Июнь

—81—

рождению?⁹¹⁰ Очевидно, скорее этим сказано то, что Он есть Сын Его. Поскольку расслабленный против Него погрешил, то и наказал его в плоти. Согласно учению Иасова⁹¹¹ говорят: зачем было нужно Господу говорить: «отпущены тебе грехи твои?» Конечно, в этом не было бы Ему нужды, если бы тот (больной) поражен был расслаблением не по причине грехов.⁹¹² И почему простил его, если расслабленный не был Его именно должником? Или: если не был Его именно должником, то какая была ему польза в том, что Господь сказал: «отпускаются тебе грехи твои?» Ибо хотя бы грехи и не были отпущены, они ни мало бы не повредили расслабленному, коль скоро по милости и благости он освобожден был от наказания.⁹¹³

После сего Писание говорит еще следующее: «ропщут и говорят фарисеи и книжники: с мытарями и грешниками едите и пьете. Сказал им Господь: не здоровые имеют нужду во враче, а больные, и Я пришел призвать не праведников, а грешников (Лк.5:30:31)». И это вне всякого сомнения известно, что среди Израиля были здоровые и праведники.⁹¹⁴ Вот, (значит), не противен закону подвиг Иисуса, Который изнурял Себя ради людей и исцелял и оправдывал их. А что касается до язычников, то и они также во всех отноше-

—82—

ниях оказались на земле здоровыми и праведниками пред Создателем своим, и (потому) в том, который явился после,⁹¹⁵ не было никакой нужды, поскольку здоровые не имеют нужды во враче и праведники в благодати.

Всё то время, какое Господь наш провел на сей земле, сравнивает с брачным чертогом, а Себя Самого с женихом: «не могут товарищи жениха поститься, доколе жених с ними (Мк.2:19)».

«Вот ученики Твои делают в субботний день то, чего не должно делать (Мф.12:1–8)». Но сначала Господь наставил их и в истине праведников усовершил, дабы не были слишком удивлены, когда Он разрушит закон полнотою Своего (учения). Да и Отец Его разрушил его, дабы показать, что Ему принадлежит творение (мира), промышление и домостроительство законное, и дабы удостоверить, что он (закон) был врачеством отсечения, которое истинный врач предложил пораженным болезнями от ног до головы.⁹¹⁶ «Начали срывать колосья, растирать и есть (Мф.12:1)». Здесь дан (нам) пример и некий образец.⁹¹⁷ Ибо закон запрещал вкушать от начатков, пока не будут принесены к алтарю (Исх.23:19; 34:26; Втор.14:23). А они брали и ели плод начатков, который ранее жатвы должно было относить священникам (Втор.18:4; Неем.10:37; Иез.44:30). Фарисеи же не были столь мудрыми, чтобы по

—83—

этому поводу обвинять учеников, но как написано, порицали их за то, что разоряли субботу.

Истинно яснейшим доказательством Господь противопоставил им пример Давида царя (Мф.12:3,4: ср. 1Цар. гл. 21), так как он не был наказан за подобное действие, как и за некоторые другие. Не следовало Давиду есть,⁹¹⁸ потому что он не был священником.⁹¹⁹ Священником, конечно, был Давид, (но) потому что он был обителью Святого Духа. И когда сим они, конечно, не были вразумлены, тогда ясно обличил их из собственных их действий, говоря: «священники их в храме нарушают субботу и суть без греха (Мф.12:5)». Но и иное нечто назнаменовал нам Господь. Раньше преследования Давид не должен был приступать к священному, когда же его начали преследовать, он получил власть взять его и есть. Таким же образом и Господь после Своих преследований разделил Свою плоть и Свою кровь ученикам Своим и верным. «Суббота создана ради человека (Мк.2:27)»; ибо отдых бывает после шести дней, посему ради человека, поскольку по этой причине (суббота) и получила сие имя. Итак, не ради Бога установлена суббота, но ради человека; поэтому человек, который дал её, есть господин её.

Глава шестая

Когда Господь наш учил о блаженствах, Он воззрел на учеников: «возвел, – говорит, – Иисус

—84—

очи Свои на них и начал говорить: блаженны, нищие в духе своем (Лк.6:20; Мф.5:1–3)», то есть, нищие потому, что все отвергают от себя. И дабы не отрекались от самой бедности, добавляет: «блаженны кроткие (Мф.5:5)». «Кротчайшим человеком был Моисей из всех сыновей народа своего (Чис.12:3)», и: «на кого призрю и в ком буду обитать, если не в кротких и смиренных сердцем (Ис.66:2)». Также: «вспомни, Господи, Давида и всю кротость его (Пс.131:1)», и: «научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим (Мф.11:29)». – «Блажен, кто алчет и жаждет правды (Мф.5:7)», как (и в другом месте) говорит (Писание): «не алчет хлеба и не жаждет воды, но алчет и жаждет, дабы слышать слово Господа (Ис.49:10 ср. Пс.41:3; 62:2)». – «Блаженны, кои чисты сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:8)», как и пророк в своей молитве просил, говоря: «сердце чистое сотвори во мне, Боже (Пс.50:12)». Сердце праведников чисто, и они, как и Моисей (Исх.33:18–23), Бога узрят. «Блаженны, кои чисты сердцем», потому что сердце есть орган дыхания и до тех пор не перестает биться, пока человек жив, и когда сердце свято, оно сообщает свою святость всем членам. «В сердце, – говорит, – все помыслы злые (Мк.7:21; Мф.15:18)». – «Блаженны, которые плачут, поскольку они утешены будут (Мф.5:4)», как и там: «если с Ним терпим, (с Ним) и прославляемся (Рим.8:17)». – «Блаженны миротворцы, ибо будут наречены сынами Божиими (Мф.5:9)», поскольку ангелы, когда благовествовали, сказали: «слава, в вышних Богу и на земли мир (Лк.2:14)». «И устроил мир, – говорит (Апостол), – кровию креста Своего

—85—

между тем, что на небе, и тем, что на земле (Кол.1:20)». И когда (Господь) посылал учеников Своих, сказал им: «в какой дом войдете, сперва говорите: мир дому сему (Лк.10:5)». Итак, миротворцев называет сынами Божиими, как и говорит: «кои ходят духом Божиим, сии суть сыны Божии (Рим.8:14)». – «Блаженны, которые изгнание терпят ради правды (Мф.5:10)», как говорит (в ином месте): «будут гнать вас и предадут вас (Лк.21:12)», и: «и те, кои хотят жить в правде Иисуса Христа, потерпят гонение (2Тим.3:12)». Посему Апостолы, когда подвергались поношению, радовались, «ибо удостоились потерпеть бесчестие за имя Его (Деян.5:4)», как Господь и заповедал им: «вы радуйтесь, – говорит, – и веселитесь, ибо велика награда ваша на небе (Мф.5:12)», и: «в тот день возрадуетесь (Лк.6:23)».

«Горе вам, богатые (Лк.6:24)». Заметь, что Господь не окончил (своей речи) этим словом,⁹²⁰ дабы не прилагали сие (изречение) ко всем богатым. Подобно тому, как сказавши: «блаженны нищие в духе своем (Мф.5:3)», прибавкой «в духе своем» указал, что это слово не должно быть распространяемо на всех (бедных), так говоря: «горе вам, богатые», тех обозначил, которые ничего иного, кроме богатства, не ищут. Итак, блаженства не для того обещаны, чтобы их именем, как бы прекрасным покровом, прикрывали злое, но достаются тем, кои (в совершенстве) исполняют то, что в них содержится. Имена может присвоить (себе) всякий под каким угодно предлогом, но дело,

—86—

которое обозначается именем, свойственно тому, кто не хочет усвоить себе имя добродетели, которой не имеет. Итак, особые блаженства обещаны за особые дела и особенные дары особым людям, которые подвигом приготовляют себе награду. Предвозвещены и воздаяние, какое следует за добрыми делами, и наказание, которое следует за преступлением. Как содействием солнца и глаза созерцается все видимое, что есть на небе и на земле, так и Животворец Бог есть свет живых, и когда приобщается уму (человека), то устремляет его к познанию таинств, приводит к бездне премудрости, объявляет ему сокровенное. Посему: «вы – свет мира (Мф.5:14)» и: «вы – соль земли (Мф.5:13)».

Книжникам и фарисеям, которые присутствовали при этом и искали повода обвинить Его, сказал: «Я не пришел нарушить закон или пророков, но исполнить (Мф.5:17)». Но исполнение потребно там, где есть недостаток. И каково должно быть исполнение, (сие) показывает, говоря: «вот, восходим мы в Иерусалим, и исполнится все, что написано обо Мне (Лк.18:31)». А о недостатках сказал: «древнее прошло (2Кор.15:17)». Тем же, кои крещены в то, что совершенно, и погружены были в то, что превосходнее, и обновлены посредством того, что изобильнее, говорит: «скорее небо и земля прейдут, нежели пропадет одна черта из закона (Лк.16:17)», и: «всякий, – говорит, – кто нарушит одну из заповедей (Мф.5:19)», то есть, нового завета.

«Кто ударяет тебя в (одну) щеку, обрати ему и другую (Мф.5:39)». Сим утверждает, что то (сказанное древним) изречение: «удар за удар (ср.

—87—

Исх.21:25; 24:19:20)» несовершенно, поскольку то, что совершенно и истинно, установил во дни благодати, говоря: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не можете войти в царство небесное (Мф.5:20)». Итак, тем сказано было: «не убивай (Исх.20:13)», вам же: «не гневайся (Мф.5:22)»; тем: «не прелюбодействуй (Исх.20:14)», а вам: «не вожделей (Мф.5:28)», там «зуб за зуб (Исх.21:24; Лев. 24:20; Втор.19:21)», а здесь: «кто ударяет тебя в щеку, обрати к нему и другую (Мф.5:39)». И иным образом тому же учит: «если ты, – говорит, – хочешь принести дар твой на алтарь твой, то оставь дар твой и пойди примиришься (Мф.5:23:24)», – что сказал для того, дабы никто не оставался в сомнении о том, справедливо или нет пренебречь Божественным жертвоприношением и оставить без отмщения преступников. «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев (Мф.5:20)». Поскольку, если закон повелевает: «не собирай колосьев после жатвы твоей, и не сбивай маслин твоих два раза, и не подбирай ягод в винограднике твоем, но пусть остается это бедным (Лев.19:9:10)», если сие сказано тем, которые живут под законом, то что повелевается христианам, коим Господь сказал: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не можете войти в царство небесное (Мф.5:20)».

«Вы слышали, что сказано: не убивай; ибо кто убивает, подлежит суду. А Я говорю вам: кто говорит брату своему: безумный (Мф.5:21:22)». Потому что, ведь, это имя также оскорбляет человека по причине (выражаемого им) пренебрежения. Человек,

—88—

хотя и простой, понимает течение времени, мудрый же понимает течение помыслов.⁹²¹ Итак, совершенных хотел привести к совершенным т. е. совершенных к ангелам. У Господа праведники виновны, дабы и сами признавали себя виновными друг пред другом. Бог дал свободу человеку, которого создал по образу Своему, дабы он властвовал над желанием, что Бог имеет по (самой) Своей природе. И примет, как и Бог, хотя уже всем владел по природе, однако свободно подверг Себя изменчивостям человеческой жизни.

«Вы слышали, что сказано: не прелюбодействуй, а Я говорю вам: кто смотрит и вожделеет, тот прелюбодействует (Мф.5:27:28)». И так как были такие, которые любили богатство, роскошь, удовольствия и слова, возбуждающие на злое, то Господь сказал: «если рука твоя или нога твоя соблазняет тебя (ср. Мф.5:29:30)». Ибо, если повелевает тебе это относительно самых членов, то почему ты щадишь богатство, или удовольствия, или слова худые, что (всё) легко можно удалить (от себя)?⁹²² Ведь, если отсечением члена ты удаляешь от себя ссоры, злословие и вражду, то почему не отсекаешь языка своего, коль скоро, отсекши один этот член, ты необходимо достигаешь покоя от всех зол? Или ты худо сделал, или правильно

—89—

не понял. Или напрасно не отсек члена, или неразумно принял заповедь. Именно тем, что не искалечил себя, ты и изобличен в том, что сделал худое, ибо не отсек члена потому, что боялся страдания и хотел лучше нарушить заповедь, чем погубить член.

Посмотрим же, прекращаются ли хулы вместе с отсечением языка. Если прекращаются, то худо делают те, которые не отсекают. Если не прекращаются, то худо уразумели (заповедь) те, кои отсекли. Или каким образом Господь заповедал бы отсекать члены, которые погибают, когда бывают отсечены, если самое влечение ко злу не истребляется (этим)? Итак, должно отсекать не члены, коих соединила Божественная воля, но злые помыслы, которые сплетает свобода. Далее, сими словами Господь научает нас тому, сколь много нам должно бороться, чтобы не быть побежденными, как и в ином (месте говорит): «раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши (Иоил.2:13)». Ибо для упомянутого в Евангелии богатого юноши (Мф.19:16; Мк.10:17; Лк.18:18) богатство было его правым глазом, который его соблазнял и коего он не вырвал и не бросил от себя. И для Ирода его правой рукой была Иродиана, однако того, чтобы он отсек и бросил от себя мерзкую руку, не случилось, так что (вместо этой руки) он отсек и выбросил святую главу (Мф.14:1; Мк.6:14; Лк.9:7).⁹²³

Симон же отсек и бросил от себя все члены ветхого человека, дабы не соблазняли его. «Вот – говорит, – мы оставили все (Мф.19:27)». Итак, когда

—90—

слышишь «всё», знай, что они оставили не глаза, не уши и не нос ветхого человека, коих они не вырывали и не бросили от себя. Глазом (Господь) называет вожделение, которое происходит при помощи глаза, ушами – клевету, и так далее в отдельности. И Апостол подобным (же) образом говорит: «итак, умертвите тела ваши т. е. блуд и пр. (Кол.3:7)». Правый глаз означает также любовь, так как человек возгорается любовью к женщине, когда видит её, и по этой причине слова эти пользуются общим употреблением. Далее, рукой назвал заботу о пропитании, а ногой – поспешливость (ко злу). Но о язык Милостивец умолчал, без сомнения, потому, что в теле нет двух языков. Потом, сам язык не хотел говорить об отсечении языка, хотя уже этим молчанием говорится против языка и о языке.⁹²⁴

«Кто говорит брату своему: пустой или глупый (Мф.5:22)». Заметь, что не так воздается тебе, как ты разделяешь. Ибо если скажешь прелюбодею: «прелюбодей», то ни тебе нет за то никакой награды, ни он⁹²⁵ не потерпит большего наказания, чем заслуживает. Если же прелюбодей приложит внимание к тому, что сказано о нём, то наследует двойное вместо того, что было прежде; на тебя же придет то, что говорит Писание: «пусть будет ему (так), как он хотел сделать брату своему». Ибо правда, по которой ты спешишь воздать ему то, что он заслуживает, не медлит и не понерадеет воздать также и тебе то, чего ты заслуживаешь.⁹²⁶

—91—

Таким образом и человекоубийство того, кто ложно подвергается порицанию за человекоубийство, падает на порицающего, как и прелюбодейство оклеветанного падает на клеветника. Идолослужение народа названо прелюбодейством. Посему, не будет несоответственным также и клевету этого⁹²⁷ назвать прелюбодеянием, так как и он отступил от истины. Исследуй сие и пойми, что (все это) – во всех отношениях одно и тоже и равно. Итак, бывает время, когда сатана вводит человека в нечестие⁹²⁸ чрез один из членов его и возбуждает его (ко злу), и бывает время, когда устами других ложно бросает в человека одно из позорных названий и оскверняет его, так как самого (клевещущего) подстрекает к укоризнам, слушающих (же располагает) верить им.

«Вы слышали, что сказано: око за око; а Я говорю вам: совсем не противиться злому (Мф.5:38:39)». То есть, когда исполнилось время, которое назначено было для питания молоком, тогда возвещена твердая пища (ср. 1Кор.3:1; Евр.5:12–14). Ибо сначала учреждены были времена отмщения, так как сперва надлежало отделить их от зла; когда же правда исполнила свой долг, то милосердие и благодать тоже показывают свое дело. «Око за око» –

—92—

есть дело правды, а «кто ударяет тебя в (одну) щеку, обрати к нему и другую» – есть дело благодати. И поскольку обе⁹²⁹ в том, что предложили для вкушения, образовали одно непрерывное целое, то чрез оба завета и излились на нас. Первый завет для умилостивления убивал животных, так как правда не допускала, чтобы один (человек) умирал за другого; второй же завет устроен кровью Того Человека, Который по Своей благодати Самого Себя отдал за всех. Итак, один был началом, а другой – концом, поскольку то, что имеет начало и конец, совершенно. Кому недостает разумения мудрости, тому начало и конец кажутся различными и отделенными друг от друга; для исследующего же правильно они составляют одно.

Посему та щека присоединена к щеке совершенной.⁹³⁰ «Кто ударяет тебя в (одну) щеку, обрати к нему и другую». Прежний завет в его существе мы познаем, как воду, но, если соблюдаем сие: «кто ударяет тебя в щеку», то пьем, как вино. Итак, один (завет) предлагается нам для того, чтобы мы по забвению не вводили чуждого ему, другой (же) служит к преуспеянию нашему, дабы мы по заблуждению не делали того, что прошло и посредством того, что добавлено, получило как бы новый цвет и свежесть, подобно воде, превращенной в вино. Посему, оставивши недостатки других людей, будем ежедневно заботиться о своем преуспеянии.⁹³¹ Не станем думать, что нами сделано

—93—

что-либо, но уверуем, что всё создано ради нас, поскольку и заповедь любить врагов мы получили ради себя, а не ради их.

Господь наш пришел в мир, как отрок безоружный, и ни одной из тех ран, какими древние ослабляли народ, не причинил им, но после того, как привлек их к Себе, победивши видимым врачеванием, начал прилагать к ним духовное врачевание, говоря: «если веруешь». Поскольку превосходил всех учителей, (посему) то, что дано было в меру, в мере возрастало и переданное предшественниками дошло до Него, Он разделил, как зрелый плод с тем вкусом, какой Сам придал ему. Когда Своею щекою пострадал, то вместе с заповедью показал и дело и научил тому, что написано: «кто ударяет тебя в (одну) щеку, обрати к нему и другую».

Моисей свел их со ступени обрезания и поставил на ступень правды. Не ударяй, – говорит, – ближнего твоего неправедно, потому что если он ударит тебя то, ты взыщешь отмщение праведно. Господь же возвысил их со ступени правды и поставил на ступень благодати, говоря: не ищи отмщения на том, кто ударяет тебя в щеку, но обрати к нему и другую. Итак, кто еще доселе хочет ударять по Моисеевой правде, тот погубляет и ту правду, которая научала его: не ударяй неправедно. Израильтянин, прибегавший к отмщению, конечно, получал награду, так как тогда долги подлежали

—94—

взысканию,⁹³² и не был достоин порицания, потому что не делал неправды. Не думаешь ли ты, что тот, кто к основному капиталу прибавляет еще проценты от этой нашей Господней заповеди, прощением погубляет то, что не взыскал?⁹³³ Ни в коем случае. Вот, награда за первый удар сохраняется для него по необходимости, так как вследствие него он потерпел страдание, но и награда за второй удар принадлежит ему, потому что он обрек себя на него, хотя страдания по причине его и не потерпел.

Итак, Господь освободил от неправды, как и Моисей, и много прибавил к тому, что дал сей (последний). Следовательно, кто прибегает к отмщению, тот несомненно погубляет.⁹³⁴ поскольку не хотел корыстолюбцев втайне разоблачать, то Своим терпением научил их, сколь великую славу приобрело бы терпение. И было много таких, которые отмщали за Него, так как Сам Он не отмстил за Себя. Когда был прибит гвоздями креста, то даже светила своим омрачением сделались отмстителями и защитниками Его. Посему, заметь, что слова, хотя и кажутся взаимно противоречащими, однако приобретают венец воздаяний. Начнем, итак, с первой ступени. Великая польза тому, кто не неправедно ударяет ближнего своего, и великая награда тому, кто не ищет на обидчике отмщения, (принадлежащего ему) по праву; великая же победа

—95—

у того, кто в благодати воздает удар за удар.⁹³⁵ Неправедно не поступил, потому не согрешил, и отмщения не получил, посему принял воздаяние, и еще обильнее дал, посему увенчивается.

«А ты, когда постишься, умой лице твое и помажь голову твою (Мф.6:17)». Сим Господь научает тебя, во-первых, не заботиться настолько об угождении людям, чтобы посты твои происходили ради славы пред людьми, а во-вторых, чтобы, постясь тайными постами, ты снискивал себе милость Воздаятеля за тайные посты. «Чтобы не явиться постящимся пред людьми (Мф.6:18)», – дабы похвала тех, кои знают о твоих постах, не лишила тебя награды за пост. «Отец твой, видящий втайне, воздаст тебе явно (Мф.6:18)». Божественные слова: «умой лице твое и помажь голову твою» призывают тебя к таинственному. Мажет голову свою тот, кто утучняется познанием Бога, и умывает лице свое тот, кто очищает лик своих духовных способностей от нечистоты. Итак, принимай эту заповедь относительно внутренних членов и умой лицо духа твоего от нечистоты неправды и помажь голову твою святостью, чтобы явиться тебе причастником Христа.

«Если свет, который в тебе, тьма (Мф.6:23)», т. е. если погрешаешь в милостыне, которая светит т. е. оправдывает, то сколь более (погрешаешь) грехами, которые омрачают. Прелюбодейство и хула могут быть рассматриваемы только с одной точки зрения, поскольку не иное что собой представляют, как причины преступлений, милостыня же имеет две стороны, именно, если она раздается

—96—

ради славы человеческой, то ведет к преступлению, если же руки дающего протягиваются к нуждающемуся брату по милосердию, то она также и помышления простирает к Богу, Который воздает, как говорит Писание: «где сокровища ваши, там будут и сердца ваши (Мф.6:21)».

«Не судите (Мф.7:1)» т. е. неправедно, «да несудимы будете» т. е. за неправду. «Прощайте и прощены будете (Лк.6:37)» т. е. если человек судит по правде, то прощает по милости, дабы оказаться достойным милости прощения, когда сам осужден будет по правде. Или ради судей, которые сами за себя совершают отмщение, сказал: «не карайте» т. е. не ищите наказания в собственном деле, или не судите по вероподобным основаниям и по (личным) мнениям и тотчас же не наказывайте, но доказывайте и увещевайте.

«Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимут и то, что он думает иметь (Лк.8:18)», как и следующее: «кто имеет уши слышать, да слышит (Мф.13:9 и др.)», т. е. у кого в телесных ушах были уши духовные, чтобы слышать Его духовное слово, тем дал учение и наставление более обильное, чем они имели прежде. Но у тех, кои мнили себя имеющими, отнял и то, что они имели, как сказано: «глазами смотреть будут и не увидят (Ис.6:9–10; Мф.13:14; Мк.4:12; Лк.8:10 и др.)» «Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимут и сие». Тот, кто недостоин того, чем обладает, каким образом может надеяться приобрести себе то, чего не имеет? Итак, кто достоин того, что имеет, тому придано будет и то, чего он не имеет; у того же, кто недостоин, отнимут и то, что имеет. Сколько

(Продолжение следует)

—399—

В богословской науке раздельно рассматриваются две области: область веры и область дисциплины. «Учение веры» – с одной стороны, а с другой – предметы дисциплины, «установления дисциплинарные»: термины эти нередко почти противополагаются одни другим, и, во всяком случае не отожествляются. И в самом деле – вера есть акт внутренний, во вне показуемый только через исповедание, подобно тому как состояние мысли и чувства показуемо лишь через слово и действие; «учение веры», или учение о том, что воспринимается верой, точно так же составляет предмет внутренней жизни и состояния человека (твердость убеждения в истинности учения веры, или наоборот колебание в вере, ревность к учению веры, или равнодушие к этому учению, правота или заблуждение в содержимой вере и т. д.). Дисциплина же имеет своим предметом область действований христианина, обусловливаются ли они требованиями христианского нравственного закона или вытекают только из требований церковного благоустройства. Поэтому не только старинное школьное богословие запада (а вслед за ним и наше русское в эпоху его зависимости от западных систем), но и западная официальная терминология обозначали эти две области – одну, как область того, quae credenda sunt, другую как область того, quae agenda sunt. Но, так как носительница содержания веры, иначе учения веры, есть мысль человеческая; то вследствие этого область веры справедливо будет назвать и областью мысли: ибо учение веры, будучи усвояемо сердцем, даруется христианину в то же время и как «учение для уразумения», иначе – как учение для по-

—340—

знания.⁹³⁶ В самом священном Писании можно различать то, чему Писание научает христианина «касательно веры», и чему «касательно благочиния церковного и правил жизни» (Филарет).⁹³⁷ Эта раздельность учения веры и дисциплины равно сохраняется и при поступательном, конечно в известном относительном смысле, развитии того и другого начала в исторической жизни церкви, развитии, при котором ступени обоих порядков идут, так сказать, не совпадая одна с другой, но лишь параллельно сопровождая одна другую.⁹³⁸ – Возникает ближайший вопрос: это раз-

—341—

деление веры и дисциплины есть ли только произведение богословия и, при том богословия созданного под влиянием каких-либо вероисповедных особенностей, или же это факт самых основоположений христианской церковно-исторической жизни, независимый от результатов развития богословских умозрений и исследований? – Для решения этого вопроса, имеющего, как увидим в последствии, далеко не один чисто умозрительный интерес, мы должны прежде всего обратиться к историко-догматическим памятникам древности. Это будет – путь, прохождение которого важно в целях настоящего исследования.

Нам нет надобности касаться вопроса о том, что есть вера как акт внутренний. Относительно же учения веры в памятниках древности мы прежде всего встречаемся с фактом запрещения «произносити или писати или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец в Никее-граде, со Святым Духом собравшихся». (Вселен. Собор. IV, 7). Здесь под именем веры разумеется конечно символ веры, иначе сказать – всеобщеобязательная формула, «определено того как должно веровать» (ὅρος τῆς πίστεως; μάθημα, πῶς δεῖ πιστεύειν). Смысл же этого запрещения, однако, лишь тот, что в церкви отвергнута возможность вероизложения иного, т. е. противоположного, содержания, – вероизложения, которое отрицает то, что здесь утверждается и наоборот, – но никак не отвергнута потребность и возможность вероизложения в дополнение к данному или принятому церковью. «Чтобы не только утвердить верующих в православии, но и предохранить от всякого совращения, Святая Церковь давала и даст им по временам, кроме постоянных кратких образцов веры, составленных соборами, и обстоятельнейшие изложения веры, направляя эти последние против ересей и расколов, и потому раскрывая некоторые истины с новых сторон, с каких они не были раскрываемы прежде»!⁹³⁹ Но и в вопросах веры должно различать сторону богооткровенную, в собственном смысле и единственно догматическую, и сторону церковно-богословскую, составляющую предмет и

—342—

результат изысканий богословов в области предметов Божественного откровения. В этом отношении митрополит Платон рассуждал таким образом: «всякий христианин должен веровать всему тому, что нам в Слове Божием открыто, и особливым некоторым образом – всему тому, что нам в Евангелии сообщено, потому что всего Священного Писания намерение и конец есть истинная вера в Бога и Спасителя Нашего И. Христа, – а такая вера открывается в Евангелии». Руководством в познании и усвоении верующими истин богооткровенных служит Символ веры. Это однако, по мысли Платона, не значит того, что всё, что не содержится в Символе, то не составляет учения заслуживающего внимания христианина и могущего называться христианским: символ есть только формула необходимого для христианина учения, необходимого, конечно, для спасения. Но существуют еще предметы, учение о которых для спасения, как и ведение этого учения, не необходимо: совокупность этих предметов и образует собой предмет собственно богословия, которое есть произведение поощряемой, но не всегда авторизуемой церковью, – как это, наоборот, должно сказать о формуле учения, заключенного в символе, – деятельности богословствующих умов. Кроме того, в вопросах собственно веры, по мысли того же нашего богослова, не должно быть упускаемо из виду различие предметов по такому началу. Именно: «учения христианского не могут все догматы за равные почесться, но иные из догматов учения (суть) и самые высшие, и самые нужные, как рассуждение о Св. Троице, воплощение, оправдание, призвание язык и надежда о будущих, а иные суть и низшие и менее нужные, как например, где будет ад»? Высокие и самонаинужные догматы составляют, по мысли Платона, необходимо всякому нужный образец (формулу) учения, которое и заключено в символе, а совокупность необходимых ко спасению догматов и догматов не необходимых образует то самое «богословие, коему пространно и подробно учат в школах»,⁹⁴⁰ но которое не составляет необходимую сторону

—343—

существования самой церкви, ибо церковь не есть учреждение для знания, а для веры и спасения, и в ней законно может существовать как и достигать надлежащих целей и тот, кто мало знает, не ясно исповедует, но право верует и право живет. Мысль о необходимости различения догматов с этой точки зрения поддерживалось и другими нашими богословами прошлого столетия, равно и нынешнего. В известной книге «о должностях пресвитеров» читаем: «вера состоит во многих членах, из которых одни суть главнейшие, и так нужны ко спасению, что без знания оных спастись невозможно. А другие не столь нужно знать, особливо людям простым, яко относящиеся к подробнейшему изъяснению первых». Примеры тех и других почти тождественны с примерами, указанными у Платона.⁹⁴¹ К нашему вопросу не относится так же разыскание пределов, в которых допустимо это стремление «к подробнейшему изъяснению предметов веры». Но во всяком случае пределы эти справедливо намечены так: «само Божественное Откровение об иных предметах нашей веры сообщает нам большее познание, о других меньшее – сообразно с потребностью сего познания для спасения человеческого. Так же и Церковь, и св. Отцы в изложении веры не о всех догматах говорят одинаково пространно, но пространнее о тех, которые того требуют. Таково же должно быть и отношение богослова к догматам веры».⁹⁴² Стремление же всё одинаково выразуметь есть излишество, существом веры для спасения не требуемое. Отсюда и в самом богословствовании можно создать «лишние вопросы», по выражению древнего богослова (св. Григория). Это различие веры от

—344—

богословия, сверх того, обусловливает возникновение так называемых личных мнений, вследствие чего, при разрешении вопросов учения веры должно быть обращаемо внимание и на то, имеет ли известная мысль действительно догматическое значение, или по своему происхождению она есть лишь благочестивое умозрение частного лица. Поэтому, в свою очередь, по выражению митрополита Филарета, «каждая богословская мысль должна быть принимаема только в свойственной ей мере силы», иначе сказать не должно быть принимаемо как нечто равнозначащее – строго вероисповедное положение и одно только домышление богословствующего ума.⁹⁴³ – Но, то не многое, что до сих пор было сказано, составляет собой однако же главные положения, которых ни в каком случае не должно упускать из виду при вопросе об учении веры в его отношениях к общецерковной жизни и к жизни индивидуальной, – и, напомнив эти положения, обратимся к области исторических памятников, заключающих в себе данные к уяснению ближайшего нашего вопроса, то есть, вопроса о том, составляет ли раздельность веры и дисциплины только произведение богословских систем, или же эта раздельность существует не по человеческим домышлениям и надобностям.⁹⁴⁴

—345—

Было бы трудно, конечно, исчерпать все памятники богословской литературы, а также письменности канонической (официальной), и указать здесь все разнообразные случаи, в которых ясно разграничиваются эти две области: веры и дисциплины. Поэтому мы попытаемся указать лишь наиболее характерные свидетельства того, как в древней церкви и в древнем богословствовании эти две области понимались именно в отношении к вопросу об их раздельности. Естественно, что здесь прежде всего приходится обратиться к родине самого термина «дисциплины» – к латинской церкви.

Раннейший из латинских памятников, где встречается употребление слова: disciplina и притом уже с эпитетом: церковная (ecclesiastica), есть памятник, известный под именем Мураториева фрагмента. Фрагмент этот, по своему происхождению, признается почти современным известному «пастырю» Ермы, то есть, относится ко времени не позднее первой половины второго столетия. Но судить о том, какое должно будет дать определение понятию с этим словом в то время соединявшемуся, на основании отрывка будет трудно. Точно также, сколько ни желательно было

—346—

бы знать точный смысл употребления этого термина в слове Божием, но от этого приходится отказаться, не упуская, конечно, из внимания и того обстоятельства, что то или другое употребление было бы все-таки свидетельством не оригинала Писания, а свидетельством понимания позднейшего переводчика: разумеем Иеронимову Вульгату. По замечанию одного библиолога, можно наблюдать, что Иеронимова Вульгата одно и тоже слово еврейское Ветхого Завета передает различно, то словом: disciplina, то словом: doctrina, тогда как последнее в языке собственно латинского богословия, как сейчас увидим, употребляется почти синонимично с верой (fides) в смысле учения веры. Так в кн. Притчей по Вульгате (гл. I. 2) disciplina отвечает греческому παιδία и русскому: наставление. Но в стихе седьмом той же главы выражение, тождественное с выражением стиха второго передается уже через слово: doctrina (поэтому и русский перевод для передачи этого слова здесь употребляет то же самое слово: «наставление», которое употребляет и в стихе втором). В стихе 29 disciplina отвечает греческому σοφία. В главе VIII, 10 встречается сочетание обоих выражений doctrina и disciplina в таком виде: accipite disciplinam meam; doctrinam magis, quam aurum eligete. (Русск. перевод: примите учение мое; лучше знание, нежели золото).⁹⁴⁵ Но это, очевидно, не указывает еще на то, что именно соединялось с выражением дисциплина, как с термином богословского языка. Первый латинский писатель, а он же есть и создатель, по крайней мере латинского, богословского языка, – у которого слово дисциплина употребляется устойчиво и

—347—

систематически, как неподлежащий недоразумениям термин и почти не заменяется в однородных случаях терминами другими – есть Тертуллиан. Относящиеся сюда суждения Тертуллиана и терминология его представляются в следующих примерах, обращая внимание на которые мы должны заметить, что термин дисциплины у Тертуллиана встречается так часто, как едва ли у кого из других латинских писателей, что конечно и понятно, если принять во внимание содержание его творений. Говоря о еретиках в знаменитом de praescriptionibus, Тертуллиан отмечает факт той близости, с какою еретики обращаются с языческими магами, астрологами, философами, и делает такое приложение из этого факта: уже, говорит он, «по поведению еретиков можно судить о качестве их веры, так как дисциплина (вообще) бывает показателем доктрины» (doctrina index disciplinae est), т. е. учения теоретического. «Если еретики учат, что не должно бояться Бога: то для них все становится позволительным и все для них разрешено. Ибо когда люди перестают бояться Бога, как не тогда, когда у них является уверенность, что Он – не существует? Нет Бога – значит нет истины; а нет истины, конечно, не нужна становится и дисциплина» (ubi veritas nulla est, merito et talis disciplina est).⁹⁴⁶ Из приведенных слов видно, что

—348—

под термином веры Тертуллиан разумеет учение веры и, следовательно в этом смысле приравнивает к термину веры термин доктрины, как выражающий теоретическое учение о предметах христианской веры. Понятие же дисциплины у него совпадает с понятием того, что называется поведением. Последнее с особенною ясностью раскрывается в его дальнейших словах, в которых он пытается показать, каково соотношение между доктриной и дисциплиной. По мысли Тертуллиана там, где не учат (как учили Маркиониты): «Бога не должно бояться», иначе – где есть учение о страхе Божием: «там мы встречаем неуклонную исполнительность, бдительную заботу (о жизни), просвещенный выбор (что, кажется, противополагается еретической тенденции безразличия), заслуженный почет (выше Тертуллиан характеризует беспорядок еретических обществ, в отношении к иерархии – de administratione verbi), благоговейное подчинение, скромность, церковное единение», вот к чему в отношении к дисциплине ведет доктрина истинная! И наоборот доктрина ложная ведет к ложной дисциплине, как и разрушение доктрины ведет к разрушению дисциплины. Так в трактате о воскресении плоти Тертуллиан говорит: «никто столько не живет по плоти, сколько те, которые отрицают воскресение плоти. Ибо отрицающие наказание (в будущей жизни, наказание же подразумевает как свое условие – воскресение плоти) отвергают и необходимость дисциплины жизни в плоти» (negantes poenam despiciunt et disciplinam).⁹⁴⁷ То соотношение, в какое Тертуллиан ставит веру и дисциплину в особенности, явствует из второй главы его сочинения de monogamia. Установление единобрачия – рассуждает Тертуллиан, иначе запрещение второго брака – психики (известно, что таким именем он называет всех не монтанистов) считают ересью на том основании, что такая дисциплина есть будто бы новость, а новость – потому, что – есть нечто не указанное в Откровении. Тертуллиан же доказывает, что но-

—349—

вость здесь сама по себе не служит еще признаком еретичества, ибо этот вопрос есть вопрос не веры, но дисциплины. Для усовершения нравственной жизни и дисциплины необходимы новые откровения Параклета (монтанистическая теория), как они и действительно существуют. Но если существуют и нужны новые откровения для такой цели; то действование Параклета в области дисциплины может сопровождаться и законными нововведениями, тогда как вера – соглашается и Тертуллиан – действительно не терпит новшеств, и в её область действиями Параклета таковых не вносится.⁹⁴⁸ «Психики, говорит Тертуллиан,⁹⁴⁹ усиливаются отвергнуть Параклета (т. е. необходимость откровений в монтанистическом смысле) более всего потому, что считают его установителем новой дисциплины (disciplinae novae institutor),⁹⁵⁰ для них наиболее тяжелой. Но сначала посмотрим: установил ли этим Параклет что-либо такое, что могло бы сочесться или новым по сравнению с кафолическим преданием, или отяготительным – по сравнению с легким игом Господа». И автор рассматривает дисциплину моногамии с обеих этих точек зрения (вопрос об отяготительности моногамии, впрочем, уже в следующей третьей главе), приходя в результате к тому выводу, что моногамия не есть нечто абсолютно неизвестное в церкви Божией, как и не есть нечто составляющее иго для истинных христиан. Но пусть будет, что моногамия есть действительная новость. «Психики упрекают (монтанистов) в новости (т. е. в дисциплинарных нововведениях). Но ведь Господь, – говорит Тертуллиан, – словами Своими у Ин.16:12 достаточно ясно предуказует, что Дух Утешитель будет устанавливать и то, что может быть сочтено и новым, как никогда ранее не узаконенное, и в какой-либо мере может быть сочтено и отяготительным», а посему самому не обязательным. Тертуллиан предвидит, что на это могут сказать, что по такой аргументации, к какой он обращается, Параклету может быть приписано нечто но-

—350—

вое в смысле христианству несвойственное, а равно и нечто отяготительное, и приписано даже в том случае, если то будет исходить от духа противления, а не от Параклета! Никак, отвечает Тертуллиан. «Дух противления обнаруживает себя непостоянством в учении, повреждая ранее всего правило веры (regula fidei), а через это повреждая и порядок дисциплины» (ordo disciplinae), поскольку, по мнению Тертуллиана, всегда за повреждением важнейшего следует и повреждение менее важного, как и здесь – повреждению дисциплины «предшествует повреждение веры, которая выше дисциплины (fides prior est disciplina)». Поэтому-то, продолжает Тертуллиан, «и еретиком человек сначала становится в отношении к учению о Боге (т. е. догмы в собственном смысле), а потом уже оказывается таковым же и относительно установлений (de instituto)». «Параклет же, имеющий научить многому из того, что Господь возвестил ему, согласно со сказанным, во-первых, будет свидетельствовать о Самом Христе, а потом уже, имея доказательство своей истинности, в этом главном признаке (т. е. в свидетельстве о Христе), откроет и многое из того, что касается дисциплины (quae sunt disciplinarum). Но однако это будет дисциплина не иного Христа, а Того, Который обещал послать Своего Духа».⁹⁵¹ Как увидим в последствии, мнение о том, что вся церковная дисциплина создается и существует на основе непосредственного руководства свыше, не разделялось общецерковным сознанием: было признано, что в области дисциплины церкви в известной мере предоставлена и естественная свободная деятельность, независимая от непосредственного озарения от Духа, что, в свою очередь, имеет своим следствием отрицание абсолютной неизменности дисциплины, тогда как правило веры, по выражению самого же Тертуллиана, есть immobilis et irreformabilis. Должно впрочем прибавить, что и сам Тертуллиан в другом месте, хотя и нарушая требование последовательности, признавал в деле обра-

—351—

зования дисциплины участие натуральных человеческих сил, и допускал исправление её, следовательно допускал и существование дисциплины вне откровений Параклета. «Правило веры» – рассуждал Тертуллиан, – «действительно одно, и только оно одно и есть immobilis et irreformabilis, то есть (scilicet)» – поясняет Тертуллиан – «правило веровать (credendi) в единого Бога всемогущего, Творца мира» и прочее. «Это пребывает неизменным законом веры; но прочее, что касается дисциплины и поведения (disciplinae et conversationis) допускает новость исправления, при содействии конечно (scilicet) и руководствовании благодати Божией».⁹⁵² В том же самом отношении, то есть в отношении к признанию особенности начал бытия веры и дисциплины в церкви, очень ясно Тертуллиан высказался и по поводу учения маркионитов. Маркионитское учение о несогласии между законом и Евангелием (discordia evangelii cum lege) основывалось на том, что будто бы иной есть Творец Завета Ветхого и иной Евангелия (alius Deus evangelii, alius Deus legis, Lib. I, 19), иначе – иной есть Бог иудейский и Бог христианский. Если бы апостол Павел, – утверждали маркиониты,⁹⁵³ – проповедовал не об ином Боге, а о том же Боге Завета Ветхого: то почему же он, Павел, проповедовал отмену закона данного в этом Завете? По мысли маркионитов, этого не могло бы быть при тождестве Творца обоих Заветов и в том случае, если бы Павел признавал это тождество. Но по мысли Тертуллиана заблуждение маркионитов от того и происходит, что они не различают веры Завета Ветхого от закона этого завета, и апостол Павел, проповедуя о том, что ветхая мимоидоша, разумел закон, а не веру,

—352—

и при том не потому, что закон происходил от иного Бога, а потому, что он и по существу своему не предназначен был для абсолютного хранения, как имеющий значение лишь средства для веры. «Вера в Творца и в Христа Его всегда неизменно существовала (stabat), но образ поведения и дисциплины (conversatio et disciplina) были изменяемы». Этого, по Тертуллиану, и не понимал Маркион, отрицая тождество веры Ветхого Завета и Нового на том только основании, что дисциплина древняя заменена дисциплиною новою, между тем как и в Ветхом Завете должно разделять дисциплину и веру.⁹⁵⁴ Эту ветхозаветную дисциплину Тертуллиан называет или disciplina legis или disciplina legatis, а ту, так сказать, естественную идею, которая лежала в основе этой древней дисциплины, характеризует таким образом: «Бог (в Ветхом Завете), определяя самые отношения людей во внешней жизни и образ поведения в домах их и вне домов, снизошел даже до того, что дал заповедь касательно чистоты сосудов». Для чего? Это для того, чтобы «при существовании во всем такой узаконенной дисциплины (очевидно – в смысле твердого порядка жизни, istis legatibus disciplinis occurrentibus ubique), человек ни на один момент не был вне надзора Божия».⁹⁵⁵ Вера, таким образом, и Ветхого и Нового Завета одна и та же; но дисциплина есть и «собственно христианская», от ветхозаветной отличная: disciplina propria christianorum, каковою собственно христианскою дисциплиною Тертуллиан называет, между прочим, и моногамию. Параллельно с таким пониманием значения ветхозаветной дисциплины, под дисциплиною церкви новозаветной Тертуллиан разумеет все то, что отличает существование христиан от не христиан – в совокупности всего быта и поведения (conversatio), а не в одной только религиозной доктрине. По-видимому, во время Тертуллиана, из отменения Ветхозавет-

—353—

ной дисциплины иные выводили заключение, что свобода во Христе не согласна с ограничениями, вносимыми установлением дисциплины; иначе будто бы будет продолжать существование тот же Ветхозаветный закон, отвергнутый уже Заветом Новым. Тертуллиан на это соображение отвечал: закон и пророки, конечно, до Иоанна, по слову Господа (Mф.11:13). Так. Но если на этом основании мы отвергли бы преступность блуда, признанного таковым и в Законе Ветхом: то по истине, разорили бы тот закон, который Христос пришел не разорить, но исполнить. «Ибо отвергнуты, – говорит Тертуллиан, – тягости закона до Иоанна, иго дел закона, но не дисциплина (operum juda reiecta sunt, non disciplinarum); и свобода во Христе (на которую ссылались) не причинила ущерба целомудрию». И потому «пребывает совершенно неизменным закон благочестия, святости, человечности (humani tatis), истины, чистоты, сострадания, благожелательности, стыдливости». Всё подобное – ничуть не отменено, и оно-то и составляет дисциплину, нужную для христианина столько же, сколько она была нужна и для человека подзаконного; оно-то и составляет то различие, которое, кроме веры, образуется между христианином и не христианином. В 19 гл. de praescription Тертуллиан рассуждает о принципах спора с еретиками. Спорить с еретиками, по его мысли, на основании писания невозможно, ибо они то не принимают всех писаний, то принимая, произвольно обращаются с ними. Здесь победа или невозможна, или сомнительна. Поэтому «порядок вещей требует, чтобы сначала было установлено то, кому принадлежит самая вера (ipsa fides)? Кому писания? Кем, через кого, когда и кому предана была та дисциплина, по которой существуют христиане (disciplina, qua fiunt christiani)? Ибо, когда будет ясно, что истина свойственна дисциплине и вере (discipl. et fides) христиан; это ясно будет показывать и то, что нам (а не еретикам) принадлежит подлинное писание и правильное изъяснение его; здесь же будут и все подлинно христианские предания».⁹⁵⁶ В некоторых местах

—354—

Тертуллиан явно дисциплину ставит не только параллельно вере, но делает к этому параллелизму некоторые аналогии. Так он говорит: «един Бог, едина вера, едина и дисциплина» (una et disciplina) – в развитие той мысли, что как вере несвойственна противоречивость, так этого не должно быть и в дисциплине: дисциплина должна быть согласована в своих отдельных частях, только тогда она бывает едина!⁹⁵⁷

Можно сказать, таким образом, что у Тертуллиана вопросы всей вообще практической жизни в христианстве носят термин дисциплины, будут ли эти вопросы относиться к индивидуальной или общественной жизни, к жизни чисто нравственной, или к жизни соприкосновенной с областью церковно-правовой. Отсюда происходит разноo6paзие предметов и отношений, к которым Тертуллиан прилагает этот термин, так равно и разнообразие сочетаний, в которые термин входит. Он говорит об ordo disciplinae на вечерях любви и о том, что – omnem disciplinam victus (cibus) aut occidit, aux vulnerat. Существуют, по Тертуллиану, vanae seculi disciplinae, т. е. суетные приличия мира, в противоположность христианской дисциплине; существует divina disciplina: «порок отвлекает людей от божественной дисциплины», т. е. от правил христианской морали. Встречается не только дисциплина как синоним conversationis, но и сочетание: disciplina et conversatio – для обозначения всевозможных общений внешней жизни.⁹⁵⁸ Есть у Тертуллиана не только «дисциплина мо-

—355—

ногамии», «дисциплина покрывала», но и «дисциплина молитвы» (disciplina orandi) и «дисциплина священства»:⁹⁵⁹ вообще есть дисциплина, как в малом, так и в великом. Перечисляя ряд чисто литургических актов и обычаев, как-то: молитва за усопших, не преклонение колен в день воскресный, празднование дней мучеников, Тертуллиан называет всё это дисциплиной, и при этом замечает: «если на эти и иные подобного рода дисциплины (harum et aliarum ejusmodi disciplinarum), потребуешь закона, данного в Писании; то не найдешь там никакого на это закона»⁹⁶⁰. Но при этом разнообразии в употреблении термина у Тертуллиана всегда явственно следующее: если res fidei есть то, quae creditur, откуда и его понятия о regula fidei, т. е. о символе, как о такой норме, qua creditur (de prescript. 13), то свойством дисциплины является observatio, иначе – дисциплина есть то quae conservantur или как в иных местах Тертуллиан употребляет, quae conservanda sunt. Disciplina velaminis, например, по Тертуллиану, не составляет с какой-либо стороны вопроса веры, а составляет вопрос соблюдения или несоблюдения, – соблюдения, в котором и должно быть исследуемо ratio observationis, а это последнее ratio, в свою очередь, может составлять предмет только предположения или несомненного знания, – как и наоборот здесь может быть и ratio отвержения.⁹⁶¹ Поэтому, назвав «дисциплинами» указанные предметы, несколько ниже те же самые предметы Тертуллиан называет «христианскими соблюдениями» (christianae observationes). – Таким образом, Тертуллиан, можно сказать, почти создал термин дисциплины и употребление

—356—

этого термина в тертуллиановском смысле составило потом достояние богословской науки всех времен. Но этот смысл во всяком случае будет тот, что область дисциплины христианской и область доктрины – не совпадают одна с другой,⁹⁶² и этим мы пока удовольствуемся.

С таким же понятием о дисциплине, мы встречаемся и у другого древнего богослова, для которого термин дисциплины был так же природным: разумеем св. Киприана. По за-

—357—

мечанию комментаторов термин дисциплины в писаниях Киприана так же чрезвычайно употребителен,⁹⁶³ как это мы должны были заметить о Тертуллиане. Но если у Тертуллиана выражение дисциплина часто сопровождается определением христианская; то у Киприана почти постоянно дисциплина именуется церковною, disciplina ecclesiastica, через что еще явственнее, чем у Тертуллиана, указывается характерное свойство вопросов дисциплины: – это то, что они относятся преимущественно к церкви, как к обществу видимому, к устроению её, ко внешней стороне её жизни, вообще – к области видимости в религии, ибо церковь, конечно, есть прежде всего видимое общество верующих и таким образом употребительное выражение новой богословской науки у Киприана имеет свой прототип не только по одной идее, как это у Тертуллиана, но и по буквальному сочетанию выражающих идею слов. Указания на образ воззрений Киприана по исследуемому вопросу встречаются прежде всего в его письме к Антониану о падших. Способ или образ своих действий в отношении к падшим Киприан называет дисциплиной и свидетельствует, что в своих действиях он не отступает от первоначальной дисциплины (discipl. prior). За тем – перемену образа жизни порочного, но раскаявшегося сына (что он берет собственно как сравнение) он называет «обращением к дисциплине»; и следовательно понятию дисциплины Киприан противополагает состоянию не дисциплинированности в смысле нравственной распущенности. Сейчас указанный пример употребления этого термина (в применении к раскаянию) указывает на однородность с воззрениями Тертуллиана (ср. Тертуллиана disciplina modestiae et verecundiae). Как нечто уже иное, чем дисциплина, у Киприана трактуется вера (fides, доктрина же, как в известном смысле, тождественный с верою термин, у Киприана сравнительно с Тертуллианом употребляется мало). По учению Киприана в отношении к дисциплине «каждый епископ может располагать своими действиями, имея дать отчет Богу в том, почему он так действует». Совсем иначе, в отношении к вере: здесь от епископа

—358—

требуется сохранение неповрежденности веры (in fide integritas), а не распоряжение верой, как это по теории Киприана епископ, говоря, конечно относительно, имел право в отношении к дисциплине. Отношение между дисциплиною и верою, по Киприану: сообразность первой с последней, что подразумевалось и Тертуллианом (сравн. выше его: una fides una et disciplina).⁹⁶⁴ Во многих случаях Киприан говорит о дисциплине не как об одном каком-нибудь роде постановлений, но как о всей совокупности уставов Церкви. Так Киприан, по его выражению, желает дать Квирину «некоторые главы, относящиеся к религиозной дисциплине нашего исповедания» (ad religiosam sectae nostrae disciplinam pertinentia) (сравн. Тертуллиана: discipl. religionis), – дабы ему можно жить не contra disciplinam, а сообразно с дисциплиной.⁹⁶⁵ Вмешательство так называемых исповедников в вопрос об отношении к падшим, Киприан считает нарушением дисциплины; и потому выражает желание, чтобы всякий исповедник соображал свои действия с требованиями дисциплины, обязующей к скромности sit in acto suo cum disciplina modestus.⁹⁶⁶ Или еще пример: иудеи с течением времен утратили благоволение Божие: это именно тогда, когда стали пренебрегать божественными заповедями (divina praecepta), и в этом состоянии Киприан называет их – indisciplinati, слово трудно передаваемое без помощи того же слова дисциплина,⁹⁶⁷ но слово употреблявшееся уже и Тертуллианом и впоследствии блаж. Августином. И христианам «должно соблюдать дисциплину Божию (заключенную) в церковных постановлениях».⁹⁶⁸ Примеры тех предметов, кои подлежат и должны подлежать в церкви дисциплинированию (sint cumdisciplina), Киприан, как и Тертуллиан, дает нам как из области общественно-христианского и даже из области частного быта. Так о молитве: «у молящихся речь и мо-

—359—

ление да будет» – не как кому вздумается, но cum disciplina, соединена с «памятованием о скромности и дисциплине», т. е. как справедливо здесь переводят: с благочинием.⁹⁶⁹ Итак, как во времена Киприана литургические формы, конечно, получили уже большую определенность и устойчивость, чем во времена Тертуллиана, то тертуллиановское выражение: disciplina orandi у Киприана явно уже заменяется выражением traditio orandi, в основе какового предания полагается образ моления Самого Господа, которое есть «закон молитвы» (lex orandi) и следовательно, закон христианской молитвенной дисциплины. В область вопросов дисциплины Киприан вводит вопрос о том, можно ли «иначе молиться, чем сам Господь научил», причем в свою очередь естественно возникал вопрос и о том, в чем должно полагать уклонение от закона молитвы, так как, ведь, по замечанию Киприана, «Господь есть слушатель не звуков молитвы, но сердец». Со своей стороны Киприан утверждает, что «говорить иную молитву словами непозволенными» есть признак церковного сепаратизма, разрушающего дисциплину, и потому осуждаемого им. Вопрос в последней его частности, как он понимается Киприаном, не может быть рассмотрен теперь, ибо вопрос этот иначе можно формулировать так: о пределах, которые христианин, в свободе молитвенного слововыражения, обязуется не нарушать, – а в этом и сущность всего весьма сложного вопроса молитвенной дисциплины. Тем не менее нельзя не заметить, что когда Киприан выражает желание – в образе моления Господа отыскать обязательный закон молитвы, иначе дисциплину молитвы, какую имеет установить или должна бы установить церковь для своих членов; то тем самым он дает указание на важный принцип церковной дисциплины, впоследствии имевший широкое применение.⁹⁷⁰ Как

—360—

на пример применения и употребления Киприаном понятия дисциплины в области литургической можно указать на его выражение по поводу того, что «в некоторых местах вошло в обыкновение приносить в чаше Господней воду» без вина. Это – говорит Киприан, – «вопреки евангельской и апостольской дисциплины (contr disciplin. evangel. eix apostol).⁹⁷¹ В частном христианском быту Киприан считает требованиями дисциплины такие предметы: не брить бороду, вставать на ноги, когда идет пресвитер; та или другая одежда женщин – также есть вопрос дисциплины. Его рассуждения о последнем предмете замечательны в том отношении, что из них явствует, что вопрос о пределах дисциплинирующей деятельности церкви (limites disciplinae), – термин, впрочем пока без особенного значения, встречающийся уже у Тертуллиана, – во времена Киприана уже возникал по тому поводу, что церковь со своей стороны обнаруживала стремление вводить в область своего ведения большее количество сторон жизни, а иные из числа членов её, наоборот, стремились возможно большее количеств сторон жизни считать безразличными и потому ведению церкви неподлежащими: иначе – явился вопрос о свободной и несвободной сфере во внешней жизни человека, сделавшегося христианином. Это именно и обнаружилось на вопросе об одежде женщин во времена Киприана, как на вопросе об одежде мужчин впоследствии – во времена собора Гангрского. Киприан, в качестве выразителей мнений церкви, а не мнений его личных, доказывает, что истинно церковным принципом дисциплины на основании самого священного писания, должно

—361—

быть признано не стремление ограничивать область, подлежащую дисциплинированию со стороны церкви, а стремление распространить эту область. «Если в Священном Писании, – рассуждает Киприан, – часто и повсюду предписывается дисциплина, и если соблюдение установленного есть как бы основание религии и веры, то чего наиболее прилично нам желать, и чего держаться, как не того, чтобы стоять твердо против искушений и смущений мира и достигнуть даров Божиих через соблюдение божественных заповедей». В отношении к тому частному вопросу, о котором Киприан ведет здесь речь, т. е. к вопросу об одежде, он ссылается на апостола Павла, который устанавлял же порядки и в этой незначительной области, вследствие своей незначительности, по-видимому, подлежащей абсолютной свободе. Поэтому Киприан считает, что даже и здесь христиане должны быть руководимы «церковной дисциплиной в её божественной строгости» (ad ecclesiasticam disciplinam religiosa observatione moderandae).⁹⁷² Кроме того понятия об отношении дисциплины и веры, о котором мы уже замечали, у Киприана встречается также мысль, что отношению первой ко второй есть во всяком случае служебное, каково бывает отношение средства сохранения – дисциплина – к предмету сохранения – вера.⁹⁷³

Из других памятников латинской письменности времени Киприана, в качестве памятника, где встречается более или менее определенное понятие о дисциплине в её отличии от веры, можно указать письмо римского клира к тому же Киприану и по поводу того же вопроса о падших. Киприан именуется здесь поборником «евангельской ди-

—362—

сциплины», но не веры, как должно было бы выразиться, если бы в умах писавших не было ясного сознания раздельности обеих областей. По мысли писавших, дисциплиною достигается «благополучие церкви» (salus ecclesiastica) – термин впоследствии в канонической области имевший частое употребление и обыкновенно поставляемый реальною целью всей дисциплины, в противоположность теории, усматривавшей в дисциплине только средство, так сказать, эстетического благообразия; дисциплина – кормило (gubernaculum) церкви во время бури. «Ясно, рассуждали римские клирики, что содействовать благополучию церкви можно не иначе, как всегдашним охранением основы самой дисциплины, как бы некоего спасительного кормила во время бури». О римских исповедниках клир свидетельствует, что они не только сохранили свою веру при опасности потерять её, что составляет индивидуальную заслугу; но что она вместе с тем «показали пример строгой евангельской дисциплины, отвергнув незаконные просьбы… Если бы они сего не сделали; то разрушенная теперь евангельская дисциплина не легко могла бы быть восстановлена».⁹⁷⁴

Как на пример того же словоупотребления в отношении к рассматриваемому предмету у латинских писателей патристического периода можно указать еще на Викторина, епископа Пиктавийского († 304), на словоупотребление в канонах собора Эльвирского 303–306 г. и на бл. Августина. Викторин употребляет этот термин, говоря о Моисее, который «строгостью закона возвратил иудеев к дисциплине» (ср. мысль – Киприана об иудеях); а собор Эльвирский высказывает общее требование о том, чтобы в церквах запада «ничего не было против дисциплины (contra disciplinam).⁹⁷⁵ Но по своей определенности осо-

—363—

бенно замечательны рассуждения Августина. Августин не только различает дисциплину от веры, но и «доктрину» от веры в теснейшем смысле: доктрина христианская, по Августину, обнимает не одни только вопросы вероучения, вопросы воспринимаемые верой по их непостижимости, но существует и doctrina morum et vitae, т. е. доктрина практическая. О значении самого термина дисциплины⁹⁷⁶ Августин рассуждает таким образом: «слово дисциплина происходит от discere, учиться. Дом⁹⁷⁷ учения (дисциплины) есть церковь Христова. Чему же здесь учат? а также, для чего учат? Кто учащиеся и кто учит? Учат здесь тому, как надобно хорошо жить (bene vivere), чтобы прийти к жизни вечной; учатся – христиане; учитель – Христос! Итак, прежде всего – что значит: хорошо жить» и проч… Это есть, по Августину непосредственный смысл и значение дисциплины. «Дисциплина же церкви», в качестве специального понятия у Августина является как совокупность начал деятельности церкви или как её ordo agendi. Он говорит напр., что и дурные члены должны быть терпимы в церкви, но – притом условии, чтобы от такой терпимости не ослаблялась строгость (severitas) церковной дисциплины, твердость начал жизни церкви, – вследствие чего, как выразился Августин, «вся христианская дисциплина,

—364—

в особенности и воюет» против начал, разрушающих жизнь церкви, к каковым он относит, например, гордость, на почве которой развивается сепаратизм.⁹⁷⁸ Различение Августином доктрины теоретической и практической – с одной стороны, а с другой дисциплины церковной в собственном смысле, т. е., как увидим впоследствии, установленных в церкви порядков, вспомоществующих вере и нравственности, видно также из его замечания касательно отношений к дисциплинам несходным (variae per loca) в разных местностях. «Относительно того, что замечается несходного в разных местах, должно соблюдать следующее спасительнейшее правило, именно: что не против веры (contra fidem) и не против добрых нравов (bonos mores), а между тем имеет в себе что-либо способствующее усовершению жизни» – всё подобное может быть перенимаемо от одной церкви к другой, но не так, как кому и когда вздумается: обязанность повиновения своей местной церкви никогда не должна быть нарушаема, и пересаживание принадлежит лишь компетентной власти, к которой собственно и обращен был совет Августина. По отношению же к частным лицам Августин, в этом отношении, рассуждал так: если замечаются разные церковные порядки по разным местам и странам, например, разная продолжительность поста; то, говорит Августин, в подобных случаях для истинно благоразумного христианина нет лучшей дисциплины, как – поступать так (ut ео modo agat), как он видит поступающей ту церковь, среди которой он находится».⁹⁷⁹ Ясно, что исполнимость Августинова совета возможна в том только случае, если будет признано, что начала дисциплины – условны, и что благоразумие есть принцип в области дисциплины даже относительно высший, чем неизменность;

—365—

эта же последняя, наоборот, есть исключительно принцип веры, ибо мы веруем, по выражению св. Григория Богослова, так, как надобно, веровать, а не так, как лучше веровать!

(Продолжение следует).

В. Кипарисов

—366—

Греческий ученый Константин Икономос, сообщая сведения о константинопольском патриархе начала XVI века Пахомии I-м, замечает, что в это время константинопольские патриархи содержали себя за счет добровольных приношений христиан, а известные впоследствии обязательные взносы (с архиереев и христиан) еще не были введены.⁹⁸⁰ Мы однако же не думаем, чтобы это показание Икономоса было правдоподобно. Когда историк нашего времени впервые встречается с указанием на то, что патриархи константинопольские и архиереи этого патриархата содержали себя – первые за счет архиереев и паствы, а последние – за счет священников и паствы, – а такие указания относятся к середине XVII века, – то при этом не дается никакого намёка на то, что такой порядок ввелся недавно (в XVII века), а напротив этот самый порядок рассматривается как такой, который водворился издавна. Мы, конечно, должны согласиться с тем, что порядок материального содержания патриарха и архиереев, утверждавшийся во времена турецкие, создался не вдруг, а развивался постепенно; но тем не менее мы находим справедливым утверждать, что и раньше XVII века указанные лица жили не на добровольные приношения, а на взносы, к которым патриархи обязывали подчиненных им архиереев и непосредственную их паству, а прочие архиереи – подчиненных им священников и собственную паству. При этом мы думаем, что архипастыри констан-

—367—

тинопольского патриархата на первых порах турецкого владычества в византийской империи беспрепятственно могли жить, руководствуясь в материальном отношении правилами и обычаями, сложившимися в византийскую эпоху. А Турки, с самого же начала вполне подчинившие высшей иерархии греческий народ, разумеется, ничего не имели против этих стародавних правил и обычаев. Они хорошо понимали, что греческие архиереи – все вообще – должны же были откуда‑нибудь получать средства для своего материального обеспечения.

В подобной мысли, что патриарх и архиереи на первых порах в указанный период руководствовались в своем материальном обеспечении предшествовавшею практикою, утверждает нас то, что можно найти аналогию между турецким и византийским периодами по отношению к материальным средствам рассматриваемых лиц; причем само собою разумеется, что греческие иерархи в турецкое время много шире пользовались теми источниками материального обеспечения, которые были открыты для них. Во всяком случае, мы полагаем, что как в течение XV века, так и в большую часть XVI века патриархи и архиереи снискивали себе средства материального содержания теми же способами, какие им были известны и практиковались во времена византийские. Еще во времена императора Юстиниана I-го указано было особою новеллою, каких размеров пошлины позволялось брать патриарху с посвящаемых им архиереев. Так сообразно с доходами епархий, в какие поставлялся тот или другой архиерей, пошлины разделялись на пять разрядов или классов: высший разряд пошлин составлял 400 золотых монет, затем 300, 120, 42 и низший 28 таковых монет. Так, как золотая монета, как полагают, заключала в себе 20½ франков, то выйдет, что высший разряд равнялся 8,200 франков, а низший 574 франкам. Следует еще прибавить, что в действительности и при византийском правительстве вовсе не слушались этого закона и что на самом деле разряды пошлин всегда значительно превосходили установленную норму. В домонгольский период русской церковной истории поставление в Константинополе русского архиерея волей константинопольского патриарха

—368—

иногда обходилось русской правительственной власти в 15–17,000 рублей серебром; и русское правительство не считало такие расходы чрезмерными. Вот один из важнейших доходов константинопольского патриарха византийских времен. Провинциальный архиерей, по законам византийских императоров, с каждого посвящаемого во священники брал не более семи золотых монет. Затем патриарх и каждый архиерей брали пошлину с лиц вступавших в брак, – и с жениха и с невесты. Кроме того, по тем же законам все селения, принадлежащие к известной епархии, обложены были известною ежегодною податью в пользу местного архиерея, состоявшею как в деньгах, так и в разнообразных предметах, доставляемых земледелием, садоводством и скотоводством. В подобном же роде что‑либо получал и патриарх со своих пасомых.⁹⁸¹ Как само по себе понятно, мы здесь исчислили далеко не все статьи доходов патриарха и архиереев византийского периода, – но в этом и нет особенной надобности. Повторяем: по нашему мнению, архиереям константинопольского патриархата с патриархом во главе, в начале турецкого периода не было никаких побуждений отказываться от тех способов материального обеспечения, какие существовали раньше, до падения Константинополя. И это должно сказать тем более, что Турки в особенности в первое время своего владычества сохраняли и поддерживали у Греков многие из тех порядков, какие существовали в византийской империи. Но только мы не должны представлять себе, что византийские порядки всецело перешли и в турецкий период греческой жизни: могли встречаться и значительные отступления, объясняемые обстоятельствами, – а главное и сама иерархия, как увидим ниже, пожелала, потому что имела к тому возможность, – изменить прежнюю систему своего материального обеспечения на новую, более благоприятную для интересов архиерейских. Вообще, мы не разделяем ни на чем не

—369—

основанного воззрения Икономоса, что будто в XV и в начале XVI века константинопольские патриархи жили доброхотными подаяниями христиан; патриархи могли жить таким способом только в крайности, но подобной крайности в их положении мы не усматриваем.

В русских документах, относящихся к XVI веку, есть немало известий, принадлежащих по своему происхождению Константинопольской патриархии и рисующих в мрачных чертах материальное состояние этой патриархии. Так в пятидесятых годах XVI века к нам в Россию по поручению патриарха Дионисия II приехал митрополит Иоасаф евгрипский и принес с собою патриаршую грамоту; в этой грамоте между прочим говорилось: «ныне мы находимся в тесноте, патриарший монастырь вместо каменной стены огражден досками, и мы оттого всегда в обиде у безбожных. Не имеем мы ни келий, ни масла деревянного для лампад, и если хочешь ты быть (обращение к Иоанну Грозному) созидателем великой церкви, сотвори сие по любви твоей»… Через некоторое время, а именно в 1561 году другой патриарх константинопольский Иоасаф II тому же русскому царю писал, чтобы этот последний послал ему милостыню «на довершение монастыря и церкви», добавляя, что «находясь под властью Турок», греческие иерархи «лишаются даже нужной пищи». Преемник патриарха Иоасафа Митрофан II поступал точно таким же образом, т. е. обращаясь с грамотою к Грозному, весьма жаловался на бедственное состояние и даже нищету константинопольской патриархии. Именно Митрофан доносил русскому государю, что уже 50 лет не происходило мироварения в Константинополе, «ибо некому‑де, – замечает патриарх, – было помочь в этом священном деле и вовсе уже не обретается св. мира», и потому просил государя прислать свою милостыню, «чтобы составить сие великое миро». По-видимому, бедность патриархии в указанное время достигала последней степени. В том же XVI веке, в царствование Феодора Иоанновича, патриарх Феолипт II писал этому русскому царю, что константинопольская церковь осталась опять без свящ. мира. Патриарх извещал: «миро великое, что сотворил отец твой для великой церкви у патриарха, то роздали по

—370—

всем церквам; а ныне его уже не стало, и народ христианский скорбит о нём, а нам то сотворить нельзя».⁹⁸² Если так бедственно было материальное положение патриархии в XVI веке, то нет сомнения не лучше оно было и в конце XV века, под тем же владычеством Турок. Но так ли в самом деле бедствовали константинопольские патриархи в XV и XVI веках, как можно думать на основании приведенных документов? Показания вышеприведенных документов нужно принимать с большими ограничениями. Между константинопольскими патриархами XV и XVI веков было немало лиц состоятельных и даже богатых. Отнюдь нельзя считать бедным Геннадия Схолария, о котором известно, что он помогал из собственных средств новопоставляемым архиереям, если они были людьми недостаточными; патриарх Симеон-трапезундец был совершенно богатый человек; даже те патриархи, которые в своих грамотах к вышеуказанным русским царям жаловались на бедность патриархии, сами вовсе не были бедняками: Иоасаф II обладал значительными материальными средствами, Митрофан II отстроил на собственные деньги монастыри и позволял себе роскошь – заводил ценные библиотеки, Феолипт II был племянник Митрофана и наследовал его деньги, тратил их иногда без расчета. Но, быть может, эти перечисленные патриархи представляли собою исключение? Быть может на ряду с ними в XV и XVI веках встречалось на константинопольской кафедре не мало и бедняков? Нет, ничего такого не было. В источниках означенных веков нет указаний на таких патриархов, которые испытывали бы физические лишения. Всех их нужно относить к лицам, не терпевшим материальной скудости. Был правда один патриарх-нищий; это Рафаил, но его нищета была умышленным результатом коварства и интриг самих Греков…⁹⁸³

Итак, за недостатком точных сведений о средствах

—371—

обеспечения константинопольской патриархии в XV и большую часть XVI века, мы вынуждены довольствоваться относительно этого вопроса догадками. Мы полагаем (и притом с достаточною твердостью), что патриархия в эти века имела приблизительно те же источники доходов, какие она имела и в период византийских императоров. К этому еще можно прибавить и то, что патриархия не была бедна, а была достаточно обеспечена по её материальной стороне и иногда могла похвалиться даже богатством. Думаем, что это можно утверждать не только о патриархах, но и о рядовых архиереях… Но пора из области предположений перейти в область исторических фактов.

Первое определенное известие касательно способов, которыми достигалось материальное обеспечение патриархии – самого патриарха и подведомых ему епископов константинопольского патриархата, находим в середине XVII в. у греческого писателя-богослова Христофора Ангела.⁹⁸⁴ Этот писатель, хотя и не очень подробно, но зато ясно рисует нам материальное положение константинопольской патриархии. Здесь мы видим, откуда брали средства для проживания патриарх и епископы в XVII веке, под турецким владычеством. Было бы несправедливо думать, что так, как рисует Христофор Ангел, греческие иерархи стали жить только с XVII века. Без сомнения начала тех финансовых отношений, какие указаны Христофором, положены за много времени раньше; но насколько именно раньше, мы не можем решить этого вопроса. Если предположим, что эти финансовые отношения стали слагаться лет за сто до середины XVII века, когда писал Христофор, то едва ли сделаем большую ошибку, утвердившись на этом предположении. Всё новое в церковных делах греческой церкви создавалось всегда очень медленно. А в известиях Христофора, нужно сказать, мы уже находим довольно ясное указание на те задатки материального положения патриархии, из которых выросла вся позднейшая система налогов и поборов, лежащая в основании материального состояния греческой иерархии турецкого периода.

—372—

Но предоставим слово Христофору Ангелу. Автор сообщает следующее о доходах патриарха: каждый из митрополитов и архиепископов, при рукоположении их патриархом, дает небольшой дар (какой именно – не указано) этому последнему. Кроме того каждый митрополит патриархата (а митрополитов в это время насчитывалось семьдесят четыре) ежегодно вносил в пользу патриарха денег от 20 до 30 мин.⁹⁸⁵ С каждого же митрополита взималось по 25 мин для взноса подати в султанскую казну. Из денег, вносимых митрополитами в пользу патриарха и на подати в султанскую казну, в эту последнюю шло 6000 золотых монет; этот взнос гарантировал свободу совершения религиозных дел как патриархом, так и прочими архиереями на всем пространстве патриархата. Собственная епархия (ἐφορεία) патриарха заключала в себе один город Константинополь. Для своего пропитания патриарх имел следующие доходы с епархии. С каждого посвящаемого лица в диаконы и священники для Константинополя он получал небольшой дар. С каждого священника своей епархии патриарх взимал ежегодно по одной золотой монете. Разрешение мирянину его епархии вступить в брак тоже обложено было пошлиною в пользу патриарха, она состояла из золотой монеты. Если кто умирал из людей богатых, принадлежащих к епархии патриарха, то обыкновенно таковые завещали в патриаршую церковь дома, поля, овец, деньги или что‑нибудь другое. Все верующие всего патриархата делали небольшой взнос в патриаршую казну, именно митрополиты с каждой своей епархии доставляли со всякого православного дома по 12 динариев один раз в три года. – О доходах митрополитов и архиепископов тот же автор сообщает следующие сведения: каждый митрополит и архиепископ имеет свой кафедральный город (конечно, с близлежащими селениями). Они взимают небольшой дар за рукоположение подчиненных их власти епископов; таких епископов, находящихся в подчинении у того или другого митрополита и архиепископа, было

—373—

очень понемногу – от трех до одного. Эти епископы были обложены данью в пользу вышеуказанных лиц; они платили митрополиту, или архиепископу, 20, 15 или 10 мин ежегодно. Когда эти последние лица рукополагали кого‑либо в диаконы или священники, то получали от них небольшой дар. Каждый священник, принадлежащий к непосредственной епархии митрополита или архиепископа, обязан был вносить в казну своего иерарха по одной золотой монете со всякой вступающей в брак четы. Подобно патриархам и митрополитам с архиепископами умирающие верующие оставляли что‑либо на помин души. Паства митрополитов и архиепископов, конечно, не освобождена была от взносов на пропитание этих архиереев: каждый дом в их епархии обязан был ежегодно доставлять им по одной мере⁹⁸⁶ зернового хлеба, а также известное количество вина и елея и еще кое‑что. – Доходы епископов, находившихся в ведении митрополитов и архиепископов, по-видимому, были очень незначительны. Они получали небольшой дар с посвящаемых ими в священные должности и поставляемых в их епархиях. Ежегодно с каждого, подчиненного им священника, они брали по одной золотой монете. Получали они по одной монете и с каждой четы, вступавшей в брак. Подобно митрополитам, они брали ежегодную дань и продуктами с каждого православного дома, принадлежавшего к их епархии, – именно – меру зернового хлеба, известное количество вина и елея. Таких, подведомых митрополиту или архиепископу, епископов в то время, когда писал Христофор, насчитывалось в Константинопольском патриархате 72 или 73. Что касается приходских священников, о которых, собственно говоря, нет надобности нам вести речь, – то, судя по словам Христофора, они имели такие же средства к проживанию, какие в большинстве случаев имели и теперь имеют наши сельские священники.⁹⁸⁷

В таком виде представлял себе систему доходов

—374—

Константинопольской патриархии, в средине XVII века, очень благожелательный к церкви греческой Христофор Ангел, сохранивший для нас сведения по изучаемому нами вопросу. По известиям же Рико, провозглашение нового патриарха всегда вело к тому, что архиереи, принадлежащие к патриархату, должны были посылать известное количество денег в патриаршую казну, которая при указанных случаях сильно опустошалась не только турецким правительством, но и разными временщиками из Греков, в роде Михаила Кантакузина (в конце XVI века), о котором нам не раз уже приходилось говорить. Всякое назначение нового патриарха давало архиереям повод, собирая деньги в пользу нового патриарха, не забывать и собственных своих интересов, т. е. взимать с паствы и священников что-нибудь и в свою пользу.⁹⁸⁸ Касаясь раньше правления патриархов Иеремии I, Иоасафа II, Митрофана II, мы имели случай указать,⁹⁸⁹ что как сами патриархи, так и подведомые им архиереи нередко впадали в грех Симона Волхва. А правление патриарха Иеремии II свидетельствует, что борьба с симонией составляла одну из главных задач лучших и благороднейших из числа константинопольских иерархов. Известный Мелетий Пига, патриарх александрийский, некоторое время в конце XVI века управлявший на правах наместника константинопольским патриархатом и потому имевший возможность наблюдать состояние греческой иерархии, не без примеси впрочем ораторского преувеличения говаривал: «те, которые должны быть руководителями прочих, сами совершенно слепотствуют. Стал у них свет тьмою, церковь сделалась торжищем. Иерейские и архиерейские чины считают не призванием к евангельскому учительству, а путем к корыстной наживе. Вот ты, иерей и архиерей, а между тем погружен в денежные счеты, ищешь прибыли, перебираешь мелкие деньги, устанавливаешь сборы, отовсюду стягиваешь в свою мошину (?), чтобы всячески наполнить её».⁹⁹⁰

—375—

Вышеприведенные нами известия Христофора Ангела ознакомляют нас с материальным положением константинопольской патриархии первой половины XVII века и отчасти XVI века. Для ознакомления с тем же вопросом в позднейшие времена очень полезную услугу оказывает авторитетный писатель Маурер, о котором нам не раз приходилось упоминать раньше. Этот писатель изображает положение дела в начале XIX века, но нет сомнения, что его изображение может характеризовать и предыдущее состояние греческой церкви (наприм. конец XVII-го и XVIII век); потому что это изображение во многом согласно с известиями Христофора Ангела. Мало того: Маурер должен служить для нас руководителем и для изучения рассматриваемого вопроса до 60-х годов текущего века, так как в это время материальное состояние константинопольской патриархии, как свидетельствуют факты, не удалялось от той нормы, которая дается указанным писателем. Иначе пошло дело с 60-х годов текущего века, но об этом речь впереди. К тем известиям, какие сообщает Маурер мы будем присоединять сообщения и факты, заимствуемые из других источников и таким образом постараемся достигнуть возможно ясного представления об изучаемом нами предмете.

Доходы патриарха константинопольского, по соображениям Маурера, были очень значительны. Прежде всего они состояли из тех обязательных приношений, которые делали лица, посвящаемые в митрополиты, архиепископы и епископы.⁹⁹¹ Если не ошибаемся, патриарх мало-помалу присвоил себе право посвящать всех архиереев патриархата, тогда как раньше некоторые митрополиты сами посвящали подведомых им епископов. Сколько именно патриарх взимал денег за посвящение в архиереи, сказать определенно едва ли возможно. Но во всяком случае не было редким случаем, если патриарх брал с поставляемого в архиереи 1000 червонцев.⁹⁹² Эта подать назы-

—376—

валась эмватик, хотя понятие эмватика в греческой церкви впоследствии очень расширилось: этим именем назывались и разные другие поборы в пользу патриарха и прочих архиереев. Все митрополиты и епископы, принадлежащие к патриархату, обложены были ежегодною податью в пользу патриархии, как на нужды патриарха, так и на погашение долгов патриархии,⁹⁹³ а таких долгов в разное время и по разным обстоятельствам накопилось много. Патриарх XVIII века Самуил считал эти долги более тяжкими, чем египетские пирамиды. Для того, чтобы побудить архиереев исправно платить наложенные на них ежегодные дани, патриарх нередко от имени синода издавал окружные послания, которыми строго внушалось архиереям не забывать этой обязанности. В XVII веке не раз рассылались такие окружные послания, в которых угрожалось неисправным по этой части архиереям лишением кафедры и сана; и действительно, по словам историка Мелетия, бывало так, что один и тот же архиерей по два, по три, по четыре и даже по пяти раз изгонялся из своей епархии за не взнос податей.⁹⁹⁴ Само собою понятию, что как скоро такого рода архиерей взносил недоимку, то он снова получал свою кафедру. Долговые обязательства патриаршей кафедры были строго урегулированы. Долги патриархии назывались дворцовыми долгами. Каждый архиерей, при восшествии на кафедру, получал особый лист, в котором обозначалось: какая часть долга патриархии падала на известную епархию и как велики были те проценты, которые обязан был ежегодно вносить в патриаршую казну архиерей этой епархии. Эти долговые обязательства имели большой кредит в турецкой империи; их приобретали как Греки, так и Турки, так как они считались даже более верным обеспечением сохранности капитала, чем недвижимая собственность. Векселя эти – назовем их так – переходили из рук в

—377—

руки и заменяли собою государственные ассигнации.⁹⁹⁵ Перечислим и другие доходы патриархов. Ежегодною податью были обложены монастыри, подчиненные непосредственному ведению патриарха (так называемые ставропигии). Патриарх, по обычаю, считался наследником всех митрополитов и епископов, если они умирали и у них не оказывалось законных наследников; при таких же условиях патриарх получал наследство от неженатых священников, монахов и монахинь его непосредственной епархии. В пользу патриархии обращались, значит, так называемые выморочные имущества. Еще: митрополиты и прочие архиереи, а равно священники и монахи, а также прочие верующие не лишены были права завещевать свое имущество патриарху, но не больше третьей части достояния. Все верующие, принадлежащие к константинопольскому патриархату, чрез три года обязаны были делать известные денежные взносы в пользу патриарха. К доходам патриарха принадлежал, определенный таксою, сбор с лиц, ведших судебный процесс пред патриархом. Патриарх наконец взимал значительную сумму денег за св. миро и антиминсы. Все эти доходы или большая часть их стекалась в патриаршую кассу или казначейство; эта касса находилась под управлением патриарха и некоторых лиц знатного происхождения, принадлежавших к греческой национальности и избираемых законным порядком. Эта касса пользовалась таким большим доверием со стороны публики, что даже Турки помещали свои капиталы преимущественно сюда.⁹⁹⁶ Мы исчислили доходы патриарха, стекавшиеся к нему со всего патриархата; но были у него еще доходы, которые приносила ему его собственная, патриаршая, епархия – Константинополь и вероятно некоторые окрестности столицы. Они состояли в следующем. Каждый священник, принадлежавший к епархии самого патриарха платил ему ежегодно так называемый каноникон (т. е. положенное по правилу). Этот ка-

—378—

ноникон состоял из золотой монеты (червонца). Также и каждый мирянин патриаршей епархии обязан был вносить архипастырю от 10 до 12 асперов (мелкая монета – меньше нашей копейки). В казну патриарха поступали сборы за все свадьбы, похороны, крестины, совершенные в его епархии. Наконец определена была известного рода новина от естественных произведений, получаемых христианами его округа; эта новина состояла из масла, вина, меда, шелка, зернового хлеба и проч.⁹⁹⁷ До шестидесятых годов XVIII века был в обычае следующий сбор в пользу патриарха. Пять раз в год, именно в праздник Богоявления, в неделю Православия, в крестопоклонное воскресенье, в неделю Ваий и Пасху патриарх посылал известных лиц с блюдом к архиереям (в Константинополе) и архонтам, которые все и должны были жертвовать от 10 до 4 золотых, при чем имена их точно обозначались в особых списках; простой народ на подобные блюда клал, что мог – хотя бы один пара (мелкая монета). Священники же и иеромонахи, по древнему обычаю, в заговенье пред Великим постом доставляли патриарху каждый по 20 птиц, а в сырную неделю – творог, в Благовещение и неделю Вай – больших рыб, а в Пасху – яйца и ягнят. Из этих приношений священников и иеромонахов патриарх имел обыкновенно уделять известные доли во все дома архонтов – в Фанаре – вероятно, в качестве подарка. Но патриарх Самуил I нашел эти «блюда» и эти сборы непристойными и уничтожил указанного рода сборы, за что его восхваляли все те, кто избавлен был давать деньги и жизненные продукты.⁹⁹⁸ Большая часть патриарших доходов ясно и точно была гарантирована для него в выдаваемом ему при поставлении султанском берате. Доходы могли быть взносимы в патриаршую казну и деньгами и товарами; в последнем случае товары освобождались от всякой пошлины. Если подати сбирались через особых патриарших комиссаров, то турецкие власти не только не могли поставлять им каких-либо препятствий, но даже обязыва-

—379—

лись всячески им помогать.⁹⁹⁹ Сумма доходов патриарха, по одному исчислению XVIII века, простиралась до 40,000 талеров, а по другому исчислению XIX века – до 40,000 рублей (4000 ф. стерлингов).¹⁰⁰⁰ Но мы думаем, что при этом берется не совокупная сумма ежегодных доходов патриаршей казны, а то, что составляло личное достояние патриарха, получаемое на его собственную долю.

Перечисленные нами доходы патриарха были доходами более или менее обычными. Но у него нередко бывали и еще другие источники обогащения. В этом отношении особенно выдается обыкновение, усвоенное патриархом, на всякую, сделавшуюся вакантною архиерейскую кафедру переводить архиерея с какой-нибудь иной кафедры, а на эту последнюю с третьей кафедры и так далее – перемещать до пяти и шести архиереев – с целью получать денежный дар с каждого из перемещаемых архиереев.¹⁰⁰¹ Этот порядок перемещения архиереев патриархами, усвоенный ими издавна, сохранялся до очень недавнего времени. Еще в шестидесятых годов, по достоверному свидетельству, один константинопольский патриарх в течение десяти месяцев переместил более половины всех, зависимых от него, епископов – переместил с кафедры на кафедру. Целью такого великого переселения было получение денежного подарка патриархом от каждого перемещаемого.¹⁰⁰² Но если с одной стороны патриархи константинопольские переводили архиереев с место на место в видах экономических, то с другой стороны, по наблюдениям одного путешественника прошлого века, те же патриархи иногда и лишали кафедр тех или других митрополитов, имея в виду замещение вакантных кафедр новыми лицами.¹⁰⁰³

—380—

Извинением для патриарха в вышеуказанных поступках может служить следующее: хотя патриарх и несколько человек из его свиты давненько уже освобождены от всяких прямых податей в пользу султана, но он, патриарх, всегда делает значительные подарки министрам Порты, как при своем поставлении, так и при некоторых других случаях. Кроме того, он платит 10% в казну с получаемых им доходов и несет некоторые повинности натурой.¹⁰⁰⁴ Далее, – некоторые патриархи достигали патриаршества путем искательства, а это в Турции всегда стоило многих денег.¹⁰⁰⁵ Наконец, некоторые из влиятельных греков, напр. великие логофеты иногда не считали грехом поживиться на счет патриарха и действительно делали это.¹⁰⁰⁶ Все это вело к тому, что патриархам константинопольским приходилось быть не очень разборчивыми в изыскании источников уве-

—381—

личения доходов, в виду в особенности непредвиденных денежных трат.

Доходы митрополитов, архиепископов и епископов. – Чем далее шло время, тем более стиралось в Греции различие между митрополитом, архиепископом и епископом. К началу XIX века митрополит и архиепископ не имели уже никакой канонической власти над простыми епископами; первые отличались от последних только титулом или наименованием.¹⁰⁰⁷ Поэтому нет препятствий обозревать материальное положение всех перечисленных иерархов вместе, без каких-либо еще подразделений.

Доходы митрополитов, архиепископов и епископов получались из тех же источников, как и доходы патриархов. За посвящение во священники архиереем взималась сумма от 100 до 500 пиастров, а иногда и сто червонцев, т. е. около тысячи рублей на наши деньги. Последняя сумма денег, кажется, взималась со священников женатых, ибо с женатых священников почему-то принято было взимать гораздо больше, иногда непомерно много, – чем с холостых ставленников.¹⁰⁰⁸ Есть основание думать, что эти деньги иногда вносились в казну архиерея не самим новопоставляемым священником, но его будущей паствой. Подобное явление имело место в том случае, если паства сама себе избирала кандидата во священники и испрашивала у архиерея посвящения избранному. Нередко при этом происходил род торга между избирателями и архиереем. Напр., в одном документе официального происхождения записан такой случай, относящийся к нынешнему веку: поселяне одного местечка предлагали епископу – Греку за посвящение для них священника 800 пиастров, а епископ просил 1200; документ не указывает, на какой сумме помирились торговавшиеся.¹⁰⁰⁹ Многие провинциальные архиереи получали более или менее значительный доход от своих кафедральных соборов. Так в прежнее время кафедральный собор Коринфа имел ежегодно от недвижимых иму-

—382—

ществ 1500 испанских талеров (такой талер заключал 6 франков); собор лакедемонский – 800; собор о. Санторина на одном только виноградном вине выручал 1000 талеров. Этого рода доходы обыкновенно поступали в собственность архиереев. Недвижимая собственность некоторых православных церквей в турецкую эпоху была очень значительна. Так, при начале войны теперешней Греции с турками за свое освобождение, ¼ всего землевладения в этой стране принадлежала церквам и монастырям.¹⁰¹⁰ Монастыри, находившиеся в епархии того или другого архиерея, тоже доставляли ему значительные суммы денег. Они были двух родов: епархиальные и ставропигиальные. Епархиальные монастыри обложены были ежегодною податью в пользу архиерея; а ставропигиальные, внося подати в пользу патриарха, не вносили в казну местного архиерея ничего более, кроме значительного подарка по случаю назначения его на епархию, где находились эти монастыри. Те и другие из этих монастырей иногда обладали достаточными средствами и в особенности были богаты недвижимыми имуществами.¹⁰¹¹ Архиереи считались прямыми наследниками всех священников и монахов их епархии, которые умирали, не имея законных наследников. Также, по обычаю, принятому во многих местах, и миряне из получаемого ими наследства отдавали иногда ⅓ часть епископу на помин души усопшего его пасомого.¹⁰¹² В частности священники вносили в пользу своего первостоятеля следующие подати: каждый священник при назначении нового архиерея на епархию взносил в его пользу так называемый φιλότιμον (деньги поздравительные), который состоял в крайнем случае из испанского талера; но иногда он представлял значительную сумму, восходя до 600 пиастров и более.¹⁰¹³ От каждого священника за право совершать богослужение архиереи получали ежегодную дань: снисходительные архиереи довольствовались червонцем (10 руб.), но не-

—383—

редко эта плата простиралась до 500 пиастров, т. е. восходила до 40 р.¹⁰¹⁴ В праздник Богоявления священник приносил денежный подарок архиерею, а в Пасху барашка. Еще значительнее были поборы архиереев с верующих их епархий. Каждый дом или каждое семейство, принадлежащее к известному архиерейскому округу, обязано было вносить в пользу архипастыря определенную дань – около 10 пиастров.¹⁰¹⁵ Каждое селение, кроме того, за совершение здесь литургий вообще, заупокойных литургий в частности, обязано было платить от 100 пиастров до нескольких сот пиастров, а случилось – и до 2000 пиастров. За право вступить в брак пасомый платил особо в пользу архиерея: за первый брак от 5 до 15 пиастров, за второй от 25 до 50, за третий от 50 до 200. Если же встречались какие-либо препятствия ко вступлению в брак, напр. если жених и невеста были в некотором родстве, то вышеуказанные суммы увеличивались – и достигали иногда до очень крупной цифры. За самый акт браковенчания архиерею платилось особо – от 15 до 30 пиастров; столько же за совершение крещения. За погребение покойника взималось в пользу архиерея 15 пиастров. За развод брачной четы архиерей брал столько, сколько хотел. Помимо всего этого архиерей получал определенную подать натурой – зерном, маслом, вином, шелком и другими произведениями.¹⁰¹⁶ Нельзя не упомянуть и о том, что при поставлении нового архиерея каждый христианский дом в его епархии вносил в пользу новопоставляемого известную дань, приблизительно по 24 пиастра. В некоторых епархиях было принято, что архиерей объезжал свою епархию по случаю какого-нибудь праздника, напр. св. Георгия Победоносца, каковой праздник считается всюду на востоке очень большим. При этом объезде архиерей иногда взимал с каждого христианского населения по 600 пиастров.¹⁰¹⁷

Так разнообразны были доходы провинциальных архие-

—384—

реев, получаемые ими от паствы и священников. Эти доходы, кроме того, были иногда очень значительны и могли вполне обеспечивать безбедную жизнь архипастырям. Так все многочисленные епархии Греции (теперь эллинское королевство) – их насчитывали от 40 до 49 – в турецкое время делились на 4 класса; к первому классу относились епархии, в которых архиереи получали до 80,000 пиастров; ко второму епархии, где архиереи имели доходов до 60,000 пиастров; епархии третьего класса приносили доходов 40,000, а епархии четвертого класса – 25,000 пиастров; причем в этот счет не входят те доходы, которые получались архиереями Греции от недвижимых церковных имений.¹⁰¹⁸ По соображениям одного нашего русского знатока Востока, епископ одной мало чем известной епархии, именно Касторийской, лишь подобного дохода (т. д. дохода, платимого ежегодно с каждой семьи) – получал ежегодно 12,000 рублей.¹⁰¹⁹ Некоторые епархии нужно признать очень богатыми, если примем за чистую монету известие, что будто митрополит Смирнский имел дохода до полутора миллиона пиастров, т. е. что доход этого митрополита заходил за 100,000 рублей.¹⁰²⁰ Встречаются известия, что некоторые архиереи в Румелии наживали капиталы в не один миллион пиастров, причем на деньги, получаемые в епархии, они вели биржевую игру не только в Константинополе, но в и Вене. Приводя подобные известия, путешественник по Востоку прибавляет: «так говорят».¹⁰²¹ Значит, к ним нужно относиться с большею осторожностью.

К сожалению, нельзя не сказать, что провинциальные архиереи не всегда довольствовались доходами, определенными обычаем, но и брали иногда не мало лишнего. Так случалось, что новопоставленные архиереи брали с духовенства филотимон слишком большой. Укажем примеры. Один игумен, по имени Феодосий, своими трудами (в текущем веке) восстановил монастырь Пречиста у Кыр-

—385—

чева (в Болгарии). Долго там он был игуменом. Но когда в дебрскую епархию приехал новый митрополит (Грек), то он потребовал с Феодосия 5,000 пиастров (в качестве филотимона) за позволение жить в монастыре, им отстроенном. Феодосий же, не имея возможности удовлетворить требованию, должен был покинуть монастырь.¹⁰²² Другой случай. Жители триккской епархии в Фессалии в официальном прошении, поданном в 1851 году турецкому правительству, рассказывали следующий случай: епископ триккский потребовал за дозволение похоронить одного крестьянина значительную сумму в 500 пиастров; и так как родители умершего не могли заплатить таких больших денег, то епископ запретил священнику той деревни, где находится покойник, хоронить этого последнего. Жители естественно пришли в смятение и силою принудили священника отпеть покойника. Известясь об этом, епископ приказал схватить священника и заключить его в тюрьму, а церковь непокорливой деревни запечал на шесть месяцев. Мало того: он грозил не отпирать её до тех пор, пока не будет уплачена требуемая сумма. Поселяне жаловались патриарху, но не добились никакого решения.¹⁰²³ Самое учреждение таксы за дозволение или совершение известного церковного действия появилось в греческой церкви, если не ошибаемся, в ограничение произвола архиереев при сборе ими даней с паствы. Такса эта несомненно существовала уже во второй половине XVII века и вот как она произошла. В правление патриарха Дионисия III церковью, клирики, архонты и прочие жители городов Редеста и Пании обратились к названному патриарху с жалобой на местного архиерея Афанасия (который сам был потом иерархом константинопольским, с именем «Афанасия IV-го»), что он разоряет их поборами по случаю дозволения вступать в брак и берет в других случаях больше надлежащего. Вследствие этой жалобы Дионисий III определил, чтобы архиерей за дозволение

—386—

вступать в первый брак взимал 200 асперов, во второй – 400, а в третий – 600; да за самое браковенчание взимал только 30 асперов; что касается похорон, поминовений и проч., то патриарх определил, чтобы за все такое архиерей получал лишь то, что христиане сами добровольно будут давать.¹⁰²⁴ Отсюда, видно, что переборы податей встречались давно – еще в XVII веке. Существовали и другие способы, служившие к увеличению архиерейских доходов.¹⁰²⁵ Вообще, если верить Константину Икономосу, все виды церковных даней в пользу архиереев могли быть ими произвольно увеличиваемы.¹⁰²⁶

Провинциальные архиереи не довольствовались определенными законом доходами по многим причинам: прежде всего потому, что они любили жить нескудно; далее потому, что много и часто непредвиденно сами должны были платить патриарху и турецким чиновникам; далее потому, что будущность архиерея ничем не была обеспечена (как об этом подробнее скажем ниже) и ему необходимо было позаботиться о ней заблаговременно, и проч., и проч.¹⁰²⁷ Как бы то ни было, изучая способы материального обеспечения греческих архиереев прошедших веков, невольно припоминаешь заметку известного греческого писателя Никодима Святогорца, который в изданной им греческой Кормчей, говорит; «читай (эту книгу) и поскорби, брат. Симония так ныне укоренилась и действует, что как будто бы считается добродетелью, а не богомерзкою ересью».¹⁰²⁸

В таких-то фактах выражалось материальное состояние иерархии константинопольского патриархата от средины или конца XVII вплоть до начала шестидесятых годов XIX века, когда происходит значительное изменение в положении изучаемого нами предмета.

—387—

Как смотрела паства на те способы, какими греческие иерархи в указанное время обеспечивали свое материальное положение? Несла ли она свой долг безропотно и послушно, сознавая, что так и должно быть. На этот вопрос наблюдатели церковных дел на Востоке дают не одинаковый ответ. Одни, в результате своего знакомства с Востоком, приходят к таким суждениям: «известно, что константинопольские патриархи для своих расходов берут деньги с митрополитов и епископов, а эти последние с народа, по раскладке, сообразуясь с богатством и бедностью епархий. В этом случае вся тяжесть падает на народ, но он безропотно – пишет наблюдатель – несет её, исполняя долг свой». Это явление цитируемый автор объясняет тем, что будто иерархи восточные «живут с народом и для народа». А паства ценит это. «Такою близостью их к народу, по словам писателя, и объясняется беспрекословное повиновение им мирян».¹⁰²⁹ Но нам представляется такой взгляд на дело просто «розовыми очками». Быть может, так и было когда-то, но это время давно миновало. Были такие блаженные времена, когда Греки и не Греки, вообще пасомые на христианском Востоке, отличались таким большим расположением к своему духовенству, что они охотнее сами голодали, чем допускали свое духовенство до материальной крайности.¹⁰³⁰ Но такая преданность паствы пастырям давненько убавилась. В одном русском, имеющем официальное происхождение, документе, относящемся к текущему веку, встречаем следующее замечание об отношении народа к архипастырям в Турции: «надлежит опасаться, что паства отказалась бы от какой бы то ни было платы своему высшему духовенству, если бы определение количества этой платы представлено было произволу мирян».¹⁰³¹ Нам кажется, что митрополит Филарет, прекрасно ознакомленный с состоянием Востока, при пособии самых надежных документов, справедливо гово-

—388—

рил: материальные «пособия патриарху от духовенства и народа, епископам от священников и народа, некогда свободные, потом требовательные, преувеличиваемые и принудительные, истощили усердие народа» в Турции.¹⁰³² В самом деле, при одной административной ревизии открылось, что какое то местечко в нижней Македонии выплачивало своему архиерею в год 3000 пиастров, а правительству не более 2000 пиастров. И такая непропорциональность в податях встречалась во многих местах европейской Турции (Румелии).¹⁰³³

Будущность каждому греческому архиерею в рассматриваемые времена мало улыбалась или даже совсем не улыбалась. В случае отставки, даже сам патриарх константинопольский должен был очутиться в незавидном положении. Отставные патриархи не получали никаких пенсий из государственного казначейства. Мы знаем лишь два случая, когда Порта сочла долгом назначить пенсию отставным патриархам (говорим о достойнейшем константинопольском патриархе Иоакиме III, удалившемся на покой в 1884 г. и теперь здравствующем, и предшественнике теперешнего патриарха Неофите VIII). Кажется, большинство отставных патриархов для своего пропитания получало от нового патриарха и синода в управление какую-либо провинциальную епархию; доход с подобной анархии шел на покрытие нужд отставного патриарха. Так известно, что в XVII веке отставные патриархи Паисий I, Гавриил II, Дионисий IV получили в управление следующие митрополии: первый кизикскую, второй прузскую, а третий – филиппольскую.¹⁰³⁴ Подобных примеров указать можно было бы много. Как мы имели случай заметить раньше, отставные патриархи в подобных обстоятельствах сами проживали в Константинополе или его окрестностях, а епархиями управляли чрез эпитропов (наместников) в сане архимандрита. Другие патриархи, еще находясь на кафедре, заблаговременно озабочивались так или иначе обеспечением своего будущего. Так, иногда с

—389—

управлением патриаршим престолом они соединяли и управление их прежнею епархией и таким образом доход получался двойной. Последний случай видим в жизни патриарха Григория VI (текущего века), который будучи патриархом, управлял и серрскою епархией, откуда он был взят на столичную кафедру.¹⁰³⁵ Гораздо хуже, чем отставных патриархов, было положение обыкновенных архиереев, очутившихся за штатом. Мы уже говорили выше, что архиереев часто переставляли с места на место, а случилось и того хуже: патриарх всегда мог лишить архиерея его кафедры – и последний оставался ни с чем. И хорошо тому архиерею, который сумел вовремя, какими бы то ни было путями, скопить приличный капитал, могущий обеспечивать его на случай неожиданной отставки, потому что участь отставного архиерея у Греков очень плачевна. Некоторые из отставных архиереев проживали в монастырях, ничем не отличаясь от прочих монахов. Так в одном халкинском монастыре, близ Константинополя, в XVII веке жило сразу трое отставных митрополитов – и питались они подаяниями щедродателей, которых они искали и в отдаленной Москве.¹⁰³⁶ В самом Константинополе иногда набиралась целая масса таких отставных пастыреначальников. Они представляли собой печальное и жалкое зрелище. По замечанию одного путешественника прошлого века, безместные архиереи, живучи в столице, «таскаются по базарам, да разгуливая по улицам, бьют собак».¹⁰³⁷ Чтобы не умереть с голоду, некоторые из таких отставных архиереев не считали для себя постыдным заниматься мелким торгашеством. Так о некоем Неофите, греческом митрополите, лишившемся кафедры и жившем в XVII в., в русских источниках замечается, что он проживал в Синопе, «продавал питье шарад (шербет?), мед и пиво, да каменья разноцветные», т. е. бисер, и тем

—390—

«себя прокармливал».¹⁰³⁸ – Есть все основания догадываться, что из числа этих-то несчастных отставных архиереев некоторые, чтобы не умереть с голоду, начинали бродить по разным другим странам, отыскивая всякие средства к содержанию. Они готовы были кого случится поставить во священники за самую малую цену – за три рубля на наши деньги.¹⁰³⁹ Они же отправлялись в Россию в те времена, когда на греческих пришлых архиереев еще смотрели здесь с уважением, венчали здесь браки, давали разрешение грехов, ставили священников¹⁰⁴⁰ и проч.

Материальное положение константинопольской патриархии представляет весьма существенное изменение в начале 60-х годов настоящего столетия. С этих пор начинается новый и последний период в историческом развитии исследуемого нами вопроса. Когда вымогательство, которым заявляло себя греческое высшее духовенство в отношении к своим пасомым, сделалось слишком гласным, тогда турецкое правительство, которое своею инертностью потворствовало архиерейским неправдам, объявило, что оно принимает на себя инициативу поправить дело и дать ему надлежащее течение. Это было в конце 50-х годов нынешнего столетия. Частью под влиянием духа времени, а частью по представлению иностранных держав, Порта выразила желание заменить епископские поборы определенным жалованием от правительства (при чем, конечно, предполагается, что турецкое правительство будет собирать с населения деньги потребные на уплату жалования).¹⁰⁴¹ Но мысль о турецком жаловании архиереям не встретила себе сочувствия в среде этих последних. Вселенский патриарх обращался даже к русскому правительству с просьбой отклонить Порту от указанного намерения. В России дело это было отдано на рассмотрение митрополита Филарета, который вполне соглашался с представлениями вселенского патриарха. А потому совокупными мерами на-

—391—

мерение Порты дать архиереям жалование было своевременно отклонено¹⁰⁴² по тому естественному и справедливому соображению: что от Турок всего можно ожидать, и гораздо больше чего-либо худого, чем хорошего. Поэтому возникало опасение, что Турки, хотя и будут собирать деньги с христианско-православного народонаселения на жалование патриарху и прочим архиереям, но на самом деле жалования выдавать не будут, так как турецкое правительство страдает неисцелимыми дефицитами в государственном бюджете.¹⁰⁴³ Дело со стороны турок ограничилось тем, что генерал-губернаторы некоторых провинций, где злоупотребления архиереев достигали крайних пределов, старались особыми циркулярами упорядочить податные отношения христианских пастырей с их пасомыми. При этом архиереям приходилось выслушивать от турецкого паши горькие назидания, что в том или другом случае «архиерей должен довольствоваться тем, что ему дают».¹⁰⁴⁴

Когда Порта отказалась от своего намерения выдавать казенное жалование патриарху и прочим архиереям, тогда урегулированием доходов вышеуказанных лиц занялось, в начале 60-х годов, так называемое греческое церковно-народное собрание в Константинополе. Это учреждение выработало норму вознаграждения иерархов за исполнение ими священных обязанностей. Решено было всем архиереям, начиная от патриарха и до самого бедного епископа выдавать жалование из сборов с пасомых той или другой епархии, причем бы более богатые епархии давали больше в пользу местного архиерея, а бедные, менее состоятельные – меньше.¹⁰⁴⁵ Константинопольскому патриарху, обязанному содержать свиту и делать необходимые для церковного и народного благолепия (?) расходы, назначено жалованья 500,000 пиастров (около 40,000 руб. по теперешнему нашему курсу), с тем, чтобы он не получал ничего более из национальной кассы

—392—

под видом каких-либо издержек. Все прочие архиерейские кафедры (их в нашем документе перечислено 117, причем сюда не вошли отпавшие от единения с патриархом болгарские епископии) должны были получать неодинаковое жалование: максимум – 100,000 пиастров,¹⁰⁴⁶ а минимум – 12,000 пиастров (таких кафедр в нашем списке только две). Кроме этого жалования некоторые кафедры еще имели доходы с имуществ митрополии, от монастырей, даже от ярмарки. Вышеуказанное жалование архиереям положено было собирать следующим образом: местный архиерей и так называемый Смешанный Совет при нём должны были вызывать представителей от каждого уездного города и села, и в общем собрании, взяв во внимание требуемую сумму, разложить таковую на христиан, руководясь справедливостью, и сообразно с численностью народонаселения каждого места.¹⁰⁴⁷ Из числа, прежних случайных доходов, которые архиереи получали с пасомых и священников, теперь удержаны только очень немногие, именно: за дозволение брака, первого, второго и третьего, без различия, – во всех епархиях константинопольского патриархата, архиерей имел право взимать только по 10 пиастров; плата архиерею, приглашенному на служение литургии, на погребение и на брак, должна быть добровольная, но впрочем не менее 50 пиастров; наконец, всякий священник, имеющий приход, дает, по рассматриваемым постановлениям, архиерею ежегодно 10 пиастров, под именем каноникона, – и ничего более. Всякая вынужденная дача со стороны священника – деньгами или вещами – возбраняется.¹⁰⁴⁸ Вот и все, чем теперь мог пользоваться архиерей от пасомых и священников. Какая большая разница с прежними временами! Рассматриваемыми постановлениями совершенно уничтожены следующие архиерейские доходы: за священническую хиротонию, за назначение игуменами, за освящение церквей, за вступление священника в должность (эмватик), филоти-

—393—

мон, за разрешение запрещенного брака и пр. При этом в правилах добавлено: «уничтожаются и все другие случайные архиерейские доходы, под каким бы именем они ни были известны». Этими же правилами положен конец давнему злу, заключающемуся в том, что патриарх, ради корысти, переводил архиереев с одной кафедры на другую; теперь перемещение архиерея с одной епархии на другую без законной на то причины запрещено, причем ясно оговорено, что перемещение в случае важной причины – допускается только одно.¹⁰⁴⁹ Рассматриваемые постановления церковно-народного собрания вошли в силу в начале шестидесятых годов и получили значение органического закона. Они имели добрую цель – оздоровление нравственной атмосферы константинопольской патриархии, но с другой стороны – нельзя скрывать этого – введение их в практику сопровождалось великим крахом финансового положения той же патриархии. Жалобы на скудность и материальные утеснения теперь слышатся беспрестанно со стороны патриархов Константинопольских – и эти жалобы не нарочитое причитанье, а есть выражение действительной печали. Вот несколько свидетельств об обеднении патриархии, начавшемся со введением вышеуказанных постановлений. В одном русском официальном документе, от 1863 года, читаем: «Наибольшая трудность великой церкви, конечно, есть её безденежье. В епархиях, где население чисто греческое, еще не везде существует соглашение архиереев с народом относительно подомовного дохода, соответственно новым постановлениям церковным (1858–1860 г.), а вследствие этого и определенное с каждой епархии пособие патриаршему престолу доставляется ими беспорядочно и скудно. Общественная касса совершенно пуста. Служащие в патриархии, синоде и совете уже более шести месяцев не получают жалования».¹⁰⁵⁰ Одним из важных условий, содействовавших упадку финансов патриархии, было отделение Болгарии от великой церкви, происшедшее в это же

—394—

время. В том же документе, откуда мы привели вышеприведенные строки, говорится: «Из епархий с болгарским населением давно уже не присылается никакого пособия великой церкви». Много свидетельств в таком же роде, как вышеприведенное, встречаем и позднее. Вот свидетельство, относящееся к 1872 году. «Финансовое положение патриархата самое безотрадное. Убыток, понесенный патриархией (патриаршей кассой), вследствие отделения Болгар, простирается до 20,000 ф. стерлингов (200,000 рублей), и предстоятели не знают, чем восполнить эту чувствительную потерю. Патриархия 1 октября созвала народное собрание для обсуждения вопроса об улучшении материального быта греческих иерархов. На последнем заседании решено между прочим обратиться с просьбою о помощи ко всему православному народу».¹⁰⁵¹ Или вот целый ряд таких же печальных заявлений, относящихся к 80-м годам. В 1883 году положение дела оставалось в следующем виде: «Немало озабочена патриархия вопросом о содержании подвластных ей архиереев. Определенная сумма, назначенная по органическому статуту на содержание каждого архиерея, во многих епархиях поступает в архиерейскую казну очень неаккуратно, что ставит архиереев в большое затруднение относительно материальных средств. В виду бесплодности своих духовных способов, патриархия оказалась вынужденною просить турецкое правительство понуждать неисправных плательщиков к аккуратному взносу причитающейся на их долю суммы».¹⁰⁵² Но правительство, по-видимому, неохотно откликнулось на такой призыв. По крайней мере мы встречаемся с безотрадными фактами, когда сами архиереи берут на себя задачу понуждать пасомых к аккуратному взносу податей, назначенных на долю их пастыреначальника, – задачу, пристойную лишь полиции. Вот один из таких случаев. В никейской митрополии есть бедное селение Дервенти. Местечко это обязано вносить на содержание своего архиерея 250 пара в год. Представители этого местечка однако же не могли собрать в срок с ни-

—395—

щего населения даже и такой, буквально грошовой, суммы, и обратились к своему архиерею с просьбою отсрочить их взнос на несколько времени. Но разгневанный владыка в ответ на их просьбу приказал немедленно же закрыть единственную, находящуюся в местечке, церковь и объявил, что не откроет её до тех пор, пока жители не внесут оброка. Это решение и было приведено в исполнение.¹⁰⁵³ Приведем еще два свидетельства о материальном состоянии патриархии, относящиеся ко временам, наиболее близким к нам. В 1888 году, по известиям с Востока, «финансовое положение патриархии продолжало быть запутанным и тяжелым».¹⁰⁵⁴ В следующем году находим такие известия о состоянии изучаемого вопроса. «Греко-болгарская схизма (?), пресекшая все источники доходов патриархии из Болгарии, нанесла экономическому положению её такой удар, от которого она не скоро оправится». При патриархе Дионисии V († 1891) финансовые затруднения дошли до того, что патриархия пришла к мысли о необходимости обратиться за помощью к турецкому правительству – в форме ли ссуды в долг 70,000 лир (700,000 р.) или ежегодной субсидии.¹⁰⁵⁵ В самое последнее время финансы патриархии еще более расстроились. В 1894 году, в июне месяце, в Константинополе и его окрестностях разразилось страшное землетрясение: пострадали церкви и монастыри, халкинское духовное училище разрушено почти до основания, так что ученики на год распущены по домам. Плохи дела… Недаром говорится, что беда никогда не приходит одна. Патриархия несомненно испытывает тяжкие материальные нужды. Да, по меткому выражению митрополита Филарета: «сперва Болгария сделалась бесплодною для патриарха, а потом и на всю область патриарха распространяется неурожай».¹⁰⁵⁶

Не первый, но и не последний знаток церковных дел на Востоке г. Теплов, принимая во внимание материальную скудость, претерпеваемую в настоящее время грече-

—396—

ским высшим духовенством, говорит: «Россия не может отстраниться от вселенской патриархии (затем автор перечисляет заслуги константинопольской церкви для православия). Даже в особенности теперь едва ли следует оставлять без поддержки греческое духовенство, когда со стороны мусульманской власти проявляется стремление уменьшить его значение ограничением или совершенным отнятием разных преимуществ, которыми оно пользовалось с самого взятия Царьграда Магометом II».¹⁰⁵⁷ Слова эти вполне справедливы. И думается нам, что целесообразнее оказывать русскую материальную помощь константинопольской патриархии, чем каким-нибудь Арабам, для которых, по единодушному свидетельству востоковедов – «деньги – единственный Бог».

Заканчивая наши речи о константинопольской патриархии и её состоянии в разных отношениях, нельзя не коснуться вопроса о значении многочисленности архиереев на Востоке. Как смотреть на это явление? Составляет ли оно благо церкви? Наблюдатели церковных дел на Востоке дают на этот вопрос несходный ответ. Одни, как наприм., преосв. Порфирий (Успенский), известный знаток Востока, смотрит на явление оптимистическими глазами. Он говорит: «На Востоке много архиереев. Константинопольскому патриархату (кстати сказать, – не очень большому) подведомы предстоятели 150 епархий (сюда включены и епархии болгарские). Итак, восточная церковь – замечает автор – есть как бы многоочитый херувим. Восточные архиереи, обозревая свои епархии, посещают в селах каждый дом и каждую овцу глашают по имени. Такою близостью их к народу отчасти объясняется беспрекословное повиновение им мирян».¹⁰⁵⁸ Другого рода взгляд на разбираемое явление встречаем в одном, имеющем официальное значение, документе. Здесь читаем (речь идет о последних десятилетиях): «несомнительно, что малочисленное и бедное греческое население обременяется содержанием значительного числа своих еписко-

—397—

пов и уменьшение их составило бы существенное и большое облегчение для Греков».¹⁰⁵⁹ Кто же правее? Те ли, кто смотрит оптимистически на многочисленность греческих епископов, или же те, кто считает это как бы некоторого рода злом? Нет сомнения: чем больше епископов тем лучше, – религиозный надзор за христианами усиливается. Но нельзя не сказать о греческих архиереях: во 1-х, их слишком много (управление церкви возможно и при меньшем числе епископов); а во 2-х, греческие архиереи поставляются и в таких местностях, где нет или мало греков, вследствие чего рождается рознь между архипастырем и паствой. К нашему утешению, нужно сказать, что приходское духовенство всегда пользовалось любовью и преданностью пасомых в Восточной церкви, главным образом потому что оно всегда народное, у Болгар священник Болгарин, у Арабов – Араб, и т. д., тогда как в епископы во всей греческой церкви до последнего времени всегда поставлялись одни Греки, преимущественно фанариоты.

А. Лебедев

—398—

Эволюционная теория морали есть дальнейшее развитие утилитаризма Милля. Мы уже отметили то обстоятельство, что переход от эгоизма к бескорыстному служению благу другого не может совершаться путём ассоциации представлений на протяжении одной индивидуальной жизни. Этому утверждению Милля противоречат два факта. 1) Это прежде всего – неразрушимость нравственных чувств в здоровом сознании. Как бы сильно человек ни был убежден в условности и необязательности нравственных предписаний, действительное нарушение их мстить за себя невыносимыми страданиями совести, доводящими иногда преступника до самоубийства. Если бы нравственные чувствования были обязаны своим возникновением ассоциации представлений, приобретённой на протяжении одной индивидуальной жизни, то их легко было бы и разрушить собственными усилиями в течение этой последней. 2) Вторым фактом, противоречащим мнению Милля, является врождённость нравственных чувств. Эволюционная теория и стремится поставить утилитаризм вне этих возражений. Этого она думает достигнуть, утверждая, что преобразование эгоизма в бескорыстные побуждения происходит не в течение жизни одного неделимого, а на протяжении жизни целого рода. Опираясь на учение Дарвина о естественном отборе и происхождении инстинктов путём приспособления к среде, Спенсер и другие эволюционисты рисуют историю этого преобразования.

Нравственность, по мнению эволюционистов, не есть необходимое свойство человека, существенно связанное с его природою, а есть явление случайное. Нравственные понятия и чувства непрерывно изменяются сообразно с временем, местом и условиями жизни человека.

—399—

Эволюционисты приводят целый ряд примеров, заимствованных из дневников миссионеров, записок путешественников и проч., в доказательство того, что у диких народов, представляющих собою тип первобытной жизни человека, господствуют жестокие нравы. Они утверждают, что чувство сострадания к страждущему совершенно неизвестно на этих ступенях развития, что среди диких повсюду совершаются убийства, что жесточайшие издевательства над человеческою жизнью служит там предметом гордости и всеми одобряются. Они доказывают, что первою ступенью нравственности служит людоедство, убийства стариков, оставление на произвол судьбы больных.¹⁰⁶⁰ Таковы по эволюционной теории были первые шаги человечества в области нравственности. Если таково было нравственное состояние первобытного человека, то каким образом он пришёл к нравственным понятиям, откуда явились в нём нравственные чувствования?

Покинуть эти жестокие нравы и внести более мягкости во взаимные отношения побудило первобытных людей, по мнению эволюционистов, себялюбие и стремление к самосохранению. Нужда, которая, по словам Виргилия и Теокрита, есть изобретательница всех искусств, дала человечеству и добродетель. Первобытный человек жил в известной физической и общественной среде. Он не мог изменить эту, часто враждебную ему среду, согласно своим потребностям и желаниям; поэтому ему оставалась лишь одна возможность – изменить самого себя сообразно требованиям окружающей его среды, если только он не хотел быть раздавленным и уничтоженным ею.¹⁰⁶¹

Это приспособление человека к среде происходило механически, путём естественного подбора и помимо его ясного сознания. По естественной необходимости, чем менее человек соответствовал окружающей его среде, тем менее он мог иметь надежды на долголетие и обилие потомства, и наоборот, чем более он был вооружен

—400—

для борьбы с враждебными силами, тем продолжительнее и полнее могло быть его существование, тем больше потомков он мог оставить после себя. Далее, несомненно, что в мире живых существ действует ещё закон наследственности, в силу которого потомкам передаются свойства их родителей. Вследствие этого от родителей, дурно приспособленных к среде, родятся такие же и дети, а от родителей сильных и здоровых происходит и потомство сильное и способное к жизненной борьбе. Неделимые, дурно приспособленные к среде, в силу кратковременности своей жизни и своего бессилия, не позволяющего им отнять самку у своих более счастливых соперников, оставить после себя менее сильное и многочисленное потомство, чем индивидуумы здоровые и смелые. Таким образом, уже во втором поколении потомство неделимых, более приспособленных к среде, будет иметь численное превосходство над потомством менее приспособленных. Слабые потомки слабых родителей, в силу закона наследственности и того же естественного подбора, должны будут повторить участь своих предков, т.е. прожить не долго и оставить после себя малочисленное потомство. Таким образом, борьба за существование и естественный подбор сохраняют неделимых, наиболее приспособленных к среде, т. е. самых здоровых, сильных, хитрых и умных, а слабых, больных и глупых заставляют вымирать. Природа не знает жалости: она с холодною жестокостью говорит: кто слаб, тот не живи.¹⁰⁶²

Какого же поведения по отношение к самому себе и к ближним требовала среда от первобытного человека? Каким образом он должен был вести себя для того, чтобы обеспечить для себя и своего потомства победу в борьбе за существование?

Человек, не удовлетворяющий своим естественным физиологическим влечениям или удовлетворяющий им ненормально, расстраивает своё здоровье и погибает раньше времени, оставляя после себя малочисленное потомство, унаследовавшее от него слабость и болезненность и обречённое на постепенное вымирание. Между тем недели-

—401—

мые, без лишений и излишеств удовлетворяющие свои физиологические потребности, живут долго и оставляют многочисленное и здоровое потомство, имеющее много преимуществ в борьбе за существование. Таким образом, переживают, могут иметь виды на размножение только индивидуумы, ведущие нормальный образ жизни, т. е. гнушающиеся пьянством, развратом и другими излишествами.¹⁰⁶³ Так развиваются личные добродетели. Подобным же образом развиваются и добродетели общественные. Сюда прежде всего относится родительская любовь к потомству. Родители, случайным образом наделённые более чадолюбивыми склонностями, чем другие, естественно лучше будут ухаживать за своими детьми и вследствие этого большее количество их детей будет оставаться в живых и пользоваться лучшим здоровьем в последующей жизни, чем у родителей менее чадолюбивых. Таким образом в борьбе за существование победителями останутся непременно потомки чадолюбивых родителей, унаследовавших от них эту черту характера. Любовь к детям представляет прямой переход к любви, имеющей своим предметом людей – сначала связанных между собою узами кровного родства, а затем и вовсе посторонних. Общественные инстинкты способствуют сохранению расы, вида, общества, под защитою которого живёт неделимое, а следовательно обеспечивают и для него большую продолжительность жизни. Житьё вместе возникло из того, что в среднем выводе оно оказалось более выгодным для каждого, чем житье порознь; а это предполагает, что сохранение общественной комбинации есть сохранение условий более удовлетворительной жизни для комбинировавшихся между собою личностей, чем та, которую им пришлось бы вести в противном случае. Отсюда следует, что общественное самосохранение становится ближайшею целью, получающею законный перевес над конечною целью, заключающуюся в индивидуальном самосохранении.¹⁰⁶⁴ Представим себе, что рядом живут два племени. Среди одного из них господствуют жестокие нравы и

—402—

постоянные убийства, другое более миролюбиво и потому члены его теснее сплочены. Среди дикарей господствует постоянная борьба между соседними племенами. В случае возникновения борьбы между нашими воображаемыми племенами естественно победа останется на стороне того, члены которого способны дать дружный отпор врагам. Следовательно, племя более безнравственное по естественной необходимости должно будет или подчиниться племени с более развитою нравственностью и раствориться в нём, или быть истреблённым, т. е. в том и другом случае исчезнуть с лица земли.

Итак, естественный отбор сохраняет наиболее умеренных, чадолюбивых и благожелательных к другим индивидуумов.

Но каким образом среди членов однородного первобытного общества, могли образоваться отклонения в сторону более строгой нравственности, дающие им преимущество в борьбе за существование?

Как ни слабо было развито сознание и мысль у первобытного человека, а всё же он мог подметить, что для него вредно и что полезно. Он не мог, например, не заметить, что месть вредна для него. «К корыстолюбию и страху, которые побуждали заменить кровавую месть денежною пенею, скоро должна была присоединиться ещё нужда, которая заставляла людей заботиться о мире. Голод принуждал к совокупному пользованию озером, лесом, засеву полей и жатве общими усилиями».¹⁰⁶⁵

Вынуждаемый необходимостью и чувством самосохранения, грубый и жестокий первобытный человек начинал ограничивать свой эгоизм в пользу других, заботиться о целости своего племени, которое помогало ему в его трудах и охраняло от врагов. Мало-помалу в нём образовалась привычка к такому самоограничению и заботе о другом. В силу соответствия между душою и телом, под влиянием этой привычки в нервной системе первобытного человека образовался некоторый орган, соответствующий его поведению и чувствами по отношению к другим. Но привычка,

—403—

создавшая для себя орган в нервной системе, становится уже инстинктом, который побуждает человека к соответствующей ему деятельности помимо его воли и сознания. Образовавшись однажды и воплотившись в нервных центрах, нравственные инстинкты передаются наследственно, как органические функции и как животные инстинкты, – конечно, только не с такою силою. Относительно этих последних нравственные инстинкты – недавнее приобретение, и потому их передача по наследству имеет неправильный и перемежающийся характер».¹⁰⁶⁶ У потомков эти инстинкты становятся еще могущественнее и устойчивее. Например, мы не можем и помыслить без отвращения об употреблении в пищу человеческого мяса, тогда как дикари, у которых людоедство – дело обычное, говорят о лакомом блюде: «вкусно, как человеческое мясо». У нас образовался инстинкт, не дозволяющий нам употреблять в пищу мясо себе подобных. Так же мы получили инстинкт, запрещающий нам убивать грабить, воровать, лгать и проч. Уже после того, как образовалось в нас инстинктивное отвращение от поступков этого рода, в нас появились нравственные идеи, выражающие в отчётливых понятиях то, что уже дано в темном инстинктивном стремлении и отвращении. Эти идеи суть выражение нравственных инстинктов перевод чувства, воспитанного всем ходом исторического развития и общественной обстановки на язык отвлечённой мысли. Человек – существо мыслящее, и все его стремления и чувствования имеют наклонность выразиться в понятиях. Будучи произведением среды, нравственность обыкновенно и находится в тесном соответствии с нею. Таким образом, получаются весьма несходные нравственные понятия, смотря потому, живёт ли человек в состоянии, отличающемся постоянными и частыми войнами, или же в состоянии вечного и общего мира. «Ненавидь и губи своих собратьев людей, – раздаётся повеление в одну минуту; люби своих собратьев людей и оказывай им всяческую помощь, – слышится новое повеление в следующую затем минуту. Пускай в ходе все средства для обмана, – говорит один кодекс; будь правдив и ве-

—404—

рен в слове и деле, – говорит другой кодекс. Хватай всякое имущество, какое ты только в состоянии унести, и жги всё то, чего ты не можешь взять с собою, – вот приказ, отдаваемый религией вражды, тогда как религия дружелюбия осуждает грабёж и поджог, как преступления».¹⁰⁶⁷ «Нравственные законы, поясняет в свою очередь Летурно, не могут происходить иначе, как из образа жизни, общественного состояния и нужд, относящихся к этому состоянию».¹⁰⁶⁸

Таким образом, переход от эгоизма к бескорыстной нравственности совершается, по мнению эволюционистов, постепенно, на протяжении длинного ряда веков, причём эти постепенные приобретения человечества закрепляются в самой нервной системе и путём наследственности передаются от поколения к поколению.

Эта гипотеза объясняет два приведённых выше факта, противоречащих утилитарной теории морали, и примиряет их с основными положениями утилитаризма. В настоящее время нравственные стремления врождены и не поддаются усилиям индивидуального сознания освободиться от них. Это происходить от того, что современный человек рождается с известным устройством нервной системы, выработанным его предками и передаваемым наследственно. Получая наследственно этот склад нервной системы, он получает и его отправления – нравственное чувство. Никто не в силах далее изменить строение нервной системы, отсюда – неразрушимость нравственных стремлений в здоровом индивидуальном сознании. Таким образом, нравственность есть свойство, врождённое индивидууму, но приобретённое родом.¹⁰⁶⁹

В основе эволюционной теории, как видим, лежат следующие утверждения.

1) Первоначальная нравственная дикость человека и отсутствие у него на этой ступени развития других мотивов деятельности, кроме эгоизма.

—405—

2) Переживание неделимых, по своему характеру более удовлетворяющих требованиям нравственности.

3) Приобретение ими, путём упражнения, нравственных инстинктов.

4) Наследственная передача этих инстинктов потомству.

Подвергнем критическому обсуждению каждое из этих утверждений.

I. Входить в подробный разбор первого положения эволюционной доктрины мы не будем, в виду того, что этот пункт с достаточною полнотой исследован в литературе противников дарвинизма. Мы ответим на него лишь в самых общих чертах.

Против признания первобытной нравственной дикости человека говорит то обстоятельство, что, согласно данным этнографии, есть народы, стоящие очень низко в культурном отношении, отличающиеся однако довольно высокою степенью нравственного развития.

Впрочем, это положительное доказательство имеет для эволюционистов мало убедительности. Спенсер и Дарвин сами приводят в своих сочинениях факты, свидетельствующие о нравственных отношениях между дикими. Это вполне понятно. Отрицающий всеобщность нравственности не имеет нужды исследовать нравы всех народов. Для его цели достаточно указать несколько примеров отсутствия нравственных понятий. Хорошо понимая это, противники эволюционистов обращают более внимания на их возражения против всеобщности нравственности.

Доказательством, несостоятельности этих возражений служат следующие основания.

1) Фактически материал, на который опираются эволюционисты в своих отрицаниях всеобщности нравственного закона, должен быть значительно урезан. Он черпается часто из очень сомнительных источников, – напр., отзывов путешественников и купцов, не имевших достаточно познаний ни в языке описываемых народов, ни в их религии и понятиях, ни вообще в сравнительной этнографии, между тем как эти сведения необходимы для понимания истинного смысла многих явлений в жизни диких. Недостаточною подготовкой исследователей объясняются их противоречия в суждениях об одном и том же народе. Часто также, раздра-

—406—

жив дикарей вымогательствами и насилиями, вызвав со стороны их неприязненные действия они рисуют их нравы, судя о них по отношениям диких к ним самим.

2) Слишком суровые приговоры, произносимые европейцами над действительно существующими пороками и преступлениями младенчествующих народов, в своей основе имеют смешение поступка и намерения. Часто одно и тоже доброе намерение проявляется в различных поступках, в зависимости от общего развития народа. Сюда относятся убийства стариков и жертвоприношение жён на могилах мужей. В основе этих ужасных обычаев лежит суеверное представление, что души стариков по своей слабости не могут бороться c враждебными демонами, старающимися не допустить их до блаженных полей рая и что лишь души людей, умерших ранее утраты сил, могут надеяться беспрепятственно достигнуть блаженства. Чтобы обеспечить человеку вход в рай, его и убивают с его собственного согласия и даже по его просьбе, когда дни его начинают склоняться к закату.

3) Наконец, узость круга нравственных отношений у диких часто принимается за полное отсутствие нравственности. Каждый народ при современном состояли развития признаёт законность нарушения предписаний нравственности при известных обстоятельствах по отношению к известным лицам. Убийство и грабёж вообще признаются делом дурным, но разрешаются нравственным кодексом европейцев по отношение ко врагам внешним во время войны и внутренним – в случаях нарушения законов. Если подобные исключения допускаются у цивилизованных народов, то тем естественнее они у народов младенчествующих, жизнь которых менее защищена от вторжения в неё враждебных сил. Неудивительно, поэтому, что у народов, находящихся в постоянной борьбе между собою, нравственность считается обязательною лишь по отношение к членам своего племени и вредной по отношение к соседям. Таким образом, разница между нравственностью диких и европейских народов заключается только в том, что у первых круг применения нравственных отношений уже, чем у вторых, и что первые, побуждаемые необходимо-

—407—

стью, признают более случаев, освобождающих от обязательности нравственного закона, чем вторые.¹⁰⁷⁰

II. Итак, состояние первоначальной дикости, служащее для эволюционистов исходною точкою, должно быть признано недостаточно доказанным ими. Но если бы первобытное человечество и было лишено нравственных чувств и правил, то эти последние не могли бы всё-таки образоваться тем путём, который рисуют нам эволюционисты.

В основе всего учения эволюционистов лежит мысль, что нравственность выгодна для индивидуума, который ею отличается, – служит для него орудием в борьбе за существование, а потому и содействует переживанию его самого и его потомства. С этим положением не согласится ни один человек, сколько-нибудь присматривавшийся к жизни. Борьба за существование более задерживает развитие нравственности, чем способствует ему. Если мы бросим взгляд на окружающую нас жизнь, то без труда заметим, что нравственно действует человек только там и постольку, где и поскольку он отказывается от закона борьбы за существование и, наоборот, борьба за существование служит всегдашним побуждением для поступков, не согласных с требованиями нравственности.

Нравственность представляет собою плохое оружие в борьбе за существование. Она есть один из возможных, видов человеческого поведения. Область возможного безгранична, поэтому человеческая самозащита в борьбе за существование может бесконечно разнообразиться сообразно с обстоятельствами, силами и особенностями противников.

—408—

Один из этих возможных видов поведения узаконивается моралью, а все прочие отрицаются ею и осуждаются, как дурные. Представим себе теперь двух борющихся за существование людей, которые, при равенстве всех прочих условий, различались бы между собою только в том, что А признавал бы для себя нравственный закон обязательным, а В считал бы его предрассудком и был бы свободен от его требований. Спрашивается: кто из них остался бы победителем? Ясное дело, что – наиболее вооруженный, а таким по необходимости оказался бы ничем не стесняемый в своих действиях В, для которого открыты все способы борьбы, тогда как А со своею верностью требованиям нравственности был бы почти безоружным. Этим объясняется, почему при всякой борьбе человек стремится освободиться от стесняющих его требований нравственности. Мораль обыкновенно уважается, пока дело не дошло до борьбы, но как только возникает столкновение, так сейчас же объявляются все средства дозволенными. Так бывает в частной жизни, когда противники пускают в ход друг против друга подпольную интригу, клевету, и другие скрытные, но верные средства; так бывает в международных отношениях, когда война даёт разрешение на все преступления; наконец, то же случается в борьбе религий и исповеданий, когда начинают подделывать документы, интерполировать памятники и учреждать ордена, которые пишут на своём знамени: цель оправдывает средства.¹⁰⁷¹ Поэтому, человек, всегда остающийся верным своему долгу, имеет менее всего шансов на многочисленное потомство и менее всего может надеяться закрепить в нём прекрасные свойства своего характера путём наследственности, – а к этому у эволюционистов и сводится всё дело. «Если аналогия с принципом естественного отбора, говорить Вундт, действительно верна, то в таком случае мало вероятия, чтобы побеждали именно добродетельные и самоотверженные. Между петухами, которых держат на одном дворе, под конец остаётся всегда один, наиболее властолюбивый и эгоистичный и

—409—

притом наиболее сильный. Если дело сводится на переживание более сильных и прочных наклонностей, то эгоизм имеет наибольшее вероятие усилиться, благодаря естественному отбору».¹⁰⁷² Что в животном царстве проявляется грубо, то в человеческом обществе смягчается и принимает более утончённые формы. С точки зрения борьбы за существование всякая мораль есть дело безрассудства и слабости. В борьбе за жизнь с естественною необходимостью переживают в среднем выводе особи с посредственным нравственным развитием. Крайности, наоборот, осуждены на вымирание. Грубый эгоизм, проявляющийся в убийствах, насилиях и других резких формах, не выгоден для индивидуума, потому что вызывает дружный отпор со стороны всего общества и особенно со стороны пострадавших. Человек, проникнутый им, подвергается преследованию, мщению, рискует иногда поплатиться собственною жизнью, и в затруднительных обстоятельствах предоставляется самому себе. Всё это делает его менее вооруженным и менее безопасным в борьбе за существование. Но ещё не выгоднее положение человека, возвышающегося над нравственным уровнем общества. Кто слишком склонен жертвовать своею жизнью, имуществом и спокойствием ради осуществления нравственных идей, тот не может рассчитывать на долголетие. Представим себе человека, для которого верность требованиям нравственности дороже всего. Сегодня он едва не погиб в реке, спасая утопающего, вчера едва не сгорел, стараясь потушить пожар; вообще он слишком поглощён общественною или научною деятельностью и имеет мало времени для отдыха; его органические траты ежедневно понемногу превышают восполнение тканей чрез пищу и сон; к тому же он сострадателен к бедным и, чтобы иметь возможность помочь им, урезывает себя во всём и довольствуется жилищем, пищей и одеждою, далеко не удовлетворяющими требованиям современной гигиены. Прибавьте сюда препятствия, которые он встречает на своём пути со стороны не понимающей его посредственности, и жестокие преследования со стороны людей противоположного

—410—

склада, видящих в нём упрёк для самих себя и преграду для осуществления своих эгоистических вожделений, и вы поймёте, каким слабым соперником является такой индивидуум в борьбе за существование. Он или падает вдруг жертвою своих великодушных движений и самоотверженных порывов, или медленно умирает от истощения сил и дурной обстановки, – во всяком случай не достигает среднего возраста человека, а, следовательно, и потомков имеет менее, чем его счастливые соперники. Благоденствуют обыкновенно только умеренность и аккуратность, умеющая быть то нравственною, то безнравственною, смотря по обстоятельствам. Она делает добро, где это последнее одобряется и сейчас готова идти на сделки с совестью, как только добро становится невыгодным для неё. Порою она может повергнуть в глубокое удивление утончённостью своей способности приспособления. Гибкость её нравственной организации делает её неуязвимою в борьбе за существование. А между тем ничто не противоречит так общечеловеческому нравственному сознанию, как именно эта умеренность и аккуратность.

Против приведённых соображений дарвинисты обыкновенно возражают, что отрицающие возможность происхождения нравственных чувствований при помощи естественного подбора, который, по-видимому, способствует развитию эгоизма, забывают, что кроме индивидуальной борьбы за существование есть еще борьба обществ между собою.

В силу этого естественный отбор содействует развитию лишь тех индивидуальных изменений, которые необходимы для прочности общественных единиц, а таковыми и служат обыкновенно благожелательные наклонности. В борьбе за существование между человеческими обществами победят, без сомнения те, члены которые сплочены более между собою, т. е. менее враждуют между собою и менее дают поводов к взаимной ненависти.¹⁰⁷³

Со своей стороны, мы должны возразить на это, что необходимо предварительное существование неделимых для того, чтобы могла составиться из них социальная единица.

—411—

Если же особи, случайно наделённые от природы более сильными благожелательными наклонностями, чем окружающая их среда, обречены на вымирание в силу естественного отбора, то конечно они не могли составить и общества, более проникнутого нравственными началами. Нельзя говорить, что самоотверженные характеры погибают только в отдельных случаях, но что в общем они переживают и побеждают. Если эволюционная теория хочет доказать, что в общем имеют преимущество в борьбе за существование нравственные наклонности, то она должна сделать это очевидными на отдельном случае. Вполне понятно, что самые сильные животные являются победителями в борьбе за существование, потому что мы видим в отдельных случаях, что сильный побеждает слабого, но каким образом можно понять, что самоотверженные вообще должны победить эгоистов, когда в отдельных случаях побеждают обыкновенно последние?

Таким образом, с точки зрения борьбы за существование необъясним переход от личного эгоизма к племенной солидарности. Когда дарвинисты, оставив неделимое, обращаются к общественной единице, тогда в такой же мере становится непонятным переход от племенного эгоизма к междуплеменной и международной нравственности. Здесь повторяется то же самое, что мы заметили в борьбе за существование между отдельными особями, т. е. наиболее эгоистические социальные единицы будут всегда побеждать и переживать племена, отличающиеся более мягким характером.

Сам автор приводимого возражения таким образом объясняет узость первобытной нравственности, распространявшейся лишь на членов той социальной единицы, к которой принадлежит индивидуум: «узкость первобытной нравственности весьма удовлетворительно объясняется теорий естественного подбора. Эта узкая нравственность являлась такою особенностью первобытного общества, которую нельзя не присоединить к числу покровительствующих. Правдивость, честность, сострадание по отношению к соплеменникам несомненно содействовали приятности и силе той или другой общины; но если бы они были внесены и в отношения с чужеземцами, то это едва ли бы могло

—412—

быть полезным для общины, решившейся на такой смелый шаг. Правдивый, честный образ действий в отношениях с людьми, с которыми находишься в состоянии хронической борьбы, был бы признан не совсем благоразумным даже среди европейских наций. Враждовавшие между собою первобытные общества нуждались в такой нравственности, которая делала бы их более сильными, но не давала бы в то же время каких-нибудь преимуществ их врагам. Ограничение применения требований морали тесными пределами известной общины вполне удовлетворяло этой потребности первобытных обществ».¹⁰⁷⁴

Как же после этого объяснить возникновение нравственных отношений между отдельными социальными единицами? Если оставаться верным принципу борьбы за существование, то нужно сослаться для объяснения этого на борьбу ещё более крупных социальных единиц, составляющихся из первых. Но здесь вопрос только несколько отодвигается, но не решается, потому что нельзя идти в бесконечность и не свести всё человечество к более или менее крупным и враждебным друг другу группам. Тогда явится вопрос, каким образом между этими группами возникли нравственные отношения, вопрос, неразрешимый с точки зрения борьбы за существование. Таким образом, принцип дарвинизма – естественный отбор – по меньшей мере, нужно признать недостаточным для объяснения происхождения нравственности во всем её объеме, т. е. нравственности индивидуальной и международной.

Итак, рассматривая вопрос, возможно ли возникновение нравственности из борьбы за существование, мы должны дать на него отрицательный ответ, потому, что нравственность не выгодна в борьбе, за существование.

Какое же однако значение имеет борьба за существование и естественный подбор в истории нравственности? – Чисто отрицательное. Ранее мы сказали, что эгоизм есть явление более частое, а бескорыстие – почти исключение. Вследствие этого наука, основанная на аксиоме эгоизма,¹⁰⁷⁵

—413—

может быть точной; наоборот, этика, в основе которой лежит исключение, никогда не может быть точной. Вследствие преобладания в человеческом обществе эгоизма можно заранее предсказать, что при столкновении нравственных требований с инстинктом самосохранения в общем первые будут или совсем принесены в жертву второму, или же пострадают в большей или меньшей степени в зависимости, с одной стороны, от силы нравственных побуждений, а с другой – от настоятельности нужды, влекущей в противоположную сторону. При подобных столкновениях найдутся, конечно, люди, которые предпочтут смерть нарушению нравственного закона. Но эти единичные случаи потонут в массе эгоистических решений, не оказывая на них заметного влияния. Предположим, что на одном из островов океана, отдалённом на сотни миль от материка, живёт племя, отличающееся дружелюбием, взаимопомощью и благожелательностью во взаимных отношениях. Существование таких племён не отрицают и эволюционисты. Допустим далее, что на этом острове в силу каких-нибудь причин явился недостаток в пище, так что жители его оказались бы вынужденными выбирать между смертью и употреблением в пищу человеческого мяса. Так как эгоизм в человеческом обществе представляет собою явление более частое, то вероятнее всего, что большинство предпочтёт последнее, стараясь конечно по возможности менее противоречить нравственному чувству, например, пожирать лишь трупы и не убивать живых. Но раз необходимость людоедства будет ослаблена или устранена, требования нравственности войдут в силу сами собою. Справедливость этого подтверждается историей нравственности. Полагают, что людоедство у диких возникло вследствие крайнего недостатка пищи. Дикарям часто приходится страдать от голода, а в виду голодной смерти всегда и везде прибегали к людоедству. Даже европейцы, лишившись после кораблекрушения всех съестных припасов, часто по жребию убивали друг друга и питались

—414—

мясом своих товарищей. Если бы наши большие города постиг неизбежный голод, и обстоятельства исключали бы всякую надежду на его скорое прекращение, то и среди них возникло бы людоедство, подобно тому, как это было в Иерусалиме во время осады его римлянами. На островах Южного океана, где более всего распространено людоедство, встречается крайний недостаток в животной пище. Полагают, что Новозеландцы пришли к каннибализму только после истребления больших птиц на своём острове. Понятно после этого, что разведение домашних животных могло бы содействовать миссионерам в их стараниях уничтожить их кровавый обычай. «Хорошо вам говорить, ответил на упрёк английского капитана один дикарь: в вашей земле много быков; у нас же нет быков, а есть только люди». Католические миссионеры на одном из океанических островов достигли своей цели посредством того, что пустили свиней, который плодятся очень скоро и через непродолжительное время могут служить хорошо дичью для прокормления островитян.

Степень цивилизации не всегда соответствует степени нравственного развития народа. Есть полудикие племена, стоящие в нравственном отношении выше, например, Греков и Римлян. Интересно в этом отношении сравнение нравственного состояния племён Barea и Kunama и классических народов, делаемое Ферреро.¹⁰⁷⁶ По свидетельству путешественников, основным требованием обычаев этих племён служит положение, что человека не должно приносить в жертву вещи. Вор не подвергается никакому взысканию, но пострадавший получает разрешение возвратить себе похищенную вещь, не нанося никакого личного ущерба похитителю. Заимодавец имеет право взять у неисправного должника вещь, равную по цене занятой сумме, но не может причинить ему никакого насилия. Отношение к рабам в высшей степени мягкое. Недовольный раб, оставивший дом своего господина, делается свободным и получает все права. Наоборот, в Риме законы по отношению к неисправным должникам были жестоки: заимодавец мог обра-

—415—

тить их в рабство, даже убить. По закону 12 таблиц, вор, застигнутый на месте преступления, мог быть убит. Законы относительно рабов тоже были очень суровы. Раб сделался вьючным животным, дурно содержимым, обременённым работой, закованным в цепи и лишённым всяких прав.

Где причина такой перемены? Она заключается в том, что потребности в Греции и Риме чрезвычайно возросли сравнительно с жителями полудиких стран, с их патриархальным устройством, простыми нравами и незатейливыми запросами от жизни. Средством удовлетворения этих возросших потребностей сделалась собственность. Отсюда обострение борьбы за более полное удовлетворение потребностей и за накопление собственности, отразившееся так дурно на должниках, ворах и рабах.¹⁰⁷⁷ Таким образом, по мере обострения борьбы за существование ослабляются нравственные отношения между людьми и – наоборот.

Нравственное развитие человечества и состоит именно в постепенной победе над естественным законом борьбы за существование. В современном благоустроенном обществе проявления борьбы уже не так грубы, как в обществе первобытном. Прямая истребительная война и попрание прав другого сменилась соперничеством (конкуренцией). Развитие человечества стремится не только к смягчению проявлений борьбы, но и к уничтожению самой причины этой борьбы. Причина её заключается в том, что спрос на средства к жизни со стороны людей превышает их предложение со стороны природы, так что каждая особь, желающая выжить, поставлена в роковую необходимость губить другие особи, если не лишая их путём прямой или косвенной борьбы тех средств, которые находятся в их пользовании, то добывая те средства, которые могли бы добыть другие, и тем оставляя последних на погибель. Увеличить производительность труда, значить уменьшить необходимость взаимной борьбы. К этому и направляется экономическое развитие общества.

—416—

Сюда относятся уже первые технические изобретения, посредством которых человек получает возможность добывать пищу, прежде для него недоступную, и делать её питательнее и удобоваримее; оружие, приготовление посуды, приручение животных, искусственное добывание огня, потом введение сотрудничества, организация труда и разные социальные улучшения – всё это увеличило средства к существованию. Таким образом, если социализм и новейшее экономическое движение в Западной Европе, стремящиеся, с одной стороны, к более равномерному распределению благ жизни, а с другой, – к их количественному увеличению и качественному улучшению, может иметь нравственное оправдание, то лишь с той стороны, что достижение этих идеалов ведёт к ослаблению борьбы за существование и уменьшение поводов или искушений к поведению, противному нравственности человека. Конечно, само по себе увеличение материальных средств к жизни не может уничтожить все нравственное зло, которым так богато наше общество.

Пусть производительность земного шара увеличится в тысячу раз, но если развитие экономического благосостояния не будет сопровождаться развитием нравственности, то люди не перестанут губить друг друга. Каждому желательно будет иметь как можно больше и он будет отнимать у слабого.¹⁰⁷⁸ Несомненно однако то, что борьба за существование есть главнейшее препятствие к развитию нравственности. Значение этого закона в нравственном развитии подобно действию маятника в часах: маятник позволяет часовой пружине развёртываться только постепенно. Если его устранить, пружина развернётся в 2–3 секунды. Точно также нравственные основы человеческого существа, если не брать во внимание тех противодействий нравственному образу действий, которые лежат в самой природе человека, весьма скоро установили бы в обществе отношения, служащие в настоящее время лишь предметом мечтаний для идеалистов, но этому препятствует именно закон борьбы за существование.

III. Эволюционисты утверждают, что навык к поведе-

—417—

нию, наиболее соответствующему среде, мало-помалу воплотился в нервной и телесной организации человека и потому превратился в инстинкт, побуждающий к поведению, согласному с требованиями нравственности.

Под инстинктом разумеется обыкновенно стремление к совершению известного рода действий, конечная цель которых или не сознаётся или не имеется в виду. Например, некоторые насекомые, питающиеся растительною пищей, кладут свои яички в трупы животных. Под влиянием таинственного внутреннего побуждения они совершают для этого целый ряд действий. Действия эти целесообразны: они направляются к обеспечению пищей будущего потомства. Личинки этого насекомого плотоядны, поэтому выйдя из яичек, они имеют пред собой достаточный запас пищи. Эта конечная цель совершенно не сознаётся насекомыми. Причина таких целесообразных действий животных заключается в строении их нервов и мускулов. В их теле есть сложный аппарат, приспособленный для этой цели и действующий автоматически. По мнению эволюционистов, нравственные стремления человека суть тоже инстинкты. Они целесообразны, потому что посредством их достигается сохранение рода. Но этой цели человек непосредственно не сознаёт. Ему кажется, что он делает добро не ради этой конечной цели, а ради него самого. Человек слепо подчиняется ему, потому что нравственные стремления глубоко заложены в устройстве его нервов и мозга.

С таким мнением согласиться нельзя. Уже одна сложность и разнообразие жизни человека делают невозможным возникновение в нём инстинктов. Инстинкты животного отличаются строго определённым характером. Жизнь животного узка, впечатления немногочисленны, цели строго определены. Легко поэтому понять, как в его теле от многочисленного повторения известных действий и притом всякий раз с буквальною точностью, образуется известный механизм, способный совершать эти действия уже автоматически. Но жизнь человека гораздо сложнее и выше. Он одарён умом, благодаря которому впечатления, производимые на него средою, возрастают количественно до бесконечности. Мы открыты множеству впечатлений, которых не

—418—

знает животное. Впечатления эти часто находятся в борьбе между собою, взаимно ослабляют друг друга и потому могут оставлять лишь слабые следы в нервной системе. Сверх того в человеческом обществе отношения между его членами чрезвычайно усложняются, а, следовательно, и нравственное поведение усложняется в такой же мере. Таким образом, наследственность, посредством которой с успехом передаётся от одного животного к другому способность к определённому и несложному образу деятельности, теряет почти всю свою силу, когда дело идёт о передаче человеку добродетелей, столь отвлечённых в своём общем выражении и принимающих столь разнообразные оттенки в своих частных обнаружениях, в своём применении к практической деятельности, как, например, справедливость.¹⁰⁷⁹ Таким образом, рассуждая отвлечено, мы должны уже признать, что из сложной деятельности человека не могут образоваться нравственные инстинкты. Опыт подтверждает этот вывод. Нравственные стремления человека отличаются такими свойствами, который не позволяют отождествлять их с инстинктом. Сюда принадлежит быстрая изменяемость нравственных понятий. Если бы последние были только переводом на язык отвлечённой мысли безотчётных побуждений к известному роду деятельности, обусловливаемых изменениями нервной системы, которые возникли вследствие векового приспособления к окружающей среде, то не только были бы невозможны так называемые мгновенные нравственные перевороты, но и более или менее постепенные изменения нравственных понятий и характера деятельности в течении жизни индивидуума. Ясно, что органические изменения нервной системы, накопившиеся в течении тысячелетий и передаваемые по наследству через длинный ряд предков, не могут быть изменены мгновенно или на протяжении жизни одного индивидуума, а следовательно и нравственные понятия последнего не могли бы быть изменены никакими усилиями воспитания, если бы они строго соответствовали органическим особенностям его нервной системы. Между тем нравственные перевороты в жизни отдельных лиц и в

—419—

жизни одного поколения представляют собою довольно обычное явление. Особенно многозначительны в этом отношении изменения нравов дикарей под влиянием проповеди христианских миссионеров. Опыт показывает, что не только отдельные дикари, но и целые племена могут быть подняты в довольно короткое время на высокую ступень нравственного развития и цивилизации. Иезуитские миссионеры в северной и южной Америке, особенно в Парагвае, достигли того, что собрали вокруг себя блуждающие в лесах племена диких и в короткое время привили им трудолюбие и христианские добродетели. Очевидцы сообщают, что нравственная жизнь новообращённых может выдержать сравнение с жизнью лучших христианских общин в Европе.¹⁰⁸⁰ В 1823 году капитан Дюперье представил морскому министерству Франции доклад об архипелагах Полинезии и специально об острове Таити. Он знал прошлое этого кровавого острова, где печи назначенные для варения человеческих тел никогда не погасали, и он указал чудесную перемену, совершённую трудами лондонских миссионеров, которые успели сделать из этого дикого населения народ кроткий и образованный.¹⁰⁸¹ В 1820 году первые миссионеры причалили к берегам Сандвичевых островов. Жители их представляли все черты самых развращённых населений, за исключением, может быть, людоедства. Рабство, полигамия, человеческие жертвоприношения, абсолютный деспотизм, непрестанный войны, ужасные или смешные суеверия – всё это было там. Через 50 лет представительное управление было утверждено там на прочных основаниях. Просвещение сделалось общим уделом, признана была религиозная свобода, благотворительность сделала такие широкие успехи, что в 1870 году Франция получила от этих экс-дикарей 100.000 франков.¹⁰⁸² По свидетельству Казалиса, африканского миссионера, передаваемому Прессансе, христианская миссия подвинула умственное и религиозное развитие одного грубого африканского племени до такой степени, что из среды его

—420—

вышли миссионеры, которые горели желанием нести проповедь Евангелия в центральную Африку к берегам Замбезе, по следам Куальяра (Coillard), верного продолжателя дела Ливингстона. Один из этих туземных апостолов, отец которого, быть может, был людоедом, умер от трудов и опасностей при первой разведке, хваля Бога за то, что его могила послужит краеугольным камнем для будущей миссии. Тэйлор, миссионер в Сенегале, один из наиболее замечательных проповедников, прославившийся красноречием и глубиною мысли, был негр, родители которого были возвращены по договору в Африку. Но ещё более он прославился подвигами самоотвержения. Во время ужасной эпидемии в Сенегале он возбуждал всеобщее удивление. Множество европейцев с благодарностью получили от него слово утешения. Отсюда с очевидностью вытекает, что последний из дикарей может усвоить возвышеннейшие истины религии и нравственности и в свою очередь сообщить их своим соотечественникам.¹⁰⁸³

Такие же быстрые перемены возможны и в обратную сторону. Если бы мирное состояние общества было обязано своим существованием нравственным инстинктам, воплотившимся в известном строении нервной системы его членов, то совершенно невозможны были бы случаи внезапного и временного одичания среди цивилизованных народов. Французская революция превратила мирных граждан в хищных животных, своею жестокостью превзошедших самые свирепые племена дикарей. Солдат, в мирное время честный и добродушный, с покойною совестью разрушает чужую собственность и хладнокровною рукою убивает своих врагов, как только объявляется война.

Итак, нравственность способна быстро изменяться как в хорошую, так и в дурную сторону. Это показывает, что она зависит не от органического механизма нервной системы, специально заведующего отправлениями нравственного порядка, потому что изменения нервной системы, развивающейся, как полагают эволюционисты, в течении тысячелетий, не могут колебаться быстрыми скачками в

—421—

ту или другую сторону. Там, где известный род деятельности зависит от органических причин, не бывает таких колебаний. Это подтверждается устойчивостью инстинктов животного. Паук строит свою паутину в настоящее время так же искусно, как и во дни Соломона, который причисляет его к малым земли, которые, однако, мудры (Притч.30:24:28). Шестигранная ячейка пчёл вызывала такое удивление у Виргилия, что он верил, будто пчелам присуща часть божественной мудрости. Если бы нравственность человека была таким же инстинктом, как и прочие инстинкты животного, то изменчивость нравов и сравнительная быстрота нравственного развития, которую легко отметить в истории, были бы совершенно невозможны.

Кроме указанного явления, необъяснимого при предположении органических основ нравственности, против этого предположения эволюционной теории говорят ещё два факта.

а) Так как инстинкты животных зависят от соответствующего им телесного устройства, то они начинают проявляться независимо от опыта и воспитания: развившись до необходимой степени, органический механизм начинает действовать сам собою и производит ряд инстинктивных действий. Молодая черепаха, только что, вылупившись из яйца, ползёт по прямой линии к морю, о котором не имеет никакого представления. Если и у человека нравственность зависит от соответствующего нервного механизма, получаемого наследственно, то и он мог бы обходиться без нравственного воспитания и воспроизводить нравственный тип своих родителей, в какой бы среде он не вырос. Действительность однако этого не оправдывает.

Предположим, что наиболее сострадательный и от природы наделённый самыми добрыми наклонностями европеец тотчас после рождения был бы перенесён к людоедам Африки или Полинезии и воспитался бы в их обществе. По всей вероятности, возмужавши, он не сделался бы проповедником безусловной ценности человеческой личности и не стал бы возвышать голос против убийств во всяком виде, будут ли они называться войною или смертною казнью. Скорее он признал бы бесспорную пользу

—422—

войны, так как она даёт пищу более вкусную и более обильную, чем мирное время. А между тем отвращение от людоедства более всего напоминает собою инстинкт, потому что возбуждает в нас чисто физическое неприятное чувство при одном воспоминании о нём. Поэтому, если и можно допустить моральную наследственность, то не иначе, как в форме общего предрасположения, способствующего развитию нравственного характера, а никак не в форме инстинктов, определяющих собою нравственное поведение в тех или других случаях.

б) Из опыта мы убеждаемся, что в жертву нравственным потребностям приносятся самые сильные и укоренившиеся инстинкты. Этого не могло бы быть, если бы первые были также инстинктами. Возьмём два борющихся инстинкта. Какой из них должен победить? Конечно тот, который сильнее. Но чем обусловливается сила инстинкта? Она обусловливается необходимостью этого инстинкта для сохранения индивидуума и его постоянством или продолжительностью его существования в известном классе животных. Чем необходимее, по мнению эволюционистов, инстинкт для сохранения жизни неделимого, чем ранее он появился в истории развития животного царства, чем продолжительнее он практиковался в нём, тем более глубокие следы он должен был оставить в нервной системе и тем сильнее, следовательно, должна быть его власть над неделимым. С этой точки зрения самыми сильными инстинктами нужно признать инстинкт питания и самосохранения. Дарвинист должен признать, что с тех пор, как явился первый комочек живой протоплазмы, не существовало ни одного животного, которое путём ежедневной и ежечасной заботы о своём пропитании и самосохранении не трудилось бы над закреплением этих инстинктов в собственной нервной системе и в нервной системе своих потомков. То же можно сказать и о половом инстинкте. Всё живущее обязано существованием наличности этого инстинкта у своих предков и потому само наделено сильными стремлениями к продолжению рода. И однако эти сильнейшие инстинкты, при столкновении с нравственными требованиями природы человеческой, уступают этим последним в силе. Под влиянием

—423—

нравственных идей человек безбоязненно идёт на смерть, ограничивает себя до последней степени в пище, так что иногда умирает даже голодною смертью, побеждает в себе страсть к продолжению рода. А между тем нравственные стремления, если бы они были ничем иным, как простым инстинктом, необходимо были бы слабее прочих инстинктов и не могли бы господствовать над ними. Начнём с того, что нравственность явилась довольно поздно в истории развития органической жизни – в человеческом обществе или, если хотят, в социальных группах высших животных. Чем ниже мы будем спускаться по лестнице живых существ, тем чаще будем находить одиночную жизнь и тем менее будем встречать между животными те отношения, которые принимаются эволюционистами за нравственные вследствие их внешнего сходства с последними. Таким образом всё более и более будет исчезать даже видимость нравственных отношений. Строго же говоря, нравственность возможна лишь в человеческом обществе. Явившись так поздно, нравственность естественно не могла оставить таких глубоких следов в нервной системе, как например, деятельность, направленная к самосохранению, питанию и продолжению рода.

Сильному закреплению нравственности в нервной системе должно было мешать также и то обстоятельство, что она вовсе не так нужна для сохранения вида, как удовлетворение потребностей первой необходимости. Следовательно, многие из наших предков могли жить долго и иметь потомство, хотя нравственные стремления их были ниже общего уровня. В этих индивидуумах процесс воплощения нравственного поведения в нервной системе приостанавливался, а иногда даже тормозился, так как их безнравственное поведение ослабляло те нервные отпечатки, которые получены были ими от предков. Наконец, если образование нравственных инстинктов началось только в человеческом обществе, то условия далеко не благоприятствовали их развитию. В человеческом обществе появился новый двигатель развития – ум, а ум, по словам Дарвина, находится в борьбе с инстинктом. В общем способность к рассудочному мышлению давала более видов

—424—

на победу в борьбе за существование, а потому инстинкты за ненадобностью слабели. Отсюда слабость инстинктов у человека. Но если рассудок разрушает уже образовавшиеся инстинкты, то тем более он должен был препятствовать возникновению новых.

Итак, по законам развития инстинктов, нравственные инстинкты должны бы быть самыми слабейшими, между тем мы видим, что они побеждают самые прочные инстинктивные влечения. Отсюда необходимо заключить, что нравственные стремления заключают в себе нечто большее, чем инстинкты, возникшие и развившиеся на органической почве.

Уже отсюда видно, что нравственные понятия нельзя признать отвлечённым выражением того, что дано в качестве тёмного и инстинктивного побуждения. Ещё очевиднее говорит против этого утверждения то обстоятельство, что нравственные идеалы всегда предвосхищают действительность. Инстинкт – тоже для расы, что привычка для индивидуума. Происхождение его таково. Образуется в силу каких бы то ни было причин известная обстановка жизни. Индивидуумы стремятся приспособиться к ней. Кто не может приспособиться, погибает. Способные к этому приобретают привычку действовать сообразно среде. Когда среда долго не изменяется, в расе, которая живёт в условиях её, образуется передаваемая по наследству привычка или инстинкт действовать соответственно с нею. Этот инстинкт у человека, как существа разумного, переводится на язык мысли, выражается известным понятием или правилом нравственности. Таким образом, если бы сущность нравственных понятий состояла в том, в чём её указывают эволюционисты, то они являлись бы уже после возникновения известных нравственных отношений, они равнялись бы и совершенно покрывали привычки к известному роду деятельности, т. е. деятельность предшествовала бы правилу, а сознание шло бы позади воли. Совершенно обратное отношение между нравственною деятельностью и нравственным правилом видим мы в действительности. Несоответствие поведения с требованиями нравственности, признаваемыми обязательными, есть факт, одинаково имеющий место и в жизни частной и в жизни

—425—

общественной. «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»,¹⁰⁸⁴ – должно служить вечным исповеданием всякой искренней совести. Нравственность частная и общественная обязана своим происхождением именно недовольству настоящим и стремлению пересоздать его по идеалам, предвосхищающим будущее. Идеалы всегда опережают деятельность, теория – практику. Способность построения идеалов, основывающаяся на недовольстве настоящим, есть отличительная особенность человека, которой чужды животные. Как только является сознание своего я, человек смотрит на все естественно возникшие формы общежития, как на существующие для него, и стремится изменить их так или иначе. Культурные и социальные формы создались под сильным влиянием законов природы. Но это было творчество слепых сил, которые создали общество таким, каким оно должно быть по законам природы и по обстоятельствам места и времени. Если мы обобщим данные в действительности отношения, то получим формулы действия естественных законов; но эти формулы могут не соответствовать внутренним потребностям человеческого существа, которые тогда стремятся приспособить естественные отношения для своих высших целей, выйти из-под власти природы. Вот потому-то этика и не может быть никогда основана на эмпирических началах, на изучении действительных отношений, как того хотят некоторые мыслители. Такая этика всегда будет учить тому, что есть, а не тому, что должно быть. Она будет заключать в себе принцип неподвижности и застоя и сделает невозможным совершенствование, к которому человек стремится лучшими сторонами своей души. Закон должен быть не эмпирическим обобщением, но доказан из природы вещи, из её сущности.

Что нравственные правила являются ранее возникновения под влиянием внешней среды инстинкта, побуждающего действовать сообразно с ними, это легко доказать. Достаточно перечислить несколько изречений древнейших проповедников нравственности, чтобы убедиться, что эти изречения не могли быть даны средою, потому что действитель-

—426—

ные отношения людей того времени далеко не служили осуществлением в жизни этих правил и не могли создать в их нервной системе таких видоизменений, которые соответствовали бы этим правилам! В законах Ману мы встречаем такие предписания: «никогда не должно вредить другому, ни даже иметь мысли об этом». «Тот, кто говорить о себе богатым в выражениях, противных истине, самый преступный человек: он воровски присваивает себе характер, который ему не принадлежит!».¹⁰⁸⁵ Между изречениями Конфуция известны следующие: «закон природы повелевает человеку не делать другим того, чего он не желает для себя, и делать другим то, чего желает, чтобы делали ему».¹⁰⁸⁶ «Будем любить других, как самих себя, будем судить о других по себе, будем относиться к их скорбям и радостям, как к своим собственным!»¹⁰⁸⁷ «В преступниках ненавидьте преступление. Но если они возвращаются к добродетели, примите их в свою среду всё равно, как если бы никогда не согрешили».¹⁰⁸⁸ «Побеждать обиды при помощи благодеяний есть свойство великой души».¹⁰⁸⁹ Разве такие идеалы могли образоваться из обобщения данных отношений? Если в христианских странах и 19 веков спустя после явления Христа эти идеалы далеко не нашли себе воплощения в жизни, то легко представить, насколько они осуществлялись в Индии и Китае за несколько тысяч лет до Рождества Христова и при чудовищном господстве каст.

Руководящее значение идей особенно ясно видно в истории рабства. Рабство было экономическою необходимостью для древнего мира. На нём держался весь строй римского государства. В тоже время понятие бесправного раба нигде не было проведено так последовательно в жизни, как именно в Риме. Римские юристы причисляют рабов к домашним животным и видят в них один из предметов торговли. Брак рабов не признавался: он сто-

—427—

ял в зависимости от воли господина. Лишённые всех человеческих прав, рабы не имели последнего утешения: они не могли назвать своими даже собственных детей, которые принадлежали господину. За рабами не признавалось даже права участвовать в религиозных церемониях государственной религии: им предоставлялся культ низших и иноземных божеств. О жестокостях и произволе рабовладельцев мы уже и не говорим, как о деле слишком известном.¹⁰⁹⁰ Такое положение рабов было явлением бытовым. Аристотель считал рабство законом природы, и он действительно прав, на сколько это явление основывалось на победе сильного над слабым. Но Аристотель только обобщил явления современной ему общественной жизни, и выдал своё обобщение за неизменный и непреложный закон, которому следует подчиняться. Если бы нравственность была инстинктом, то подобные обобщения, подкреплённые привычкой к поведению сообразному с ними, создавши для себя особый орган в нервной системе, делались бы правилом нравственной деятельности, и движение вперёд могло бы совершиться лишь тогда, когда силы, независящие от человека, сделали бы невозможным рабство, а продолжительное отсутствие его воспитало бы в человечестве инстинктивное отвращение к этому учреждению. Однако идея незаконности рабства возникла на 18 веков ранее уничтожения этого пятна, позорившего человечество. Уже римские юристы додумались до того, что рабство не закон природы, а злое и насильственное человеческое учреждение, стоики же громко высказывались против него. «Чем различаешь ты, говорит Дион Хризостом, раба от свободного? Рабом называется сын несвободной женщины. Но знаешь ли ты, кто его отец? Наконец, почему ты признаешь невольницей его мать? Потому что у неё есть господин. Но если он поработил её несправедливо, то не свободна ли она по праву? Конечно. Но если она куплена? Куплена – у кого? Но если она рождена у него? Рождена – от кого? Мы придём таким образом к первому невольнику, вероятно, военнопленному или захваченному разбойниками, т. е. к делу насильственному,

—428—

преступному, не имеющему ничего общего со справедливостью. Может после этого право взять это дело за свою исходную точку».¹⁰⁹¹

Но принципиально осудило рабство христианство, провозгласив, что «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28). Осуждение рабства, как обязанного своим возникновением греху, было у Отцов церкви простым выводом из этого положения. «Никто по предписанию этой религии (закон Моисея), говорит Ориген, не мог оставаться рабом более 6 лет. Нужно ли говорить, насколько это согласно с разумом, насколько справедливо определяет отношения между господином и слугою».¹⁰⁹² «Бедность и богатство, говорит святой Григорий Богослов, свободное состояние и рабство появились в роде человеческом уже в последствии времени, и как некоторые недуги вторглись вместе с неправдою, которая и изобрела их».¹⁰⁹³ Святой Иоанн Златоуст видит в рабстве насилие и советует рабам терпеливо переносить его согласно словам Спасителя, заповедавшего своим последователям вообще терпеливо переносить обиды и обращать их к своей нравственной пользе. «Как того, говорит он, кто терпит обиды от другого, Христос убеждает и научает принимать обиду, как благо для себя и терпеть её по собственному изволению, точно также и рабов учит Апостол. Ибо ударивший в ланиту решился на такой поступок не по мыслям того, кого он ударил, а по собственной злобе; и однако ж что сказано? Обрати ему и другую (Мф.5:39), дабы ты мог показать, что и первая тобою не насильно подставлена…» «Внешние законы, как законы человеческие, допускают ещё различие между сословиями, но закон общего Владыки не знает никакого различия, так как благодетельствует всем вообще и наделяет всех одним и тем же. А если кто станет спрашивать: откуда же рабство и за-

—429—

чем оно явилось в жизни человеческой?... то я скажу вам: от любостяжания произошло рабство, а также от невежества, от ненасытной алчности. Ной не имел рабов, ни Авель, ни Сиф, ни другие после них. Потом к произведению рабства способствовали войны, сражения, где стали брать пленных».¹⁰⁹⁴

Церковь не только осуждала рабство на словах, но стремилась уничтожить его, – впрочем, без потрясения государства. Так из истории известно, что выкуп рабов считался у первенствующих христиан видом милостыни. Св. Игнатий Богоносец говорит о рабах: «пусть не домогаются получить свободу на чужой счет, чтобы не сделаться им рабами страсти».¹⁰⁹⁵ Увещание это предполагает злоупотребление общественною благотворительностью. И действительно, из постановлений Апостольских мы знаем об этом обычае первенствующих христиан (IV гл., 9).

Но главным образом церковь подготовила освобождение рабов, воспитывая в обществе сознание равенства порабощённого и свободного. У себя церковь отменила рабство тотчас же после своего возникновения. Раб был совершенно равен господину в своих религиозных правах, иногда даже выше его. Господин и раб причащались от одного алтаря. Часто рабы были верными в то время, когда их господа проходили степени оглашения и не удостаивались присутствия при совершении таинства Евхаристии. Рабы имели доступ к высшим церковным должностям и, наравне со свободными, почитались как святые, если кончали свою жизнь мученически. Всё это было полным преобразованием понятий языческого Рима, преобразованием, повлекшим уже за собою изменение нравов и отмену самого учреждения.

Таким образом, несомненно, что идеалы предшествуют действительности и не могут быть выражением привычки, обратившейся в инстинкт и воплотившейся в самой нервной системе.

IV Четвёртым основным понятием эволюционной теории нравственности служит наследственность приобретён-

—430—

ных признаков. Развитие нравственности представляется ими в таком виде. Среда требует от человека известного поведения, под условием которого единственно возможно сохранение его и потомства. Человек подчиняется этому требованию. Мало-помалу в нём возникает привычка к полезному для него поведению, которая отражается на его телесной организации. Это органическое изменение передаётся ближайшему потомству, которое, согласно требованию той же среды и унаследованному уже органическому предрасположению, продолжает вести себя так же, как его родители. Вследствие этого органические изменения, начало которым было положено родителями, у них проявляются ещё яснее. Так постепенно передаются эти органические изменения, приобретённые прародителем, от поколения к поколению, пока не образуется инстинкт. При этом каждое поколение вносит свой вклад в образование этого родового сокровища. Вся эта гипотеза покоится на предположении наследственности приобретённых свойств. Но это предположение в современной биологии подвергается большому сомнению. Против Спенсера, Рибо и других поборников теории наследственности с успехом борется Вейссман.

Специальное сочинение Рибо,¹⁰⁹⁶ написанное в защиту этой теории, неубедительно как со стороны фактов, приводимых им в доказательство наследственности душевных свойств, так и со стороны их истолкования. Например, в доказательство наследственности музыкальных способностей Рибо приводит между прочим семейство Мендельсона и Мейербера. Дед Мендельсона был философ, занимавшийся эстетикой, отец банкир в Берлине, знаток музыки, внук – писатель и только его сестра была искусной пианисткой. У Мейербера было два брата – один астроном, другой поэт.¹⁰⁹⁷ Таковы же примеры семьи Байрона (дед – мореплаватель, отец – капитан, дочь известна математическим талантом), Есхила,¹⁰⁹⁸ Мильтона,¹⁰⁹⁹

—431—

Бэкона,¹¹⁰⁰ Гуго Гроция, Шлегеля.¹¹⁰¹ Из всех этих примеров видно, что 1) разнообразные таланты иногда совмещаются в одном и том же лице, и что 2) члены одной и той же фамилии заявили о себе различными талантами. Вследствие этого все приведенные примеры не убедительны, потому что не доказывают наследственной передачи специальных талантов, а лишь наследственность общей силы ума, способной проявляться в форме разнородных талантов. На основании их можно заключить, что таланты зависят не от обладания известною специальною частью мозга, а от известного соотношения различных умственных задатков, которые в большей или меньшой мере присущи всем членам даровитых фамилий. Специальное же проявление этих задатков в форме талантов художественных, научных, математических и друг. отчасти может быть объяснено влиянием среды и спроса. Когда в первой половине настоящего столетия все бредили философией, среда толкала талантливых людей к занятию этой наукой, как теперь их она направляет к изучению естественных наук.

Что касается наследственности нравственных свойств, то Рибо приводит исключительно болезненные случаи стремления к убийству, воровству, бродяжничеству и проч. Здесь также указаны фамилии, у членов которых преступность проявлялась в разных формах.¹¹⁰² Эти примеры могут свидетельствовать опять только о наследственной слабости общих психических основ нравственности вследствие чего потомство является предрасположенным к различного рода преступным действиям.

Недостаток обсуждения фактов ещё более уменьшает достоинства книги Рибо. В ней не проведено границы между влиянием наследственности и воспитания. Между тем воспитание и подражание помимо наследственности прекрасно объясняют, почему члены интеллигентных семейств занимали выдающееся положение в обществе, а у преступников были преступные дети. С одной сто-

—432—

роны, родители склонны бывают вести своих детей по тому же пути, по какому прошли сами, с другой, – дети, начиная с подражания родителям в играх, кончают тем, что усваивают себе род их занятий.

Итак, наследственная передача специальных талантов сомнительна. Но если и допустить её, то остаётся ещё вопросом, возможна ли наследственная передача приобретённых психических свойств.

В доказательство возможности такой передачи ссылаются на некоторые факты наследственной передачи телесных повреждений. Но специалисты находят возможным объяснить эти явления из других причин помимо наследственности. Обсуждение этих явлений выходит из сферы нашей специальности и кроме того отклонило бы нас в сторону от прямой задачи. Читатель, интересующийся этим вопросом, подробности может найти в книге Вейссмана.¹¹⁰³ Наше сомнение в возможности наследственной передачи приобретённых свойств основывается на следующих фактах, указанных Вейссманом. Этим естествоиспытателем сделан опыт над белыми мышами. Он воспитал 18 поколений этих животных, отрезывая в каждом поколении хвост у самцов и самок. Не смотря на то, что это уродство производилось последовательно над каждым поколением, потомство рождалось неизменно хвостатым, при этом не было замечено даже ни одного отклонения от нормы в величине хвоста. У человека, как показывает исторический опыт, также физические повреждения не передаются наследственно. У Евреев с незапамятных времён существует обычай обрезания, тем не менее они не родятся обрезанными. Точно также не передаются наследственно отверстия, делаемые некоторыми народами для серёг в носу и ушах, и изуродованные ноги китайских женщин.¹¹⁰⁴

Изучение родословной знаменитых художников, мыслителей и математиков также показывает, что происхождение талантов нельзя объяснить постепенным развитием

—433—

мозга в одном и том же направлении под влиянием упражнения, повторявшегося в последовательном ряде поколений. Если бы таланты были унаследованным результатом упражнения предшествующих поколений, то самые блестящие из них рождались бы в конце ряда, но, как показывают родословные Бахов и Бернулли, они неожиданно вспыхивают в средине рода, а потом заметно начинают убывать.¹¹⁰⁵

Из приведённого краткого очерка современного положения вопроса о наследственности приобретённых свойств, мы можем вывести по крайней мере то заключение, что вопрос этот не решён окончательно и продолжает разделять биологов, и что, следовательно, этот камень в здании эволюционной этики нужно признать по меньшей мере ненадежным.

Критическая оценка эволюционной морали приводить нас к тому выводу, что все понятия, лежащие в её основе, возбуждают против себя значительные сомнения, которые не позволяют нам остановиться на этом модном в настоящее время учении.

И. Попов

—434—

Тогда если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там: не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: вот, Он в пустыне, не выходите; вот, Он в потаенных комнатах, не верьте. Мф.24:23–26.

Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они: потому что много лжепророков появилось в мире. 1Ин.4:1.

Давно, давно в языческом мир люди провозгласили признаком истинной мудрости nil admirari. Удивление есть признак невежества или непонимания, мудрец должен всё понимать, всё предвидеть и, следовательно, быть ко всему готовым. Здесь нет места удивлению. Но если люди, желавшие прослыть мудрыми, издавна находили неловким обнаруживать свое удивление, то также издавна все постоянно стремились находить что-нибудь такое, чему должно бы было удивляться. Невероятное, необычное, чудесное всегда имело и имеет в глазах людей особую прелесть. К рассказам о чудесном человеческое внимание всегда направляется точно также, как магнитная стрелка к полярной звезде. Это внимание жадно насторожилось несколько времени тому назад, когда в некоторых русских газетах появились статьи, сообщающие, что по ту сторону океана появился пророк и чудотворец,

—435—

совершающий исцеления совершенно подобные тем, о которых нам повествует Евангелие, и хотя оказалось, что чудотворец исчез ранее, чем о нём заговорили, о нём продолжают – правда, уже не так горячо и много – говорить и спорить и теперь. Светские люди заинтересовались странным чудотворцем и от богословов начали требовать, чтобы они высказали о нём своё мнение. Настоящая статья и представляет собою удовлетворение этого требования.

Две большие русские газеты посвятили две большие статьи американскому пророку. Прежде всего о нём заговорило «Новое Время». Парижский корреспондент газеты поместил в ней статью «Американский пророк»,¹¹⁰⁶ представляющую сокращение статьи Фино в «Revue des Revue» – «Шлаттер – человек чудес». Вот, что Фино, а затем г. Носилов рассказывают нам об этом человеке. Шлаттер родился в Эльзасе в 1855 г., когда Эльзас принадлежал еще французам. Переселяясь в Америку, он занимался разными ремеслами до тех пор, пока, проснувшись однажды утром, не почувствовал себя святым человеком. Босой, с открытой головой, в странной одежде, с распущенными длинными волосами, с восторженным видом он пошел тогда в пустыни Америки, проповедуя любовь к Богу и мир душам. Он говорил про себя, что он простой (?) посланник неба. Его посадили в тюрьму. Арестанты сначала глумились над его проповедью, но видя, что он продолжает молиться и в тюрьме, как он это делал повсюду на своем пути, видя, что он исцелил некоторых из них, они пришли в недоумение. Он был освобожден. Тогда он направился прямо (?) в пустыни Техаса. Его странный костюм, длинные волосы, босые ноги во всякое время года, обнаженная голова, постоянная молитва на устах, сияющее лицо необыкновенно привлекали к нему народные толпы. Некоторые даже считали его за воскресшего (?) Илию. Но сам он, вечно скромный, более молчаливый, постоянно молящийся, не обижающийся даже на тех, кто его ругал, над ним глумился, никогда не

—436—

говорил о себе, как о простом посланнике неба. Обращаясь к толпе, он только говорил ей: «слушайте и идите за мною». II за ним шли целые селения. К нему приходили слепые, хромые, уроды, глухие, паралитики и было достаточно одного его прикосновения, соединенного с призыванием к вере в Бога, как их болезнь мгновенно проходила или они получали видимое облегчение. Он говорил, что они исцеляются не им, а своей верой в Бога, и все зависит только от неё. Он был посажен в сумасшедший дом, откуда вышел окруженный еще большим величием и уважением. Проходя по селениям Калифорнии, он всюду привлекал к себе народ: к нему выносили больных, и он исцелял их, приводили детей, которых он благословлял. Несколько недель в одном местечке он пробыл в качестве простого пастуха, затем направился к индейским племенам; он возбудил энтузиазм и между ними, и толпы дикарей окружали его, стараясь по крайней мере прикоснуться к его одежде. В сентябре месяце 1895 г. он поселился в Дэнвере, одном из городов штата Колорадо. Старшина этого города Фокс, исцеленный Шлаттером от глухоты, предложил ему большую сумму денег, но тот отказался, тогда Фокс предложил ему гостеприимство, и Шлаттер поселился у него в небольшом домике, осчастливив тем хозяина и город. Здесь его слава достигла наибольшей высоты. Его квартира была решительно осаждена больными и желающими его видеть. Железные дороги не успевали подвозить желающих попасть в Денвер, гостиницы в нём были переполнены, ежедневно к Шлаттеру приходило до 5000 человек. К нему собиралась бездна больных, глухих, уродов, паралитиков, чахоточных, слепых, и он исцелял их не только прикосновением своей руки, но даже одною перчаткой, которую передавал в толпу. На полу его комнаты были горы перчаток, которые потом раздавались толпе. Он говорил, что нет нужды ему прикасаться ко всякому желающему исцеления, все дело в вере, и достаточно одной перчатки, к которой он прикоснулся, для исцеления многих и что к перчатке он прибегал только для того, чтобы возбудить веру в неверующей толпе. Он исцелял

—437—

от 3 до 5 тысяч в день. Слепые уходили от него зрячими, глухие слышали, сгорбленные распрямлялись, безногие вставали и шли, его слава разрасталась в нечто колоссальное, толпа превозносила его, насколько могла. Ему устраивали торжественные процессии, ему поклонялись, про него говорили, что он действительно посланник Бога. Он не брал ни денег, ни вознаграждения, ни подарков. «На что они мне, говорил он, когда ему протягивали деньги, разве я нуждаюсь в них, разве Отец небесный не дал бы мне все это, если бы было действительно нужно. Единственное богатство, это – вера, и я верю в Отца небесного всей моей искренней душой». Однажды, когда он был окружен громадной толпой, рассказывают, к нему приблизилась одна личность. «Уйди отсюда, вскричал он на неё, ты – убийца»! И личность в ужасе удалилась. И народ говорил, что он не хочет исцелять злых людей. Ему посылали бездну подарков, но он немедленно отправлял их обратно пославшим. Его бескорыстие засвидетельствовано всеми. Его осаждали репортеры американских газет, над ним наблюдали, и ни одна газета не могла сказать о нём, что он эксплуатирует, но все утверждали, что он исцеляет и делает настоящие чудеса одной своей верой, возбуждая её в толпе.

В американских газетах приводятся бесчисленные сообщения об исцелениях совершенных «святым человеком», сообщения, по-видимому, заслуживающих безусловного доверия очевидцев. По этим сообщениям слепота, глухота, всё исчезало бесследно под рукой этого человека, всё равно как простой мигрень под влиянием антипирина. Г-жа Сноок, страдая несколько месяцев раком, послала Шлаттеру перчатку и достаточно было после того прикоснуться к ней, чтобы болезнь прошла, инженер Нори был мгновенно вылечен от катаракты, один безногий (?) стал ходить на глазах этого чудотворца, инженер Штенторп – слепой стал видеть в один день, Диллон горбатый уже много лет выпрямился одним движением. Когда «святой человек» прикасается к больному, то его сначала пронизывает жаром. Пальцы неподвижные много лет (при параличе) сразу приходят в движение, и какая-то необыкновенная легкость распространяется по всему

—438—

телу и человека охватывает счастье и вера. Чудеса Шлаттера увеличивались по мере того, как увеличивалась вера в толпе. Казалось, для него действительно не было ничего невозможного. Некоторые уже провозгласили его за Христа. Толпа народа ждала от него какого-нибудь необыкновенного чуда, и Шлаттер, кажется, отуманенный такой славой, таким поклонением, решился доказать ей, что он посланник Бога. В одно утро он объявил собравшейся толпе, что он – Христос; что он послан с неба спасать современников. Он объявил, что будет поститься сорок суток. И пост действительно начался. Окруженный своими верными репортерами газет он начал пост, не преставая в тоже время непрерывно расточать исцеления всем, кто к нему обращался за помощью. Он молился, взывал к вере в Бога, говорил, что в ней вся сила, в ней одно спасение. Он благословлял толпу. И по мере того, как он худел, как глаза его вкатывались, делались страшными, толпа еще больше стремилась к нему, и многие уже начинали верить, что он действительно Христос, тем более, что его лицо, длинные волосы действительно напоминали собою изображения Спасителя. Пост продолжался действительно сорок дней, и когда по окончании их Шлаттер сел подкрепить свои упавшие силы, энтузиазм толпы, кажется, превзошел всё раньше случившееся. Жадность, с которой он набросился на кушанья, даже вызывала в толпе боязнь за его здоровье. Когда публицист Мэк более привыкший к нему заметил ему – не будет ли ему это нездорово после поста, Шлаттер ответил ему: «имей веру. Отец, который позволил мне поститься сорок дней, не престанет заботиться о своем сыне». Вскоре после этого Шлаттер исчез. Утром 14-го ноября, когда к ІІІлаттеру вошел давший ему помещение Фокс, он нашёл его комнату пустой. Шлаттер исчез в той самой одежде, в которой пришел, в которой его все видели. Все поиски были напрасны. От него осталась только коротенькая записка на английском языке следующего содержания: господин Фокс, моя миссия кончена. Отец меня зовет к себе. Приветствую Вас. Франциск Шлаттер. 13-ноября.

Дополнительные сведения к сообщенным в «Новом

—439—

Времени» находим в «Московских Ведомостях.¹¹⁰⁷ Редакция последней газеты, однако оговаривается, что печатаемое ею письмо получено еще в ноябре, но что сообщивший его в редакцию не желал воспользоваться им для печати ранее, чем в России заговорят об американском целителе. Статья в «Новом Времени» дала ему на это право. Относительно исчезновения Шлаттера, говорит автор письма из Америки, многие думают, что он покончил с собою самоубийством, но многие – большинство – у нас думают, что он еще появится. Вы напрасно называете, продолжает автор, Шлаттера пророком. Он никогда ни о чем не пророчествовал и ничему не поучал; он вообще говорил очень мало, больше довольствуясь ответами на предлагаемые ему вопросы. Называйте его целителем, это будет верно. Исцелял он на глазах у тысяч народа тысячи больных. И не только просто больных временными недугами, но страдавших хроническими, многолетними болезнями и уродствами: глухих, слепых, хромых, горбатых. Он исцелял, не спрашивая ни о лицах, ни о болезнях, он брал за руку или клал руку на голову приходивших и молился; если больной был далеко, он молился над какой-либо вещью: над перчаткой его, над платком и, возвращая их, возвращал вместе с ними и здоровье. Он исцелял всех (?) и везде. На вопрос – кто он и какою силою творит чудесные исцеления, он отвечал: «Франциск Шлаттер родом из Эльзаса; но во мне дух Божий, – он исцеляет и творит чудеса. Ваша вера и моя вера творят их, а не я! Все мы – дети одного Отца!» последние слова его любимое выражение. – «Как Вы это делаете»? спросил Шлаттера человек, которого он взял за руку и который почувствовал, что по всем членам его струится тепло, будто токи электричества пробегают по телу. – «Что, с всегдашней невозмутимой кротостью спросил Шлаттер – я только молюсь и верю, твердо зная, что исцеление придет. Впрочем тут нет моей силы. Когда отец дает её мне, я её имею; когда не дает, я не буду её иметь. Господь – податель всяческих, всё зависит от Его даяний».

—440—

Автор письма, помещенного в «Московских Ведомостях», сам принадлежит к числу исцеленных Шлаттером. Прочитав в газетах в ряду других сообщений сообщение об исцелении Шлаттером застарелого ревматизма и сам страдая им, он решил попытать счастья и отправился в Дэнвер. «Подъезжая к городку, рассказывает он, я заметил необычайное движение в его окрестностях, а проехав его, попал в целую вереницу пешеходов, верховых и экипажей, стремившихся к коттеджу Фокса. Не доезжая далеко, я должен был выйти из повозки и следовать пешком, шаг за шагом, за толпой всех возрастов и общественных классов. Я шел, издали глядя на высокого человека с небольшою бородою и длинными волосами, падавшими ему на плечо. Лицо его было благообразно, взгляд спокоен и глубок; вся фигура дышала кротким, невозмутимым спокойствием, которого не нарушали ни возгласы изумления при облегчении страдальцев к нему прикасавшихся, ни их благодарственные и радостные крики и гомон, когда они, уступая места другим, удалялись восторженно, часто со слезами передавая друг другу свои ощущения». Одет Шлаттер был в длинное, прямое, свободное платье, нечто в роде пальто застегнутого до низу большими пуговицами. Голова его была непокрыта и ноги необуты, ткань его поношенной одежды была слишком легкою. Держа на руках младенца, целитель устремил глаза на небо, по-видимому, совсем безучастно, хотя губы чуть-чуть шевелились, шепча слова молитвы. Раньше неумолчно кричавший младенец теперь умолкал засыпая и по лицу его – по свидетельству близь стоявших – разливался, но всей вероятности давно не показывавшийся румянец. О своем исцелении автор рассказывает следующим образом… «Пришла и моя очередь… Я подошел с сильно бившимся сердцем, ничего не говоря, но безмолвно молясь, стараясь все помыслы свои сосредоточить на молитве и на твердом убеждении, что и мне будет явлена Божья помощь через этого избранного человека. И что же! Не прошло и минуты, как я почувствовал необыкновенный жар в больных членах, в руке и ноге, которые часто заставляли меня переносить тяжкие муки. Я ни с чем не могу сравнить это ощуще-

—441—

ние как с чувством будто бы проливаемых по всем жилам моим жизненных сил и здоровья… За минуту еще я совсем не имел силы в правой больной руке; теперь я отвечал на пожатие Шлаттера сильнее, чем сам он сжимал мои пальцы. Он сказал: я надеюсь, что боли вас больше не будут беспокоить. И точно: с тех пор ревматические страдания меня оставили». Каждым пациентом Шлаттер занимался не более двух-трех минут. Хотя были такие, которым он говорил: «возвращайтесь, сразу я не могу исцелить вас». Но большинство излечивалось от одного прикосновения. По временам он глубоко вздыхал; но уверял, что это не от усталости, что он напротив никогда не чувствует себя таким бодрым и полным сил, как после шести или и семичасовой работы. Хотя иногда ему и приходилось сильнее сосредоточивать волю. Это было заметно по глубокой складке появлявшейся между бровей его, по дрожанию век его крепко закрытых глаз. «О если бы люди имели более доверия, если бы они имели более силы и упования»! говорил он тогда. «Вдвоем легче достигать благих результатов. Жаль, что вы не можете верить, сказал он одному пожилому человеку. Пока шли исцеления хозяин с двумя тремя друзьями отбирали у желающих предметы, до которых затем в течении вечера и ночи Шлаттер притрагивался с молитвой». Меня уверяли многие, говорит автор, что платки и перчатки побывавшие в руках у него имели такое же благотворное влияние на страдания человеческие, как и самое прикосновение его рук».

Автор передает разговор с Шлаттером слышанный им у Фокса, с которым автор был знаком. Стол был накрыт для ужина, в комнату вошел и Шлаттер и сел с видом человека довольного денными трудами и возможностью отдохнуть, но отнюдь не особенно усталого… Его спросили – различает ли он различные недуги, которые исцеляет.

– Я знаю о них, когда больные сами их поминают, но необходимости в этом не имею. Мне все равно. Я взываю всеми помыслами, всею волей, всем желанием к помощи Вышнего – и получаю её. Чем проще и сильнее вера больного, тем легче приходит исцеление… С не-

—442—

которыми трудней… Не ко всем здоровье возвращается сразу… Над иными надо затрачивать много сил, но благодарение Отцу моему они быстро восстановляются.

Разговаривая он все время работал над перчатками и платками, которых едва ли было менее тысячи.

– Скажите, как эта сила целения пришла к вам?

– Не знаю. Я в одно утро молился. Кто-то подошел ко мне, прося помощи! Я пожелал горячо убежденный что по вере дается исцеление, и оно далось! С тех пор ко мне приходят, я молюсь, а молитвы мои дают недужным здоровье.

– Почему вы не обуваетесь и не покрываете головы?

– Не нахожу в этом нужды. Я здоров и не страдаю ни от холода, ни от жара.

– Вы не бываете никогда больны или печальны?

– Да, я был печален, когда меня заключили в тюрьму и не давали мне Библии… Я просидел почти полгода в тюрьме и чувствовал, что могу заболеть от этого лишения… Невозможность молиться была мне тяжелее телесного наказания.

– Не ужели вас били?… Но за что же?

Шлаттер пожал плечами, кротко улыбаясь.

– Меня связали по рукам и ногам и дали пятьдесят ударов ремнем. Я потом опять был арестован в июне или июле 1891 г. в Техасе, в Строкмортоне, потому что меня приняли за бродягу. Я там сидел на лесной опушке, а народ из города повалил ко мне, потому что мне посчастливилось излечить двух или трех особ, которые пошли и рассказали об этом. Пришли полицейские и взяли меня. Там в остроге меня спросили, хочу ли я подвергнуться заключению или дам слово тотчас оставить город. Я обещался уйти и ушел.

– Какое было ваше самое замечательное исцеление?

– Право, не могу сказать, я никогда не замечал.

На вопрос, каковы его планы и куда он намерен отправиться из Дэнвера? Шлаттер отвечал, что планов никогда не имеет и составлять таковых не может: он не своею волею живет и действует.

– Я поступаю по воле Отца моего. Я здесь останусь и буду лечить народ, пока Он не укажет мне нового

—443—

пути. Если буду направлен к востоку, пойду в Нью-Йорк, в Чикаго, мне безразлично… Думается мне однако, что не останусь здесь долее половины ноября… Надо будет несколько дней отдохнуть. Верного ничего не знаю».

Этот разговор происходил 28 сентября (Н. С.), а 14 ноября Шлаттер исчез бесследно.

Первый вопрос, который вызывают приведенные повествования, естественно заключается в том – насколько правдивы эти повествования? Уже в самих себе они носят явные следы того, что их авторы не только не думали о критическом отношении к предмету и о строгой точности сообщения, но напротив явно обнаруживают желание авторов, как можно более поразить читателей без заботы даже о внешнем правдоподобии рассказа. Так фельетонист «Нового времени», сообщив, что Шлаттер «говорил про себя, что он простой посланник неба», немногими строками ниже сообщает, что Шлаттер «никогда не говорил о себе, как о простом посланнике Бога». Автор статьи в «Московских Ведомостях» изображает Шлаттера святым чудотворцем, с этим изображением нисколько не гармонирует его сообщение, что многие думают, что Шлаттер покончил самоубийством. Статья «Московских Ведомостей» вызывает еще и хронологическое недоумение. Редакция делает примечание, что статья (письмо) получена еще в ноябре. Как могла она быть получена так рано, когда она представляет собою ответ на вопрос, «куда девался Шлаттер и найдены ли следы его исчезновения». Шлаттер исчез 2-го ноября нашего стиля. Для того, чтобы частное сообщение восточных штатов достигло Москвы, письмо из Москвы по поводу этого сообщения достигло штатов, и ответ из штатов пришел в Москву, нужно гораздо более четырех недель. У автора статьи в «Московских Ведомостях» замечается стремление представить личность Шлаттера как можно более светлою, он говорит, что Шлаттер исцелял всех и везде, но из его же дальнейших слов видно, что он не только исцелял, но и обличал не всех. Автор умалчивает о том, что Шлаттер провозгласил себя Христом, провозглашение, которое и верующих и не верующих во Христа одинаково должно убе-

—444—

дить в психической ненормальности Шлаттера. Между статьями «Нового Времени» и «Московских Ведомостей» замечается явное разногласие и во взгляде на личность Шлаттера и в описании и оценке его деятельности. «Новое Время» считает Шлаттера больным, «Московские Ведомости» – святым, – «Новое Время» говорит, что Шлаттер проповедовал любовь к Богу и мир душам и обращался к толпе с призывом: «слушайте и идите за мною». «Московские Ведомости» говорят, что Шлаттер ни о чём не поучал; он вообще говорил очень мало. «Московские Ведомости» в чудесах Шлаттера видят действительные чудеса, «Новое Время» признает в них факт еще не объясненный, но объяснимый.

Если мы примем во внимание, что газетные статьи уже давно в качестве исторического и биографического материала признаются имеющими весьма малое значение, что газетные очевидцы, хотя бы именуемые американскими генералами и инженерами, только, по-видимому, а не на самом деле заслуживают доверия, что чудеса, о которых нам говорят, отделены от нас уже довольно значительным временем, громадным пространством и что, наконец, они происходили в наименее культурных местах североамериканских соединенных штатов, то не должны ли мы прийти к заключению, что нам и не следует разбираться в газетных статьях об американском пророке, как не стараемся мы разбираться в первоапрельских рассказах наших приятелей или в сообщениях периодической печати, носящих общее заглавие «смесь»? Такое заключение и дает один из органов нашей духовной печати – «Церковный Вестник».¹¹⁰⁸ «Ломать голову над смутным и несомненно прикрашенным сообщением о полумифическом, хотя современном нам продукте Американской экстатической| религиозности, пресловутом Шлаттере, значит, говорит газета, пренебрегая фактами здорового церковно-исторического развития, увлекаться явлениями психопатическими, к области которых несомненно относится и вся эта история с американским «святым человеком». Чтобы понять историю Шлаттера, вовсе нет надобности

—445—

ломать голову над этим явлением как чрезвычайно таинственным и загадочным: достаточно быть знакомым с характером американской религиозности в той сфере, в какой вращался и имел успех Шлаттер – в сфере именно бродячего, беспринципного, глубоко-невежественного, хотя и заносчивого сектантства, и это довольно заурядное, хотя и не часто принимающее такие размеры, явление будет совершенно понятно. Страна, где могла найти для себя богатую почву такая секта, как армия спасения, с её болезненно-хлыстовскими приемами религиозного радения, конечно способна произвести, как она и действительно производила, не одного только Шлаттера, хотя и в разных видах индивидуального проявления».

Мы вполне согласны с тем, что Шлаттер вовсе не представляет собой такой крупной фигуры, на которой должно бы остановить исключительное внимание и относительно которой должны бы быть наводимы тщательные справки и производимы тщательные исследования. Имя Шлаттера прейдет, как на пространстве веков прошло много подобных имен. Явятся новые Шлаттеры и их забудут, как уже начинают забывать первого исчезнувшего. Но вот, что представляется нам важным: каждый из таких Шлаттеров отвращает общество – хотя на минуту – от интересов минуты и направляет к вечным вопросам, которые, если не всегда ставятся громко, то всегда таятся в душе человека, вопросам религиозно-нравственного характера, для решения которых Шлаттеры и другие, по-видимому, представляют удобный материал. Три предположения возможны относительно чудес Шлаттера, как три предположения возможны и относительно его лица. Предположения относительно дел могут быть таковы: первое, естественнее всего подсказывающееся скептическим умам, что никаких таких дел на самом деле совершено не было, что сказания о них представляют чистую сказку; второе, что эти дела совершены были, но что они естественны, и что рано или поздно наука найдет ключ для их объяснения, наконец, третье, что дела Шлаттера суть действительно сверхъестественные чудеса. Каждое из этих предположений вызывает ряд серьезных религиозных недоумений. Если легенда о чудесах могла так легко воз-

—446—

никнуть и разрастись в конце XIX века, то, конечно, скажут, она еще легче могла возникнуть и разрастись в конце 1-го и тогда чудеса нового завета и еще более чудеса ветхого завета получают очень простое объяснение. Далее, если чудеса Шлаттера суть действительные, но естественные дела, то, по-видимому, тоже должно предположить и о чудесах Евангелия и тогда остается ждать научных исследований, которые, выяснив естественный характер событий, должны найти впоследствии и их естественную причину. Наконец, если дела Шлаттера сверхъестественны, то как согласить с нашею верой в истинность православия то, что божественная сила действует через не православного? Таковы недоумения относительно дел Шлаттера. Его личность вызывает недоумения лишь постольку, поскольку она связана с его делами. Что он такое? Шарлатан подобный Калиостро, недавно явившейся в Париже Генриетте Куеддон и многим другим, морочащий людей ради личных целей? Больной, самообманутый и самообольщённый мистик, принимающий галлюцинации за откровения, психическая болезнь которого подсказывает ему несчастную мысль, что он может давать физическое здоровье другим? Наконец, может быть он действительно истинно святой, один из тех немногих, которых время от времени небо посылает на землю для ослабления зла и для утоления скорбей среди страждущего человечества? Все эти три предположения делались относительно него: его сажали в тюрьму, как мошенника, заключали в психиатрическую лечебницу, как сумасшедшего, и окружали религиозным поклонением, как святого.

Правильный взгляд на его личность обусловливается правильным взглядом на его дела. Что должно думать о них? В прежнее время, когда люди науки отличались большею смелостью и самоуверенностью, чем теперь, сказания об этих делах были бы отвергнуты без исследования, как ребяческий вымысел. В прошедшем столетии парижская академия наук с фанатической нетерпимостью отвергла мысль о возможности падения камней с неба; но это не помешало камням падать, и теперь факты их падения – довольно уже хорошо изученные и объясненные – известны всякому школьнику. В 1840 году

—447—

французская медицинская академия объявила ложными все факты так называемого животного магнетизма и отказалась принимать рассуждения и исследования о них, теперь мы видим в Париже целые клиники, занимающиеся исследованием того, что назад тому полстолетия было объявлено фикцией. В этих клиниках, больницах и институтах тщательно исследуются и явления подобные делам Шлаттера. Исторические справки показали, что подобные явления бывали и бывали неоднократно в прошедшем, а современное знание дает основание надеяться, что они будут более или менее удовлетворительно объяснены в будущем.

Еще у Шекспира в одной из его бессмертных трагедий¹¹⁰⁹ мы встречаемся с чудотворцем подобным Шлаттеру. В одной из сцен Макбета, где Малькольм и Макдуф ведут разговор о несчастии Шотландии, Малькольм, обратившись к внезапно вошедшему врачу, спрашивает:

– Скажите, состоится сегодня выход короля?

Врач. Непременно состоится. Его ждет громадная толпа несчастных. Наше искусство бессильно против их болезни, но он врачует её только одним прикосновением. Такую святую власть даровало его руке само небо.

Малькольм. Благодарю вас (врач уходит).

Макдуф. О какой болезни говорит он?

Малькольм. Она не имеет особого имени, её просто зовут королевскою немочью. В этом отношении он просто творит чудеса, и я со времени своего приезда сюда видел их не раз. Как, вследствие каких молитв ниспослан ему этот дар, известно только ему одному, но людей, страдающих ужасным недугом, обезображенных нарывами и язвами так, что на них страшно смотреть, а лечить отказываются все врачи, он исцеляет только своим прикосновением, чтением молитв и возложением на шею больному золотой монеты. Говорят, что эта целебная способность перейдет к его потомкам и прямым наследникам престола. Кроме этой способности он наделен еще многими другими, как, например, даром

—448—

пророчества, что ясно показывает, насколько он исполнен небесной благодати.

Полагают, что это место трагедии внушено Шекспиру хроникой Голиншеда, именно тем местом её, в котором говорится об Эдуарде Исповеднике: «он имел дар пророчества, а также дар исцеления недугов и убожества. Он имел обычай помогать страдавшим так называемою королевскою немочью и оставил эту способность, как часть наследия, своим потомкам – английским королям».

Но Эдуард Исповедник отделен от нас периодом времени во много столетий, слова хроники Голиншеда слишком глухи, а отзвук этих слов у поэта слишком ненадежен, чтобы на всем этом можно было опереться. К счастью история сохранила нам довольно подробные сведения о некоторых позднейших целителях, в способности которых производить исцеления как они сами, так и их современники усматривали особый дар Божий. В ряду таких целителей особенно отмечают Грэтрэкса в XVII веке и Гасснера в XVIII столетии.¹¹¹⁰

Грэтрэкс, ирландский дворянин, проведший юность в военной службе, получил по его собственным словам в 1642 году откровение, что он обладает способностью лечить золотуху. Будучи человеком скромным, он был смущен этим откровением, однако, повинуясь ему, он решил прикоснуться к некоторым золотушным и исцелил их. Спустя некоторое время после этого там, где он жил, разразилась эпидемическая лихорадка. Грэтрэксу снова было откровение, что он может лечить и эту болезнь, он снова попытал свои силы и опять не без успеха. После этого одно откровение быстро следовало за другим. В апреле 1665 года внутренний голос ему возвестил, что он владеет способностью исцелять раны, нарывы, водянку, конвульсии и пр. Успехи Грэтрэкса возбудили против него духовенство, которое воспретило ему лечить, однако уже поздно, так как слава о нём распространилась по всему королевству. Во всех областях, через которые он проходил, магистраты городов и бур-

—449—

гов выходили к нему на встречу, прося его прикоснуться к больным в их доме. Прикосновение было единственным способом его леченья. «Наложением своей руки (свидетельствует один весьма почтенный очевидец, ученый епископ Жорж Рэст) он удалял боль, прогоняя её в конечности. Действие иногда было очень быстрым, и я видел, как некоторые лица были исцелены словно волшебством. Эти исцеления не давали мне повода думать, что в них было что-нибудь сверхъестественное. Не думал этого и он, и его способ исцелять доказывает, что здесь не было ни чуда, ни Божественного действия. По-видимому, из его тела исходило болеутолительное и целебное влияние. Многие болезни уступали только повторительным прикосновениям, некоторые и вовсе не поддавались его стараниям. Грэтрэкс думает, что способность, которою он обладает, есть дар Божий. Он иногда сам удивляется своей силе и доходит даже до того, что сомневается – не иллюзия ли все это. Однако в убеждении, что Бог явил к нему особую милость, он всецело посвятил себя заботам об облегчении больных». Два другие современника – знаменитые врачи, Фэрклоу и Эстелий, засвидетельствовали тоже самое. «Я видел, говорит Эстелий, одного ребенка настолько покрытого золотушными опухолями, что он не мог сделать никакого движения: Грэтрэкс устранил большую часть этих опухолей простым наложением руки; наиболее значительные он открыл ланцетом и исцелил раны прикосновением, иногда обмачивая их своей слюной». Все свидетели сходятся в признании кротости, смирения, человеколюбия и совершенного бескорыстия Грэтрэкса.

Другой знаменитый исцелитель Гасснер (католический священник в Клэстерли, 1727–1799) поставил себе задачей изгонять из больных беса. Медицина доброго старого времени делила болезни по их происхождению на бесовские и естественные. Гасснер на основании личного опыта пришел к заключению, что большая часть болезней порождается и поддерживается злым духом и потому дело исцеления сводил к изгнанию из больных беса. Прежде всего нужно было открыть в больном бесовское присутствие, вследствие лукавства злого духа это иногда оказыва-

—450—

лось затруднительным, тогда со всею силою одушевлявшей его веры Гасснер приказывал бесу обнаружить болезнь самыми жестокими припадками, и когда бес обнаруживал себя, Гасснер его изгонял. Успех заклинаний Гасснера и его слава были очень велики. Замечательнейшим его делом считается исцеление девятнадцатилетней Эмилии, дочери придворного офицера одного немецкого князя. Эмилия одно время страдала жестокими истерическими конвульсиями, которые повторялись по нескольку раз в день и длились иногда по несколько часов. Один страсбургский врач вылечил Эмилию, но Гасснер уверил её, что бес в ней только притворяется, и доказал это на предварительном испытании. Окончательное изгнание беса Гасснер произвел публично, в присутствии двадцати избранных лиц, удостоверивших своею подписью то, что совершилось. Среди свидетелей были придворный хирург и профессор математики вюрцбургского университета. Гасснер обратился к Эмилии с увещанием, чтобы она положилась на Иисуса Христа, могущество Которого преодолеет силу дьявола и будет единственной причиной её совершенного выздоровления. После этого он посадил её на стул и обратился к ней с заклинаниями, главнейшие из которых суть следующие:

Рrаесіріо tibi in nomine Iesu, ut minister Christi et Ecclesiae, veniat agitatio brachiorum quam autecedenter habuisti: у Эмилии затряслись руки.

Cesset paroxysmus, вдруг она поднялась с места и казалась веселой и здоровой.

Paroxysmus veniat iterum vehementius, ut ante fuit, et quidem per totum corpus; припадок начался снова. Хирург освидетельствовал пульс Эмилии и нашел его ускоренным и перемежающимся. Ноги поднялись выше стола; руки и пальцы окоченели; все их мускулы и сухожилия натянулись так, что двое сильных мужчин оказались неспособными согнуть рук и уверяли, что легче их сломать, чем согнуть. Глаза были открыты, но закачены и голова казалась такой тяжелой, что её нельзя было сдвинуть, не сдвинув всего тела. Заклинатель продолжал:

Cesset paroxysmus in momento. Эмилия снова немедленно стала здоровой и веселой.

—451—

Paroxysmus sit in ore, in oculis, in fronte; она упала навзничь, конвульсии исказили губы, движения её глаз внушали страх. Cesset снова привело её в прежнее положение.

Paroxysmus afficiat nares; нос вздернулся, ноздри раздулись, рот скривился и остался некоторое время в этом положении.

Sit quasi mortua; лицо сделалось мертвенно бледным, рот страшно раскрылся, нос вытянулся, закаченные глаза смотрели, но ничего не видели; послышалось хрипение; голова и шея как будто пристали к стулу, на котором сидела Эмилия так, что самые сильные мужчины не могли сдвинуть их; пульс был так слаб, что хирург его едва ощупал.

Modo iterum ad se redeat, ad statum suum; тотчас же чувства к ней возвратились, и она стала улыбаться.

Pulsus adsit ordinarius, sit modo lenis, sit intermittens; и пульс подвергся всем этим изменениям. Профессор математики пожелал, чтобы пульс стал перемежающимся после второго удара, затем после третьего, наконец, чтобы в нём были перебои (sit capricanus); хирург удостоверил, что произошло по слову Гасснера. Тот же профессор попросил заклинателя заставить вздуться мускул masseter. Гасснер, не знавший этого слова, произнес messater. Когда ему указали на ошибку, он повторил приказание правильно: infletur musculus masseter. Хирург заметил вздутие на левой стороне челюсти, но профессор ничего не заметил на правой. Виноватым однако оказался не бес доказавший в этом случае, что знанием латыни может поспорить с кем угодно. Профессору указали, что слово, произнесенное в единственном числе может относиться только к одному мускулу: поэтому бес был прав. Как только Гасснер произнес: inflentur musculi masseters, немедленно обнаружились движения на обоих сторонах лица. Затем Гасснер вызвал апоплексию языка и всей левой стороны, потом всего тела и т. д. Все эти припадки прекращались по слову cesset.

После этих испытаний Гасснер приступил к исцеляющим заклинаниям. Он дал Эмилии несколько наставлений относительно того, как ей на будущее время исцелять себя, так как он обладал способностью сообщать

—452—

этот дар больным. Чтобы закончить лечение, он спросил больную – не может ли она пожаловаться еще на какую-либо болезнь? Эмилия отвечала, что её одно время мучил кашель. Гасснер вызвал кашель и затем его устранил. Для окончательного изгнания он повторил исцеляющее заклинание. Наконец, он оставил больную, заявив всем присутствующим, что всё, что произошло, произошло по могуществу Божьему и служит для подтверждения Евангельской истины. Гасснер обращался к Эмилии по латыни, она знала этот язык недурно.

В новейшее время чудеса в католическом мире связываются с именем Бернадетты лурдской¹¹¹¹ (1844–1878). Ей в 1858 году было видение в пещере близь Лурда, там затем открылся источник, который признали чудодейственным, начались исцеления продолжающиеся и доселе, теперь туда ежегодно паломничают от 200 до 300 тысяч человек и из больных, говорят, исцеляются до 10%.

В виду всего вышеизложенного нет возможности отрицать факты мгновенного или скорого исцеления от трудно излечимых или совсем неизлечимых болезней, причем единственными исцеляющими средствами являются прикосновение или слово. Разумный анализ этих фактов, нам кажется, должен привести к таким выводам: 1) что многие из них не могут быть признаны чудесами; 2) что они не дают оснований для отрицания чудес вообще.

Усвоив издавна некоторым событиям названия чудес, люди хотели этим показать, что эти события чудны, необычны, неестественны! Естественные события суть те, которые являются необходимым следствием предшествовавших им условий. Мы можем не знать, как известный факт связывается с произведшими его причинами и даже, каковы эти причины, но мы твердо убеждены, что таковые причины существуют, и потому называем факт естественным. Мы смутно догадываемся о причинах града или зодианального света, но мы нисколько не сомневаемся, что эти причины могут быть найдены. Необъясненные явления мы не называем чудесами, мы только ждем их

—453—

объяснения. Но кроме явлений необъясненных мы допускаем еще существование явлений не объяснимых, таких, которые нельзя представить, как необходимое следствие предшествовавших условий, этот круг явлений носит имя чудес. Допущение их возможности опирается на веру в существование Творца и на веру в существование свободы у созданных тварей. В всемогущем Творце мы видим достаточную причину для произведения чудес, в свободе конечных тварей – побуждение для их совершения. Конечно-разумные существа в своем выборе склоняются и на право, и на лево, т. е. на сторону добра и на сторону зла, и раз они допускают зло, они оказываются не в силах уничтожить его собственными средствами. Зло, раз явившись, разрастается само собою, как само собою разрастается пламя пожара, как разрастается дурная трава и как сами собою усиливаются эпидемии. Наблюдая и на своем собственном сердце и на общественных отношениях и на целой природе, как умножается и растет зло, человечество издавна верило, что это зло, не смотря на свою способность к саморазвитию и саморазмножению, бессильно в борьбе с Божественным Промыслом. Одним из чрезвычайных орудий этого Промысла человечество всегда считало чудеса, которые ослабляют и уничтожают зло, утверждают добро и ведут людей к добру. Со своей внешней стороны чудеса крайне различны. Одни из них крайне поражают, представляя собою осуществление слов чудотворца без всякого участия посредствующих причин. Таковы чудеса Господа Иисуса Христа (сотворение брения при исцелении слепорожденного, понятно, имело символическое, а не терапевтическое значение. Ин.9:6–7). В других чудесах как бы участвует естественный элемент. Таково действие ветра при осушении Чермного моря (Исх.14:21). Вследствие этого взору человека одни чудеса представляются, так сказать, более чудесными, другие менее чудесными, а некоторые по своему внешнему виду таковы, что человек не видит различия между ними и естественными явлениями и готов их отнести к разряду последних. Дело в том, что человек плохо знает природу вещей и далеко не может определить, где лежит граница, отделяющая необъясненное от необъяснимого,

—454—

граница, отделяющая «ignoramus» от «ignorabimus». Вследствие этого не редко фокус принимался за чудо и чудо объявлялось фокусом. Некоторые могут задуматься над вопросом о том, почему Провидение оставляет людей как бы в беспомощном состоянии, предоставляя им собственными силами решать – чудеса ли дела совершаемые теми или иными лицами или нет. Ответ на это дан девятнадцать веков тому назад человечеству. Он дан в тех священных словах, которые мы привели в начале статьи, он дан в словах св. Павла: «если бы мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал.1:8). Важно не то, что совершает Шлаттер, а чему он учит, и какие бы великие чудеса и знамения он не совершил, но если он объявил, что он – Христос, то не за ним нужно следовать, а его нужно вести в больницу. Как argumenta veritatis, чудеса сами по себе не должны иметь большого значения. В плане божественного мироправления главное назначение чудес заключается не в том, чтобы убеждать людей в истине, а в том, чтобы вести их к добру. Ненадежна и неценна та вера, которая возникает вследствие того, что поражено воображение, но ценна только та вера, которая возникает в начавшем очищаться сердце человека. Господь Иисус Христос отказывал в знамении просившим знамения. Говорят, что Он все-таки обещал и дал знамение пророка Ионы. Рассуждающие так не обращают внимания на контекст евангельского рассказа (см. Лк.11:29–32), в котором сравнивается проповедь Ионы и проповедь Христа и покаяние ниневитян с нераскаянностью иудеев, но вовсе не говорится, что знамение Ионы для ниневитян состояло в трехдневном пребывании пророка во чреве кита, о каковом пребывании ниневитяне могли и не знать (см. Ион.1:2 и 3:2:4). Чудеса не действуют на ожесточенные сердца. Фараон был раздражен и озлоблен чудесами Моисея (Исх.7–13), но не убежден ими. Ахаз отказался принять знамение, которое ему предлагал пророк (Ис.7). О евреях позднейшего времени Авраам в притче Господа засвидетельствовал: «если Моисея и пророков не слушают; то если бы кто и из мертвых

—455—

воскрес, по поверят» (Лк.16:31). Насколько неустойчиво и скоропреходяще впечатление производимое на народ чудесами, мы можем видеть из истории св. Павла. Павлу и Варнаве, исцелившим хромого в Листре, жители хотели принести жертву, как богам. Те убедили их не делать этого. И немного погодя, мы видим, те же жители «побили Павла камнями, и вытащили за город, почитая его умершим» (Деян.14:8–19). Если чудеса не обращают сердца ожесточенные, то, наоборот, сердца начавшие смягчаться ищут евангельской правды, а не чудес. Успех проповеди св. Павла зависел не от чудес, но от того, что в его проповеди открывались явления духа и силы (1Кор.2:4; ср. 2Кор.12:9). Сверхъестественные дела являются, так сказать, естественным признаком святости (Мк.16:17–18), они открывают, что ход мировой жизни может идти и не по тому пути, по которому идет ныне, и может управляться более совершенными законами, чем те, которыми управляется теперь. Они утверждают верующих в надежде, что некогда явятся новое небо и новая земля (2Пет.3:13) и произойдет совершенное торжество правды.

Но Писание строго заповедует нам, чтобы мы остерегались доверять внешней поразительности события и чтобы мы не спешили усваивать признак посланничества с неба тем, кто производит эти события. Ианний и Иамврий превратили свои жезлы в змей и однако они не были посланниками Божьими (Исx.7:11–12 и 2Тим.3:8). На предыдущих страницах мы указали на несколько лиц, о которых засвидетельствовано, что они обладали способностью исцелений, многие, однако – даже и в давно прошедшее время – усматривали в их делах не чудеса, а результат особого полученного ими дара или – точнее присущей им способности. Современная наука, если еще и не выяснила свойств этой способности и причин исцелений, то во всяком случае установила их естественный характер и нашла правильный метод для их исследования. Современная наука с несомненностью установила два положения: 1) что дух может иметь очень сильное влияние на тело; 2) что дух одного человека может непосредственно и сильно влиять на дух другого человека.

—456—

Разъясним эти положения. Мы знаем, что дух влияет на тело. Я решаю поднять палец на правой руке и поднимаю его. Я не знаю, как это делается, но я знаю, что это делается по моей воле. В обычных случаях сфера влияния духа на тело имеет довольно определенные и далеко неширокие границы. Только сокращение и расширение поперечно-полосатых мускулов зависит от воли человека, гладкие мускулы (arrectores pili) не подчиняются нашей воле, отправления желудка, усвоение питательных веществ, кровообращение, всё это происходит в нас, но независимо от нас. У нас есть мышцы (ушные, на лбу), который не подчиняются нашей воле, но у животных находятся в их свободном распоряжении. При болезнях сфера влияния духа на тело еще более ограничивается: отмороженный палец не действует, пораженная параличом сторона тела остается неподвижной. Все болезненные новообразования (нарывы, опухоли) находятся совершенно вне нашей власти. Точно также человек не может противодействовать волею разрушению тканей и органов, происходящему в его организме. Все это в обычных случаях. Но α) сфера и сила влияния духа на тело может быть значительно увеличена упражнением, β) у некоторых лиц она постоянно далеко переходить обычные пределы, а у некоторых она переходить эти пределы при каких-нибудь исключительных условиях. Воля человека тогда оказывается в состоянии и возбуждать и прекращать некоторые значительные болезненные процессы в теле и управлять в организме тем, что обычно ей не подчинено. Во имя каких-либо оснований паралитик приходит к убеждению, что он может своей больною рукою действовать так же, как здоровою, и он начинает действовать ею, сила его убежденной воли двигает его рукою точно так же, как сила той же воли поднимает мой палец. Различие здесь в размерах влияния воли, но не в сущности дела. Мы не знаем истинных границ влияния духа на тело, но современная медицина хорошо знает, что обычные границы могут быть далеко переступаемы.

Другой основной факт, который должен быть положен в основу суждений об исцелениях прикосновением и словом, состоит в том, что дух одного человека мо-

—457—

жет непосредственно влиять на дух другого: свою настроенность и убежденность человек может передавать другому без слов или посредством слов самих в себе не заключающих никакой силы. Все мы читали про отгадывателей мыслей, не все из этих отгадывателей шарлатаны. Их тонкая организация отпечатлевает на себе наше душевное состояние точно так же, как на фотографической пластинке отпечатлеваются черты нашего лица, и они говорят нам то, что мы думаем. Не всякий человек в одинаковой мере способен влиять силою своего духа на дух другого, одни в этом отношении являются очень могущественными, другие, напротив, совершенно бессильными, точно также дух не всякого человека способен к восприимчивости или порабощению, особенно способны подчиняться люди больные, страдающие истерией. На этих началах утверждается современная гипнотерапия, лечение внушением и гипнотизмом. Паралитика убеждают, что он здоров, и это убеждение возвращает ему здоровье. Во многих случаях, где корень болезни кроется в нервах, гипнотизм и внушение с успехом могут приходить на помощь. Для иллюстрации мы приведем один из случаев подобных исцелений из практики Брэда – отца современного учения о гипнотизме. 19 июня 1854 г., говорит Брэд, обратилась ко мне за помощью мисс R.¹¹¹² За год перед этим она страдала воспалением глаз, заставившим её в течение месяца оставаться в комнате. Впоследствии она получила повреждение левой стороны головы вследствие падения на неё бревна; спустя два дня после этого обнаружились сильные боли на соответствующем месте, и она вдруг ослепла на левый глаз при расширении зрачка. Благодаря врачебной помощи в течение четырех месяцев, зрение отчасти восстановилось. В начале января 1854 г. она вдруг во время чтения ослепла на другой глаз точно также при расширении зрачка. Спустя немного дней, она нагнулась у камина и, вставая, ударилась о карниз камина тем же местом головы, которое было раньше повреждено, после чего левый глаз вновь ослеп так, что она потеряла зрение на оба глаза. Тогда

—458—

она была отправлена своим домашним врачом к знаменитому глазному врачу сэру Уильду в Дублине, вследствие помощи которого её состояние снова на столько улучшилось, что зрачок начал реагировать и она могла различать большие предметы, но не была способна ни читать, ни писать. Она возвратилась домой, но так как улучшение остановилось, то просили меня испытать на ней действие гипнотизма. При исследовании глаза я не мог открыть физической причины расстройства зрения, и кроме того не было болей ни в глазу, ни в голове. Глаза высматривали на подобие того, как бывает при начинающейся темной воде, только зрачки не были расширены так сильно. Так как я думал, что следует искать причины ослабления зрения в пониженной чувствительности ретины, то я надеялся на быстрый успех от гипнотического лечения. Но чтобы иметь возможность судить об его действии, я положил перед её глазами страницу самой крупной печати, какая у меня была, и оказалось, что она не была в состоянии читать печать, буквы которой доходили длиной до четверти дюйма. Загипнотизировав больную, я старался направить деятельность нервной системы на глаза приведением в движение воздуха над ними и легким к ним прикосновением и в тоже время этим обратить внимание больной на глаза. Когда я её разбудил по истечении десяти минут и показал ей туже самую печать, то она тотчас же с изумлением и величайшей радостью воскликнула: я вижу слово «торговля» и в тоже время указала на него. Я уверил её, что она скоро будет видеть еще лучше и после короткой паузы она воскликнула: «я вижу «касающийся торговли»;¹¹¹³ потом я вижу: «лексикон», и вскоре затем: «я вижу «Мак Эйлох» (имя автора). Хотя она и не была в состоянии тотчас же видеть больше, но по прошествии нескольких минут могла прочесть «Лондон, Лонгмен Грин и Лонгменс». Таков был результат первого сеанса. На следующий день после второго сеанса она могла по пробуждении прочитать весь заглавный лист брошюры, а еще пять минут спустя, две строки текста. После второго сеанса в тот же день она

—459—

по пробуждении читала мелкую печать «приложения» и могла в тот же вечер в первый раз по прошествии года написать домой письмо, в котором говорила о своих успехах. После того как она была загипнотизирована еще два раза, она была в состоянии читать мельчайшую газетную печать. Она оставила меня совершенно оправившейся и с тех пор оставалась здоровой». Подобно тому как слепоту, Брэд исцелял контрактуры (руки, шеи, ноги), параличи, глухоту и немоту. Подобным образом излечивают все это и в настоящее время, хотя заметим, что сообщения обо всем этом врачей и клиник, если и не заслуживают такого скептического отношения, как рассказы очевидцев из толпы, то во всяком случае далеко не всегда и не вполне отражают в себе правду.

Кроме взаимодействия души и тела и влияния духа одного человека на дух другого должно признать еще влияние духа одного человека на тело другого. Основанием для этого признания являются исцеления детей (напр., выше приведенные исцеления: Грэтрэкса, Шлаттера по сообщению корреспондента «Московских Ведомостей»), дети не могут себе сознательно усвоить убеждение, что их болезнь исцелится, но принимая во внимание, что человек живет не только сознательной, но и бессознательной духовной жизнью, можно допустить, что и в таких случаях внушение целителя усвояется бессознательно духом ребенка, и дух его бессознательно исцеляет тело. Подобным же образом можно объяснять исцеления в тех случаях, когда существуют серьезные сомнения в том, чтобы исцеляемый разделял убеждения и доверял исцеляющему (подобное, нам кажется, имело место при исцелении в Москве от сикоза г-на Д.).

Как объяснить те основные факты, из которых все эти явления выводятся, как неизбежные следствия? Нескоро, конечно, эта темная область озарится ярким светом. Но из того, что она темна и не объяснена, не следует, что она и необъяснима. Психофизиологические исследования и некоторые аналогии в мире физическом уже в настоящее время дают нам некоторый материал для таковых объяснений. В настоящее время некоторыми мыслителями по вопросу о взаимоотношении души и тела разви-

—460—

вается учение, представляющее собою крайность противоположную материалистической теории шестидесятых годов. Тогда говорили: душа есть функция тела, она относится к телу, как гармония к лире, разламывается лира, исчезает и гармония; как печень производит желчь и мочу выделяют почки, так и мозг выделяет мысль, без фосфора нет мысли. Теперь говорят: тело есть функция души, оно создается разумом, как паутина пауком. По этой теории тело есть внешнее выражение внутренней духовной жизни, последняя отражается в нём, как в зеркале отражается находящийся перед ним образ, тело говорит о жизни души точно так же, как ртуть в термометре говорит о температуре окружающей среды. Значит, перестает болеть дух, перестает болеть и тело, сила воли лепит из тела всё, что ей угодно, как рука скульптора лепит всё, что ей угодно, из глины. Эта теория представляет собою крайний спиритуализм. Между крайним спиритуализмом и материализмом находится теория, имеющая для себя несомненную фактическую основу, полного параллелизма душевных и телесных явлений. По этой теории каждому состоянию духа соответствует определенное состояние тела и наоборот, каждое изменение в душе влечет за собою изменение в состоянии тела и изменение в состоянии тела влечет за собою изменение в душе. Всё, происходящее в теле, доводится до сведения души, и на каждый атом тела душа может иметь влияние. Душа может не сознавать впечатлений получаемых от тела и бессознательно влияет на тело, как по только что изложенной теории она бессознательно создаст тело. В XVII столетии это незнание душою того, как она действует на тело, подало повод к развитию учения отрицающего связь души с телом, ибо «quod nescis, quomodo Facias, non Facis». Но и материальные атомы бессознательно притягивают и отталкивают другие атомы, и связь материи с материей так же мало понятна, как и связь материи с духом. Дело в том, что содержание нашего «я» гораздо обширнее того, сколько мы о себе знаем, сфера сознательных явлений душевной жизни несравненно уже всей душевной жизни человека, у нас есть бессознательное мышление, процессы которого ускользают от нашего внимания, а выводы яв-

—461—

ляются, как внезапное озарение, у нас есть бессознательная воля, проявление которой нас поражает, а сущность которой остается от нас скрытой. Бессознательным и могучим образом воля может влиять на тело и поразительные результаты этого влияния представляются чудесами, но они – чудеса лишь постольку, поскольку психология не изучала и не исследовала душевных сил человека и поскольку физиология, доселе еще плохо выяснившая истину «nemo physiologus nisi psychologus», не определила влияния душевной жизни на физиологические процессы.

Факт непосредственного влияния одного духа на другой находит себе аналогии в физическом мире. Еще в 1831 г. Фарадей открыл существование индуктивных токов, открыл, что если по проволоке идет гальванический ток и мы к этой проволоке быстро приблизим или от неё быстро отодвинем другую проволоку, то в этой последней тоже явится электрический ток: обратный току первой проволоки при приближении и тожественный при удалении. Далее было выяснено, что если мы в катушку, на которой намотана изолированная проволока, вдвинем магнит или выдвинем из катушки, то в проволоке появится ток. Тот факт, что магнит при приближении его к куску железа или стали возбуждает магнетизм в последнем, был известен уже давно. Во всех этих случаях мы видим влияние одного вещества на другое непосредственное, без прикосновения первого ко второму при существовании разделяющих их, по-видимому, непроницаемых преград (стекла, лакированного шёлка). Существуют гипотезы, объясняющие это взаимодействие. Когда возбуждается ток в проволоке, то движение тока возбуждает в окружающей среде особое сотрясение (волнообразные вибрации) невесомого мирового эфира, это сотрясение эфира передается другой проволоке и приводит в ней эфир в то колебательное состояние, которое обнаруживается, как электрический ток. Этой гипотезой пытаются объяснять и взаимодействие душ. Всякому психическому состоянию соответствует известное состояние нервов и, наоборот, каждое изменение в состоянии нервов вызывает изменение в психическом состоянии. Движение мирового эфира в нервах сообщается окружающей среде, достигает нервной системы другого лица

—462—

и через нервы возбуждает во втором лице психическое состояние подобное тому, в котором находится первое. Между явлениями психическими и электрическими проводят аналогию в подробностях: исследуют условия явлений электрической индукции (свойства индуктирующих и индукционных проволок), условия образования прямых и обратных токов, размеры электрического поля, значение проводящей среды и находят полное подобие всему этому в явлениях душевных, в явлениях подражания (заразительность зевоты), отгадывания мыслей, внушения и исцеления. Нам нет нужды оценивать эту гипотезу электрических и психических взаимодействий. Думаем, что она окажется неверною в приложении к электричеству, и можем отметить, что она не приложима безусловно ко многим психическим фактам, наприм., телепатии; лицо, живущее в Вене, испытывает тяжелое душевное состояние вследствие каких-нибудь происшедших с ним тяжелых обстоятельств, в тоже время близкое к нему лицо, живущее в Лондоне, испытывает такое же душевное состояние беспричинно. Мировой эфир в этом случае не мог иметь значения передаточной почты. Но мы не можем отрицать аналогии между явлениями электрической индукции и психического взаимодействия и, признавая естественность и законосообразность в первых явлениях, должны предполагать такие же свойства и у вторых.

Многие однако думают, что усиленным влиянием духа на тело и взаимодействием душ нельзя объяснить всех фактов исцеления, о которых свидетельствует прошедшее и о которых говорят в настоящем. Предполагают, что некоторым людям присуща особая сила, которою они воздействуют на других и сообщают другим исцеления. Впервые это положение высказал в прошедшем столетии Месснер. В настоящее время ревностным сторонником теории особой силы, которой усвоено имя лучистой нервной силы, является Барети. Нужно признать, что эта теория хорошо соглашается с некоторыми фактами исцелений. Выше мы привели свидетельства о Грэтрэксе и Шлаттере, что от них на исцеляемых как бы исходила успокаивающая, болеутоляющая и исцеляющая сила. Больных охватывал жар, у них появлялась испарина

—463—

и после этого являлись успокоение и выздоровление. Кто знает – может быть в недалеком будущем наука откроет новую физиологическую силу, как она теперь работает над выяснением свойств новооткрытой физической силы? В декабре прошедшего года Рентген опубликовал об открытии им лучей, которые делают видимым невидимое. Исследования Ленара, Лебона и многих второстепенных ученых расширили это открытие. Они показали, что в природе существует какая-то сила, обладающая отчасти свойствами света, отчасти электричества, но не тождественная ни с электричеством, ни со светом, сила, действие которой, по-видимому, не могут приостановить никакие преграды и физические и физиологические, применение которой, судя по всему, должны быть очень разнообразными. Лучи Рентгена¹¹¹⁴ случайно получили терапевтическое применение. Оказалось, что они обладают свойством оживлять обмерших (опыты с утопленными мышами). Выра-

—464—

жение, что открыта или открывается новая сила, требует некоторого разъяснения. Физика признает существование лишь единой силы, различными проявлениями или модификациями которой являются магнетизм, тепло, электричество и новые модификации которой, обладающие доселе еще неизвестными нам свойствами, могут быть открываемы. Точно также физиологические силы не должны быть разграничиваемы от сил физических. Электрическая сила ската или угря, являясь следствием метаморфозы у них некоторых мышц, есть простая физическая сила. Тоже самое должно сказать о недавно открытом магнетизме и электричестве некоторых растений. В лучистой нервной силе, если она действительно присуща некоторым людям, тоже нет нужды видеть, что-то особое, исключительное, чему ничто не соответствует в физической природе. Может быть эта сила представляет собою нечто подобное электрической, и если электричество успешно излечивает некоторые болезни, то эта сила может быть исцеляет несравненно большее их число.

При изучении явлений гипнотизма и внушения исследователи употребляли магнит. Оказалось, что на некоторых субъектов магнит производит чрезвычайно своеобразное действие: прикосновение его уничтожало вызванные воспоминания, парализовало воздействие на субъекта звуков и предметов, которые обыкновенно повергали его в каталептическое состояние, изменяло у загипнотизированных содержание галлюцинаций, производило так называемый перенос действий (субъекту внушено произвести какое-либо действие правой рукой, по прикосновении к нему магнита он совершает это действие левой). Если такая могучая сила может быть присуща небольшому куску железа, то конечно несравненно большая сила может оказаться у человека. Эти силы невидимы и неосязаемы, они узнаются только, по результатам. Интересно, что не только приходится допустить, что людям могут быть присущи необычные силы, но что им могут быть присущи и необычные чувства. Открытие Рентгена заставило навести некоторые любопытные справки. Припомнили, что в сороковых годах истекающего столетия некто медик Рейхенбах собирал факты необычного зрения, в своих многотомных

—465—

трактатах он привел много примеров того, как люди видели сквозь непрозрачные среды. Добрую половину этих примеров легко можно бы было отнести к области мифов, если бы в текущем году после открытия Рентгена не обратили внимания, что люди Рейхенбаха видели именно сквозь те непрозрачные среды, сквозь которые проходят рентгеновские лучи. Отрицать без исследования возможность того, что утверждает Рейхенбах, теперь уже не приходится. Мы думаем, что человек может и видеть и делать несравненно больше того, что он видит и делает, необычайное зрение и необычайные силы являются для него теперь редким даром природы, но путем изучения самого себя и окружающей действительности он может постепенно приобретать их и сам. В начале XVIII столетия электричество для жителей Европы было оккультическою силою природы, в конце XX столетия те факты, над которыми теперь останавливаемся в раздумье мы, может быть перестанут быть загадкой даже для школьников.

Но в настоящее время все это еще очень темно и загадочно. Мы, кажется, только можем утверждать, что все эти явления исцелений, прозрения и др. естественны, и можем надеяться, что употребляемый для их исследования метод приведет к возможно-полному их разъяснению. В настоящее время эти чудесные дела гораздо более непонятны, чем те, которые их совершают. Шлаттер несравненно менее загадочен, чем его чудеса. Что он представляет собою? Он – не святой, каким его считает корреспондент «Московских Ведомостей», и не антихрист, за которого его провозгласили пермские раскольники,¹¹¹⁵ но он и необыкновенный человек. Мнимый или

—466—

действительный дар физических исцелений всегда соединяется с некоторыми психическими особенностями в субъекте. Два свойства оказываются очень часто присущими им: необычайная кротость и необычайное упрямство. Если к ним присоединяются правильное религиозное воспитание или по крайней мере разум, всё направляется ко благу. Но там, где нет двух последних благоприятных условий, дело редко кончается добром. Кроткая настроенность этих людей побуждает их искать смысла жизни в религии, но их упрямство препятствует им довериться церковному авторитету. Они ищут истины сами, но так как их духовные силы далеко не пропорциональны их самомнению, то их мнимое смирение приводит на путь лжи и погибели. Из своего чтения Библии Шлаттер вынес лишь болезненно нервную веру в исцеляющую силу веры в небесного Отца. Древнее августиновское и лютеровское положение: «верую, следовательно, спасусь» он заменил вульгарным: «верую, следовательно, выздоровею». И эта вера, по его мнению, должна его спасать и от последствий неестественно продолжительного голодания и от последствий противоестественного обжорства. Лучистая ли нервная сила, внушения ли и самовнушения (последнее несомненно при пользовании перчаткой), во всяком случае нечто произвело то, что некоторые стали считать себя исцеленными Шлаттером, а толпа провозгласила его чудотворцем. Восторги и овации толпы под-

—467—

няли Шлаттера на такую высоту, на которой не могла не закружиться его слабая голова. Если он действительно имел дар исцелений, то этот дар оказался для него непосильным. Как тяжелая золотая ноша пригибает к земле её владельца, так способность Шлаттера, которая должна бы была дать благо многим, послужила ему к его собственной гибели. Опьяненный своими успехами и славой он окончательно потерял рассудок и провозгласил себя Христом. После этого ему только и оставались больница или могила.

Шлаттер, как видно из описаний, уже давно старался внешним образом подражать Христу и кончил тем, чем часто кончают в таких случаях, отождествил себя с Христом. Его безумие, как и безумие Навуходоносора, было естественным следствием самопревозношения. Но для человечества оно опаснее, чем сумасшествие вавилонского царя. В кротком молчании Шлаттеров заключается много громкого протеста против существующих законов, против общественного строя, против церкви и государства, и за Шлаттерами, побросав свои дела, жен и детей, идут всегда горячие и нерассудительные люди уже без дара исцелений, но с обличениями и с большою способностью разрушать. Вот почему Писание и предостерегает нас строго против лжехристов и лжепророков.

Не доверяйте чудесам и знамениям, предостерегает нас Писание. Для блага слабого, немощного человечества, бессильного в борьбе с надвигающимся на него отовсюду злом мира, чудеса необходимы, и они совершаются силою Божьей и дар чудотворений подается святым Божьим.¹¹¹⁶ Но разум человеческий слишком слаб и он легко может принять естественное за чудесное и человеческое за Божественное. Вот почему людям и указывается иной признак, по которому должно узнавать истинных учеников Христовых, у которых должно учиться и за кото-

—468—

рыми должно следовать. «О сем, разумеет вси, говорит (И. Христос), яко Мои ученицы есте» (Ин.13:35) «Что же, скажи мне, спрашивает Златоуст,¹¹¹⁷ значит – о сем». О воскрешении ли мертвых, или очищении прокаженных, или изгнании бесов? Нет, говорит Он; и умалчивая о всем этом, присовокупляет: «о сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою». Такие дела суть дары одной вышней благодати, а любовь есть добродетель, зависящая и от человеческого усердия. Человека доблестного обыкновенно отличают не столько дары, посылаемые свыше, сколько заслуги его собственных трудов. Потому Христос и говорит, что Его ученики узнаются не по знамениям, а по любви. Когда есть любовь, то стяжавший её не имеет недостатка ни в какой части любомудрия, но обладает всецелою, всесовершенною и полною добродетелью; равно как без неё он лишается всех благ. Поэтому и Павел восхваляет и превозносит её, или вернее сказать, сколько бы он ни говорил, никогда не в состоянии вполне выразить её достоинства».

Таков завет великого отца православной церкви. Не увлекаться всяким ветром учения, не удивляться чудесному, как удивляются дети фокусам, должны мы, но мы должны возгревать в своем сердце веру и любовь и должны наиболее молить Отца Небесного не о том, чтобы были исцелены наши телесные немощи и недуги, но о том, чтобы были очищены и освящены наши сердца. Чистое сердце чистого человека есть большее чудо, чем тысяча исцелений неизлечимых болезней.

С. Глаголев

5 мая 1896 г.

—469—

Достопочтенный о. Г.П. Смирнов-Платонов в своем письме в редакцию «Богословского Вестника» между прочим говорит: «мы считаем далеко не лишним для читателей, особенно из среды духовенства, изложить сведения о произведении графа: Гонение на христиан в России в 1895 г., чтобы духовенство не могло оставаться безответным в виду возможных запросов в этом деле со стороны горячих почитателей графа Толстого, которых, к сожалению, все еще много». Исходя из таких прекрасных побуждений, многоуважаемый автор затем и дает достодолжную оценку толстовского писания. Последнее он читал «на русском языке» – «отлитографированное на отдельных листках почтовой бумаги». В postscriptum’е к своему письму достойный пастырь говорит:… «мы узнали, что граф Толстой будто бы протестовал в русских газетах против русского перевода литографированных списков его последнего произведения, появившихся в России, заявляя, что это – не его перевод и что перевод не верен… Кого», спрашивает о. Смирнов-Платонов, «морочит автор, рисуясь в своем протесте в качестве какой-то жертвы общественного недоразумения…? Ведь есть прямое средство проверить подлинный смысл произведения: это – английский подлинник. Но граф рассчитывает на то, что есть рус-

—470—

ская цензура… – не добраться… его русским противникам до подлинника… Ну, а если мы доберемся?» заключает достойный о. Смирнов-Платонов свое письмо.

Мы не знаем, действительно ли Толстой протестовал против русского перевода его нового писания, но что этот перевод, как о нём можно судить на основании письма достопочтенного о. Протоиерея, очевидно, правилен, это можем утверждать положительно и по следующим именно данным. После продолжительной проволочки нам удалось достать данное произведение Толстого (из Берлина) в немецком переводе. Оно так озаглавлено: «Christenverfolgung in Russland im Jahre 1895 beurteilt von Graf L. Tolstoi. Berlin. 1896 S. 3.5–40». Немецкий перевод, по заявлению переводчика, скрывшегося под инициалами «M. v. O.», сделан с «русского оригинала, изданного в виде брошюры находящимся в Лондоне ««Fond der freien russischen Presse»» (S. 3). Содержание немецкой книжки буквально совпадает с содержанием бывших под руками у о. Смирнова-Платонова литографских листков. Сначала помещено письмо графа в редакцию «Times» (S. 5–6), потом – рассказ о преследовании духоборцев (S. 7–31) и, наконец, заключительное слово графа (S. 32–40). У о. Протоиерея на стр. 131–134, 135 и 139 приведены буквальные выдержки из русского перевода. Они безусловно совпадают с соответствующими местами немецкого перевода: слич. стр. 131 «Бог. В.» = S. 15 нем. перев.; 132 стр. = S. 15–17; стр. 133 = S. 17–18; 134 стр. = S. 18, 30, 31; стр. 135 = S. 31, 32; стр. 139 = S. 40. Содержания немецкой книжки излагать не будем, так как иначе нам пришлось бы повторять слова о. Смирнова-Платонова. В видах беспристрастия и точности отметим все те отличия, какие существуют между русским отлитографированным переводом и немецким (берлинским). 1) На стр. 130 «Бог. В.» читаем; «под запиской прибавлено 11 сентября»… В немецком переводе стоит: «10 сентября»…, (S. 31). 2) На стр. 134: «послесловие подписано одиннадцатым сентября»… В нем. пер. (S. 40): «19 сент.» 3) На стр. 134: «по 2, по 9 и по 5 семей»… В нем. пер.: «по 2, по 3 и по 5 семей»… (S. 31). Что эти раз-

—471—

ности более, чем ничтожны, и что они безусловно ничего не говорят и не могут говорить, это ясно всякому. Другие разности еще меньше и еще ничтожнее (напр., на стр. 133: «в Манглисе»; в нем. п.: «в Мангинсе» – S. 18; на стр. 134: «Тиокетском»; в нем. п.: «Тионетском» – S. 31 и пр.).

Очевидно, бывший в руках у о. Смирнова-Платонова русский перевод тождествен с тем «русским оригиналом», с какого сделан немецкий. Ничтожные разности могли произойти от небрежности переписчика. Трудно предположить, чтоб аккуратный немецкий переводчик воспользовался неправильным текстом (русским). Еще труднее допустить, чтоб лондонский «фонд свободной русской прессы» был не в состоянии правильно издать русский текст толстовского писания… Словом, все говорит о том, что о. Смирнов-Платонов передал дело, как следует, и нет оснований ему опасаться каких-либо со своей стороны ошибок…

Александр Бронзов

СПБ. 10 Мая 1896 г.

—472—

Литературно-богословская деятельность преосвященного Иустина обращает на себя внимание как по своему объему, так и по характеру. В первом отношении преосвященный автор является пред нами писателем весьма обильным, тружеником неутомимым: он издал уже десять томов своих сочинений, которые в совокупности образуют около 4,500 стр. и, по-видимому, десятым томом собрание его сочинений еще не закончено. Что касается характера трудов преосв. Иустина, то он избрал для себя весьма благодарную задачу служить, так сказать, посредником между богословами специалистами и обществом. Недавно рецензент «Русского Обозрения», говоря о его трудах, заметил, что они напоминают собою отчасти труды преосвященного Феофана-затворника. По нашему мнению, это сближение правильно. Ум, иссушенный абстрактными понятиями современной науки и постоянно развлекаемый калейдоскопом измельчавшей современной «беллетристики», действительно отдыхает и освежается на «лугу духовных писаний», подобных трудам названных иерархов.

По предмету и содержанию, сочинения преосв. Иустина весьма разнообразны; но их можно разделить на три больших группы, – сочинения содержания: 1) догматического, 2) историко-патристического и 3) нравоучительного. Мы охарактеризуем здесь кратко каждую из этих трех групп в отдельности.

—473—

I.

Сочинения, тт. III–VIII.

В нашей догматической литературе ясно определились два главных направления, из которых одно выражено «Православно-догматическим Богословием» покойного митрополита Макария, а другое – «Опытом Православного Догматического Богословия» ныне здравствующего, маститого ректора Киевской духовной академии, епископа Сильвестра. Это, так сказать, два крайних полюса нашей православно-догматической науки, которые относятся между собою, как формула и дух. Тогда как митр. Макарий ставит себе задачею главным образом показать, как Церковь веровала и верует, учила и учит; преосвящ. Сильвестр старается уяснить, почему именно Церковь учила и учит так, а не иначе. Вследствие этого, тогда как первый догматист направляет свои заботы к тому, чтобы экзегетическим и историко-патристическим путем утвердить формулу содержимого Церковью вероучения; последний старается ввести читателя в дух разумения внутреннего существа откровенной и хранимой Церковью истины, уяснить её и представить вместе с её научным оправданием.¹¹¹⁹

Таковы два крайних типа нашей догматической науки. Между ними можно поставить двух авторов-догматистов с направлением, выраженным, правда, не столько резко, однако все же достаточно определенно, чтобы мы имели основание приблизить одного к митр. Макарию, а другого – к преосв. Сильвестру. Мы разумеем преосвященных Филарета Черниговского и Иустина Рязанского. О сближении первого с митр. Макарием едва ли может быть спор: достаточно беглого просмотра обеих догматик, чтобы убедиться в сходстве приемов у обоих догматистов. Оставляя, поэтому, этот вопрос в стороне, обратимся к нашему автору.

—474—

Когда преосвящ. Иустин составлял свое «Православно-Христианское Вероучение», преосвящ. Сильвестр только еще начинал печатание своей обширной догматической системы (тогда появились еще только два тома). Уже по одному этому нельзя говорить о зависимости труда первого от последнего и, действительно, мы не видим никаких признаков такой зависимости. И тем не менее оба догматиста, руководясь верным пониманием запросов времени, проходят в своих трудах сходным путем. В их направлении и приемах сказалась реакция против утомительной рубрицистики и сухости предшествовавших догматических систем и – обусловленное ею стремление сообщить изложению догматов возможно жизненный характер, приблизить их насколько возможно к пониманию, сделать доступными вместе и уму и сердцу. Это свойство Догматики преосв. Иустина, сверх того, отчасти определялось и специальным назначением труда – служить пособием при усвоении науки воспитанниками семинарий: «преподавая Догматику, – пишет автор в предисловии к первому изданию, – я имел обыкновение, как можно проще и полнее» излагать предмет. Просматривая «Вероучение» преосв. Иустина, мы действительно повсюду замечаем это стремление приближать догматические истины к нашему разумению, каковое стремление естественно проявляется с большею силою в вопросах труднейших, каковы, напр., вопросы о троичности, о воплощении и пр. Приведем несколько примеров. Выясняя отношение догмата о св. Троице к разуму, автор между прочим говорит: «Догмат о троичности Божией правильно понимаемый, при всей своей непостижимости, не вносит, по крайней мере никакого противоречия в идею нашего разума о Боге, а напротив, с другой стороны, – восполняет её ограниченность и преобразует её из отвлеченного понятия в живое представление и чувство… Идея о едином Боге скоро исчерпывается, при определении свойств Божиих: из неё не могут быть выводимы нравственные свойства Бога, относящиеся к внутренней сокровенной жизни Божией. Учение же о св. Троице восполняет такой важный недостаток, указывая нам в отношениях божественных Лиц между собою всю полноту Божественной и внутрен-

—475—

ней жизни вседовольного Бога» и т. д. (стр. 125–6, т. IV). Постановка трудного вопроса, как видим, отчетливая и вразумительная. В догмате о воплощении, кроме подобного же указания на отсутствие противоречия между им и «началами и законами нашего разума», преосв. автор весьма красноречиво и энергично говорит о соответствии этого догмата требованиям нашего сердца, с его таинственным неумолкающим желанием спасения: «и по обетованиям неба и по смыслу желаний земли, Спаситель должен быть Богочеловеком» и т. д. (см. т. III, стр. 300 и сл.; ср. т. V, стр. 212 сл.). Вообще, стремление к возможно понятному и жизненному изложению догматов составляет весьма привлекательную черту «Вероучения» преосв. Иустина.

Отмечая это свойство догматики преосв. Иустина, мы очевидно рассматриваем её, как принято говорить, ad hominem. Но, по нашему мнению, оценка православных догматических систем с этой точки зрения не только вообще уместна и законна, но едва ли даже не имеет прав на предпочтительное внимание критики. Ведь известно, что по самому существу дела и по самой постановке задачи, различия между православными догматистами могут касаться лишь формы, а не существа, – не то что, например, у догматистов протестантских. На труды этих последних кладет свой определенный и резкий отпечаток их общая философская точка зрения: между протестантскими богословами есть догматисты гегельянцы (Пфледерер), неокантианцы (Ричль, Липсиус) и т. д. У православных же догматистов эти различия могут проявляться лишь в весьма ограниченном объеме и, поэтому, вся разница между православными догматиками сводится, в конце концов, к тому, что одни системы обширнее, другие – уже; в одних больше цитат и самая цитация строже, в других меньше; в одних больше отводится места соображениям разума, в других меньше; в одних преобладает теоретическое направление, в других практическое и т. д. При таких условиях, оценка православной догматической системы ad hominem, очевидно, имеет далеко не маловажное значение. Важно выяснить, восполняет ли новая система в этом отношении какую-либо односторонность прежних, или

—476—

нет. К разъяснению именно этой-то стороны дела относительно «Вероучения» преосв. Иустина и направлялись наши предыдущие соображения. Из них видно, чего прежде всего можно искать в нём. Конечно, кто обращается к Догматике за точными и обильными справками, ищет строгой догматической формулы по тому или другому догматическому вопросу, тот должен обращаться к Догматике митрополита Макария. Кто хочет уразуметь православную догматику, как органически-связную систему умозрительных истин, тот всего целесообразнее поступит, если примется за изучение обширного «Опыта» епископа Сильвестра. Но кто хочет воспринять христианские догматы практическою стороною духа, уверовать сердцем, чтобы осветить ими путь своей жизни, тому можно предпочтительно рекомендовать труд преосв. Иустина.

Впрочем, и с объективно-научной стороны «Вероучение» преосв. Иустина не лишено своих достоинств. В некоторых отделах, как это ни трудно было, автор сохраняет свою независимость от предшествовавших догматистов и пытается пройти своим путем. Таков, наприм., отдел о благодати, – лучший по нашему мнению во всей догматике. Сравнивая его с соответствующим отделом догматического Богословия митроп. Макария, мы находим, что в нём гораздо отчетливее, чем у последнего, выяснена психологическая сторона усвоения благодати: автор обсуждает здесь такие вопросы, которые у преосв. Макария или совсем обойдены или лишь намечены в самой общей форме; вводит целесообразные и вразумительные разъяснения некоторых вопросов из таких оо. и учителей, которые у преосв. Макария только называются по имени или и совсем не называются и т. д. При переходе в этот отдел, тотчас чувствуешь, что автор вступает здесь в такую область, которую он изучал специально и по первым источникам. Хорошо так же обработаны у автора отделы о Св. Троице, об искуплении и др., как это отметила критика еще при первом издании «Вероучения». Но с особою полнотою и основательностью изложен у него средоточный пункт всего христианского богословия, – учение о Боге, как Спасителе мира: кроме особой части «Вероучения», этому вопросу посвящен

—477—

специальный догматико-исторический трактат, – очень обширный: «Божественное Лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа» (том III, стр. 1–312).¹¹²⁰

Говоря о догматических трудах преосв. Иустина, нельзя не отнестись с признательностью и к его счастливой мысли – предложить современному обществу, в ясном и точном изложении (почти переводе), «догматы по Стефану Яворскому» (тома VII и VIII). Как известно, этот неутомимый и мужественный борец за православие против протестантизма, заботливо выяснял именно те стороны нашего православного вероучения, которые отличают его от учений инославных и главным образом – протестантских, т. е. те стороны, которые составляют отличительные особенности нашего православного богословия, как-то: о свящ. предании, о необходимости для спасения добрых дел, о св. постах, о таинстве Евхаристии, о поминовении усопших, о прославлении праведников на небеси в Церкви торжествующей, о почитании пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии, о почитании святых, св. мощей и икон, о знамении честного Креста, о вечности адских мучений и проч. Со времени Стефана Яворского наши богословы, к сожалению, не много успели прибавить по указанным вопросам к трудам этого ученого мужа и, таким образом, его труды не бесполезны и для нашего времени, как восполняющие заметный пробел в нашей богословской литературе. Пусть это – продукт «старой школы», с её устаревшими полемическими приемами: но что делать если, в замену старого, «новая школа» не дала ничего лучшего? Повторяем, к изложению догматов по Стефану Яворскому можно отнестись лишь с полным сочувствием и признательностью к неутомимому труженику.

II.

Сочинения, т. II.

Вторую группу сочинений преосв. Иустина образуют, как мы сказали, сочинения историко-патристического содержания.

—478—

Центральное место здесь занимает довольно обширная, вполне научная и во всех вообще отношениях, – по тщательности обработки, по ясности и правильности изложения, по верности замечаний критического характера, – прекрасная монография: «Нравственное учение св. Отца нашего Исаака Сирина» (т. II, стр. 243–402). Значение и научная ценность только что указанных свойств монографии об Исааке Сирине возвышаются еще более тем, что понимание и систематизация творений этого, как метко называет его автор, «пустынного философа» весьма затрудняется, – как чрезвычайно своеобразным языком св. Отца, так и отсутствием в его собственных сочинениях логического порядка и связности. Автор счастливо преодолел эти трудности и в трех отделах своей монографии дал нам ясное изложение учения св. Отца о трех «степенях ведения» или о трех состояниях человека: греховном или неестественном, о состоянии переходном из греховного или неестественного в состояние добродетельное или естественное, равно как и об этом последнем и, наконец, – о состоянии вышеестественном т. е. о жизни духовной или созерцательной. Особый интерес сообщает этой монографии постоянное внимание автора к психологической стороне обсуждаемых вопросов и стремление сопоставлять учение св. Отца с современными научно-психологическими теориями. Лет тридцать-сорок тому назад у нас, с легкой руки И.В. Киреевского, много говорили о возможности и необходимости новых начал для философии, при чем, как на средство для такого желанного обновления философии, указывали на изучение творений оо. подвижников. Но между тем как одни, люди с громкими именами и известностью, ограничивались лишь шумным заявлением этих своих pia desideria, – другие, более скромные труженики науки, тихо и бесшумно, но самым делом, шли в этом направлении. На рассматриваемой нами монографии ясно отразилось именно это стремление к обновлению начал философии и психологии чрез изучение оо. аскетов. Изучая глубокомысленные и основанные на богатейшем внутреннем опыте творения св. Исаака Сирина, преосвященный автор не редко отмечает, как следовало бы переставить тот или другой психологический

—479—

вопрос в духе истинной, христианской психологии, – хотя, по своему обычаю, весьма скромно, чаще всего под строкою.

Приведем в подтверждение только что сказанного несколько примеров. На стр. 382 автор пишет: «на первой степени ведения главная деятельность – ум, но ум не озаренный верою; на второй степени главная деятельность – воля, просветленная верою; на третьей степени – сердце, одушевляемое всецелою любовью» (прим.). Это краткое замечание, по нашему мнению, в принципе решает бесконечно запутанный и осложненный вопрос о том, что в человеке, какая душевная сила есть главное, – ум, воля или чувство: «на каждой ступени своя» – таков ответ в духе учения Исаака Сирина и всей аскетической психологии. Взятое в связи с общим направлением психологии аскетов, это простое положение могло бы пролить яркий свет на соответствующий отдел психологии. Еще пример. На стр. 296, примеч., автор пишет: «когда призывающая к обращению Божественная благодать воздействует на сердце человека, тогда дух его проникает туда сознанием своим, а за ним и все силы души и тела. Отсюда закон для внутрь-пребывания такой: держи сознание свое в сердце и собирай туда все силы души и тела. Около сознания в сердце должно собираться всеми силами души: и умом, и волею, и чувством. Собрание ума в сердце есть внимание, собрание воли – бодренность, собрание чувств – трезвение. Внимание, бодренность, трезвение, – вот три внутренних делания, какими совершается самособранность и действуется внутрь-пребывание. За вниманием следует обращение внутрь очей; за бодренностью – напряжение мускулов во всем теле в направлении к персям; за трезвенностью – подавление услаждения и покоя плоти. Так, – замечает преосв. автор, – согласно со св. Исааком, учат все отцы-подвижники»… Да, – добавим мы, – и «научная» психология, а может быть даже и физиология могли бы у них кое-чему поучиться…

Не имея возможности подробнее входить здесь в частности, позволим себе, для дополнения сделанной нами характеристики монографии об Исааке Сирине, привести

—480—

общий взгляд преосв. автора на значение учения этого св. Отца для богословской науки. «Психологический элемент, которым проникнуто все нравоучение св. Отца, – пишет он, – имеет большое значение и для науки настоящего времени. Недавно один богослов наш, в своей статье: ««Задача нравственного богословия, как науки»», решая вопрос, почему у нас нравственное богословие ««считается наукою скучною и отличается особенною бесцветностью своего содержания»», – в числе стихий научного свойства, могущих оживить эту науку поставляет, прежде всего, расширение и усиление в ней психологического элемента (Хр. Чт., Март 1868 г.). Еще прежде этого другой наш богослов делает уже попытки описать нравственно-христианскую жизнь человека именно с психологической точки зрения. Он описывает состояние души и всех её способностей у человека-грешника и состояние тех же душевных способностей у человека праведного (Письма о христианской жизни) и, описывая это, во многих местах пользуется именно учением св. Исаака Сирина… По нашему мнению, если бы начала нравственного учения препод. Исаака пополнить новыми психологическими сведениями, добытыми наукою после него; если бы его воззрение на жизнь добавить вновь выработанными долговременными опытами христианских нравоучителей о том же предмете: то из этого учения вышла бы целая система опытно-христианского нравоучения» (стр. 396–7). Взгляд, по нашему мнению, и широкий и правильный, – вместе и христианский и научный.

Около рассмотренной нами монографии, которая образует как бы центр историко-патристических трудов преосв. Иустина, группируются и другие его труды сходного содержания, – труды весьма разнообразные, а именно: 1) «Препод. Нил, подвижник Сорский и устав его о скитской жизни» (посвящается всем православным – инокам, инокиням и ревнующим о благоговейном житии мирянам); 2) «Житие св. Иустина философа»; 3) «Жизнь св. Димитрия Ростовского»; 4) «Жизнь и страдание св. мученика Феодора Анкирского и св. 7 мучениц дев»; 5) «Жизнь и страдания священномученика Климента, епископа Анкирского». Начало тома образует краткий курс патристики, под оригинальным и выразительным заглавием: «Светила

—481—

Церкви». Вот что пишет преосв. автор в объяснение этого надписания в своем предисловии: «С воплощением Сына Божия явилось духовное Солнце мира и новая Церковь, подобно луне, осиянная светом Его. Апостолы и учители Христианства, со всею Церковью, подобно луне и звездам, препослали свет в самую нощь язычества, – говорит митрополит Московский Филарет (Записки на книгу Бытия). Из этих слов великого иерарха ясно видно, что церковное небо или твердь, как и видимое небо, имеет своего рода солнце, луну и звезды или ««Светила Церкви»»… Желающему видеть свет Христов и просвещаться им, необходимо обратить полное внимание на эти ««Светила Церкви»», во главе которых стоит ««Солнце Правды»», Христос Бог наш»… После краткого учения об И. Христе и свв. Апостолах, преосв. Иустин дает в этом своем трактате ряд столь же кратких, но достаточно содержательных, жизнеописаний, с указанием богословско-литературных трудов всех Оо. и учителей Церкви до свв. Мефодия и Кирилла включительно.

Вообще, этот обширный (598 стр.) и, как видим, весьма содержательный, том историко-патристического характера представляет чтение разнообразное, поучительное и не лишенное чисто научного интереса.

III.

Сочинения, тт. I, IX–X, и последняя половина III-го (стр. 315–453).

Третью группу сочинений преосв. Иустина образуют сочинения содержания нравоучительного.

Центральное место между ними занимают «Очерки основных положений христианского нравоучения» (т. III, стр. 315–453). Преосв. автор осуществил в этих «Очерках» свою, знакомую уже нам, заветную мечту о психологической постановке нравственного Богословия. Конечно, на сотне с небольшим страниц нельзя уместить полный курс этой науки; но тем не менее автор, хотя кратко, говорит обо всем существенном, входящем в её состав, – как об общих началах христианской нрав-

—482—

ственности, так и о частных христианских обязанностях. Его речь здесь – краткая и точная; изложение – прозрачно ясное. Это есть как бы конспект науки Нравственного Богословия, который легко мог бы быть расширен в целую систему. Нравственный идеал автора – полное и гармоническое развитие нашей личности, при свете и по образу начертанного в Евангелии высочайшего идеала и с помощью благодатных средств, даруемых нам в спасительных установлениях Церкви. Направление автора умеренное, – чуждое одностороннего аскетизма, не редко характеризующего наши нравственно-богословские трактаты. Ничто возвышающее и облагораживающее человека, хотя бы и земное, – ни наука, ни искусство в его более высоких проявлениях, ни чистые радости и утехи жизни, – ничто подобное, но взгляду автора, не возбранено человеку-христианину. «Христианин, – говорит преосв. автор, – должен иметь попечение об усовершенствовании всех сил и способностей души и преимущественно главных – ума, воли и сердца. По отношению к уму христианин должен первее всего приобрести чистое и точное познание о Боге…; но он не должен чуждаться для систематического образования своего ума и других наук… С умственным образованием, христианин должен заботиться и о развитии своей нравственной стороны; но нравственное образование человека может быть прочным и живым только тогда, когда оно будет вытекать из сердца, очищенного в своих чувствах и стремлениях. Вследствие правильного развития ума и истинного эстетического образования сердца у христианина разовьется нравственный характер т. е. такая твердость и стойкость воли, что уже ничто не будет в состоянии отвлечь его от благочестивого подвига, при чем для него нравственно невозможно будет жить иначе, а не так, как велит нравственный закон и как предписывает Евангелие… Позволительны христианину и удовольствия, но такие, которые могли бы не удалять нас, но приближать к Богу: христиане должны почерпать для себя радости в общении между собою или в богоугодном святом дружестве, в беседах чистых и назидательных, в созерцании красот видимой природы в псалмопении» и т. д. (стр. 411–5).

—483—

Второе по важности место в ряду трудов преосвященного Иустина нравоучительного содержания занимают его «Мысли на каждый день года» (весь IX том, очень обширный, 679 стр.), – сочинение весьма оригинальное по своему замыслу. Вот как сам преосв. автор говорит о цели и характере этого своего труда:

«Многие в часы досуга, особенно отходя ко сну, имеют обыкновение и любят почитать что-либо духовное, душеполезное; но к сожалению не находят подходящего к сему чтения и скорбят, а иногда и ропщут, что им не дают таких книг, которые бы удовлетворяли их желанию: существующие книги и статьи кажутся им то слишком мудреными, то слишком уже простыми; то очень длинными, то весьма короткими; то односторонними, то всеобъемлющими. Таковым любителям духовного чтения осмеливаюсь предложить собранные мною Мысли на каждый день года. Они и не очень мудрены и не слишком просты; и не длинны и не коротки; и не односторонни и не разнообразны – не стремятся обнять все. Мысли эти собираемы были в разных местах, по разным случаям и обстоятельствам, в течение всей моей жизни и служили мне средством, чтобы не увлечься чем-нибудь неподобающим и держаться на высоте своего призвания, чтобы не сбиться с прямого пути и идти верно к своему назначению. В этом отношении они принесли мне великую пользу; думаю, что и другим они будут так же полезны. Потому и решился я поделиться ими с моими ближними. В них нет строгой системы; но есть между ними внутренняя связь, так что, если кто будет читать их со вниманием и размышлением каждый день в продолжение всего года, число за числом, тот в конце концов приобретет незаметно для себя чистые и верные познания о вере, надежде и любви христианской, – познания весьма достаточные к тому, чтобы обходить все искушения и соблазны житейские и держаться на высоте веры и жизни христианской».

Нам нечего прибавлять к этим задушевным словам маститого автора: тут говорит опыт.

Пастырям Церкви и благочестивым мирянам может быть, затем, рекомендовано относящееся к той же группе сочинений преосвященного Иустина собрание его поучений на св. Четыредесятницу и св. Пятидесятницу (том X, стр. 356, к которому приложен прекрасный портрет автора). Поучения эти принадлежат отчасти перу самого автора, отчасти выбраны из творения наших святителей и наиболее известных проповедников (Димитрия Ростовского, Иннокентия Херсонского, еп. Феофана, Димитрия, архиеп. Херсонского и др.). Что касается характера проповеднических трудов преосвящ. Иустина или, как принято говорить, его гомилетической школы, то она в достаточной

—484—

мере определяется уже именами тех проповедников, из которых он делает извлечения: сердечность, простота, преобладание нравственно-практического элемента над умозрительным или теоретико-созерцательным – вот особенности его проповеднического слова, как и творений его великих руководителей. И вот почему мы позволили себе рекомендовать поучения преосвящ. Иустина пастырям, для церковного употребления, – особенно пастырям сельским.

Наконец, к той же группе нравоучительных сочинений преосвященного Иустина должно быть отнесено большинство статей, вошедших в состав его первого тома, как-то: «Кающийся грешник» (размышления кающегося грешника, в связи с вопросом об исповеди – частной, домашней, молитвенной и общей, церковной, словесной); «Причастник св. Таин» (размышления причастника пред, во время и после причащения, – здесь заслуживает внимания извлечение из акафиста к причащению, напечатанного в «Собрании акафистов» Иннокентия); «Зерцало православного исповедания» (о вере, надежде, любви, краткое христианское нравоучение и пр.); «День святой жизни» (как вести себя утром и вечером, в счастье и несчастии, в богатстве и бедности, в болезнях и пр.); «Последние минуты христианина» (приготовление к смерти в продолжение всей жизни и в предсмертные часы; здесь заслуживает внимания прекрасный перевод канонов на исход души, заключающихся в требниках, большом и малом, сопровождаемый особыми молитвенными возношениями после каждой песни, изданными Афонцами).

Кроме трех, рассмотренных нами групп сочинений преосв. Иустина, – сочинений содержания догматического, историко-патристического и нравоучительного, – у него есть еще трактат содержания литургического («Смысл и значение православно-христианского ежедневного богослужения», том V, стр. 256–363) и статьи характера смешанного (начало первого тома: «О Новом Завете», «О Евангелиях», «Солнце Правды – Христос Бог наш»). Таким образом, сочинения преосв. Иустина обнимают почти все основные богословские науки и касаются всех важнейших сторон православно-христианской жизни. Это – своего рода

—485—

общедоступная богословская энциклопедия, в которую со стороны почтенного автора вложено много труда.

* * *

Закончив характеристику сочинений преосв. Иустина, позволим себе теперь, в заключение, высказать об них общее суждение.

По нашему мнению, заслуживает прежде всего полного и благодарного признания уже самый труд почтенного автора, как именно труд. Просматривая десятитомное собрание его сочинений, изумляешься и недоумеваешь, когда преосвященный автор, при своих, как известно, весьма многосложных обязанностях, успевал писать то, что он написал. Видно, он не жалел, на пользу ближних, своего труда и сил!

Затем, становясь на точку зрения «общества», благочестивых православных мирян, мы полагаем и позволяем себе выразить надежду, что они примут собрание сочинений преосв. Иустина с любовью и радостью: ведь за небольшую сравнительно цену (всего за 10 рубл.) им дается почти полная богословская энциклопедия, – изложенная доступно и подробно, удовлетворяющая всем основным запросам православно-христианской мысли и жизни и охватывающая все её стороны.

Наконец, становясь на точку зрения объективно-научную, мы и в этом отношении находим в трудах преосв. Иустина свои достоинства. Некоторые из них нами указаны уже выше. Здесь отметим еще одно. В настоящее время высшие духовные сферы много и справедливо озабочены тем, чтобы труды ученых богословов отвечали, по своим приемам, языку и изложению потребностям православного общества. Нельзя, конечно, скрывать от себя, что пересоздание характера нашей богословской литературы дело очень трудное и может совершиться лишь постепенно и медленно. За свое увлечение западной литературой, с её условными приемами и искусственным языком, питомцы «новой» богословской школы заплатили и еще должны будут заплатить дорогую дань: как бы в наказание за это увлечение, они заговорили таким языком, которого многие

—486—

не понимают и не вдруг, конечно, сумеют заговорить языком вразумительным. И вот пред всеми нами, питомцами новой школы, как живой укор и как достоподражаемый пример, стоят такие труженики богословской науки, как преосвященные Феофан, Иустин и др.: они умели говорить о трудных предметах простою, вразумительною речью… По нашему мнению, уже одно это, помимо всего прочего, составляет с их стороны не малую научную заслугу. Мы уверены, что они, а в ряду их и преосв. Иустин – лучшими страницами своих сочинений (каковы, наприм., указанные выше отделы догматики, трактат об Исааке Сирине и пр.), послужат этой, всеми и живо чувствуемой теперь, потребности обновить язык и приемы нашей богословской литературы.

Алексей Введенский

—33—

стражам, которых было 4); кроме того эта теория выходит за пределы соглашения между Бытописанием и естествознанием, – говорит о том, что произошло на земле в 1-й, 2-й и 4-й дни, тогда как Моисей, повествуя о творении, бывшем в эти дни, не касается состояния земли. Наконец эта теория не дает точного соглашения периодов образования земной коры и находимых в ней организмов с днями или периодами творения.¹¹²¹

Очевидная недостаточность теории конкордизма, искусственность и натянутость её объяснений дали повод к дальнейшему её развитию в двух видах. Первый вид (Михаэлис, Шульц) принимает дни Моисея за идеальные моменты творческой деятельности, выражающие не более, как вообще последовательность творения. Эта последовательность открыта была Моисею в пророческом видении под образом дней творения, следовавших один за другим, как бы в исторической панораме. Но эта теория противоречит историческому характеру повествования Моисея о действительных днях творения. Другой вид теории конкордизма принимает дни Моисея не в смысле периодов, однако-ж и не в смысле дней обыкновенных, как в Бытописании Моисея, но в смысле дней чрезвычайных, неопределенной и вместе с тем чрезвычайной продолжительности. Последователи этой теории указывают, между прочим, на то, что нынешние условия, определяющие продолжительность дня, или суточного времени, как-то: обращение земли вокруг своей оси и отношение земли к солнечному свету не тождественны с теми условиями, в которых находилась земля в первые дни. Но эта теория также не может быть названа удовлетворительной потому, что произвольно расширяет пределы дня, точно обозначенные у Моисея. Что касается не тождественности условий, определяющих

—34—

продолжительность дня, то эти условия могут относиться только к первым трем дням творения; но и в те дни уже происходило сосредоточение сотворенного в первый день света в светила и происходило обращение земли около своей оси.

в) Теория реституционизма (restitutio – восстановление) относит происхождение земных пластов и находимых в них организмов ко времени, бывшему до шестидневного творения (протестантские богословы: Курц и Генгстенберг и естествоиспытатели: Шуберт и Вагнер) и составлявшему чрезвычайно продолжительный период, достаточный для объяснения геологических и палеонтологических данных. Этот период закончился катастрофою, уничтожившею весь тогдашний порядок со всем его устройством и тогдашними обитателями земли, ангелами, вследствие их грехопадения. Об этой катастрофе будто бы говорится во втором стихе первой главы книги Бытия: «земля же была безвидна и пуста». Потом Бог восстановил свое творение (отсюда название реституционной теории) в том порядке, какой описывается Моисеем в книге Бытия. Эта теория также не может быть названа удовлетворительною, ни с богословской, ни с естественнонаучной точки зрения. О первобытном периоде земли, по смыслу этой теории, о всеобщей катастрофе до шестидневного творения, о поселении ангелов на земле – произвольная гипотеза. В 1-м стихе книги Бытия говорится только о сотворении материи, во 2-м – о состоянии сотворенной материи. О связи грехопадения ангелов с историей творения ничего не говорится в Св. Писании. Со своей стороны геология ничего не знает о нарушении последовательности земных пластов и ископаемых организмов посредством всеобщей катастрофы. Наиболее удовлетворительно, как с богословской, так и с естественнонаучной точки зрения, объяснение геологических периодов и палеонтологических остатков в земных пластах из предполагаемого промежутка времени между началом творения и первым днем (Быт.1:1–2). Во 2-м стихе 1-й главы книги Бытия повествуется о первобытном состоянии земли, еще не получившей своего устройства, и о животворящем действии Духа Божия на неустроенное вещество, которое в продол-

—35—

жении шести дней творения устроено в разнообразных формах действительного своего состояния. Но Моисей не описывает первоначальные предварительные процессы образования земли, растений и животных, а повествует о происхождении настоящего их вида.

3) Происхождение живых существ опять представляет один из многих вопросов, в разрешении которых, кроме богословской науки, принимает участие и естествознание. Утверждаясь на прямом и положительном учении Св. Писания, богословская наука не может не находить существенной связи этого вопроса с учением о Боге, как Творце мира в собственном смысле, и отнюдь не вторгается в область естествознания. О происхождении живых существ говорится: «и сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, по роду их и всякую птицу пернатую по роду её» (Быт.1:2). – Таким же образом сказано и о других животных: «и создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их» (ст. 25). Также определенно говорится и о способе происхождения их: «и сказал Господь: да произведет вода пресмыкающихся, душу животных» (ст. 20); «да произведет вода душу живую по роду её» (ст. 27). Творческим словом, через повеление стихиям создаются живые существа, получают бытие «по роду их». Это учение – неотъемлемое достояние христианского Богословия. Но исследование вопроса о том, каким образом стихии исполняют творческое повеление, принадлежит к области естествознания, как исследование вопроса о причинной связи между силами и явлениями конечного мира. В научно добываемых естествознанием результатах, богословская наука усматривает многообразные способы, которыми Бог, Творец мира, открывает глубину богатства своей премудрости и своего разума (Рим.11:33).

Материализм старается объяснить происхождение живых существ из сил и элементов материи, без мысли о Боге, их Творце. Сюда относятся: a) Теория, признающая, кроме неорганической материи, изначальное существование материи органической, из которой при благоприятных обстоятельствах развиваются живые существа (Бюх-

—36—

нер). Но такой материи не существует. Если, как говорят, она занесена на землю с других планет, или небесных тел, то таким предположением эта теория еще более усложняется и запутывается; наконец она противоречит последовательности творения в восхождении от низших живых тварей к высшим, которая замечается в царстве животных.

б) Теория самопроизвольного зарождения (generatio spontanea) объясняет происхождение живых существ из неорганической материи, которая, изменяясь и разнообразно сочетаваясь под влиянием благоприятных условий, производит живые организмы. Эта теория была известна древним эпикурейцам (Лукреций говорит: nam neque de coelo animalia cecidisse). Но она не решает вопроса. Дело идет не о каких-либо внешних условиях, благоприятствующих происхождению живых организмов из неорганической материи, а об одном постоянном условии жизни, о первоначальном сочетании её в живых организмах, которые рождают другие подобные организмы по роду их. В 1864 г. публичный спор по этому вопросу происходил в Париже между Пастёром и Пуше, защитником этой теории; спор окончился в пользу её противника Пастёра; в числе противников её стоит указать и Тиндаля.

в) Теория безграничной изменчивости видов животных, или трансформизм (Дарвин), утверждает переход от одного вида к другому при благоприятных условиях. Но изменчивость, свойственная организмам, имеет пределы, как показывают опыты искусственного улучшения пород. Таким пределом служит видовой тип животных. Далее этого предела следует вымирание, бесплодие, возвращение к видовому типу. Этот факт доказывает, что внешние условия действуют только на разнообразие одного и того же типа в несущественных его особенностях. Историческое доказательство постоянства видов животного царства: естественная история Аристотеля; животные, описанные им более 2000 лет назад, совершенно сходны с нынешними во всех частях организма, во всех условиях их жизни, во всех чертах, изображающих их нравы, – без малейшего изменения. Еще больше доказывают постоянство видов мумии многих видов животных, сохранившихся

—37—

в египетских катакомбах; древность их относится к четырем и даже пяти тысячам лет. Трансформисты указывают на последовательность в лестнице живых организмов от низших к высшим. Действительно, эта последовательность служит доказательством общего порядка и связи всего существующего в мире, и в мире живых существ, но от неё нет оснований заключать о перерождении видов из одного в другой; между видами существуют непереходимые грани. Указывают еще на те метаморфозы, которые проходит зародыш до окончательного своего развития; но этот факт служит доказательством неизменности того или другого типа, свойственного зародышу; к осуществлению этого типа он и стремится, не имея возможности ни остановиться на какой-либо низшей форме, ни развиться далее своего видового типа и перейти в другой высший. Агассиц называет виды животных категориями Творческой мысли.

4) Сотворение человека и способ сотворения указывают на существенное (не количественное по степени, но качественное по самой природе и существу) и коренное отличие человека от всех прочих земных тварей и несравнимое превосходство его перед ними. Это видно: а) из совета Божия, предшествующего сотворению человека: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт.1:26). Совет Божий указывает на определение Божие создать нечто новое, особенное, не поставляемое в ряд прежде сотворенных существ. б) Из некоторого непосредственного отношения Бога-Творца к происхождению человека, как по телу, так и по душе. Тогда как все другие живые существа на земле сотворены творческим повелением, данным земле и воде, при сотворении человека Бог сперва образовал его тело из праха земного, потом вдунул в лицо его дыхание жизни (Быт. 2:7); душа поставляется в непосредственное и ближайшее отношение к Творцу, которое усвояет человеку наименование рода Божия (Деян.17:29). Наконец в) отличие человека от животных и превосходство его перед ними еще определеннее выражено в том, что человек сотворен по образу и по подобию Божию.

а) Сотворенный Богом человек есть существо духовно-

—38—

телесное, состоит из души и тела. Душа человека имеет иное происхождение, нежели тело, – не от земли, а непосредственно от Бога, потому существенно отличается от тела, составляя вместе с ним одну природу человека. Но в составе его природы душа есть первое и главное начало, которое собственно делает его человеком «и стал человек душою живою, после того, как Бог вдунул в лицо его дыхание жизни» (Быт. 2:7), потому к ней собственно относится преимущество быть образом и подобием Божьим, по которому человек есть не только существо живое, особый, хотя и высший род между другими живыми существами на земле, но и существо духовное, а по связи с телом духовно-телесное. Слова: образ и подобие синонимические, но не совершенно тождественные. Образ (по-еврейски целем – отражение, отпечаток, образ) заключает в себе понятие неизменности, указывает на характер природы, её устройство; подобие (демут – подобие, сходство) указывает на уподобление, которое имеет степени и должно быть относимо к деятельности человека. В этом смысле различают образ и подобие Божие в человеке и отцы церкви (Иоанн Дамаскин, Григорий, епископ Нисский). Образ Божий указывает на характер и достоинство духовной природы человека. Бог есть дух, безусловно – совершенное личное Существо; и человек, хотя и ограничен по своей природе, имеет личное бытие, разум, свободную волю и сердце, которым прирождены богоподобные черты, выражающиеся в любви к истине, добру и влечении к союзу с Богом, источником его блага. Но будучи ограничен по своей природе, человек имеет назначение развиваться и совершенствоваться до уподобления Богу. «Святи будите, яко Аз свят есмь Господь Бог ваш» (3Моис.11:44) и «будите совершени, яко же Отец ваш небесный совершен есть» (Мф.5:48). На назначение человека указывает подобие Божие, по которому человек сотворен. Апостол Павел говорит, что мы созданы на добрые дела (Еф.2:10), созданы по Богу в праведности и святости истины (4:24). Человек может более и более осуществлять богоподобие своею деятельностью, только в союзе с Богом.¹¹²² Поставленный Богом на земле, че-

—39—

ловек имеет тело, которое отнюдь не препятствует ему достигать своего назначения, как не препятствовало ему быть совершенным творением Божиим, быть по образу Божию и по подобию; напротив тело его вполне приспособлено к потребностям его духа, как его жилище и как условие его деятельности, которое способствует его назначению; при его посредстве человек стоит в соотношении с миром вещественным, познает открытые в мире совершенства его Творца, имеет в нём средство для выражения возвышенных качеств своей духовной природы. По своему телу человек примыкает к ряду тварей, составляющих в последовательности творения лестницу живых существ и представляет собой её высшую ступень, завершение и венец творений Божиих на земле. И по учению современного естествознания, все классы, роды и виды организмов суть видоизменения одного и того же основного типа, который познается, как их основной план; этот план есть человеческое тело (Агасоиз, Оден). Назначение человека по отношению к внешней природе изображается, как господство и обладание всеми земными тварями (Быт. 1:28); основание этого господства – образ и подобие Божие в человеке, его духовное развитие и совершенствование в союзе с Богом. Первобытное состояние человека изображается, как состояние совершенное; в умственном отношении он обладает высшим родом знания (о сотворении жены, о животных, которым нарек имена), – в нравственном отношении – невинностью, беспорочностью, или правотою, по состоянию жизни безболезненностью, блаженством и обетованием бессмертия, наконец, в религиозном отношении – некоторым ближайшим и непосредственным общением с Богом. Так, в книге Бытия говорится о непосредственном обращении Бога к человеку и откровении ему Своей воли (заповеди, данной Богом человеку). Но при мысли о совершенствах перво-

—40—

зданного человека нельзя соединять понятия о высшей степени возможного для человека совершенства, к достижению которого он был только предназначен.

б) Материалисты вместо учения о двучастном составе человека или, как они говорят, дуализма, поставляют монизм. Но природе человеческой не свойствен ни древний монизм, в смысле спиритуализма (крайнего идеализма), ни новейший монизм, материалистический. Учение древних монистов, признававших человеческую природу исключительно духовною, всегда связано с понятием о материи, как зле, и о теле человеческом, как темнице, месте наказания человека, и таким образом обнаруживает свое бессилие в понимании материи и её происхождения. Такое же бессилие обнаруживает и материалистический монизм, признавая природу человеческую исключительно состоящею из материи, тела, – и объясняя происхождение человека через развитие и дальнейшее преобразование низших животных (трансформизм). Не говорим здесь о том, что монизм, производя разумно-свободные действия души человеческой от неразумной материи, подчиненной законам механической необходимости, требует от своих последователей веры в логически невозможное (абсурд) – скажем, что он не доказывает своего учения о происхождении человеческого тела путем трансформизма. Человек, по своему телесному устройству представляет совершенно особый физиологически тип; к особенностям его относятся: безоружность, прямое положение тела, раздельное употребление рук и ног, лицевой угол (у человека 85°–70°, у животных 65°–30°); кроме того, употребление одежды, огня. Ни один из видов животных, наиболее приближающихся к человеку по органическому устройству (обезьяна), не представляет перехода, даже к низшим племенам человеческого рода. Переходных степеней от животных к человеку не существует, но «они будут отысканы», – выражают свою веру материалисты (Геккель) по требованию своего основного принципа. Указывали на ископаемые остатки человеческого организма, неандертальский череп и др.; но точные исследования не подтверждали ожидания найти в этих остатках представителей недостающих переходных степеней от животных к чело-

—41—

веку. С учением материалистического монизма стоит в тесной связи, как его постулат, учение о первобытном состоянии грубости и дикости человека. Собственно вопрос о первобытном состоянии человека стоит вне сферы естествознания, на которое несправедливо опирается материализм, потому что вопрос этот касается исключительно первобытного человека, притом, некоторой части его жизни, до падения, и его духовно-нравственного состояния, а не культурного. Естествознание и археология стараются определить именно культурное, доисторическое состояние человека. Состояние современных диких племен, на которое, обыкновенно, указывают, не может быть названо первобытным; первобытное их состояние не могло сохраниться, потому что не могло не подвергаться влиянию времени. Находимые при раскопках земли грубые орудия, принадлежавшие древнейшим людям, относятся, вообще, к быту доисторического, а отнюдь не первозданного человека. История представляет два факта против учения о первобытной грубости человека: во-первых, – одичание и загрубелость народов, стоявших некогда на известной степени гражданственности (Мексиканцы и Перуанцы). Нет, следовательно, ничего невероятного в том, что от состояния первобытного совершенства человек пришел к состоянию грубого дикаря. Во 2-х, – преемственность образованности от древнейших народов к позднейшим, дающая основание заключить к состоянию первобытного совершенства, в духовно-нравственном смысле.

в) Единство рода человеческого, по происхождению – истина, утверждаемая богооткровенным учением о сотворении человека, именно мужа и жены: «сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт.1:27). Это единство мужа и жены по происхождению, указывает на единство всего рода человеческого, происшедшего от этой первой четы. Так, Ева называется матерью всех живущих (Быт.3:20); генеалогия племен, происшедших от сыновей Ноя (Быт. гл. 10) древнейший и единственный документ, свидетельствующий о единстве всех племен человеческого рода. Ап. Павел сказал в Афинском ареопаге, что Бог от одной крови произвел весь род человеческий (Деян.17:26). Учение о единстве

—42—

рода человеческого состоит в неразрывной связи с христианским учением о всеобщности греха, – об искуплении и с заповедью о любви, которая должна простираться на всех людей, как братьев по происхождению. Вопрос о единстве человеческого рода принадлежит к числу таких, в решении которых с богословием сходятся и другие науки, как то: естествознание, языкознание и история с этнографией. – Так:

α) Естествознание, собственно физиология, признает единство общего типа человека, при всех особенностях и частных племенных отличиях, что подтверждается продолжением потомства при браках между лицами различных рас. Племенные особенности объясняются продолжительным влиянием климата, образа жизни и других внешних условий (Европейцы, живущие во 2-м, 3-м поколениях под экватором, живущие в южных и северных странах Европы; негры, обитающие под различными широтами). Как велико влияние образа жизни, – показывает пример гуннов, нынешних венгерцев, – негров в Сев. Америке. Резкие отличия племен, через переходные степени, под влиянием физических условий, сглаживаются и сближают одно племя с другим, представляя одну непрерывную картину различных племен одного человеческого рода. К числу доказательств этого единства относится способность лиц, принадлежащих к самым диким племенам, к умственному и нравственному развитию.

β) Языкознание, по мере своих успехов, представляет более и более доказательств единства человеческого рода. Древние греки и римляне считали персов, германцев и славян варварами, чуждыми им по языку и происхождению; ныне единство арийских народов – неотъемлемое достояние науки. Чем выше образованность народов, принадлежащих к одному племени, тем более сохраняется единство языка, напротив у диких народов обще-племенной язык скорее утрачивается. Но единство между языками различных племен ограничивается только кругом представлений, свойственных древнейшему патриархальному быту.

γ) История и этнография подтверждают факт расселения племен человеческого рода по всей земле. Вопрос о пе-

—43—

реселении с материка на отдаленные от него острова и из Старого Света в Америку не представляет неодолимых трудностей для разрешения. Но способы переселения указывают далекие путешествия по морю, предпринимаемые жителями берегов и островов, – случайные обстоятельства, вследствие которых они бывают заносимы на необитаемые дотоле острова, – группа островов, отделяющих Азию и Америку на севере, узкость Берингова пролива, переплываемого за 36 часов (по Гумбольдту); на переселение из старого света указывают: племенное сходство туземных американцев с монголами и малайцами, сходство в религиозных воззрениях – в древних постройках мексиканцев с храмами восточного полуострова Индии (Изд. Кингсборо); наконец, предания американских туземцев о переселении их предков в Америку из других стран.¹¹²³

—44—

г) С вопросом о сотворении человека или о появлении его на земле связывается вопрос о древности человеческого рода. По библейской хронологии древность его не восходит далее 8-й тысячи лет от настоящего времени, – именно по летоисчислению греческого текста Библии LXX толковников 1890-й и есть 7398-й год от сотворения мира, а по Еврейскому тексту 5650-й; различие между еврейской и греческой Библией 1748 лет; кроме этого известны хронологии древних восточных народов, а также новейшие теории древности человека, далеко превосходящие счет библейской хронологии, потому в апологетическом интересе нельзя не обратить внимания, как на доказательства достоверности библейской хронологии, так и на теории чрезвычайной древности человека, тем более, что чрезвычайная древность есть постулат теории эволюционизма.

а) Различие между хронологическими показаниями еврейской и греческой Библии нельзя назвать существенным, – во 1-х потому, что оба текста утверждают вообще незначительную древность человека сравнительно с теми сотнями тысяч лет, которые предполагаются по смыслу эволюционной теории. Во 2-х, различие обоих текстов Библии зависит от различного определения года. Так, по исследованию аббата Шевалье, в еврейском тексте Библии преимущественно идет счет по годам солнечным, а в греческом тексте – по лунным, семимесячным годам. К подтверждению достоверности библейской хронологии служат изыскания относительно хронологии древних восточных народов, халдеев, вавилонян и др., не смотря на кажущуюся безмерную разность их с библейской хронологией. Известно, что восточные народы чрезмерно увеличивают свою древность, считая её десятками и сотнями тысяч лет. Цицерон объяснял это преувеличение их безумным высокомерием. Но по новейшим исследованиям их хронологические показания выражают число не годов, а гораздо меньших периодов времени. Шевалье находит, что хронология вавилонян совершенно согласуется с библейскою.¹¹²⁴

—45—

Что касается некоторых исторических фактов, которые нередко приводились и приводятся, как доказательство чрезвычайной древности человека, то они, будучи правильно поняты, подтверждают достоверность библейской хронологии. Так, египетские пирамиды и другие древние памятники не восходят далее 6-й тысячи лет от настоящего времени, то есть древность их падает на время после потопа (Ленорман). Во время экспедиции Наполеона I-го в Египет найден был зодиак, относимый за 13000 и даже 26000 лет древности, но по исследованиям новейших египтологов (Шампольон младший), составление этого зодиака относится ко времени первых римских императоров. Периоды, или века, на которые разделяется история древнейшей культуры по орудиям человека, каменный, бронзовый и железный, не представляют определенной продолжительности времени, не были одновременны и последовательны для различных племен. Тоже следует сказать о свайных постройках, найденных в Цюрихском озере в сухое лето 1854 г., о каменных и бронзовых орудиях, находимых там же. Геродот упоминает о виденных им свайных постройках на нижнем Дунае, бронза была завозима в Европу финикиянами, – кремниевые орудия находятся во Франции без всяких других следов человека.

б) Гипотеза чрезвычайной древности человека представляет в настоящее время ряд отдельных, отрывочных выводов и заключений, касательно остатков человека,

—46—

находимых в слоях земли, – тех или других отдельных местностей. Но гипотеза не представляет точной единицы времени для определения его продолжительности, предполагает неизменное существование тех самых условий для действия внешних сил вещественных стихий, которые существуют в настоящее время, – тогда как условия эти изменяются. Так, находя остатки человека вместе с остатками животных, теперь исчезнувших из средней Европы, заключают об изменении климата, предполагающем весьма большую продолжительность времени. Но на изменение климата Европы имело влияние направление вод Гольфстрима. Исчезновение из средней Европы северного оленя могло также произойти из-за различных обстоятельств: увеличения народонаселения, истребления животных посредством охоты на них и пр. Образование дельт при устьях Нила, Миссисипи и др. рек также может быть объяснено без предположения необычайно продолжительно времени; полагают, что, если в 100 лет нильская дельта увеличивается па 63 миллиметра, то для увеличения её в 22 метра требуется 36000 лет. Но при этом забывают, что количество наносной земли для образования дельты не всегда одинаково, – что на это количество имеет влияние большее или меньшее количество воды Нила, а также понижение или повышение почвы, как в верхнем, так и в нижнем Египте.

О мире существ духовных или об Ангелах. а) Действительное бытие ангелов и происхождение их через сотворение Богом есть положительное учение Св. Писания, как ветхого, так и нового заветов. Ангелы сотворены Богом, Творцом всего видимого и невидимого и всех ангелов (Кол.1:16) – прежде видимого мира (Иов.38:6–7). Под именем ангелов разумеются действительные духовные существа, но никак не аллегорические изображения понятия добра или зла. Так, ангелы сравниваются с действительными существами, напр. с людьми: «не много Ты умалил его (человека) перед ангелами (Пс.8:6), в воскресении (по воскресении мертвых) ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф.22:30). В притче о плевелах аллегорическая речь переводится на простую: враг,

—47—

посеявший плевелы, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы (Мф.13:39).

б) Учение об ангелах составляет неотъемлемую принадлежность богооткровенной религии, а не заимствовано евреями от персов во время плена вавилонского, как думают рационалисты: α) Об ангелах говорится в пятокнижии Моисея и в других свящ. книгах, написанных до Вавилонского плена, напр. в псалмах, несомненно принадлежащих Давиду. β) Известно, что евреи по возвращении из плена, более, нежели кто либо, чуждались заимствований от народов языческих. γ) По духу и характеру своему ветхозаветная религия существенно отличается от персидского дуализма, от его учения о двух божествах, добром и злом, – о происхождении от каждого из них второстепенных духовных существ через эманацию. δ) Наконец бытие ангелов находится в связи с замечаемою постепенностью земных тварей от безжизненных неорганических и растений до человека, но человек есть существо духовно-телесное, имеет бытие личное, нераздельно связано однако ж с родом. Дальнейшую высшую степень творений Божиих представляют собой существа духовные, бестелесные, обладающие более совершенною природою, нежели человеческая, – имеющие личное бытие, независящие от рода по своему происхождению, хотя имеющие свои степени, или чины (Кол.1:10. Рим.8:38), одним словом Ангелы.

в) Разделение ангелов на добрых и злых не есть начальное; по своей природе, все ангелы сотворены добрыми. Разделение произошло вследствие грехопадения одного из высших ангелов, который увлек за собою часть других. Шенкель почитает невозможным грехопадение для таких совершенных существ, каковы ангелы; обладая высшим разумом, близостью к Богу, они не могли бы не понимать тщетности своего противления Богу. Но возможность грехопадения зависит не от большего или меньшего совершенства сотворенного существа, а от свободной воли его; и не свобода, как дар Божий, есть причина грехопадения, в ней только возможность для сотворенного существа направлять себя к добру или злу. Как именно произошло грехопадение ангелов, об этом Св. Писание не повествует; но оно указывает, в чём состоял их грех,

—48—

именно говорится, что диавол не устоял в истине, что он есть отец лжи (Ин.8:44), что некоторые ангелы не сохранили своего достоинства (Иуд.6), что диавол подпал осуждению за гордость (1Тим.3:6).

г) Отношение ангелов к человеку, как добрых, так и злых, составляет предмет богооткровенного учения, указывающего в одних из них хранителей, руководителей и наставников человека, а в других врагов человека, – а не есть предмет любознательности, как говорит Шенкель, который относит его к области космологии, а не богословия.

а) Отношение добрых ангелов к человеку выражается в участии их в судьбах человека, как вестников воли Божией, как хранителей и наставников в деле спасения (Мф.18:10). Это служение их спасению людей свидетельствует сколько о высоте их духовного совершенства (болий в вас да будет, яко мний, и старей, яко служай (Лк.22:26)), столько и о их любви к человеку. Вопрос о том: можно ли опытно удостовериться в благотворных действиях и самом бытии св. Ангелов, – касается опытности в духовно-нравственной, религиозной жизни; примеры подобных опытов не малочисленны в св. книгах.

в) Отношение к человеку злых духов изображается, как вражда на погибель его. Так, диавол именуется «человекоубийцею искони» (Ин.8:44), супостатом и уподобляется льву рыкающему, который ищет кого поглотить (1Пет.5:8). Между разнородными и сложными душевными состояниями человека и влияниями на него трудно указать действие злых духов, но некоторые явления душевной жизни наводят мысль на это влияние (беспричинная злоба, упорство во зле, крайняя бессердечность). Крайняя степень власти злого духа над человеком у бесноватых. Болезненное расстройство человека не может служить возражением против влияния на него злых духов, их власть над бесноватым подтверждается особенным знанием бесноватых, напр. о Сыне Божием (Мк.5:7 и др.), – мучительным трепетом пред силою Божьею (Мк.9:26). Рационалисты – богословы указывают на невозможность борьбы диавола с человеком, по разности их природ; но борьба здесь нравственная, а не физическая, равно, как и сред

(Продолжение следует)