Июль

—97—

может человек принять, (сие) подается ему по милости, которая вместе с обетованием дальнейшей подобной (же) милости нисходит на принимающего и покоится в нём. Кто имеет, тому придано будет, дабы он по благодати в самом себе изобиловал всеми богатствами.

Итак, в настоящее время подается нам то, что следует, иначе не было бы подано, как говорит Писание. Таким образом, дух мудрости не подается человеку неразумному, дабы он не потерпел ущерба от сего светильника. Но Дух Святой, открыватель таинств, подается человеку мудрому и разумеющему, чтобы в нём процветала мудрость, источник радостей, и слово веселия было при нём. Взаймы получили, значит, будем и отдавать. Посему, если исповедуем Того, Кто дал нам взаем, то Он еще придаст нам к тому, что получили. Если же отвергаем Его, то не должны сомневаться, что у Него находится то, что получили. Хотя всё, что получили, и было бы у нас, (однако) если отвергаем, (на самом деле) оно находится у Него; если же благодарим и веруем, то и (всё) то, что у Него, есть и у нас. «Кто имеет, тому дано будет». Павлу, который имел правду законную, подана была и вера животворящая. А кто не имеет и таковой правды, чтобы исполнять закон, у того отнимут и то, что имеет, поскольку путь закона простирается даже до Иоанна Крестителя. Тоже случается и с тем, кто думает, что ему отпущены грехи.

«Не давайте святыни псам (Мф.7:6)». Как тот, кто не возвещает Евангелия Его, совершает грех, потому что не соблюдает Его заповеди, так и тот, кто дает святыню псам. Хотя псы и не пожрали бы

—98—

святыни и свиньи не растоптали бы жемчуга, однако тот, кто делает это, оказывается соучастником и помощником того, кто скрывает деньги господина своего (Мф.25:14–29). Сей (последний) не умножил, тот не сохранил.

«Пришел он со старейшинами народа и просил Его, чтобы не погнушался прийти и спасти его слугу. И когда Он подал знак, чтобы идти, сказал Ему: Господи, не трудись, но скажи только слово и исцелится. И когда Он услышал сие, удивился (Лк.7:2–7; Мф.8:5–10)». Бог удивился человеку. И сказал: «ни у кого в Израиле Я не нашел такой веры (Мф.8:10; Лк.7:9)», – дабы постыдить Израильтян, поскольку не веровали в Него (так), как этот чужестранец. Сей взял с собой иудеев, чтобы они послужили ходатаями за него, но иудеи оказались достойными порицания, потому что не было среди них верующего в Него. Посему «пойдут во тьму внешнюю (Мф.8:12)».

Сын Девы вышел навстречу сыну вдовы (Лк.7:11), и для слез вдовы был как бы утиральником,¹¹²⁵ а для смерти сына – жизнью его. Смерть удалилась в место свое, обратившись вспять пред победителем.

«У лисиц есть свои жилища, а у Сына Человеческого нет места, где бы приклонить голову Свою (Мф.8:20:21)», т. е. в том муже не было ни покоя головы, ни обитания Божества.¹¹²⁶ «На кого призрю, – говорит, – и в ком буду обитать, как не в

—99—

кротких и пр. (Ис.66:2)». Или так как он¹¹²⁷ увидел, что мертвые восстают и немые говорят, то помыслил в себе, что у Того, Кто совершает такие дела, также много есть и серебра, и потому сказал: «пойду и буду следовать за Тобой (Мф.8:20)». Вследствие сего получил ответ: у лисиц есть свои жилища, у Него же нет и того, что имеют лисицы, то есть, жилища.

Кто спал, Тот встал и усыпил море, дабы на море, которое в бурю усыпил, ясно обнаружить силу Божества, которое не спит (Мф.8:23–27; Лк.8:22; Мк.4:35). «Запретил ветру и перестал». Какая это сила? или каково милосердие Иисуса? Ибо силой и повелением подчинил Себе море. Итак, посредством того, что не принадлежало Ему, то есть, посредством бури моря и тех бесов, коих сделал немыми, показал Себя Сыном Творца.¹¹²⁸

Гергесиняне решили не выходить (на встречу) и не видеть знамения Господа (Мф.8:28; Мк.4:35; Лк.8:22). Посему потопил стадо свиней их, дабы против воли вышли (к Нему). Легион, который был усмирен, есть образ мира, который обращался к кротости и добродетели, коего ярость укрощалась и сдерживалась Тем, Кто всё животворит. Если бесы не могли войти в свиней, пока не получили дозволения, то тем менее они могут войти в образ Божий.¹¹²⁹ Пусть слышат неверные, что Христос может изгонять бесов из одного (человека) и всылать (их) в других, и убоятся Бога. Ибо кто избавил их от бесов, действующих

—100—

сокровенно, если не Тот же, Кто повелел им войти в свиней, а не в людей? О Ком говорили: «конечно, силою Веельзевула Он изгоняет бесов (Мф.12:24; 9:54; Мк.3:22; Лк.11:15)», Тот (на самом деле) вел борьбу с сатаной на горе, и здесь с легионом, им предводительствуемым. «И как только вошли в свиней, тотчас потопили их», дабы объявилась милосердная природа Господа, которая спасла этого мужа. «И бесы стали просить, чтобы не изгонял их из этого места и прежде времени не посылал их в геенну». Кто сказал: «идите в огонь вечный, уготованный сатане и ангелам его (Мф.25:41)», каким образом здесь изгоняет Веельзевула и назначает ему геенну?¹¹³⁰ Что это было так, свидетельствует слово: «чтобы не посылал их раньше времени в геенну».

Гергесиняне изгнали из своего города Того, Кто имел власть изгнать бесов из страны их. И поскольку жители этой земли боялись, что бы Он не дал повеления бесам войти в них, то послал (исцеленного) мужа, говоря: «иди, проповедуй», то есть, о том, что к ним приближается зло, потому что бесы, которые изгнаны отовсюду, готовятся войти в них. Так как Изгнателю бесов не позволили войти к себе, то скорби их усилились, поскольку воспрепятствовали приходу своего Врача. И если Милостивец есть Сын иного Бога, то каким образом потопил свиней, которые считаются нечистым произведением создателя, и демонам сделал то, чего они желали, владетелю же стада причинил много (убытка) и почему диаволы узнали Изгонителя своего?

—101—

Глава седьмая

Хвала Тебе, Сын сокровенного Существа, ибо чрез тайные скорби и язвы женщины, страдавшей кровотечением, было возвещено тайное Твое врачевание и на женщине видимой было открыто людям Твое невидимое Божество (Мк.5:24–34; Лк.8:42–48). Поскольку исцелил Сын, Его Божество проявилось; поскольку исцелилась женщина, болевшая кровотечением, её вера открылась. Она проповедала Христа, но и (сама) вместе с Ним была проповедана. Так как истина посредством её возвещалась, то истина возвестила также и о ней. И как женщина сделалась свидетельницей Его Божества, так и Он явился свидетелем её веры.

Женщина отдала взаем Христу веру, а Христос в уплату займа возвратил ей здоровье. Но только после того, как вера женщины стала явной, врачевание Господа было в слух всех возвещено. Поскольку сила Сына оказала чудное действие и возвеличила Его, то врачи со своими лекарствами были постыжены, и ясно открылось, как много невидимая сила превосходит видимое врачевство. Господь узнал помышления женщины ранее, чем они обнаружились, хотя о Нём думали, что Он не знает даже и лица её. И тем, что спросил учеников (Мк.5:30; Лк.8:45), не дал повода к презрению со стороны тех, кои искали предлога для презрения.¹¹³¹ Ведь, хотя показался неведающим, потому что спросил, кто подошел к Нему, однако (на самом деле) знал сокровенное, потому что не по иной какой-либо причине исцелил её, как (именно)

—102—

ради веры в Него. Ибо прежде увидел тайную веру женщины, потом наделил её явным исцелением. Итак, если Он знал невидимую веру, то насколько более (мог знать) видимый образ человека.

Следовательно, хотя Господь ради пользы принял на Себя вид, что не знает вещей явных, однако тотчас же показал Свое предведение, по силе которого Он знал и сокровенное. Каким образом, спрашиваю? Не тогда-ли, когда Симон говорил: «толпа людей окружает Тебя и теснит, а Ты говорит: кто подошел ко Мне (Лк.8:45)». Когда Симон сообщал Господу, что столь великое множество народа подходит к Нему, Господь объявил Симону, что из всех (их) только одна подошла к Нему. Ибо хотя многие, теснимые толпой, подходили к Нему, однако приблизилась к Нему в тот час только одна, подавленная скорбями. Значит, Симон хотел указать Господу на (внешнее) приближение людей к Господу, Господь же указал Симону на веру, которая приступала к Нему.

Но обрати внимание, что из многих подходивших к Господу была разыскиваема (только) одна, которая подошла. Итак, если все подходили и из всех их искал одну, то ясно, что Он знал всех, кои Его теснили, потому что (только) одна из всех их, конечно, не могла бы скрыться от Него. В то время, как все толпой, без разбора и тесня друг друга подходили к Нему, Он, осматриваясь кругом, из всех их искал одну, откуда видно, что Он также (хорошо) знал всех, как и эту одну, потому что мог отличить её одну, старающуюся скрыться между всеми. Ибо хотя многие в тот час подходили к Нему, однако приближались к Нему, как к человеку; посему искал ту, ко-

—103—

торая подошла к Нему, как к Богу, дабы подвергнуть порицанию и обличить тех, кои подходили к Нему, как к человеку (только). Итак, одну ту, которая среди всех приблизилась к Нему, выделил из всех (для того), чтобы всех одним словом научить, что Он знает, для чего или как каждый из них приступал к Нему.

Значит, кто телесно приступал к Нему, тот ощущал (только) телесное прикосновение, а кто духовно приходил к Нему, тот чрез прикосновение к человеческому естеству прикасался к неприкосновенному Божеству. Кто приходил к Нему, как к человеку, тот и ощутил в Нём прикосновение человеческого естества; а кто приходил к Нему, как к Богу, тот обрел (в Нём) сокровище врачевания скорбей своих.

Если бы жена, исцелившись от мучительной болезни, удалилась тайно, то кроме того, что чудо осталось бы скрытым от множества (окружающего народа), также и сама женщина, исцеленная телесно, удалилась бы больной духовно. Ибо хотя по причине исцеления верила, что Христос есть муж праведный, однако, если бы дело осталось Ему неизвестным, она усомнилась бы в том, что Он – Бог. Ведь и к праведникам некоторые приходили и были исцеляемы, однако не так, чтобы праведники знали, кто именно к ним приходил и получал исцеление. Итак, чтобы женщина, исцелившаяся телесно, не осталась больной душевно, Господь, пришедший для спасения ума и тела, поспешил уврачевать её ум. Посему сказал: «кто прикоснулся к одеждам Моим (Мк.5:30)?»

Господь не хотел открывать той, которая прикоснулась к Нему, не потому, чтобы намерен был

—104—

ввести людей в заблуждение Тот, Кто этим самым делом хотел воспрепятствовать обману, и не потому, чтобы не хотел исповедать истину Тот, Кто для того это и сделал, чтобы люди исповедовали истину. Итак, почему (же) Господь не открыл того, кто прикоснулся к Нему? Потому что надлежало, чтобы сама исцеленная сделалась свидетельницей врача и чтобы та, которая явно исцелилась, дала свидетельство о силе, которая тайно исцелила её. Господь не спешил свидетельствовать Сам о Себе, так как находился среди врагов Своих, но спокойно ожидал, пока (самое) дело, которое совершил, возвестит о Нём. И таким образом, этим ожиданием и друзьям придал бодрости и врагов обличил. Ибо когда, ожидая, обратил общее внимание на женщину, (тогда) как друзья Его, так и враги, увидевши её, узнали, что это есть та самая женщина, которая докучала всем врачам, но и от всех врачей потерпела отягощение (в своей болезни) (ср. Мк.5:26). Сила же, исшедшая от Него, была послана и коснулась оскверненного чрева, так (однако), что сама не подверглась осквернению. Точно также и Его Божество не было осквернено обитанием в освященном чреве, поскольку дева и по закону и кроме закона более свята, чем та женщина, которая излишеством своей крови вызывала отвращение. Сверх того, и враги Его подверглись порицанию и были обличены (в том), что худо поступали с Тем, Кому повиновалось неукротимое течение крови, действовавшее в (несвободном) естестве, когда по свободе, вложенной в их волю, отказывали Ему в послушании.

Итак, друзья Его человеческим естеством были утверждены в вере, враги же обличены и наказаны.

—105—

Ибо друзья Его были научены, что как сила Его, коснувшаяся терзаемого болезнями чрева, для пользы его коснулась, так и Его Божество, обитавшее в человеческом естестве, соединилось с человечеством для пользы человечества. Но враги Его более хотели положить Его себе камнем преткновения (Ис.8:14; 28:16; Рим.9:33), говоря; не знает закона, так как женщина, нечистая по закону, прикоснулась к Нему, и Он не отверг её. Те, кои лишали себя света, собственными руками закрывая (свои) глаза, не поняли, что та сила, которою очищаются нечистые вещи, не может быть осквернена никакой нечистотой. Ибо если огонь своею силою очищает золото и другие нечистые вещи, не подвергаясь сам осквернению, то тем более сила Божества Христа очищает, не делаясь сама нечистою. Ведь, огонь не нуждается в очищении и, действительно, ничто не может его осквернить. И чистое, и нечистое, если и разделено некоторым расстоянием, смешивается (однако) вместе одним дуновением ветра и достигающим до него сильным солнечным жаром, откуда открывается, что нет ничего нечистого, кроме того, что порочит жизнь свободы.¹¹³²

Для чего сказал Господь: «кто прикоснулся ко Мне (Мк.5:31)?» Для того, чтобы та, которая знала о своем исцелении, не оставалась в неведении о том, что Господу известна её вера. Итак, из того, что здоровье возвратилось (к ней), она узнала, что Он есть Врач всех, а из вопроса Его по-

—106—

нала, что Он есть Испытатель всяческих. Когда увидела, что, – как говорит Писание, – и это также не скрыто от Него, то вследствие этого в ней родилась мысль, что от Него ничто вообще не скрыто. Посему Господь показывает ей, что действительно от Него ничто не скрыто, дабы не отошла от Него в заблуждении. Таким образом, узнавши, что Христос исцеляет видимые раны, она вместе с тем поняла и то, что Он ведает тайное. Кто врачует раны тела и испытывает тайны ума, Тот, – уверовала она, – есть Господь тела и ума вместе. Посему, как Господь тела, Он укротил тело с его страданиями, а как Судия мысли, просветил ум с помышлениями его. Без сомнения, эта женщина после того боялась, дабы не преступить в каком-либо деле Его заповеди, так как веровала, что она всегда на виду у Того, Кто увидел её однажды, когда сзади она прикасалась к краю Его одежды; и она сильно опасалась, чтобы на будущее время не погрешить даже в помыслах, зная, что ни одно дело не составляет тайны для Того, Кто дал ей доказательство, что дела подобного рода не скрыты от Него.

Если бы исцеленная женщина молча удалилась от Него, то Господь лишил бы её венца геройского мужества; ибо вера, которая в этой сокровенной войне храбро боролась, должна была явно стать увенчанной. Посему голову её украсил мысленным венцом, говоря: «иди в мире (Мк.5:34; Лк.8:48)»; ибо мир есть венец её победы. Но чтобы сделать ясным, где находится источник этого венца, для сего, сказавши: «иди в мире», не замолчал, а добавил: «вера твоя спасли тебя», дабы показать, что мир, который, как диадему, повязали уста Господни, есть тот венец, коим увенчивается вера женщины.

—107—

«Вера твоя спасла тебя». Вера, восставившая её к жизни, действительно снискала венец. Для того и возгласил и сказал: «кто прикоснулся к одеждам Моим», чтобы всем дать знать, что кто-то с большею уверенностью, чем прочие, прикоснулся к Нему. Как женщина более других хотела почтить Его, – прежде всего тем, что подошла к Нему сзади; затем, что коснулась края одежды Его; так, надлежало также, чтобы и эта женщина была почтена преимущественно пред прочими.

«Знаю, что некто прикоснулся ко (Лк.8:46)». Почему насильно не указал народу на ту, которая прикоснулась к Нему? Потому что хотел научить дерзновенности веры. Пусть научится вера похищать тайно и славиться своим хищением, поскольку Господь явно научил верных хищению при помощи веры. Веру, которая похитила, похвалою ободрил, дабы прославлялась своим хищением. Вера совершила хищение, и была возвеличена, хитростью захватила, и была похвалена, дабы открылось, что недостойная вера сделалась бедной, так как не похищала, и стыдом покрылась, поскольку не брала насильно. Так и Рахиль, похитившая идолов (Быт. гл. 31), была похвалена и, прилепившись к правде, увенчалась. Также Мелхола по своей справедливости скрыла Давида (1Цар. гл. 19) и за свою хитрость призвана была к награде царства его. Дивно слышать! в то время, как всякое хищение служит позором для хищника, хищение веры делает хищников достойными похвалы пред лицом всех.

«Кто прикоснулся ко Мне?» Господь сокровища искал похитителя Своего сокровища, дабы обличить и постыдить тех, кои не хотели похищать Его сокровищ, предложенных и оставленных для всех.

—108—

Слабые верою наказаны были бедностью, сильные же в вере, дерзновенно требуя, пошли и поспешили тайно похитить.

«Кто прикоснулся ко Мне? Сила великая изошла от Меня (Мк.5:30)». Тот, Кто знал, что от Него изошла сила, мог ли оставаться в неведении (о том), на ком почила сила, исшедшая от Него? Или, быть может, сила отторгнута была от Него насильно и исцеление добыто хищником вопреки Его воле? Но поскольку существуют лекарства, которые полезны для здоровья, хотя сознания об этом в них нет, то Господь хотел научить исцеленную женщину, что Тот, Кто дал ей здоровье, отлично её знает, и вместе с тем показал, что Он не есть как бы некое врачество, которое по (самой) своей природе исцеляет всех, его принимающих, но что с сознанием и разумением Своею волею исцеляет тех, кои почитают Его.

Итак, сия сила изошла от полного славы Божества и исцелила оскверненное чрево, которое по закону было нечисто, дабы ясно было, что Божество никогда не отвращается от того, кому присуща вера. Ибо вера есть дерево, на коем почивают Божественные дары. Если к нечистоте, проистекающей из закона, присоединяется свободная вера, то она,¹¹³³ конечно, отделяет и оскверняет, но вера освящает и соединяет, а воля совокупляет и изглаждает. Хотя закон повелевает (осквернившемуся) отделяться, однако Илия по вере получил освящение, не как враг закона, а как приверженец закона. Не осмеливайся думать, что

—109—

Илия отвергал закон, который повелевал пользоваться чистою пищей (Исx.11:1–24; Втор.14:4–21); ибо закон научил Илию, что пища не может сделать нечистым. Илия не был противником закона, и закон не оказался противоборствующим своему Законодателю. Илия знал немощность закона (ср. Рим.8:3), и потому не поступал, (как) немощный по закону. Закон знал волю Законодателя, и потому согласно Его воле разрешил и связал. Ибо хотя Илия принимал пищу от нечистого ворона (3Цар.17:2–6), однако твердо сохранил всё то, что принял из уст Божиих; отцы же их, хотя получали питье в пустыне из чистых уст скалы (Исх.17:1–7), однако не хотели сохранить того, что принимали из уст Божиих. Хотя Илия свято питался при помощи нечистого ворона, однако потом духовно был напитан святым Божеством, а отцы их, хотя пищею ангельскою¹¹³⁴ питали свои тела, однако ум свой напитали поклонением телице (Исх.32:1–6).

Что Илия сказал далее: «я один остался пророк Господень (3Цар.18:22)», (сие) должно быть понимаемо не в смысле жалобы его на то, что нигде более нет праведников, но (этими словами) он порицал грешников, которые их истребили. Не того желал, чтобы одному остаться праведным, поскольку потому и не найден был ими в течении трех лет (3Цар.18:10), что в глазах его они оказались удалившимися от Бога.¹¹³⁵ Ибо как жадные и прожорливые пророки Ваала утешались и

—110—

услаждались многочисленными пирами при трапезе Иезавели, так и преследование истинных пророков как бы очарованием каким-то привело в изумление пред ними всех, кои вместе с ними готовы были склонить свои шеи под острие меча.

А теперь нам следовало бы речью нашей¹¹³⁶ принести благодарность за приведенные слова и умолкнуть; не так, как если бы мы (нарочито) составили эту речь, но сами эти слова по своему сродству вызвали (у нас) другие, чтобы вместе с ними быть высказанными. – Итак, вставленная нами речь о сих словах рассуждала: «кто прикоснулся ко Мне? Я знаю, что сила великая изошла от Меня». Другой же Евангелист пишет: «сила обильная исходила от Него и исцеляла всех (Лк.6:19)». Господь в одном только случае объявил, что от Него изошла сила. Почему (же) в этом только случае сказал сие, хотя чрезвычайный Его дар не раз исходил (от Него) для исцеления явной нечистоты? Но Господь знал, что (Он Сам) исшел из утробы, и знал тех, кои не хотели верить в рождество Его. Посему послал Свою силу в оскверненное чрево, дабы хотя посредством оскверненной утробы уверовали, что Он исшел из святой утробы.

«Кто прикоснулся ко Мне, ибо сила великая изошла от Меня?» Ни в каком ином месте не сказано подобного слова о Враче нашем, потому что нигде в другой раз не встречалась Врачу нашему подобная болезнь. Для лечения подобных болезней обыкновенно приглашается много врачей, болезни

—111—

же сей женщины противостал один Врач. Поскольку многие (врачи) старались помочь язве этой женщины и худо с ней поступали, посему один помог ей, дабы дать ей покой от отягощения со стороны многих. Врачебное искусство старалось удалить нечистую болезнь и прибавляло страдания к страданиям. Чем больше (врачей) приходило, – говорит (Евангелие), – тем сильнее становилась её болезнь. Край же одежды явился на помощь страданиям, и совершенно уничтожил страдания. «И почувствовала сама в себе, что исцелилась от мучений своих (Мк.5:29)».

Итак, когда искусство, облеченное всею мудростью, умолкло и отступило, тогда возвестило о Себе Божество, облеченное в одежды. Облеклось плотью и низошло к людям для того, чтобы вырвать и исторгнуть у людей то, что свойственно человеку, Божественную же Свою природу в знамениях ясно показать верным. Не осмеливайся помышлять об одной только человеческой природе Господа. (Он) явил (Свое) человечество, дабы небесные (духи) уверовали, что он стал земным, и явил Божество, дабы земные уверовали, что Он есть небесный. Плоть от людей принял, дабы люди могли возвыситься до Его Божества, и явил Божество, чтобы не унижалось Его человечество.

Руки жены грешницы обняли ноги Его, чтобы получить дар благодати от Божества Его. Итак, Господь показал Свое человечество, дабы жена грешница могла подойти к Нему, и в тоже время показал Свое Божество, чтобы обличить фарисея (Лк.7:36–50). Кто смеялся над слезами грешницы, над обличенными помыслами того посмеялась жена грешница. Так как слезы, скрытые в

—112—

очах, она по любви излила явно, то Господь также ради дерзновенной её решимости раскрыл сокровенные помышления фарисея. Ибо жена грешница считала Христа Богом, как засвидетельствовала её вера; Симон¹¹³⁷ же принимал Христа за человека, (как) показали его помышления. Итак Господь, произнося суд над обоими, сказал притчу, словами которой укрепил грешницу и истолкованием коей обличил фарисея. – Но вот хотя мы теперь, как бы на виду у всех, подобно Соломону, оказались среди общества женщин,¹¹³⁸ однако не потерпели, как Соломон, вреда от женщин, хотя, подобно Соломону, и вращались среди женщин. Ибо дочери языческие прелестями своими совратили Соломона от служения Богу к своим идолам (3Цар.11:1–8), а здесь веру дочерей языческих мы объявляем большею веры дочерей еврейских. Жены Соломона здоровым своим телом сделали здоровую веру Соломона больною, эти же своим исцелением больной нашей вере чудным образом возвращают здоровье.

Кто тот, который бы не исцелился верою этой женщины? Её вера вдруг, как бы во мгновение ока остановила течение крови, которое продолжалось двенадцать лет. Кроме того, многие врачи долгое время рассматривали её, но Врач Единородный в одно мгновение времени призрел её. В течение многих лет, когда женщина пользовалась врачами, было растрачено многое из её имения; но когда одним мгновением она воспользовалась Врачом нашим, её рассеянные помыслы соединились в

(Продолжение следует)

—365—

К Коринфянам третье¹¹³⁹

После того как Коринфяне, благодаря посланиям¹¹⁴⁰ Апостола, сделались единомысленными (и отвратились) от разделений, кои от них же самих¹¹⁴¹

—366—

происходили между ними, – к ним вторглись чужие совратители и привели их в смущение.¹¹⁴² Вследствие зависти Лукавого, возымевшего у них силу, они открыто проповедовали ложь своего заблуждения на площадях и нимало не скрывали¹¹⁴³ этого ни от кого, кто им встречался.

Но пресвитеры Коринфские когда увидели, что те (лжеучителя) со дня на день (все более и более) распространяют¹¹⁴⁴ свою проповедь,¹¹⁴⁵ то поспешили написать Апостолу и представить (на его суд) то, что те проповедовали, дабы он или самолично бы прибыл поскорее, или прислал бы тщательное опровержение и обличение их речей.

По причине сего и сему подобного они и написали послание и с двумя ревностнейшими диаконами¹¹⁴⁶ отправили к Павлу, говоря так:

I.

I. 1. Стефан¹¹⁴⁷ и (сущие) с ним пресвитеры¹¹⁴⁸ – Павлу,¹¹⁴⁹ брату-господину¹¹⁵⁰ – радость.¹¹⁵¹

—367—

I. 2–3. Два некие мужа, по имени Симон и Кловий,¹¹⁵² пришли в Коринф и некоторых из верующих совратили к себе. Но совратили они их не словами истины, а посредством речей растленных, каковые речи ты сам должен (теперь) узнать.¹¹⁵³

I. 4. Ибо ни от тебя мы никогда не слыхали таких речей, ни от других апостолов, товарищей твоих, – каковые слышим от этих людей.¹¹⁵⁴

I. 5. Только знаем мы, что твердо содержим то, что мы слышали от тебя и от других апостолов. Посему печаль наша не ради нас самих, но ради народа.¹¹⁵⁵

I. 6: Но в том явил нам Господь великую милость, что пока ты еще телом с нами находишься,¹¹⁵⁶ мы снова чрез послание можем от тебя слышать то, что мы слышали от тебя устно.

I. 7. Или же сам как можно скорее приходи к нам.¹¹⁵⁷

I. 8. Мы уповаем на Господа,¹¹⁵⁸ что или Он от-

—368—

крылся Ефеоне¹¹⁵⁹ и тебя освободил Христос из рук того беззаконника и послал к нам, – или же напиши послание к нам.¹¹⁶⁰ Может быть это (Ефеона) было имя судьи, заключившего его в оковы и посадившего в тюрьму в городе Филиппах.¹¹⁶¹

I. 9. Слова же ложные, кои они высказывают и (в коих) учат, таковы:¹¹⁶²

I. 10. Не должно, говорят, Пророков принимать¹¹⁶³ но (одно только) – Евангелие.

I. 11. И Бог, говорят, не всемогущ,¹¹⁶⁴ то есть Тот, Кто говорил чрез Пророков,¹¹⁶⁵ не есть Бог всемогущий.

I. 12. И нет, говорят, воскресения плоти.¹¹⁶⁶

—369—

I. 13. И даже человек, говорят, совсем не Богом создан,¹¹⁶⁷ но семью управителями.¹¹⁶⁸

I. 14. И не (с) земным, говорят, телом пришел Господь наш, но (с) небесным телом,¹¹⁶⁹ – и не допускают, что Он рожден от Девы Марии,¹¹⁷⁰ ибо Он, говорят, прохождением прошел чрез неё так, что ничего не восприял от неё.¹¹⁷¹

I. 15. И мир, думают, не есть творение Бога, но ангелов¹¹⁷² некиих, то есть тех семи управителей.

Но это есть система учителей секты¹¹⁷³ Вардесана, – и потому Десаниты¹¹⁷⁴ не допустили это послание в свой «Апостол».¹¹⁷⁵ О сем уже и Апо-

—370—

стол (Павел) сказал в «Деяниях Апостолов»: «после меня, когда я отойду,¹¹⁷⁶ войдут к вам лютые волки, кои не будут щадить учеников, – и из вас восстанут люди, говорящие превратное, и увлекут учеников следовать за ними» (Деян.20:29–30).¹¹⁷⁷ Итак, от дней Апостола, как предсказал сам Апостол и как Коринфяне написали, основана секта эта. Ученики же Вардесана думают, что это было изобретение Вардесана, их учителя.¹¹⁷⁸ Ими написаны также и «πράξεις αὐτῶν»¹¹⁷⁹ с тою целью,

—371—

чтобы посредством сочиненных ими чудес и знамений Апостолов письменно изложить (собственное свое) безбожие, против коего вооружались Апостолы.¹¹⁸⁰

I. 16. Посему, говорят они (Коринфяне в послании к Апостолу), такое послание мы к тебе (и) написали,¹¹⁸¹ чтобы ты поспешил¹¹⁸² (постарался поскорее) прийти к нам сам, дабы, благодаря твоему присутствию и твоим речам, без соблазна оставался город Коринфян¹¹⁸³ и, (дабы) тех (лжеучителей) безумие, чрез открытое (всенародное) доказательство истины и проповеди твоей,¹¹⁸⁴ пред всеми было посрамлено и отвергнуто.¹¹⁸⁵

—372—

II.¹¹⁸⁶

II. 1. Взяли, принесли¹¹⁸⁷ послание¹¹⁸⁸ в город Филиппийцев.¹¹⁸⁹ А как то был день преследования Павла, когда его били палками и ввергли в тюрьму, потому что он изгнал злого духа из служанки, ходившей повсюду с прорицанием будущего, – то боялись идти к нему (сами) и переправили к нему послание чрез жену Аполафана.¹¹⁹⁰

[Но эта была не та ночь (о коей повествуется в Деян.16:25 дал.), потому что в ту ночь последовало землетрясение,¹¹⁹¹ и¹¹⁹² двери тюрьмы все¹¹⁹³

—373—

отворились, и¹¹⁹⁴ оковы его ослабели, и темничный страж вывел их¹¹⁹⁵ оттуда¹¹⁹⁶ и привел¹¹⁹⁷ в дом свой¹¹⁹⁸].

И передали¹¹⁹⁹ послание.¹²⁰⁰

II. 2. Когда же он получил послание, то забыл узы¹²⁰¹ и восскорбел ради слов, кои услышал.

II. 3–4. И сказал с плачем: сколь¹²⁰² лучше было бы мне, если бы¹²⁰³ я умер и с Господом был в надежде¹²⁰⁴ и мире, нежели чтобы после того, как я претерпел узы от людей, снова преуспевали жрецы¹²⁰⁵ сатаны для смущения и соблазна людей, коих я обращаю.

II. 5. И таким образом Павел, при многих страданиях, кои терпел он от преследователей и совратителей, дал ответ на послание Коринфян,¹²⁰⁶ проливая слезы и говоря так:¹²⁰⁷

—374—

III.

III. 1. Павел, узник Иисуса Христа, то есть ради Иисуса Христа, к братьям в Коринфе,¹²⁰⁸ из (среды) многой скорби,¹²⁰⁹ которую претерпеваю от пыток, оков и злоречия (касательно меня) – радость.¹²¹⁰

III. 2. Я не очень удивляюсь, то есть сильно удивляюсь¹²¹¹ тому, что так скоро распространяются прелести зла в мире.¹²¹²

III. 3. Но Господь наш Иисус Христос скорее совершит¹²¹³ пришествие свое потому, что¹²¹⁴ презирают Его тем самым, что извращают истину слов Его.¹²¹⁵

III. 4. Но я от начала, то есть с того времени, как вас увидел, – научил вас тому, что я слышал от тех Апостолов, кои все время благовествования (евангелия) с Господом нашим ходили,¹²¹⁶ именно:

—375—

III. 5. что Иисус Христос от Марии рожден, а не прошел чрез неё, – и из семени Давида, не с небесным телом,¹²¹⁷ – и по обетованию Святого Духа, с неба к ней¹²¹⁸ посланного,¹²¹⁹ а не от сожития Иосифа с нею.¹²²⁰

III. 6. А совершилось сие для того, чтобы Он искупил от тления всякую плоть¹²²¹ чрез Свою плоть,¹²²² – и чтобы нас из мертвых воскресил с плотию,¹²²³ как и¹²²⁴ Себя Самого показал в образец.¹²²⁵

—376—

III. 7. Первый человек сотворен Отцом, а не управителями (ангелами или эонами), как утверждают те (лжеучителя).¹²²⁶

III. 8. Посему и в погибели¹²²⁷ снискан от Сына,¹²²⁸ – не для того, чтобы подвергнуться наказанию и смерти по правосудию, так как он погубил себя чрез грех, – но¹²²⁹ чтобы получить оживотворение по благодати и соделаться достойным сыноположения.¹²³⁰

III. 9. Но¹²³¹ Бог всех миров,¹²³² то есть всех веков,¹²³³ – Он Вседержитель,¹²³⁴ сотворивший небо и землю, – а отнюдь не Ангелы, как проповедуют ваши совратители, – Он послал прежде (к) Иудеям¹²³⁵ Пророков, дабы, посредством ихних увещаний,¹²³⁶ отвлечь их от грехов и от почитания идолов.¹²³⁷

—377—

III. 10. Ибо Он желал¹²³⁸ спасти дом Израиля, – о чём свидетельствует то попечение, какое Он имел о них посредством (послания к ним) Пророков. Посему Он уделял от духа Христова¹²³⁹ и посылал¹²⁴⁰ на Пророков, то есть: Тот Дух, что вещал чрез Апостолов, Он же и в Пророках неложное¹²⁴¹ богопочитание и рождение Христа провозвещал в течении многих времен, то есть: тысячи четырехсот тридцати лет, ибо около стольких лет прошло от исхода Евреев из земли Египтян до пришествия Господа нашего.¹²⁴²

III. 11. Но тот, что был незаконным князем, желая сделаться Богом, налагал руку для умерщвления их увещателей – пророков,¹²⁴³ дабы всякую плоть человеков¹²⁴⁴ связывать похотью.¹²⁴⁵ Назвал его «князем» потому, что он имеет владычество над воинством своих сотоварищей,¹²⁴⁶ – а «незаконным»

—378—

назвал его потому, что он не удовольствовался владычеством над демонами, но и над людьми захотел сделаться даже Богом. А пророков он умерщвлял не сам, но чрез своих пророков, – а также при помощи Иезавели, Ахава и им подобных царей он избивал пророков, чтобы они не проповедовали истину и не открывали очи (не учили) тех, кои называли богами каменных, деревянных и других вылитых из (металлов) и состоящих из материального вещества (истуканов), и не разумели сего. «И всякую плоть человеков, говорит, похотью связывал».¹²⁴⁷ Замечай и смотри, что посредством похоти сковывал он, а не насилием преодолевал. Не одною, конечно, похотью связывал он всех людей и не многими похотьми сковывал одного человека, – ибо нет такого человека, кто удручался бы всеми (похотьми) или всеми сковывался бы, – но каждого из людей связывал тою похотью, какая именно в нём возбуждалась, так чтобы во веки вечные не последовало ему освобождения.¹²⁴⁸

III. 12. Но Бог Вседержитель по правосудию Своему,¹²⁴⁹ – так как Ему принадлежит владычество

—379—

и Он не присвоил оное чрез похищение, как утверждают ваши учители, – не благоугодно было Ему,¹²⁵⁰ чтобы сатана правил людьми,¹²⁵¹ – хотя он (сатана) вводил их в грех¹²⁵² посредством обмана,¹²⁵³ а не насильственно, однако и сего не попустил ему и не дозволил, ибо смиловался над созданием Своим, когда оно само губило себя своими руками.¹²⁵⁴

III. 13–14. Он послал Духа Святого пламенно,¹²⁵⁵ то есть весьма скоро, на Марию Галилеянку.¹²⁵⁶ Так как для освобождения¹²⁵⁷ не оказалось ни одного (из людей), кто мог бы победить (диавола) во плоти (находясь),¹²⁵⁸ – то Господь наш облекся плотью¹²⁵⁹

—380—

и чрез неё победил. Победили и те, кои после Него соделались подражателями Ему, так что нет никакого оправдания для тех, кои в ней (плоти) окажутся¹²⁶⁰ повинными.¹²⁶¹

III. 15. Далее: поскольку плоть¹²⁶² подчинилась врагу и он (враг) чрез неё во всё вносил (греховную) похоть, то Господь наш облекся в плоть¹²⁶³ и чрез неё был искушаем в пустыне сатаною.¹²⁶⁴ Тогда и¹²⁶⁵ был он (сатана) побежден и изобличен¹²⁶⁶ в том, что он не есть Бог над миром¹²⁶⁷ как сам он мечтал в своем уме. Что он не есть Бог, это конечно знал и сам он, но все же он думал, что будет Богом благодаря победе, которую он одержал бы тогда¹²⁶⁸ над всякою плотью.¹²⁶⁹ Но когда Господь наш препобедил его чрез плоть,¹²⁷⁰ – не небесную, но одной природы с тою, которая была пленена им,¹²⁷¹ – тогда узнал (сатана), что он не есть Бог, как воображал.¹²⁷²

—381—

III. 16–18. Ибо¹²⁷³ в теле¹²⁷⁴ Своем, говорит, Иисус Христос призвал и спас всякую¹²⁷⁵ плоть,¹²⁷⁶ дабы в самом теле¹²⁷⁷ Своем явить святой храм правды, то есть чтобы делами своего тела¹²⁷⁸ показать, как мог человек быть храмом правды. И мы¹²⁷⁹ чрез то же самое Тело¹²⁸⁰ искуплены от смерти греха (греховной) и от смерти тела (телесной).¹²⁸¹

III. 19–20. Итак,¹²⁸² не сыны правды (суть) те, – ибо если бы у нас были дела правды, то ожидали бы праведного воздаяния и не отрекались бы от воскресения своих тел,¹²⁸³ – но¹²⁸⁴ сыны гнева суть те, кои благосердие милости Божией, которая в воскресении явилась,¹²⁸⁵ отнимают (сами) от себя¹²⁸⁶ го-

—382—

воря,¹²⁸⁷ что небо и земля и все твари¹²⁸⁸ не суть дела¹²⁸⁹ Бога Отца всего,¹²⁹⁰ но «князей».¹²⁹¹ Но¹²⁹² они имеют проклятую веру змия,¹²⁹³ – то есть или они утверждались¹²⁹⁴ на том осуждении, которое последовало из-за проклятия змия, именно: «прах был ты и в прах (опять) возвратишься»,¹²⁹⁵ – или как змий и тот, кто был в змее,¹²⁹⁶ верил тому, что

—383—

дом (потомки) Адама на веки останется на земле, так и они веруют.

III. 21–23. Но¹²⁹⁷ вы, силою,¹²⁹⁸ отдаляйте себя от них, то есть отвергайте слова их, – и превратное¹²⁹⁹ учение их отметайте далее от себя,¹³⁰⁰ – ибо это – их учение, а не Духа, – и диавола¹³⁰¹ (есть учение это), над ними властвующего, а не Бога.¹³⁰²

III. 24–25. Если же говорят¹³⁰³ они, что нет воскресения плоти,¹³⁰⁴ то для них (действительно) не будет воскресения,¹³⁰⁵ – не потому, что они (вообще)

—384—

отрицают воскресение,¹³⁰⁶ но потому, что оказываются¹³⁰⁷ отрицателями¹³⁰⁸ Того, Кто таким именно¹³⁰⁹ образом (т. е. телесно) воскрес.¹³¹⁰

III. 26–27. Но,¹³¹¹ мужи Коринфяне¹³¹² – зерна пше-

—385—

ницы, как и другие семена,¹³¹³ кои голыми падают (в землю) и истлевают,¹³¹⁴ – чем они больше тела,¹³¹⁵ которое опускается¹³¹⁶ в землю и истлевает? Но как семена, по воле Бога,¹³¹⁷ восстают облеченными в такое же тело, – не¹³¹⁸ в той же самой оболочке, которая опускается с ними в землю, но поднимаются (вырастают из земли) во множестве (других зерен того же вида), и (Бог) благословляет их и украшает¹³¹⁹ оболочкою, стеблем и остью, кои сообщает им земля:¹³²⁰ подобным же образом воля Божия воскресит и тело¹³²¹ как бы облеченным и украшенным не тою ветошью, что опускается с ним в землю, – но славою,¹³²² которая посылается ему с неба.¹³²³

III. 28–31. И еще:¹³²⁴ что вам кажется труд-

—386—

нее: – то ли, что Иона ввержен был¹³²⁵ во чрево рыбы¹³²⁶ на три дня и три ночи,¹³²⁷ и потом¹³²⁸ из глубины бездны¹³²⁹ внял Бог молитве его, и он был исторгнут,¹³³⁰ и ничто в теле его не погибло, – или же то, чтобы плоть,¹³³¹ подвергшаяся смерти (которая умерла), снова ожила,¹³³² как и Христос, её Животворец, умер и ожил?¹³³³

III. 32–33. И если также кости Елисея¹³³⁴ оживотворили мертвеца, упавшего на них:¹³³⁵ то не тем

—387—

ли более вы, которые утверждаетесь, посредством веры вашей, на крови и плоти и духе Христа,¹³³⁶ то есть на человечестве Его, которое подверглось смерти, и на Его Божестве, которое не умирает, – так как Он по любви Своей низшел в гроб телом Своим,¹³³⁷ – и потому тление не возобладало над Ним:¹³³⁸ – не тем ли более вы восстанете в день тот с сохранившимся в целости телом,¹³³⁹ которое в виде праха рассыпано было в средине земли?¹³⁴⁰

—388—

III. 34–35. Если же вы что-либо иное безрассудно примете от тех (лжеучителей) или от других, кои явятся после них, то впредь никто да не утруждает меня, поскольку, как детям, постоянно вам пишу,¹³⁴¹ – ибо я ношу эти узы на себе для того, чтобы по воскресении приобрести Христа. И также эти язвы на теле моем я получил (терплю) от пыток, побиения камнями и преследований, дабы мне соделаться достойным и достичь воскресения, которое (то есть) из мертвых.¹³⁴² И это потому, что¹³⁴³ они (лжеучителя) отвергли оное (воскресение мертвых) и говорят вам, что не следует принимать (верить) пророков.¹³⁴⁴

—389—

III. 36. И¹³⁴⁵ (каждый) кто (твердо) держится правила¹³⁴⁶ чина,¹³⁴⁷ то есть той истины,¹³⁴⁸ которую он восприял чрез (из рук) блаженных пророков и также чрез святое Евангелие, тот за это,¹³⁴⁹ как и за дела свои,¹³⁵⁰ получит воздаяние при воскресении мертвых.¹³⁵¹

III. 37. Если же кто маловерен¹³⁵² и преступает то, что мы предали ему, то огонь есть с ним,¹³⁵³ то есть огонь есть участь и удел его. И не его только одного, но и тех, кои таким образом без Бога в мире обращались (жительствовали).¹³⁵⁴

III. 38. Ибо они¹³⁵⁵ суть порождения ехидн и васи-

—390—

лисков,¹³⁵⁶ кои кусают людей и умерщвляют их (ядом) языка своего.¹³⁵⁷

III. 39–40. Вы же¹³⁵⁸ должны старательно отгонят их от себя силою Божиею,¹³⁵⁹ то есть с помощью Бога.¹³⁶⁰

—1—

Важную особенность сохранившихся в армянском переводе толкований св. Ефрема Сирина на Новый Завет составляют, между прочим, отступления толкователя от древне-сирского перевода, известного под названием Пешито. Так, при изъяснении евангелий св. Ефрем следует порядку и тексту Татианова Диатессарона и иногда имеет чтения, отступающие от Пешито и совпадающие с так называемым Куретоновским текстом. Точно также и в толковании посланий Ап. Павла у св. Ефрема встречается, кроме других, та важная особенность, что в числе подлинных посланий Ап. Павла толкуется апокрифическая переписка Апостола с Коринфянами, не имеющаяся в Пешито, – и напротив – отсутствует послание к Филимону, в Пешито имеющееся. Отсутствие толкования на краткое послание Апостола к Филимону конечно не дает никаких оснований для суждения о воззрениях древне-сирской Церкви на каноническое достоинство сего послания. Но следование Татианову Диатессарону и толкование Третьего послания к Коринфянам на ряду с подлинно-апостольскими посланиями может вести к заключению, что при св. Ефреме канон и текст сирского перевода Нового Завета еще не имели однообразной и общей церковно-канонической рецензии, и Пешито еще не получил всеобщего распространения и канонического значения, – так что в Сирии, как и в других местах, для частных лиц еще возможно было рядом с подлинно-апостольскими посланиями употребление и писаний неканонических и апокрифических. При толковании Третьего послания к Ко-

—2—

ринфянам св. Ефрем не высказывает, – ни от своего лица, ни от лица других, – ни малейших сомнений по вопросу о писателе этого послания, – как это он делает относительно послания к Евреям, заявляя, что некоторые считали писателем сего послания не Ап. Павла, а Климента.¹³⁶¹ Св. толкователь объясняет апокриф совершенно также, как и другие, подлинные, послания Ап. Павла, между Вторым к Коринфянам и посланием к Галатам. Он делает даже упрек последователям Вардесана за то, что они не принимают это послание в свой «Апостол».¹³⁶² Приводя изречения этого послания, св. Ефрем употребляет такие же термины, как и в цитации подлинно-апостольских и канонических речений: «говорит».¹³⁶³

До последнего времени (1891 года) этот апокриф известен был только в армянском тексте. Первое о нём известие европейские ученые получили в 1664-м году, когда Уссерий (Ussher) сделал сообщение о находившейся в Смирне армянской рукописи, содержащей апокрифическую переписку Ап. Павла с Коринфянами.¹³⁶⁴ Рукопись эта потом перешла в собственность Массона (Masson), напечатавшего латинский перевод с неё в 1714-м году.¹³⁶⁵ В следующем 1715-м году Давид Вилькинс (Wilkins) сделал первое издание армянского текста рукописи с латинским переводом, который в 1716-м году был поправлен и переиздан Лакроце’м (La Croze).¹³⁶⁶ Этот перевод перепечатан был потом Фабрицием в известном Codex Apocryphus Novi Testamenti¹³⁶⁷ , – а в издании Миня (Migne) Dictionnaire des apocryphes с него

—3—

издан французский перевод. Но рукопись, с которой сделаны эти издания, содержит апокриф не в полном виде: в ней нет исторического рассказа, отделяющего послания Коринфян к Апостолу и Апостола к Коринфянам, – а это последнее вместо сорока стихов имеет только одиннадцать.

Другая рукопись, хотя и полная, но неисправно написанная, была вывезена из Алеппо Вистоном-отцом (Whiston) и послана к Лакроце для нового перевода, который (латинский) напечатан в 1727-м году в Англии и перепечатан в издании писем Лакроце.¹³⁶⁸ Предполагавший при переводе Смирнской рукописи, что апокриф сочинен около 1000 года каким-либо армянином для опровержения Павликиан,¹³⁶⁹ – Лакроце, при изучении Алеппской рукописи, отнес переписку ко времени борьбы христианства с манихейством и признал в ней «отрывок из утраченного апокрифа – Актов Павла».¹³⁷⁰ – В 1736-м году два брата Вистоны (дети вышеупомянутого Вистона-отца) издали Алеппскую рукопись с латинским и греческим переводами в приложении к изданию сочинений Моисея Хорененского.¹³⁷¹ Переводы эти были потом перепечатаны Карпцовым в 177 6-м году в Лейпциге.¹³⁷²

Первое, и доселе единственное, научно-критическое издание армянского текста апокрифа принадлежит армянину-мехитаристу Цорабу (Zohrab), который, в приложении к большому изданию армянской Библии в 1805-м году в Венеции, поместил и текст апокрифа, проверенный и снабженный разночтениями из восьми Венецианских рукописей. Важным недостатком этого издания служит отсутствие точных указаний на то, какой из восьми рукописей принадлежит то или другое из приводимых издателем чтений.¹³⁷³ С небольшими изменениями это изда-

—4—

ние дважды воспроизведено Аухером (Pascal Aucher) – в армяно-английской грамматике, где приложен и английский перевод, впрочем далекий от подлинника и плохой, – принадлежащий лорду Байрону¹³⁷⁴ и сделанный в бытность его в армянском монастыре св. Лазаря в 1817 году.¹³⁷⁵

Первое научное исследование апокрифа принадлежит немцу Ринку (Rinck), явившееся в 1823-м году и снабженное новым¹³⁷⁶ немецким переводом.¹³⁷⁷ Замечательно то, что исследователь не знал армянского языка и пользовался содействием вышеупомянутого армянина Аухера, который со своей стороны не знал немецкого языка. Обмен мыслей между названными учеными происходил при посредстве латинского и итальянского языков. И при всем том, как исследование так и перевод, по отзывам знатоков дела, достигают высокой степени научного достоинства, благодаря простоте и несложности предмета. Перевод особенно важен тем, что в нём указаны, в немецком переводе, разночтения восьми армянских рукописей, приведенные в изданиях Цораба и Аухера. Исследование Ринка доселе остается единственным по полноте и обстоятельности, так что все новейшие работы, даже после открытия латинского текста апокрифа, основаны на совместном труде Ринка и Аухера. Недостатком работы Ринка служит то, что исследователь со всею серьезностью усиливается доказать подлинность этой переписки Апостола с Коринфянами. Это, высказанное еще Вистоном-отцом и совершенно невозможное, предположение подробно опровергается Улльманном в Гейдельбергском журнале литературы за 1823-й год.¹³⁷⁸ Главными основаниями против такой странной для

—5—

новейшего ученого гипотезы служат: 1) явная, как увидим, компилятивность и неоригинальность апокрифа по отношению к подлинным посланиям Ап. Павла (весь апокриф состоит из буквальных или небуквальных заимствований преимущественно из посланий Ап. Павла), 2) совершенная неизвестность апокрифа древнехристианским писателям, упоминающим о всех других апокрифах новозаветных, 3) необъяснимость и невозможность утраты этой переписки из канона подлинных посланий Ап. Павла.

В основе всех перечисленных изданий и переводов лежит армяно-библейский текст апокрифа, то есть текст, имеющийся в рукописных армянских библиях. В 1836 году, когда мехитаристы издали армянский перевод толкований св. Ефрема Сирина на послания Ап. Павла, стал известен армянский текст апокрифа по этому новому источнику.¹³⁷⁹ Но недоступность языка европейским ученым затрудняла пользование этим источником до самого последнего времени, когда появились не только новые переводы и исследования, но и открыт новый – латинский текст апокрифа.

Сделанный по просьбе Гюбшмана армянином Стефаном Канайанцем (Kanajanz), немецкий перевод толкования на апокриф, принадлежащего св. Ефрему Сирину, – Федор Цан (Zahn) поместил в своей Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, 2-te Abth. 1892. S. 595–606, снабдив текст апокрифа обширными примечаниями и рассуждением о происхождении его, основываясь главным образом на работе Аухера-Ринка.¹³⁸⁰ Цан приводит сначала те данные, какие указаны Аухером-Ринком. Во 1-х, восемь рукописных армянских библий помещают апокриф между подлинными посланиями Ап. Павла, после второго

—6—

к Коринфянам и пред посланием к Галатам, как и в толковании св. Ефрема.¹³⁸¹ Во 2-х, апокриф помещается в древне-армянских церковно-служебных апостолах-апракосах или лекционариях.¹³⁸² В 3-х, Феодор Кертенавор (Khertenavor), писатель VII века, цитует апокриф в своей речи против Майрагоменсов (Mairagomenser). Федор говорит, что хотя в новейших библейских рукописях это писание не имеется, но изречение из него (11-й стих послания Апостола) приводится уже в одной речи св. Григория Просветителя (начала IV века).¹³⁸³ Эту ссылку Феодор делает для доказательства того, что и известие евангелиста Луки (22:44) о кровавом поте Христа во время гефсиманской молитвы отнюдь не должно почитаться неподлинным, как то делают еретики, только потому, что этого стиха нет в новейших рукописях евангельских. Таким образом Феодор пользуется апокрифом, как писанием каноническим, в догматическом значении этого слова. А так как новым рукописям он противополагает авторитет Просветителя армян, то этим самым он очевидно указывает на тот исторический факт, что апокриф в начале истории армянской церкви (IV век), как и во время самого Феодора (VII век), считался в армянской церкви за писание подлинно-апостольское и каноническое. Сомневаться в этом не должно уже потому, что приписанные св. Григорию речи не могли быть в то время произведением недавним.¹³⁸⁴

—7—

А как этот апокриф был неизвестен греческой Церкви и его нет ни у греческих писателей, ни в греческих каталогах священных книг, ни в греческих кодексах, – то Ринк со всею (по мнению Цана) справедливостью заключил отсюда, что армяне взяли апокриф у сирийцев, следовательно в такое время, когда у армян преобладало влияние сирской Церкви и сирской Библии, то есть не позднее 500-го года. Этот вывод Ринка может находить подтверждение себе в следующем, приводимом Цаном, цитате сирского писателя Афраата, старшего современника св. Ефрема Сирина, родом перса († 320): «и был Иосиф назван отцом Иисуса Христа, и Иисус был рожден от Девы Марии, из семени Давидова, от Святого Духа, как написано: Иосиф и Мария, его обручница, были оба из дома Давидова. И Апостол свидетельствует, что Иисус Христос от Марии был, от семени дома Давидова, во (= от, чрез) Святом Духе». Цитат этот всего ближе к 6-му стиху 3-го послания к Коринфянам, хотя может быть сведен и к Рим.1:3–4, – и потому не должен иметь большой силы.¹³⁸⁵ Но самое решительное доказательство Цан находит в бывшем Ринку и Аухеру неизвестным толковании св. Ефрема Сирина на этот апокриф, как на подлинное послание Ап. Павла.¹³⁸⁶ Таким обра-

—8—

зом в первой половине четвертого века апокриф уже существовал в сирской Церкви и многими считался за писание подлинно-апостольское и каноническое. Но так как, по свидетельству св. Ефрема Сирина, Вардесан и его последователи не имели этого писания в своем «Апостоле», а между тем этот еретик не вдавался, подобно Маркиону, в критику библейского канона церковного, следуя в этом, как и во многих других отношениях, тем же приемам, какие употреблял и Валентин, – то отсюда Цан заключает, что во время Вардесана (154–222 гг.) этот апокриф еще не был принят сирскою церковью в число канонических книг Нового Завета. Таким путем Цан приходит к окончательному предположению, что столетие между 220–320 годами есть наиболее вероятное время для появления апокрифа в сирской церкви.¹³⁸⁷ Отрекаясь, затем, от своего прежнего мнения, что «апокриф вероятно возрос на почве сирской церкви»,¹³⁸⁸ Цан решительно склоняется к мысли о первоначально греческом происхождении апокрифа. Основываясь на историческом рассказе, помещенном у св. Ефрема и в армяно-библейском тексте между посланиями Коринфян к Апостолу и Апостола к Коринфянам, каковому рассказу нет соответствующего примера ни в одном апостольском послании, – а также принимая во внимание характер рассказа, предполагающего в читателе предварительное уже знакомство с упоминаемыми людьми и историческими обстоятельствами этой переписки Апостола с Коринфянами: – на этих основаниях Цан строит догадку, что переписка эта первоначально должна была составлять часть какого-либо цельного и последовательного исторического повествования, подобного книге Деяний Апостолов или Актам Феклы и под. Вслед за Лакроце, высказавшим подобную догадку уже в 1727 году, Цан частнее указывает на утраченные «Деяния Павла – Πράξεις Παύλου – Acta Pauli», пользовавшиеся большим уважением в некоторых церквах, как это явствует из одного цитата Оригена¹³⁸⁹ и из соста-

—9—

вленного в Палестине или в Египте Кларомонтанского каталога.¹³⁹⁰ Также и Евсевий причисляет этот апокриф не к третьему, а ко второму классу, т. е. таких спорных или подложных писаний (ἀντιλεγόμενα и νόθα), кои у многих христиан однако же пользовались уважением.¹³⁹¹ Таким уважением древних христиан к апокрифу Цан объясняет и особое выделение из него переписки Апостола Павла с Коринфянами в отдельную новозаветную книгу и помещение её в новозаветный канон у сирийцев, от коих апокриф перешел потом к армянам и сохранился у них. Молчание греческих и латинских источников об этой переписке Цан объясняет тем, что она не существовала отдельно, но входила в другой апокриф, с коим вместе и утратилась.¹³⁹² Однако ж все эти соображения, основывающиеся на одной только возможности, извлекаемой Цаном из исторической заметки между обоими посланиями, сильно колеблются, во 1-х, тем, что новооткрытый латинский текст апокрифа, представляющий

—10—

собою, как увидим, несомненный перевод с греческого языка, документально доказывает самостоятельное и отдельное от «Деяний Павла» или другого подобного же апокрифа существование апокрифической переписки Апостола с Коринфянами и на греческом языке, в греческой церкви и во время перевода, – во 2-х, тем, что в древнелатинском тексте, как и в Смирской (?) рукописи, нет исторического промежуточного рассказа, отделяющего оба писания. Весьма возможно, что в этом рассказе мы имеем уже позднейшую приписку, сделанную именно сирским переводчиком апокрифа и отсутствовавшую в греческом тексте.

Самая мысль о составлении апокрифа в виде именно переписки Ап. Павла с Коринфянами, по Цану, могла возникнуть из 1Кор.7:1 по сравнению с 5:9. Город Филиппы, как место написания 3-го послания к Коринфянам, мог быть избран потому, что Апостол был в нём несколько раз (Деян.16:12–40; – 18:5; – 20:1–6), – из Македонии писал Апостол к Коринфянам (2Кор.7:5–9:5) а из Коринфа в Македонию (1 и 2 к Фессалоникийцам). И хотя заключение Апостола в темницу, описанное в Деяниях 16:12–40, было до основания Коринфской Церкви, но на основании 2Кор.11:22 сл. (cp. 1 Посл. св. Климента к Коринфянам, V. 6. Funk, р. 68) легко было придумать другие узы Апостола в тех же Филиппах.¹³⁹³

Сделанный Канайянцем немецкий перевод толкования св. Ефрема на апокриф Цан издал в «Истории новозаветного канона», по местам сравнив этот перевод с армяно-библейским текстом по переводам Вистона и Аухера-Ринка и разными шрифтами отличив буквальный текст апокрифа от толкования или свободного перифраза св. Ефрема.¹³⁹⁴ Благодаря незнанию латинского текста апокрифа, Цан иногда принимает за перифраз такие слова, кои представляют более древний текст, чем

—11—

армяно-библейские рукописи, – и наоборот, перифраз св. Ефрема считает за текст апокрифа.¹³⁹⁵

Исследование Цана всецело покоится на труде Аухера-Ринка. Самостоятельный и научно-ценный труд представляет небольшая статья молодого ученого Феттера (Vetter) в католическом журнале Theologische Quartalschrift за 1890-й год.¹³⁹⁶ Приводимым у Ринка-Аухера свидетельствам Нерсена Лампронского (XII ст.), Феодора Кертенавора (VII ст.) и св. Григория Просветителя (IV ст.) автор не придает никакого значения – первым двум по их сравнительной недревности, а цитат из апокрифа у св. Григория он не нашел в приписываемых Просветителю Армении речах. Однако ж последние два свидетельства зачеркнуты Феттером слишком поспешно. Феодор, как мы знаем, ссылается на св. Григория, как на древне-церковный авторитет, каковой для VII-го века могли иметь только творения глубокой христианской древности. А цитат св. Григория Феттер, как оказывается из сообщения Каррьера, не нашел потому, что искал не там, где надо, именно у Агафангела (V в.), представляющего очень древний авторитет.¹³⁹⁷ Впрочем эти суждения о приведенных Ринком-Аухером свидетельствах не воспрепятствовали Феттеру признать апокриф произведением глубокой христианской древности. Подобно Цану, исследователь со всею справедливостью придает существенно-важное значение комментарию св. Ефрема Сирина на этот апокриф. Комментарий представляет древне-армянский перевод с Сирского, – издан он по рукописи 999-го года, – сомневаться в его подлинности нет оснований.¹³⁹⁸ Во всяком случае свойства толкования дают видеть в нём произведение V-го века и перевод с сирского.¹³⁹⁹ О происхождении апокрифа Феттер высказы-

—12—

вает ряд таких предположений: «эта апокрифическая переписка была составлена в Сирии, вероятно в Едессе, около 200-го года, в царствование Авгаря VIII, при епископе Палуте, – и притом как полемическое сочинение против гностика Вардесана Едесского».¹⁴⁰⁰ Столь точно и смело определенная дата однако ж осталась у автора без всяких доказательств (статья, по-видимому, не кончена). Более или менее определенным и единственным основанием для него могло служить только указание св. Ефрема на то, что в послании опровергается ересь Вардесана. Но сам св. Ефрем выразительно указывает на то, что послание написано собственно против пришедших в Коринф лжеучителей (Симона и Клеовула), предшественников ереси Вардесана, в лице коих опровергается и эта, явившаяся в Сирии и Едессе, ересь. Затем: признаки лжеучения, как увидим, даны в апокрифе на столько общие и неопределенные, что они могут относиться едва не ко всем ересям первых двух веков, особенно же – к Симонианам и Офитам. Далее: видеть в апокрифе специальную полемику против Вардесана невозможно потому, что еретики апокрифа учат «не верить пророкам», между тем как Вардесан (как и его учитель Валентин) не отвергал пророков. Наконец и главное: догадка о первоначальном сирском происхождении апокрифа в Едессе оказывается невозможною после недавней находки древне-латинского текста, представляющего несомненный перевод с греческого текста. Этим последним обстоятельствам, кажется, надо объяснить и то, что статья Феттера осталась не оконченною.

Но очень слабая в исследовании вопроса о происхож-

—13—

дении апокрифа, работа Феттера имеет большую ценность как научно-критическое издание немецкого перевода памятника, открывающее всем ученым возможность научного пользования им. Обладая знанием армянского языка, автор мог не только дать новый немецкий перевод армяно-библейского текста апокрифа и, что особенно ценно в научном отношении, «наивозможно буквальный – eine möglichst wortgetreue – перевод» толкования св. Ефрема, – но и подвергнуть критической проверке все, доселе известные, рукописные разночтения памятника. Кроме восьми Венецианских рукописей, легших в основу издания Цораба и Ринка-Аухера, а также Смирнской и Алеппской, по коим сделаны все, до Цораба бывшие, издания и переводы, – автор воспользовался еще Парижскою рукописью XVII века, в коей текст апокрифа помещен дважды.

Сличение армянских тексов привело Феттера к различению двух редакций памятника: древнейшей, представленной в толковании св. Ефрема и в одной Венецианской рукописи, по уверению Ринка, принятой за основную в издании Цораба, – и позднейшей, содержащейся в других армяно-библейских рукописях.¹⁴⁰¹ Первую редакцию Феттер принял также за основную в своем издании немецкого перевода текста армяно-библейского, приложив и «наивозможно буквальный перевод» толкования св. Ефрема на апокриф.¹⁴⁰²

Третий (латинский) новейший перевод памятника, независимый от новонайденного латинского текста, хотя и сделанный уже после издания этого текста, – принадлежит мехитаристам, – он помещен в общем издании латинского перевода толкований св. Ефрема на послания Ап. Павла, сделанном в Венеции в 1893-м году.¹⁴⁰³ Кроме

—14—

общих всему изданию недостатков – некритичности и иногда невразумительности перевода, – переводчики Ефремова толкования на апокриф часто допускают смешение слов апокрифа с перифразом и толкованием самого Ефрема, хотя уже в 1891-м году напечатанный латинский текст памятника давал переводчикам полную возможность быть в данном отношении совершенно точными. Впрочем допускаются и такие смешения, коих легко было бы избежать при внимательном сличении Ефремова толкования с изданиями Цораба, Аухера-Ринка и Феттера.

Новое освещение получил памятник с находкой и изданием его древне-латинского текста. Этот текст нашел Берже (Berger) в 1890-м году в латинской библейской рукописи, принадлежащей Амвросианской библиотеке в Милане. Рукопись имеет приписку о времени и месте её приобретения: это – 1776-й год, деревня Abiascha лат. Abiasca, в Тессинской долине, по Сен-Готардской дороге. Кодекс замечателен, во 1-х, по расположению библейских книг: восьмикнижие, Иеремия, Деяния, Соборные послания, Апокалипсис, Цари, Книги Премудрости (Притчи, Сирах, Премудрость Соломона), Иов, Товия, Иудифь, Есфирь, Ездра, Маккавейские книги, Иезекииль, Даниил, Молитва пророка Исаии и Послания Ап. Павла,¹⁴⁰⁴ – во 2-х, по тексту, хотя и приближающемуся в общем к Вульгате, но и имеющему много чтений из древних переводов, – в 3-х, по некоторым оглавлениям и предисловиям, еще будто бы, по заявлению Берже, нигде не встречающимся. Самый кодекс, по определению Берже, вероятно не древнее X века. В конце кодекса, на последнем листе, после слов: explicit epistola Pauli ad Hebreos, тою же рукою написаны тексты апокрифов с заглавиями: incipiunt scripta Corinthiorum ab (sic) apostolum Paulum… и: Incipit rescriptum Pauli apostoli ad Corinthios… и: Incipit ejusdem Pauli apostoli а (d Laodicenses…). Многих слов в рукописи нет, а иные нельзя разобрать. По просьбе Берже, текст апокрифа был потом списан и в сомнительных местах сфотографирован аббатом

—15—

Патти (Patti), проверен Корсеном (Corssen) и Чериани (Ceriani) и напечатан в Revue de Théologie et de Philosophie, tome XXIII, и в отдельном оттиске из журнала под заглавием: «La correspondance apocryphe de Saint Paul et des Corinthiens, ancienne version latine et traduction du texte armenien, par A. Carrière et S. Berger, Paris, Fischbacher, 1891».¹⁴⁰⁵ К этому изданию латинского текста Каррьер приложил новый французский перевод армяно-библейского текста по изданию Цораба, исключая несколько случаев, когда переводчик предпочел указанные Цорабом разночтения, или же текст св. Ефрема. Переводчик старался быть верен подлиннику во всех мелочах, впрочем без нарушения требований французского языка.¹⁴⁰⁶ Под чертою указаны некоторые, а не все, разности в чтениях св. Ефрема, Армяно-библейского и Латинского текстов. Кроме того Каррьер снабдил издание предисловием, в коем он дополняет данные Аухером-Ринком, Цаном и Феттером сведения об апокрифе двумя списками канонических библейских книг, находящимся у одного армянского летописца конца XIII века. Один список сделан по Иоанну диакону, жившему в конце XI века. Список этот дает такое перечисление новозаветных книг: четыре евангелиста – Иоанн, Матфей, Марк и Лука, – Деяния Апостолов, Послания Соборные – Иакова, Петра 1-е и 2-е, Иоанна 1-е, 2-е и 3-е, Иуды, – Апокалипсис, (послания Ап. Павла): «1-е и 2-е к Фессалоникийцам, 1-е, 2-е и 3-е к Коринфянам, к Римлянам, Евреям, 1-е к Тимофею, Титу, Галатам, Ефесянам, Филимону, Колоссянам, Филиппийцам, 2-е к Тимофею». Но вслед затем летописец указывает другой порядок посланий Ап. Павла, «по списку найденному Климентом» (вероятно Александрийский разумеется): «к Римлянам, 1-е, 2-е и 3-е к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, Евреям, 1-е и 2-е к Тимофею, Титу и Филимону. Из этих списков с несомненностью открывается, что до позднейшего времени, вероятно

—16—

до печатного издания армянской библии, Третье послание к Коринфянам считалось у армян подлинно-апостольским и каноническим писанием. О том же свидетельствует сделанная в двух Венецианских рукописях приписка в конце апокрифа с показанием числа стихов (52-х) послания.¹⁴⁰⁷

(Окончание следует).

М. Муретов

—17—

В памятниках восточно-греческой литературы, как научно-богословской, так и законодательной, самый термин дисциплины, как термин чуждого языка, разумеется, не употребляется. Но различение области веры и области дисциплины, иногда без ясного употребления условной терминологии, есть факт не подлежащий сомнению, и встречающийся почти столь же рано, как мы видели у писателей латинских.

Если, например, один из важных памятников древности – Ипполитовы каноны признать свидетельством практики востока; то уже здесь, как-бы в заключение всех канонов, дается такое рассуждение. «Должно остерегаться, чтобы кто-нибудь не сказал: я уже крещен и тело Христово (таинственно) вкушал и – основавшись на этом не предался покою, а говоря: «я уже христианин», не отвратился бы от повелений Христовых» (с. 33). Это рассуждение, по нашему мнению,указывает на существование в то время отрицателей дисциплины, уповавших именно на то, что будто бы как скоро я христианин, т. е. имею веру и введен в церковь, то дисциплина, или сохранение известных правил, становится делом совсем не важным, так как вера все заменяет: – мысль, в основе которой, конечно, лежит идея раздельности веры и дисциплины и вместе мысль о все покрывающем превосходстве и важности первой перед последней. Относительно самих терминов языка восточного, употреблявшихся для обозначения того, что латинские памятники обозначали именем дисциплины, должно сказать следующее. Как в латинском языке термин дисциплины употреблялся с разными оттенками в

—18—

мысли, например, то этим именем обозначалась лишь самая цель, для которой существует дисциплина, то обозначались собственно средства дисциплины; то обозначалась вся область дисциплины, то лишь некоторые частные сферы, точно также это разнообразие можно заметить и в употреблении греческом. Сюда прежде всего нужно будет отнести термины: экономия и полития. Экономией правда обозначалась не одна дисциплина церковная, но и так сказать дисциплина божественная – все дело искупления человека: «не только вочеловечение, но и всё служение Искупителя нашего, а так же всё предвечно установленное, распоряжение и устроение, через которое Бог восстановлял падшего человека».¹⁴⁰⁸

Отсюда и выражения: экономия пришествия Сына Божия, экономия воплощения, экономия вочеловечения – когда всё это рассматривается как дело искупления, а не только как части учения о Божестве.¹⁴⁰⁹ Поэтому, οἰκονομία в общем смысле обозначала и все те установления, которые прямо или косвенно служили тем же целям искупления, например, установления ветхозаветной обрядности, вследствие чего можно сказать, что в этом случае экономия греческих писателей точно соответствовала понятию disciplina legalis Тертуллиана. Св. Григорий Богослов говорит что «Бог, как детоводитель (педагог) и врач иные отеческие обычаи отменяет, а иные дозволяет, допуская иное и для нашего услаждения, ибо не легко искоренить то, что вошло в обычай». Так, «первый завет, запретив идолов, допустил жертвы, а второй – отменив жертвы, не запретил обрезания», а потом – «одни уступили жертвы, другие обрезание, и стали из язычников иудеями, а из иудеев христианами. То было нужно для домостроительства (экономии), a сие для совершенства». По принципу того, что все это делалось с целями педагогическими, экономия иногда называется παιδία. Но затем

—19—

естественно, что кроме обширного значения экономии, как установлений и действий, истекающих из целей искупления – термин этот стал обозначать и все те действия, которые служили не цели ближайшей, а цели более отдаленной, т. е. экономия, стала обозначать всякое действие, смысл свой имевшее не в непосредственно видимом, а лишь в значении внутреннем, отчего видимость действий экономии становилась условной.¹⁴¹⁰ А так как и вся решительно церковная дисциплина есть в своем существе и цели учреждение педагогическое – как средство воспособляющее воспитанию и ограждению веры; то понятие экономии перешло и на дисциплину и разнообразных её сторон, и сделалось в известной мере понятием церковного права, употреблявшимся в тех случаях, когда подлежало разграничить собственно дисциплину от веры. – Как близки одно к другому понятия дисциплины и экономии ясно, прежде всего, из следующего соотношения. Изобличение согрешившего брата (Мф.15:17) у Оригена называется дисциплиной, конечно, не в подлиннике, а в переводе: «евангельское правило установило образ и дисциплину изобличения греха (modus et disciplina indicandi peccati)». У св. Григория Нисского тот же самый предмет (русский перевод: «образ действования относительно согрешивших») выражается как οἰκονορία επὶ τῶν πεπλημμεληκότων (Посл. к Лит. 1). У Василия Великого встречается выражение: «экономии ради» в смысле: благоустроенности ради, следовательно – в смысле тождественном с латинским: disciplinae causa. Так Ва-

—20—

силий Великий говорил, что «для благоустройства многих (οἰκονομίας ενεκα πολλῶν) отцы положили принимать крещение энкратитов» (ср. также его выражение: «если это будет препятствовать благоустройству общему», τῆ καθόλου οἰκονομία, Посл. к Амфилох.). Между правилами шестого Вселенского собора встречается одно, целью своего издания поставляющее то, чтобы «в иноплеменных церквах обращающихся священников благоустроить» в отношении их нравов (пр. 30): ясно, что здесь греческое οἰκονομεῖν будет точно соответствовать слову дисциплинировать. Есть также доказательства употребления слова οἰκονομεῖν в смысле распоряжения, управления, как выражение обозначающее право дисциплины, как на это еще Тертуллиан указывал, переводя экономию через dispensatio.¹⁴¹¹ Так второе правило II Вселенского собора запрещает епископу совершать хиротонию и «иные какие-либо церковные распоряжения (οἰκονομεῖα) вне своей области», и вообще запрещает «управлять (οἰκονομεῖν) делами области чужой».¹⁴¹² Правило 37 II Вселенского собора утверждая за предстоятелем города, порабощенного варварам законность всякого его должностного действия, хотя бы по причине порабощения от язычников такой предстоятель и не вступал (фактически) на свой престол, – побуждением к сему полагает то, «что вследствие нужды времени не должны быть стесняемы пределы управления», как передает книга Правил слова подлинника: ὁ τῆς οἰκονομίας ὅρος οὐ περιορισθήσεται, но что, кажется, лучше передать как: «акты управления».

Полития – у светских писателей, как первоначально и у церковных, была понятием употреблявшимся для выражения жизни государственной и внешнего гражданского благоустройства, а отсюда даже и простого внешнего благоприличия. Златоуст, например, называет политией общественно-государственное устройство древних иудеев и римлян (Слова, р. п. III, 542). На языке собственно церковном и богословском, полития сначала выражала: внешний образ жизни и в этом отношении жизнь прямо противополагалась вере. Так 12‑е правило Лаодикийского собора пове-

—21—

левает ставить на церковное начальство только лиц, испытанных в слове веры и в житии (πολιτεία) сообразном правому слову». Златоуст так же говорит, что нет никакой пользы от правой веры при развращенной жизни (πολιτεία), как и наоборот – от превосходной жизни без правой веры; и Бог прославляется не только правыми догматами, но и добродетельной жизнью и т. п. (сравн. также выражение Златоуста: «будем верить законам Божиим и будем жить (πολιτευσώμεθα) сообразно с ними»). Затем – полития обозначала также – жизнь известного рода, известного порядка: например – жизнь подзаконная (έννομος), жизнь духовная πνευματική πολιτεῖα; ἀσκητικὴ πολιτεῖα Феодорита значит аскетический образ жизни.¹⁴¹³ Но обозначала ли полития церковную дисциплину в смысле совокупности порядков церковных? Несомненно обозначала и употребление этого встречается уже в Апостольских Постановлениях. Известно, что седьмая книга Постановлений озаглавливалась: περι τῆς πολιτείας; русский перевод «об образе жизни». Вместе с тем полития обозначала как совокупность порядков Церкви, так естественно и законы касательно порядка жизни в Церкви, Златоуст же, например, иудейское законодательство в отношении к внешней жизни называет: πολιτεία τῆς παλαιᾶς νομοθεσίας, а то же самое в отношении к христианской жизни называет «политией церкви». Феодорит и Геллеий Кизический о

—22—

правилах, постановленных первым вселенским собором, выражаются почти одинаково таким образом: «собравшиеся на соборе епископы написали двадцать правил относительно церковной жизни (πολιτεία)»,¹⁴¹⁴ т. е. сверх издания Символа веры издали и правила относительно разных вопросов церковной дисциплины. Но теперь является вопрос: как же именно понимаема была греческими богословами раздельность областей экономии и политии с одной стороны и веры с другой, и каково полагаемо было соотношение между ними, как со стороны происхождения, так и со стороны их значения для конечной цели христианства?

Уже один из первых христианских писателей по теоретическому богословию, Ориген, не мало оставил нам указаний на то, как понимаем был вопрос в указанной постановке его. Во времена Оригена были люди, думавшие, что теоретическое учение христианства – излишне для дела спасения и, след. не может быть вопроса о правильности в учении веры. Но и наоборот – были люди, думавшие, что никакое устройство церковно-общественной жизни, как и никакой строй жизни частной, не имеет отношения ко спасению, и что следовательно всякое устройство жизни общецерковной есть дело безразличное, – откуда, в свою очередь, следовало, что потребность в какой-либо дисциплине церковной должна быть отвергнута. Ориген защищает необходимость правой веры, как и необходимость существования в церкви дисциплины. В первом отношении Ориген замечает, что конечно «опаснее погрешить в догматах (т. е. в теоретическом учении), нежели в жизни. Ибо, думает Ориген, если бы (для спасения) было достаточно одних добрых нравов (без познания истинной веры), то тогда почему бы не спастись и философам языческим?»,¹⁴¹⁵ которые, не зная истинной веры, могли однако иметь добрые нравы. Вера, по Оригену, основывается на познании данного в Откровении, и Ориген, отрицая то, чтобы агностицизм был началом церковью одобряемым, почти доходит до крайности, понимая верующего как познавшего, и совершенствование

—23—

веры полагая в совершенствовании познания, чем Ориген конечно слишком утончает границу между верою и богословскою наукою.¹⁴¹⁶ Правда, Ориген говорит, что «Бог не восхотел, чтобы мы познали всё в этой жизни, и мы не должны с безрассудной дерзостью принимать на себя познавание всего. И потому, дабы то самое обстоятельство, что мы желаем иметь познание Божественного Писания, не обратилась нам во грех, мы должны наблюдать (здесь) ту умеренность, которую указывает нам закон духовный через законодателя» и проч. Ориген в деле веры признает так же значение и за церковным авторитетом: «относительно вопросов сомнительных должны быть вопрошаемы учителя церковные». Но, тем не менее вера у Оригена связывается исключительно с познанием,¹⁴¹⁷ и учение веры определяется как «слово о том, что касается Бога», слово, которое «должно быть отыскиваемо в двух Заветах, подобно как из них же должно быть заимствуемо и всякое познание (scientia) вещей». «Если же затем оставалось бы нечто и такое, что бо-

—24—

жественное Писание не решает; то никакое третье писание (кроме двух заветов) не должно быть принимаемо, как авторитет в познании»: не разрешимое на основании этих источников должно быть предоставлено Богу!¹⁴¹⁸ Но в церкви существует не только то, что необходимо, в доступных нам пределах, познать и познав уверовать, но и то, что необходимо делать: церковь руководит своих членов и в этой области, искореняя также и здесь принцип безразличия или произвола. В пример Оригеновских рассуждений, о том что кроме области познания в христианстве есть область действия, возьмем следующее: «в церковных соблюдениях (observatio), говорит Ориген, существует много такого, что хотя весьма необходимо исполнять, однако основание этого не для всех бывает ясно. Например, то, что при молитве преклоняем колена, или что молимся обращаясь из всех стран света к одной только – восточной, причину этого, думаю, не каждому легко объяснить себе. Равным образом, кто без затруднения может объяснить основание того, почему евхаристия принимается или совершается по тому обряду, с каким это (теперь) делается? А также и основание того, что совершается при крещении, то есть слова и действия, порядок вопросов и ответов?»¹⁴¹⁹ Оригена, очевидно, здесь занимает вопрос с той стороны, которую можно назвать и называют: ratio agendi. Но если это сравнить с предшествующими его рассуждениями, то должно признать, что там он говорит о ratio credendi и старается утвердить право изыскания относительно тех вопросов верования, для решения которых не дает указаний св. Писание; здесь же он говорит об изыскании оснований того или другого принятого в Церкви способа действия. Основание обращения в молитве на восток, например, Ориген видел в том, что: «как все люди при наступлении дневного света устремляют взор свой на восток; так и всякая благочестивая душа устремляет духовное око к лучам солнца Правды»,¹⁴²⁰ т. е. в

—25—

том, что через видимое действие обращения к востоку выражается невидимая мысль, иначе – в символе, который будто заключен в, по-видимому, беспричинном предпочтении востока, хотя в трактате о молитве основания для обращения на восток Ориген видит только в аналоги. «Если есть – говорит он – достаточные основания предпочесть восток» в известное время, когда от него появляется свет (на заре): «то почему же это не должно быть соблюдаемо и постоянно?» следовательно и во время молитвы. Но у Оригена есть замечательное место, сущность которого можно свести к тому, что изыскания в области видимых церковных действий, в конце концов, должны иметь своею целью то, чтобы – установить образ действий наиполезнейший, тогда как в области веры принцип полезности не имеет места, а единственно принцип истинности веры. Это – место, заключающее в себе рассуждение Оригена о посте. Ориген свидетельствует, что в его время были «такие, которые думали, что им нужно поститься постом иудейским, – как то повелевает (ветхозаветный) закон»; следовательно возникал вопрос, который позднейшие греческие писатели называли: τρόπος νηστείας, об образе поста. Но по Оригену – «если кто хочет поститься, тот должен поститься сообразно заповеди Евангелия (а не закона Моисеева), – соблюдать в посте Евангельские законы, в каковых Спаситель повелевает: когда постишься, помажь главу твою и умой лице твое (Мф. 6:17)». Раскрывая далее образ поста подзаконного и сравнивая его с образом поста по Евангелию, Ориген, конечно, наталкивается на важный вопрос: пост Евангельский не отрицает ли основное положение поста позднейшего: различие рода снедей? «Хочешь ли – говорит Ориген – я покажу тебе, каким постом должно поститься? Воздерживайся от всякого греха, не принимай пищи злобы (т. е. как бы: не питайся злобой), не пей вина роскоши (опьяняющей и сама в себе), воздерживайся от злых дел и худых речей, не желай обманчивого хлеба философии; не прикасайся к воровскому хлебу развращенного учения. Таков пост угодный Богу! Воздерживаться же от снедей, которые создал Бог для вкушения верующими с благодарением и делать это

—26—

подобно тем, кои распяли Бога, это не может быть приятно Богу! Фарисеи некогда негодовали на Господа, за то, что ученики его не постятся. А Он отвечал им, что не могут поститься сыны чертога брачного, пока с ними жених. Следовательно, те пусть постятся, которые потеряли жениха, мы же, имея жениха с нами, не можем поститься»! Выходит, что по закону Евангельскому пост как различение снедей не должен существовать. Это следствие Ориген видел; но не такова была его мысль. Желая показать, что он отрицает пост исключительно в иудейском смысле, без привнесения в образ поста евангельских законов и понятий, он прибавляет: «однако (tamen) мы говорим это и не для того, чтобы ослабить узду христианского воздержания: ибо мы имеем четыредесятницу, имеем среду и пяток. Для христианина конечно, позволительно (est libertas) поститься во всякое время, но не по суеверию воздержания (observantiae superstitione),¹⁴²¹ а по добродетели (слово: virtute, может быть, здесь значит и важности) воздержания. Ибо иначе (т. е. с отрицанием различения снедей, хотя и не по иудейскому понятию о них, но ради воздержания) каким образом у нас сохранится чистота (целомудрие), если она не будет поддерживаться более сильным средством воздержания? Как христиане могут заниматься Писанием, прилежать к учению, к премудрости? Не при помощи ли воздержания чрева? Каким образом кто-либо может оскопить себя для царствия Божия, если не отнимается изобилие пищи, если не воспользуется услугой воздержания? Вот основания пощения у христиан (christianis jejunandi ratio)», которого, по-видимому, не должно бы быть: ибо «мы имеем жениха с нами», отнят же Он у иудеев. – Итак, пост есть средство, ratio сохранения его есть польза; истинно евангельская форма его будет та, которая наиболее содействует воздержанию, которое, в свою очередь, есть средство для возвышения других сторон

—27—

и чисто духовной жизни. Обращаясь к Писанию в решении вопроса о посте, Ориген и здесь находит, что «похвала поста» так же состоит в зависимости от того, что пост дает собою хорошее средство для исполнения других нравственных заповедей, и следоват. есть средство к нравственному благоустройству вообще. Это «иное основание для поста» – говорит Ориген, называя это основание религиозным, – «указано в Писании там, где сказано: блажен, кто постится, чтобы напитать нищего. Пост такого человека весьма угоден перед Господом и справедливо: ибо постящийся (для этой цели) подражает Тому, Кто положил душу Свою за братьев Своих»! Вот еще один из примеров того, каким образом у Оригена трактуется «предмет соблюдения» или предмет Церковной политии.

Из греческих писателей IV века нарочитого рассмотрения в отношении к исследуемому теперь вопросу требуют многие выражения св. Василия Великого.

Прежде всего мысль о раздельности веры и дисциплины очевидно лежит в основе данного Василием Великим определения того, что есть раскол и что есть ересь. Раскол, по его определению, есть разделение из-за какого-либо вопроса церковного (αἰτίαι ἐκκλησιαστικaί); ересь же, «разделение» в самой вере (κατ’ αὐτίν τήν πίστην). Например «о покаянии (т. е. в вопросах относительно покаяния, с тем или другим решением которых будет изменяться отчасти учение о составе самого церковного общества) мыслить иначе, нежели как (мыслят) принадлежащие к церкви, есть раскол»; манихейство же есть ересь потому, что «у манихеев есть различие с церковью в самой вере в Бога» (περί αὐτῆς τῆς εἱς Θεὸν πίσπεως).¹⁴²² В вопросах церковных, по свидетельству Василия Великого, иногда «различно думали рассуждавшие» в различное время об одном и том же предмете, – и он находит, что например даже «великий Дионисий» не приметил несообразности принимать то решение, которому он следовал (в вопросе о крещении монтанистов) вследствие чего – «нам не должно соблюдать подражания непра-

—28—

вильному»: – в вере же чего-либо подобного быть не могло. В вере далее нет степеней достоинства: есть вера только правая и не правая. Дисциплина же, как видно из рассуждений св. Василия Великого, может иметь и относительное достоинство. Отсюда у св. Василия Вел., как было замечено, и термин экономии обозначает как церковную дисциплину вообще, так уже и дисциплину с особенным оттенком – снисходительную, условно и относительно допускаемую, почему, в свою очередь, термин экономии может быть употребляем (как и употребляется теперь, ср. выше) в смысле понятия: снисхождения в интересах дисциплины, терпимости ради благоустройства. Дисциплина же подлинная есть то, что Василий Вел., называет: ἀκριβεία κανόνων, параллельно с ἀκρηβεία δογμάτων, то есть, совершенная сообразность с канонами, которой не выдерживает и которую не преследует как цель дисциплина тогда, когда она является экономией в смысле Василия Великого.¹⁴²³ Признание относительности дисциплины в противоположность безусловности веры у

—29—

Василия В. подтверждается и иным образом. Свидетельствуя, что уже до него были случаи неодинаковых решений по одним и тем же вопросам и, приводя примеры сего (пр. 97, ср. 9), св. Василий однако не считал это обстоятельство несовершенством црковной жизни, а лишь историческим основанием усовершимости дисциплины, а если и того не угодно, то свидетельством существования в церкви в известной мере свободы мнения и действия. Так «о не имении правила» на один из случаев Василий Великий свидетельствует в прав. 21, и причину существующего в церкви образа действий объяснить отказывается иначе, как только «принятым обычаем». По поводу подобного же случая, когда не оказалось определенного правила, он говорит, что о настоящем предмете он «составил собственное мнение» (γνωμη) (пр. 30), которое он однако не навязывает никому, а еще в ином случае, когда его собственное мнение ему казалось имеющим за собой больше оснований, чем мнение противоположное, он не соглашался отступить от своего по крайней мере до тех пор, пока не будет решения всеобщеобязательного; но до того времени на свое собственное решение он все-таки смотрит не иначе, как только на личное мнение, к которому пришел на основании своих соображений, и это притом по такому еще вопросу, по которому и сам Василий В. прежде думал несколько иначе – именно по вопросу о перекрещивании раскольников новатиан, о покаянии мысливших несогласно с Церковью.¹⁴²⁴ По мысли Василия В. есть даже такие вещи, о которых и не должно усиливаться составлять какое-либо решительное мнение: это вещи «не разнственные», безразличные в жизни (ἀδιάφορα) (пр. 28). В одном случае единственным мотивом, принимаемого им решения, он выставляет: «чтобы не случилось чего худшего» (пр. 26, ср. 46 пр., где он выбирает «лучшее»), и при этом указывает решение только желательное: «аще возможно». Его замечательные мнения о усовершимости и так сказать прогрессе церковной дисциплины мы увидим: (– он гово-

—30—

рит например в одном случае, что «многое при давности своего установления» может оказаться «недостаточным»); теперь же отметим его принцип, что дисциплина, по крайней мере с некоторых сторон, есть предмет и составляет область не одной традиции или положительного закона, но и рассуждения, и даже спора, – откуда, как это мы видим и у других писателей, и Василием Великим допускается существование того, что называется ratio disciplinae, основание принятого образа действий, – но, конечно, Василий Великий употреблял тождественное с ratio понятие λογοσ’а . Он говорил например, что «мы не все знаем основание (τόν λόγον) того, почему церковь поучает питомцев своих бывающие в воскресный день молитвы в стоянии совершати», и он изъясняет это основание (ср. выше Оригена), как понимающий его (пр. 91; ср. здесь же: ὁ λόγος τῆς παφαδόσεως, а также пр. 47, где он доказывает, что и его решение возникшего вопроса имеет основание (ὁ λόγος); пр. 21, где свидетельствует, что «нелегко найти основание» (λόγος οὐ ράδιος) и мн. др.). Иногда у Василия Великого трактуемый вопрос уже сам по себе показывает, что он относится к области дисциплины, а даваемое им на этот вопрос решение впоследствии не всегда бывало принято во всеобщее руководство и следов. должно быть отнесено к личным мнениям отца (таково напр. содержание 42 правила о браках «против воли обладающих»). Иначе было в отношении к вере: «что свойственно вере?», спрашивал в одном месте св. Василий: «несомненная уверенность в истине богодухновенных глаголов, которая не колеблется никаким помыслом, наводит ли его (помысел) естественная необходимость, или прикрывается он видом благочестия. Что свойственно верному? Расположиться к таковой уверенности силою сказанного, и – не отваживаться что-либо отринуть или прибавить!» (Нравств. прав. гл. 22).

Мы видели, что Василий Великий определяет ересь как – разногласие «относительно самой веры в Бога». Выражением же согласия в вере является, конечно, согласие в догмате. Но по вопросу относительно понятий Василия В. о догмате с издавна возникали разногласия, повод к которым подавали некоторые выражения его, имеющиеся в

—31—

27 главе книги о Св. Духе (иначе – в 91 правиле, образовавшемся из части этой главы). В этих выражениях усматриваемо было, с первого взгляда не без правдоподобия, такое понимание догмата и дисциплины, которое должно вести к уравнению догмата и дисциплины и следовательно к уничтожению тех самых черт различия между верою и дисциплиною, которые мы видели уже у самого Василия В. в других случаях его богословствования, и которые отмечаются нами как существенное свойство всего вообще древнего богословия. Вопрос об этих выражениях св. Василия имеет тем больший интерес, что эта часть 27‑й главы внесена в наш Православный Катехизис. Исследуемое место, заключающее в себе эти выражения, читается: «из соблюденных в церкви догматов и проповеданий (δογμάτων και κυρηγμάτων) некоторые (τάμεν) мы имеем от письменного наставления, а некоторые (τάδε) приняли от апостольского предания по преемству в тайне. Те и другие имеют одну ту же силу для благочестия, и сему не станет противоречить никто, хотя мало сведущий в установлениях (θεσμοί) церковных» и проч. Так читаем в Православном Катехизисе, и так же (за исключением нескольких слов, изменение которых имеет лишь стилистическое значение, например, вместо: «соблюденных» – сохраненных, вместо: «не станет противоречить» – не воспрекословит) в книге Правил, изд. 1839 года. Нет однако никакого сомнения, прежде всего в том, что Василий Великий и здесь уже различает догмат от «проповедания», а ниже и прямо говорит: «иное – догмат, и иное – проповедание». Затем ясно, что, по мысли Василия Великого, как она дается текстом подлинным, есть догматы и проповедания, от Св. Писания, и есть догматы и проповедания – от предания или, как передает русский перевод Творений св. Василия Великого (Москва, 1846 г., ч. III, 331–32, а так же повторяет издание 1892 г.) – из догматов и проповеданий «иные мы имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне?¹⁴²⁵ Но в таком изложении это место

—32—

у Василия Великого, как сейчас было замечено, с издавна возбуждало ряд вопросов и трудностей, так как не представлялось возможным – согласовать обычное понимание «догмата» с тем пониманием, которое явствовало бы из таких рассуждений св. Василия.¹⁴²⁶ Если например принять такое положение, что под именем догмата должно разуметь член веры, то догмат не заключающийся в Св. Писании, а только в Предании будет составлять немалую трудность. Ибо в богословии православной русской церкви встречаем такое определение догматов: «догматы суть – созерцательные (теоретические, как теперь обыкновенно выражаются) мысли Откровения О Боге».¹⁴²⁷ Но если догмат есть мысль Откровения: то возможно ли разделять догматы на заключенные в Писании и не заключенные? В известном «Изложении разностей между восточной и западной церковью» митрополита Филарета читаем: «единый, чистый и достаточный источник учения веры есть Откровенное слово Божие», но при этом «допустить неписанное Слово Божие (или неписанное Откровение), значит – по мысли Филарета – подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое».¹⁴²⁸ Затем другой вопрос, что собственно значит

—33—

κήρυγμα при той характеристике различия между κήρυγμα и δόγμα, какую дает этим понятиям сам Василий Великий, в некотором отношении явно противополагающий одно понятие другому, если уже он говорит, что «догматы умалчиваются, проповедание же (русский перевод по изданию Творений: «проповеди») обнародываются? Обращают внимание наконец и на то, что во всем трактате Василий Великий не приводит ни одного примера «догмата», если догмат понимать как член веры, и наоборот – все примеры его суть примеры «неписанных обычаев», как и вся дальнейшая аргументация – за законность употребления таковых, хотя и неписанных.¹⁴²⁹ Наш славянский перевод прошлого столетия там, где позднейшие переводы употребляют: «неписанные обычаи» даже прямо передает: «неписанные обряды», тем конечно давая разуметь, что речь Василия Великого должна быть понимаема как речь собственно об обрядах, предмете более тесного значения, чем «обычай». Эти разносторонние затруднения, вызываемые рассуждением Василия Великого, вызывали исследователей –

—34—

ставить вопрос: что разумеет Василий Великий под догматом и что под проповеданием, а затем необходимо следовал вопрос: каким образом могло последовать уравнение между собою обоих этих понятий, как «имеющих одну и ту же силу для благочестия?» Сущность дела, конечно, в том, что такое догмат по Василию Великому; но для этого непременно нужно сначала рассмотреть понятие «проповедания», κήρυγμα. Относится ли это понятие к области теоретического учения, или употреблено для обозначения дисциплинарных определений? Κήρυγμα на греческом востоке употреблялось сначала в смысле наиболее общем, например: проповедь Евангелия, и κηρύσσειν значит, проповедовать.¹⁴³⁰ Но очень скоро κηρύσσειν получило и условное значение не проповеди, а громкого произношения чего-либо для общего сведения. Так второе правило Анкирского собора диаконские возглашения за литургией называет этим же самым термином, как это же есть и в чине литургии по Апостольским Постановлениям.¹⁴³¹ Вообще, в понятии κήρυγμα потом выступала преимущественно та сторона, что всё, обозначаемое этим именем, тем самым носило в себе признак противоположный какой-либо сокровенности: всё, что было «проповедью» или «возглашением», назначалось быть общеизвестным и распространенным. Поэтому можно встретить упоминание о том, что «определение о святой вере провозвещено всей церкви»; следовательно, и догма становится в этом отношении κήρυγμα. Но точно так же и правила (каноны), не имевшие отношения к вере, «провозглашались» (напр. VII Всел. собора: «правила, провозглашенные собором»). В смысле последнем κήρυγμα делалось равнозначащим и синонимичным παράγγελμα, и употребляется как самим Василием Великим, так и другими греческими богословами. В слове о посте св. Василий различает два вида поста: посты частные и посты

—35—

всеобщие. К числу последних, он относит пост предпасхальный, который есть κήρυγμα καὶ παράγγελμα (лат. переводчик: publicum mandatum et edictum). Из слов Епифания Кипрского прямо дается разуметь, что последнее выражение совершенно равносильно тому, что обозначается: определение, к чему следовательно близко и κήρυγμα. Ибо Епифаний, говоря об установлении поста, то употребляет выражение: определения (ὁρίζεσθαι), то: повеления (παραγγέλλειν). И историк Сократ о том же предмете, т. е. о посте, выражается таким образом: «поскольку никто не мог относительно этого указать писанного повеления (παράγγελμα): то ясно, что апостолы предоставили (пост) произволению каждого». Наконец, есть другие места у самого Василия Великого, из коих с несомненностью явствует, что «проповедование» употреблялось им как термин условный, именно: не как «проповедь» и тому подобное, а как правило, изданное ко всеобщему сведению. Так свое 30 правило он называет в одном из писем прямо κήρυγμα, или по русскому переводу – сделанным им постановлением.¹⁴³² Но во всяком случае, принимая во внимание указанные аналогии, нельзя не признать единственно справедливым то понимание слова κήρυγμα, какое давали ему наши переводчики прошлого столетия, сделав к этому слову такое примечание: «под сим именем, по-видимому, означались церковные законоположения, уставы и правила, которые было обыкновение в древней церкви объявлять, дабы всякому были известны» (л. 42). И стало быть κήρυγμα Василия Великого есть понятие относящееся исключительно к области практической, а не теоретической.

Но если κήρυγμα Василия Великого в рассматриваемом месте, обозначает тоже самое, что и в других, т. е. «правило церковное», установление, вообще – факт дисциплины в обширном смысле, а не положение учения веры; то что же будут значить «догматы» рассматриваемого места? Как мы сказали, поставление самим Василием Великим как будто бы в параллель и догмата и проповедания –

—36—

с одной стороны, а с другой – сознание невозможности принимать догматы не от св. Писания, (а что под «письменным наставлением» должно разуметь здесь у Василия Великого исключительно священное писание, вообще писанное слово Божие, канон Писания, а не книги церковных авторов, в этом не может быть сомнения),¹⁴³³ все это очень давно вызывало разнообразную интерпретацию «догмата» этого места с целью привести выражение Василия В. в согласие с тою мыслью, что учение веры имеет своим источником единственно св. Писание. Эта интерпретация сводилась главным образом к тому, что «догмат» здесь понимаем был далеко не в смысле теоретической истины. Так уже средневековый католический канонист Грациан, в его известных Decret. pars I, distin. XI, 5, приводя это место, передает его так: «из установлений церковных (ecclitiasticarum institutionum) некоторые мы приняли как утверждающиеся на священном Писании, а некоторые – как утверждающиеся на апостольском предании» и проч.¹⁴³⁴ Очевидно Грациан оба понятия: δόγμα и κήρυγμα не почитает чем-то разнящимся по существу и обобщает их в понятии установлений, иначе сказать – прямо относит их к области практического, а не теоретического элемента в церкви. И такое понимание далеко не исключительное или свойственное только одним западным исповеданиям.¹⁴³⁵ Даже древние русские канонисты чувствовали,

—37—

(а может быть имели под руками и положительные основания в неизвестных нам теперь чтениях этого места Василия В.), что «догмат» рассматриваемого места не может быть принят в смысле члена веры. Поэтому одна из древнерусских Кормчих дает такой перевод: «из сохраненных в церкви повелений и проповеданий, ова убо от неписанного учения имам, ова же от предания апостол» и проч. (Кормчая Троице-Сергиевой Лавры, № 206, лист 182). Следовательно, догмат был и у нас в древности переводим через «повеление». Точно так же и в новой русской литературе примеры перевода подобного указанному можно встречать.¹⁴³⁶ Но, в особенности замечательно разъяснение того, какой смысл имеет «догмат» исследуемого места, данное преосвящ. Филаретом Гумилевским.¹⁴³⁷ «Чтобы не понять учения Василия В. о предании – не так, как понимал он сам, не надобно забывать – говорит Филарет – сих слов Василия В.: вводить что-нибудь относительно веры из ненаписанного есть явное отступление от веры». И св. Василий В. тем, что говорит в этом месте о «догматах неписанных» в действительности ничуть не вводит в область веры принцип неписанности, иначе – не говорит, чтобы в самом деле были «догматы», как члены веры, первоисточником своим

—38—

не имеющие св. Писания. По мысли Филарета, когда св. Василий говорит о догматах, что о них молчат, а о проповеданиях говорят открыто: «то тем дает разуметь, что под догматом предания, (т. е. неписанным) у него разумеются не особые предметы веры, не основанные на слове Божием, а те пояснительные, (в отношении к учению веры) действие и мысли, которые скрываемы были от оглашенных и язычников». Исчисляя предметы предания, св. Василий, по мысли Филарета, уже «тем самым объясняет и значение того, что у него названо догматами». Каким образом объясняет? Тем, что в этом перечислении (обстоятельство, как было замечено, всегда обращавшее на себя особое внимание комментаторов), у Василия В. как раз и не оказывается указаний на действительные предметы учения веры, догматы в обычном смысле слова: перечисление состоит из указаний только на некоторые действия. Эти то особого значения действия, выражавшие идеи внутреннего, не перед всеми обнаруживаемого учения христианского, стало быть и составляет собою то, что здесь Василий Великий обозначил термином «догматов». (Под именем не перед всеми обнаруживаемого учения, конечно, не должно разуметь того, чтобы церковь в учении веры что-либо скрывала от своих совершенных, т. е. уверовавших вполне, членов, а лишь то, что церковь ради устранения возможности смущения, соблазна и т. п. перед ищущими христианства не спешила раскрывать внутреннего сокровенного значения многих действий литургических, что было даже и в том соображении, что относительно таковых ищущих не всегда могла быть уверенность, сделаются ли они совершенными христианами или ограничатся одной попыткой войти в ограду Церкви. Наоборот, основные положения веры не скрывались и от внешних, сколько бы эти положения ни казались человеку неудобоприемлемы.¹⁴³⁸

—39—

Вот сущность предлагаемого Филаретом объяснения того, что здесь у Василия В. значит догмат. Объяснение это, очевидно, состоит в том, что по мысли Филарета Василия В. словом: δόγματα обозначал здесь не догматы в смысле теперь принятом (ср. выше), но и неисключительно обряды, как это давно также и многие думали, какого бы происхождения и значения эти обряды ни были, но – лишь ты обряды и действия, которые выражают догматический смысл, связаны с самой верой, обусловливаются требованиями исключительно внутренней жизни христиан, и потому не перед всеми без всякого ограничения открываемы и тем менее всем понятны. Таковые обряды, действительно и бесспорно, должны быть разделены на два рода: данные в самом Писании и принятые по преданию, как это и указано св. Василием В. При таком объяснении нет надобности уничтожать самостоятельное значении выражения: κηρύγματα (как то делал еще Грациан), сглаживая и догматы и проповедания в одном, как казалось, более общем, понятии «установлений церковных», или наоборот, усиливаясь, для выражения раздельности между обоими терминами, κηρύγματα приурочить исключительно к обряду, δόγματα – к учению веры. Догма, по мысли Филарета, таким образом, значит и обряд, – но в смысле того, что этим термином могут быть обозначены только некоторые особенные, существенные в церкви, действия; значит и учение, но в смысле учения, выражаемого в действии обрядовом. Крещение, например, есть с одной стороны выражение учения о возрождении, а с другой, конечно, есть совокупность известных действий, и хотя оно совершается всегда только определенным образом, следоват. и самому порядку, и способу совершения действий придается известная важность, но действия крещения (видимая сторона таинства) имеют не какое-либо практически служебное значение сами по себе, а значение исключительное, лежащее вне естественных следствий тех действий, совершение которых составляет крещение. – Наоборот, «проповедания» касаются уже исключительно порядка жизни внешнецерковной, порядка ни от кого не скрываемого, в основе своей не имеющего ничего таинственного, и преследующего лишь интересы дисциплины и благоустройства, свойствен-

—40—

ного всякому обществу. От кого, например, была надобность скрывать и какой иной смысл, кроме дисциплинарного, могло иметь то положение, что у христиан похитители девиц наказываются отлучением (ср. выше).¹⁴³⁹ И такое понимание вопроса, какое предлагает Филарет, имеет аналогию в других известных фактах. Так и в древности δόγμα иногда употреблялось не исключительно в смысле члена веры, а и в смысле близком к «повелениям». Правило 6‑е II Вселенского собора δεδογμένα, как производное от δόγμα употребляет в смысле того, что определено по каноническому суду (книга Правил: «постановленное решение»), а не в смысле вероопределения. Позднее прямое сопоставление догмата и проповедания, сопоставление, могущее освещать мысль св. Василия, встречается у патриарха Александрийского Евлогия (ум. 607) в передаче патриарха Фотия. Пересказывая содержание одного из слов Евлогия, Фотий говорит: «в этом слове (Евлогий) говорит, что из предлагаемых в Церкви служителями слова учений одни суть догматы, другие проповедания (греческое термины – те же, что и у Василия Великого). А различие между ними такое: догматы возвещаются прикровенно и с осторожностью (μετ’ ἐπικρίψεως καὶ σοφίας), а часто намеренно окружаются неясностью для того, чтобы святое не выставлять перед непосвященными и бисер не метать перед свиньями. Проповедания же возвещаются без какой-либо прикровенности, и в особенности те, которые имеют смысл заповедей и служат к охранению страха Божья. И из догматов есть еще некоторые таинственнейшие, которые только тем бывают таинственно преданы, которые от слова жизни получили духовную опытность к тому, чтобы предложить оные верующим».¹⁴⁴⁰ Ясно, что «проповедания» здесь понимаются не в смысле истин теоретических, а в смысле истин преимущественно практических, равно как и высказанное здесь понимание догмата как теоретического положения не противоречит понятию о догмате как таинственном действии,

—41—

выражающем теоретическую идею, в известных случаях «охраняемую молчанием», по выражению св. Василия.

На различении веры и дисциплины основывается классификация ересей и у св. Епифания Кипрского, а также часто основаны и самые его характеристики ересей и расколов. Вот как он характеризует Авдия и Авдиан и как рассуждает об этом расколе: «Авдиане есть раскол, а не ересь. Они имеют у себя не только дисциплину (διαγωγή) и образ жизни благоустроенные, но и веру во всем содержат так, как (содержит её) кафолическая Церковь. Но имеют так же и нечто особенное (καὶ ἱδιωτικὸν τί) и любопрительное. Авдий сам славился чистотой жизни и веры (βίος καὶ πίστις). Но, если он видел кого-либо в роскоши и изнеженности или видел искажающим что-либо в церковном проповедании и дисциплине Церкви (κὴρυγμα καί θεσμός),¹⁴⁴¹ то, не снося этого, не сдерживался в слове. А это было неприятно людям, имеющим жизнь не благоустроенную». В конце концов, как известно, Авдий отделился от Церкви, однако, прибавляет св. Епифаний – отделился «не имея у себя какого-либо изменения в вере, а (напротив) правильнейшим образом веруя и сам и приверженцы его». Вслед за этими словами, Епифаний прибавляет еще, что «достойно удивления, как твердо Авдиане сохраняют православнейшее учение, как равно заслуживает уважения и все прочее в их жизни».¹⁴⁴² Авдиане в вопросе о времени празднования Пасхи ссылались на Апостольские Постановления. Об этом памятнике св. Епифаний замечает (называя его несколько иначе, чем теперь принято: именно διατάξεις (вместо διαταγαί) Αποστόλων): «в нём заключается весь канонический порядок, и нет никакого искажения в отношении к вере, как равно и в отношении к церковному управлению и канонам и к исповеданию».¹⁴⁴³ Так же почти Епифаний выражается о мелетианах. «Партия (τὰγμα) Мелетиан – от Мелетия быв-

—42—

шего епископом кафолической церкви и (человеком) правой веры; ибо вера его ни в чём не уклонялась от кафолической церкви. Он произвел раскол, ничего однако не изменив в вере».¹⁴⁴⁴ Напротив, об Оригене Епифаний рассуждает таким образом: что в беседах у него сказано, то, по Епифанию, большею частью сказано прекрасно: «в том же, что он учил относительно догматов и относительно веры, и (вообще) относительно предметов высшего созерцания (μείζονος θεορίας); то об этом нужно сказать, что самое несообразное из когда-либо сказанного всеми кто и прежде и после него жил, находится именно у него».¹⁴⁴⁵ Прямое противоположение веры и церковно-устроения у Епифания встречается в таком виде. Заключая свой трактат о вере, Епифаний говорит: «итак, до сих пор мы говорили о том, что относительно веры содержит единая кафолическая церковь – что учит об Отце и Сыне и Св. Духе, воплощении и об иных членах веры (περὶ ἄλλων μέρων τῆς πίστεως). Теперь же мне необходимо предложить еще немного об установлениях её (περί θεσμῶν)»; а когда было исполнено последнее предположение, Епифаний заметил: «такой образ св. церкви, вместе с её верою вышеизложенною, и таковы установления в ней наблюдаемые».¹⁴⁴⁶ В рассуждениях об этих установлениях Епифаний трактует как о порядке управления церковью, так и о порядках богослужебных, так и о вопросах касающихся образа индивидуальной жизни, поскольку вопрос этот имеет отношение к церковной дисциплине, – причем ясно становится, что один и тот же термин употребляется им как в применении к понятию образа жизни в обычном смысле этого выражения, так и в применении к понятию об образе жизни, когда вопрос о нём является вопросом церков-

—43—

ной дисциплины: этот общий, употребляемый Епифанием, термин есть полития. Так Епифаний говорит, что из монахов «некоторые носят длинные волосы, конечно, ради особого рода жизни (πολιτεία), но это у них делается по собственному соображению, так как – ни евангелие этого не повелевает, ни апостолы этого не наблюдали, ибо Ап. Павел отверг такую особенность во внешности (σχίμα)». И потом продолжает: «соблюдаются в той же самой Вселенской Церкви и иные похвальные образы жизни (πολιτείαι), (это по Епифанию выражается: в воздержании различных степеней и от различных, самих в себе безразличных, предметов). В смысле совокупности всей дисциплины Епифаний употребляет термин политии в том случае, когда говорит об иудействе, что до Моисея «нельзя сказать, каков был образ жизни сынов израилевых (πολιτεία) – разве только то, что они пребывали в богочтении и соблюдали обрезание». Но в другом случае понятие образа жизни и дисциплины у Епифания явственно различаются по терминологии, и в то же время как то, так и другое отличаются от веры. «Немало людей, говорит Епифаний – которые удивляются жизни Евстафия, равно как и дисциплине его (βίος καὶ πολιτεία). О, если бы и в вере он право мыслил».¹⁴⁴⁷ Совокупность учения о каком-либо предмете веры Епифаний называет: σύστασις τῆς πίστεως, т. е. состав учения веры, а иногда «учение (διδασκαλία), истинной веры»,¹⁴⁴⁸ причем последний термин (διδασκαλία) и отдельно взятый подразумевает не какое-либо иное учение, а учение веры. Поэтому «проповедание учения» (κήρυγμα διδασκαλίας) у него равнозначаще: учения истинного и спасительного. – Внешнее выражение свое дисциплина, по Епифанию, имеет не только в каком-либо «установлении церковном» (θεσμὸς), но также и в «определении» (ὂρος) и в правиле (κάνων); иначе сказать – установления, определения и правила – всё это выражает собою идею и факт существования дисциплины в Церкви христианской. Вследствие этого, по мысли Епифания, дисциплине противоположен собственно сепаратизм, но не ересь, так как последняя есть заблужде-

—44—

ние теоретическое, относящееся к области учения веры. Потому же, в свою очередь, отмечая сепаратистские стремления людей, предпринимавших свое спасение вне всестороннего общения с церковью, факты, выражавшие сепаратизм в образе жизни (πολιτεία), Епифаний называет действиями «вопреки установлений (παρὰ θεσμοὺς) Церкви», но не «вопреки вере», и оценка таковых действий сводится им к тому, что подобные действия «не служат к похвале», но не служат и причиною вечной погибели. Так, по тому же поводу, говоря об обычаях жития монашеского, Епифаний замечает, что «иные от собственного ума установляя для себя дисциплину и законы в отношении к жизни» (περὶ τῆς πολιτείας ἄσκησις καὶ θεσμοι), носят длинные волосы, а иные вопреки канонам (περὶ τοὺς κανόνας) собирают у себя молитвенные собрания, – как и наоборот – у иных каждый сам по себе молится и, наконец, иные надевают даже цепи на шею: в последнем Епифаний не видит ничего дурного. Но дело в том, что это – «вопреки постановлению Церкви, есть юношество по своему измышлению, не ко благу и совершенству, юношество очень тиранствующее (τυραννικώτερον)»,¹⁴⁴⁹ т. е. следствием не соблюдения дисциплины общественной, по Епифанию, бывает не свобода, а еще большее порабощение собственному произволу.

В. Кипарисов

(Продолжение следует)

—45—

В то самое время, когда А.В. был так занят своим священством, в Св. Синоде на очереди был вопрос о преобразовании духовно-учебных заведений. В течение пятнадцатилетнего действования Протасовских училищных порядков уже успели обнаружиться слабые их стороны. Требовалось пересмотреть училищный устав вновь и в некоторых частях исправить или дополнить его. Епархиальным преосвященным, которые, предполагалось, ближе всех были знакомы с училищами и семинариями, давно уже поручено было представить в Синод свои соображения по этому делу. Материал был подготовлен. Для окончательного обсуждения вопроса Синод учредил при себе особый комитет, на следующих основаниях: в комитете должен быть один председательствующий,¹⁴⁵¹ шестеро духовных и трое светских членов¹⁴⁵² и сверх того комитету предоставлено было вызывать к совещанию, кого нужно будет, и из других епархий; окончательные свои

—46—

соображения по преобразованию он обязывался представлять Св. Синоду. Обер-Прокурор Синода гр. Толстой, живший тогда временно близ Москвы, уведомляя митрополита Филарета об открывшемся в Петербурге комитете, просил его назначить кого-либо из подведомственных ему лиц членом в него и о назначении сообщить куда следует.¹⁴⁵³ У митр. Филарета имелся в виду для этого только один человек – профессор академии прот. Горский: его он и назначил в комитет. В Синод, кн. Урусову, он после того, написал: «по взаимному нашему соглашению (с А.П. Толстым) назначен мною в составленный комитет о духовных училищах профессор Московской духовной академии протоиерей Горский с тем, чтобы он находился в комитете от окончания академических испытаний до начала следующего учебного курса, к сему же времени возвратился к здешним его обязанностям, от которых продолжительная отлучка была бы неудобна»;¹⁴⁵⁴ академическому правлению Филарет сообщил о своем решении раньше. А. В-чу порученная миссия была не по нраву и он пытался отклонить её от себя,¹⁴⁵⁵ но видно не успел в этом. 18 июля (1860 г.) А. В. уже отправился в путь. Дело, на которое он призывался, было серьезно. Сознавая это, А. В. много о нём размышлял и советовался с другими;¹⁴⁵⁶ а пред отъездом он лично беседовал на счет его с митрополитом и тогда же у него ознакомился с его «мнением касательно устройства приходского духовенства», поданным им в 1828 году: здесь подробно говорилось, между прочим, и о «способах к успешнейшему образованию духовенства».¹⁴⁵⁷ Таким образом в комитет А. В. явился достаточно подготовленный к делу. Общие собрания членов начались лишь с августа месяца.

—47—

Преобразование низших и средних духовно-учебных заведений предполагалось произвести на таких началах: весь курс преподаваемых в них наук расположить на двенадцать лет с таким их разделением: первые четыре года должны идти на грамматическое образование (курс первоначальный), следующие четыре – на словесное (курс общеобразовательный – гимназический), последние – на богословское или собственно семинарское. После первых четырех лет обучения делать пересмотр, или более строгий экзамен, ученикам с тем, чтобы отделить оказавших хорошие способности от слабых и первым предоставить дальнейшее образование, прочих же исключить из училища. Подобный пересмотр или разбор обучающимся делать и по окончании второго четырехлетия, чтобы узнать, кто желает вступить в духовное звание и принять на себя, если будет удостоен, сан священства. Желающие поступают на последний четырехлетний курс, прочие же оставляют училище для поступления в высшие учебные заведения светского ведомства, по экзамену, или на государственную службу с правом на первый классный чин. Для лучшего надзора за воспитанием детей стараться по возможности, чтобы они жили не рассеянно по квартирам, но в общежитиях. Содержание всех таких заведений в каждой епархии предоставить собственным её средствам.¹⁴⁵⁸ Такой план устройства духовных училищ был предложен Димитрием, архиепископом Херсонским. Относительно его митрополит Филарет писал А. В-чу в Петербург: «врачебное искусство может отнять нечто от тела, или способствовать приращению недостающего: но если пересечешь тело, сохранишь ли жизнь? И училище можно врачевать отъятием несродного, приращением недостающего: а рассечение на общую гимназию и закрытую семинарию, убив прежнюю жизнь, легко ли даст новую? Мне видится только неудобоисполнимость и вред сего плана: пользы же не видится».¹⁴⁵⁹ В этом направлении А. В. и

—48—

старался действовать в комитете. Собрания его членов продолжались до 1-го февраля следующего 1861 года. За неимением под руками нужных документов, не можем сказать, чем положительным кончились их рассуждения. А. В. до конца не остался в комитете; в сентябре месяце, пред началом учебных занятий, он возвратился в академию и работал над вопросом у себя дома.¹⁴⁶⁰

А. В. не окончил еще комитетского дела, как добрые люди устроили было ему другую поездку, в края не столь уже близкие, как Петербург. – В начале 60-х годов, на востоке, болгарские епархии вздумали отделиться от константинопольского патриархата и образовать из себя самостоятельную, автокефальную церковь. Патриарх и его синод были против такого отделения. Начались из-за этого пререкания и споры между обеими сторонами, вмешались сюда и политические партии. На востоке поднялась смута. В России у нас нашлись не призванные ревнители мира – граф и графиня Б., которым почему-то хотелось отправить на восток для содействия умиротворению тамошних волнений непременно А. В-ча. Свое желание они высказывали обер-прокурору Синода и митрополиту и при этом им предлагали, «в случае если нельзя будет дать официального поручения А. В-чу, отправить его в виде путешественника на Афон и в Константинополь, чтобы он там своим личным влиянием, советом и познаниями содействовал миру церквей».¹⁴⁶¹ А. Васильевич еще раньше, когда в разговоре с митрополитом зашла речь о командировке на восток кого-либо из духовных для содействия примирению Греков с Болгарами, успел убедить его в том, что «бессильный агент, ограниченный передачею петербургских идей, ничего не будет значить».¹⁴⁶² Оказалось, что он говорил тогда себе во благое. Прокурор тоже не сочувствовал предложению и посольство

—49—

А. В-ча на восток не состоялось, а вскоре полученное им в академии ректорство гарантировало его от всяких посольств и на будущее время.

В Декабре 1860 года ректор Академии архим. Сергий был назначен на епископскую кафедру в Курск. Тогда в первый раз зашла речь о назначении протоиерея А.В. Горского ректором Академии; но митрополит отклонял это. Вот что писал он обер-прокурору Св. Синода: «Старший из наставников Академии – прот. П. Делицын, при слабости его сил, не может проходить ректорскую должность. – За ним, – пишет митрополит, в старшинстве службы, следует прот. А. Горский. При несомненном достоинстве вообще, он обладает по истории и древностям церковным сведениями, которые присоединили его к числу известных ученых. Но он как сначала своего служения при Академии, по чистой любви к науке, принял намерение держаться одного места и одних занятий, почему и в духовное звание долго не вступал, так и ныне остается при том же расположении. И нельзя не взять во внимание, что теперь долголетно приобретенные им познания прямо, свободно, вполне идут в употребление и пользу, а в случае перехода его на новую кафедру, они были бы менее употребительны и потребовали бы новый усиленный труд для нового предмета». Митрополит таким образом отклонил от ректорства и А. В-ча. В дальнейшем перечислении кандидатов он останавливается на ректоре московской семинарии архим. Савве; его и рекомендует, как человека с характером твердым, который способен взять в академии бразды правления.¹⁴⁶³ В другой раз он писал графу Толстому: «ректора академии еще нет. Видно, есть в сем деле сомнение. Слышу, что некоторые желают, чтобы ректором академии был прот. Горский. Желаю сего и я; и для сего предлагал ему вступить в монашество, но он остался твердым в своем давно принятом расположении. Если угодно, чтоб он был ректором и у него будет в подчинении архимандрит инспектор, то это будет вступление, хотя еще мало приметное, но уже примерное для будущего, – всту-

—50—

пление на путь желаемого некоторыми церковного переворота, чтобы, вопреки древнему постоянному правилу, поставить белое духовенство выше монашествующего. Да не поколеблются опоры дома Божия».¹⁴⁶⁴ Вследствие сего ректором Академии был назначен вышеупомянутый Савва. Но он прослужил здесь только около полутора года: в сентябре 1862 года он был переведен в викарии московские. Филарет теперь уже прямо стоял за А. В-ча. «Если бы, – писал он несколько ранее в Синод к обер-прокурору Ахматову, – избрание Саввы (в викарии) утвердилось, то ректором академии мог бы назначен быть профессор прот. А. Горский, достойный сего по учености, долговременной службе и нравственному достоинству. Не будучи монахом, он так же, как монах, всего себя посвящает духовной учености и исполнению академических обязанностей, не развлекаясь ничем посторонним».¹⁴⁶⁵ Слово митрополита имело значение в Синоде, и А. В-ч 23-го октября был определен ректором Академии. Извещая об этом, митрополит писал ему: «примите должность ректора с послушанием. Полагаю, что Вам надобно будет принять и кафедру богословских наук. Сообразите и прочие последствия происходящей перемены и скажите мне ваши мысли. – Надеюсь, что вы поступите по уставу святого послушания: и Господь благословит ваше послушание плодами добра и мира».¹⁴⁶⁶ – С покорностью привял А. В-ч новое свое назначение и отвечал митрополиту: «избранием Вашим призываемый к делам управления Академией не могу не чувствовать преизбытка милости Вашего Высокопреосвященства ко мне недостойному, и без страха смотреть на мою малоопытность в кругу нового служения. Заботы о добром направлении умов и сердец в воспитывающихся служителях церкви до сих пор ограничивались только личными моими отношениями к студентам. Попечение о внешнем благоустроении Академии, наблюдение за правильным действием всех чле-

—51—

нов академического общества и подчиненных академии учреждений – вовсе не касались до меня. И хотя по доверенности ко мне добрых моих начальников и по сочувствию моему к общему благу академии бывали мне известны некоторые в делах нужды: но не вызывали к непосредственному действованию и распоряжениям. – Но болий Бог сердца нашего. Ваше святительское благословение сеет не только милости, но и силы наипаче действующие в сознающих свою немощь. – С благоговением лобызая десницу, указующую мне новое назначение, низводящую благословение Божие, вполне предаю себя водительству Вашему, милостивейший Архипастырь и Отец».¹⁴⁶⁷ Назначение А. В-ча в ректоры было принято в академии и за стенами её с полным сочувствием. На него все возлагали большие надежды: думали, что он в Академии поднимет авторитет ректора, поддержит богословскую кафедру, будет добрым ректором для студентов, станет, наконец, на страже православия и даст обществу и церкви новых поборников его. Эти надежды, вместе с приветствиями и пожеланиями, выражались открыто в письмах к А. В-чу по случаю его назначения. «С любовью и радостью приветствую вас, – писал ему Алексий, еп. Симферопольский, – с возведением на высоту академического служения. Да поможет вам Господь возвысить служением своим более и более звание ректора. Богословская кафедра давно вас ожидала».¹⁴⁶⁸ Из Москвы К.И. Невоструев писал ему: «покорнейше приветствуя вас с новою должностью, я, со многими благословляю Бога и властей наших, сделавших такое необычное, но давно желанное распоряжение; душевно желаю и молю Господа, чтобы Он умудрил и укрепил вас на этом высоком и многотрудном поприще, чтобы рукою вашею воздвиг падающее, и при том – на едином, положенном основании веры и благочестия, чтобы ею сокрушил все враждебное сему началу, возбудил усыпленное и ободрил труждающееся; словом, чтобы явил в вас такого делателя в вертограде, иже

—52—

воздаст плоды во время свое, к пользе и утешению близу и далече сущих и всей церкви Российской».¹⁴⁶⁹ А вот что слышалось из уст одного товарища А. В-ча по Академии – человека, который раньше никогда не писал А. В-чу: «до моего близкого к вам захолустья дошла весть, что Св. Синод вам поручил должность ректора московской духовной – родной нам академии. Не берусь объяснить – почему, только уверяю вас, эта весть меня очень обрадовала; обрадовала так, что я решился выразить вам мою радость и принести вам мое искреннейшее поздравление с высокою должностью, на вас возложенною. Вы, конечно, слышали много поздравлений: надеюсь, что выслушать и мое не будет вам в тягость; оно не официальное, а задушевное, идущее от искреннего сердца».¹⁴⁷⁰ Такие единодушные заявления добрых расположений могли только придать силы и энергии новому ректору.

Обязанности А. В-ча, с возложением на него ректорства, значительно осложнились. Чтобы облегчить несколько себя и сосредоточить силы и внимание на новом своем служении, он оставил должность академического библиотекаря и надумал еще отказаться от описания синодальных рукописей, все еще лежавшего на нём. Об этом он предварительно известил Невоструева. К. И-ч отлично понимал, какое значение имело для общего их дела участие в нём А. В-ча, и, желая уговорить его продолжать описание, писал ему: «столько подвизаясь на этом поприще, не благоволите ли, если будет возможность, и до конца пребыть на нём? Работать собственно мы будем сами, только просили бы вас не лишить нас в затруднительных случаях вашего вразумления, также хотя издали наблюдения над изданием, чтобы не сделать нам какого-либо важного промаха. Ученых средств под руками у нас немного, а сведений имеем еще меньше, равно как и опытности».¹⁴⁷¹ А. В-ч разумно мотиви-

—53—

ровал свой отказ и потому не мог внять этой просьбе. Вскоре он, действительно, и был уволен от описания рукописей официальным порядком.

Между этими двумя последними событиями – назначением А. В-ча в ректоры и увольнением его от описания рукописей синодальной библиотеки случилось еще одно: митрополит Филарет сделал последнюю попытку склонить его к принятию монашества. – В половине января (1863 г.) он поручил лаврскому наместнику (архим. Антонию) переговорить с А. В-чем о принятии им настоятельства в Моск. Богоявленском монастыре – со вступлением в монашество, оставлением за ним должности ректора Академии и обещанием скорого святительства. Услышав старые речи от наместника А. В-ч заметно пришел в смущение, и вот какие мысли оставил он в одной записке, написанной по этому поводу: «нужно ли изменение звания для настоящего моего служения? Кажется, нет. Или хотят перевести на другое поприще действования? Но разве Академия мало открывает дела усердию? Разве неполезное для церкви служение воспитателя высшего духовного училища? Разве церковь не должна иметь в Академии для себя опору, пользуясь добросовестными трудами ученой опытности её членов? Конечно, я не могу тем похвалиться, чтоб обещать доброго делателя на этом поприще служения. Но может быть что-нибудь и даст Бог совершить, когда поглубже войду в настоящее мое положение, поближе познакомлюсь с областью моей новой науки (разумеет догматическое богословие, которое поручено ему преподавать вместо церковной истории). Разве изменят мне силы? Чувствую уже, что за такие труды надлежало бы приниматься гораздо ранее моих настоящих лет».¹⁴⁷² 7-го февраля случилось ему быть в Москве, и здесь от одного из близко стоявших к митрополиту духовных лиц услышал он повторение того же желания митрополита, которое высказано было ему в Лавре. Первым делом А. В-ча было помолиться в Церкви за литургией, после чего он раскрыл книгу Но-

—54—

вого Завета, «чтобы ею, пишет он в дневной записи, определилась моя решимость, чтобы Господь чрез неё сказал мне свою волю». Ему открылось место из евангелия Марка 9:35, 36, 37: «сед (Иисус) пригласи обанадесяте, и глагола им: аще кто хощет старей быти, да будет всех меньший, и всем слуга. И приим отроча, постави е посреде их: и объем е, рече им: иже аще едино таковых отрочат приимет во имя моё, мене приемлет». В словах этих А. В-ч усмотрел определение о себе воли Божией – не желать высшего положения в обществе, но быть последним из всех и слугою всех. На другой день он внес в записку такое размышление: «воле начальства не пререку. Если бы изъявлено было решительное желание ради блага церкви оставить мне звание белого духовенства и вступить в число монашествующих, не отрекуся от сего, потому что и настоящий мой образ жизни по внешности не далек от монашества, и в будущем, если Богу будет угодно продлить мою жизнь, – когда оскудение сил заставит отказаться от бремени ученых и административных занятий, не представляется мне, в моем одиноком положении, более укромного убежища, кроме кельи монашеской. Но нужна ли эта перемена теперь? По милости Божией я стараюсь вести дело так, чтобы начала управления соблюдались все те же, какие прежде, т. е. дух преданности церкви, послушания начальству, уважения к священным учреждениям. Избранием ректора из белого духовенства сделан некоторый отвод для ослабления упреков в преобладании монашества над всем. Нужно ли уничтожать, что едва только еще положили? Не возбудит ли это новых жалоб? Избранием ректора из белого духовенства как бы открыт путь и на другие правительственные должности по духовно-училищному ведомству из белого духовенства. Нужно ли сейчас закрывать этот путь? Для чего не воспользоваться, при нынешней скудости в монашестве, добрыми элементами из другой области жизни, где давно оставались они без употребления для такого рода деятельности. Вводя в круг высшей администрации дух. учебных заведений лицо белого духовенства, не возбудит ли начальство в самом монашестве ученом дух соревнования и тем не возвы-

—55—

сит ли его»?¹⁴⁷³ Очевидным результатом такого взгляда, утвердившегося при том вещим словом Евангелия, было то, что А. В-ч не возжелал настоятельства в Богоявленском монастыре, хотя это должно было по всей вероятности сопровождаться далеко нерадостными последствиями для его смущенного духа.

В 1864 году Академия, в присутствии иерархов и многих знатных духовных и светских особ, торжественно отпраздновала пятидесятую годовщину своего существования. В ознаменование такого долговременного и плодотворного её служения на пользу отечественной науки и просвещения тогда же на торжестве, среди некоторых наставников и лиц, почтивших своим присутствием академический праздник, возникла мысль организовать при академии какое-либо издание, которое специально предназначалось бы для народа и сообщало бы общеполезные, преимущественно богословские, сведения. После более обстоятельного обсуждения этого дела на досуге, в Академии было решено издавать «Церковно-библейский словарь». А. В-ч был главным деятелем предприятия: он и вырабатывал основания для издания, и вербовал сотрудников к нему, и распределял между ними подготовительную работу: он же вел дело и по официи, пред митрополитом. Ходатайствуя пред ним о разрешении предположенного издания, он писал ему: «по определению Св. Синода, с 1843 года, при Московской духовной Академии, трудами наставников её, издаются творения Св. Отцов в русском перевозе с прибавлениями духовного содержания. Ныне трудящиеся над сим делом, по вниманию к потребностям времени и другим обстоятельствам, желали бы несколько видоизменить свои занятия. Именно, продолжая издание переводов отеческих творений в прежнем объеме, в виде прибавления к нему издавать «библейско-церковный словарь», по одному тому ежегодно, листов до тридцати и более. – не оставляя впрочем помещать при книжках переводы и статьи богословского содержания, только в меньшем размере против прежнего. Комитет для издания творений Св. Отцов в русском переводе, приняв на себя за-

—56—

явление сего желания наставников академии пред Вашим Высокопреосвященством, благопочтительнейше испрашивает Вашего Архипастырского благословения на начало предприемлемого труда, дабы он, при содействии Вашей Святительской молитвы, мог, хотя в некоей мере, послужить духовному просвещению и быть полезным для православной церкви». Назначение словаря должно было состоять в том, чтобы доставить верное и отчетливое понятие об источниках православного вероучения и главнейших предметах веры и нравственного учения, указать отличие вероисповедания православного и учений чуждых православию во всех частных случаях, открывать способы к собственному изучению Слова Божия, знакомить с важнейшими событиями в истории Церкви и деятелями церковными, объяснять древние учреждения церковные, соблюдаемые православною церковью и уставом, и таким образом показывать чистоту её, указывать правила, завещанные Апостолами, соборами и св. Отцами для жизни всех и каждого. «Такое издание, – говорилось в объяснительной к прошению записке А. В-ча, – представляется очень благопотребным в настоящее время. При возбужденной охоте к чтению, при встречающихся в обществе вопросах о тех или других предметах учения христианского и устройства церковного оно способствовало бы к утверждению однообразного правильного воззрения на них и предотвратило бы многих от брожения мысли и шаткости убеждений». В состав этого словаря должны были входить статьи по предметам, служащим к объяснению Св. Писания: введению в книги Св. Писания, герменевтике, археологии, священной истории, географии и естественной истории; также по богословию: общему и догматическому, деятельному, пастырскому и каноническому, и по церковно-исторической науке. Статьи должны располагаться в алфавитном порядке их главных предметов. К сотрудничеству в «словаре» кроме наставников Академии, могут приглашаться и сторонние лица. Все они, для удобнейшего действования должны разделиться на группы, примкнув к тому или другому отделу наук, соответственно своей ученой специальности, и каждая группа иметь своего редактора. Чтобы не было пропусков от разделения пред-

—57—

метов, проектировались общие совещания редакторов. – Митрополит одобрил такой труд и приказал выдать из собственных сумм 12000 рублей на издание его.¹⁴⁷⁴ Но не смотря на все так благоприятно для него сложившиеся обстоятельства, не смотря даже на то, что и часть материала была для него подготовлена, это издание не состоялось: – не хватало, должно быть, энергии и единодушия у сотрудников:¹⁴⁷⁵ а потом скоро не стало и самого м. Филарета, побудителя на всякое доброе дело.

Он скончался 19 ноября 1867 года. Велику утрату понесла в лице его вся московская церковь; но неизмеримо велику – наша Академия. Филарет 46 лет держал её под своим смотрением. Среди множества занятий по делам епархиальным и общецерковным, требовавшим от него неутомимой, непрерывной деятельности, он все-таки находил время следить за Академией, и следил. С глубоким вниманием входил он во все части академической жизни – ученую, административную и экономическую, везде с одинаковою строгостью и полнотою. Следил за ходом преподавания, рассматривал конспекты, требовал иногда самые лекции, без своих критических замечаний не пропускал ни одного ученого Академии поручения, ни одного ученого её труда. Назначение, награды, перемещение наставников Академии, состав курсов, контроль за поведением студентов, и это все было предметом его деятельного внимания. Своими пожертвованиями он улучшил быт наставников и студентов, усилил средства библиотеки, улучшил академические здания. И вот он скончался. Академия оплакивала в нём своего лучшего начальника, отца, благодетеля. Сугубо оплакивал его вместе с Академией и А. В-ч: он возвел его на служебную высоту, он же был и виновником его ученой славы. Память своего великого учителя и руководителя А. В-ч почтил надгробным словом при его отпевании.

Конец 60-х и начало 70-х годов в Академии были временем её переустройства. Дело началось в 1869 году

—58—

с внешнего – устроения в ней домовой церкви. Главным деятелем тут был А. В-ч. – Еще в январе он писал Антонию, архиеп. Казанскому: «в настоящее время у нас все более и более укрепляется мысль устроить у себя свою церковь и совершать в ней богослужение уже независимо от лавры. Покойный владыка наш этого не устроил, хотя ректор просил у него такое разрешение. Но нынешний святитель наш (м. Иннокентий) смотрит на это дело иначе. Почетный блюститель Академии изъявил свое усердие к удовлетворению сей духовной потребности. И, может быть, Господь дарует нам счастье жить под одним кровом с Его жилищем».¹⁴⁷⁶ В начале февраля А. В-чу пришлось быть в Петербурге.¹⁴⁷⁷ Здесь он и доложил митрополиту о своем желании устроить собственную для Академии церковь. Владыка одобрил намерение¹⁴⁷⁸ и потребовал для церкви план и условии, на которых предполагалось существование при ней духовенства. То и другое было ему представлено; но прошло еще довольно времени, пока план, соответственно замечаниям митрополита был исправлен, и дело о церкви было наконец отправлено к нему в Петербург. «Пользуемся, – писал ему в этом раз в частном письме А. В-ч, – первою возможностью представить Вашему Высокопреосвященству дело об устроении церкви, доколе вы еще не оставили С.-Петербург, дабы при Вашем милостивом содействии оно нашло себе благосклонный прием в Св. Синоде и могло получить скорое себе разрешение. – В уповании на Ваше Архипастырское благословение и содействие мы не сомневаемся, что нам даровано будет утешение не только прилежати в дому Божием, но и жить под кровом Его, дабы более и более самим и нашим юношам проникаться и исполняться духа церковного».¹⁴⁷⁹ Разрешением в Синоде не замедлили, и церковь в начале 1870

—59—

года была устроена. – Не далее, как через год, по ходатайству того же А. В-ча, к ней было отведено и особое кладбище в самой черте академических владений. В октябре 1871 года в академической больнице скончался студент Вас. Головин. Донося митрополиту о смерти его и вызвавших её причинах, А. В-ч вместе с тем писал: «погребение студента Головина побуждает меня нижайше представить милостивому вниманию Вашего Высокопреосвященства следующие обстоятельства. – Прежде студенты, которых, по воле Божией, застигал час смертный среди их приготовления на службу св. Церкви, были хоронимы на одной из линий ближайшего к Академии лаврского кладбища, что подле Смоленской церкви. Но как эта линия с течением времени уже довольно наполнилась могилами, то открывается надобность приискать другое помещение для отходящих из сей жизни братий наших – В одно из посещений Академии Вашим Высокопреосвященством (в июне 1870 г.), когда Вы изволили проходить чрез академический сад, мимо той линии, где хоронятся наши студенты, я имел честь докладывать Вашему Высокопреосвященству о сей надобности для Академии, представляя, что можно было бы для сего воспользоваться частью сада академического, прилежащей к тому же лаврскому кладбищу. Это было бы и не близко от жилища нашего, и не стеснительно для нас, и для лавры более удобно. В настоящее время, обстоятельствами вьнуждаясь воспользоваться сим соизволением Вашего Высокопреосвященства, нижайше прошу Архипастырского разрешения, в этой части сада Академического прилежащей к Смоленскому кладбищу, образовать небольшое кладбище собственно для служащих и учащихся в Академии. К сему поставляю присовокупить, что со стороны о. наместника, по сношении о сем предмете с ним, не заявлено никакого затруднения, напротив объявлено совершенное согласие».¹⁴⁸⁰ Митрополит на это прошение ответил: «с Богом», и студентов с тех пор стали хоронить на новоотведенном месте. – Добром должны они помянуть А. В-ча и за церковь, и за кладбище.

—60—

За этим внешним частичным обновлением Академии последовало вскоре полное внутреннее: в 1870 году в ней введен в действие новый устав. А. В-чу пришлось заводить механизм новой академической жизни. – Самая задача академического образования ставилась теперь гораздо шире. По прежнему уставу (1814 г.) целью духовного учения в Академии было – «образовать благочестивых и просвещенных служителей слова Божия»; в новом на счет её говорилось: «православные духовные академии суть высшие духовно-учебные установления, имеющие целью доставлять высшее богословское образование, в духе православия, для просвещенного служения церкви и приготовлять преподавателей для духовно-учебных заведений». Двухгодичные курсы в ней заменялись теперь годичными, в академии образовалось три отделения: богословское, церковно-историческое и церковно-практическое. Науки разделялись на общеобязательные и специальные; математические из курса исключались. Круг административной деятельности Академии на много сокращался против прежнего, выделением из него дел по управлению семинариями и училищами; внешнее академическое правление после того прекращало свое существование, а внутреннее и конференция превращались с значительными изменениями в «совет» – по учебной части и «правление по хозяйственной и распорядительной по дому». Власть епархиального архиерея во многих случаях ограничивалась в пользу самоуправления Академии или «Учебного при Св. Синоде Комитета», вместо бывшего «духовно-учебного Управления». – На таких началах должна была устроиться по новому уставу академическая жизнь. – А. В-чу не мало стоило труда и нравственных лишений остановить действующие порядки, чтобы ввести вместо них сейчас изложенные новые.

В то время, как в Академии шли разные переустройства да переделки, за стенами её, в обществе – именно раскольническом стало заметно некоторое движение в пользу сближения с церковью. В разных общинах раскола, некоторые из влиятельных людей, отрешившись от фанатической ненависти своих собратий к церкви, отнеслись критически к своим предубеждениям против неё и, проверивши их с учением Отцов

—61—

Церкви и со своими уважаемыми книгами, убедились в неправоте некоторых нареканий на церковь и свои убеждения открыто сообщили другим. Некоторые же из них, здравым смыслом, начитанностью и благою жизнью заслужившие общее уважение и при таких качествах занимавшие высшие иерархические места в раскольнических общинах, возвратились в лоно православной церкви. Та замкнутость, при которой раскольники избегали всяких сношений с православными по делам веры и церкви, видимо начала колебаться; раскольники стали по временам вступать в открытые прения с православными. Одним словом, в расколе было время, когда взаимные объяснения с ним православной церкви, и устные, и печатные, по поводу разных недоразумений стали более возможны, чем прежде. Стоявший тогда на страже церкви московский митрополит Иннокентий зорким своим оком сразу же заметил такое настроение в расколе и решил воспользоваться им для примирения отпавших с церковью. План к тому был у него уже готов. Раскол, – как понимал его митрополит, был делом совершенно случайным; образовался он от неосторожности с одной стороны и недоразумения с другой, – следовательно, по общей вине. Поэтому и к прекращению его, – думал он, – нужно взаимодействие обеих сторон. «Нужно сообща с уклонившимися от церкви рассмотреть и раскрыть сущность раскола и отличие его от православия, исторически, по порядку времени проследить весь период его существования; с самого начала до последнего времени, добросовестно, со строгою правдивостью, беспристрастно и без предубеждения исследовать и разъяснить все действия правительства церковного и гражданского против раскола, равно как и раскола против церкви и правительства, обсудить в духе кроткой, христианской любви те и другие, не уязвляя противника и не закрывая собственных ран, объясниться в недоразумениях и сознаться искренно в ошибках и увлечениях, где те действительно были, помня, что ошибаться свойственно людям, что только церковь вселенская свободна от ошибок, а отдельные лица, какие бы они не занимали места в Церкви и государстве, всегда подлежат опасности впасть в ошибку». Таким путем

—62—

рассуждения основательного и в то же время искреннего, беспристрастного, ему казалось, – обе стороны могут сблизиться во взаимном доверии, а потом постепенно во взглядах на предмет вероучения и в суждениях о них. В таком именно смысле была составлена митрополитом докладная записка в Св. Синод.¹⁴⁸¹ Не решаясь, однако, дать ей ход, не посоветовавшись об деле с людьми компетентными в нём, он послал её на просмотр в Академию к А. В-чу при письме такого содержания: «в настоящее время многих из раскольников колеблющихся в мнимой правоте раскола удерживает к присоединению к единоверию или по крайней мере тревожит проклятие собора 1667 года на раскольников и некоторые противные им выражения в прежних полемических книгах наших. Первый вопрос был разъяснен покойным владыкою: но раскольники желают, чтобы это было сделано собором. Некоторые заявили (игумену Павлу) желание, чтобы и неприятные им выражения отменены или изменены были Св. Синодом. Заявления уважительны. Но мне кажется, что последнее может разъясниться и успокоить тревожащихся предположительным разбором истории раскола. – Зная наперед, что Св. Синод прежде всего определит спросить по сему предмету вас, – покорнейше прошу обратить ваше внимание на записку и, что почтете нужным, – в ней исправить и докончить, и в исправленном виде прислать ко мне; а между тем, посоветовавшись с г. Субботиным и иными приготовляйте ответ серьезный, но не официально, а от своего имени. Понятно, что если только ваша Академия примет на себя такое дело, необходимо будет представить и программу самого объявления о намерении приступить к такому делу, с приглашением принять участие в оном всех, кто желает и может и пр. Впрочем, не мне вас учить. С нетерпением буду ожидать ответа на сие».¹⁴⁸² А. В-ч смотрел на раскол без предубеждения против него. В нём он видел не одни только дурные стороны. Поэтому, отделившихся от церкви из-за вещей собственно

—63—

не важных для существа веры, он мог только искренно сожалеть и от души желать им скорейшего возвращения в неё. План митрополита встретил в нём полное сочувствие себе. Пользуясь пока пребыванием митрополита в Петербурге, А. В-ч поспешил ответить ему. «Сообщенную мне, – писал он ему, – отеческою доверенностью Вашего Высокопреосвященства записку о примирительных мерах в отношении к раскольникам я с глубочайшею признательностью прочитал и весьма обрадован был, что слово правды и мира, давно уже покоившееся на устах Ваших, готово наконец идти в сонм высших предстоятелей церкви. Да дарует ему Господь благоприятное течение и вожделенный исход. – С дозволения Вашего Высокопреосвященства я сообщил о предположении Вашего Высокопреосвященства и сотрудникам моим профессорам Субботину и С. Смирнову, которые более всех прочих заинтересованы в вопросе о расколе, как преподаватели истории и полемики против него. Их мысли и желания также сочувственны предполагаемому способу действования и при помощи их, если Бог благословит, Академия наша, как мне думается, может послужить делу православия в беспристрастном разъяснении взаимных недоразумений между приверженцами раскола и православными, пригласив к участию в этом деле и некоторых из московских священников». Одобрив далее мысль митрополита касательно клятв собора 1667 года и укоризненных выражений в печатаемых по изволению Св. Синода книгах, А. В-ч добавлял в письме: «чтобы Св. Синод удобнее мог быть приклонен к принятию предлагаемого Вашим Высокопреосвященством образа действования, не нужно ли будет представить еще на вид, что а) часто осуждения некоторых прежнего времени мероприятий оказываются несвободными от вымысла, уже обличенного учеными светскими, помимо самой церкви и б) рассмотрение дела собственно ученым путем не предрешает суждения церковного. – С другой стороны можно надеяться, что ученый разбор, основательно знакомя с предметом, искренно преданным делу церкви не даст увлечься довольно принятым в некоторых светских изданиях старанием всеми силами оправдывать раскол в его борьбе с церковью». В заключение письма А. В-ч пред-

—64—

лагал митрополиту учредить особое по делам раскола братство. «Состоя из членов, стоящих ближе нас к обществу раскольников, зная их образ мыслей не по книгам только, но и по живому с ними обращению, оно могло бы, – объяснял он, – быть живым посредником между двумя сторонами в сообщении ближайших потребностей одних и в направлении деятельности других.¹⁴⁸³ Проект митрополита, собственно говоря, был грандиозен, а по тому времени, пожалуй, и слишком смел. Это, конечно, понимал и А. В-ч, но для него спасение погибавших в отделении от церкви было дороже всего. Неизвестна судьба, постигшая в Синоде записку митрополита, но А. В-ч на всякий случай серьезно подготовлялся к делу: обозревал исторически наше богослужение, исследовал отношение наших богослужебных книг к греческим и пр., хотя ему и не пришлось поделиться с другими таким путем добытыми им сведениями.¹⁴⁸⁴

Среди разнообразных занятий своих А. В-ч не опускал из виду и проживавших, почти рядом с ним его родных: мать, сестру и её детей. На них успокаивалась его мысль, любовью к ним питалось его сердце. В последнее, впрочем, время тревожнее стал он смотреть туда, на них: мать достигла уже преклонных лет и часто начала недомогать. Так тянулось давно. Наступил великий пост в 1872 году. Старушка слегла в постель. Считая приключившийся недуг за обычную её болезнь, А. В-ч много не опасался за её жизнь. Но болезнь на этот раз была к смерти, старушка нежданно для всех, скончалась. Пришлось А. В-чу схоронить и её. Не поздравив своевременно Невоструева со днем его ангела, А. В-ч, извиняясь в этом, писал вскоре ему: «не по забвению вышло сие, а по случаю тяжкой скорби, постигшей меня и присных моих. Мы лишились нашей доброй матушки и лишились не приготовленные к такой утрате. Была она слаба силами, но мы все еще думали, что она проведет с нами

—65—

еще несколько недель. Но Господь судил иначе, и 3-го числа (марта) её с нами не стало, преселилась она ко Господу, Которому посвящена была особенно последняя часть её жизни.¹⁴⁸⁵

Сам А. В-ч только тремя годами пережил свою мать. Такие труды, какие ему пришлось понести, могли надломить здоровье и хоть бы чье. В конце декабря 1874 г. он сильно заболел. Наступившие святки и первое время после них А. В-чу пришлось провести в Москве, где он пользовался советами докторов. Болезнь настолько поддалась тогда лечению, что в течение поста испытав свои силы в чтении студентам лекций, А. В-ч после Пасхи вступил в отправление и прочих своих обязанностей;¹⁴⁸⁶ но это слишком поспешное приступление к обычным своим многосложным занятиям снова подорвало еще не укрепившиеся должным образом силы А. В-ча. Преосв. архиепископ Литовский Макарий, прибывший в Академию ревизором, застал его в таком расстроенном состоянии, что он едва ходил. Обер-прокурор Св. Синода и митрополит, знавшие раньше о том, наказывали ревизору не беспокоить А. В-ча; и хотя, действительно, все дела по обревизованию Академии делались без него и ревизия кончилась благополучно, от этого лучше ему не стало. Доктора советовали на время оставить Академию и отправиться куда-нибудь на дачу. Верстах в пяти от Хотьковского монастыря в селе Ахтырке, у приходского священника был снят на лето дом. По окончании экзаменов А. В-ч и поехал туда. Но не смотря на частые наезды к нему академической братии и на то, что вести из Академии приходили почти ежедневно, он не вынес долго своего одиночного заключения: его тянуло в Академию, и он чрез две недели воротился в неё. Прежде бывало он любил прогуливаться в академическом саду, не мог он оставить эту привычку и теперь, во время болезни, и часто спускался из своих покоев вниз. Чтобы не утруждать слабые силы, его поместили внизу в ближайшей студенче-

—66—

ской комнате (где теперь спальня № 3). Но покой и удобство были нарушены и здесь: в начале августа стали съезжаться к приемным экзаменам студенты, и А. В-чу пришлось переселиться опять к себе. С тех пор он больше никуда уже не выходил. Экзамены, последовавшая за ними конференция, – всё это прошло без него, под председательством временно исправлявшего должность ректора – покойного В. Д. Кудрявцева. Начались у студентов занятия. А. В-ч не выносил томительного, хотя невольного бездействия в болезни и приказал, к общему удивлению студентов, являться им для слушания лекций к нему на квартиру. Представьте себе картину. За небольшим столиком, с одной стороны на кресле помещается о. ректор, с трех остальных сторон на стульях – студенты. Старец-профессор, надломивший свои могучие силы, удрученный болезнью, с учащенным дыханием и прерывающимся голосом, продолжал курс своих ученых лекций, когда уже немного оставалось ему до окончания и самой своей жизни. Студенты внимательно, теперь больше, чем прежде, слушали предсмертные уроки пламенного ревнителя науки, но с замиранием сердца замечали его угасание.¹⁴⁸⁷ Прошло немного времени и его в живых не стало. Рассказывают такую подробность о его смерти. 11-го октября, в 10 часов вечера, звоном колокольчика призывает А. В-ч слугу и говорит: «я хочу скорее домой». Слуга, подумав, что он желает быть в малом кабинете, заметил, что этого сделать нельзя, прибежал другой слуга; больной вдруг вскакивает с кресел и бежит, – слуги не имели сил удержать его; прибежав в гостиную, по направлению к иконам, больной пал в кресла, три раза громко вздохнул и скончался.

Было 5 минут 11 часа.¹⁴⁸⁸

С. Попов

(Продолжение следует)

—67—

29 Ноября я выехал из Тоокео по железной дороге уже знакомой нам. Быстро пролетели шестнадцать часов. Ночью не пришлось заметить и всех здешних многочисленных туннелей и мостов, которые так красят дорогу.

На станциях теперь нет «каки» (прекрасный японский плод), за то «миканы» в изобилии (мандарины). Но самое замечательное для иностранца это – конечно, японский дорожный обед или по-японски «бенто». Даете вы разносчику пять центов (7 коп.) и он вам вручает небольшой ящичек из древесной стружки. Чего только в этом ящичке нет. Главное – рис, белый, чистый, без всяких примесей вроде масла и т.п. В уголку бережно отгорожены еще более соблазнительные лакомства: миниатюрный кусочек яичницы, еще более маленький кусочек рыбы, что-то вроде пол ерша, кусок соленой редьки (неизменно съедаемый японцами после их обедов, в виде закуски), зернышек десять сладкого гороха (это уже пирожное). Да всего и не пересчитать. И все это можно взять на вилку в раз. Удивительные миниатюристы эти японцы. И все это у них так чисто. Тут же в этом ящичке вы находите и хорошо выструганную и чистую щепочку. Разломите её надвое, и вы получаете пару столовых палочек, заменяющих наши вилки и ложки. И дешево, и сердито.

—68—

Наконец, вправо от дороги засверкала бесконечная равнина воды; это – воспетое японскими поэтами озеро Бива. Кругом его горы, покрытые лесом. В прежние годы здесь всё было полно монастырями и бонзами, да и теперь немало еще их осталось. Вот на берегу его город Оцу. Еще последний туннель и поезд мчится по зеленой долине, сквозь бамбуковый лес к японской Москве – Кёото, или Мияко (первое название китайское, а второе чисто японское, и то и другое в переводе значит: столица). Теперь его в соответствии с Тоокео (восточная столица, как названо с переменой правления прежнее Едд), называют Сайкео, т. е. западная столица. Еще полтора часа, и Оосака.

Захвативши под мышки свою камлотовую рясу, зонт и палку, я вышел на платформу.

«Серуги-симпу»! (о. Сергий), раздалось около меня. Это был довольно рослый мужчина с офицерскими усами и крупными чертами. Это, стало быть, христианин. Взаимный поклон с прикладыванием рук к коленам и «ко́нницива» (здравствуйте). За ним подошли еще трое. Тоже «ко́нницива» и такой же поклон. Мои новые знакомые усадили меня на диван. Двое пошли доставать мой багаж, а двое принялись занимать меня разговорами. Разговоры, конечно, шли на общую тему, т. е., состояли больше в желании говорить и в улыбках, так как и знакомые слова куда-то на этот раз подевались. Впрочем, узнал по крайней мере имена. Высокий, встретивший меня при выходе из вагона, назывался Василий Таде́, здешний катехизатор, другой Фома Танака, тоже катехизатор. Остальные: один учитель пения, присланный сюда на время из Тоокео, а другой мой учитель японского языка. Называется он Павел Исогай. Этот был в европейском костюме.

Багаж получили и отправились.

Оосака – город очень большой. Говорят, жителей в нём до 600 тысяч. Расположен он при устье довольно большой судоходной реки, которая в городе разбивается на несколько рукавов. Прибавьте к этому бесчисленное количество каналов, и получится нечто, на самом деле напоминающее Венецию.

—69—

На небольшом островке среди реки стоить синтоистский храм (мия), а около него возвышается что-то вроде турецкого минарета. Это памятник знаменитому сегуну Хидееси, грозе Китая и покорителю Кореи. Другим памятником Хидееси служит здесь «сиро» (замок). Оосака была столицей сегунов.

Теперь Оосака все более и более затмевает собою Кёото, развиваясь не по дням, а по часам. Теперь это торговый, промышленный и, пожалуй, умственный центр всей нижней Японии, своего рода южная столица.

Мы переехали чрез великолепный висячий мост, соединяющий заречную часть города с главной. Несколько сажень по улице, поворот направо и подъем в гору, а там близко и наш церковный дом.

Это уже в собственном смысле японский дом или лучше сказать целая связь домов, соединенных между собой разными переходами и галереями. Прежде здесь помещалась какая-то знаменитая кухмистерская, а теперь церковный дом с храмом и всем пр. Тут теперь живет священник о. Иоанн Оно, очень хороший, красноречивый проповедник. Он заведует церковью г. Оосака (более 200 чел.) и еще массою церквей, разбросанных в разные стороны от Оосака иногда на сотню и более верст. Есть церкви даже на соседнем островке (Сикоку), куда особенно затруднительно для о. Иоанна путешествовать. Каждый священник обязан объехать свой приход раза четыре в год, преимущественно во время поста, для исповеди и св. причащения. Кроме того бывают поездки экстренные: для напутствия умирающего, для похорон и т. п. Ко времени посещения священника наши христиане иногда приурочивают разные церковные собрания, иногда и публичные для проповеди.

В нашем оосакском доме устроена еще квартира для миссионера. В прежнее время здесь имелось в виду устроить особый миссионерский стан. Одно время здесь даже и жил миссионер, покойник о. Анатолий, который и приобрел этот дом на собранные им в России деньги. У него была здесь и катехизаторская школа. Но потом с переводом о. Анатолия на место настоятеля посольской

—70—

церкви, этот дом запустел, школа закрыта.¹⁴⁹⁰ Теперь здесь иногда живут вновь приезжающие из России миссионеры для изучения языка, как напр., я. Впрочем, катехизаторская школа, может быть, снова будет открыта, только бы раздобыть средств. А помещения здесь хватит на целый университет.

Кроме священника, здесь же, в этом же доме, живет катехизатор Фома, потом учитель пения, потом мой учитель, потом Иоаким и Анна, предобродушнейшие старичок со старушкой, изображавшие из себя что-то вроде здешних хозяев, потом еще несколько человек, более или менее чиновных. Одним словом, это своего рода ковчег: дай только Бог, чтобы в нём побольше спаслись от окружающего потопа.

Задним фасадом наш дом выходит в небольшой палисадник или просто террасу, с которой прекраснейший вид на реку с её несколькими железными мостами, на заречную часть города, и т. д.

Эта красота нам, однако, стоит довольно дорого: зимой от реки несет таким холодом, что просто в наших картонных домиках житья нет. Утром встанешь, – 5–6 градусов. Одна надежда на маленькую железную печку, да от печки скорее можно учиться непостоянству дел человеческих, чем греться. Как ни накаливайте, все равно чрез полчаса всё тепло уйдет наружу оставив на память о себе слой густейшей каменноугольной сажи на всем, не исключая и миссионерской особы.

Вскоре после моего приезда в комнату вошел и сам о. Оно, жена его принесла на подносе чашку европейского чаю, а сын, мальчик лет девяти, деревянную тарелку с миканами. Наши священники обычно носят японский костюм, так близко подходящий к духовному. Во время Богослужения надевается наш подрясник. Впрочем, о. Оно носит подрясник и во время своих объездов по приходу.

—71—

Вслед за о. Оно пошли один за другим и все обитатели нашего ковчега, и некоторые из посторонних христиан, узнавших о моем приезде.

На следующий день о. Оно должен был ехать в Киото, и мне неожиданно пришлось первый раз совершать Богослужение на японском языке. Была суббота. B воскресенье служили обедницу, так как антиминс взял с собой о. Иоанн.

Храм помещается в довольно большой комнате, человек на 200.

Северная и западная его стены все состоят из стеклянных ширм и выходят в сад. Иконостас в один ярус. Живопись афонская: опять память об о. Анатолии, который, по окончании Академии и до приезда сюда, жил некоторое время на Афоне.

Пело несколько христиан, мужчин и женщин, под управлением Мацуки (учитель пения). Пели, конечно, не так, как в Тоокео, но и не плохо.

Я говорил ектеньи и возгласы по бумажкам: японские слова написаны были русскими буквами. Так обыкновенно делается здесь иностранцами, потому что читать китайскую грамоту не скоро выучишься (японцы при письме употребляют, как известно, китайские иероглифы), а служить нужно во что бы ни стало.

После службы христиане сели на пол, а катехизатор подошел ко мне под благословение, и начал говорить проповедь. За обедницей проповедовал другой катехизатор. Здесь ни одна праздничная служба не обходится без проповеди.

Теперь я понемногу изучаю японский язык. Утром встанешь, напьешься чаю, отогреешься от ночного холода, – из соседней комнаты доносится едва слышное шарканье ног, затем идет отворение двери и слышится шипение или всхлипывание, как будто бы кто ест или пьет что-нибудь очень горячее. Это идет мой «сенсей» (учитель) с неизменным лексиконом Гошкевича под мышкой, с записной книжкой, с «конницива» и с специфическим японским запахом. Книги оставляются при входе. Один поклон пред образом, потом сенсей низко наклонив голову подходит под благословение (у японцев устано-

—72—

вился обычай принимать благословение не руками, а головой). Затем начинается усаживание. Мой сенсей ставит к столу для себя стул, потом возвращается к двери за оставленной там книгой, приносит её на стол, потом отправляется тащить с окна лексиконы, и уж после целого ряда таких эволюций помещается рядом со мной и начинает урок. Так должно быть и после не догадается сократить свои похождения в один прием.

Теперь с ним мы читаем брошюрку одного протестантского катехизатора-японца, под громким заглавием: «Христианство и политика». Как ни стараются уверить все эти господа, что политика для них дело второстепенное, а все от неё отделаться не могут. Национализм поглощает собою всю душу японца, особенно протестанта, который принимает христианство больше для того, чтобы походить на европейца.

Да, христианству предстоит здесь борьба нелегкая, и, кажется, главная беда в том, что идеалы здесь и увлечения слишком мелки, ничтожны. Далее простой корректности, гражданской порядочности японец со своим Конфуцием не простирается. Оттого и падений глубоких, бушевания страстей японец не знает: всё у него чинно, прилично, даже мелкие его грешки обставлены у него корректно, так что и извиняться и каяться в них ему не приходится. Ему говорят о покаянии, а он выставляет вперед свою корректность. Чем я хуже других. Добродетели в собственном смысле он не понимает, а корректные недочеты, как их ему не указывай, конечно, особенного впечатления на него произвести не могут по самой своей мелочности.

Всё у него сводится к государству и своему японскому народу. Бога не хочет он поставить на первое место. Трудно для таких людей говорить о необходимости знать Бога, когда всё их внимание обращено на то, что из этого Богопочитания выйдет для их государства и для них самих. Не даром отчеты протестантских миссий то и дело говорят об охлаждении японцев к христианству. На первых порах японцы думали, что все европейское полезно и не отделяли культуру от религии. Теперь они начинают понимать, что культура Европы, хотя и обязана

—73—

многим христианству, однако с этим последним далеко не совпадает, что можно принять культуру, не делаясь христианином, да и увлечение европеизмом понемногу проходит. Отсюда и охлаждение.

После этого невольно подивишься милости Божией над нашей миссией. Нет у нас ни школ с европейскими программами, ни больниц с целым штатом сестер милосердия, не сыплются из миссии направо и налево разные «вспомоществования». Чуждая всяких культурных и политических задач, наша миссия поставила себе целью проповедать Японии Христа и Его учение, в его чистом виде без всяких прибавок и перетолкований. Оттого и благодать Божия, живущая в Церкви Христовой, не покидает и нашей миссии. Эта последняя сильна не материально и не количеством своих деятелей и не их особенными дарованиями, а прямо благодатью Христовой и только ею одною. Что такое силы миссии? Нуль в сравнении с протестантскими и католическими. Против целых армий их миссионеров-европейцев у нас действуют исключительно японцы, новообращенные, лишь поверхностно образованные. Правда, во главе всего стоит преосв. Николай, воспитывающий проповедников, но ведь он совсем один. Здесь побеждают не люди, а благодать и истина. Миссия только бросает семена, а взращивает Бог. Епископ приводил мне много случаев из своей практики, из практики катехизаторов, где положительно видна эта независимость миссионерского дела от соображений и расчетов человеческих. Самые красноречивые, отделанные проповеди бывают подчас медью звенящею; а иногда совершенно небрежная, нелогическая, вообще неудачная проповедь (во время которой, говорил Владыка, и на слушателей-то смотреть стыдно) имеет удивительный успех. По большой части, и бывает так, что успех получается, где не было никакой надежды, а где все рассчитано чуть не с математической точностью, ничего не выходит. Так всё и говорит, что есть Хозяин этого дела, Который Сам и направляет его, как угодно Ему.

Поэтому, и самые приемы нашей миссии носят на себе особый, чисто апостольский отпечаток. Католики и протестанты, обычно сами наперед определяют, где будут

—74—

они проповедовать. Обыкновенно избирается город, чем-нибудь замечательный, или по торговле, или по своему культурному значению, каковы, напр., в Японии Кеото, Оосака, Сендай, Нагоя и т. п. В избранном городе устраивается миссионерский стан, поселяются миссионеры-европейцы. Заводится школа, больница. На все улицы посылаются катехизаторы-японцы; в народ разбрасываются брошюры религиозного содержания. Одним словом пускаются в ход все доступные средства, не исключая самой широкой «благотворительности». Наметивши пункт, они насильно навязываются городу, не отступая ни пред чем.

Между тем в нашей миссии прием этот признается неправильным. Наши церкви, теперь разбросанные по всей Японии, зародились и развились, сами собою, независимо от планов и соображений миссии. Несколько христиан приходят в город на заработки, для торговли. У них завязывается знакомство, находят еще кого-нибудь верующего. Начинают собираться вместе по праздникам для молитвы и взаимного назидания в Слове Божием, – вот церковь и открыта. Некоторые из язычников спрашивают их о вере, начинаются разговоры, споры, некоторые склоняются к вере. Христиане пишут общее письмо епископу или чаще на собор (который бывает каждый год) с просьбой прислать им катехизатора. Если есть свободный, собор или епископ его на просьбу христиан и посылают. Это уже каноническое признание церкви. Отселе она заносится в списки японских церквей, как часть целого.

Конечно, посылаются иногда катехизаторы и просто попробовать, нельзя ли основать церкви в том или другом городе. Но миссия никогда не пыталась поставить свою волю на место Божией, никогда не упорствовала проповедовать, когда убеждалось, что проповедь в данном месте бесполезна, что Воли Божией пока нет, чтобы тут была церковь. Катехизатор переводился куда-нибудь в другое место. И замечательно, что иной раз церковь потом завязывалась в оставленном пункте, но завязывалась сама собой, помимо проповеди. Так, напр., появилась церковь в Кеото. Несколько раз посылался туда катехизатор. Пользы не было никакой. Но вот года два

—75—

тому назад, указанным выше способом встретились там две-три семьи христиан, стали вместе молиться, потом попросили себе катехизатора, и теперь это – церковь признанная и имеет у себя несколько и новокрещенных (правда, пока только из иногородних). Всё делается не по планам и расчетам человеческим. В этом и сила нашей миссии, залог её будущности.

А что благодать Божия действует в церкви, этому доказательством служат действительные чудеса, которые иногда здесь совершаются. Так нередко сопровождается исцелением таинство крещения. Одну женщину, напр., принесли в церковный дом четверо (нужно было подняться на гору), а из купели крещения она вышла уже здоровой и домой вернулась без помощи. Таинство елеосвящения прямо и принимается именно для исцеления, и много известно случаев, когда это исцеление действительно совершалось, или же больной получал безболезненную кончину.

Или вот вам еще пример. Идет наш семинарист домой на каникулы. По дороге заходит к своим родственникам и застает их у одра умирающего одного из семьи. Жаль стало их семинаристу. Он тут вспомнить не раз может быть помянутое на уроках обетование Господа о чудотворении в истинной церкви. Он вынул свой молитвенник и стал молиться со всей чистотой и искренностью веры, какая только могла быть в его детской душе. И «молитва веры», действительно, спасла болящего. Господь его воздвиг.

Или еще. Родители этого семинаристика (в Нагоя) были еще язычниками, хотя сын-семинарист убеждал их принять крещение. Был у них еще сын, тоже не крещенный, – и вот он смертельно заболевает. Болезнь была опасная, доктора приговорили больного к смерти. Старички были вне себя от печали. Была ночь на Светлое Христово Воскресение. Сын совсем умирал. У его смертного одра старичкам пришла в голову мысль, не поможет ли вера их старшего сына – семинариста. «Теперь все христиане тоже не спят, молятся, – помолимся и мы христианскому Богу, может быть Он и поможет». Достали оставленный их сыном молитвенник. И вот эти старички, изнемогая от печали, в Святую ночь, у одра своего умираю-

—76—

щего сына, стали читать молитвы еще неведомому им Богу. Многого, конечно, они не понимали, – одно понимали, что это уже последнее средство и потому взялись за него всей душой. Поэтому и услышана была их горячая молитва. Сын их встал, и теперь все трое хорошие христиане. Говорят, и теперь многим помогает их вера.

Конечно, таких горячих светильников веры очень мало, но всё же они есть, а с ними не пропадет и японская церковь. Конечно, не все адаманты веры, очень многие нерадивы, как и у нас в России. Погруженные в житейские интересы, они мало заботятся о душе, о вере, в храме появляются только в большие праздники, да и то не всегда. Но отступников в собственном смысле почти нет. Обыкновенно, отрекаются люди, принявшее православие в надежде получить от него какую-нибудь выгоду. Таким, конечно, сразу же приходится разочаровываться, потому что кроме привилегии платить на церковь, новый христианин ничем не пользуется. Но таких не много, потому что дело нашей миссии поставлено довольно безопасно с этой стороны. Случаются отпадения разных бедняков, неудачников, банкротов. Таких сманивают к себе инославные (особенно, католики). Но эти обращения особенного утешения им не доставляют: совращенные не ходят ни в наши молитвенные собрания, ни к ним, и при первом улучшении в своих делах снова переходят назад.

Да, Божие благословение есть несомненно. Не даром преосв. Николай не перестает твердить, что рано ли, поздно ли Япония будет православной.

На днях за болезнью о. Оно, мне пришлось совершать погребение. Все как в России. Те же напевы и тот же порядок. На похороны собираются по возможности все христиане. Гроб провожали на кладбище без облачений. Я шел впереди в рясе и кресте. Позади гроба несли и намогильный крест. Это теперь уже установившийся обычай. Хоронятся наши христиане на общем кладбище, вместе с язычниками, только, конечно, могилы их резко отличаются от нехристиан. Во-первых, над ними ставится крест, а во-вторых, они гораздо длиннее языческих. Японцы придают своим покойникам положение,

—77—

какое человек имеет в утробе матери, т.е. руки прижимаются к лицу, а колена пригибаются к груди. От того гроб японский имеет форму кадки, которая и зарывается в землю вертикально. У буддистов же сжигается.

На возвратном пути, встретились нам погребальная процессия язычников. Впереди закрытый, особенной формы паланкин с гробом, за ним толпа родственников, все в белом. Это синтоисты. Провожающие весело разговаривали друг с другом. У японцев вообще считается, кажется, неприличным выражать свою скорбь. Внутренние чувства принято скрывать под обычной японской улыбкой.

В городе повстречали другую процессию. Это была уже буддийская. Хоронили должно быть какого-нибудь богача. Впереди гроба несли целый лес деревьев, по два в ряд, по крайней мере двадцать пар. На каждом дереве привешена дощечка с именем приносителя. Это последний знак почитания умершему. Обычай этот здесь весьма развит. Напр., когда умер известный русский ботаник Максимович, разработавший здешнюю флору, то ученики его и почитатели, которых очень много здесь, принесли епископу корзину цветов с визитной карточкой. Это – душе почившего, говорили они.

За деревьями в процессии следовал какой-то японец в широчайшей шляпе, неся на коромысле два короба, из которых в одном предполагаются грехи, а в другом добродетели почившего. Далее несколько дзинрикися с бонзами желтыми, черными и серыми, по два на каждом экипаже, и в заключение фиолетовый бонза, должно быть настоятель. Потом гроб в паланкине и толпа народа.

В этих местах буддизм довольно высоко держит свою голову. В Оосака много больших храмов, принадлежащих различным сектам. В последствии всё это нужно изучить повнимательнее.

Письмо XII.

30-го Января 1891 г. Оосака

Сегодня японский новый год, уже третий по счету: первый государственный, празднуется вместе с европей-

—78—

цами по новому стилю; второй – наш православный (его, впрочем, праздновал только один я, христиане празднуют и служат молебен по новому стилю, 1-го Январи для них только Обрезание Господне), и, наконец, третий сегодня, старо-японский национальный. Его соблюдают больше в селах. Прежде у японцев употреблялся лунный год и начинался приблизительно с Февраля.

Нечто новое есть и у меня: в Январе месяце пришлось сделать первый шаг на миссионерском поприще, или точнее посмотреть, как такие шаги делаются.

Около половины января я получил от преосв. Николая письмо, в котором он сообщал мне о своем давнишнем желании развить проповедь в Кеото. Церковь там уже есть, катехизатор тоже есть, но еще молодой, неопытный, да и не достаточно образованный. Между тем один из учителей семинарии освободился, его можно теперь отделить для проповеди. Его и решено послать в Кеото. Мне же предстоит помогать ему советом, а главное служить, так сказать, вывеской, потому что имя иностранца покуда еще привлекательно для японцев. С приездом Савабе (помянутый учитель сын известного о. Павла Савабе), мы должны были составить здесь совет и потом действовать.

Савабе приехал, и 17-го января в моей комнате состоялся совет или, если хотите собор: я, о. Оно, Савабе и двое здешних катехизаторов. Все явились в «рей-фуку» (в форменном платье), т. е. в черном «хаори» (верхняя одежда, по значению соответствующая нашему сюртуку, а по форме сильно напоминающая греческую полуряску). На рукавах и на спине белели три герба.

Помолились. Я сказал, в чем дело. Мои собеседники наклонили головы сначала направо, потом налево, скрестили руки, помолчали, наконец, один из них протянул не решительное: «сайо-о» (да), и наше собрание открылось.

Мы с Савабе представляли собою напредняков или радикалов, грозили немедленным уничтожением всему буддизму хотели начать против Кеото самую энергичную атаку. Но наша не тяжеловесная стремительность разбивалась о ледяную неподвижность наших более опытных

—79—

в деле противников. После нескольких поворачиваний дела с одного бока на другой, после неоднократных повторений, мы наконец постановили: Савабе ехать в пятницу, т. е. на другой день после собора, оповестить всех тамошних христиан и пригласить их в воскресенье в «кёоквай», т. е. в церковный дом. В воскресенье же поеду я. Вторым правилом было постановлено: на успех особенной надежды не питать, Кёото ничего утешительного в этом отношении не представляет. В нём не столько домов, сколько «тэра» (капищ) всех бесчисленных разветвлений буддизма. Все эти тэра, замечательные или своею древностью или своим значением для той или другой секты, привлекают в Кёото десятки тысяч паломников со всех концов Японии. Идут целыми толпами, и стар и млад, в особенных пестрых костюмах, напевая буддийские молитвы и причитанья. Всё это несет в Кеото свои гроши, всё это нанимает там себе комнату, покупает пищу и пр. Одним словом это живой капитал для кеотосцев, не говоря уже о бонзах, которые жиреют от паломнических подаяний. Поэтому, ни один более или менее настоящий кеотосец и думать не будет о христианстве и обращении к нему: потерять тэра для него значит потерять единственное в своем роде средство легкой наживы.

В субботу я собрался, т. е. уложил облачение, крест, евангелие и пр., так как в воскресенье нужно было выезжать рано, а зимой японцы вставать рано не особенные охотники. Много хороших дум пронеслось в голове, когда за всенощной читалось евангелие воскресное от Матвея: «Шедши научите вся языки», вот призыв и повеление. «И се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», это ободрение и неиссякаемый источник сил.

На утро в семь часов уселись мы в поджидавшие нас курума, и помчались вниз с нашей горы. Утро было свежее морозное. Город просыпался. Несколько заспанных, дрожащих от холода обывателей раздвигали деревянные щиты, которыми японцы зимой прикрывают на ночь свои бумажные стены. По мосту проходят обмотанные шарфами, приказчики. Физиономии синие, фигуры съе-

—80—

женные. Руки спрятаны куда-то внутрь, так что толстые рукава торчат пустые, точно крылья. Иной вырядился в красное байковое одеяло, приспособив его наподобие ротонды. Вообще, все тянет уныло: холодно, холодно… Мне, впрочем, в теплой рясе было хорошо, а ожидание начинающегося дела как-то особенно веселило и поднимало дух.

Не обошлось и без некоторой трагикомедии: подъезжаю к вокзалу и тут вспоминаю, что паспорт свой забыл. Вот тебе и раз!… Возвращаться было уже поздно. Говорю своему учителю. Но должно быть или произношение мое было уже слишком своеобразно, так что и привыкший к нему сенсей не мог ничего разобрать, или этот последний подумал, что он меня не понимает. Удивительная вещь с японцами! Они все веруют в трудность своего языка для иностранцев. Поэтому, на первых порах японец никогда не поймет вас, ему представляется, что вы не то хотите сказать, что вы говорите. И вот он начинает ломать свою голову и теряться в догадках, с чем бы вы могли смешать произносимые вами слова. Вы говорите о паспорте, а ему представляется, что вы паспорт смешали с визитной карточкой и, конечно, никак не может понять, зачем вам эта карточка понадобилась. Редкий японец будет отвечать вам с первого слова, он будет только вам улыбаться и посматривать на учителя, чтобы тот растолковал ему ваши слова. Для начинающих это положительно пытка. Ясно видишь, что слова он понял, но буквальным их смыслом не довольствуется, ему хочется проникнуть куда-то далее действительности.

Так и на этот раз. Мой учитель никак не мог понять, чего мне нужно. Билеты, впрочем, брал мой учитель, так что паспорт показывать не пришлось: попали в вагон и без паспорта.

Народу было очень много. Как раз в этот день в Кеото был праздник «Инари», т. е. храма лисицы. Этот храм расположен недалеко от Кеото, минут десять ходьбы. По рангу своему он едва ли не первый между синтоистическими капищами, которые содержатся правительством. Что это такое за Инари, хорошенько

—81—

еще не знаю. Говорят этот праздник привлекает в Кеото массу народа со всех окрестностей. Кажется, многие едут больше гулять и пировать.

В 9 часов мы были уже в Кеото. Нас на вокзале встретили наши христиане: двое катехизаторов (Савабе и Сасаба, прежний здешний катехизатор, совсем еще молодой человек) и двое японцев-студентов. Один Пантелеймон – медик, другой Василий. Все четверо низко кланялись, ласково улыбаясь, и в то же время с нескрываемым любопытством посматривая на невиданного дотоле русского «симпу» (последние двое получили крещение недавно). После взаимных поклонов и приветствий, расселись мы в четыре курумы и тронулись торжественным поездом по городу: впереди – я, за мной мой сенсей, потом по двое остальные.

Город Кёото замечателен прежде всего своим планом: его улицы пересекаются под прямыми углами, и идут с севера на юг и с запада на восток. В северной или верхней части города находится древний императорский дворец, заботливо теперь сохраняемый в его прежнем виде. Около дворца во время оно жили придворные вельможи самых высших рангов, которые… снискивали себе пропитание давая уроки танцев и игры в мяч, а также мелкими, допускавшимися их рангом рукоделиями. Материальные средства страны все были в руках сегуна, на долю же микадо остались одни чины. Оттого царедворцы, бывшие нередко по чипу выше самого сегуна, жили беднее последнего самурая у последнего сегунского вассала.

Теперь в северной части Кёото мало осталось дворянских домов. Все дворяне перебрались в Тоокео. Оделись по-европейски и уже не бедствуют, как прежде.

В нижней или южной части города в старину жили торговцы и мастеровые. Там шла бойкая торговля, производились знаменитые и теперь лаковые вещи и шелковые материи, фалань и фарфор.

Резкое различие между верхней и нижней частями города сохраняется и до сих пор: Кёото молчаливо и пустынно вверху, шумно и многолюдно внизу.

Мы быстро промчались по прямой улице и скоро были

—82—

у церковного дома. Он нанимается миссией и потому ничем от остальных японских домов не отличается. Отодвинувши весьма низкую, решетчатую дверь и согнувшись по возможности, вы проникаете в узенький крытый двор. Направо вход в комнаты, т. е. две ступеньки и ширмы, заклеенные белой бумагой. Снимаете обувь и поднимаетесь в первую комнату, совершенно свободную от мебели. Там поджидают вас, хозяева, сидя на полу поджавши ноги (так требует японский этикет). Вас встречают земным поклоном, вы отвечаете тем же. В Кёото и его окрестностях соблюдаются еще старомодные обычаи, поэтому здесь поклоны особенно церемониальны. Кланяются несколько наискосок друг от друга, раза три приподнимаются немного от земли, смотрят чрез ухо на своего собеседника, опять кланяются, приговаривая самые любезные вещи и всхлипывая. Непривычный человек может подумать, что или хозяин или гость в чем-нибудь сильно провинились друг пред другом и теперь просят прощения.

Всё это происходить в передней комнате. Сюда принимаются все. Здесь место кратких визитов. Только более близкие и более почетные гости проникают далее, в так называемую «засики», т. е. гостиную. Истый кеотосец не скоро пустит туда не только иностранца, но и иногороднего.

В засики нас ожидала самая приветливая обстановка: посреди комнаты было разостлано красное байковое одеяло, долженствующее заменять собою стол. Каждому из нас постлали стулья, если так можно сказать, т. е. «забутоны», небольшие четырехугольные коврики для сиденья, поджав ноги. В холодное время вам подвигают «хибаци», т. е. деревянный ящик, наполненный пеплом с небольшим таганчиком и горячими угольями посредине. Этим достигается относительное тепло, если, конечно на вас надето что-нибудь ватное. На той же хибаци кипятится небольшой чугунный очень причудливой формы чайник воды, здесь же рядом помещается и чайный прибор; во всякое время вас могут попотчевать настоящим японским зеленым чаем…

Мы уселись. Кроме прибывших с нами, здесь были

—83—

Лука и София (Рука и Сохия, как произносят японцы), муж и жена. Они служат хозяевами дома. Муж сидел с нами, а жена у двери, – это тоже требование старинного японского этикета.

В десять часов начали обедницу. Обстановка нашего молитвенного дома бедна до крайности. На восточной стороне висит икона Спасителя, вершков 6 величины, под нею стоит простой деревянный столик, затянутый в холстовое облачение. На столике – японский подсвечник с черною, из земляного воска, свечой (какие употребляются в японском обиходе). В сторонке аналогий (тоже простой деревянный, покрытый холстом). Вот и всё.

Нас собралось человек шестнадцать. Пели с грехом пополам все может быть и не особенно стройно, при отсутствии у японцев музыкального слуха, зато усердно.

После обедницы устроили «соодан», т. е. совет. Все христиане расселись кругом, мы с Савабе стали им разъяснять дело и убеждали помочь катехизатору, приискать слушателей и т. п. Все помочь были готовы, только непременно каждый наперед говорил, что кеотосцы народ каменный, неподдающийся никакой проповеди. Главное же в том, что в нашем теперешнем помещении открыть публичную проповедь немыслимо: уж очень «китанай», грязно, бедно. Нужно, следовательно, приискать новое, «лучшее» помещение. В Кёото это задача нелегкая. Для иностранца, а тем более для Ясо-кёо (религия Иисуса) у кеотосцев редко находится квартира.

Так наш соодан и кончился только обещаниями. Мне, конечно, на нём приходилось больше жестикулировать, чем говорить, за недостатком слов.

Но горшее ожидало меня пред отъездом: мой сенсей, наконец, понял, что я ему сказал на оосакском вокзале, и с ужасом торопил меня писать телеграмму в Оосака, чтобы прислали со слугой паспорт. Как ни неприятно было поднимать такой шум из пустяков, пришлось уступить и ждать в Кёото своего злополучного паспорта. Замечательная черта у японцев – уважение к закону; раз есть правило нужно его исполнять. Вспомнил я тогда нашу славянскую распущенность, у нас правила

—84—

пишутся больше для того, чтобы их не исполнять. Японцы в этом отношении впереди нас. Конечно, когда писалась телеграмма в Оосаку, я далеко не был в восхищении от этой черты японского характера.

Возвратиться пришлось уже поздно ночью. Вагоны были также полны: наши утренние спутники тоже возвращались, но на этот раз все были сильно навеселе, должно быть именины лисицы справлялись, как следует.

В следующее воскресенье, 27-го числа в память Иоанна Златоуста мы опять ездили в Кеото, на этот раз без особенных приключений с паспортом. Поездка эта была более утешительна, чем прежняя. Мои катехизаторы были повеселее, да и христиане приходили воодушевленнее. Слушатели, оказывается, начинают находиться. Двое нашлось между студентами медицинской школы, эти приведены были Пантелеймоном, который всей душой отдается церкви и готов ей служить. Две женщины приехали сюда погостить месяца на два к христианину. Если примут крещение, может быть, послужат начатком церкви и в своем родном городе, вот вам примеры, как здесь распространяется христианство.

Особенно важен для нас визит одного здешнего японца, приходившего познакомиться с Савабе во время его пребывания в Кеото. Он имеет в Кеото собственный дом и, по происхождению, природный кеотосец. Приобрести его для церкви было бы очень важно, для дальнейшего её распространения: кеотосцы с иногородними плохо сходятся, а теперь в церкви одни иногородние. Было бы счастье для нас, если бы он крестился.

Мельком видел здешний протестантский университет «Доосися». Он устроен на совместные пожертвования американцев и японских язычников. Профессора прежде были американцы, а теперь мало-помалу все места занимаются японцами. От этого университет все более и более теряет свой христианский характер. В нём есть и богословская школа в роде семинарии или катехизаторского училища, но говорят поставлена не высоко и уважением среди учащихся не пользуется. Из 800–900 только 69 учится в богословской школе.

Кругом университета, много больниц. Тут же в

—85—

особых зданиях и помещения для студентов. Здания университета большие, каменные… Внешностью он вообще производит впечатление.

Проходили мимо и католического храма. Довольно поместительное здание. Внутрь нас однако не пустили: католики до сих пор не оставляют своей привычки прятаться и делать все тайком.

В Кеото, вообще, много достопримечательностей, и главным образом религиозных. Напр., здесь есть в некотором роде духовная академия буддистов. Говорят, в ней есть преподаватели и европейцы. Она распадается на два отделения: светское и духовное. Окончивши первое, переходит во второе. В числе предметов на духовном отделении преподается и критика евангелия, в чем, конечно, немалую услугу оказывают буддистам ученые немцы.

Трудно будет бороться со всем этим нашей нарождающейся здесь церкви. Она почти незаметна рядом с такими организованными и многочисленными противниками. Впрочем, не первый раз нашей миссии начинать дело при таких условиях. Наша проповедь началась с севера и когда дошла до средины Японии, здесь уже все места были заняты католиками и протестантами. И, не смотря на это, не отступили в страхе наши проповедники, начали свое дело и Бог также помогал им, как и на севере. Поможет и здесь.

Письмо XIII.

20 Марта 1891 г. Тоокео

Немного поуспокоились мы после наших торжеств и собраний. Жизнь приняла, наконец, свое обычное будничное течение.

Прежде всего, я больше не в Оосаке, а в Тоокео.

Не успел я съездить в Кеото и трех раз, как получил письмо от преосв. Николая с приглашением по возможности скорее явиться в Тоокео: 24-го февраля предположено освящение собора, нужно, следовательно, приготовиться.

—86—

Я быстро собрался и приехал сюда. До освящения оставалось еще три недели, но они пролетели совершенно незаметно среди разных приготовлений и сборов. Переносили в новый собор ризницу, сосуды. Толковали богослужение, особенно обряд освящения всем священнодействующим и прислуживающим в храме, обучали, что каждому нужно делать при освящении и т. п. Много дела было и все, конечно, мелочи, которые решительно не давали ничем другим заняться.

Удивительное богатство сосудов в новом соборе! Я думаю, редкий и в России собор может теперь равняться с нашим. Особенно драгоценны пожертвования Нечаева-Мальцева. На все три престола он заказал Овчинникову полный прибор священных сосудов. Не забыты и мелочи, до тарелочек для просфор включительно. И всё это в одном стиле, и всё это в высшей степени художественно. Что это за пожертвование, можете судить по запрестольному кресту в главный алтарь, он – величиной в аршин или более и сделан из чистого серебра (вызолочен) с литым серебряным распятием очень больших размеров, даже носить его тяжело в крестных ходах. Великолепна также панихидница: на серебряном больших размеров подножии, которое все занято шандалами для свечей, возвышается литая из серебра Голгофа с таким же распятием (вершков пяти величиной), а по бокам, литые фигуры Божией Матери и И. Богослова. Хороши также ковчеги на все три престола. Сколько все эти могло стоить?!…

Другой благодетель Самойлов пожертвовал на главный престол еще ковчег, огромного размера, серебряный вызолоченный, с прекрасными рельефными изображениями, с эмалью. – Какая-то московская барыня пожертвовала кувшин для хранения мира. Это тоже редкость в своим роде: серебряный, покрытый эмалью, прекрасное изображение Сошествия Св. Духа на апостолов. Стоить 5,000 рублей.

Все это праздничное, пасхальное, а сколько еще пожертвовано обыкновенных дорогих вещей: евангелий, сосудов, кадильниц, просто и счету нет. Вообще собор достаточно, даже с избытком, снабжен утварью. Мне

—87—

думается, что не только собор, но даже и миссийские церкви, какие потом будут открываться лет на сто вперед, можно будет снабдить утварью, особенно сосудами.

Да, наши православные умеют жертвовать. На веки останется памятен для японцев этот щедрый дар матери-церкви.

Наши христиане тоже собирали между собой пожертвования на храм. Беда только, что первый сбор пропал вместе с сборщиком. Они, впрочем, собрали еще, и теперь на эти исключительно деньги будет устроена при соборе крещальня.

Понемногу стали сходиться священники. Пришел о. Павел Савабе. Он теперь уже довольно пожилой человек, хотя состарили его не столько лета, сколько недомоганье. Дух у него и теперь еще бодр, особенно когда чем-нибудь воодушевится, но плоть немощна. Теперь он управляет маленькой церковью на севере.

Пришел с самого севера большого острова о. Борис Ямамура, замечательно благообразный иерей высокого роста, с большой седой бородой и с совсем кроткими и вместе умными глазами. Это теперь один из самых усердных пастырей японской церкви. Приход у него громадный, и он почти беспрерывно путешествует.

Мой знакомый о. Иоанн Оно встретил в Тоокео своего давнишнего приятеля о. Петра Сасагава из Сендая. Оба они обращены ко Христу о. Павлом Савабе и приняли крещение одними из первых в Японии. Проповедовать открыто тогда еще нельзя было, и вот эти два друга удалялись с о. Павлом гулять в горы, которых очень много около Хакодате, и там слушали начатки Христова учения. Преосв. Николай был в то время в России, хлопотал об открытии миссии. Возвратясь, он крестил их и потом приготовлял к катехизаторскому служению. Теперь и тот и другой усердно проповедуют.

Из Сидзуока прибыл о. Матфей Кагета. На вид он какой-то сердитый, насупив брови, мрачный. Горе увлекшимся ораторам на соборе: о. Матфей бесцеремонно обрежет каждого, кто чуть-чуть выкажет намерение повторить одно и тоже в третий и четвертый раз. Отличается вообще

—88—

замечательной прямолинейностью. Как пастырь, очень хороший, горячо верующий и усердный. Недаром в его приходе известно несколько случаев исцелений при совершении таинства.

Собралось вообще 16 японских священников. Двое не приехали (самый северный и самый южный, всех18). Диаконов – 5.

Накануне освящения совершено было в новом соборе всенощное, вне алтаря, как полагается по уставу, – присутствовали, главным образом, христиане. После богослужения епископ вышел на середину для проповеди. Все христиане сели на пол, заняв почти всю ширь собора. Епископ говорил, как началось сооружение этого собора, как откликнулась на это святое дело православная Россия, говорил о значении собора для Японии и для взаимных связей между русской и японской церковью.

Часов до одиннадцати продолжалось движение в миссии, т. е. главным образом в квартире преосв. Николая, без которого не делается здесь никакая самая незначительная мелочь, а в два часа он уже велел себя разбудить: готовиться к освящению. Нужно было прочитать ему целую книгу китайских иероглифов (обряд освящения совершался на японском языке). Конечно, весь чин переведен был самим же преосв. Николаем, но просмотреть пред службой было необходимо. Нужно было также приготовить для такого важного случая соответствующую проповедь. Времени нужно много, а в семь часов утра назначено уже водоосвящение. Жаль только, что непроспанная ночь дала себя знать: голос пропал. Поэтому и от проповеди за богослужением пришлось отказаться.

В семь часов одним из японских священников совершено было водоосвящение, а в восемь часов раздался первый в Тоокео удар православного колокола. До сих пор служба совершалась без звону, а теперь даже звонарь русский был на лицо (Феодор, приехавший с нами). Не нужно и говорить, с каким интересом слушали японцы эту неслыханную ими музыку. У японцев есть колокола, и даже огромные, не уступающее нашим. Они имеют несколько иную форму, продолговатые. Звонят в них, ударяя большим бревном по наружной

—89—

стороне колокола. Звук получается густой, очень мягкий. Во всяком случае, таких искусных звонарей, как наш Феодор, у них нет.

Богослужение отличалось небывалой торжественностью. Служило с епископом 19 священников (трое русских) и четыре диакона. Пели семинаристы с ученицами женской школы, и нужно отдать им честь, пели прекрасно. Потом в газетах особенно удивлялись этому хору. Пело человек 150, такого хора не бывало, я думаю, в Японии еще никогда.

Гостей на освящении было очень много. Все члены дипломатического корпуса, представители почти всех миссий (за исключением, конечно, католической), много разных здешних знаменитостей, ученых, литераторов и пр… Министры не могли быть, потому что освящение совпало с закрытием парламента. Все гости приглашены были потом на закуску в миссийские здания.

Собор был переполнен народом, хотя пускали только по билетам, т. е. одних христиан и их близких. Язычников кругом миссийской ограды собрались целые тысячи: опасались было какой-нибудь демонстрации во время крестного хода вокруг собора; но все эти опасения оказались совершенно напрасными: народ вел себя чинно, многие снимали даже шляпы при проходе священнослужителей.

Не успели мы кончить с гостями и с уборкой храма, как снова зазвучал колокол, – ко всенощной. На следующий день после обедни епископ со всеми 19 священниками служил молебен о здравии жертвователей. Собор был опять переполнен молящимися, добрая половина которых на этот раз состояла из язычников. Эти последние в общем ведут себя вполне хорошо. Бывают, конечно, некоторые казусы вроде следующего. Войдет какой-нибудь «одзи-сан» в первый притвор, снимет свои «гета», и вдруг в раскрытую дверь видит золотой, блестящий иконостас; это его так поражает, что он несется стремглав чрез притвор и весь собор к солее, точно бабочка на огонь. Конечно, не знающий может подумать, что где-нибудь, если не в самом храме, сильный пожар. Иногда ребятишки затеют в углу какую-нибудь игру.

—90—

Или среди службы вдруг раздастся свист: это японец-язычник выражает свое восхищение при виде иконостаса. Случается и так, что наши богомольцы (конечно, язычники), затерявшись в толпе, начинают отыскивать друг друга, как в лесу, чуть не ауканьем. Впрочем, это только на первых порах, посетители быстро освоились с нашими порядками, тем более что при дверях вывешено объявление, а в соборе есть особые надзиратели.

При всяком удобном случае собор наполнялся народом. Теперь толпами, конечно, уже не ходят, но народ в соборе всегда есть. Собор открыт для осмотра целый день, и вот беспрерывно приходят маленькими партиями, человек по пяти, по десяти. Городские перебывали все, за ними идут провинциалы со всех концов Японии. Всякого, кто приезжает сюда осматривать городские достопримечательности (в Японии такие путешествия очень развиты), извозчики везут и в наш собор. Народу, как видите, очень много, – и все они смотрят на наш храм, на наши иконы, на наше богослужение. Не может у них не зародиться вопрос, зачем все это, что это за вера? Прекрасный предлог начать с язычником разговор о вере. Собор оказался самым существенным пособием для проповеди. Необходимо только воспользоваться им, как следует. Нужно было назначить человека, который бы постоянно был в соборе и объяснял язычникам всё, что будет им нужно. Если у кого возбудится интерес к вере, тому наш гид указал бы адрес ближайшего катехизатора в Тоокео, или на родине язычника. При случае выдавал бы книжечки с кратким очерком христианского учения. Преосв. сначала хотел было всё это поручить мне, но, конечно, после первых опытов пришлось эту мысль оставить: и язык я изучал собственно только около двух месяцев, этого слишком мало, чтобы говорить с непривыкшими к ломаному выговору язычниками о таком важном вопросе, как вера. Христианин, верующий, простит миссионеру все его грамматические недочеты, потому что он смотрит на него, как на учителя истины, язычник же видит в нём только гугнивого иностранца, невольно возбуждающего смех. Кроме того, я и быть постоянно в храме не мог.

—91—

Теперь к этому делу приставили одного старичка Иону, который и сидит в храме с утра до ночи. Человек попался очень словоохотливый, и его объяснения выходят целыми проповедями. Случаются, конечно, у него и диспуты, особенно с молодежью, со студентами. Только наш старик угощает их такими длинными опровержениями, что бедные возражатели не знают потом, как и уйти.

Иона потом рассчитывал, что на каждый день круглым счетом приходится по одному, по два человека, которые настолько заинтересуются проповедью, что спрашивают адрес катехизатора.

В первую неделю, впрочем, собор редко открывался для таких посетителей. В четверг и субботу освящены были оба придела, а в свободное от службы время происходили заседания собора.

Как нам известно, в нашей церкви ежегодно собирается собор. Прежде собирались катехизаторы и священники со всей Японии, но теперь собирать ежегодно всех очень дорого и неудобно, поэтому церковь пришлось разбить на две половины и собирать каждую чрез год по очереди. Поэтому собор один год бывает в Тоокео для северной половины, а другой год в Оосаке для южной. Время собрания приурочено к окончанию петровского поста. На этот раз, впрочем сделано исключение: собраны были все и в феврале месяце. Собор вышел очень многолюдный. Заседания его происходили в приделе св. Петра и Павла. К солее ставился небольшой стол, за которыми помещался епископ со старшими священниками, а потом по ту и другую сторону густыми колоннами расположились на полу остальные священники и катехизаторы.

Первое заседание имело чисто праздничный характер: читались разные телеграммы, письма, адресы и пр., присланные и поднесенные со всех концов Японии. Адресы пишутся на громадных свитках по возможности витиевато и пространно. Читали их или сами авторы или кто-нибудь из катехизаторов. Конечно, адрес ученого нашего переводчика Накаи (главный сотрудник епископа по переводу Богослужебных книг, японский ученый, знаток истории и литературы, ростом не выше двух аршин) мог про-

—92—

читать только он сам: обыкновенному смертному не прочитать тех мудреных знаков, которые употребляет Накаи. Китайских знаков, как известно, несколько тысяч. Не всякий знает и четвертую долю их. Поэтому, японцы, рядом с китайскими знаками пишут и чтение их японской азбукой (ката-кана). Такое смешанное японско-китайское письмо обыкновенно употребляется и в рукописях. Отсюда особый род литературного тщеславия: написать одними китайскими знаками, притом такими, чтобы не всякий без лексикона мог прочитать. Можно, пожалуй, над этим смеяться, но разве наши латинские термины не те же китайские знаки? Тоже самое, только в другой форме.

С 26-го числа (вторник) начались ординарные заседания собора. Каждое из них начиналось и оканчивалось молитвой. Говорилось обычное: «Благословен Бог наш». Все пели «Царю небесный», «Благословен еси, Христе Боже наш». В конце заседания «Достойно» и отпуск пятидесятницы.

Первое заседание начал епископ, надевши на себя епитрахиль и омофор. После молитвы им сказана была речь о состоянии проповеди за период после прошлого собора. Время это было не особенно благоприятно: число обращений многим меньше, чем прежде. Где причина этому? Ссылались на всеобщее увлечение политическими вопросами (по поводу открытия парламента), на неурожаи, наводнения и т. п. народные бедствия, которые отвлекали душевное внимание к предметам материальным. Поэтому, прошедший год был тяжелым и бесплодным для всех вообще миссий, все жалуются на отсутствие слушателей. Епископ убеждал всех не равнять себя с инославием, и не оправдывать себя примером инославных миссий. Нет ли причины в нас самих, в отсутствии достаточной преданности делу с нашей стороны? Речь была живая, энергичная. Всё собрание слушало напряжённо, не спуская глаз с проповедника.

Мне после случилось говорить о проповедании с одним из японцев-катехизаторов. Он сравнивал о. Иоанна Оно и епископа. О. Иоанн говорит ровно, плавно, последовательно, закругленно. Ни одна мысль у него не выбьется из плана. Самое произношение такое же спокойное,

—93—

ровное. Его нужно слушать сложив руки на коленах и опустив голову (обычная японская поза при размышлении). Речь о. Оно вызывает на спокойное размышление. Преосв. Николая опустив голову слушать нельзя, так никто не усидит. Он весь горит во время проповеди и зажигает слушателей, всех влечет к себе. Опущенные головы поднимаются и взоры невольно приковываются к его воодушевленному. Не даром до сих пор, вот уже тридцать лет (теперь 35), преосв. Николай и день и ночь работает на ниве Господней и не думает еще об отдыхе.

Следующее заседание благословил о. Павел Савабе, который тоже сказал речь: описал первые времена православной церкви в Японии, как обратился он к христианству, как началось обращение других, как они бедствовали в то время, как друг друга поддерживали и делились всем. Этот рассказ был глубоко назидателен. Невольно проносилась пред взором вся история этого созидания церкви, этого благодатного возрастания чуть заметного евангельского семени.

Речи, как и всё, что говорится или делается на соборе, тут же записывали два стенографа. Все это потом издается отдельной книжкой и рассылается по церквам.

После речи собор открывал свои занятия. Читались письма, поданные на собор от различных церквей или от частных лиц с просьбами о катехизаторах. Одна церковь просит себе нового катехизатора, другая наоборот просит, чтобы старого не уводили и т. п.

Все просьбы о катехизаторах обсуждаются потом в особом священническом собрании, на котором никто, кроме священников и диаконов, не присутствует. Это собрание носит совершенно частный, домашний характер. Здесь всякий священник, не стесняясь может высказать свое мнение о том или другом катехизаторе, годен ли он в данном месте или не годен. Распределение катехизаторов, вообще, вопрос очень трудный: хорошего ни один священник, конечно, из своего прихода отпустить не хочет, а дурного тоже не охотно примет. Прошений подается масса. Вот и нужно всё это уладить, чтобы и делу пользу принести и никого не обидеть. Времени на

—94—

это убивается много. Покончив с распределением, созывают весь собор и объявляют решение священнического собрания. Иногда оказываются недовольные, некоторые просят переменить; собор тут же иногда и делает перемены, если найдет необходимым и удобным.

На соборе был избран еще новый священник. Христиане семнадцати церквей из прихода о. Бориса (огромного прихода) просили дать им отдельного священника и в качестве кандидата указывали на диакона Сендайской церкви о. Иоанна Катакура. Все находили этот выбор хорошим, сам кандидат, конечно, отказывался, просил отложить, пока он спросит сенданских прихожан, не имеют ли они чего-нибудь против его ухода. На следующий день пришла телеграмма, что прихожане не имеют ничего. Тогда избрание объявлено состоявшимся. Новоизбранный поклонился в ноги епископу, принял от него благословение, потом с таким же поклоном принял благословение от о. Бориса, при чем они по-священнически поцеловали друг у друга руки и в заключение о. Катакура поклонился на обе стороны всему собору. На первых порах он будет под некоторым руководством у о. Бориса.

На том же заседании был избран диакон для Оосакской церкви. Здесь вообще строго соблюдается древне-церковное правило о выборе клириков всей церковью. В священники избираются не ранее 30 лет, в диаконы не ранее 25.

В воскресенье новоизбранные были посвящены.

Литургией и благодарственным молебном после неё и закончился собор. Катехизаторы, впрочем, вечером устроили в соборе говорильное собрание (энзецу-квай). Собор был набит битком, и наши ораторы один пред другим извергали целые потоки красноречия. Так как в соборе не позволено было выражать одобрение и порицание, говорильное собрание вышло не так шумно. При одобрении японцы рукоплещут и кричать: «хея» (английское hear), при порицании «но» (английское «нет», которого исказить уже не могли). Как видите, совсем по-американски.

На первой неделе все наши ученики и ученицы говели и причащались. Собирались в церковь трижды в день.

—95—

Тоже чтение, те же земные поклоны с молитвою Ефрема Сирина, всё, как в России. Ученики наши говеют в великом посту дважды. Нередко приобщаются некоторые из них и среди года по какому-нибудь случаю или просто по желанно.

По церквам еще не заведено регулярного говения: священники должны быть в отъезде, службы ежедневной нет. Христиане исповедуются во всякое время по воскресным и праздничным дням.

Теперь я перебрался в Тоокео. Объяснять веру приходящим язычникам, конечно, я еще не могу. Но и без этого есть дело. Жаль только, что пришлось на время бросить японский язык. Не утвердившись в нём сначала, пожалуй потом не воротишь этой потери.

Теперь у нас сезон цвета «сакуры», т. е. вишни. Здесь вишни достигают огромных размеров с толстым стволом. Плод от них не хорош, но они и садятся совсем не для плода, а для цвета. А цветут, действительно, роскошно. Японцы садят их целыми аллеями, и во время цветения отправляются туда смотреть; сидят под вишнями любуются, пьют «саке», иной и стихи напишет. Вообще благодушествуют.

До цветов, действительно, японцы большие охотники, и притом все, без различия возраста и состояния. Встретить какого-нибудь деревенского «одзи-сана» (дедушку или дядюшку) с колючей бородой, в «варадзи» (соломенные сандалии), с синим платком на голове… Ну, где бы, кажется, иметь ему такое нежное чувство, как любовь к цветам, а смотришь этот одзи-сан тащится за несколько верст, а может быть и десятков верст, смотреть как цветут астры или пионы в каком-нибудь известном саду. Толпами ходят смотреть на «момидзи» (дерево с листьями вроде клена, только мельче), которое в известную пору краснеет, как кровь (как у нас дуб, только из нас никому и в голову не придет идти в лес, чтобы этим любоваться). Или, напр., в Тоокео. Летом, кажется, в августе месяце цветет там какой-то цветочек (ночная или утренняя царица, по-японски). Цветет он перед восходом солнца, с появлением которого закрывается. И вот часа в два ночи едва не всё

—96—

Тоокео собирается к садовникам смотреть на эту царицу. Был и я там. Цветок самый обыкновенный, рассажен в маленькие баночки, которые расставляются по этажеркам. И народу целые тысячи. Положим, некоторые цветки очень хороши, но ради этого вставать с полночи, бросать дело и идти сюда, притом всем, и старому, и малому… с нашей точки зрения, это уже слишком. Едва ли есть на свете народ с таким тонко развитым эстетическим чутьем и вкусом, как японцы. В этом можно убедиться заставив что-нибудь вам сделать какого-нибудь «дайку-сана» (плотника). Вы сразу увидите, что он главное свое внимание обращает не на прочность и не на скорость работы, а на её изящность.

Архимандрит Сергий

—97—

Всяка премудрость от Господа, и с ним есть во век (Сир.1:1).

Книжное учение солнца светлейшее есть.

(Из старинных прописей).

I.

Еще летом 1893 года в Московской духовной академии распространился слух, что архиепископ Тверской, высокопреосвященный Савва, намерен принести в дар академии большую часть своей обширной и богатой библиотеки. Слух этот не замедлил подтвердиться, и вскоре, по предложению высокопреосвященного Саввы, советом академии был командирован в Тверь профессор Иван Николаевич Корсунский «для личного обозрения библиотеки на месте и для выбора книг и рукописей, полезных и потребных академии».¹⁴⁹¹ Приехав в Тверь, И.Н. отметил в библиотеке высокопреосвященного наиболее важные, нужные и полезные для академической библиотеки издания, а для более внимательного и обстоятельного рассмотрения всего, подлежащего выбору, с соизволения высокопреосвященного Саввы, взял с собою в Сергиев посад каталог библиотеки. Здесь, просмотрев каталог, он пополнил и увеличил выбор, сделанный им в Твери, а приглашенный для содействия ему автор настоящей статьи увеличил

—98—

список отмеченных книг еще многими такими изданиями, которые хотя и имелись уже в академической библиотеке, но которых имеющегося экземпляра было для академии крайне недостаточно. Таким образом, к концу 1893 г., было предназначено из библиотеки высокопреосвященного Саввы для академической библиотеки 6147 названий из общего числа 8607 названий, значившихся по каталогу. Высокопреосвященный Савва не только милостиво согласился на столь значительный выбор, но еще предоставил академии и имеющиеся у него, но не значившиеся в каталоге издания Православного Палестинского Общества и Общества любителей древней письменности и искусства и, кроме того, книги, поступившие в его библиотеку после составления каталога.

Когда выбор книг был кончен и список их доставлен высокопреосвященному, он тотчас же составил и засвидетельствовал нотариальным порядком духовное завещание, которым предоставил в собственность Московской духовной академии все отмеченные ею из его библиотеки книги, и подлинное завещание препроводил в совет Московской духовной академии при следующем официальном заявлении от 4-го февраля 1894 г.:

«По окончании в 1850 г. образования в Московской духовной академии, я, свыше сорока лет проходя разные церковные служения и учебно-административные должности (в том числе должность ректора и профессора в Московской академии), а также состоя членом многих ученых обществ, имел возможность составить очень значительную библиотеку, состоящую из книг и, частью, рукописей разного, преимущественно богословского и церковно-исторического содержания. Собранными таким образом сокровищами я пользовался до сего времени при своих учено-литературных трудах. Ныне же, по преклонности лет и при оскудевающих силах, я не в состоянии более продолжать ученые занятия и потому не могу уже пользоваться помянутыми книжными сокровищами. Но чтобы эти сокровища не оставались без полезного и целесообразного употребления, я заблагорассудил лучшие и наиболее ценные книги и рукописи своей библиотеки принесть в дар Московской духовной академии, в благодарную память о моем

—99—

воспитании в этой академии и о начальствовании в оной. Препровождая при сем в совет академии сделанное мною духовное завещание о передаче, после моей смерти, лучшей и важнейшей части моей библиотеки, по особому списку книг и рукописей, в собственность Московской духовной академии, покорнейше прошу принять от меня этот посмертный дар».

Совет академии, принимая столь щедрый и драгоценный дар, определил: благодарить его высокопреосвященство особым адресом от совета академии, а по получении книг, поместить их вместе с портретом Архипастыря в особом зале библиотеки. Благодарственный адрес был поднесен высокопреосвященному Савве особой депутацией, состоявшею из профессоров академии П.И. Горского, Г.А. Воскресенского и И.Н. Корсунского – в Твери – 23-го февраля 1894 года.¹⁴⁹²

Согласно завещанию высокопреосвященного Саввы, библиотека его должна была поступить в академию лишь по кончине его; но желая дать академии возможность пользоваться его книжными сокровищами теперь же, он тогда же предоставил ей право обращаться к нему за нужными ей книгами его библиотеки, пользуясь для этого оставшейся в академии копией с каталога её. И академия уже неоднократно пользовалась этим данным ей правом. В последнее же время высокопреосвященный Савва решил теперь же постепенно пересылать свою библиотеку в академию. Минувшим Великим постом академическою библиотекою получена была от него первая партия книг.

II

Каким образом высокопреосвященный Савва мог составить столь обширную и богатую библиотеку? В вышеприведенном его заявлении на имя совета Московской духовной академии он дает на это краткий ответ; но такая библиотека, как библиотека высокопреосвященного Саввы,

—100—

настолько заслуживает внимания, что мы скажем об этом предмете несколько подробнее

Непосредственно после окончания курса в Московской духовной академии, в 1850 году, о. Савва сделан был синодальным ризничим в Москве и немедленно же принялся за ученые занятия. К этому, кроме его любви к науке, побуждали его и характер его должности и желание начальства. Высокопреосвященный Филарет, митрополит Московский, тогда же поручил ему составить описание более замечательных предметов, хранящихся в патриаршей ризнице и библиотеке.¹⁴⁹³ О. Савва немедленно же приступил к исполнению этого поручения; но столь специальный труд требовал и специальных познаний. Нужно было пополнять свои сведения по археологи и палеографии, а для этого нужны были книги. И о. Савва начал приобретать книги. Это обстоятельство было одним из толчков, побудивших высокопреосвященного о Савву начать собирание своих книжных сокровищ; но настоящею причиною этого собирания была его необыкновенная любовь к книгам. Обстоятельства помогали ему в этом стремлении. Прежде всего жалование синодального ризничего, при казенной квартире. было по тогдашнему времени довольно значительно – 3,000 рублей ассигнациями, т. е. более 800 рублей на наши деньги, и о. Савва большую часть этих денег употреблял на приобретение книг. За составленный им «Указатель для обозрения Московской патриаршей (синодальной) ризницы и библиотеки» о. Савва удостоился получить от Государя подарок в 429 рублей из духовно-учебных капиталов, а от Академии Наук (в 1859 году) Демидовской премии в 714 рублей. А в 1860 году, «в вознаграждение полезных трудов по патриаршей ризнице и библиотеке», по указу Св. Синода, согласно с ходатайством Московской Св. Синода конторы, ему было выдано 1,000 рублей.¹⁴⁹⁴ Все эти деньги, конечно, были употреблены на приобретение книг, причем о. Савва нередко обращался и к букинистам.

—101—

Синодальная библиотека издавна служила местом занятий для ученых – не только русских, но иностранных. В 1855 году праздновался столетний юбилей Московского университета. К этому юбилею профессора университета С.П. Шевырев, О.М. Бодянский, С.М. Соловьев, Ф.И. Буслаев и др. готовили различные ученые издания, для чего приходилось им заниматься и в синодальной библиотеке. И о. Савва не только оказывал им здесь всякое содействие, но отводил им для занятий собственные небольшие комнатки и, кроме того, обладая умением скоро переписывать рукописи, нередко и сам делал для них копии с различных рукописей.¹⁴⁹⁵ Так относился он и к прочим посетителям библиотеки.¹⁴⁹⁶ Благодарные ученые, конечно, присылали ему потом свои труды. Всеми этими путями у о. Саввы скоро составилась, по его собственным словам, уже довольно значительная библиотека, из которой он доставлял знакомым «книги и различные справки по части древности».¹⁴⁹⁷

Когда в 1866 году преосвященный Савва был сделан епископом Полоцким, библиотека его была уже настолько значительна, что он обратился к митрополиту Филарету за советом, везти ли ему с собою туда такую массу книг. Но высокопреосвященный Филарет посоветовал ему ни в каком случае не бросать своих книжных сокровищ.

На всех последующих местах своего служения высокопреосвященный Савва продолжал (и продолжает доселе) собирание книг. В особенности это нужно сказать о времени его пребывания на Харьковской кафедре (в 1874–1879 гг.), где и средств для этого собирания у него было более.

Кроме того, библиотеку увеличивали издания различных ученых обществ, членом которых постепенно делался высокопреосвященный Савва.

Но библиотека его никогда не была мертвым капиталом.

—102—

Все, имевшие нужду в ней, получали к ней свободный доступ, и это обстоятельство в свою очередь становилось причиною приращения библиотеки, так как авторы, обязанные появлением своих трудов между прочим и библиотеке высокопреосвященного Саввы, присылали ему, в благодарность, эти труды.

Всеми этими способами высокопреосвященный Савва и составил свою богатую и обширную библиотеку, которою ныне он, благодарный и благожелательный питомец, наставник и начальник Московской духовной академии, приносит ей в дар.

Приступая теперь к обозрению самой библиотеки, мы должны наперед оговориться, что не имеем ни намерения, ни возможности делать её подробный обзор. Мы постараемся только обрисовать характер библиотеки и её различных отделов, равно как и сравнительную величину их, и указать на находящиеся в ней наиболее замечательные, ценные и редкие издания.

III

Библиотека высокопреосвященного Саввы отличается следующими особенностями: замечательною разносторонностью, богатством археологического и отчасти библиографического отдела и преобразованием русских сочинений и изданий над иностранными. Последнее обстоятельство отнюдь, впрочем, не означает того, чтобы иностранный отдел носил здесь лишь случайный характер. Иностранные сочинения подобраны здесь в системе, и заметно стремление подобрать сочинения лучшие и более общего характера. Собиратель только, очевидно, не имел цели делать широких приобретений из иностранной литературы, что, впрочем, и весьма трудно. Помимо этого, в библиотеке высокопреосвященного Саввы имеется несколько больших и ценных иностранных изданий Библии и – по части археологии, искусств и библиографии.

Отдел Священного Писания, как и естественно было ожидать, один из наиболее обширных отделов. Здесь есть: Тишендорфское автотипическое издание Синайского кодекса Библии (Bibliorum Codex Sinaiticus Petropoditanus)

—103—

в пяти томах, его же Codex Friderico-Augustanus; латинская Библия конца 15 века; Еврейско-греко-латинская Библия 1587 г.; латинская Библия 1602 г.; Polyglotten-Bibel Stier und Theile, Библии на кроатском, богемском (чешском), сербском, сирийском и итальянском языках и части Библии на санскритском языке; славянская Библия 1766 г.; различные иллюстрированные издания Библии, между прочим французское (двухтомное, 1866 г.), с гравюрами Дорэ, а также несколько изданий картин к Священной Истории. Новый Завет на многих языках, – между прочим и на еврейском;¹⁴⁹⁸ Новый Завет с Псалтирью также на многих языках, – между прочим на еврейско-немецком языке, издание Мёллера, во Франкфурте на Одере, 1700 г. – издание, которое евреи старались истребить. Евангелия: Рыльское, издание Ганки, 1846 г.; Туровское – 1868 г.; Остромирово, издание Савинкова и многие др., а также Притчи Христовы – издание журн. «Странник» (1864 г.), с политипажами и издания Евангелия, Апостола и Псалтири преосвященного Амфилохия. Из вспомогательных изданий, служащих для изучения Библии, есть: конкорданции на разных языках, Справочный и объяснительный словарь к Новому Завету Гильдебрандта и др. и славянские симфонии; комментарии на немецком (Кейля, Гитцига, Ольсгаузена и др.), и латинском языках; толкования на Священное Писание преосвященных, Феофана, Виссариона и пр.

Отдел патрологии менее обширен. Тем не менее здесь есть почти все творения св. отцов, переведенные на русский язык, в особенности Златоуста, Памятники древней христианской письменности – Преображенского и др. Из иностранным изданий св. отцов обращают на себя внимание: Codex Novi Testamenti deuterocanonicus sive Patres Apostolici издан. Муральта, греческое издание творений св. Григория Назианзена 1890 г., девятитомное издание творений св. Иоанна Златоуста и некоторые другие; из исследований по церковной литературе – Fabricii Bibliotheca graeca в семи томах, Cave Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria и др.

—104—

Отделы Богословия Догматического, Нравственного и Обличительного довольно обширны; отдел Пастырского Богословия невелик. Здесь можно встретить большинство сочинений, вышедших по этим предметам на русском языке и несколько иностранных сочинений и изданий; последних много в отделе Обличительного Богословия. Можно указать на сочинения: Anonymi – De Statu, loco et vita animarum postquam disecsserunt a corporibus… liber paradoxus et rarus, как замечено в заглавии книги; De vitis, sectis et dogmatibus omnium haereticorum Elenchus alphabeticus – двухтомный фолиант 1569 г.; Mansi – locupletissima bibliotheca moral.-praedicabilis – антверпенское издание 1701 г.; Станевича – Беседы на гробе младенца о бессмертии души (издан. 1828 г.); литографированные «Уроки Христианского Догматического Богословия» архим. Макария (1840 г.), Богословие Феофана Прокоповича на латинском языке – лейпцигское издание 1792 г., в трех томах, и его же Рассуждение о безбожии (на русском языке), 1784 г. и мног. др.

Довольно обширен и отдел проповеднический. Он содержит в себе и сочинения по гомилетике и многие издания проповедей, между прочим и прежнего времени, что особенно ценно, так как многие из этих изданий давно уже сделались библиографическою редкостью.

Но особенным богатством и обширностью отличается отдел литургики и церковной археологии. Помимо многих русских и иностранных сочинений по литургике, здесь есть много изданий литургии и богослужебных книг, напр. Евхологион Гоара (венецианское издание 1730 г.), Euchologion d. ortodox-katholischen Kirche – перевод прот. Раевского, в трех томах (Вена, 1861–1862 гг.), Ritus orientalium, coptorum, syrorum et armenorum – издание Денцингера, Rituale orantium Гильдебранда (1694 г.), Rituale sacramentorum… ecclesiae romano-catholicae caeremoniarum Missale et Breviarium romanum 1756 г.; Liturgia britannica; Annus ecclesiasticus – Мартынова, Сокращенный Молитвослов, издание Вольфа – известное великолепное издание; Молитва Господня на всех славянских наречиях и др. Есть издание – теперь уже редкое – Писаний св. отцов и учителей церкви, относящихся к истолкованию право-

—105—

славного богослужения. Очень много акафистов, служб, различных богослужебных чинов и месяцесловов.

По церковной археологии есть между прочим издания: Martigny, Bingami, Fleury, Roma (сборник фотографических снимков с римских храмов и древних икон и фресков в катакомбах); Памятники древней христианской церкви Ветринского, Иконологический лексикон (перевод с французского – Спб., 1786 г.), Прохорова – Христианские и Русские древности – большая часть этих дорогих и теперь уже очень редких изданий; Византийский альбом – издание графини П.С. Уваровой; сочинения по иконографии преосвященного Христофора, проф. Кондакова; есть несколько изданий и собственно по библейской археологии – труды Розенмюллера, Рима, Олеснинкого и др.

По русской церковной археологии: Строгановский иконописный лицевой подлинник (Москва, 1869 г.); преосвящ. Амфилохия – Палеографическое описание греческих рукописей IX–X вв. и Сборник изображений Спасителя и Божией Матери X–XV вв. его же; Кондакова – Миниатюры греческой рукописной Псалтири IX в.; Буслаева – Русский лицевой Апокалипсис; Фотографические снимки с замечательнейших вещей Московской патриаршей ризницы; «Москва – соборы, монастыри и церкви» издание, представляющее собою собрание прекрасных фототипических снимков в лист со всех московских церквей (издано в 1882–1884 гг. в Москве), Église cathédrale de Saint Isaac (St.-Peterbourg, 1845 г.); Альбом церквей Витебской губернии – Покровского, Древности ризницы Спасо-Преображенского монастыря в Ярославле и несколько альбомов и собраний видов и снимков церковных древностей русских и восточных.

Довольно полно представлены и отделы церковного и гражданского права. Из более важных изданий здесь есть: Lexicon d. Kirchenrechts und d. römisch-catholischen liturgie Мюллера в ня и томах; Pitra; – свод законов, различные собрания постановлений и распоряжений, а также труды Розенкампфа, преосв. Иоанна, Неволина и др.

Философский отдел (метафизика, история философии, логика и психология) также довольно полон и разнообразен. Здесь есть между прочим довольно много изданий сочине-

—106—

ний философов на русском и иностранных языках, курсов, систем и различных исследований и монографий. Из капитальных изданий есть между прочим Dictionnaire des sciences philosophiques par société d. professeurs de philosophie, шесть томов (Париж, 1844–1852 гг.). Тоже нужно сказать и об отделе педагогики.

Литературный отдел сравнительно не велик. В особенности это нужно сказать об отделе изящной словесности, по которому имеются лишь сочинения некоторых корифеев литературы, русской и иностранной (есть между прочим издание древних классиков для русских читателей в двадцати томиках (Спб., 1876 г.) и Данта «Ад» (3-я часть «Божественной Комедии»), с гравюрами Дорэ (на русском языке). – Отдел истории литературы гораздо больше: есть несколько курсов и много сочинений по истории литературы, русской и иностранной. Из более замечательных изданий есть труды: Срезневского, Калайдовича, Тихонравова, Кушелева-Безбородко, Афанасьева, Сборник отделения русского языка и словесности Академии Наук и др.

Исторический отдел вообще богат и разнообразен. В частности – по библейской и общей церковной истории есть между прочим следующие сочинения и издания: Jost – Geschichte d. Jsraeliten – 8 томов, Священная История на шести языках; Suiceri – Thesaurus ecclesiasticus (Амстердам, 1682 г.), в двух томах: Corpus scriptorum historiae byzantinae (несколько писателей), византийские историки, изданные при СПБ. Духовной Академии; Ὁ ἐν Κωνσταντινουπόλει ἑλληνικὸς φιλολογικὸς Σύλλογος (несколько томов); Uitae pontificum romanorum – Sandini, три тома; Деяния вселенских соборов, изданные при Казанской Духовной Академии; церковные истории: Неандера, Селье, Флери, Геттэ (на русском и французском языках); Феодорита – История боголюбцев; литографированный указатель статей по церковной истории С. Терповского; Жития святых – преосвящ. Филарета (Гумилевского) с рисунками Солнцева, 12 книг и др.

По русской церковной истории: Макарьевские Великие Минеи-Четьи издание Археографической Комиссии – сентябрь и часть октября; История российской иерархии преосвящ. Амвросия (Орнатского); много житий русских святых и

—107—

биографий русских святителей и описаний церквей, монастырей и епархий; именные списки русских иерархов и начальников духовно-учебных заведений – с начала издания за многие годы; отчеты Обер-прокурора Св. Синода и различных братств и церковных обществ; Описание документов и дел Св. Синода; История Московского епархиального управления – Розанова; Юбилейный сборник по поводу столетия со дня рождения Митрополита Московского Филарета – два тома, все издания его писем, а также писем Филарета архиепископа Черниговского; Записки Иосифа Семашки, митрополита Литовского, три тома; Жизнь и труды Вас. Григ. Барского – Н.П. Барсукова (издание не поступавшее в продажу) и мног. др.

По истории и обличению русского раскола: несколько сборников статей против раскола; Собрание постановлений по части раскола, состоявш. по ведомству Министерства Внутренних Дел (Кельсиевское лондонское издание 1863 г.), в двух томах; восьмая (дополнительная) часть Истории Министерства Внутренних Дел – Варадинова: История распоряжений по расколу; Сборник Ливанова – Раскольники и острожники; Дело патриарха Никона – Гиббенета; История Белокриницкой иерархии – П. И. Субботина и другие его сочинения; литографированные записки по истории и обличению раскола – Скворцова; пресловутые «Исторические исследования, служащие к оправданию старообрядства» – Карловича и др.

В отделе всеобщей истории и археологии обращают на себя внимание несколько великолепных иллюстрированных изданий, посвященных описанию религиозных и др. церемоний и костюмов различных народов земного шара: De Modem – о еврейских церемониях (1682 г.), Cérémonies et coutumes religieuses des tous les peuples du monde с гравюрами Пикарда (Амстердам, 1723–1743 гг.) в восьми томах in Fol., Racine – Le costume historique (Paris, 1876), Raph. Jacquemin – Jconographie du costumo du IV aux XIX Siècle (Paris, 1867), Weiss – Costümkunde и друг.

Отдел русской истории один из самых больших. Здесь есть много изданий летописей, актов, памятников, документов; много биографий и монографий, посвященных

—108—

отдельным историческим деятелям, царствованиям, учреждениям и событиям (между прочим – книга Лонгинова о Новикове и московских мартинистах, Бантыш-Каменского «Словарь достопамятных людей русской земли» – все восемь томов (последние три тома этого издания очень редки); много, наконец, книг и брошюр, посвященных польскому (и римско-католическому в России) и еврейскому вопросам. Эти вопросы представлены здесь довольно полно и разносторонне. Есть также исторические атласы и картины России, описания городов и проч.

Но самый обширный и богатый отдел библиотеки – это отдел русской археологии. Здесь есть между прочим издания: Записки и Известия С.-Петербургского Археологического Общества, Записки и Труды Восточного отделения этого Общества, Древности, издаваемые Московским Археологическим Обществом, Древности Геродотовой Скифии, Славянские древности – Шафарика, Труды археологических съездов, с приложениями, Вестник археологии и истории с альбомом (1885 год); «Древности Российского государства» – Солнцева, издания Мартынова, Снегирева и Голышева и пр.; много ценных книг и изданий по архитектуре и орнаментовке, по нумизматике, по древнерусскому искусству; описания музеев, одежд, вооружения и утвари; есть надписи и снимки, наприм., фотографические снимки с миниатюр греческих рукописей Викторова и пр.

Немало хороших изданий и по истории искусств. Прежде всего словари: Watelet et Lévesque – Dictionnaire des arts de peinture, sculpture et gravure, пять томов (Paris, 1792), Boutard – Dictionnaire des arts…, Müller – Illustrirtes archäologisches Wörterbuch d. Kunst...: Художественная энциклопедия – Булгакова и др. Истории искусства: Куглера (История искусства и История живописи), Любке (История искусств и История пластики), Каррьера, Винкельмана, Байе, Гнедича и др.; Mery – Théologie de peintres. graveurs et dessinateurs (Paris, 1765) Сюда же нужно отнести издания: «Картинные галереи Европы», издание Вольфа, три тома, и «Картинная галерея» Плюшара.

К этому же отделу можно причислить довольно хорошее собрание портретов. Здесь есть следующие издания: Uerzeichnis d. geistlichen Ordens-Personen – Bonani (Нюренберг,

—109—

1711 г.), в двух частях; Галерея портретов Дома Романовых – Рихтера; «Портретная галерея» в 16-м томе сочинений Маколея; Портретная галерея русских деятелей – Мюнстера, два тома; Историческая портретная галерея – Суворина; «Отечественный Пантеон», три части, с 64 портретами (Москва, 1850 г.); Собрание портретов знаменитых россиян – Бекетова: «Портреты духовных лиц» (43 листа), СПБ., I860–1862 гг.; «Портреты героев Крымской компании»; Портреты русских деятелей – издания «Русской Старины» и Баумана; «Силуэты 50-ти русских литераторов» (СПБ., 1877) и др. Сюда же, наконец, можно отнести: «Палеографические таблицы почерков с XI по XVIII в.» (Москва, 1825 г.); «Снимки с подписей замечательнейших лиц древней русской истории»; «Списки с древних русских печатей» (Москва, 1880 г.) и нек. др.

В отделе языкознания много словарей, грамматик и отдельных сочинении. Из более крупных и замечательных изданий можно указать на следующие: Calepini – Dictionarium septem linguarum; Шишкова – Сравнительный словарь на 12-ти языках; Словари Дюканжа; некоторые филологические сочинения Лукашевича и серию ученых славянских словарей: Миклошича: Lexicon linguae slovenicae veteris dialecti, Lexicon palaeoslovenicograecolatinum, Etymologisches Wörterbuch d. slavischen Sprachen и его же – Radices linguae slovenicae veteris dialecti: Słownik jezika polskiego – Линде, в шести томах; Сербско-русский словарь Лавровского; Словарь болгарского языка – Дювернуа и нек. др. Из таких же русских словарей: Словарь церковно-славянского и русского языка – Академии Наук; Словарь церковно-славянского языка – Востокова; Словарь белорусского наречия – Носовича; Словарь областного великорусского наречия – издание Академии Наук; Толковый словарь живого великорусского языка – Даля; Словотолкователь – Яновского, в трех томах и др.

Есть немало сочинений по естествознанию вообще, по зоологии, ботанике, минералогии, геологии, химии, физике; по физиологии, медицине (с фармакологией), анатомии; по математике, астрономии; по антропологии, государственному и сельскому хозяйству, но географии, этнографии; геогра-

—110—

фические атласы, карты, путешествия и мног. др.

Есть несколько энциклопедий – на иностранных и русском языке. Из первых есть: Богословская энциклопедия Герцога, Kirchenlexicon – Wetzer und Welte; Conversations-Lexicon Брокгауза, 9-е издание, в 15 томах и собрание рисунков и картин к нему; «Neue Encyclopädie d. Wissenschaften und Künste» (Штутгарт), в семи томах; Duval – Atlas universel des sciences (Paris, 1838), «Encyclopédie des gens du monde» (Paris, 1833), в 22 томах; Bayle – Dictionnaire historique et critique, четыре тома (Амстердам, 1740 г.) и дополнение к этому словарю («Nouveau dictionnaire») в четырех томах (Амстердам, 1750–1756 гг.) и др. Из последних: энциклопедические словари: Плюшара, Старчевского, русских ученых и литераторов, Толля (с дополнением), Клюшникова и Брокгауза и Ефрона (первые тома).

Из справочных изданий – много различных календарей и адрес-календарей за разные годы.

Очень полон отдел библиографии. Есть несколько иностранных сочинений и почти все русские библиографические труды и издания, как прежние, так и новые– даже и наиболее редкие из них (напр. Сахарова, Сопикова, Геннади) – и из числа тех, которые не поступали в продажу. Такое обилие библиографических сочинений представляет весьма отрадное явление и еще усиливает интерес, представляемый библиотекою высокопреосвященного Саввы. Дело в том, что библиография у нас в России доселе не может стать на твердую почву, доселе не пользуется вниманием общества и доселе составляет предмет изучения или интереса лишь для небольшого кружка лиц, преданных этой науке и любителей. Библиографические же издания, никогда не рассчитываемые на большое число покупателей, обыкновенно печатаются в небольшом количестве экземпляров, а иногда и совсем даже не поступают в продажу (это нужно сказать в особенности об описаниях библиотек и собраний частных лиц) и довольно скоро по своем появлении становятся сами, выражаясь языком антикварных каталогов, книгами rares et curioses. Поэтому такой полный подбор библиографических изданий заслуживает полного внимания.

—111—

Имеется в библиотеке немало и различных журналов, духовных и светских (между прочим и провинциальных), за разные годы. Есть журналы: L’Union chrétiene, Записки Академии Наук (журнал-сборник), журнал Министерства Народного Просвещения, Временник и Чтения в (Московском) Обществе истории и древностей российских, Чтения в Одесском Обществе истории и древностей и мног. др.

Рукописи библиотеки высокопреосвященного Саввы – преимущественно нового письма и содержат в себе сборники и исследования по различным предметам.

* * *

В заключение скажем несколько слов об общественном значении библиотеки высокопреосвященного Саввы. У нас в России, где книжное дело доселе развито еще слабо – сравнительно с заграницею, где оно достигло изумительных размеров; – где даже учреждения по большей части не могут похвалиться своими библиотеками, а сколько-нибудь значительные библиотеки частных лиц буквально наперечет – такая библиотека, как библиотека высокопреосвященного Саввы, не только представляет значительный интерес, но имеет и важное общественное значение. Самое зрелище такой полно и хорошо составленной библиотеки доставляет библиографу некоторое чувство удовлетворения. Прибавим к этому, что библиотека эта все время находилась в провинции и была широко открыта для всех имевших в ней нужду; а кто работал в провинции, тот знает, чего стоит и с какими, часто даже невероятными, трудами и усилиями сопряжено там добывание книг.¹⁴⁹⁹ Кроме того, собиратели книг являются, конечно и покупателями их, а тем самым – любителями и покровителями просвещения, ибо они обеспечивают авторам сбыт их трудов и вызывают к жизни все но-

—112—

вые труды. Для нас же в особенности дороги ревнители просвещения духовного, как высокопреосвященный Савва. Они приводят нам на память одного средневекового монаха, который писал в похвалу книг: «О, книги! вы – древо жизни, вы – райская река, орошающая человеческий дух и оплодотворяющая его… В книгах всякий найдет мудрость, кто только ищет её. Там херувимы расширяют свои крылья… Там открывается природа неба, земли и ада… Это – учителя, которые обучают нас без розги, без гнева и наград. Когда ты приходишь к ним, они не спят; когда спрашиваешь их, они не замыкаются в себя; делаешь ли ты ошибку, они не ворчат и по смеются… Заниматься без книги – то же самое, что черпать воду решетом».¹⁵⁰⁰

Ныне высокопреосвященный Савва жертвует свою библиотеку библиотеке Московской Духовной Академия и этим пополняет и увеличивает имеющиеся в ней книжные сокровища. Этим он воздвигает себе памятник прочный: имя его всегда будет вспоминаться в Академии с признательностью.

Н. Колосов

—1—

(В левом столбце печатается латинский текст и св. Ефрема, в правом – армяно-библейский).

Греч. Ἄρχεται τὰ γράμματα Κορινθίων πρὸς τὸν ἀπόστολον Παῦλον. Ср. греч. надп. канонич. посланий Ап. Павла, Tischendorf, Novum Testameatum, ed. VIII, major, p. 458 и 569.

I

—2—

Στέφανος καὶ οἱ σὺν αὐτῶ (πάντες) πρεσβύτεροι, Δάφνος καὶ Εύβουλος καὶ Θεόφιλος καὶ Ζήνων (Ζηνᾶς?), ΙΙαύλῳ τῷ ἀδελφῷ (πρὸς Παῦλον τὸν πατέρα ἡμῶν καὶ εὐαγγελιστὴν καὶ πιστὸν διδάσκαλον ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ) ἐν Κυρίῳ – χάιρειν (τήν αἰώνιον σωτηρίαν). К Арм: «отцу нашему» ср. 1Кор. 4:15. Также в Сирском Апокалипсисе Павла Апостол называется «отцом язычников, великим проповедником и блаженным Апостолом» – the father of the gentiles, Paul the great preacher and blessed Apostel (Tischendorf. Apocalypses Apocryphae, Lipsiae, 1866. p. 35. not.). Чтение L: «о Господе», по сравнению с Арм: «о Христе и Иисусе», должно быть признано более подлинным, чем Ефр: «брату – господину». Переписчик или переводчик вероятно опустил предлог «в» = ἐν = ב – после «брату». К «Стефан и сущие с ним пресвитеры» сравнить надо начало послания св. Поликарпа к Филиппийцам: Πολύκαρπος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ πρεσβύτεροι καὶ τῆ ἐκκλησίᾳ… (Funk, 1. p. 266), – и св. Игнатия к Филадельфийцам, в надписании: σὺν τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς σὺν αὐτῷ πρεσβυτέροις καὶ διακόνοις (ib. p. 224). Ср. Деян. 15:23 и Иак. 1:1. К именам: Стефан – 1Кор. 1:16, – 16:15, 17, – Дафн – Игнатия к Смирн. XIII. 2. р. 244, – Еввул – 2Тим. 4:21, – Феофил – Лк. 1:3 и Деян. 1:1, – Зенон или Зина – Тит. 3:16.

—3—

Ἐπῆλθον εἰς Κόρινθον οἱ ἄνδρες δύο, Σίμων (τις) καὶ Κλεόβιος, οἵ τινων τὴν πίστιν διαστρέφουσι τοῖς ρήμασι μοιχιδίοις (κιβδήλοις). К Арм: «посредством лживых и нечестивых слов» ср. 1Тим. 1:9, – 4:7, – 6:20, – 2Тим. 2:16, – Тит. 1:16. О Симоне см. Деян. 8:9–24, – Ирин. 1. 23. 2. р. 238, – Епиф. XXI. 1 и 4. р. 6 и 10, – Игн. Ант. к Трал. XI. Funk, 2, 74 (распространенная редакция), – Иустин, Apol. 1. XXVI. 1. 1. р. 76, – Терт. De praescr. haer. XXIII. р. 32, и др., – Псевдо. – Терт. 1. р. 753, – Ипполит, VI. 7–20 р. 3206 sq., Феодорит, 1. 1. col. 342 sq., – Евсевий, II. 1. 11, – II. 15. 3 sq. IV. 7. 9 и 11 2 и др. Егизипп у Евс. IV. 22. 5. р. 187–188.

Об Элиме маге как противнике Ап. Павла в учении о всемогуществе Божием упоминается также в De divinis nominibus Дионисия Ареопагита, VIII. 6. ed. Migne, Part. gr. t. 3. col. 893.

О Клеовие или Клеовуле еретике, упоминаемом большею частью вместе с Симоном, см. Егезипп ib. Игн. Бог. ib. Епаф. LI. 6. р. 456–457, – Феод. 1. 1. 345, В, – Апост. Пост. VI. 8 и 18, – Сир. Дид. VI. 8, – Acta Ioannis, ed. Zahn, LXIII sq. и Append. к твор. Златоуста ed. Montfaucon, t. VI. p. CXCIX (Cleonius?).

ὃ (καὶ) σὺ δοκίμασον (или ἔλεγξον), – Арм: ἃ καὶ σὺ γνώρισον. Чтение L: proba есть быть может неудачный перевод греч: γνώρισον. Em: dissolvere = κατάλυσον (?) или ἔλεγξον, – а Ev и Ek как Арм.

οὐδέποτε γὰρ ἠκούσαμέν σου τοιαῦτα οὐδὲ τῶν ἄλλων (λοιπῶν) ἀποστόλων.

—4—

τοῦτο δὲ (μόνον) εὖ οἴδαμεν, ὅτι τὰ ἀκουσθέντα παρά σου (ἅτινα ἠκούσαμέν σου) καὶ τῶν ἐκείνων, ἀσφαλῶς (βεβαίως) παρατηρόυμεθα (κατέχομεν). Cp. 1Кор.11:2. Что кроме Павла в Коринфе проповедовали евангелие и другие Апостолы, между прочим и св. Петр, о сем свидетельствует св. Дионисий, епископ Коринфский, – у Евс. И. Ц. II. 25. 8. ed. Hein. р. 94, – cp. 1Кор.1:12.

ἀλλ’ ἐν τούτῳ μάλιστα ἠλέηκεν ἡμᾶς (πεπόιηκεν μεθ ἡμῶς τὸ πολὺ ἕλεος σου (τῷ σώματι) ἐν ἡμῖν εἶ (ἐπιμένεις). Ср. Флп.1:23–24: ἐπιμένεν ἐν τῇ σαρκί.

(γράψῃς или γράψον οὖν νῦv, ἢ αὐτὸς ὡς τάχιστα ἔλθῃς (ἢ αὐτὸς σπεῦσον ὡς τάχιστα ἐλθεῖν) πρὸς ἡμᾶς.

—5—

πιστεύομεν γὰρ (εἰς Κύριον), ὡς ἀπεκαλύφθη Θεωνᾷ, ὄτι ἐρρύσατό σε ὁ Κύριος ἐκ χειρὸς τοῦ ἀνόμου· δεόμεθά σου, ἵνα ἀντιγράψῃς (ἀντιγράψαι) ἡμῖν (πρὸς ἡμᾶς). Поправку Феттера Theodas в виду L и VI и Ефр. – должно считать произвольною и ненужною. (Ср. Zahn’а 597. Anm. 2). Слов: просим, чтобы ты отписал нам – нет в А, но Ефр. и L ручаются за подлинность их. К начертанию имени у св. Ефрема см. примеч. к толк. св. Ефр. на 1, 8.

εἰσὶ γὰρ (δὲ) ἃ λέγουσι (λαλοῦσι) καὶ διδάσκουσι τοιαῦτα.

μὴ δεῖν (δεῖ) φασι τοῖς προφήταις πιστεύειν – τοὺς προφήτους (προς) δέχεσθαι – ἀναγινώσκειν.

—6—

μηδὲ εἶναι τὸν Θεὸν παντοκράτορα.

Греч.: μηδὲ (εἶναι) τὴν ἀνάστασιν σαρκός (τῶν δωμάτων – νεκρῶν σωμάτων). Ср. Деян. 23:8.

μηδὲ (ἀλλὰ μὴ) τὸν ἄνθρωπον εἶναι πλάσμα (cp. Рим.9:20) Θεοῦ (μηδ’ εἶναι πλάσμα Θεοῦ τὸν ἄνθρωπον, – Арм. и Ефр.: μηδ’ ὅλως τὸν ἄνθρωπον πλασθῆναι (ср. 2Тим.2:13) ὑπὸ τοῦ θεοῦ.

(ἀλλὰ) μηδ’ ἐν σαρκὶ ἐλθεῖν Χριστὸν, μηδ’ ἐκ Μαρίας γεννηθῆναι. Вместо ἐν σαρκὶ св. Ефр: ἐν σώματι. Ср. Гал.4:14, – 1Тим.3:16, – Кол.2:9 и Ин.1:14.

—7—

μηδ’ εἶναι τὸν αἰῶνα θεοῦ ἀλλ’ ἀγγέλων. Слово αἰών – saeculum (век) вместо κόσμος – mundus (мир) быть может надо здесь поставить в соотношение с гностическим учением об эонах – ангелах.

Διὰ τοῦτο αἰτούμεθα, ἀδελφέ, πάσῃ τῇ ἀνάγκῃ σποῦδασον (μετὰ πάσῃς σπουδῆς σπεῦσον) ἐλθεῖν πρὸς ἡμᾶς (ταχέως – cp. 2Тим. 4:9). ἵνα μὴ εἰς σκάνδαλον μένῃ ἡ ἐκκλησία Κορινθίων (cp. 2Фес. 1:1) καὶ ἐκείνων ἡ ἄνοια ματαία εὐρεθῇ. ἔρρωσο ἐν Κυρίῳ. Арм. и Ефр.: διὰ τοῦτο σπούδασον ἐλθεῖν πρὸς ἡμᾶς ταχέως, ἳνα χωρὶς προσκόμματος μένῃ ἡ πόλις Κορινθίων καὶ ἡ ἐκείνων ἄνοια διὰ τῆς δημοσίας ἀποδέιξεως ἐνώπιον (?) πάντων καταισχυνθῇ καὶ ἀποβληθῇ.

II

—8—

Οἱ δὲ διάκονοι Θερεπτὸς (Τροφιμος) καὶ Τῦχος (Τύχικος или Εὔτυχος) δεξάμενοι (Деян.22:5) τὴν ἐπιστολὴν ταύτην προσήνεγκον εἰς τὴν πάλιν Φιλιππισίων (Деян.16:12 дал.). К именам диаконов ср. Деян.20:4, – Еф.6:21, – Тит.3:12.

Ὅτε δὲ Παῦλος ἔλαβε τὴν ἐπιστολὴν ταύτην, καίπερ ὢν ἐν τοῖς δεσμοῖς διὰ Στατωνικὴν τὴν γυναῖκα Ἀπολλοφάνου, ἐπελάθετο τῶν δεσμῶν καὶ ἐλυπήθη διὰ τοὺς λόγους, οὓς ἤκουσεν (ср. Рим.9:2). Имя Статоники не встречается в древнехристианской литературе. Аполлофан, софист, упоминается у Псевдо-Дионисия Ареопагита в VII послании, к Поликарпу, – etd. Migne, Patr. gr. t. 3. §§ 2–3, col. 1080–1081.

—9—

Καὶ εἶπεν κλαίων· πόσῳ κρείσσων (μᾶλλον) εἴη ἄν μοι (τὸ) ἀναλῦσαι καὶ σὺν Κυρίῳ εἶνаι (букв. см. Флп.1:23, – ср. 2Кор.5:8 и Рим.9:2–3), ἢ ἐνταῦθα ἐν τῷ σώματι τούτῳ (εἶνaι) καὶ ἀκοῦσαι τὰ ρήματα τοιαῦτα καὶ τοὺς κινδύνους τῆς διδασκαλίας τῆς πλάνης. ἰδέ γαρ προστίθεται λύπη ἐπὶ λύπῃ (букв. Флп.2:27).

—10—

Καὶ πρὸς τοσαύταις λύπαις εἶναι ἐν δεσμοῖς καὶ ἰδεῖν τοὺς κινδύνους τούτους καὶ τὰς θλίψεις, τόν τε Σατᾶν τὸν μετὰ σπουδῆς ὁρμώμενον (ζητοῦντα 2Пет.5:8) τὸ κακὸν ποιῆσαι δαὶ τῶν μεθοδειῶν αὐτοῦ.

Καὶ οὕτως (ἐπὶ) τῶν πολλῶν παθημάτων (ὄντων) Παῦλος τὴν ἀπόκρισιν ἔδωκεν πρὸς τὴν ἐπιστολὴν (Κορινθίων).

III

Ἄρχεται ἡ ἐπιστόλη (ἀπόκρισις) Παύλου τοῦ Ἀποστόλου πρὸς Κορινθίους.

—11—

Παῦλος δέσμιος Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῖς ἐν Κορίνθῳ, ἀδελφοῖς ἐν Κυρίῳ, ἐκ πολλῆς θλίψεως – χαίρειν (2Кор.2:4, – Филим.1:9, – Еф.3:1, – 4:1, – Кол.1:2, – 4:15, – Флп.1:1, 14, – 2Тим.1:8, – Деян.15:23, – Иак.1:1). L: ἐν πολλαῖς ὢν θλίψεσιν οὐ θαυμάζω… Чтение WP (S) Фиттер считает грамматическою невозможностью, но оно служит отголоском Латинского чтения, хотя чтение св. Ефрема лучше.

Οὐ θαυμάζω ὅτι οὕτως τάχεως (Гал.1:6) διατρέχουσι τὰ τοῦ Πονηροῦ δόγματα (αῖ τῆς πονηρίας πλάναι). Ср. ἐνέργειαι πλάνης – 2Фес.2:11, – ὐπόνοιαι πονηραί – 1Тим.6:4 и δόγμα ἀνθρώπινον – Посл. к Диагнету, V. 3. Funk, 1. 316 (δόγματα Κυρίου καὶ ἀποστόλων – Игн. Ант. к Магнез. XIII. Funk, 1. 200).

Ἐπεῖ (ἀλλὰ) Κύριος ἡμῶν (μου) Ἰησοῦς Χριστὸς τάχιον τὴν παρουσίαν οιαν αὐτοῦ ποιήσει διὰ τὸ μεταστρέφειν (διὰ τοὺς μεταστρέφοντας – лат. ἀναλίσκων τοὺς καταστρέφοντας (2Фес.2:8) – τὸν λόγον αὐτοῦ – Арм: τοὺς μεθοδεύοντας или καπηλεύοντας καὶ καταφρονοῦντας τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ. Ср. Гал.1:7, – 2Кор.4:2, – Флп.4:5. – 2Пет.3:9 и Поликарпа послание к Филипп. VII. 1. Funk. 1. 274.

—12—

Лат: quia стремится дать объяснение предыдущему: не (очень) удивляюсь столь быстрому распространению прелестей зла, поскольку Господь ускорит пришествие Свое.

Ἐγὼ γὰρ (μέντοι, ἀλλά) ἀπ’ ἀρχῆς παρέδωκα ὑμῖν (ἐδίδαξα ὑμᾶς) ἃ (ὃ) καὶ περέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου καὶ τῶν πρὸ ἐμοῦ ἀποστόλων καὶ τῶν (γενομένων или περιπατησάντων) συνελθόντων ἐν παντὶ χρόνῳ σὺν (Κυρίῳ ἡμῶν) Χριστῷ Ἰησοῦ. Весь этот стих есть буквальная компиляция 1Кор.11:23, – Деян.1:21–22, – Гал.1:17, – 2Кор.11:5, – 2Фес.2:5.

—13—

Ὅτι Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ἐκ τῆς παρθένου Μαρίας γεγέννηται (ἐγεννήθη) ἐκ σπέρματος Δαυῒδ κατὰ σάρκα (ср. буквально – Рим.1:3), ἐκ (κατ’ ἐπαγγελίαν) τοῦ ἁγίου Πνεύματος, τοῦ ἀπ’ οὐρανοῦ παρὰ Πατρὸς ἀπεσταλέντα ἐπ’ (εἰς, πρὸς) αὐτὴν διὰ τοῦ ἀγγέλου Γαβριήλ. Кроме Рим.1:3 см. Гал.4:4, – 2Тим.2:8, – Лк.1:26, 35, – Деян.2:33, – Еф.1:13, – 1Пет.1:12, – Ин.15:26.

Ἵva εἰς τὸν κόσμον τοῦτον εισέλθῃ Ἰησοῦς (Евр.10:5) ἐν σαρκὶ (Рим.8:3 ср. Еф.2:15, – 1Тим.3:16) καὶ (ἵνα) σώσῃ (Мф.1:21) πᾶσαν σάρκα (Мф.24:22, – Ин.12:47, – 1Тим.2:4) διὰ τὴν γέννησιν (σάρκα или ἐν τῇ ἑαυτοῦ

—14—

σαρκὶ) καὶ (ἵνα) ἐκ νεκρῶν ἤμᾱς ἐγείρῃ (aναρτήοῃ) σωματικοὺς (σωματικῶς, κατὰ σάρκα, ἐν σαρκί), καθὼς καὶ αὐτός ἐοτι τύπος ἡμῖν (ὡς ἑαυτὸν ἔδειξα τύπον). Cp. 1Кор.15 гл. особ. ст. 13, 21, 48 и др. 1Фес.5:14 сл.

Τύπον ἡμῖν ἔδειξα (καὶ ἵνα φανερὸν ᾖ), ὅτι ὁ ἄνθρωπος ὑπὸ τοῦ Πατρὸς (αὐτοῦ) ἐπλάσθη (cp. 1Тим.2:13).

Διὰ τοῦτο (διότι) καὶ ὁ ἀπολωλὼς (τὸ απολωλός Мф. 18:11 сp. Лк.15:24:32) εὕρηται (ὑπ’ αὐτοῦ (διὰ τοῦ Υισῦ), ἵνα ζωοποιηθῇ (εἰς τὸ ζωοποιηθῆναι) διὰ τὴν υἱοθεσίαν Лат: filii creationem, представляющему, по справедливому замечанию Каррьера (р. 16, п. 1) «плохой перевод греческого υἱοθεσία».

—15—

Ἐπειδὴ γὰρ Θεὸς πάντων (ὣν ἐπὶ πάντων Θεὸς καὶ Κύριος – ср. Рим. 10:12 и 9:15) καὶ ΙΙαντοκράτωρ, ὁ ποιήσας τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γὴν, (букв. Деян.4:24) ἀπέστειλε (= ἀπεστάλκει) πρῶτον τοῖς Ἰουδαίοις τοὺς προφὴτας, ἵνα ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν ἀποστραφῶσι. (Мф.21:1 сл. ср. 23:34). К Арм.: ὁ πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (ср. Еф.1:2) и: ἵνα ἀποστρέψῃ αὐτοὸς ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν καὶ ἀναγάγῃ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ δικαιοσύνην.

Βουλόμενος γὰρ σῶσαι (ср. Деян.27:43 и Евр.6:17) τὸν οἶκον Ἰσραὲλ (Евр.8:8, 10, – Мф.10:6 др.) (δια) μερισάμενος οὖν ἀπὸ Πνεύματος (Евр.1:1–2, – 2:4, – Деян.2:2, – Рим.12:3, – 1Кор.7:17, – 2Кор.2:10) Χριστοῦ ἀπέστειλε (= ἀπεστάλκει) ἐπὶ (εἰς) τοὺς προφήτας, οἳ κατήγγειλαν (ср. Деян.3:24) τὴν (ἀψευδὴν) θεοσέβειαν (ср. 1Тим.2:10, – Тит.1:2, – Иак.1:27: θρησκεία καθαρὰ καὶ ἀμίαντος) καὶ τὴν γέννησιν Χριστοῦ (προ)κηρύζαντες χρόνιος πολλοῖς. (Лк.8:27, 29, – 20:90 др.). Или: κατήγγελλον… κηρύσσοντες…

—16—

Ἐπειδὴ μὲν γὰρ (ὡς) ἄδικος ἄρχων ὢν, θεὸς θέλων εἶναι αὐτὸς, ἐκείνους ὑπὸ τὴν χεῖρα ἀνῇρει (ἀνήλισκε), καὶ πᾶσαν σάρκα τῶν ἀνθρώνων πρὸς τὴν ἐπιθυμίαν αὐτοῦ (= ἀνθρώπου? или αὐτῶν, – или: τῇ ἐπιθυμία αὐτοῦ) (προς)έδει καὶ συντέλειαι τοῦ κόσμου τῇ κρίσει προσήγγιζε Ср. 2Фес.2:4, – Флп.2:6, – Мф.24:3, – 13:39, – Деян.12:1, – 1Кор.15:39. Этот стих цитуется в приписываемой св. Григорию просветителю речи, у Ринка-Аухера так: безбожный князь, желая сделаться Богом, наложил руки и сковал всех людей. См. выше стр. 6 и прим. 3 Конец стиха: так как суд мира был близок Car. и др. относят к следующему стиху, соединяя их так:… то Всемогущий Бог. Но Ефр. как L. В Арм. возможно то и другое, но сходство L и Е ручается за подлинность их чтения.

—17—

Ὁ δὲ Θεὸς Παντοκράτωρ (ἅτε) δίκαιος ὤν (ἐν δικαιοσύνη αὐτοῦ – в Е), μὴ θέλων ἐπώσασθαι τὸ ἑαυτοῦ πλάσμα, ἠλέησεν ἀπ’ οὐρανῖον.

Καὶ ἀπέστειλε εἰς (ἐπὶ, πρὸς?) Μαρίαν (τὴν) ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ ἣ ἐξ ὅλης τῆς καρδίας (ὅλων τῶν περικαρδιῶν?) ἐπίστευσε καὶ συνέλαβεν ἐν γαστρὶ Πνεῦμα Ἅγιον (ἐκ Πνεύματος ἁγίου?), ἵνα εἰς τὸν αἰῶνα (? κόσμον) παρῇ (προέλθῃ?) Ἰησοῦς. В ст. 13–14 апокрифист прямо или косвенно рефлексирует: Мф.1:18, 20, 23, – Лк.1:26, 27, 31, 35, 38, 45, – Деян.8:37 (Receptus) ср. Мк.12:30–33, – и Лк.10:23. К Арм. ср: Гал.4:4 и 1Кор.10:11, – к Ефр. ср. Деян.18:25, – Рим.12:11, – а может быть ἐν ἐιδει πυράς – Деян.2:3 – ср. Мф.3:11, – Лк.3:16, – Евр.12:29 ср. – Евр.1:7 и Апок.1:14.

ἵνα δι’ ἧς σαρκὸς ἀνεστράφη ὁ πορηρὸς, διὰ ταύτης (καὶ) δεδεμένος (? νενηκημένος) ἐλεγχθῇ οὐκ εἶναι Θεὸς (ὅτι οὔκ ἐστι Θεὸς). Ср. 2Фес.2:4, – Иуд.6.

—18—

Τῷ (ἐν) γὰρ ἑαυτοῦ σώματι (σαρκί) Ι. X. προσκέκληκε καὶ σέσωκε πᾶσαν (φθαρτὴν) σάρκα (πᾶν φθαρτὸν σῶμα) καὶ ἀνήγαγεν αὐτὴν (αυτοὺς или αυτό ?) εἰς (προς) τὴν ζωὴν αἰώνιον, διὰ τῆς πίστεως. Ср. Мф.7:14. К σάρξ и σῶμα Ин.1:14, – Рим.8:3, – к φθαρτός 1Кор.15:53–54.

ἵνα ἐν τῷ ἑαυτοῦ σώματι (σαρκὶ) κατασκευάσῃ (εἰς τὸ κατασκευάσαι) τὸν τῆς δικαιοσύνης ναὸν ἅγιον τοῖς χρόνοις ἐσομένοις.

ἐν ῷ (σώματι) καὶ ἡμεῖς, ἐφ’ ὅσον πεπιστεύκαμεν, σεσωσμένοι ἐσμεν (λελυτρώμεθα).

—19—

Οἴδατε (γινώσκετε) δέ ὅτι ἐκεῖνοι οὐκ εἰσὶ υἱοὶ (τέκνα) δικαιοσύνης, ἀλλ ὀργῆς (Еф.2:3, – 2Кор.9:10), οἳ ἀθετοῦσιν (1Тим.5:12) ἀφ’ ἑαυτῶν σπλάγχνα ἐλέους (Лк.1:78 – ср. Кол.3:12: οἰκτιρμοῦ) Θεοῦ… (ἀρνοῦνται ср. ἠρνημένοι 2Тим.3:5) τὴν πρόνοιαν καὶ χωρὶς πίστεως (Евр.11:6 – ἀπιστοῦντες τε καὶ) λέγοντες τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς (ср. Деян.4:24) μὴ εἶναι ἔργα (Деян.15:18. Tex. rec. ср. Рим.1:20, – Еф.2:10, – Евр.1:10, 3:9, – 4:4:10) Πατρὸς πάντων (Еф.4:6).

Ἀυτὸι οὖν (δέ) εἰσὶ υἱοὶ (τέκνα) ὀργὴς (Еф.2:2, 3, – 5:6, – Кол.3:6), τὴν γὰρ ἐπικατάρατον τὸν ὄφεως τέστιν (διδαχήν) (κατ)έχουσιν. Арм ἀλλ’ οὗτοι ἐπικατάρατοι cp. Игн. Богоносец посл. к Тралл. распр. ред. гл. XI. ed. Funk. 2, 74 ср. Иер.17:5.

—20—

Οὓς ἐκβάλλετε (ἔξω) ἀφ’ ὑμῶν καὶ ἀπὸ τῆς διδαχῆς αὐτῶν φεύγετε (ср. 1Тим.1:4, – 4:7 и Тит.1:14) – (А. ὑμεῖς δὲ ἐν δυνάμει Θεοῦ ср. 2Кор.6:7, – Рим.15:13, 19, – 1Пет.1:5, или κατὰ δύναμιν Θεοῦ ср. 2Тим.1:8, или σὺν δυνάμει Θεοῦ ср. Кор. 5:4, или διὰ τῆς δυνάμεως Θεοῦ ср. 1Кор.6:14, – τὴν διδασκαλίαν αὐτῶν διεστραμμένην ср. Деян.20:30, или μετεσραμμένην ср. Гал.1:7) οὐ γὰρ ἐστε υἱοὶ τῆς ἀπειθείας (Еф.2:2, – 5:6, – Кол.3:6), ἀλλὰ (τέκνα) τῆς ἠγαπημένης (Еф.5:25) αὐτοῦ ἐκκλησίας διὰ τοῦτο (καὶ) ὁ τῆς ἀναστάσεως καιρὸς κεκηρυγμένος ἐστι (κεκήρυκται ἐν πᾶσιν).

—21—

Εἰ (ὅτι) δὲ (ὑμῖν) λέγουσιν ἀνάστάσιν μὴ εἶναι σαρκὸς (ὅτι ἀνάστασις οὔκ ἐστι σαρκὸς – 1Кор.15:12, – Лк.20:27, – Деян.23:8) αὐτοῖς (τοιούτοις) δὴ οὐκ ἔσται ἀνάστασις (εἰς ζωὴν, ἀλλ’ εἰς κρίσιν), διότι περὶ τὸν ἐγηγερμένον ἐκ νεκρῶν (2Τим.2:8) ἄπιστοι εἰσι (μὴ πιστεύοντες μηδὲ νοοῦντες). Ср. 1Кор.15:12–20. См. прим. к Толк. св. Ефр.

—22—

Μηδὲ γὰρ γινῶσκουσι (ср Ин.7:14, – Арм. μηδ’ ἄρα γινώσκετε ὑμεῖς, ὦ ἄνδρες Κορίνθιοι), οἱ ἄνδρες Κορίνθιοι (Деян.17:22) τοὺς σίτου κόκκους (σπέρματα) καθὼς (καὶ) τῶν λοιπῶν σπερμάτων, ὅτι γυμνὰ ρίπτονται (А. πίπτουσιν) εἰς γῆν καὶ ἄμα (ἠδὴ?) διаφθαρέντα (А, πρῶτον μεν ἀποθνήσκεται, ἔπειτα δὲ ἐγείρεται, διὰ θελήματος Κυρίου, ἐδεδυμένος τὸ αὐτὸ σῶμα – 1Кор.15:36) κάτω, ἐγείρονται, ἐν θελήματι Θεοῦ (διὰ θ. Θ. Рим.1:10 – 15:32, – κατὰ τὸ… Гал.1:4, – здесь имеем перифраз 1Кор. 15:38). σεσωματωμένα καὶ ἐνδεδυμένα (1Кор.15:53–54).

Οὐ μόνον τὸ σῶμα ὃ ἔσπαρται (σπείρεται 1Кор.15:42) ἐγείρεται, ἀλλ’ ὅτι μάλιστα εὐλογῶν (θεός ? или εὐλογημένον πολλῇ τῇ εὐκαρπία?) Стихи 26–27 представляют сокращенный перифраз 1Кор.15:36–44.

—23—

Καὶ εἰ οὐ δεῖ ἀπὸ τῶν σπερμάτων μόνον ποιεῖν τὴν παραβολὴν, ἀλλ’ ἀπὸ τῶν τιμιωτέρων σωμάτων, ἴδε ὅτι Iωνᾶς ὁ τοῦ Ἀμαθεὶ, τοῖς Νινευίταις ἅτε οὐ κηρύξας, ἀλλὰ φυγὼν, ὑπὸ τοῦ κήτους κаτεπόθη (Α: ἐνεβλήθη εἰς τὴν κοιλίαν τοῦ ἰχθύος).

Καὶ μετὰ τὸ τριήμερον καὶ τρεῖς νύκτας ἐκ τῆς βαθυτάτης ἀβύσσου εἰσήκουσεν Θεὸς τῆς προσευχῆς Ιωνᾶ, καὶ οὐδὲν αὐτοῦ (?) διεφθάρη, οὔτε θρὶξ (ср. Лк.21:18) οὔτε βλέθαρον (Α: οὐδὲν αυτῷ ἐβλάβη, οὔτε βλέθαρον διεφθάρη, οὔτε θρὶξ ἀπὸ τοῦ σώματος ἐξεπεσε (Ион.1, 2, 3, 12, – 2:1–4).

πόσῳ μᾶλλον ὑμᾶς, ὀλιγόπιστοι (Лк.12:28 ср. Мф.6:25 – 26:30, – или: νήπιοι = νηπιάζοντες τῇ τίστει, как

—24—

1Кор.14:20). καὶ τοὺς πιστεύσαντας εἰς Χριστὸν Ιησοῦν (Гал.2:16) ἐγερεῖ (2Кор.4:14), καθὼς (καὶ) αὐτὸς ἐγήγερται (1Кор.15:13–23, – или: ἀνέστη 1Фес.4:14, – или: ἠγέρθη Рим.6:4). Ср. о знамении Ионы пророка Мф.12:39 сл. 16:4 сл. Лк.11:29 сл.

Ὥσπερ γάρ (εἰ καὶ) ἐπὶ τὰ ὄστεα Ἐλισαίου τοῦ προφήτου ὁ τεθνηκὼς (νεκρὸς) ἐρρίφθη ὑπὸ τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ, καὶ ἀνέστη (4Цар.13:21) τὸ σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὰ ὄστεα καὶ το πνεῦμα (?). πόσῳ μᾶλλον ὑμεῖς, ὁλιγόπιστοι, ἐκ νεκρῶν ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ἠγερθήσετε, ἔχοντες τὴν ὑγιῆ σάρκα (ὅλῳ σώματ, τέλειοι), καθὼς καὶ Χριστὸς ἠγέρθη (Рим.6:4, – ἐγήγερται – 1Кор.15:20–52). К Арм. ср. Еф.3:18 – Кол.1:23, – Рим.2:25, – 1Кор.10:16, – 11:27, – может быть и 1Ин.5:7–8: τεθεμελιωμένοι καὶ ἑδραῖοι или ἐρριζωμένοι (ἐν) τῇ σαρκὶ καὶ τῷ αἵματι καὶ τῷ πνεύματι Χριοτοῦ. Чтение Лат: corpus et anima et ossa et spiritus представляет очевидную порчу текста.

—25—

Ομοίως καὶ Ἡλειοὺ ὁ προφήτης τὸν υἱὸν τῆς χήρας ἐκ θανάτου ἤγειρε (ἀνέστησε – так у LXX в 3Цар.17:21. – но Арм. соотв. Евр. и Сир: ἐναγκαλισάμενος τὸν υἱὸν – cp. ст. 19 у LXX: ἔλαβεν αὐτὸν ἐκ τοῦ κόλπου αὐτῆς, Евр. и Сир: распростерся над отроком, – так и св. Ефрем в толк. на 3 Цар. Opp. Syr. 1. 492. ср. тоже об Елисее в 4Цар.4:34) πόσῳ μᾶλλον ὑμᾶς κύριος Iησοῦς ἐν φωνῇ σάλπιγγος ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ ἐκ θανάτου ἐγερεῖ (ἀναστήσει – 1Фес.4:16, – 1Кор.15:52, – Мф. 24:37), καθὼς καὶ αὐτὸς ἐκ νεκρῶν ἐγήγερται (ἠγέρθη) τὸν γὰρ τύπον ἡμῖν ἐν τῷ ἑαυτοῦ σώματι ἔδειξε (1Кор.15:20).

—26—

Εἰ (εὰν) δὲ ἀλλο τι (Гал.1:6–9) παρελάβετε (παραλάβητε), ἔστω (ἔσται) ὑμῖν ὀ Θεὸς εἰς μαρτύριον (ср. Иак.5:3, – Рим.1:9, – 1Фес.2:5, – Флп.1:8, – 2Кор.1:23) κаὶ (А лучше: τοῦ λοιποῦ) κόπους μοι μηδεὶς παρεχέτω, ἐγὼ γὰρ τὰ στιγματα Χριοτοῦ ἐν ταῖς χερσὶν ἔχω (Гал.6:17), ἵνα Χριστὸν κερδήσω (Флп. 3:8). καὶ τὰ στίγματα τοῦ σταυροῦ αὐτοῖ ἐν τῷ σώματί μου (βаστάζω), ἵνα (εἴπως) κατаντήσω εἰς τὴν ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν (Флп.3:11 ср. 12–16 и 2Кор.1:6, – 4:40). Арм. приб. безрассудно по Цану – εἰκῆ (см. Tischendorf, Nov. Т. ed. VIII. major, 2. 661 ad Galat. 6:17), но можно и ἀνοήτως – Гал.3:1, 3. Чтение: ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν в L и Ефр., соответствует чтению Флп.3:11 в Син. Алекс. Ват. и мн. др. Гот. Сир. Ориг. Терт. и др. Др. чт.: τὴν ἐξανάστασιν τῶν νεκρῶν – в Арм. соотв. Копт. Арм. Феодориту и нек. кодд. (См. Teschend. ib. ad Philipp. 3:11).

—27—

Kaὶ εἰ (ἐὰν) πᾶς, ὃς τὸν κανόνα παρέλαβε (ср. Гал.6:16, – Флп.3:16: ὄσος) διὰ τῶν μακαρίων προφητῶν καὶ τοῦ ἁγίου εὐαγγελίου, ὑπομένει (μένῇ), τὸν μισθὸν λήψεται (1Кор.3:8:14), καὶ ἐν τῇ ἀναστάσει ἐκ νεκρῶν ζωὴν αἰώνιον κλήρονομησει (Мф.19:29, – Ин.11:24, ср. Гал. 6:8, – 1Тим.6:19 и др.

Ὅς δέ ταῦτα παραβάινει, τὸ πῦρ (Α: κρῖμα) ἐστι μετ’ αὐτοῦ καὶ μετὰ τῶν οὕτως προτρεχόντων, οἳ ἄθεοί (χωρὶς Θεοῦ) εἰσιν ἄνθρωποι (Ефр. приб: ἐν τῷ κόσμω – как Еф.2:12, – ср. Игнатия Ант. Ad Trail. X Funk, 1. 208 о докетах: εἰ δὲ, ὥσπερ τινὲς ἄθεοι ὄντες, τουτέστιν ἄπιστοι, λέγουσιν, τὸ δοκεῖν πεπονθέναι αὐτὸν, αὐτοὶ ὄντες τὸ δοκεῖν, – ср. в толк. к 24–25 ст. прим. А и Ε: αὐτοὶ γὰρ εἰσὶν) τὰ γεννήματα των ἐχιδνῶν (Мф.3:7 и др., – Е и А: καὶ τῶν βασιλίσκων, – может быть имеем здесь указание на гностика Василида или офитов).

—28—

Ὁὺς ἐκβάλλετε ἐν τῇ Κυρίου δυνάμει (cp. 1Кор.5:4, – 2Кор.6:17). καὶ ἔσται (ἔστω) μεθ’ ὑμῶν εἰρήνη, χάρις καὶ ἀγάπη, ἀμήν. Такая форма приветствия встречается в позднейших посланиях Апостола: 1Тим.1:2, – 2Тим.1:2, – Тим.1:4. В раннейших же посланиях приветствие ближе к Армянскому тексту: Рим.1:7, – 1Кор.1:3, – 2Кор.1:2, – Гал.1:3. – Еф.1:2, – Флп.1:2, – Кол.1:2, – 1Фес.1:1, – 2Фес.1:1). Армянский делает не обычную для Апостола прибавку: τοῦ ἀγαπητοῦ (Мф.3:17 и др. 2Пет.1:17, – у Ап. Павла не применяется к лицу Господа) πρωτοτόκου (часто у Ап. Павла – Рим.8:29, – Кол.1:15, 18, – Евр.1:6 и в Апок.1:5, – соответствует μονογενής у Ин.1:14, 18, – 3:16, 18, – 1Ин. 4:9). Цан думает, что вместо «первородного» надо: «единородною – μоνογεvοῦε», и видит в этом термине заимствование из Иоанна Богослова. (610. Anm. 1).

Ἐτελέσθη (ἐπληρῶθη) ἡ ἐπιστολὴ ἡ πρὸς Κορινθίους τρίτη. Указание на Филиппы, как место написания третьего послания к Коринфянам, встречается и в подписях греч. лат. сир. и др. к 1 и 2 каноническим посланиям к Коринфянам (см. Tischendorf, Novum Testamentam, ed. VIII. major, II. 568 и 628.

—49—

ство борьбы, с одной стороны – обольщение, склонение воли, с другой – духовная бдительность, молитва и др. В учении об ангелах злых и их отношении к людям иногда видят остатки суеверий, свойственных темным векам. Но суеверие состоит в употреблении физических средств сношения с духовными существами, а не в учении о нравственной борьбе со злыми духами. Суеверия в христианском народе – остатки язычества, в котором употреблялись физические средства: сношения с духами, магия, волшебство. К этим суевериям надобно отнести и спиритизм с его физическими посредствами для сношения с душами умерших людей. Он был известен древним вавилонянам и строго осуждается в Ветхом Завете (Втор.18:10–11; 8:19, а также: 1 Цар. гл. 28).

III. О Боге-Промыслителе

1) Христианское учение об отношении Бога к миру не ограничивается догматом о Боге, Творце мира. Отношение Бога к миру есть постоянное и непрерывное. Основание этого учения, – во 1-х, в понятии о Боге, как беспредельно-совершенном Существе; ограничивать отношение Его к миру одною творческою деятельностью и не признавать отношение Его к продолжению бытия сотворенного Им мира, значило бы полагать предел для беспредельного в самом факте существования мира, назначать меру для откровения Его беспредельных совершенств; – во 2-х, в понятии о мире, который не самобытен по происхождению, потому не может продолжать бытие самобытно, – в противном случае мир был бы признаваем вместе и не самобытным и самобытным. Отношение Бога к жизни мира состоит, во-первых, в сохранении мира как в целом его устройстве, так и в составляющих его силах, стихиях и отдельных тварях. В этом смысле Бог именуется Вседержителем; во-вторых, в Божественном мироправлении или в верховном направлении жизни мира к достижению предназначенной для него цели, сообразно с природою и назначением тварей. В раскрытии этих двух пунктов: о сохранении мира и о мироправлении состоит задача Богословского учения о Боге-Промыслителе,

—50—

или о Промысле Божием. Промысел Божий, по-еврейски пекюда (Иов.10:12), означает смотрение, расчисление, попечение; греческое πpóνοια (предведение, предусмотрение, провидение, попечение) есть деятельность Божия к осуществлению творческой мысли, или творческого плана в жизни мира. Если пути промысла Божия во всей своей глубине и полноте – неисповедимы и непостижимы для человека, тем не менее в жизни мира, по указанию Божественного откровения, познаются действия вседержавной силы Божией. В действительном состоянии мира усматривается зло физическое и нравственное; естественно возникает вопрос о соглашении их с мыслью о Боге-Промыслителе, Его святости, всемогуществе, правосудии и премудрости. Разрешение этого вопроса составляет третий, собственно определяемый двумя предыдущими, пункт учения о промысле Божьем. а) Учение о сохранении Богом бытия мира, во всем его целесообразном устройстве и порядке физическом и нравственном, со всею определенностью раскрыто в Св. Писании: «Он держит всё словом силы своей» (Евр.1:3). Промыслительная сила Божия простирается на всё, без различия великого и малого, от небесных светил (Пс.146:3–6) до полевых цветов (Мф.6:28–30), потому что всё, сотворенное Богом, достойно Его промышления. Сохранение физического устройства и порядка мира, гармония его необъяснимы из одних действующих в нём сил и законов. Каждая сила действует, так сказать, в своем собственном интересе, не заботясь о таком или другом результате своих действий, – равновесие, к которому они приходят, постоянно нарушается в разнообразных явлениях; а между тем порядок мира сохраняется: правильно чередуются времена года, дни и ночи (Быт.8:22), – продолжают существовать роды и виды тварей и находят в устройстве мира все условия для своего существования (Пс. 103). Сохранение физического порядка мира есть дело вседержавной силы Божией. Нравственный мировой порядок, обусловливающий торжество добра над злом в человеке, сохраняется Богом. Начинаясь в совести каждого человека возбуждением и поощрением к добру и осуждением зла, нравственный порядок осуществляется в устройстве чело-

—51—

веческих обществ, как установлении Божием (Рим.13:1–5). К развитию и утверждению нравственного порядка способствует и порядок внешнего мира, споспешествуя добру, стесняя и ослабляя силу зла; – судьбы человеческих обществ дают свидетельство его несокрушимой твердости. Для объяснения его твердости, самого его существования, не могут служить физические силы мира по своей природе, как силы физические, а не нравственные; недостаточны и нравственные силы человека, потому что человек часто нарушает его, и не может быть причиною его твердости в целых обществах, а тем более во всем человечестве. Твердость нравственного порядка есть дело высшей нравственной силы, Божественной. С учением о сохранении нравственного порядка связано учение об особенном промышлении Божием о людях, им избранных и поставленных к утверждению и водворению этого порядка в человеческих обществах (Мф.10:30).

б) Божественное мироправление состоит в направлении жизни мира соответственно его цели. Жизнь мира предполагает его историю; но история собственно принадлежит существам разумно-свободным, каков человек; все другие твари, составляющие мир, участвуют в истории в той мере, в какой имеют отношение к человеку. Бог направляет все силы и стихии мира, все явления и происшествия к достижению человека и указанного ему Богом назначения. Всё, что существует и происходит в мире, изображается в Св. Писании, как средства и орудия воли Божией, – все твари, силы и стихии – слуги Бога, творящие слово Его (Пс.102:21). Владычествуя над всем и содержа всё в своей власти, Бог-Промыслитель управляет судьбами всего человечества, – человеческих обществ, царств, народов и в частности судьбой каждого человека, по своим предначертаниям. Он владеет царством человеческим (Дан.4:14) и дает его кому хочет, – мертвит и живит, убожит и богатит, смиряет и возвышает (1Цар.2:6–7), – словом, управляет всеми событиями человеческой жизни, по законам Своей святости и правды, по духу Своей любви и благоволения к человеку. Действия Божественного мироправления открываются в ходе всемирной истории, в событиях, для всех очевидных и пора-

—52—

зительных, когда такое или иное направление событий, совершенно независимое от воли человеческой, не предвиденное и не преднамеренное людьми, свидетельствует о характере Божественного мироправления и его премудрых и благих целях. При обычном течении жизни действия Божественного мироправления часто бывают незаметны; но тем не менее решительны по отношению к судьбе человеческой. Так складываются обстоятельства, независящие от него и не предусмотренные человеком, что, определяя его судьбу, внушают мысль о высшем его назначении. Объяснять такие обстоятельства случайностью, значило бы не объяснять в них ничего; случайно то, что человеком не предусмотрено, но оно предусмотрено высшим Разумом.

в) Вопрос о соглашении учения о Промысле Божием с действительным состоянием мира, в котором существует зло физическое и нравственное, не представляет неразрешимых трудностей для христианского Богословия. Неудовлетворительные решения его, представляемые теодицеею (от θέος – Бог; δίκη – правосудие, правое дело), или философским учением об этом соглашении, происходят от неправильного понимания зла физического и нравственного. Зло физическое не есть ограниченность тварей по бытию, потому что, «вся, елика сотвори Бог, добра зело»; оно есть следствие зла нравственного, которое также происходит не вследствие ограниченности природы существа разумно-свободного, а вследствие злоупотребления им своею свободою. Воля Божия открылась в том, что он сотворил человека свободным; свобода составляет совершенство природы человеческой; но воля Бога нераздельна с Его всеведением и премудростью, святостью и правосудием, благостью и всемогуществом. Сотворив человека свободным, Бог предвидел и все последствия свободы человеческой и её злоупотребления; по своей премудрости предначертал план мироправления, который не может быть нарушен никакими последствиями свободы человеческой; по своему всемогуществу обладает всеми средствами к осуществлению своего плана; по своей святости и правосудию вознаграждает добро и наказывает зло, – по своей благости долготерпит к творящим зло, как к

—53—

своим созданиям, которые он сохраняет, пока, наконец, не воздаст каждому по делам его (Рим.2:4–6). Вера в Бога-Промыслителя – источник утешения и радости для человека среди всех зол.

2) Христианскому учению о Промысле Божием противоположны те воззрения и учения, которые исключительно останавливаются на какой-либо одной из сил, действующих в мире, и только из неё объясняют его жизнь.

Так а) пантеизм видит в жизни мира развитие исключительно одной силы Божественной. По основному принципу этого учения, жизнь мира есть развитие Божественной сущности, которая стремится проявить в мире свою бесконечную полноту; всё, что существует в мире, есть только случайное проявление Божественной сущности. Отсюда учение о безостановочном, бесконечном прогрессе. Но это учение α) не приложимо к жизни физического мира, в котором, напротив, усматривается твердость установленного порядка, сохранение его, отвергаемое пантеизмом, неизменное повторение законообразных явлений в жизни мира, что, очевидно, противоречит учению о бесконечном прогрессе, по смыслу которого никакое сохранение и повторение невозможно. В духе пантеизма составляется учение о том, будто Божественное промышление простирается только на всеобщие законы, на роды и виды тварей, которые одни сохраняются. β) В учении о жизни человека и вообще об истории его пантеизм держится безусловного детерминизма, или фатализма, объясняя события исторические, и жизнь обществ и отдельных лиц из рокового неумолимого хода необходимого развития божественной сущности или идеи. Но участие свободной силы человеческой, соответственно её природе, в истории человечества и в жизни каждого человека есть неотразимый факт; по смыслу пантеистического фатализма, всякое участие человека было бы излишне (laissez faire, laissez aller); но этим участием споспешествуется или замедляется, или же, наконец, идет к упадку течение человеческой жизни. С фатализмом стоит в непосредственной связи теория успеха, оправдывающая всякие средства для цели. γ) Односторонность пантеистического учения о жизни мира всего нагляднее выражается в свойственных ему крайних,

—54—

непримиримых между собой, а потому и разрабатываемых отделено, теориях оптимизма, пессимизма и дуализма. По воззрению оптимизма мир прекрасен; в нём всё добро и счастье, потому что жизнь мира есть жизнь самого Божества. Но смешивая божественное с тварным, оптимизм в тоже время противоречиво признает все тварное случайным, на долю которого остаются страдания, разрушение; почитая состояние мира нормальным и совершенным, – оптимизм не в состоянии объяснить существование зла, которое выпадает на долю тварей. Эта сторона мира, не согласующаяся с оптимизмом, дает содержание, развиваемое в пессимизм, который обращает внимание собственно на мир и видит в нём только случайность, страдания, зло (буддисты, Гартман); основной недостаток пессимизма – невозможность объяснить происхождение зла от добра или от Божественного начала. Дуализм возводит явления добра и зла в жизни мира к двум безусловным началам доброму и злому, от которых путем эманации происходят все явления добра и зла. Но два безусловных немыслимы. Дуалистическая теория разрушает самое себя; у новейших мыслителей она не воспроизводится.

б) Деизм отрицает отношение Бога к жизни мира, следовательно не знает Промысла Божия, хотя учит, что Бог сотворил мир и дал ему законы, которыми управляется жизнь мира. Деизм объясняет жизнь мира из сил, заключающихся в самом мире, сил физических и сил, свойственных человеку. Физические силы действуют по законам механической необходимости и таким образом устанавливают законообразный порядок внешнего мира. Что касается нравственного порядка мира, то он устрояется самим человеком, который сам заботится о своем благосостоянии; в совести он имеет данный Богом закон нравственный; но, как существо свободное, может повиноваться, по мере своего разумения его. Потому нравственность деизма есть не более, как мораль житейского благоразумия, нравственные требования смешиваются с потребностями внешнего благосостояния. Понятно, что, при деистическом воззрении на жизнь мира, нравственный порядок не имеет

—55—

той твердости и устойчивости, как физический порядок, и человек остается бессильным и пассивным по отношению к внешней природе, управляемой по законам физической необходимости; отсюда фатализм, замечаемый у магометан. Наконец деизм, при отсутствии убеждения в Божественном мироправлении, сливается с материалистическим эвдемонизмом, лишает человека высокого одушевления, возбуждающего к подвигам добра и к мученичеству, не признает значения молитвы, оставляет его беспомощным среди тяжелых обстоятельств и безутешным в бедствиях.

в) Материализм признает в жизни мира развитие исключительно одной силы физической, действующей по законам механической необходимости. Конечно, физическая сила имеет свое место и значение в жизни мира; но придавая ей исключительное значение, материализм α) не в состоянии объяснить многих сторон и явлений жизни, выходящих из сферы действия физических сил. Так, материализм не в состоянии объяснить гармонии, существующей в мире, особенно же блага живых существ, которое признает случайным. Такое или иное состояние сил и стихий производит между ними равновесие и устанавливает порядок; но необходимость и законообразность этого порядка не гарантируют его твердости, не обеспечивают от катастроф, за которыми следует иное сочетание вещества и иной порядок. (Эволюционизм – теория изменчивости и текучести). β) Неоспоримо также, что вещественные силы и стихии имеют свою долю участия в явлениях человеческой жизни, личной, общественной и исторической, как их условия и посредства; определить их долю участия в разнообразных областях человеческой жизни – весьма важная задача эмпирической науки; но материализм, возводя вещественные условия и посредства на степень основных принципов и главных действующих сил в мире, видит в сфере человеческой жизни личной, общественной и исторической только результат своеобразных сочетаний вещественных сил и стихий, с тем же характером случайности, как в их сочетании, так и в результате их развития. Такое или иное сочетание вещественных элементов и условий среды определяет личный характер

—56—

человека и его деятельность (человек не ответствен за свои поступки); также объясняется и общественный порядок. Что касается истории, то она представляет собой ряды таких случайных порядков, сменяющихся один другим посредством насильственных переворотов, – не заключает в себе никакого общего последовательно развивающегося начала и плана. Движение и развитие человеческой жизни, как личной, так общественной и исторической, совершено вне сферы материализма, потому что движение здесь совершенно иной природы, нежели вещественное, и совершается по совершенно другим законам. Отсутствие исторического смысла – коренная черта материализма. Наконец γ) – материализм, отвергая целесообразность в устройстве мира, в движении истории, обнаруживает свою непоследовательность, когда говорит о таком или ином общественном, устройстве для блага человека; понятие блага – вообще вне этой теории.

IV. О Боге-Искупителе человека

В догмате о Боге, Творце мира и Промыслителе, содержится христианское учение об отношении Бога к миру и человеку вообще, в нём же заключается и основание для раскрытия особенного, исторически открывавшегося отношения Бога к человеку. Это учение о Боге Искупителе человека. Самое общее понятие об искуплении, как избавлении от бедствия, зла, указывает на ненормальное состояние, которым сменилось для человека его первобытное, совершенное и нормальное состояние. В самом деле, сравнивая действительное состояние человека, за все время его исторического существования, с первобытным его состоянием, изображенным в Св. Писании, нельзя не заметить крайнего несоответствия между ними во всех отношениях: умственном, нравственном, бытовом и религиозном; вместо первобытного совершенства, действительное состояние человека свидетельствует о его недостатках: невежестве, преступлениях, грубых суевериях и всякого рода бедствиях и страданиях, из которых самое ужасное – смерть. Поэтому учение об искуплении человека предшествуется учением о ненормальном состоянии

—57—

человека, о причине и происхождении зла в мире и его последствиях.

1) Факт существования зла в мире, особенно в жизни человека, признается всеми религиозными и философскими учениями, в которых предлагаются разнообразные решения вопроса о существе и происхождении зла, смотря по основным воззрениям тех и других.

а) По основному, в сущности деистическому, воззрению китайцев, зло есть неправильное действие человека, состоит в нарушении естественных законов человеческой жизни. Но умаляя значение зла до степени исключения из общего правила и отступления от него, китайцы не указывают его причины, не объясняют его силы и последствий в мире, и не объясняют существования зла при внешне-формальной законосообразности человеческих действий. Если китайцы слишком умаляют значение зла, то индийцы преувеличивают его. На основании своего пантеистического учения о происхождении мира путем эманации от Брамы, они поставляют зло в конечном и ограниченном бытии мира. Но эта физико-пантеистическая теория не объясняет, каким образом зло может произойти от добра через его развитие, хотя бы постепенно умаляющееся и оскудевающее в своих проявлениях; пантеизм индийский переносит, в принципе, зло на самое Божество. Крайнее, но логически-последовательное выражение индийско-пантеистической теории о сущности и происхождении зла представляет собой буддизм своим учением о мире. Мир есть явление случайное, ни от кого не происходящее, существующее как необъяснимое зло, постоянно возникающее и постоянно уничтожающееся в мире. Буддизм видит зло в самом бытии, или лучше: бытие почитает злом, но не дает ему никакого объяснения. В религиозных учениях египтян и персов несколько ослабляется значение зла, сравнительно с воззрениями индийских пантеистов, именно тем, что ограничивают зло, египтяне – временной земной жизнью человека, после которой, в загробном мире, зла не существует; персы ограничивают зло тою стороною бытия, которая происходит от Аримана; к этой стороне они относят разрушительные силы природы, вредоносные твари и все явления зла в мире

—58—

человеческом. Следовательно, и египтяне и персы переносят начало зла на божество. Миросозерцание греков гораздо выше всех предыдущих; они не переносят зло на божество (в их мифологии нет богов зла), но объясняют его частично – грехопадением души до заключения в тело, как в темницу, – частью независимою от божества материей. Первое воззрение указывает только на присутствие зла в человеческой природе, но запутывает вопрос о его происхождении. Второе воззрение, производящее зло от материи, независимой от Бога по бытию, представляет скрытый дуализм. Во всех этих учениях принимается во внимание какая-либо одна сторона зла, существующего в мире зла, – смешивается зло нравственное с физическим, – смешение понятий достигает крайней запутанности в перенесении зла на верховное добро, как его начало.

в) Современные нам теории, касающиеся вопроса о зле, воспроизводят в видоизмененной форме основные воззрения древних языческих религий. Так, пантеистический оптимизм признает зло только моментом в развитии добра;¹⁵⁰¹ но в общем ходе развития жизни человеческой зло обращается в добро, служит к обнаружению добра; следов. зло есть вместе и нечто необходимое и случайное. В сущности это учение браманизма. В нём также переносится зло на добро, как его начало, – поставляется в характере конечного бытия, утверждается, по-видимому, нормальность зла, на самом деле доказывается его ненормальность; ибо, если зло есть средство к развитию добра, то отчего же добро не прямо выражается как добро; наконец оптимизм не обращает внимания на жизнь и судьбу отдельных лиц, которыми чувствуется зло. В этом последнем обстоятельстве заключается, как мы видели, начало разрушения оптимистических иллюзий. Современный пессимизм, систематически развитый Гартманом, понимает зло, как бедствие, страдание и находит корень его в разумности: до-

—59—

бро неразумно, разумность – зло. Таково отличие современного пессимизма от пессимизма буддистов. Гартман не просто смешивает, но извращает понятия о добре и зле. Деизм, признавая человека свободным и даже автономным, представляет в своем развили три направления: древнейшее, представителем которого служит Пелагий (еретик V в.). Исходя из понятия о человеке, как существе, обладающем свободою, он понимает свободу в смысле безграничного произвола (liberum arbitrium), или каприза, который не определяется никаким представлением и есть собственно произвол избрания добра, или зла, как чего-то внешнего и чуждого для человека. Здесь недостатки: во 1-х, формальное определение свободы, которой нельзя понимать иначе, как в связи с коренными потребностями человеческого духа, с присущею ему идеею добра, обязательного для человека. Во 2-х, такое определение свободы заключает в себе индифферентизм по отношению к добру или злу, потому что, избирая то или другое, человек делается уже несвободным, или же он должен постоянно колебаться между тем, или другим, чтобы сохранить свободу; в 3-х, не объясняет факта всеобщности и господства зла в жизни. Эти недостатки привели к видоизменению деизма в том отношении, что зло признается существующим в человеке прежде всякого употребления им свободы, присущим человеку вместе с добром, как зло радикальное, или peccatum originarium (Кант), но не указывается происхождение зла. Юл. Миллер примыкает прямо к теории Платона о предсуществовании души и о падении её до соединения с телом. Что касается материализма, то он не представляет последовательно развитого учения о зле, понимает зло, как бедствие, – неудовлетворительность, ощущаемую человеком и происходящую от ненормальных отношений к человеку внешней среды, – пороки и преступления человека относит к среде, как их причине. Но в чем причина ненормальных отношений её к человеку? Конечно, не в злой воле других людей, потому что злой воли, собственно, нет; каждый побуждается удовлетворять своим потребностям. Причина в таком, или ином положении вещей или случайно сложившемся порядке. Воззрение, весьма сходное с учением буддизма о мире, как

—60—

случайном, злом бытии; как то, так и другое учение признает факт существования зла, но не указывает его причины и происхождения.

2. Только Богооткровенное учение, содержимое христианством, указывает действительную причину зла, определяет его существо и последствия. Учение это содержится в св. повествовании о разрушении первобытного религиозного союза Бога с человеком, по вине человека, через отпадение от этого союза; отсюда и объясняются все последствия зла в мире. а) Первобытный религиозный союз, или завет Бога с человеком заключал в себе всё необходимое для полного развития совершенств его природы, для безболезненной, бессмертной и блаженной жизни, – под условием верности союза с Богом со стороны человека. Выражением этого условия была заповедь Божия о невкушении плодов от древа познания добра и зла. Заповедь эта не заключала в себе положительного требования по отношению к человеку, не требовала от него подвигов; она имела отрицательный характер запрещения, требовала не делать того, чего не было никакой надобности делать. Заповедь указывала предел деятельности человека, не заключающий в себе ничего стеснительного для существа – ограниченного, потому что внутри этого предела в союзе с Богом, в послушании Ему – добро, а вне – зло; отсюда высокая важность заповеди при её легкости.

б) Возможность нарушения заповеди и отпадения от союза с Богом заключается в свободе человека, но только возможность, а отнюдь не действительная причина грехопадения, которое как дело свободы, как конкретный исторический факт, не может быть определено никаким умозрением. Отсюда безуспешность теоретических попыток объяснить происхождение зла, и непримиримое противоречие в самой постановке этого вопроса; объяснить теоретически происхождение зла, значит показать его законосообразность, а зло – законопреступно. Происхождение зла объясняется исключительно из ближайшего рассмотрения самого факта грехопадения, о котором повествуется в 3-й гл. книги Бытия. Положение человека в раю не представляет никакого основания к заключению о принуждении к грехопадению, ни во внешнем его блаженном со-

—61—

стоянии, ни в чрезвычайной обольстительности плодов от древа познания добра и зла, как думает Шенкель, ни в привлекательности самого познания зла, познания не теоретического, а опытного, след. грехопадение первых людей было вполне свободным. Но оно произошло при посредстве искусителя, который именуется змеем, превосходившим всех зверей, созданных Богом, своею хитростью; через него действовал дьявол, злое, духовное существо, как об этом ясно говорится в Св. Писании. Он был человекоубийцею от начала (Ин.8:44). Змей древний есть дьявол и сатана (Апок.20:2); поэтому нельзя понимать змея-искусителя в смысле символическом (тогда не было в языке человеческом слова, более точно выражающего понятие о злом существе, дьяволе); но это злое существо не имело власти над человеком, понуждавшей его к грехопадению. Дьявол искушает или обольщает человека, возбуждая в нём неверие в святость и благость Божию, и желание быть равным Богу через нарушение данной Им заповеди. В этом искушении всё есть извращение и ложь, почему дьявол называется лжецом и отцом лжи (Ин. 8:44). Не видно, чтобы ложь принята была человеком во всей её полноте и силе; но тем не менее искуситель достиг своей цели. Под его влиянием религиозное сознание человека омрачилось недоверием Богу, – запрещенное древо показалось обольстительным для чувственности, возбудилось желание не то, чтобы быть равным Богу, об этом желании не говорится (ст. 6), – но желание опытно познать зло и таким образом быть вне ограничения и предела, указанного заповедью. Из повествования о грехопадении видно, что грех человека отличается от греха дьявола тем, что грех не был самоизмышлен человеком, не был делом его собственной инициативы, но только свободным соглашением на зло, и не состоял в безусловном эгоизме и противлении Богу, но только в неверности Богу и в преслушании воли Его, – частнонее – в стремлении к независимости от Бога в той сфере, в которой он поставлен был господином. Это основные черты, свойственные греху человека, который однако ж может доходить и до сознательного противления Богу. Не устояв против искушения, но подчинившись

—62—

влиянию искусителя, человек подпал его власти. Грех, как преступление заповеди Божией, есть вместе и разрушение первобытного союза человека с Богом, поэтому с понятием о грехе соединяется не только нравственный, но и религиозный смысл нарушения отношений к Богу. Что касается зла, то в понятии его, кроме религиозно-нравственного смысла, заключается понятие о последствиях греха, бедствиях.

б) Следствия грехопадения первых людей α) по отношению к ним самим открылись омрачением религиозного сознания в желании укрыться от всеведущего Бога, в чувстве страха, вместо преданности и доверия, – и ослаблением нравственного самосознания, в желании сложить свою виновность на других, и как бы на самого Бога: «жена, которую Ты дал мне, она дала мне от древа, и я ел» (гл. 3 ст. 12), говорит согрешивший Адам. По отношению к телу следствиями греха были болезни и смерть. Безболезненность и бессмертие человека по телу изображаются, как обетование Божие, данное человеку под условием верности его союзу с Богом и соблюдения заповеди; древо жизни посреди рая было внешним выражением этого обетования и средством для человека испытывать на себе его благотворную силу. С грехопадением, как нарушением условия союза с Богом, человек по телу своему должен был подвергнуться естественным последствиям своего телесного состава – смерти; «ты прах и в прах возвратишься» (3:19). Смерть есть естественное последствие греха, естественный результат повреждения души, как оживляющего тело начала, и смерть вошла чрез грех (Рим.5:12), а вместе и наказание за грех, как говорит ап. Павел: «возмездие за грех – смерть» (Рим.6:23). По отношению к внешнему положению согрешивших последствия греха – лишение первобытного блаженства, или изгнание из рая и осуждение на тяжкие труды для удовлетворения своих потребностей.

β) Следствия грехопадения по отношению к внешней природе выражаются не только в неблагоприятных для человека условиях, вредных и губительных для него действиях сил, стихий и отдельных тварей, но и в некотором положительном её расстройстве и ненормальности.

—63—

«Проклята земля за тебя» (Быт.3:17), сказано согрешившему человеку, «покорилась суете вся тварь, совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:20–22). Зло физическое поставляется в связь с грехопадением человека, который не выполнил своего назначения по отношению к внешней природе. Господство над тварью давало первозданному человеку не только право и власть над нею, но и налагало на него обязанность возделывать и хранить её (Быт.2:15), действовать к её развитию. Основание его господства над тварью – в его богоподобии, в союзе с Богом. Какова была бы внешняя природа, если бы человек не согрешил, это неизвестно; однако ж известно, что и теперь разумный труд человека способствует к изменению неблагоприятных условий в благоприятные для жизни, к развитию естественного богатства страны, к возбуждению её сил, бездействовавших, пока не коснулась их рука человека.

γ) Грех прародителей простирается на всё их потомство, как грех прирожденный или наследственный; он переходит от родителей к детям. Так, об Адаме сказано, что он родил сына по подобию своему и по образу своему (Быт.5:3); какова была его собственная природа после грехопадения, такую, а не иную, он передал и сыну своему, с её греховными расположениями и влечениями, зараженную грехом; в этом смысле все потомки Адама называются чадами гнева по природе (Еф.2:3). Сюда же относятся, между многими, следующие места Св. Писания: «в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя» (Пс.50); «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов.14:4). Отсюда всеобщность первородного греха, простирающаяся на всех людей, и прирожденность его каждому человеку. К подтверждению этого учения служит тот факт, что с такою, или иною телесною организацией, получаемою от родителей, тесно связаны такие, или иные душевные предрасположения (Дарвин, наследственность). Все другие способы распространения греха, как то: примеры других, влияние общественной среды, сами указывают на последовательность в развитии уже существующего зла. Зло начинается в помыслах и внутренних расположениях человека, выражается во внешних действиях, обращается в привычку, становится силою, зако-

—64—

ном, действует, как греховное начало, утверждается в нравах и обычаях, возрастая в период от одного поколения к другому, и образует царство греха (Рим.5:21). Отвергая наследственность греха, надобно было бы, в смысле древних и новейших рассмотренных нами воззрений, допустить изначальное существование зла в самом бытии, в природе человека по её существу. Христианское учение о прирожденном, или наследственном грехе не только чуждо крайних воззрений древних и новейших, но и дает единственно возможное и верное объяснение происхождения зла в человеке, его силы и всеобщности, и недостаточности всех воспитательных, образовательных, карательных, вообще человеческих средств к искоренению зла.

δ) Учение о прирожденном, или прародительском грехе имеет ту догматическую важность, что, указывая святость и правду Божию в суде над согрешившим человеком и его потомством, ведет к разумению дальнейших путей Божьих в отношении ко всему человечеству. Святость и правда суда Божия (правосудие Божие) познаются из вменения греха виновнику его и в наказание его за грех. Но каким образом грех, свободное действие человека, может быть наследственным? Каким образом за грех одного наказываются все? Под именем греха разумеется не одно только греховное действие или факт преступления; в этом смысле грех не переходит на потомство; ни один из видов греха, как то: нечестие, богохульство, убийство, ненависть и проч. отнюдь нельзя назвать прирожденным или наследственным. Вместе с этим отвергается теория представительства, по которой вменяется всем самое греховное действие прародителя. Но «смерть царствовала и над несогрешившими подобно преступлению Адама» (Рим.5:14); «непослушанием одного человека соделались грешными многие» (ст. 19), и «единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение» (ст. 18:12). Под именем греха в учении о прирожденном грехе ничего другого нельзя разуметь, как греховное начало, или греховный закон, живущий в человеке, т. е. в плоти его (Рим.7:17–23); от этого начала происходит возбуждение и удобопреклонность к греху. В этом смысле

(Продолжение следует)

—289—

На каждый предмет этой второй группы назначается по 60 рублей в год, – всего 90 рублей.

в) Третья группа:

1. Греческий язык.

Латинский язык.

Еврейский язык.

Естественнонаучная апологетика.

5. Новые языки (считая за один предмет).

На каждый предмет третьей группы полагается по 40 рублей в год, – всего 200 рублей.

III. Получающаяся в остатке от этих назначений сумма в 350 рублей определяется на оплату продолжений (в роде высылаемого теперь «Corpus’а Scriptorum ecclesiasticorum latinorum») и на выписку ценных изданий, причем таковым изданием считается всякое, стоимость которого превышает 25 рублей. К означенной сумме причисляются и остатки от сумм специального назначения, если таковые окажутся к концу отчетного года. К этой же сумме могут обращаться как те из преподавателей, требования которых превысят назначенную в их распоряжение сумму, по израсходовании оной, так и библиотекарь, при чем последний пользуется правом выписки книг лишь по удовлетворении требований наставников и сообразно с состоянием библиотечных сумм.

IV. Записки о выписке книг идут установленным порядком на рассмотрение совета академии, то есть прочитываются в совете, при чем наблюдается, чтобы ценность затребованных книг не превышала, без особенной надобности, суммы, ассигнованной на науку той или иной из вышеуказанных групп, и удовлетворяются библиотекарем лишь по разрешении совета (о чем секретарем совета должна быть делаема надпись на записках).

V. Записки представляются в совет академии, начиная с января месяца, по возможности до сентябрьского собра-

—290—

ния; к октябрьскому собранию библиотекарь составляет донесение совету о размерах израсходованной суммы и об остатке, если таковой окажется. Совет распределяет остаток и назначает к приобретению те ценные издания, на которые заявлены требования со стороны наставников академии. Весьма желательно, чтобы на записках, представляемых наставниками в совет, обозначались, по возможности, цены выписываемых книг. Эти справки о ценах гг. наставники могли бы делать по каталогам или другим библиографическим изданиям, газетам и журналам, где они значатся. А на издания с неозначенными ценами справку по возможности делает библиотекарь.

VI. Для избежания выписки малопотребных и малоценных в научном отношении изданий полезно было бы восстановить значащийся в 50 § инструкции библиотекарю и некогда бывший в употреблении порядок высылки комиссионерами книг на просмотр. Для сего следует поручить библиотекарю войти в сношение с комиссионерами по этому предмету и затем представить в совет соображения относительно условий и порядка высылки книг на просмотр.

VII. В видах большей сохранности и целости книг полезно выдачу их студентам ограничить следующими правилами:

а) на руках каждого из студентов первых трех курсов не должно находиться более 10 названий в одно время;

б) отпуск книг на каникулярное время решительно запрещается;

в) существенная порча книги или утрата её влечет за собой взыскание каталожной цены попорченной или утерянной книги, или замену её книгою того же содержания и достоинства;

г) окончившие курс студенты обязательно должны сда-

—291—

вать все книги в библиотеку не позднее 15 августа; получать билет на отъезд они могут не иначе, как по представлении в канцелярию академии квитанции от библиотекаря о сдаче ими всех книг, или, в случае утраты ими каких-либо книг, по представлении расписки в обязательстве уплаты стоимости утраченных книг».

Определили: Представление комиссии принять к исполнению.

XII. а) Прошение на имя о. ректора академии потомственной почетной гражданки Юлии Ивановны Базановой:

«Представляя при сем капитал в десять тысяч рублей (10,000 руб.), заключающийся в одном четырех с половиною процентном закладном листе Государственного дворянского земельного банка, за № 274, с купонами с 1 ноября 1895 года, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреподобие исходатайствовать в надлежащем порядке учреждение при Московской духовной академии стипендии и премии имени покойного профессора протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова согласно с прилагаемым при сем проектом положения. Прошение сие вверяю подать надворному советнику Сергею Александровичу Иванцову.

б) Проект положения о стипендии и премии имени покойного профессора протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова при Московской духовной академии:

§ 1.

«Из процентов с капитала в десять тысяч рублей (10,000 руб.), пожертвованного потомственною почетною гражданкою Юлиею Ивановною Базановою, учреждаются при Московской духовной академии стипендия и премия имени покойного профессора протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова.

§ 2.

Капитал в десять тысяч рублей, заключающийся в

—292—

одном четырех с половиною процентном закладном листе Государственного дворянского земельного банка, составляет неотъемлемую собственность Московской духовной академии и хранится вместе с другими академическими капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Стипендия в размере двухсот двадцати рублей (220 р.), потребных на годовое содержание студента, назначается советом академии по соглашению с жертвовательницею одному из студентов второго курса, происходящему из духовного звания и зарекомендовавшему себя с лучшей стороны как в отношении успехов, так и в отношении поведения.

§ 4.

В случае смерти жертвовательницы назначение стипендии всецело зависит от совета академии.

§ 5.

Студент, пользовавшийся на первом курсе казенною стипендиею, не лишается права на получение настоящей стипендии взамен казенной.

§ 6.

Стипендия сохраняется за стипендиатом до окончания им академического курса.

§ 7.

В случае малоуспешности, не дозволившей стипендиату перейти на следующий курс, или же неудовлетворительного балла по поведению за учебный год, он лишается права на стипендию.

§ 8.

Если малоуспешность зависела от продолжительной и тяжкой болезни стипендиата и если он заслужил особенное внимание академического совета своими успехами и поведением в предшествовавшее болезни время, то он сохраняет

—293—

право на стипендию, оставаясь на второй год на одном и том же курсе.

§ 9.

В случае освобождения стипендии прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, например, смерти стипендиата или увольнения его из академии и т. и.), она назначается порядком, указанным в пункте 3-м настоящего положения.

§ 10.

Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 р.) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению совета академии.

§ 11.

Если по каким-либо причинам стипендия не будет замещена, или премия не будет выдана, то остатки, получившиеся вследствие этого, причисляются к основному стипендиальному капиталу для увеличения размера премии на будущее время.

§ 12.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

§ 13.

В случае обмена 4½ % закладных листов Государственного дворянского земельного банка на 4% бумаги должен быть уменьшаем не размер стипендии, а размер премии».

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской духовной академии стипендии и премии имени покойного профессора протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова. 2) Деньги в количестве 10,000 рублей передать (и переданы) в

—294—

правление академии для внесения их в казнохранилище, а за пожертвование их выразить искреннюю благодарность потомственной почетной гражданке Ю.И. Базановой. 3) Проект положения о стипендии и премии установленным порядком представить на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода.

XIII. Выписку из духовного завещания дочери Действительного Тайного Советника Прасковьи Алексеевны Мухановой, утвержденного к исполнению Московским Окружным Судом ³/₇ декабря 1894 года:

«После смерти моей завещаю сделать следующие выдачи из имеющихся у меня облигаций Московского и С.-Петербургского городских кредитных обществ: Московской духовной академии пятьдесят тысяч (50:000) рублей по номинальной цене облигаций. Капитал этот должен быть неприкосновенным навсегда, ежегодному же доходу, который будет получаться с означенного капитала, назначаю следующее употребление: а) выдавать пособие на содержание тем лучшим по нравственности и учению студентам, которые по добросовестному удостоверению окажутся в невозможности продолжать учение в сем заведении по совершенной бедности и беспомощности и б) выдавать дополнительные к казенному жалованью пособия тем из недостаточных, преимущественно семейных, преподавателей академии, которые по удостоверению начальства будут признаваемы лучшими и полезнейшими для заведения. Распределение ежегодных доходов с сего капитала между преподавателями и студентами, а равно и самые размеры выдач каждому лицу предоставляю полному распоряжению местного начальства заведения, с утверждения Епархиального Начальства».

Определили: При распределении пособий из процентов с капитала, завещанного П.А. Мухановою, руководствоваться следующими правилами:

—295—

1) Проценты с капитала (50000 руб. 5% облигациями Московского Городского Кредитного Общества), завещанного Московской духовной академии П.А. Мухановою, каждогодно разделяются на две равные части, из коих одна советом академии распределяется на пособия студентам академии, другая выдается в виде пособий к жалованью членам академической корпорации, т. е. преподавателям штатным и сверхштатным, лекторам новых языков, а также чиновникам, получившим высшее богословское образование.

2) Половина процентов с Мухановского капитала, равняющаяся 1187 руб. 50 коп., и назначенная в пособия студентам академии «не имеющим возможности продолжать учение в академии, по совершенной бедности и беспомощности» в материальном отношении, разделяется на 5 частей, из коих 3 части по 220 руб. каждая, назначаются в качестве полного годового пособия советом академии в сентябрьском заседании, остальная сумма распределяется правлением академии в двух заседаниях, предшествующих крайнему сроку взноса денег студентами академии за свое содержание, между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, ни из собственных средств не имеют возможности обеспечить свое дальнейшее пребывание в академии.

3) Эти пособия каждогодно распределяются между беднейшими своекоштными студентами академии, не только вновь поступающими в академию, но и прежде поступившими в неё.

4) Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп., назначенные «на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации», каждогодно распределяются в декабрьском заседании совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной – бессемейным лицам.

—296—

5. Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее 5 лет, а при академии не менее 2 лет, при чем включается сюда и год профессорского стипендиатства.

6. В случае каких-либо особенно тяжелых обстоятельств или крайней нужды пособие может быть назначено или в усиленном размере (чрез соединение двух частей в одну), или вторично, хотя бы лицо нуждающееся уже получило пособие в один из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 5 лет».

XIV. Донесение комиссии, состоящей из о. ректора академии архимандрита Антония, ординарного профессора Алексея Лебедева и экстраординарного профессора Ивана Корсунского:

«Честь имеем донести совету академии, что кандидатское сочинение студента IV курса Сергея Попова на тему: «Обстоятельная биография покойного ректора Московской духовной академии протоиерея Александра Васильевича Горского» по нашему мнению вполне заслуживает премии (в 300 рублей) Преосвященного Николая, Епископа Алеутского».

Справка: 1) Согласно пункту 3-му статьи XI журнала совета академии от 21-го февраля 1894 года, суждение о том, заслуживает ли означенное сочинение премии Преосвященного Алеутского Николая предоставлено особой комиссии, состоящей из о. ректора академии, ординарного профессора Алексея Лебедева и экстраординарного профессора Ивана Корсунского. 2) Присуждение премии должно происходить, согласно п. 2-му той же статьи, в Июньском заседании совета.

Определили: Премию Преосвященного Алеутского Николая выдать студенту IV курса Сергею Попову, по утверждении его в степени кандидата богословия.

XV. Донесения комиссий, производивших испытания помощника инспектора академии Петра Полянского по: Свя-

—297—

щенному Писанию Ветхого и Нового Завета, библейской истории, введению в круг богословских наук, общей и русской церковной истории, теории словесности, церковной археологии и литургике, еврейскому языку и библейской археологии.

Из донесений видно, что Полянский получил следующие баллы: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета по 5, библейской истории, введению в круг богословских наук, русской церковной истории, церковной археологии и литургике и теории словесности по 5–, общей церковной истории, еврейскому языку и библейской археологии – по 4½.

Справка: 1) Помощник инспектора Петр Полянский, представивший в совет академии диссертацию под заглавием: «Первое послание Святого Апостола Павла к Тимофею» для соискания степени магистра богословия, согласно определению совета академии от 29 Мая текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 14 Июня, должен был держать вновь устные испытания по означенным в донесениях комиссий предметам, так как по этим предметам им не оказаны были своевременно соответствующие степени магистра успехи. По каждому предмету должен быть получен бал не менее 4½.

Определили: Изготовить помощнику инспектора Петру Полянскому новый диплом на степень кандидата богословия, с обозначением в нём успехов, оказанных Полянским на устных испытаниях.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июня 30. Статьи VI, VII, X и XIV утверждаются; с XII статьей согласен; правила, в статье XIII, допускаются в виде опыта; прочее – к исполнению».

8 Августа 1895 года

Присутствовали, под председательством ректора академии, архимандрита Лаврентия, члены совета академии,

—298—

кроме профессоров: В.О. Ключевского, М.Д. Муретова, А.П. Смирнова, И.А. Татарского, А.Д. Беляева и Н.А. Заозерского, находящихся в отпуску.

В собрании сем рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов семинарий и других лиц, прибывших и имеющих прибыть в состав нового (LIV) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 1 устава духовных академий «назначение предметов поверочного испытания при приеме в студенты академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии. 2) Указом Святейшего Синода от 8 Марта 1873 г., за № 10, советам академий вменено в обязанность, чтобы они при приеме воспитанников семинарий в академию обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию.

Определили: 1) Поручить академическому врачу Ивану Соколову подвергнуть, в присутствии члена правления академии профессора Алексея Лебедева и одного члена из инспекции, 16 и 17 Августа надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. 2) 18, 19 и 21 Августа назначить письменные упражнения: по нравственному богословию (18), начальным основаниям философии (19) и догматическому богословию (21). Тему для первого сочинения поручить дать и. д. инспектора академии иеромонаху Кириллу, для второго – доценту Алексею Введенскому и для третьего – экстраординарному профессору Александру Беляеву. Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – и. д. ординарного профессора академии Петру Казанскому, второго – экстраординарному профессору Николаю Заозер-

—299—

скому и третьего – доценту Александру Шостьину. Все темы должны быть предварительно представлены о. ректору академии. 3) 22, 23 и 24 Августа произвести испытания по Священному Писанию Нового Завета посредством комиссии из ординарного профессора Митрофана Муретова, экстраординарного профессора Андрея Смирнова и доцента Василия Мышцына. 4) 25, 26 и 28 Августа произвести испытания по латинскому языку посредством комиссии из ординарного профессора Петра Цветкова, экстраординарного профессора Ивана Корсунского и и. д. доцента Ильи Громогласова. 5) 30, 31 Августа и 1 Сентября произвести испытания по психологии посредством комиссии из ординарного профессора Василия Ключевского и исправляющих должность доцентов Павла Соколова и Анатолия Спасского. 6) 2 Сентября произвести испытания по новым языкам посредством комиссии из экстраординарного профессора Василия Кипарисова, доцента Александра Голубцова и лектора немецкого языка Василия Лучинина. 7) 4 Сентября назначить собрание совета для составления списка после приемных испытаний и обсуждения текущих дел.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Авг. 13. Утверждается. – Классические уроки начать с 6-го сентября».

8 Августа 1895 года

Присутствовали, под председательством ректора академии, архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В.О. Ключевского, М.Д. Муретова, А.П. Смирнова, И.А. Татарского, А.Д. Беляева и Н.А. Заозерского, находящихся в отпуску.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июл. 13. К сведению». Указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7-го Июля текущего года за № 3195:

—300—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 14 минувшего Июня, за № 351, в коем ходатайствуете об увольнении заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии по кафедре русской церковной истории, статского советника Евгения Голубинского, согласно его прошению, по расстроенному здоровью, от службы, с назначением ему пенсии. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, уволить заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии по кафедре русской церковной истории, статского советника Евгения Голубинского, вследствие просьбы его, по расстроенному здоровью, от службы при академии, с правом ношения мундира, должности присвоенного, ходатайство же о назначении Голубинскому пенсии предоставить распоряжению Г. Синодального Обер-Прокурора; о чем, для зависящих распоряжений и для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства, передать выписку из сего определения в Канцелярию Обер-Прокурора, с приложением краткого списка об увольнении Голубинского, а Ваше Преосвященство уведомить о сем указом».

Справка: Определение Святейшего Синода сообщено правлению академии для зависящих распоряжений.

Определили: Уведомить статского советника Евгения Голубинского о последовавшем увольнении его от службы при академии и внести о сем в формулярный о службе его список, а прочее принять к сведению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью «Июл. 13. Объявить, и диплом выдать» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 Июля за № 3196:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление

—301—

Вашего Преосвященства, от 14 Февраля сего года за № 111, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении доцента сей академии магистра богословия Николая Заозерского в степени доктора церковного права за представленное им на соискание сей степени сочинение, под заглавием: «О церковной власти. (Основоположения, характер и способы применения церковной власти в различных формах устройства церкви по учению православно-канонического права)». Сергиев посад, 1894 года. Приказали: Доцента Московской духовной академии магистра богословия Николая Заозерского, удостоенного академическим советом степени доктора церковного права, за сочинение, под заглавием: «О церковной власти. (Основоположения, характер и способы применения церковной власти в различных формах устройства церкви по учению православно-канонического права)». Сергиев посад, 1894 года, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Финляндского, в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: Указом Святейшего Синода от 31 Марта текущего года за № 1489 доцент Николай Заозерский утвержден в звании экстра-ординарного профессора академии.

б) Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«По случаю утверждения экстра-ординарного профессора Николая Заозерского в степени доктора церковного права, честь имею предложить совету академии избрать его в звание ординарного профессора академии. А так как, в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Заозерского в означенном звании, в академии имеет открыться вакансия экстра-ординарного профессора, то не благоугодно ли будет совету академии озаботиться в настоящее время избранием какого-либо из наличных пре-

—302—

подавателей академии, имеющих на то законное право, и на вакансию экстра-ординарного профессора.

Справка: 1) По § 45 устава духовных академий «ординарные профессора академии должны иметь степень доктора богословских наук». 2) По § 105 того же устава ординарных профессоров в академии полагается – 8, экстра-ординарных – 9. 3) В настоящее время всех ординарных профессоров в академии четыре и один исправляющий должность ординарного профессора; вакансии экстра-ординарного профессора заняты все. 4) По статье 8-й Высочайше утвержденного 6-го Мая Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства «никакое должностное лицо гражданского ведомства не может считаться назначенным на должность, до воспоследования Высочайшего о сем приказа. По подлежащим начальствам, от коих зависит определение к должности, предоставляется и впредь замещать вакантные места по своему усмотрению, в пределах предоставленной им власти, – с тем однако, что назначенные указанным порядком лица считаются назначенными в том только случае, если назначение будет подтверждено Высочайшим приказом; причем назначение это следует считать с того времени, когда состоялось распоряжение о возложении на данное лицо исполнения обязанностей по должности», 5) По статье 2-й Высочайше утвержденных 4 Июля 1894 года дополнительных правил о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства представления и проекты приказов о назначении на классную должность вносятся в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии непосредственно теми начальствами, от коих, по силе действующих законов, зависит такое назначение; при этом к представлениям о назначении на должность прилагаются ведомости с сведениями о лице, назначаемом на должность. 6) По § 81

—303—

лит. в. п. 4 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности профессоров» значится в числе дел совета академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода».

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) Об утверждении экстра-ординарного профессора Николая Заозерского в степени доктора церковного права внести в формулярный о службе его список. 3) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстра-ординарного профессора академии, доктора церковного права, Николая Заозерского в звании ординарного профессора. 4) Принимая во внимание, что, в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Заозерского в звании ординарного профессора, в академии должна открыться вакансия экстра-ординарного профессора, благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в таковом звании доцента академии по кафедре пастырского богословия и педагогики Александра Шостьина, находящегося на службе при академии с 1885 года и вполне достойного звания экстраординарного профессора. 5) Приложить требуемые законом сведения о профессоре Николае Заозерском и доценте Александре Шостьине для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июл. 23. В совет академии» Указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 Июля за № 3315:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 17 минувшего Июня за № 360, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении настоятеля церкви при русской мис-

—304—

сии в Афинах, кандидата богословия, архимандрита Сергия в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Православное учение о спасении», Сергиев посад, 1895 года. Приказали: Настоятеля церкви при русской миссии в Афинах, кандидата богословия, архимандрита Сергия, удостоенного советом Московской духовной академии степени магистра богословия за сочинение, под заглавием: «Православное учение о спасении» утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и словесному отзыву Преосвященного Финляндского, в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Уведомить настоятеля церкви при русской миссии в Афинах архимандрита Сергия об утверждении его в степени магистра богословия и выслать ему магистерский диплом.

IV. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июл. 29. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 Июля за № 3367:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 1 сего Июля за № 376, в коем ходатайствуете: 1) об учреждении при Московской духовной академии стипендии и премии имени покойного профессора протоиерея Александра Иванцова-Платонова на проценты с пожертвованного потомственною почетною гражданкою Юлиею Базановою капитала в 10.000 рублей, и 2) об утверждении проекта положения об означенных стипендии и премии. Приказали: Рассмотрев настоящее представление, Святейший Синод, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, определяет: 1) учредить при Московской духовной академии стипендию и премию имени покойного

—305—

профессора протоиерея Александра Иванцова-Платонова на проценты с пожертвованного потомственною почетною гражданкою Юлиею Базановою капитала в десять тысяч рублей, и 2) проект положения об означенных стипендии и премии утвердить; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с положения для руководства в потребных случаях, академическому совету».

б) Копию с положения о стипендии и премии имени покойного профессора протоиерея Александра Иванцова-Платонова при Московской духовной академии:

§ 1.

«Из процентов с капитала в десять тысяч рублей, пожертвованного потомственною почетною гражданкою Юлиею Базановою, учреждается при Московской духовной академии стипендия и премия имени профессора протоиерея Александра Иванцова-Платонова.

§ 2.

Капитал в 10.000 руб., заключающийся в одном 4½ % закладном листе Государственного Дворянского Земельного Банка, составляет неотъемлемую собственность Московской духовной академии и хранится вместе с другими академическими капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Стипендия в размере двухсот двадцати рублей, потребных на годовое содержание студента, назначается советом академии, по соглашению с жертвовательницею, одному из студентов второго курса, происходящему из духовного звания и зарекомендовавшему себя с лучшей стороны как в отношении успехов, так и в отношении поведения.

§ 4.

В случае смерти жертвовательницы, назначение стипендии всецело зависит от совета академии.

—306—

§ 5.

Студент, пользовавшийся на первом курсе казенною стипендиею, не лишается права на получение настоящей стипендии взамен казенной.

§ 6.

Стипендия сохраняется за стипендиатом до окончания им академического курса.

§ 7.

В случае малоуспешности, не дозволившей стипендиату перейти на следующий курс, или же неудовлетворительного балла по поведению за учебный год, он лишается права на стипендию.

§ 8.

Если малоуспешность зависела от продолжительной и тяжкой болезни стипендиата, и если он заслужил особое внимание академического совета своими успехами и поведением в предшествовавшее болезни время, то он, сохраняет право на стипендию, оставаясь на второй год на одном и том же курсе.

§ 9.

В случае освобождения стипендии прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие напр. смерти стипендиата или увольнения его из академии и т. п.), она назначается порядком, указанным в пункте 3-м настоящего положения.

§ 10.

Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 руб.) выдаются, в одно из заседаний Сентябрьской трети, в виде премии за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению совета академии.

§ 11.

Если по каким-либо причинам стипендия не будет замещена, или премия не будет выдана, то остатки, по-

—307—

лучившиеся вследствие этого, причисляются к основному стипендиальному капиталу для увеличения размера премии на будущее время.

§ 12.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

§ 13.

В случае обмена 4½ % закладных листов Государственного Дворянского Земельного Банка на 4 % бумаги должен быть уменьшаем не размер стипендии, а размер премии».

Подлинное положение утверждено определением Святейшего Синода, от 7–14 Июля 1895 года за № 172.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах совета академии:

а) от 12-го и 13-го Июня текущего года:

«Июл. 14. Окончившие курс и в статье IV представленные к возведению в степени утверждаются: студенты, означенные в первом пункте, – в степени кандидата богословия, с правом на получение степени магистра без устного испытания; в пункте втором поименованные студенты и вольнослушатели – в степени кандидата богословия, с правом на магистерскую по §§ 137–9 устава; значащийся в третьем пункте вольнослушатель Колесов – в степени кандидата богословия; в четвертом пункте поименованные – в звании действительного студента.

Переводные три статьи сего журнала утверждаются, при чем студенту Надеждину разрешается держать экзамены после каникул.

Мнение изложенное в пятой статье, принять к исполнению. С определением по VI-й статье согласен».

б) От 14-го Июня: «Июн. 17. Согласен; и исполнено».

—308—

в) От того же числа:

«Июня 30. Статьи VI, VII, X и XIV утверждаются; с XII статей согласен; правила, в статье XIII-й, допускаются в виде опыта; прочее – к исполнению».

Справка: 1) В статье V журнала совета от 12 и 13 июня было изложено определение совета академии, представленное на утверждение Его Высокопреосвященства, об оставлении при академии в будущем учебном году для приготовления к замещению вакантных кафедр окончивших в текущем году курс кандидатов Николая Городенского и Сергея Смирнова, с производством им содержания по 700 рублей в год, за вычетом 2% на пенсии. 2) В статье VI того же журнала было изложено следующее определение совета академии: «на освобождающуюся кафедру по русской церковной истории избрать окончившего ныне курс и оставляемого при академии в качестве профессорского стипендиата Сергея Смирнова, обязав его в течение года, готовиться к чтению лекций по русской церковной истории, а по истечении его представить, на основании § 55 устава духовных академий, отчет совету в своих занятиях и прочитать две установленных § 50 того же устава пробных лекции, после чего иметь окончательное суждение о представлении его на утверждение Его Высокопреосвященства в качестве исправляющего должность доцента». 3) В одном журнале от 14 июня совет академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении настоятеля церкви при русской миссии в Афинах, кандидата богословия, архимандрита Сергия в степени магистра богословия. 4) В статье VI другого журнала от 14-го июня совет академии а) благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата Ивана Романова на преподавательскую должность в одну

—309—

из семинарий южной или центральной полосы России по наукам философским или словесности или же по истории и б) представленный И. Романовым отчет о годичных занятиях постановил передать на рассмотрение доценту Алексею Введенскому с тем, чтобы он представил в совет академии письменный отзыв об отчете. 5) В статье VII того же журнала было изложено следующее определение совета академии: 1) по утверждении окончивших курс в текущем году студентов и вольнослушателей академии в степени кандидата богословия и звании действительного студента доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в Учебный Комитет при Святейшем Синоде сообщить списки всех прочих студентов, как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) требуемых определениями Святейшего Синода, от 25–27 апреля 1884 года и 27 января – 17 февраля 1888 г., сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей о качестве совершенных ими во время пребывания в академии проступков; 2) всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных и вольнослушателей, которые заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, уволить в епархии, но принадлежности, с выдачею им на проезд билетов, а казеннокоштным и прогонных денег, и препроводить документы их в подлежащие духовные консистории. 6) В статье Х-й того же журнала советом академии было поручено произвести следующую ревизию академической библиотеки и. д. ординарного профессора Петру Казанскому и доценту

—310—

Василию Мышцыну. 7) В статье XIV было изложено определение совета академии о выдаче премии (в 300 р.) Преосвященного Николая, Епископа Алеутского, студенту 4-го курса Сергею Попову, по утверждении его в степени кандидата богословия, за написанное им сочинение на тему: «Обстоятельная биография покойного ректора Московской духовной академии, протоиерея Александра Васильевича Горского». 8) В статье XII-й совет академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской духовной академии стипендии и премии имени покойного профессора протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова. 9) В статье XIII-й изложены были следующие шесть правил: 1) Проценты с капитала (50000 р. 5% облигациями Московского Городского Кредитного Общества), завещанного Московской духовной академии П.А. Мухановою, каждогодно разделяются на две равные части, из коих одна советом академии распределяется на пособия студентам академии, другая выдается в виде пособий к жалованью членам академической корпорации, т. е. преподавателям штатным и сверхштатным, лекторам новых языков, а также и чиновникам, получившим высшее богословское образование. 2) Половина процентов с Мухановского капитала, равняющаяся 1187 руб. 50 копейкам и назначенная в пособия студентам академии, «не имеющим возможности продолжать учение в академии по совершенной бедности и беспомощности» в материальном отношении, разделяется на 5 частей, из коих 3 части, по 220 руб. каждая, назначаются в качестве полного годового пособия советом академии в сентябрьском заседании, остальная сумма распределяется правлением академии в двух заседаниях, предшествующих крайнему сроку взноса денег студентами академии за свое содержание, между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподоб-

—311—

ного Сергия, ни из собственных средств не имеют возможности обеспечить своего дальнейшего пребывания в академии. 3) Эти пособия каждогодно распределяются между беднейшими своекоштными студентами академии, не только вновь поступающими в академию, но и прежде поступившими в неё. 4) Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп., назначенные «на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации», каждогодно распределяются в декабрьском заседании совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной – бессемейным лицам. 5) Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее 5 лет, а при академии не менее двух лет; при чем включается сюда и год профессорского стипендиатства. 6) В случае каких-либо особенно тяжелых обстоятельств или крайней нужды, пособие может быть назначено или в усиленном размере (чрез соединение двух частей в одну), или вторично, хотя бы лицо нуждающееся уже получило пособие в один из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 5 лет.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Об оставлении при академии для приготовления к замещению вакантных кафедр окончивших в текущем году курс кандидатов Николая Городенского и Сергея Смирнова сообщить (и сообщено) правлению академии для зависящих распоряжений. 3) По изготовлении студентам и вольнослушателям, утвержденным в степени кандидата богословия и звании действительного студента, установленных дипломов и аттестатов, отослать их вместе с другими документами в подлежащие духовные консистории.

VI. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

—312—

а) от 23-го июня текущего года, за № 3656:

«По утвержденным Г. Синодальным Обер-Прокурором докладам Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидаты Московской духовной академии Алексей Хвощев и Константин Казанский допущены к исполнению обязанностей преподавателя – первый в Пензенскую духовную семинарию с 1-го текущего июня по обличительному богословию, истории и обличению раскола, а последний – в Вятскую духовную семинарию с 16-го августа сего года по греческому языку, в порядке, указанном в ст. 8 Высочайше утвержденного 6-го мая 1894 г. Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства и в ст. 5 Высочайше утвержденных 4-го июля того же года дополнительных к сему Положению правил».

б) От 29-го июня, за № 3751:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 22-го текущего июня докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Евгений Кочанов допущен к исполнению обязанностей по должности помощника инспектора во Владимирскую духовную семинарию в порядке, указанном в ст. 8 Высочайше утвержденного 6-го мая 1894 г. Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства и в ст. 5 Высочайше утвержденных 4-го июля того же года дополнительных к сему Положению правил».

в) От 23-го июля, за № 4267:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 19-го текущего июля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидаты Московской духовной академии Михаил Нечаев и Николай Нифонтов определены преподавателями в Якутскую духовную семинарию и соединенное с нею училище – первый по гомилетике и соединенным с нею предметам, а последний по словесности и также соединенным с нею предметам».

—313—

К сему Канцелярия Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об отправлении вышеупомянутых лиц на места назначенной службы сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. ректора академии А. Хвощеву, К. Казанскому, Е. Кочанову, М. Нечаеву и Н. Нифонтову дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VII. Отзывы о сочинениях, представленных на соискание степени магистра богословия, преподавателями духовных семинарий: Харьковской – Константином Сильченковым, под заглавием: «Прощальная беседа Спасителя с учениками. Опыт истолкования» и Рязанской – Александром Карашевым, под заглавием: «О новооткрытом памятнике «Учение Двенадцати Апостолов»».

а) Бывшего о. ректора академии, архимандрита Антония: «Магистерский труд г. Сильченкова должен быть приветствуем уже по тому одному, что он есть труд истолковательный, а не исагогический, так как довольно многочисленное скопление трудов последнего рода, объясняемое сравнительною легкостью работ по исагогике, оставляет русского экзегета почти одиноким в области своей специальности. Между тем наше читающее общество, вообще весьма невнимательное к всесвятейшей книге, вовсе не подготовлено к чтению компиляций полемического характера по разным специальнейшим вопросам, которыми наполняются ученые работы по библейской исагогике. Напротив, истолкование слов Господних, исполненное умело и оживленно, несомненно может привлечь интерес читателей богословских сочинений.

Насколько умело выполнил свою задачу наш автор? Прежде всего должно с похвалой отозваться об его широкой начитанности в истолковательной литературе ученых

—314—

библеистов, а равно и о том, что при многочисленных на них ссылках он все-таки с наибольшим вниманием отнесся к важнейшим толкователям святоотеческим, т. е. св. Иоанну Златоусту, бл. Августину и св. Кириллу Александрийскому, из которых автор и приводит нередко очень длинные цитаты.

Дальнейшими достоинствами разбираемого опыта истолкования должно признать: во-первых, – стремление автора не оставить не объясненным ни одной мысли, ни одного понятия, вошедшего в прощальную беседу, а затем и восстановлять логическую связь каждого евангельского стиха с предыдущим. Нельзя не поставить в похвалу автора и того обстоятельства, что исследующая мысль его покоится на непоколебимом основании веры в богооткровенную истинность и неповрежденность евангельской речи. Протестантские толкователи, с их лжеучением об единой спасающей вере и болезненно-страстных «личных отношениях к Иисусу Христу», не оказали никакого заметного влияния на мысль автора и едва ли самый строгий критик найдет в его сочинении хотя одну мысль, несогласную с учением православной церкви. Однако все вышеуказанные достоинства не могут ручаться за то, чтобы оно было совершенным, хотя бы даже в условном, доступном обыкновенному человеку, смысле. Так автор не свободен от укоренившегося в современной библейской науке обычая распространяться в бесполезных и вовсе не убедительных предположениях относительно различных подробностей во внешней обстановке священных событий. Он изощряется в беспочвенных соображениях о погоде в священный час прощальной беседы Господа, рисует измышленные картины шествия Господня к потоку Кедронскому, фантазирует об отличительных чертах характера каждого из апостолов, вступавших в беседу, и пр. Подобный прием есть одно из печальных последствий

—315—

современного способа изучения Свящ. Писания на отдельно взятых отрывках последнего, без сопоставления изучаемого места со всем содержанием Библии, как это делали отцы церкви, умевшие поэтому наполнять живым содержанием каждый стих Библии, помимо внесения в него разных предположений о внешней обстановке, но чрез соотношение каждого выражения со всем множеством понятий и образов, преподанных в Слове Божием. Последним достоинством толкования, т. е. библейским параллелизмом, автор не богат. Он не прибегает к нему даже в изъяснении столь важного понятия, как то, коим Господь определяет деятельность Св. Духа, т. е. понятия Утешитель, встречающегося в Экклезиасте и у пророка Исаии. Понятие Сына Человеческого и некоторые другие, подолгу остановившие на себе внимание автора, тоже мало соотнесены с параллельными выражениями Ветхого Завета. Взамен такого, ожидаемого всяким любителем Библии, приема, автор считает нужным с утомительною подробностью опровергать на каждом стихе возможные, а то и невозможные для здравомыслящего читателя лжетолкования. Затем его речь из сухой аналитической вдруг переходит в патетическую, затем снова обращается в скучный филологический разбор и таким образом все изложение является лишенным единства принятого тона. Это дает себя чувствовать тем сильнее, что автор, соединяя ассоциацию мыслей предыдущего стиха с последующим, не сумел однако объединить ни всего содержания прощальной беседы, ни даже главнейших двух-трех частей её.

Правда, для выполнения всех означенных требований в излагаемой автором теме нужен не только глубокий психологический талант, но и полная освоенность с содержанием Св. Библии, недостижимая двумя-тремя годами; для установленного же срока автор сделал всё возмож-

—316—

ное, трудился много и не бесплодно: не дав образчика экзегетического совершенства, он предлагает читателю богатый экзегетический материал, одного из важнейших отрывков Св. Евангелия, и тем конечно заслуживает степени магистра богословия».

б) Ординарного профессора Митрофана Муретова:

«Обширный труд (XI+358+160 стр. петита) г. Сильченкова, представляющий последовательное и пословное изъяснение беседы Господа с учениками, изложенной в евангелии Ин.13:31–17:26, – есть оконченное, частью исправленное, частью измененное кандидатское рассуждение сочинителя. Указанные мною в отзыве о сем сочинении (напечатан в протоколах совета за 1893 год, стр. 167–168) недостатки (незаконченность работы, уклонения к посторонним предметам, растянутость изложения) существенно устранены, вследствие чего и указанные мною тогда достоинства сочинения выступают теперь сильнее и отчетливее.

Достоинства эти суть:

1) Сочинитель изучил все наиболее стоящие того и нужные для дела новейшие истолковательные пособия иностранные и весьма умело ими воспользовался в целях православного истолкования данной беседы Спасителя.

2) В особую похвалу сочинителю надо поставить широкое изучение и обильное пользование превосходными истолковательными трудами древними: Оригена, Златоуста, Кирилла Александрийского, Августина, Евфимия Зигабина, Феофилакта и других, коих толкованиями сочинитель проникся так, что и на его собственном толковании веет, давно уже утраченный западною наукою, дух древне-церковного экзегеса.

3) Не менее похвально и то, что сочинитель всегда и везде стремится проникнуть, так сказать, в самое сердце беседы, уловить её основной тон, определить светоч её,

—317—

дабы отсюда осветить все частные стороны её и разные мелкие вопросы экзегеса; частные же и более случайные заметки автор удачно и умело выделил в особую и обширную часть приложений.

Сочинение еще более улучшилось бы в отношении цельности, стройности изложения и единства впечатления, если бы большинство длинных выдержек из св. Кирилла Александрийского и блаж. Августина, помещенных в исследовании, автор вынес в отдел приложений. Благодаря указанной особенности, при чтении книги г. Сильченкова не забывается главный предмет исследования, мысль читателя не рассеивается посторонними замечаниями и основное впечатление возвышенно-трогательной беседы Спасителя всецело владеет читателем.

4) Обращают также внимание: встречающийся по местам тонкий анализ психологический, меткие сближения, талантливые характеристики, удачные экзегетические наблюдения и глубокое раскрытие нравственно-догматических понятий, сильно и многосторонне освещающее некоторые темные места текста, – наконец теплота и искренность нравственно-религиозного чувства, разливающегося по всей работе и сообщающего ей какую то особенную приятность и усладу при чтении: – всё вообще и в частности дает видеть, что сочинитель работал в своей, ему родной и для него приятной области.

Все вышеуказанные достоинства рассматриваемого труда можно кратко объединить в положении, что сочинитель талантливо раскрыл возвышенно-богословскую сторону беседы и тем сообщил своей работе характер исключительно и строго богословский.

Как такой строго богословский труд, рассуждение г. Сильченкова не только безусловно заслуживает ученой степени магистра богословия, но и, как редкость в новейшей экзегетической литературе, достойно полного и особого одобрения».

—318—

в) ординарного профессора Алексея Лебедева:

«Автор сочинения не ставит себе широких задач и не изъявляет претензии на особенно глубокое решение вопросов, соединенных с изучением названного памятника. Сам он говорит так: «не претендуя на категорическое решение всевозможных вопросов, связанных с исследованием новооткрытого памятника (каковое решение в настоящее время – по замечанию г. Карашева – нужно признать еще делом неблизкого будущего), мы желаем в предлагаемой работе представить посильный для нас обзор памятника со стороны происхождения и содержания» (стр. 6). Поэтому автор на страницах своего сочинения рассматривает и исследует следующие стороны принятого им на себя дела.

Часть I: происхождение памятника. При этом автор прежде всего излагает сделавшиеся в настоящее время общеизвестными свидетельства древности о памятнике (III–IX гл.). Затем указывает: кто из древних писателей пользовался памятником (писатель послания, известного с именем Ап. Варнавы, Эрм, Иустин, Климент, Ориген, Афанасий Великий и пр.). Здесь же автор доказывает неповрежденность памятника, т. е. автор отстаивает мысль, что памятник дошел до нас в том виде, в каком появился первоначально. После этого автор рассуждает о смысле надписания памятника, о задаче, какую имел в виду писатель «Учения», о времени и месте появления его, об авторе (кто был он по своему религиозному направлению) и источниках памятника (отношение его к Свящ. Писанию).

Часть II: содержание памятника. Здесь автор прежде всего рассматривает то, что он называет катехизическою частью памятника (исчисление пороков, от которых особенно вменяется христианину воздерживаться; богословие «Учения», при чем решается вопрос: отчего в памят-

—319—

нике не находим обстоятельного раскрытия догматических истин), а потом – литургическую часть памятника (крещение, пост и молитва, евхаристия); от обзора литургических сторон памятника автор переходит к обзору дисциплины, как эта последняя излагается в «Учении 12-ти» (здесь речь ведется о так называемых учителях, апостолах – не учениках Христа, пророках христианских, странствующих братиях, а также о некоторых правилах жизни христианских общин, о лицах иерархических, на сколько говорится об этом в «Учении» и о церковном суде); заканчивается обзор содержания памятника рассмотрением эсхатологических воззрений здесь. – В заключении говорится о значении новооткрытого произведения древности (стр. 7–302).

В сочинении автора в конце его помещено много приложений, – а именно: латинский фрагмент «Учения» с критическими и пояснительными замечаниями о нём (303–315). Полный текст «Учения» на оригинальном языке с русским переводом (который впрочем появляется в печати не впервые) и подстрочным комментарием (316–353). Отрывки из послания Варнавы (354–359) с переводом, конечно, тоже не новым. Далее так называемые «Церковные каноны» в греческом оригинале с переводом, появляющемся в нашей литературе в первый раз (360–367). Большой отрывок из Постановлений Апостольских с русским переводом, который уже имеется в нашей литературе (368–397 стр.). Далее в приложении же у автора помещен греческий текст параллельных Διδαχή мест Св. Писания (398–402 ст.). Наконец в этом же отделе сочинения помещен г. Карашевым обзор важнейшей иностранной литературы по вопросу об изучаемом им памятнике (403–426 стр.).

Обзор содержания труда г. Карашева дает ясно понимать, что автор вращается в среде тех же вопросов,

—320—

какими заняты при изучении того же памятника и исследователи иностранные. Русский исследователь не мог найти такой стороны в памятнике, которая могла бы интересовать специально русского православного ученого или образованного читателя. В этом отношении сочинение можно признать, как говорится, шаблонным. Очень возможно, что большинства тех вопросов, какими занимается автор, и не представлялось его уму, если бы эти вопросы не были поставлены и так или иначе решены иностранными учеными. Впрочем, ставить это в вину автору не станем: ни один русский богослов, хотя между ними не мало более сведущих автора в церковно-исторической и патристической литературе, и не пытался исправить или дополнить существеннейшие выводы западных ученых исследователей Διδαχή. Автор хорошо знает иностранную литературу своего предмета, – и это нужно поставить ему в заслугу. Не зная этой литературы, он не мог бы выполнить своего труда с тою серьезностью, с какой он выполнил его. Во всяком случае, благодаря этому обстоятельству, сочинение автора носит научный характер, который должен быть непременно принадлежностью работы, взятой на себя г. Карашевым. У него нет суждений незрелых, самодовольных и эфемерных. Люди науки охотно признают в авторе собрата по профессии.

Не смотря на то, что автор держится одного и того же тона с предшествующими ему исследователями, по местам он старается взять ноту, не повторяя общего хора. И нужно отдать ему справедливость, в этом случае он поступает лучше своих собратий по исследованию. Здесь прежде всего нужно отметить рассуждения автора о задаче написания памятника (стр. 87 и дал.). Вопреки большинству лучших иноземных исследователей, видящих в памятнике положительное раскрытие основных начал христианства (практического характера), автор усматривает

(Продолжение следует)