Май

—65—

Сверх того, те, кои говорят, что Господь наш по причине рождества навлек (на Себя) нечистоту, не понимают, что они находятся в заблуждении, и не могут быть научены, потому что надуты гордостью, равно как и не страшатся, потому что остаются нераскаянными. Ибо земля, на которую (Господь) пришел, не различествует по существу от утробы, поскольку на ней обретается всякая нечистота. А Господь вошел даже в гроб, который из всех вещей наиболее ужасен и нечист. Далее, – что прежде всего должно заметить, – потому не навлек (на Себя) нечистоты, что сказано, что тела суть храм Божий; ведь ясно, что для Бога нет ничего нечистого в том, чтобы обитать в Своих храмах. Но поскольку Он должен был умертвить смерть и изгладить следы её, то и начал дело с самого корня, потому что где плоть, там и смерть; корень же плоти есть утроба, ибо там плоть начинает образоваться и там (же) смерть начинает её разрушать. Ведь, у многих женщин плод умирает в тот же месяц, в который зачат, или во второй, третий, четвертый и какой-угодно. Итак, поскольку смерть начинает с утробы и оканчивает гробом, что иное надлежало сделать Преследователю смерти, как (только) начать борьбу с нею от утробы и продолжить её до конца во гробе, который служит вратами смерти?

Итак, рассмотри, каким образом хотел Живый во всех возрастах человека преодолеть и сокрушить смерть. Сделался плодом, и смерть не могла Его разрушить в утробе. Стал младенцем и питающегося молоком смерть не смогла сокрушить. Стал отроком, и в учении, коему Себя подвергнул, смерть была не в состоянии привести

—66—

Его в расстройство. Стал юношей, и в стремлениях Его юности смерть не могла представить Ему соблазна. Стал учеником, и посредством лукавства смерть не смогла Его победить. Стал учителем, и смерть не смогла обличить Его против истины, которой Он учил. Был наставником, и в заповедях, какие Он дал, не могла Его подстеречь. Был в зрелом возрасте, и посредством убийства (смерть) не могла Его устрашить. Умер, и ужасный гроб не мог Его удержать. Он не был захвачен болезнью, поскольку был врач, и не заблуждался, поскольку был пастырь, не преступил заповеди, поскольку был учитель, не споткнулся, поскольку был свет. Вот тот путь, который Христос от начала до конца, от зачатия до воскресения, открыл и указал Своей церкви.

Итак, если церковь есть тело Его, как сказал Павел (Еф.1:23, – 4:16, Кол.1:18–24, 2–19 и др.), свидетель Его, то веруй, что и она чрез всё сие прошла без всякого повреждения. Как осуждением одного Адама все тела умерли и должны будут умирать, так победою сего одного тела Христова вся церковь жила и будет жить (Рим.5:15 сл.). Но как тела, – поскольку они согрешили,⁶⁶⁸ то они и умирают, и их мать земля проклята, – так ради сего тела, которое есть сама церковь, недоступная разрушению, земля его от начала благословенна; ибо земля церкви есть тело Марии, в которой она была насаждена. Заметь, что и в самом деле ангел, явившийся, дабы как семя положить её в уши Марии, ясным голосом так начал посевать семя: «радуйся, говорит, благосло-

—67—

венная между женами (Лк.1:28)». И затем Елисавета, утверждая слово (Ангела), сказала: «благословенна Ты между женами (Лк.1:42)», дабы видно было, что ради первой матери, которая проклята, вторая мать ясными словами названа благословенной.

Сие сказало (Писание): «отступил (диавол) от Него до некоторого времени (Лк.4:13)», то есть, пока не приготовился к тому, чтобы посредством клеветы и ненависти книжников воспрепятствовать победе Господа. Но как в начале, так и в конце был побежден, поскольку Господь смертью Своею славно восторжествовал над ним. «Отойди сатана (Лк.4:8)», (сказал Господь) и обличил его, так как он безмерно лгал, говоря: «мое есть царство», не устрашившись того, что говорит Писание: «Бог владычествует над всеми царствами человеческими, и кому хочет, дает (их) (Дан.4:14)». Итак, сим изречением была отражена дерзость и гордость сатаны, и более он уже не мог противостоять слову Его. Сие Господь сделал, дабы показать, какую силу имеет прещение Его истины, и дабы наставить Своих верных, что они несомненно получат все блага по дару Его. «Пришли ангелы и служили Ему (Мф.4:11)», дабы на примере показать нам, что после крещения мы должны подвергнуться искушению и после искушения вступить в царство небесное.

Так как ученики Иоанна слышали сию беседу своего учителя с Господом, то оставили его и последовали за Господом (Ин.1:35–41). Поскольку «глас» не мог удержать у себя учеников, посему послал их к «Слову». Именно, с явлением солнечного света прилично было, чтобы свет светильника сокрылся. Ибо по той причине Иоанн и пре-

—68—

был в живых, дабы крещением Христа окончить свое крещение; затем умер и в самом гробе был неустрашимым (Его) вестником, как некогда и в утробе матери, которая есть образ гроба.

Говоря: «нашли Христа (Ин.1:41)», показывает,⁶⁶⁹ что весть о (рождении) Христа непрерывно сохранялась со времени волхвов и усилена была Иоанном, который крестил Его, и свидетельством Духа. (Когда) же после того Господь удалился и на время Своего сорокадневного поста опять скрылся, то сокрушенные души сильно желали вести о Нём, ибо были сосудами Его (избранными) (ср. Деян.9:15), как и (Сам) сказал: «Я избрал вас прежде бытия земли (ср. Ин.15:16; 1Пет.1:20; Еф.1:4; Ап.17:8)». Избрал же галилеян, народ без разумения (ибо пророки назвали их народом без разумения и жительствующим во тьме, которые увидели свет), дабы постыдить искусных в законе. «Избрал, – говорит, – неразумных мира, дабы ими посрамить мудрых (1Кор.1:27)». «Может ли быть, чтобы из Назарета произошло что-либо доброе (Ин.1:46)?» Так ответил⁶⁷⁰ потому, что написано было, что Христос родится из дома Давидова и из Вифлеема, тот же⁶⁷¹ сказал, что Он (Христос) явился из Галилеи и родился в Назарете. «Может ли быть, чтобы из Назарета произошло что-либо доброе?» – поскольку пророк сказал, что в Вифлееме восстанет вождь и князь. Услышал Нафанаил, что Он из Назарета, посему и спросил: «разве благой князь может прийти из Назарета, если сего не говорит о Нём Писание?» Так как

—69—

Господь видел, что он высказал доброе о Нём свидетельство, поскольку не был подобен тем книжникам, которые, занимаясь чтением Писания в коварных и превратных целях, по своему произволу изъясняли его, посему возразил: «вот истинный книжник Израильтянин, в котором лукавства нет (Ин.1:47)». Ибо прежде чем узнал Господа, спросил: разве из Назарета, как и из Вифлеема, может произойти князь? – и после того, как увидел Его своими глазами, не отверг Его, как прочие книжники, и более ни о чём не спросил, как (делали) другие, но исповедал: «сей есть Христос (Ин.1:49)», и признал, что на Нём исполнилось то, что написано о Вифлееме и Назарете, именно: «из Вифлеема произойдет вождь (Мих.5:2; Мф.2:6)», и над галилеянами воссиял свет.

«Народ, – говорит, – ходивший во тьме, увидел свет великий (Ис.9:1,2; Мф.4:15).

Чин и празднество Апостолов Господних⁶⁷²

Пришли ловцы рыб и сделались ловцами людей, как и написано: «вот, Я посылаю охотников, и будут брать вас на всех горах и холмах (Иер.16:16)». Ибо если бы послал мудрых, то можно было бы сказать, что они или чрез убеждение уловили людей или обошли (их) хитростью. И если бы послал богатых, то опять сказали бы, что они щедростью жизненных средств обольстили народ или захватили власть посредством раздачи денег. Таким же образом и о сильных стали бы утверждать, что изумивши своею храбростью они пленили

—70—

(народ) или насильно покорили (его). Но Апостолы ничего из этого не имели, что Господь и сделал ясным для всех на (примере) Симона. Ибо этот был робок, так как словами служанки приведен был в страх (Мф.26:69–70). Был беден, так как даже за себя не мог уплатить подати, именно полстатира (Мф.17:24–27), и так как (сам) говорит: «золота и серебра не имею (Деян.3:6)». И был простолюдином, так как, начавши отрицать Господа, не знал, под каким предлогом скрыться. Итак, явились рыболовы и победили сильных, богатых и мудрых. Великое чудо! будучи слабыми, они без всякого насилия привлекли сильных к учению своего учительства, и будучи бедными, научили богатых, и простолюдины сделали своими учениками мудрых и мужей великой науки. Наука земная уступила свое место той науке, которая есть наука наук.

Глава пятая

«Был брак в Кане Галилейской. И когда Господь пришел туда, говорит Ему матерь: вина здесь нет. Говорит ей Иисус: что Мне и тебе, жено? (еще) не пришло Мне время (Ин. 2:1–4)», то есть, Я не действую насильно, но пусть сами заметят, что вина недостает, и все пожелают пить, и сие сказал, дабы явить Свой дар в глазах их славным. Поспешлива была Мария, по каковой причине и вразумил её. Или: «не пришло Мне время», то есть, время смерти Его. Именно, так как гости упились (ср. Ин.2:10), то Он едва ли бы избежал мучений, если бы насильственным образом

—71—

излил на них Свои дары; ибо тогда было (только еще) начало Его благовестия.⁶⁷³

И так как Мария думала, что причиною Его чудес служит то, чтобы стяжать Себе славу и честь у толпы иудейской, посему сказал: «не пришло Мне время». Ибо не по тому расчету, о каком думала Мария, совершил дело, но скорее (потому, что) хотел подавить этот её помысел. Впрочем, Мария знала о том чуде, которое Он намерен был совершить, так как Писание говорит: «все сохраняла в сердце своем (Лк.2:51)», и еще: «(все), что скажет вам Сын мой, сделайте (Ин.2:5)». Видела Мария, что вина недоставало, и знала, что не без причины Он пришел на этот брак. Греческий текст говорит: «возлег, и недостало вина». И когда матерь сказала Ему об этом, Иисус ответил: «не пришло Мне время», то есть, именно пришло. Из этого Мария узнала, что Он совершит там знамение, и когда Иисус подверг порицанию её недоумения, сказала слугам сие: «все, что скажет вам, сделайте».⁶⁷⁴

Далее говорят, что Мария печалилась, так как те, кои праздновали брак, должны были принести вина по поводу Его прихода, и (потому) ска-

—72—

зала: гнушаются Тобой, так как по Твоей вине подпали посмеянию. В позор их ввел, так как (присутствующие) услышат, что Ты пришел, когда у них недостало вина.

«Говорит Ему: Сын, вина здесь нет. И говорит ей Иисус: что Мне и тебе, жено?» – Что худого сказала Мария? Мария, говорят, усомнилась в слове Его, так как сказала: «вина здесь нет»; посему (Он и ответил): «что – говорит, – Мне и тебе, жено?» Что Мария поняла, что Христос намерен был совершить чудо, когда ей так ответил, (это) видно из того, что она сказала слугам: «все, что скажет вам, сделайте». Еще: «не пришло Мне время», то есть, после того как в пустыне победою над врагом показал Свое могущество, на чудный брак явился, как исполин, имеющий совершить дивное.

Пошла Мария, чтобы вместо Апостолов стать исполнительницей Его воли, и так как она не умела ни предугадывать, ни предупреждать Его слово, то остановил её, поскольку была поспешлива. «Не пришло Мне Мое время», то есть, (когда) пожелают пить и окажется, что вина недостает, тогда и произойдет чудесное знамение. Так и после победы Его над преисподней когда матерь увидела Его, хотела, как мать, обнять Его (Ин.20:11–17).⁶⁷⁵ И когда Мария даже до креста следовала за Ним, с того дня передал её Иоанну, говоря: «жено, се Сын твой», и ученику: «се матерь твоя (Ин.19:26–27)», – каковыми словами опять запретил ей приближаться к Нему, так как сказал: отселе Иоанн есть твой сын.⁶⁷⁶

—73—

Для чего Господь в начале Своих знамений превратил природу воды? Чтобы показать, что Божество, которое превратило природу в водоносах, изменило природу также и в утробе Девы, подобно тому, как и в конце Своих знамений отверз гроб, дабы показать, что жадность смерти не превозмогла Его. Обе великие перемены, то есть, в рождестве и смерти Своей, как бы печатью утвердил, когда вода, которая сообразно своей природе подвергается превращению (в вино) в виноградной лозе, превратилась (в него) в каменных водоносах без всякого содействия природы подобно тому, как и плоть Его была чудесно зачата в Деве и дивным образом создана без мужа. Итак, из воды сделал вино (для того), чтобы всех уверить в том, каким образом произошло Его зачатие и рождество. Шесть водоносов (Ин.2:6) призвал в свидетельство одной Девы, которая Его родила. Водоносы новым способом, не по обычаю своему, зачали и родили вино, и более уже не рождали. Так и Дева зачала и родила Еммануила, и более уже не рождала. Рождение (вина) водоносами было рождением из малого во многое, из недостатка в изобилие, из чистой воды в доброе вино; зачатие же Марии произошло из обилия в бедность, из славы в бесславие. Кроме того, водоносы эти были как бы источниками, представлявшими и обозначавшими собой очищение иудейское, и к ним-то Господь примешал ведение Своего учения, дабы показать, что Он пришел, конечно, путем закона и пророков, но на тот конец, чтобы все так же из-

—74—

менять Своим учением, как там изменил воду в вино.

И сие говорит: «всякий человек сначала подает хорошее вино, потом худшее (Ин.2:10:11)», дабы сделать ясным, что то, что предшествовало, было как бы житницей,⁶⁷⁷ поскольку «закон дан чрез Моисея, благодать (же) и истина чрез Иисуса произошли (Ин.1:17)». Жених земной призвал жениха небесного, и Господь, уготовивши Себя к браку, пришел на брак. Призван был возлежащими Тот, Кто для всей вселенной приготовил трапезу в царстве Своем, и даровал им брачный дар, дабы им они утешились. Не возгнушалось Его богатство бедности тех, кои даже худшего вина не могли предложить сообразно числу приглашенных, и если бы нечто от обилия Его не излилось на них, восстали бы от пира жаждущими и печальными.

Но в Свою очередь и Господь призвал их на брак, как был призван и Сам вместе с учениками. Однако, хотя Он многократно возлежал за трапезой их, души их презрели Его трапезу подобно тому, как и отцы их отвратились от манны в пустыне (Чис.11:4–6). Ангелы ели от трапезы Авраама и Лота (Быт.18:1–8; 19:1–3): так и Господь не погнушался есть и пить с ними. Они призвали Его, и пришел к ним; а (когда) Он их призвал, не пожелали прийти к Нему на брак. Они позвали Его, и не отрекся; Он позвал их, и они отказались от пира Его (ср. Лк.14:15–20). Он почтил приглашавших, они же презрели приглашателей. Он даровал радость призванным (на брак), а они убили слуг

—75—

Его. Он восполнил недостаток (вина) на браке, а они отвергли всю трапезу Его. Он возвеселил их вином добрым; они же огорчили и прогневали Его; вместо приятнейшего вина дали Ему желчь (Мф.27:34) и уксус (Мф.27:48; Мк.15:36 и др.).

Будучи призван, Господь не пришел с прочими званными, кои Его предварили, дабы истребить вино первое и худшее; потом пришел Он, дабы принести (с Собой) вино приятнейшее. Вместе с другими был зван Господь, так как внешностью Своей не различествовал от них, и сотворил чудесное знамение, посредством которого узнали, что по Своей природе Он не равен им. Ибо если видом Своим приводил их к мысли о Своем равенстве с ними, то вместе с тем Своим чудесным знамением научил их, что Он – больше их. Молча сделал воду вином, дабы Его Божественное молчание обратило распорядителя пира в вестника, с радостью возвестившего возлежащим о сем веселии. Ибо вино по своей природе веселит (человека). Поскольку Его повеление быстро сделало вино, которое приятностью вкуса превосходило все роды вина, посему, ради (этого) превосходства его, спросили и разузнали, кто был господин и творец его.

Победителя, возвращающегося с битвы, принял на третий день брак своим пиршеством, дабы научить, что после победы победителям предстоит радость. Сим случаем вместе с тем ясно показано, что Христос, хотя и приглашен был, как сторонний гость, однако (на самом деле) есть господин брака, ибо недостаток на браке пополнил Своим словом, которое восполняет все несовершенное. Кроме того, в сем чуде Господь не

—76—

произвел совершенно новой вещи и не ограничил Своего действия тою же самой старой вещью, как она была и ранее, ибо не воду вместо вина предложил им для питья; но и не вышел совершенно за пределы той вещи, ибо вино, которое сделал, произвел из сотворенной (ранее) воды. Итак, не вновь сотворенную вещь там явил, но туже самую прежнюю вещь изменил, дабы посредством того, что изменил её, показать Себя господином её, и дабы из того, что не сделал её иною, уразумели, что она не презирается и не отвергается (Им). Точно также и в конце времен те же самые твари будут обновлены, поскольку та воля, которая одним повелением тотчас же изменила простую воду в приятное вино, в конце времен может всему творению восставить вид, доброта коего неизречена.⁶⁷⁸ И наконец сие чудо соделал для того, чтобы чрез изменение грубых вещей в привлекательные научить, что они не суть зло от природы, но что Творец их по Своей природе премудр, поскольку знал, что необходимо создать вещи на испытание и исправление, то есть, чтобы праведники искушались и достигали награды, преступники же исправлялись и таким образом получали пользу. Ибо Кто всеистребляющий огонь повелением Своим из губителя сделал сладостным утешителем,⁶⁷⁹ Тот в конце времен повелит вредоносным вещам, и станут полезными, и злым вещам даст повеление, и произведут веселие. Сначала уста людей приучил к вкусу вина Своего, дабы потом победить и слух их и привести (его) к восприятию сладостного Своего учения.

—77—

«Исполнились времена (Мк.1:15)», то есть, те времена, которые проходили в смене поколений. Первый период (простирался) от Адама до Ноя с союзом, какой установили Сифиты, когда отделялись от рода Каинитов и удалялись от него. Второй период – от Ноя до Авраама, в котором запрещено было есть кровь. «Дал вам, – говорит (Господь), – все, как траву полевую, только крови с душою не ешьте (Быт.9:3:4)». От времени Авраама до Моисея был период обрезания вне закона, а от Моисея до явления Христа период закона; отселе времена исполнились, так как более уже нет никого, кто мог бы изменить и продолжить.⁶⁸⁰

Сверх того, в первобытное время, от Авеля до Ноя, приносились (Богу) дары произвольные. «Утешит, – говорит, – нас жертвоприношениями своими (Быт.5:29)». Потом Ной принес жертву на алтаре, устроенном на горе Кордуйской (Быт.8:20–22).⁶⁸¹ (За сим) последовали жертвоприношение Авраама на горе Аморрейской (Быт.22:1 сл.), Иакова в Вефиле (Быт. 28:18:19), Иисуса (Навина) среди реки Иордана на месте перехода (Нав. 4:9), потом жертвоприношения в Силоме, где была поставлена скиния (Нав.18:1), и после сего жертвоприношение Соломона в первом храме Иерусалимском (3Цар.8; 2Пар.6), и жертва Христова, которую Он установил в церкви Своей до скончания века; ибо сия уже не пременяется. Посему «исполнились времена», потому что с этого времени, как говорит Евангелист, «царствие Божие будет благовествоваться (Лк.16:16)». Или: «исполнились времена», то есть, времена Израиля.

—78—

«Ученики Его крестили (Ин.3:22 ср. 4:2)», поскольку сами были крещены; ибо быть не могло, чтобы крестили других, не будучи сами крещены, чему и научает следующими словами: «(у тех), кои крещены, нет ни в чем недостатка (ср. Ин.13:10)». Сие, если угодно, может отнести к тому, что они были крещены водою; иначе слушай то, что сказал им: «вы чисты чрез слово Мое, которое Я говорил вам (Ин.15:3)». Итак, согласись, что слово Христа было для них крещением, поскольку само крещение освящается тем же словом подобно тому, как и Иоанн был освящен и освятил вверенное ему крещение повелением, какое он получил (Лк.3:2). Иные говорят, что вместо крещения для них было то, когда Он дал им (Свое) тело. Ведь, каким образом они могли бы крестить или быть крещенными, если бы не имели веры в плоть и кровь Его? Ибо в предупреждение говорил им: «если не будете есть плоти Его и пить крови, то нет вам жизни (Ин.6:53)», и когда они разгневавшись роптали, сказал двенадцати: «не хотите ли и вы отойти! И ответил Ему Симон: «мы уверовали и познали (Ин.6:67:69)».⁶⁸² Каким образом они уверовали, если не посредством того же, чрез что и прочие Иудеи могли веровать в Него, то есть, слушать Его и понимать?

—79—

Избрал Иакова⁶⁸³ мытаря, дабы придать решимости его товарищам следовать Христу. Увидел грешников и призвал их и повелел возлежать вместе с Собой. Дивное зрелище! Ангелы со страхом предстоят Ему, а мытари с радостью совозлежат с Ним. Блаженные духи трепещут величия Его, а грешники с Ним едят и пьют. Сжигаемые ненавистью книжники сокрушаются, а мытари милосердием веселятся. Увидело небо и изумилось, увидел ад и обезумел в ярости. Увидел сатана и истощился, увидела смерть и потеряла силу, увидели книжники и отошли постыженными, увидели фарисеи и смутились. Радость была в небесах и ликование у ангелов, поскольку враги покорились, непослушные приведены к послушанию, грешники восставлены и мытари оправданы. Хотя други прекословили Ему (ср. Мф.16:22), Он не отверг позора крестного, и хотя враги смеялись над Ним (Мф.9:11; 11:19; Лк.15:1 и др.), не удалился от общества мытарей, но пренебрег посмеянием и презрел похвалу, тем и другим совершая спасение людей.

«Всю ночь мы трудились (Лк.5:5)», – каковыми словами обозначается учение пророков, свыше ниспосланное в мир, который представлен под образом моря. Две лодки суть обрезание и крайняя плоть. А что «дали знак своим товарищам (Лк.5:7)», (сим) таинственно (обозначаются) семьдесят два ученика, поскольку (двенадцати) Апостолов было недостаточно для ловли и жатвы (ср. Лк.5:10; Ин.4:35–37).

«Увидел Господь веру их, сказал ему: отпущены те-

—80—

бе грехи твои (Мф.3:1–13)». Заметь, что вера одних доставляет другим. От самого больного не потребовал веры, потому что он был подобен разрушенному зданию и не сознавал своего положения, подобно тому, как не требует ничего ни от того единственного сына, но от отца его (Лк. 9:38), ни от той дочери, но от матери хананеянки, говорящей: «и псы насыщаются (Мф.15:26)». Итак, да пребудет Твое попечение⁶⁸⁴ о спасении нашей души, когда и мы о сем просим, дабы не расслабевала и не терзалась душа наша так же, как и этот (больной) был расслаблен и терпел муку по причине своих грехов. Действительно, слово Господа всяческих доходит до Него, и очищает и исцеляет его; очищает тайные его грехи и исцеляет видимую его плоть; и таким образом посредством видимых и сокровенных дел стало ясным, что Он (Христос) есть Бог в сокровенном и человек в видимом, поскольку по внешнему Его человеческому образу было очевидно, что Он есть человек, а по причине внутреннего Его величия было вероятно, что Он есть Бог.

«Отпущены тебе грехи твои». Какие грехи отпустил? Конечно те, кои совершил против Него. Итак, каким образом Он враждебен закону? И чем обязаны были Ему или Отцу Его люди, которые ни в одном деле могущества ни в правде, ни в законодательстве ни ощутили Его (ср. Деян.17:27)?⁶⁸⁵ Итак, каким образом Иисус отпустил грехи, которые вводят в долг пред Богом закона, если не был соединен с Ним по (самому)

(Продолжение следует)

—171—

Я темным лесом шел,

И мрачен был дремучий лес.

Я духом пал, но услыхал:

Христос воскрес!

Я вспрянул вновь и вновь пошел,

И стал светлее лес,

И Божий храм увидел я,

И пели в нём: Христос воскрес!

Я в храм вошел, и были в нём

Любовь и мир и свет небес,

И сердцем всем воскликнул я:

Христос воскрес!

И с кликом тем проснулся я,

И мрак кругом царил,

И сильно скорбь гнела меня,

Но этот сон я не забыл.

Мне говорят, что зло царит,

Что Бога нет, что нет чудес

Смущаюсь я, страдаю я,

Но верую: Христос воскрес!

С. Глаголев

Сергиева Лавра. 17 апреля 1896 г.

—172—

I.

Велика наша Русь!… От холодных снегов

Позабытого солнцем Поморья

До, сгоревших под лаской его, берегов

Старца Каспия сонного взморья;

От угрюмых, холодных сибирских хребтов,

Жилы золота в глуби таящих,

До Карпат, горделиво в венце из снегов

В высь вершины свои возносящих,

Как могучий гигант, на досаду врагам,

Да и другам двуличным на диво

Развернулась она… По полям, по лугам –

Рек зеркальных могучих извивы;

Под землей – клад бесценных богатств в глубине;

На земле – волны нив золотые,

Да красавцы леса; а над всем – в вышине –

Неба своды висят голубые…

Летом – солнце взойдет – все горит, как в огне;

В зиму – всюду ковры парчевые…

А людей, а народу-то! в ночь в вышине

Звезды меньше в числе вековые!

И могуч наш народ! О нём слава идет

–172(2)-

В мире всюду, и всяк про Русь знает!…

Её мощный покой дерзновенной рукой

Враг нарушить давно не дерзает…

II.

Такова Русь теперь… В полумраке веков,

В глубине старины поседелой,

Взор мой видит не то, слух мой ловит оков

Звуки, стоны печали не смелой…

Правда, там, где взошла жизни нашей заря

В век Владимира Солнышка-Света,

На Руси молодой видно счастье-покой;

Тож в век сына… Но дальше – не это.

Много бед, и лихих, ей пришлось пережить,

Много горя-злосчастья изведать:

Ярмо рабства плечам неокрепшим носить,

Униженья всю горечь отведать.

Среди распрей князей с каждым годом слабей

Становилась все Русь молодая…

А меж тем все грозней от Каспийских степей

Над ней туча плыла грозовая…

И над Калкой рекой грянул гром – и в первой

Поразил он Славянское племя…

Над Рязанью другой… и принес за собой

Рабства долгого тяжкое бремя…

Но – два века прошло в этих муках – и вновь

Русь окрепла, усилилась снова:

На полях Куликовских пролитая кровь

Перержавила рабства оковы.

Вновь столетье прошло – и на троне Царей

Прекратилось Владимира племя;

И настал для Руси ряд лихих, черных дней

Лихолетия страшное время…

–172(3)-

Ляхи вторглись… И нам, то совсем без царя,

Те с царем самозванцем-расстригой,

С ними спор был не в мочь… Да к тому же, горя

Жаждой власти, дела все верша за царя,

Все губили бояре интригой…

Но Господь не судил, чтоб в конец победил

Лях… Был прогнан с позором кичливый!

Снова избран был царь и стал править, как встарь,

Русью – мудрый, благой, справедливый…

На престоле с тех пор его царственный род

Правит Русью до ныне счастливо.

Отдохнул от беды, от погрома народ

И стал сильным и мощным на диво,

Были беды еще, но сошли в пол-беды

Лишь одна тяжело нам досталась!

Когда двинул на Русь своих полчищ ряды

Тот, чья слава из крови рождалась…

Бог и здесь был за нас… И беду еще раз

Царь и русский народ одолели:

Победили опять!… Уйти должен был вспять

Враг, своей не достигнувши цели.

III.

Так в борьбе вековой все тесней меж собой

Закрепляли любви единенье

Царь и русский народ… И начало ведет

Тот союз от варягов княженья…

И в сегодняшний день торжествуем мы вновь

Обновленье того же союза:

Наша с юным Царем и Царицей любовь

Вновь скрепляет священные узы…

И хоть Русь велика, но на ней уголка

–172(4)-

Не найдется сегодня такого,

Где народ всей душой за Царя со семьей

Не вознес бы моления Богу!

Где, со светлым лицом, он свой царственный дом

Не почтил, в день венчанья ликуя!

Где, заботы забыв, всё в любовный порыв

Чувства сердца не слил, торжествуя!

Д.

—173—

2. Чин коронования на Руси

Доселе с определенностью не установлена хронологическая дата появления царского венчания на Руси. Сохранившиеся литературные памятники, единогласно выводя его из Византии, в то же время дают разноречивые хронологические показания. Одна группа памятников указывает первовенчанного русского князя в великом князе Владимире Всеволодовиче Мономахе (1113–1125), другая приписывает первовенчание великому князю Владимиру Святому (Святославичу 972–1015). Разница значительная, на целое столетие. Мы по достоинству оценим эту разницу, если примем во внимание, что конец X в. и начало XI в., как мы видели, в Византии является переходным моментом для чина коронования: в этот период чин вступает в новую стадию развития. Очевидно, что для правильного освещения истории русского коронационного чина, стоявшей в зависимости от византийского, не безразлично будет, станем ли мы начало венчания на Руси возводить к X в. или относить к началу XII века. Неизбежно, таким образом, требуется более или менее определенное решение вопроса о том, какое из двух хронологических показаний достовернее.

Пользовалось широкою распространенностью сказание «О поставлении Великих Князей Российских на великое княжение святыми Бармами и Царским Венцем, откуду бе,

—174—

и како начата ставитися». Вот его содержание: «В лето 6722 (1114) бысть князь Великий Владимир Всеволодович, рекомый Мономах… Той бо Мономах прозвася от таковыя вины. Егда сяде в Киеве на великое княжение, начат совет творити со князи и с бояры и с вельможи, глаголя тако: Еда аз мал есмь, иже прежде мене царствовавших?… Якоже князь великий Олег взял с Царяграда велию дань и здрав возвратися во свояси; а потом князь великий Всеслав Игоревич взял на Константине граде тяжчайшую дань… и ныне убо ищу совета: и кий совет ми воздаете? Отвещаша же князи и бояре и воеводы его: мы есмы все раби твои под твоею паствою и властию. Владимир же, совокупя многия тысячи воинства, отпустил их на Фракию Царяграда область; и поплениша их области довольно и возвратишася. Тогда бе в Цареграде благочестивый царь Константин Мономах… отряжает убо послы к великому князу Владимиру Всеволодовичу: митрополита Ефесскаго Неофита и с ним двух епископов Милитинскаго Евстафия и Стратига Антиохийскаго и иных своих благоверных. Со своея же царския выи снимает животворящий крест из самаго животворящаго древа, снимает же от своея главы царский венец; посылает же ожерелье сиречь святыя Бармы, яже на плещу свою возлагаше, и цепь от злата Аравийскаго сковану и иные многие дары царские… крабийцу сердоликову, ею же Август царь римский веселяшеся» и посылает «сии честные дары, от поколений царских жребий, на славу и честь и на венчание великаго и самодержавнаго царствия» великому князю Владимиру. Цель дара такая: «мы просим мира и любви, яко да церкви Божия будут и всё православие в покое; яко да нарицаешися отселе Боговенчанный царь». «Оттоле и до ныне – говорится в конце сказания – тем царским венцем венчаются великие князи, егда поставляются на великое княжение Российское».⁶⁸⁷

Сказание заключает несколько исторических несообраз-

—175—

ностей, почему называется прямо «сказкой».⁶⁸⁸ Bo-1-х, как сам Владимир Мономах заявляет, он в детстве получил наименование Мономаха;⁶⁸⁹ во-2-х, неизвестно, чтобы Владимир Мономах вел войну с Византией, и трудно даже допустить эту войну, так как, по летописи, он вел лишь охранительные войны (с половцами), а не наступательные; в-3-х, сказание допускает грубый анахронизм. Владимир Мономах не мог вести войны с Константином Мономахом, потому что был великим князем с 1113 года, а византийский император Константин Мономах умер в 1055 г.⁶⁹⁰ Этот анахронизм давно был замечен и давно уже старались его устранить; отстаивая присылку инсигний Владимиру Мономаху, указывали виновника её в современнике Владимира Мономаха визант. императоре Алексее Комнине, приславшем на Русь инсигнии Константина Мономаха. Из XVII в. даже дошла грамота якобы Алексея Комнина к Владимиру Мономаху, в которой говорится о тех же посылаемых им инсигниях, какие перечисляются в сказании.⁶⁹¹ Но эта попытка исправить хронологическую несообразность сказания не имеет под собой исторической почвы. В 4-х, Константин Мономах присылает Владимиру дары с митрополитом ефесским Неофитом, но в списке ефесских митрополитов имени Неофита не отыскивается.⁶⁹² Наконец, фиктивный характер сказания явствует из того, что до начала XVI в. великокняжеские инсигнии не называются «мономаховыми». По-видимому, вполне естественно было бы найти таковое название их в «духовных» грамотах великих князей, но его и не оказывается. Упоминая те же княжеские инсигнии, какие мы находим в повести: шапку, бармы, цепи и крабийцу, эти грамоты не называют их Мономаховыми.

—176—

Так в первой княжеской духовной, дошедшей до нас, духовной великого князя Иоанна I Даниловича Калиты (1328 г,) мы читаем: «а при своем животе дал есмь сыну своему Семену: 4 чепи золоты, 3 поясы золоты, 2 чаши золоты с женчуги, блюдце золото… а из золота дал есмь сыну своему Ивану: 4 чепи золоты, пояс больший с женчугом, 2 чашки золоты, блюдо серебрьно… а из золота дал есмь сыну своему Андрею: 4 чепи золоты, две чары золоты… А из порт моих Семену кожух черленый, шапка золотая, а Ивану коць великий с бармами; Андрею скорлатное портище сажено з бармами».⁶⁹³ Очевидно, тогда еще не знали ни о каких фамильных Мономаховых регалиях. «Чепей» было 12 и ни одной из них особенного значения не придавалось. Они ценятся лишь, как металл, как золото, на ряду с поясами, чарами, чашами и чашками, блюдами и блюдцами. Шапка одна, но барм два экземпляра и ни один из них не считается специфическою принадлежностью великокняжеского достоинства, так как Семен, великий князь, не получает барм, а достаются они младшим князьям Ивану и Андрею. Бармы здесь просто княжеская одежда (порты), которою сам князь «наряжает» свои коци и кожухи и Семену предоставляется самостоятельно соорудить себе бармы. Нет здесь также крабицы сердоликовой и креста животворящего. В последующих грамотах, правда, уже неизменно старшему князю передаются чепь золотая, шапка и бармы,⁶⁹⁴ являются коробка сердоликовая⁶⁹⁵ и крест животворящий,⁶⁹⁶ но о Мономахе ни слова. Между тем так естественно было бы встретить упоминание о нём, если бы это были наследованные от него регалии; встречаем же мы здесь такие точные и определенные показания: крест (икона) Парам-

—177—

шина дела,⁶⁹⁷ крест Петра чудотворца,⁶⁹⁸ крест золот Борисоглебской, крест золот Михаиловъской Владычень»,⁶⁹⁹ «икона Филофеевъская»⁷⁰⁰ и мн. др. Крест животворящий далее является лишь в начале XVI в.,⁷⁰¹ коробка сердоликовая лишь во второй половине XIV в.⁷⁰² Естественно было бы встретить далее наименование великокняжеских регалий Мономаховыми в подробно изложенном чине венчания внука Иоанна III князя Димитрия Ивановича 1498 г., но мы его в чине этом не находим.

Из сказанного вытекает, что начало XVI в. можно считать приблизительным периодом появления «сказки» о Мономаховых регалиях.⁷⁰³ Если обратить внимание на политические условия конца XV и начала XVI вв., мы найдем, что они вполне благоприятствовали возникновению сказания и его популярности.

Могущество великого княжества Московского росло. Оно давно уже подчинило многих удельных князей, превратившихся в Московских придворных бояр, а во второй половине XV в. нанесло решительный удар и старой Новгородской свободе. Самые внутренние отношения московской власти все больше изменялись в смысле окончательного единодержавия и самодержавия. Московский великий князь величал себя «единым» Государем всея России⁷⁰⁴ и частенько писался «царем».⁷⁰⁵ В то же время в русском обществе начинает циркулировать идея, что русское государство является прямой преемницей павшей византийской империи. Москва – третий Рим, занявший место второго Рима после его падения. Софья Палеолог, последняя представительница исчезавшего царственного дома, вступившая в 1472 г. в брак с Иоанном III, по мнению русских,

—178—

принесла на Русь последние заветы павшей империи. По крайней мере, тогда же Иоанн III заменил русский герб римским двуглавым орлом.

Указанные притязания на единодержавие и византийское преемство нуждались в историческом оправдании. Таким оправданием и явились легенды, как напр.: о белом клобуке и т. д. К числу этих легенд принадлежало и наше сказание. Что в нём могло найти себе оправдание притязание на единодержавие, видно из того, что Иоанн Грозный упорно ссылался на это сказание, доказывая им свое право на царский титул, в своих дипломатических сношениях с польским королем Сигизмундом Августом, не хотевшим признать за ним этого титула.⁷⁰⁶ Находила в сказании опору и идея византийского преемства. Митр. Макарий писал в степенной книге, что Владимир принял дары «мужества ради своего и благочестия и – не просто рещи – таковому дарованию не от человек, но по Божьим судьбам неизреченным претворяюще и преводяще славу греческаго царства на российскаго царя».⁷⁰⁷

Понятно также, почему в повести выведена личность Мономаха. Как обстоятельно доказано г. Вельтманом, слово «Мономах» у русских считалось синонимом самодержца.⁷⁰⁸ Ясно, что самодержец Владимир должен был получить из Византии и инсигнии.

Итак, анализ повести обнаруживает, что венчание нельзя относить ко времени Владимира Мономаха. Когда же оно появилось на Руси?

Тот же самый Иоанн Грозный, ссылаясь в оправдание своего царского титула на Владимира Мономаха, якобы получившего царские регалии из Византии, одновременно с тем ссылался и на венчание Владимира Святого. «И Василью с товарищи говорити: государь наш зоветца царем потому: прародитель его великий князь Владимир Святославич, как крестился сам и землю Русскую крестил, и

—179—

царь греческой и патриарх венчали ево на царство Русское, и он писался царем»,⁷⁰⁹ «а как преставился, ино и образ его на иконах пишут царем».⁷¹⁰ Сведение о венчании Владимира святого у Иоанна Грозного подкрепляется при посредстве иконографии. Иконография и доселе лучшее подтверждение, что первовенчанным князем на Руси был Владимир Святой. Во Владимирском (на Клязьме) Успенском соборе открыта фреска несомненно XII в., на которой Владимир святой изображен в венце, усыпанном жемчугом, с жемчужным крестом на верху и в далматике.⁷¹¹

Память о венчании Владимира Святого сохранилась и в произведениях русской народной письменности. Так, например, известная повесть о Вавилоне, которой мы уже однажды касались, в некоторых редакциях заканчивается повестью о вторичном переходе полученных Византийским императором Львом инсигний на Русь при Владимире Святом.⁷¹² Но мы имеем письменные свидетельства о венчании Владимира Св. и не легендарные только, а и исторические.

После того, как у Иоанна Грозного вышли с польским королем Сигизмундом Августом продолжительные препирательства из-за царского титула и когда приводимые относительно царского титула доказательства признаны были с польской стороны неудовлетворительными, Иоанн почувствовал потребность высшей санкции своего царского сана и обратился с этой целью к Константинопольскому патриарху, прося его, чтобы он «о его венчанье благословенье свое соборне отписал своею грамотою».⁷¹³ Тогда

—180—

господствовало убеждение, что «венчание (царское) не имеет власти совершать не только митрополит, но и никакой другой патриарх, кроме Римского и Константинопольского». Возложение венца считалось привилегией (προνόμιον) этих двух патриархов.⁷¹⁴ Патриарх благословил и успокоил его сперва сам только, а вскоре затем собрал собор, на котором и составлена была благословенная Ивану Грозному грамота за подписью патриарха, 31 митрополитов, одного архиепископа и трех епископов. В качестве основания для дарования великому князю Московскому: «быти и именоватися во цари законнаго и благочестивейшаго, увенчаннаго и от нас законно, купно и церковно (εἶναι καὶ ὀνομάζεσθαι εἰς βασιλέα νόμιμον καὶ εὐσεβέστατον, ἐστεμμένον καὶ παῤ ἡμῶν νομίμως ἅμα καὶ ἐκκλεσιαστικῶς)» указывается то, что он «и от рода изводится и крове царския (ἐκ γένους κατάγεται καὶ αἵματος βασιλικοῦ)», именно «от приснопамятныя царицы и государыни Анны».⁷¹⁵ Эта Анна – супруга вел. кн. Владимира Святого, сестра греческих императоров Василия и Константина.⁷¹⁶ Но это только одно основание. Другое основание указывается в том, что великий князь Владимир получил из Греции царский венец, диадиму и другие царские инсигнии и одежды. Эти инсигнии были возложены на него по воле греческого императора и по благословению патриарха Константинопольского митрополитом Ефесским и патриархом Антиохийским. Но место в грамоте, трактующее о втором основании, попорчено. Оно читается по-гречески так: «ἐπὶ γὰρ Μονόμαχος δὲ ὁ εὐσεβέστατος βασιλεὺς Κωνσταντίνος,… τότε πατριάρχου, καὶ τῆς τηνικαῦτα ἱερᾶς τῶν ἀρχιερέων συνόδου, ἀποστείλαντες τόν μιτροπολίτην Ἐφέσου καὶ τὸν τῆς Αντιοχ… ἐστεψαν εἰς βασιλέα τὸν εὐσεβέστατον Βελὶκ Κνὲς Βολοντΐμοιρον καὶ ἐδωρήσαντο αὐτῷ τότε βασιλικὸν στέμμα ἐπὶ τῆς κεφαλῆς καὶ τὸ μετα… διάδημα, καὶ τἄλλα βασιλικὰ σημεῖα καὶ ἄμφια».

—181—

Множественное: «ἀποστείλαντες» при одном подлежащем, неуместный предлог ἐπὶ и другие грамматические недостатки этого места побудили г. Вельтмана пересмотреть подлинную грамоту и новый просмотр её обнаружил «слишком грубую подскобку нескольких слов для вставки слова: «Мономах» пред именем Константина». Первоначально оно читалось так: «Иоанн ведет род от царицы Анны, сестры самодержцев: государя Василия Порфирородного и благочестивейшего царя Константина. Они же, по благословению тогдашнего патриарха и священного собора архиереев, пославши» и т. д. Таким образом, грамота указывала первовенчанного князя в супруге царицы Анны Владимире Святом.⁷¹⁷ Но под влиянием повести о Владимире Мономахе, которой Грозный придавал большую веру, так что в 1552 г. даже распорядился написать её на затворах новоустроенного царского места в Успенском соборе,⁷¹⁸ произведена была соответствующая поправка в грамоте. Сообразно этой поправке был написан и ответ Грозного патриарху, где однако допущена новая несообразность: Анна названа «сестрой царя Багрянородного Мономаха».⁷¹⁹ Брат царицы Анны никогда не носил имени Мономаха. Очевидно, важна была не историческая достоверность, а самое наименование «Мономах».

Косвенное доказательство в пользу того, что Владимир Святой получил инсигнии из Византии, а не другой князь, можно находить в следующем. Как у восточных, так и у западных императоров было в обычае «князы в цари производити и давати им титли и венцы».⁷²⁰ Этого мало. Раздаяние атрибутов царского достоинства было почти постоянным, когда языческий князь принимал христианское крещение. Хлодвиг, принявший в 495 г. крещение, получил от импер. Анастасия царское пурпуровое

—182—

облачение и золотую корону. В 522 г. Зтафий (Ζτάθιος) царь Лазов, приняв крещение, отправился домой из Константинополя увенчанным импер. Юстинианом, неся римский царский венец и белую шелковую хламиду.⁷²¹ Дар регалий, таким образом, был даром неофитам и, Владимир, как таковой, как государь, принявший крещение со всем своим народом, как равноапостольный (ἀποστολικός) князь, получил инсигнии из Византии.

Из всего доселе сказанного явствует, что венчание на Руси началом своим восходит ко времени Владимира Святого, т. е. к X веку. И так как в X в. в Византии в употреблении был краткий чин венчания (как он передан у Константина Порфирогенита и в евхологионе Гоара) и миропомазание, употребленное в этом веке однажды при исключительных обстоятельствах, еще не вошло в обычай и утвердилось в чине лишь в следующем веке, то нужно полагать, что этим кратким чином и венчан был Владимир Святой. Но так как, далее, существовало воззрение, что венчание могло совершаться только патриархом и так как, с другой стороны, по смерти Владимира Русь раздробилась на уделы и великий князь Киевский потерял власть, какую имел прежде, то и венчание в собственном смысле у нас уже не могло совершаться и действительно не совершалось до самого конца XV в. Оно у нас было заменено епископским благословением на княжение, совершавшимся на основании краткого византийского чина коронования и в то же время при своей русской бытовой обстановке. Летописи дают скудные сведения о княжеском венчании, но, однако из них можно извлечь нечто определенное, подтверждающее высказанную мысль.

Обычно, говоря о перемене на княжеском троне, летописи выражаются так: «седе на столе», «седе на княжение на столе дедне и отни» или: «посади на княжение».⁷²² Иногда они прибавляют многозначительную подробность: «седе в Кыеве на столе деда своего и отца своего, с

—183—

честию великою».⁷²³ Последняя заметка – глухой, но ясный намек на то, что посажение на престол или восшествие на престол (иде на стол⁷²⁴ – inthronisatio) соединялось с какими-то церемониями. В других местах эта честь называется чином, «порядом» и поряд этот связывается с храмом. «Ярополка князя во Владимере на столе посадиша, в святей Богородице, весь поряд положше».⁷²⁵ Ясно, что интронизация совершалась в храме по известному порядку и имела церковный характер. Это летопись подтверждает еще несколько раз. Про Вячеслава Владимировича она передает, что, избранный на великокняжеский престол, он «въеха в Киев, и еха к святее Софьи, и седо на столе деда своего и отца своего».⁷²⁶ В других местах летописец сообщает, что приезжавшего торжественно встречали. Так «пришедшю (Константину Всеволодовичу) Новугороду, изидоша со кресты противу ему с честью великою множество народа, с епископом Митрофаном, от мала и до велика; и пришедшю ему в церковь святыя Софья, и посадиша и на столе, и поклоншеся, и целоваша и с честью»;⁷²⁷ «вниде Вячеслав в Кыев, и людем с митрополитом сретшим его, и посадиша и на столе»;⁷²⁸ «Володимер Мономах седе Киеве, усретоша же и митрополит Никифор с епископы и со всими Кияне, с честью великою, седе на столе отца своего и дед своих».⁷²⁹ Встреченного вели в главный храм города и там сажали на престол. Как происходило самое посажение летопись не говорит, отмечая почему-то лишь, что из храма князь ехал на великокняжеский двор и там обедал. «Изяслав от святое Софьи поеха, и с братьею, на Ярославль двор, и Угры позва с собою на обед и Кияны, и ту обедав с ними на велицем дворе на Ярославли, и пребыша у

—184—

велице весельи».⁷³⁰ Только Ипатьевская летопись проговаривается. Говоря о вокняжении Мстислава во Владимире на Волыни (1287 г.), она пишет: «приехав, Володимер еха во писконью ко святей Богородицы: и созва бояры Володимерьскыя, и местиче Русции и Немце, и повеле передо всими чести грамоту братну, о даньи города Володимеря. Епископ же Володимерьский Евьсегней благослови Мьстислава крестом воздвизальным на княжение Володимерьское».⁷³¹

Очевидно, чин был несложен: интронизация имела главное значение; о ней почти только и говорит летопись. С этой стороны княжеское поставление сходно с епископским поставлением. Это последнее по дошедшим до нас сведениям, совершалось так: по окончании хиротонии, когда митрополит снимал с себя облачения, новопоставленный ожидал в ризах «посажения на стол», который был уже приготовлен пред дверями алтаря; протопоп, другие попы и клирошане вели новопоставленного и сажали на этом столе; затем с одной стороны протопоп, а с другой – поп, брали его «под пазуху» и троекратно поднимали его на ноги и снова сажали, каждый раз провозглашая: εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα. После этого, «от стола отведши», провозглашали ему многолетие, которое повторяли певцы на обоих клиросах.⁷³² Так в главных чертах совершалось, без сомнения, и посажение князя на стол. Оно имеет аналогию и в греческом чине, сохранились его следы и в последующих чинах венчания. В первом дошедшем до нас чине венчания (1498 г.) прямо замечено, что он выработан на древней основе, и в нём посажение на стол занимает очень видное место.⁷³³ Этот же чин дает нам понять, что благословение князя воздвизальным крестом, о котором однажды упоминает летопись, не случайное явление, а обычная принадлежность княжеского посажения: чин говорит и о нём. При благословении князя крестом читалась молитва: «Господи Боже

—185—

наш, Царю царствующих…» Это – та же молитва, которая и доселе сохранилась в чине коронации и которую мы находим в евхологионе Гоара. Из XIV в. сохранился потребник, в котором мы встречаем весь Гоаровский чин венчания в славянском переводе. Перевод – буквальный, рабский и в нём не видно никакой попытки приспособить чин к русским потребностям. Очевидно чин этот в употреблении не был. Но тут же рядом с чином переписана особо выделенная из чина указанная нами молитва с заглавием: «молитва еже благословити Царя и Князя».⁷³⁴ Возлагались ли в храме на князя какие-нибудь одежды, как инсигнии? Едва ли. Мы уже указывали ранее обстоятельства, которые не благоприятствовали введению у нас полного венчания. Благодаря им инсигнии Владимира Святого не могли сделаться наследственными у великих князей, а удельным и совсем их негде было взять. Если летопись и говорит о том, что как те, так и другие носили какие-то особенные одежды: коць и клобук, то в тоже время дает понять, что это были обыкновенные одежды, а не инсигнии.⁷³⁵ Право ношения их, очевидно, определялось рождением, а не церковным чином. Еще яснее подтверждает это Ипатьевская летопись, которая под летом 6763 (1255) записала: «присла папа (Иннокентий IV) послы (князю Галицкому Даниилу), носяще венец и скипетр и коруну, еже наречется королевъскый сан, рекый: «сыну! приими от нас венець королевьства».⁷³⁶ Очевидно, князь не имел инсигний. Инсигнии являются впервые в самом конце XV в., когда по политическим условиям возможным стало венчание или коронация в собственном смысле. В это-то время входит в употребление и весь чин византийской коронации X в. без миропомазания. Что именно в таком виде нужно представлять себе историю венчания на Руси, видно и из того, что летописцы сохранили нам подробное описание венчания в 1498 г. Им он казался ново-

—186—

стью. Рассматривая его, мы новость видим только в том, что на князя в церкви возлагаются княжеские одежды, как инсигнии; все остальное имеет прецеденты в древности.

Итак, после единичного случая венчания в X в., у нас венчание в собственном смысле впервые является в XV в. и с этого времени непрерывно совершается, постепенно усвояя византийские черты.

У вел. кн. Иоанна III умер старший сын Иван. Недовольный своим другим сыном Василием, он решил передать великокняжеское достоинство своему внуку Димитрию Ивановичу и 4 февраля 1498 г. «благословил и посадил его на великое княжение». Посажение было в присутствии митр. Симона, архиеп. Ростовского Тихона, 5-ти епископов и всего священного собора и совершено было так. В Успенском соборе «уготовили место большее, на чем и святителей ставят, а на том месте учинили три стулы: великому князю да внуку да митрополиту; и среди церкви налой, а на нем положили шапку да бармы». При входе князей в собор, в дверях встретил их митрополит и благословил крестом, а затем «со всем собором начал молебен Пречистой да Петру чюдотворцу; и по «Достойно есть» и по тропарех, митрополит и князь великий сели на своих местех, а внук стал у амвона. И потом князь великий и митрополит велели внуку приити к себе и внук стал на вышней степени у места, не въсходя на место». Вел. князь говорил «речь» митрополиту, чтобы он внука «на великое княжество благословил»; после «речи» внук вступил на место и митрополит, встав, благословил его крестом, а диакон произнес малую ектенью, за которой последовала коронационная молитва: «Господи Боже наш, Царю царствующих». И по возгласе велел митрополит двум архимандритам принести бармы и, взяв их, передал великому князю, а тот возложил на внука, причем митрополит снова знаменал внука крестом. Следовала другая коронационная молитва: «Тебе Единому Царю», после которой тем же порядком произошло возложение на, внука шапки; митрополит благословлял его при этом рукою и произнес крещальную формулу; и архиепископы и

—187—

епископы, вшед на место, благословили внука руками. И митрополит и князь великий сели на своих местах; «а внуку князь великий велел сести подле себя»; и внук, поклонившись ему до пояса, сел на своем месте. «И седев мало», все трое встали и слушали ектенью, в которую вставлено было прошение о новом князе и после ектеньи митрополит прочел молитву: «О Пресвятая Госпоже Дево Богородице». «По молитве», сидя, все трое слушали многолетие, после которого князьям принесены были поздравление от духовенства, князей и «всех людей». Затем митрополит сказал поучение внуку и сделал отпуст молебну, а потом была литургия, после которой внук ходил в Архангельский и Благовещенский соборы; и там и здесь были ектеньи с отпустом и внук прикладывался ко кресту.⁷³⁷

Нужно отметить, что этот чин в подробностях далеко ушел от греческой основы (X в.). Венчание совершалось так же, как и в Византии, на амвоне, но на нём стулы и даже для митрополита: в Греции последнего никогда не было; инсигнии на аналое, а но в алтаре, встреча в дверях храма, молебное пение, благословение крестом и благословение рукою с произнесением крещальной формулы все это не имеет места в чине греческого коронования X в. Но основа русского чина все-таки греческая: те же молитвы, тоже венчание от венчанного, та же ектенья, многолетие, поздравление и поучение. Чин венчания Димитрия Иоанновича дошел до нас в одном списке в таком виде, который представляет собою ни более, ни менее, как церемониал, имеющий в виду венчание, как будущее. Ясно, что чин наперед составлялся и составитель его, взяв за основу византийский чин венчания X в., пополнил его «стариной», некоторыми чертами из позднейшего византийского чина венчания, как он совершался в соединении с миропомазанием, и некоторыми оригинальными чертами.

Чин венчания Димитрия Иоанновича послужил образ-

—188—

цом для последующего времени. Чин венчания кн. Василия Иоанновича не сохранился. Чин венчания Иоанна Васильевича Грозного (16 января 1546 г.) повторяет чин венчания Димитрия Иоанновича и даже в литературном изложении обнаруживает прямую зависимость от него. Но новые политические идеи внесли и нечто новое в чин. В чине прямо заявлено, что великий князь был венчан «прародителя его венчанием, царя Великого Владимира Мономаха» и действительно под явным влиянием повести о Мономаховых регалиях на Иоанна Грозного пред первою коронационною молитвою возложен был крест из животворящего древа. Но в этом только и разница собственно в венчании: в остальном полное подобие.⁷³⁸

Кроме краткого чина венчания Грозного, сохранилось в нескольких редакциях подробное описание его, в котором говорится и о миропомазании Грозного.⁷³⁹ Но был ли в действительности Грозный помазан? Хотя невольно возникают вопросы, которые могут, по-видимому, оставлять под сомнением миропомазание Грозного, однако есть основания предполагать его. Описание миропомазания Грозного озаглавлено так: «чин, како подобает помазати царя». По-видимому, заглавие слишком обще. Частный ли в виду случай? Но так как миропомазание теперь употреблено в первый раз, то естественно возникал вопрос: «как оно совершается? по какому чину?» Когда возник этот вопрос, поручено было кому-нибудь навести справки и составить чин. Неизвестный составитель чина, выполнив заданную работу, озаглавил её так, что заглавие лишь точно отвечало на предложенный ему вопрос. Затем этот чин вероятно так точно и буквально был выполнен, что уже и не было нужды описывать, как совершилось миропомазание; последующие писатели ограничивались простой прибавкой чина миропомазания к описанию венчания⁷⁴⁰ или лишь вставляли в чин «како подобает помазати царя» в потребных местах имя Иоанна Грозного.⁷⁴¹

—189—

Почему в письме к патриарху Иоасафу и в ответной грамоте последнего говорится только о венчании, а о миропомазании ни слова? Нужно припомнить, что «венчание» было в Византии и у нас техническим термином, обнимавшим собою и помазание. В смысле технического термина понял «венчание» в письме Грозного и патриарх, так как в соборной грамоте он признает венчание полным, совершенным «законно и церковно» и ничего не говорит о необходимости его дополнить помазанием. Мы вправе были бы ожидать, что патриарх, давая Грозному право именоваться царем, порекомендовал бы ему и помазаться, если бы письмо Грозного понял в том смысле, что он был только венчан, и не помазывался при этом.

Итак, нужно думать, что Иоанн Грозный был первым помазанником на русском престоле и миропомазание его совершено было таким образом. По причащении священнослужителей отверсты были царские врата и архидиакон с протодиаконом пригласили царя «на помазание святого и великого мира и к причастию святых и животворящих божественных Христовых таин». Царь подошел к царским вратам, снял венец и отдал скипетр. В это время архиепископы и епископы вынесли на золотом блюде св. миро и митрополит, взяв его своими руками и перекрестив трижды, помазал царя на челе, ушах, персях, плечах и руках, произнося каждый раз: «печать и дар Св. Духа, аминь», потом отер помазанные места «вамбаком⁷⁴² чистым». За помазанием непосредственно было причащение здесь же вне алтаря по мирскому чину, после чего царь отошел на свое место.

По греческому чину царского миропомазания прошлась русская рука и русский чин его разнится от греческого временем совершения миропомазания, местами помазания и формулой помазания. В таком виде чин вошел в употребление, но продолжал пополняться новыми чертами, из которых одни касаются подробностей ритуала и имеют русское происхождение, другие представляют постепенное усвоение греческого чина. Рассмотрим это постепенное осложнение чина.

Начиная с венчания Феодора Ивановича (1584 г. Июня 30)

—190—

регалии («царский сан») приносятся в Успенский собор пред приходом царя и в дверях собора встречаются с каждением; затем кадят их по положении на аналой. Выход царя бывает «по царскому чину» – торжественный и впереди царя всегда идет царский духовник с крестом и со святою водою, которой и кропит путь крестообразно. По входе царя в собор царь прикладывается к иконам и мощам и принимает благословение от патриарха по обычаю. По возложении венца митрополит (впоследствии патриарх) берет его за десную руку и «поставляет» на царском месте. Является скипетр, который вручается царю с произнесением определенной формулы. По вручении скипетра митрополит снова берет царя за десную руку и сажает на трон. На литургии при малом входе и по прочтении евангелия царю приносят целовать св. евангелие. После великого входа на царя возлагается цепь аравийского злата. В определенные моменты литургии царь снимает шапку или венец и стоит с непокрытой головой.⁷⁴³ В чине венчания Бориса Феодоровича Годунова (1598 г. Сентября 3) было много особенностей. Крещальная формула, произносимая при возложении венца, была сказана с такою прибавкою: «благочестивый царь и великий князь Борис Федорович, всея Руссии самодержец, Богом венчавает главу свою венцем царствия в долготу лет в род и род». Борису после возложения венца дано было в левую руку яблоко (держава) с произнесением особой формулы, а затем уже в правую руку скипетр. Пред помазанием патриарх читал две больших молитвы: одну вслух всех, другую «втай». По миропомазании патриарх сам снова возложил венец на главу Бориса и возгласил: ἅξιος и прочел еще две молитвы вслух.⁷⁴⁴ На последующее время из этих прибавлений осталось лишь «яблоко» и венчание Василия Иоанновича Шуйского (1606 г. Июня 1)⁷⁴⁵ и Михаила Феодоровича (1613 г. Июля 11)⁷⁴⁶ совершены были в остальном согласно с чином венчания Феодора Иоанновича. В

—191—

венчании Алексея Михайловича новостью является помазание его «и на браде и под брадою и на вые»; пред миропомазанием он прикладывался к местным иконам Спасителя и Божией Матери.⁷⁴⁷ Венчание Феодора Алексеевича (1676 г. Июня 16) составляет эпоху в истории коронационного чина на Руси. После обычной речи царя о желании венчаться на царство патриарх вопросил его: «Великий Государь! Царь и великий Князь Феодор Алексеевич, како веруеши и исповедуеши Отца и Сына и Святаго Духа?» и царь прочел символ веры, после чего патриарх «глаголал»: «Благодать пресвятаго Духа да будет с тобою». За сим последовала обычная «речь» патриарха, после которой царь снял бывшую на нём «одежду» и возложил на себя «царскую одежду». Какая это была одежда, указаний на это нет: выходит однако нечто подобное греческому возложению «порфиры». Ранее в венчании этого не было и бармы, представлявшей собою «оплечье», возлагались на ту одежду, в какой царь являлся в церковь. После миропомазания царь чрез царские врата введен был в алтарь и за затворенными вратами приобщен св. тайн по чину священническому. Помазания на браде и под брадою не было, но на вые было.⁷⁴⁸ Совершенно согласно с чином венчания Феодора Алексеевича совершено было 23 Июня 1682 г. двойное венчание Петра и Иоанна Алексеевичей.⁷⁴⁹

Итак, лишь во второй половине XVII в. произошло у нас полное усвоение окончательно установившегося греческого чина коронации. Не усвоенным осталось участие царя в великом выходе и царское каждение в алтаре. Впрочем должно отметить, что усвоение греческого чина совершилось со многими оригинальными изменениями и дополнениями. Даже знаменательный обряд вручения новопоставленному государю акакии если не исполнялся у нас буквально, то заменялся другим подобным обычаем. Непосредственно после венчания цари наши следовали из

—192—

Успенского собора в Архангельский для поклонения гробницам предков (с XV в.). По основательному соображению прот. А.В. Горского, здесь, по древнему выражению, «прощаясь у гробов», видели они и кончину престающего (2Кор. 3:13).⁷⁵⁰

В XVIII в. чин коронования подвергся новой метаморфозе и получил тот вид, какой имеет и доселе. Петр Великий принял титул императора и новое величие власти соответственным образом квалифицировало чин. Прежде всего это отразилось на положении предстоятелей церкви при коронации. При венчании царей им принадлежало выдающееся место. Митрополит или патриарх во время венчания восседал в церкви на особом возвышении рядом с царем. Совсем другой порядок вещей сложился при короновании императоров. Сначала они сидят, но на особых скамьях, устроенных от императорского трона до амвона по обеим сторонам; с течением времени уничтожены и эти сидения и предстоятели церкви вообще имеют уже чисто служебное положение, являясь более помощниками и свидетелями коронования, чем его совершителями и занимая точно такое положение, какое имели Константинопольские патриархи при венчании византийских автократоров.

В остальном перемены сказываются не сразу и венчание совершается «по чиновнику царского венчания». Разница лишь в том, что вместо барм употребляется порфира. Да кроме того чин осложняется введением в него 100-го псалма, который поется при входе императора в собор. Так совершена была коронация импер. Петра II 25 февраля 1728 г.⁷⁵¹

Уже из сказанного видно, что перемены в чине коронования лишь сближали его с византийским чином. Это

—193—

сближение пошло далее и выразилось в принятии византийского обычая коронования императриц.⁷⁵²

15 Ноября 1723 г. импер. Петр Великий издал манифест о своем высоком намерении короновать свою супругу Екатерину Алексеевну. 7 Мая 1724 г. её коронация была торжественно отправлена в Москве, причем было стремление охранить греческую основу чина и западноевропейские коронационные обычаи вводились лишь постольку, «сколько по греческому закону позволяется». Касались эти обычаи более декоративной обстановки коронационной церемонии и светского её элемента. Коронация императрицы была совершена так. После «речи» Петра о своем желании короновать императрицу, Новгородский архиепископ Феодосий, совершавший коронацию, пригласил Государыню исповедать православную веру. Государыня прочла символ веры и потом стала на колени. Архиеп. Феодосий, осенив главу её крестообразно и положа руку на главу её, прочитал первую коронационную молитву, после которой императрица встала. Архиепископ подал императору порфиру и тот возложил её на императрицу. Императрица в порфире снова опустилась на колени и Феодосий прочитал вторую молитву, после которой на императрицу императором возложена была корона, поданная архиепископом. Во время возложения короны на императрицу, архиепископ крестообразно осенил главу её и произнес крещальную формулу. Императрице затем подана была держава архиепископом и последовали поздравления.

Новостью сравнительно с греческим чином было миропомазание императрицы. После причастного стиха («киноника») император и императрица подошли к царским вратам. В самых царских вратах была положена подушка, на которую и опустилась государыня. Два архиерея вынесли сосуд с св. миром. Архиепископ Феодосий взял на то уготованный стручец и, омочив его в миро, крестообразно помазал государыню на челе, персях и обеих руках, произнося при этом крещальную формулу.

—194—

Другой же архиерей хлопчатой бумагой отер помазанные места. Императрица затем приобщена была св. таин по чину мирских человек.⁷⁵³

Подобным же образом совершалось коронование императриц и впоследствии с тою лишь особенностью, что, прежде возложения короны на императрицу, император снимал со своей головы корону и ею прикасался к главе государыни. Кроме того миропомазание их совершалось только на челе.

Несколько иначе совершалось коронование «правящих» императриц. Регалии на них возлагались или первенствующим архиереем⁷⁵⁴ или ими самими (Елисавета и Екатерина II). Для Причащения они вводились во св. алтарь, где принимали св. тайны по чину священническому. Так совершены были коронования Анны Иоанновны 28 Апреля 1730 г.,⁷⁵⁵ Елисаветы Петровны 25 Апреля 1742 г.⁷⁵⁶ и Екатерины II-ой 22 Сентября 1762 г.⁷⁵⁷

Чин коронования вновь был пополнен при Анне Иоанновне двумя молитвами, которые и утвердились в чине. Это во 1-х произносимая коленопреклоненным государем умилительная молитва Царю Царствующих, в которой царь благодарит за удостоение величайшего на земле звания и просит о божественной помощи в его великом служении и во 2-х молитва произносимая при общем коленопреклонении – благодарственная за дарование царя по сердцу и просительная за царя. Эти молитвы составляют оригинальную православно-русскую черту в чине, неизвестную чину греческому и чинам западным.⁷⁵⁸ Составлены они вероятно известным архиепископом Феофаном

—195—

Прокоповичем, который и короновал императрицу Анну Иоанновну.

Завершением в образовании русского чина священного коронования является чин коронования императора Павла Петровича 5 Апреля 1797 г.⁷⁵⁹ Начиная с него для священного коронования существует уже определенное и неизменное «церковное чиноположение». Действительно вполне согласно с его чином совершено было коронование императоров: Александра I-го 15 Сентября 1801 г.,⁷⁶⁰ Николая I-го 22 Августа 1826 г.,⁷⁶¹ Александра II-го 26 Августа 1856 г.⁷⁶² и Александра III-го 15 Мая 1883 г.⁷⁶³ Не была лишь усвоена последующим временем одна особенность в коронации импер. Павла Петровича: возложение им на себя древне-византийского далматика, после которого уже надета была им порфира.

Отличительное свойство чина коронования «по церковному чиноположению» то, что молебное пение, в соединении с которым совершалось коронование и прежде, теперь получило более законченный и стройный вид чрез включение в него новых приличных случаю, прошений ектений, тропарей, паримии из Ис.49:13–19, чтений из Апостола (Рим.13:1–7), и Евангелия (Мф.22:15–22). Регалии неизменно возлагаются самим Государем, который лишь принимает их из рук первенствующего архиерея.

—196—

Следя за историческими судьбами русского чина св. коронования, мы приходим к тому заключению, что его образование определялось теми же условиями, какие действовали на образование греческого коронационного чина. Изменение политических условий русского государства и развитие государственной власти соответственным образом отражалось на чине, причем он постепенно воспринимал в себя греческие элементы, дополняя и изменяя их, и в то же время пополнялся оригинальными и самобытными русскими чертами. Это постепенное образование его, закончившееся в конце прошлого столетия, создало современный чин, вполне и со всею рельефностью выражающий ту же идею, какую стремился воплотить в себе и греческий чин священного коронования, какую, хотя и не всецело, выражали и наши прежние коронационные чины, – идею тесного союза царя с народом чрез царский завет с церковью, которая и душа и совесть народа.

К. Попов

—197—

Существенная сторона церковной иерархии заключается в том, что, по установлению Христа Спасителя, лица её составляющие, чрез преемственное от апостолов рукоположение получают Божественную благодать, которая дает им способность и право служить делу спасения людей, т. е. учить их правой вере, управлять и руководить ими и совершать для них спасительные таинства. «Звание Епископа так необходимо в Церкви, что без него ни Церковь Церковью, ни христианин христианином, не только быть, но и называться не может. Ибо Епископ, как преемник Апостольский, возложением рук и призванием Святого Духа, получив преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земли и, по священнодействующей силе Духа Святого, обильный источник всех Таинств Вселенской Церкви, которыми приобретается спасение».⁷⁶⁵ Только присутствие Божественной благодати в иерархии делает её действительною, т. е. спасительною для верующих, а необходимым условием для этого служит Апостольское преемство. Епископское рукоположение «есть ток иерархической благодати, излиявшийся на Апостолов сошествием Святого Духа, простирающийся от рода в род, из века в век, чрез преемственные рукоположения, сообщающий рукополагаемым Епископам дарование Божие оттоле живущее в них (1Тим.4:14) и тайнодействующее в Церкви». Отсюда в преемстве епископ-

—198—

ском оказывается необходимою его непрерывность, «потому что с пресечением рукоположения пресекается ток иерархической благодати и рука, не орошенная благодатью свыше, не может передать другим того, чего сама не приняла».⁷⁶⁶ Где «пресеклось законное преемство», там «оскудело преподаяние благодати».⁷⁶⁷ Но Божественные дары иерархической благодати таковы, что не проявляются в каких-либо ясных для всякого внешних признаках, которые можно было бы подвергнуть точному исследованию и определению, а потому естественно возникает вопрос: каким образом можно с несомненностью убедиться в том, что иерархия известной страны или поместной церкви действительна, т. е. апостольское преемство в ней сохраняется и она обладает потребными для верующих дарами спасительной благодати? Святая церковь, получившая власть от Господа и руководимая Духом Святым, установила свои законы и правила, которыми с точностью определяется как вообще порядок её жизни, так в частности и те условия, при соблюдении которых церковная иерархия должна считаться вполне удовлетворяющею своему высокому назначению, а потому если в какой-либо стране при епископских рукоположениях всегда неизменно соблюдались и соблюдаются установленные на этот предмет вселенскою церковью законы, то иерархия этой страны должна быть признана законною и с несомненностью можно утверждать, что она действительна, т. е. обладает свойственными истинной иерархии спасительными дарами Божественной благодати. Если так, то значит между законностью иерархии и её действительностью не оказывается, по-видимому, никакого существенного различия, ибо первая служит лишь внешним выражением последней? Не совсем так. Эти два понятия хотя и очень близки одно к другому, однако не совпадают. Понятие законности принадлежит к области канонической, к области права, и когда мы называем иерархию законною, то выражаем этим лишь ту мысль,

—199—

что она по своему происхождению и по условиям своего существования вполне соответствует установленным церковью законам. Понятие же действительности относится уже к области догматической и называя иерархию действительной мы указываем на то, что ей присуща Божественная благодать. Правда, эти понятия так сродны между собою, что как будто предполагают одно другое, но не всегда и не вполне. Если иерархия законна, то несомненно она вместе с тем и действительна, ибо соблюдение при рукоположении всех установленных церковью законов представляет полное ручательство в том, что здесь преподаются и дары Божественной благодати; но с другой стороны иерархия может иногда быть действительною и без соблюдения некоторых церковных законов, установленных относительно рукоположения. В виду какой-либо крайней необходимости и особо-уважительных обстоятельств, церковь и при рукоположениях допускала и допускает иногда некоторые отступления от установленных законов, признавая все-таки совершенные при таких отступлениях рукоположения вполне действительными. Церковный закон требует напр. чтобы епископское рукоположение совершалось не иначе как тремя или, в крайнем случае, двумя епископами; но и единоличное рукоположение, хотя не согласное с требованием закона, церковь признавала действительным и в особо-уважительных случаях допускала.⁷⁶⁸ Это показывает, что в установленных церковью условиях законности рукоположения не всё представляет одинаковую важность. Церковные законы имели в этом случае своею задачей не только обеспечить при рукоположении сообщение даров Божественной благодати, но вместе с тем и установить известный порядок в церковной жизни, определяя напр. взаимные отношения епископов и устраняя возможность каких-либо правонарушений в этом смысле и споров из за них. Вот почему, имея дело с этими законами, необходимо различать те из них, которые касаются самого существа

—200—

дела, так что их соблюдение обусловливает и действительность иерархии, и те, которые имеют значение второстепенное, будучи установлены лишь для обеспечения церковного порядка. Обращаясь теперь к исследованию вопроса об иерархии англиканской епископальной церкви, мы должны, очевидно, остановить свое внимание на церковных законах лишь первого рода, ибо нам нужно разъяснить: благодатна ли эта иерархия, т. е. сохранено ли в ней Апостольское преемство и соблюдены ли те существенные условия законности, без которых иерархия не может быть действительною? – Наша задача будет состоять в том, чтобы подвергнуть исследованию именно те стороны вопроса, которые противникам англиканской иерархии подают повод для возражений.

Для действительности иерархии прежде всего необходимо, чтобы рукоположение получено было от лица, способного преподать оное, каковым Св. Церковь признает лишь законно-избранного и рукоположенного епископа.⁷⁶⁹ Имея в виду это основное требование, противники англиканской иерархии утверждают, что рукоположение архиепископа Паркэра не действительно, ибо получено от такого лица, которое совершать его не имело права. – При посвящении Паркэра предстоятельствовал и был таким образом главным совершителем священнодействия Уилльям Барлоу, нареченный епископ Чичестерский, а этот Барлоу, хотя и назывался епископом, на самом деле никогда не получал епископского рукоположения, а следовательно от него и Паркэр никакой иерархической благодати получить не мог. Итак, мы встречаемся с весьма странным явлением: церковная иерархия целой христианской страны ведет будто бы свое начало от какого-то самозванца, святотатственно присвоившего себе власть, которая совсем ему не принадлежала. Это тяжкое обвинение утверждается на целом ряде разного рода свидетельств и соображений.

В основу аргументации полагается тот факт, что об епископском рукоположении Барлоу никаких документов

—201—

и записей не сохранилось. Такого рода записей нужно, конечно, искать в регистрах, где, как известно, с большею или меньшею аккуратностью и подробностью записывались обыкновенно епископские рукоположения, но относительно Барлоу этих записей мы не имеем. Регистр Ст. Давидской епископской кафедры, которую занимал Барлоу в первые годы своего служения, не сохранился совсем, а в регистре Кантербурийского архиепископа того времени, Т. Крамэра, сообщаются о Барлоу лишь такие сведения, которые дали повод к сомнениям. Возведение Барлоу в епископское достоинство состоялось при исключительных обстоятельствах. В конце 1535-го года он, будучи в сане приора, отправлен был, вместе с лордом Гоуардом, к Шотландскому королю Джемсу 5-му с дипломатическим поручением отчасти церковного и отчасти политического характера. Случилось так, что именно во время его отсутствия из Англии он избран был на Ст. Асафскую епископскую кафедру и 23-го февраля 1536 г. состоялось на этот счет архиепископское утверждение. Не прошло после того и двух месяцев; не успел еще Барлоу возвратиться из Шотландии и вступить на свою кафедру, как состоялся уже перевод его на кафедру Ст. Давидскую, на которой он был утвержден архиепископом 21-го апреля и затем проходил свое епископское служение около тринадцати лет до 1549-го года, когда переведен был на кафедру Бат-Уэльскую. Так как избрание и назначение Барлоу на епископскую должность состоялось при Кантерб. архиепископе Крамэре, то в регистре этого архиепископа и должна была состояться обычная запись о том, когда, при каких обстоятельствах и кем совершено было рукоположение новоизбранного епископа. Что же оказывается? – Никакой подобной записи в регистре не сделано и это обстоятельство представляется особенно сомнительным потому, что некоторым сведениям о Барлоу здесь место дано. Об его избраниях и назначениях на Ст. Асафскую и Ст. Давидскую еп. кафедры в регистре записано, но и только. Что же касается рукоположения, то об нём не говорится ни слова. Такое умолчание и подало противникам англиканской иерархии повод утверждать, что Барлоу пользовался епископскою властью и в

—202—

течение многих лет полноправно управлял своими епархиями, совсем не принимая епископского рукоположения. Потому будто бы в регистре и есть запись только об избраниях и назначениях Барлоу и ничего не говорится об его рукоположении, что так было на самом деле, т. е. Барлоу был только избран, назначен и пользовался всеми правами епископа, но рукоположения совсем не принимал.⁷⁷⁰ Было бы, конечно, в высшей степени странно, если бы такое смелое заключение утверждалось только на отсутствии записи. Факт многолетней епископской деятельности человека, совсем не получавшего рукоположения, настолько удивителен и исключителен, что для своего подтверждения требует каких-либо гораздо более серьезных оснований. Такие основания действительно и указываются.

Барлоу, говорят, сам не желал принимать епископское рукоположение, потому что совсем не считал его нужным. По своим религиозным убеждениям, это был человек, во многом придерживавшийся своеобразных воззрений, и, между прочим, необходимости для епископа таинственного рукоположения он не признавал, что можно подтвердить документальным свидетельством. В 1540 году, т. е. когда Барлоу только еще четвертый год занимал епископскую кафедру, король Генрих VIII назначил комиссию епископов и богословов для составления такого изложения веры, которое можно было бы затем утвердить и обнародовать в качестве обязательного для всей церкви Англии. В состав этой комиссии вошли оба архиепископа, шесть епископов и одиннадцать богословов, а в числе епископов был и Уилльям Барлоу, еп. Ст. Давидский. (По латинскому наименованию этой кафедры Menevensis). Свое дело комиссия вела не спешно и с серьезностью, при чем вопросы предлагались членам для письменного решения и затем все их отдельные мнения

—203—

приводились к единству. Как памятник деятельности этой комиссии, до нас сохранился один документ, в котором приводятся различные мнения членов по вопросу о таинствах, и вот в этом-то документе, между прочим, есть указания на те взгляды, которых держался тогда Барлоу относительно епископского рукоположения.⁷⁷¹ Он высказывал напр. мысль, что право поставлять епископов принадлежит собственно государю, а апостолы делали это лишь потому, что тогда не было христианского государя; в случае же крайности даже и простой мирянин, по его мнению, может поставлять священников. Когда же в комиссии прямо поставлен был вопрос: «требуется ли в Новом Завете какое-либо посвящение (consecration) епископа и пресвитера, или достаточно одного назначения (appointing) на должность»? Барлоу отвечал, что «достаточно одного только назначения».⁷⁷² Такого рода мысли он, по-видимому, не стеснялся проповедовать и публично в первый же год своего епископского служения. В 1536 году на него сделан был донос, где, между прочим говорилось, что в проповеди своей он высказывал такую мысль: если королевская власть, как верховная глава английской церкви, изберет и назначит какого-либо ученого мирянина епископом, то избранный таким образом и без какого-либо поставления (without mention made of any orders) будет епископом, столь же действительным или даже лучшим, чем он сам и другие епископы Англии.⁷⁷³ Итак, Барлоу смотрел на епископский сан только как на должность, для прохождения которой совершенно достаточно правительственного назначения и никакого особенного благодатного освящения посредством рукоположения не требуется. При таком настроении он мог не только не заботиться о получении рукоположения и не желать его, но даже напротив избегать его, как

—204—

такого акта, который стоял в противоречии с его убеждениями. Отсутствие записи об его рукоположении и показывает, что ему удалось этого акта избегнуть.

Одним только личным нерасположением Барлоу к акту рукоположения нельзя однако объяснить того, каким образом ему удалось его избегнуть. Над Барлоу стояла высшая церковная власть, обязанная следить за точным исполнением установленных церковных законов, и каким образом эта власть могла допустить такое явное и чудовищное исключение, чтобы человек, не получивший рукоположения, беспрепятственно управлял своею епархией, пользовался всеми правами сана и даже священнодействовал в качестве епископа? – Чтобы объяснить это обстоятельство, нужно, говорят, принять во внимание, что высшим представителем английской иерархии, т. е. архиепископом Кантербурийским, был в то время Томас Крамэр, который по вопросу о таинстве священства и об епископских рукоположениях высказывал такие же точно мысли, как Барлоу, и иногда даже в гораздо более резкой и решительной форме. Чтобы убедиться в этом, стоит лишь обратиться к тому же документу комиссии 1540-го года. На первом месте в ряду приводимых по каждому вопросу мнений стоит обыкновенно в документе мнение архиепископа Кантербурийского и здесь мы видим, что Крамэр совершенно согласен в своих взглядах с Барлоу. Он высказывал напр., что христианскому государю предоставлена от Бога власть назначать и светских чиновников и служителей церкви, т. е. епископов и священников. При их назначении соблюдаются, правда, разные церемонии и торжества, но не по необходимости, а только ради порядка и приличия. Если бы назначения эти совершались и без церемоний, они оставались бы столь же действительными, ибо нет такого обетования Божия, чтобы при поставлении в духовные должности давалась большая благодать, чем при поставлении в должности светские, а на известный нам вопрос относительно необходимости посвящения Крамэр отвечал: по свидетельству свящ. писания Нового Завета, назначаемый быть епископом или пресвитером не нуждается ни в каком посвящении, ибо в этом случае достаточно одного избрания

—205—

или назначения.⁷⁷⁴ При таких воззрениях архиепископ легко мог не обратить внимания на то обстоятельство, что Барлоу уклоняется от епископского рукоположения. Он сам не придавал этому акту серьезного значения, считая его только церемонией, а потому, конечно, совсем не склонен был настаивать на его исполнении и тем более преследовать за уклонение от него.

Если Барлоу не желал принимать рукоположения и встречал в этом случае некоторое потворство со стороны архиепископа, то, с другой стороны, не было, по-видимому, и таких обстоятельств, которые могли бы вынудить его отказаться от своего предубеждения и принять посвящение, хотя бы вопреки желанию. Зачем ему было рукоположение, когда, и не принимая его, он мог управлять своею епархией и пользоваться многими существенными правами епископского сана. По существующему порядку, избранный на епископскую кафедру и утвержденный в этом избрании (electus et confirmatus) уже вступал в управление своею епархией прежде, чем получал рукоположение. Благодаря этому, случалось, что рукоположение отлагалось иногда на очень продолжительное время, что нисколько не препятствовало избранному и утвержденному пользоваться своими правами по епархиальному управлению. Боннер, напр., избран был и получил утверждение на Герефордской епископской кафедре в октябре 1538-го года, в октябре следующего 1539-го года он переведен был на кафедру Лондонскую, а рукоположение принял лишь в апреле 1540-го года. Полтора года таким образом он, не будучи рукоположенным, пользовался епископскими правами.⁷⁷⁵ При таком порядке и Барлоу не было особенной надобности принимать не соответствовавшее его убеждениям рукоположение, ибо, в качестве «избранного и утвержденного», он мог, и не будучи посвященным, беспрепятственно управлять своею епархией. – Вместе с правами по управлению Барлоу пользовался и епископским титулом, считая себя таким образом и без рукоположения вполне

—206—

действительным епископом. Еще не возвратившись из своего посольства в Шотландию, он в письме к Кромвеллю из Эдинбурга 18-го мая уже подписывался «Willelmus Meneviensis», т. е. считал, очевидно, епископский сан своею неотъемлемою принадлежностью независимо от рукоположения.⁷⁷⁶ Наконец, и материальные средства Ст. Давидской епархии были предоставлены в распоряжение Барлоу почти тотчас же после того, как состоялось архиепископское утверждение его на новой кафедре. Так называемые «temporalia», т. е. десятины, аренды и всякого рода доходы с земель и имений, принадлежавшие Ст. Давидской епископской кафедре и в период вакантности этой кафедры находившиеся, по установленному порядку, в ведении короля, королевскою грамотой 26-го Апреля уже предоставлены были в распоряжение Барлоу,⁷⁷⁷ который только за пять дней до этого был утвержден на кафедре и епископского рукоположения не получал. Таким образом Барлоу, независимо от рукоположения, пользовался и епископскими правами, и титулом, и доходами, а потому не было для него никакой необходимости изменять своему убеждению и подвергать себя тому, что он считал совершенно излишнею церемонией. – Сопоставление всех указанных фактов и свидетельств, по мнению противников англиканской иерархии, может привести к заключению, что Барлоу, хотя и был много лет епископом, рукоположения епископского не получал, а потому, посвящая Паркэра, не мог конечно передать ему той благодати, которой сам не имел.

Нельзя не заметить, что в этом случае приведенные основания далеко не так убедительны, чтобы их можно было признать достаточно-твердою опорой для того важного и решительного заключения, какое из них выводится.

В регистре архиепископа Крамэра нет никакой записи относительно рукоположения Барлоу; но это обстоятельство могло бы иметь силу доказательства только в том случае, если бы все епископские посвящения были записаны в регистрах с неизменною точностью и лишь об одном

—207—

Барлоу такой записи не было. В действительности оказывается совсем не то. Что касается в частности регистра архиепископа Крамэра, то он не представляет собою одну цельную книгу, в которой последовательно вносились бы должные записи, а сборник отдельных листов различного формата, очевидно после уже переплетенных в один том. Листы эти собраны довольно небрежно, причем кое-что стоит совсем не на том месте, где бы следовало, а многого и совсем не оказывается. Само собою разумеется, что на пробелах такого регистра строить какие-либо заключения было бы слишком смело. Да и вообще регистры никогда не отличались безусловною полнотою и аккуратностью своих записей. При архиепископе Уоргэме, предшественнике Крамэра, напр., всех несомненно-совершенных епископских рукоположений Гаддан насчитывает 26, а из них в регистре записано только 20. Из 45 рукоположений, совершенных при архиеп. Крамэре, в регистре имеется запись только о 36-ти. И в регистре преемника Крамэра, кардинала Поля, о двух, несомненно совершенных рукоположениях, записей также не оказывается.⁷⁷⁸ Таким образом пробелы в регистрах совсем не редкость и если рукоположение Барлоу не записано, то в этом случае он не представляет собою единичного исключения, ибо в том же регистре Крамэра одинаковая с ним участь постигла и епископов Белля, Фокса, Сампсона, Скиппа, Дэя, Латимэра, Гильзи и Кинга.⁷⁷⁹ Если отсутствие записи регистра считать основанием для отрицания факта рукоположения, то, очевидно, не мало найдется таких епископов, сан которых должно будет подвергнуть сомнению. Любопытно, что в таком случае рядом с Барлоу придется поставить и двух самых знаменитых и ревностных деятелей католического царствования Марии, а именно её канцлера Гардинера, епископа Уинчестерского, и папского легата, архиепископа Кантербурийского, кардинала Поля. Относительно рукоположения епископа Гардинера в регистре Уоргэма никакой записи нет, а кардинал Поль посвящен в сан архие-

—208—

пископа такими епископами, которые или сами не записаны в регистре, или получили рукоположение от незаписанного в регистре Гардинера.⁷⁸⁰ Однако против действительности рукоположения Гардинера и всех других, не записанных в регистрах, епископов никто возражений не возбуждает. Почему же это возражение применяется только к одному Барлоу? Лингард дает на этот вопрос, нам кажется, совершенно справедливый ответ. «Почему в посвящении Барлоу, говорит он, нужно сомневаться, а посвящение Гардинера признавать? Единственная причина состоит в том, что Гардинер Паркэра не рукополагал, тогда как Барлоу рукоположил его».⁷⁸¹ – Итак отсутствие записи относительно епископского рукоположения Барлоу ничего, кроме неисправности регистров, не доказывает.

Барлоу, говорят, сам не желал принимать епископское рукоположение и архиеп. Крамэр потворствовал ему в этом, потому что оба они не признавали за этим священнодействием таинственно-благодатного значения и считали для епископа вполне достаточным законное избрание и назначение на должность. – Факт, что Крамэр и Барлоу в 1540 году действительно высказывали такого рода еретические воззрения, не подлежит сомнению, но одного этого факта еще недостаточно, чтобы делать из него указанный вывод. Всякий знает, что неизменная последовательность и строгое соответствие между убеждениями и действиями принадлежит к числу таких свойств, которые не особенно часто встречаются в людях, а потому если когда-либо человек высказал свой взгляд по из-

—209—

вестному вопросу, отсюда далеко еще не следует, чтобы и в действиях своих он непременно всегда руководился этим взглядом, тем более, что и самые взгляды у людей нередко изменяются. Это общее замечание представляется нам вполне приложимым к Крамэру и Барлоу. Несомненно, что по вопросу о рукоположении оба они в 1540 году высказывали совершенно своеобразные воззрения, но есть несколько других свидетельств и фактов, которые с несомненностью убеждают нас в том, что в другое время и Крамэр и Барлоу мыслили и действовали по тому же самому вопросу иначе.

Почти в то самое время, когда Барлоу сделался епископом, т. е. около 1536–1537 г. было составлено и издано «Объявление о должностях и Божественном установлении епископов и пресвитеров». (А Declaration made of the Functions and Divine Institution of Bishops and Priests). Этот документ, как видно из первых строк его, поставляет своею задачей раскрыть всем епископам и проповедникам то учение относительно священства, которое они должны внушать своим пасомым. В нём, между прочим, говорится, что пастырям церкви дана власть посвящать (to order and consecrate) и других на то служение, на которое сами они призваны, что это служение их называется в свящ. писании даром и благодатью (donum et gratia) и необходимо должно сохраняться на земле, потому что есть установление Божие. Христос и апостолы вручили эту власть лишь некоторым лицам, а именно пресвитерам и епископам, которых они избрали, призвали и допустили к служению посредством молитвы и возложения рук. Пусть епископы и проповедники учат свою паству, что таинство священства (the sacrament of order) достойно может быть названо таинством, ибо оно есть священный обряд или церемония, установленная в Новом Завете Христом и Его апостолами и состоит из двух частей, как и другие таинства церкви, а именно духовной, невидимой благодати и внешнего, видимого знака. Невидимый дар или благодать, сообщаемая в этом таинстве, есть не что иное, как упомянутое выше служение и власть, а видимый, внешний знак есть молитва и возложение рук епископа на лицо, получающее этот дар

—210—

или благодать.⁷⁸² Под документом имеется более 37-ми подписей епископов, богословов и юристов и почти во главе их, после Кромвелля, стоит имя Томаса Кантербурийского, т. е. Крамэра.

В 1537 г. издано было довольно подробное изложение учения веры, выработанное комиссией епископов и ученых и получившее название: The Institution of а Christian Man. (Наставление Христианского человека). Во втором отделе этого вероизложения идет речь о таинствах, при чем о священстве, между прочим говорится: «дело учения и управления церковью Спаситель и Его апостолы предоставили епископам и пресвитерам, что и продолжается преемственно в священном сане. Священство может быть в собственном смысле (properly) названо таинством, потому что оно установлено Христом и имеет существенные принадлежности таинств, т. е. внешний, видимый знак и внутреннюю, духовную благодать. Внешний знак есть молитва и возложение рук епископа, а внутренняя духовная благодать есть сила и власть, сообщаемая вместе с саном».⁷⁸³ В составлении этого вероизложения принимали участие Крамэр и Барлоу и в числе подписей под ним мы читаем: «Thomas Cantuariensis» и «Gulielmus Menevensis».⁷⁸⁴ Для большего распространения и утверждения этого вероизложения Крамэр издал предписание, чтобы духовенство в своих приходах по воскресным дням ясно и отчетливо читало его пред собравшимся народом.⁷⁸⁵

В 1543 году обнародовано было новое вероизложение, – результат долгой работы той самой комиссии, в которой Крамэр и Барлоу высказывали свои странные воззрения по вопросу о рукоположении. Выработанное комиссией и утвержденное конвокацией вероизложение названо было: «А necessary Doctrine and Erudition for any Christian Man». (Учение и наставление необходимое для всякого христианина). В нём относительно таинства священства мы читаем:

—211—

«священство есть дар или благодать служения в церкви Христовой, дарованная христианам от Бога чрез посвящение и возложение на них рук епископа. Это таинство заповедано и предано апостолами, как это видно из послания св. Павла к Тимофею. Из него ясно, что св. Павел посвящал и поставлял пресвитеров и епископов возложением рук своих. Как при начале церкви сами апостолы поставляли пресвитеров и епископов, так после себя заповедали они и другим епископам совершать тоже, как ясно показывает св. Павел в послании к Титу говоря: «сего ради оставих тя в Крите, да недокончанная исправиши, и устроиши по всем градом пресвитеры: якоже тебе аз повелех». И Тимофею он говорит: «руки скоро не возлагай ни на когоже». Таким образом священство по преемству от апостолов продолжалось в церкви и всегда именовалось и признавалось таинством…⁷⁸⁶ И этот документ скреплен был подписью Крамера, а как члены конвокации и он и Барлоу неизбежно принимали участие в его утверждении.⁷⁸⁷

Наконец, в 1548 г. издано было «краткое наставление в Христианской религии» или катехизис. В этом деле Крамэр принимал столь большое участие, что книга даже и называлась «Крамаровым катехизисом», так как он, если не прямо составил её, то по крайней мере перевел с немецкого и снабдил некоторыми дополнениями.⁷⁸⁸ В этом катехизисе ясно и решительно высказывалось учение об апостольском происхождении епископской власти и о благодатном значении рукоположения.⁷⁸⁹

Приведенные указания стоят в непримиримом противоречии с тем, что мы знаем относительно комиссии 1540-го года. Крамэр и Барлоу в комиссии заявляли, что для епископа никакой особенной благодати не требуется, никакого посвящения не нужно и достаточно только назначения на должность; а в других случаях они же являются участниками в составлении и утверждении и скреп-

—212—

ляют своими подписями такие документы, в которых со всею решительностью утверждается, что священство есть таинство, ведет свое начало от Христа и апостолов, сохраняется в непрерывном преемстве и чрез молитву и рукоположение сообщает избранным Божественную благодать. Как же объяснить такое противоречие? – Всего естественнее думать, что крайние, отрицательные воззрения на священство, высказывавшиеся Крамэром и Барлоу в комиссии, были у них результатом лишь случайного и кратковременного увлечения. Относительно религиозных воззрений то было, как известно, смутное время, представлявшее на каждом шагу многочисленные примеры быстрых перемен и резких переходов. Нисколько не удивительно, если Крамэр и Барлоу на некоторое время поддались одному из таких увлечений и высказывали такие взгляды, которые им самим ни прежде ни после того не казались основательными. При более серьезном рассмотрении вопроса эти крайние взгляды, не встретив себе поддержки и в окружающих, были, конечно, оставлены и высказавшие их снова возвратились к тому, что представлялось им справедливым и прежде. Некоторое подтверждение такому объяснению можно находить в том же документе комиссии 1540 года. В самом конце его, после ответа на последний, 17-й вопрос, Крамэр сделал такую приписку: «таково мое мнение и суждение в настоящее время, которое я не стану дерзко утверждать, но вполне предоставляю решение Вашему Величеству».⁷⁹⁰ Эта приписка, очевидно относящаяся не к последнему лишь, совсем не важному, вопросу, а составляющая заключение ко всему документу, свидетельствует, что Крамэр высказывал здесь не только то, что составляло его твердое, неизменное убеждение, но вместе и такие мнения, которые, по его собственному сознанию, усвоены им лишь в настоящее время, и на которых он не намерен был упорно настаивать. К числу таких-то случайных и временных мнений и должно отнести его отрицательный взгляд на священство,⁷⁹¹ так как и прежде и после он, как мы

—213—

видели, не раз открыто принимал сторону совершенно противоположных воззрений по этому вопросу. – Правда, можно, пожалуй, высказать и другое предположение. Можно подумать, что при рассуждениях в комиссии Крамэр и Барлоу откровенно высказывали то, что составляло их действительное убеждение, а когда дело доходило до официальных мероприятий они по необходимости должны были подчиняться большинству и таким образом скрепляли своею подписью такие документы, которым лично совсем не сочувствовали. Конечно, они могли бы настойчиво протестовать и даже прямо отказаться от подписи, но для такой твердой оппозиции требовалось особенное мужество, которого у них, быть может, не хватало. – Это предположение не заключает в себе ничего невероятного, но факты говорят скорее против него, чем в его пользу. Если бы Крамэр и Барлоу по личному своему убеждению не признавали благодатного значения и необходимости епископского рукоположения, а под документами, проповедовавшими это, подписывались лишь по недостатку мужества; то в других случаях, при каких-либо иных обстоятельствах и действиях, их истинный образ мыслей наверное когда-либо обнаружился. Между тем, они всегда действовали, не возбуждая против себя в этом отношении ни малейших сомнений. Вступая на архиепископский престол, сам Крамэр напр. нимало не уклонялся от принятия епископского рукоположения и, как известно, оно было совершено над ним с соблюдением всех установленных обрядов. В продолжение своего двадцатилетнего архипастырского служения он лично совершил 28 епископских рукоположений,⁷⁹² не обнаруживая таким образом никакого стремления уклоняться от совершения этого священнодействия, а тем более освобождать кого-либо от его принятия. Архиепископ не только не склонен был допускать кого-либо без рукоположения к епископскому служению, но даже не считал возможным позволить хотя какие-либо произвольные изменения в установленном чине посвящения. Это ясно можно видеть из известного дела Гупэра, который будучи назначен на Глочестерскую ка-

—214—

федру, не соглашался принять епископское рукоположение, так как установленные в этом случае священные одежды и обряды с его пуританской точки зрения представлялись ему соблазнительными. Архиепископ Крамэр, даже вопреки настояниям светского правительства, никак не соглашался допустить какие-либо послабления и, победив наконец упорство Гупэра и убеждениями и мерами строгости, совершил над ним епископское рукоположение с соблюдением всех установленных обрядов.⁷⁹³ Следует припомнить, что это происходило в царствование Эдуарда, т. е. в то время, когда реформационным стремлениям открыт был наибольший простор и когда, следовательно, для Крамэра всего менее было оснований скрывать свои крайние взгляды, если бы он их действительно придерживался. В этом случае его настойчивость на соблюдении всех обрядов епископского рукоположения никак уж не свидетельствует о том, что будто бы высказанные им некогда в комиссии воззрения были его истинным и твердым убеждением. Что касается Барлоу, то и его мы семь раз встречаем в качестве участника при совершении рукоположения над кем-либо из новоизбранных епископов.⁷⁹⁴ Если он не признавал значения рукоположения, если искреннее убеждение заставило его остаться непосвященным, то каким же образом мог он принимать участие в рукоположении других? Уклонившись от собственного рукоположения, он должен был бы уклоняться и от участия в его совершении, ибо то и другое, конечно, одинаково стояло в противоречии с его предполагаемым убеждением. Таким образом Крамэр и Барлоу в своей епископской деятельности ни разу не обнаружили того, что будто бы, принимая участие в утверждении учения о благодатном значении священства, они действовали неискренно и на самом деле держались по этому вопросу отрицательных воззрений. Факты свидетельствуют, напротив, что они всегда действовали именно так, как и должно было действовать сторонникам установленного тогда церковного учения. Но, быть может, и в этих случаях в них проявлялся всё тот же недо-

—215—

статок мужества? Быть может и в этих действиях своих они поступали несогласно со своим внутренним убеждением? Даже если и признать это, мы все-таки должны будем прийти к такому выводу, который совершенно не соответствует желаниям противников англиканской иерархии. В самом деле, если Крамэр и Барлоу только по недостатку мужества подписывали такие документы, в которых излагалось учение, несогласное с их воззрениями, и принимали участие в совершении рукоположений, необходимость и значение которых отрицали, то, конечно, тот же недостаток мужества непременно должен был заставить и Барлоу – принять рукоположение и Крамэра – настоять на этом. В высшей степени странно было бы предполагать, что люди, во всех других своих обстоятельствах и действиях страшившиеся быть последовательными, почему-то только в одном исключительном случае непременно должны были проявить эту удивительную последовательность. Если страх вообще руководил действиями Крамэра и Барлоу, то при вопросе о необходимости принятия епископского рукоположения он должен был заявить о себе с особенною силой. Существовал прямой государственный закон, в силу которого каждый избранный и назначенный епископ непременно должен был получить посвящение, а виновным в нарушении этого закона определены были строгие кары. В одном из статутов Генриха VIII постановлено, что каждый архиепископ и епископ, получив королевские грамоты о назначении кого-либо на епископскую кафедру, должен со всею скоростью и быстротою (with all spede and seleritie) облечь и посвятить (to invest and consecrate) избранного и даровать ему и применить к нему все благословения и церемонии и всё прочее для того потребное (to geve and use to hym all suche benediccions ceremonyes and other thynge requysite for the same). Если же какой-либо архиепископ или епископ откажется и в продолжение двадцати дней после получения королевских грамот не облечет и не посвятит избранного со всею должною обстоятельностью (with all due circumstance), то он со всеми его пособниками, советниками и подстрекателями подлежит наказаниям и карам⁷⁹⁵ по

—216—

статутам «of the provysion» и «of praemunire» 25-го года Эдуарда III и 16-го года Ричарда II.⁷⁹⁶ Кары эти состояли в личном аресте, конфискации имущества и лишении покровительства законов. При существовании такого закона уклоняться от принятия епископского рукоположения или потворствовать такому уклонению значило бы для Барлоу и Крамэра подвергать себя весьма серьезной опасности строгой кары закона, тем более что творец его, тогда еще благополучно царствовавший король Генрих VIII, всем был хорошо известен за человека, с которым шутить нельзя и гнев которого часто на знает пределов.

После всего сказанного мы имеем полное право прийти к тому заключению, что высказанные некогда Крамэром и Барлоу отрицательные воззрения на священство не представляют достаточного основания, чтобы утверждать, что Барлоу не принимал епископского рукоположения.

Еще менее могут иметь значение в отношении к рассматриваемому нами вопросу указания на то, что Барлоу и без посвящения пользовался епископскими правами и титулом и доходами своей епархии. Эти указания не представляют собою чего-либо исключительного и свидетельствуют о совершенно-обычных явлениях того времени, которые никаким образом не могли располагать Барлоу к уклонению от епископского рукоположения. Несомненно, что со времени архиепископского утверждения (confirmation) Барлоу мог уже, в качестве избранного и утвержденного, вступить в управление своей епархией, но предоставлявшаяся ему в этом случае законом власть имела ограниченные пределы.⁷⁹⁷ К нему переходили только те права, которые принадлежат епископу, как «правителю» епархии, и которые в период её вакантности находятся, по закону, в руках епархиального капитула, т. е. так называемые «jura jurisdictionis». Что же касается прав, принадлежащих епископу, как «священнослужителю», каковы напр.: рукоположение диаконов и пресвитеров, со-

—217—

вершение миропомазания и т. д., т. е. прав, обычно называемых «jura ordinis», то таковыми Барлоу мог, конечно, пользоваться не иначе, как по получении епископского рукоположения. Еще не рукоположенному епископу вручалось управление епархией лишь ограниченное в правах и временное, которое, в исключительных случаях, могло иногда продолжаться и по полтора года, как было с Боннером; но по десяткам лет никто из епископов в таком положении оставаться не мог. – Если, далее, Барлоу и без посвящения пользовался епископским титулом, то отсюда также никак не следует, что будто бы он и до конца жизни своей мог остаться не посвященным, так как считал себя вполне действительным епископом. В этом случае он не представлял собою какого-либо исключения, но делал то, что было дозволено, и что, подобно ему, делали и многие другие. Законным обычаем установился такой порядок, что избранный на какую-либо епископскую кафедру и получивший утверждение мог уже и ранее рукоположения пользоваться епископским титулом. Боннера напр. никто, конечно, не станет подозревать в пренебрежительном отношении к священнодействию рукоположения, однако и он еще прежде своего посвящения даже в официальных бумагах величал себя: «Edmundus permissu divino episcopus Londiniensis».⁷⁹⁸ – Что касается, наконец, королевской грамоты, предоставившей доходы Ст. Давидской епархии в распоряжение Барлоу прежде рукоположения, то и этот факт не имеет никакого значения в отношении к исследуемому нами вопросу. Правда, по смыслу статута, доходы епархии (temporalia) должны были предоставляться в распоряжение нового епископа уже по совершении над ним рукоположения и только в таком случае ему давалось право ходатайствовать об этом пред королем;⁷⁹⁹ но короли издавна⁸⁰⁰ имели обычай не дожидаться иногда подобных

—218—

ходатайств и сами своими грамотами предоставляли «temporalia» новым епископам прежде их рукоположения. Сохранилось несколько такого рода королевских грамот, каковы напр. данные тому же Боннеру при назначении его сперва на Герефордскую и затем на Лондонскую епископские кафедры.⁸⁰¹ Если тоже случилось с Барлоу, то в этом, довольно обычном, обстоятельстве не заключалось ничего такого, что могло бы содействовать ему к уклонению от епископского рукоположения.⁸⁰²

Итак, все те факты и соображения, на которых стараются утвердить ту мысль, что Барлоу совсем не получал епископского рукоположения, никак нельзя признать достаточно убедительными.

При слабости возражений имеются с другой стороны такие данные, которые положительно свидетельствуют о том, что Барлоу действовал и всеми признавался в качестве рукоположенного и полноправного епископа. – В государственном архиве сохраняется письмо к Кромвеллю, написанное Джоном Барлоу, братом епископа, и в этом письме имеется свидетельство о том, что Барлоу был «интронизован» на Ст. Давидской кафедре. Между тем, обряд интронизации, как имевший совершенно-церковный характер и состоявший в торжественном возведении нового епископа на трон в его кафедральном храме, совершался не иначе, как уже после рукоположения, а потому известие об интронизации Барлоу свидетельствует об его предварительном рукоположении.⁸⁰³ – Барлоу, далее, в продолжение многих лет, в нескольких епархиях, открыто и на глазах всех исполнял все обязанности епископского служения и при том такие, которые имел право совершать лишь тот, кто сам получил посвяще-

—219—

ние.⁸⁰⁴ В этом случае всего более можно, конечно, указать на его несомненное участие в нескольких, известных нам, епископских рукоположениях, из коих одно заслуживает особенного внимания. В 1542 г. архиеп. Крамэр издал предписание о совершении рукоположения над Артуром Булькли, назначенным на Бангорскую епископскую кафедру. Грамота была адресована на имя Джона Салькота (он же и Кэйпон), епископа Салисбурийского, которому уже архиепископ предоставлял пригласить остальных епископов для участия в священнодействии. Одним из таких приглашенных и был Барлоу, при содействии которого рукоположение и совершилось 19-го февраля. Если даже Салькот, – человек в своих религиозных воззрениях далеко не сходившийся с Крамэром и Барлоу и даже в католическое царствование Марии, удержавший за собою епископскую кафедру с согласия самого папы, все-таки приглашал Барлоу к участию в совершении рукоположения, то ясно, что последний не возбуждал против себя ни малейших сомнений.⁸⁰⁵ Из епископской деятельности Барлоу в подтверждение действительности его рукоположения можно еще указать на его присутствие в верхней палате парламента. Известно, что епископы Англии, по самому сану своему, принадлежат к числу пэров и потому вместе со светскими лордами заседают в верхней палате. Духовные и светские лорды во время парламентских заседаний занимают места по строго установленному порядку, который в точности определен даже законодательными постановлениями. Список лордов духовных установлен так, что сперва занимают места архиепископы Кантербурийский и Иоркский, затем три епископа кафедр, считающихся важнейшими, а именно Лондонской Дургэмской и Уинчестерской, и наконец следуют все остальные епископы уже не по достоинству кафедр, а по старшинству своего рукоположения. При таком порядке то или другое место, занимаемое епископом в палате, служит несомненным указанием не только на самый факт, но и на время совершения его рукоположения. Правда,

—220—

можно думать, что иногда в палату допускались лица только еще избранные и утвержденные на епископской кафедре и не получившие посвящения, но такие лица, подобно аббатам и приорам, занимали места после всех епископов рукоположенных. В виду всего этого весьма важное значение имеют парламентские журналы, где обыкновенно записывались все присутствовавшие на заседаниях в порядке занимаемых ими мест. Относительно Барлоу эти журналы свидетельствуют, что он всегда занимал место выше многих, несомненно рукоположенных епископов, обыкновенно предшествуя Роберту Уортону (он же Парфью), епископу Ст. Асафскому, посвящение которого, по записи регистра арх. Крамэра, совершено было 2-го Июля 1536-го года.⁸⁰⁶ Итак, присутствие Барлоу в верхней палате ясно показывает, что он был епископ рукоположенный и время его рукоположения парламенту было известно, соответственно чему и предоставлено ему было надлежащее место.

Многолетняя епископская деятельность Барлоу ни разу не возбудила возражений. Никто и никогда не поднял своего голоса против возмутительного явления, что не посвященный человек дерзко присвояет себе право не только священнодействовать в качестве епископа, но даже и совершать рукоположение над другими. Тем невозможнее допустить это, что несомненно бывали люди, которые не преминули бы поднять свой голос, и находились случаи, когда обвинение против Барлоу непременно было бы выставлено, если бы имелось для того какое-либо основание. Не мало было напр. таких должностных лиц, для которых епископское рукоположение представляло источник доходов. Неужели в их среде не нашлось ни одного, который обратил бы внимание на то обстоятельство, что Барлоу, в ущерб их интересам, уклоняется от общеобязательного обряда, и внушил бы кому следует, воспрепятствовать этому уклонению? Однако ничего подобного не было. – Барлоу далее, в качестве епископа неоднократно присутствовал на заседаниях конвокаций. Как сторонник церковной реформы, он часто горячо ратовал

—221—

там за некоторые нововведения и вступал иногда в резкие пререкания с епископами, старейшими его по службе и державшимися не согласных с ним воззрений. В числе его противников были и такие люди, как Ли, архиепископ Иоркский, и Стоксли, епископ Лондонский, твердо державшиеся католического учения о таинствах. Невозможно предположить, чтобы эти люди, при своих строгих взглядах на необходимость и благодатное значение рукоположения, дозволили непосвященному человеку дерзко нарушать священный характер их собраний и ни разу не выступили пред конвокацией с протестом против самозванца, осмеливающегося пренебрегать рукоположением. Однако в конвокациях никто Барлоу не упрекал и с протестом против него не выступал. – Наконец, у Барлоу был даже формальный спор с его собственным капитулом. Это случилось вскоре по вступлении его на Ст. Давидскую епископскую кафедру, при чем предметом спора послужил существовавший в этой епархия обычай, в силу которого епископ мог занимать и место декана в капитуле. В разгаре спора о правах каноники, конечно, выставляли всё, что только было возможно, против притязаний епископа и в этом случае весьма важно было бы для них выставить на вид то обстоятельство, что Барлоу нельзя и признавать законным епископом, так как он не получал рукоположения. Однако они к этому аргументу не прибегли, конечно потому, что им, как и всем вообще современникам Барлоу, действительность его рукоположения ни мало не представлялась сомнительною.⁸⁰⁷ Итак, со всею силою выступает тот знаменательный факт, что из современников Барлоу никто ни разу не высказал сомнения в действительности его епископского сана и не указал на его уклонение от рукоположения. Все признавали его полноправным и рукоположенным епископом. – Не отрицали его епископского сана даже и самые враги, которые обличали его за приверженность к реформе и затем низложили с кафедры. В самом начале царствования Эдуарда, Гардинер, еп.

—222—

Уинчестерский, известный католический ревнитель и отнюдь не расположенный к Барлоу, в письме к протектору герцогу Соммерсэту жаловался на то, что Барлоу в одной из своих проповедей возбуждал смуту в народе, нападая на установленные в минувшее царствование религиозные учения. В этом обличительном послании Гардинер тем не менее нисколько не подвергает сомнению епископского сана Барлоу и называет его своим собратом (Dominum Meneviensem, Confratrem suum Meneviensem).⁸⁰⁸ – Со вступлением на престол католички – Марии Барлоу, подобно многим другим сторонникам реформы, вынужден был покинуть свою епископскую кафедру и удалился в Германию. В нескольких грамотах королевы, изданных по поводу назначения Борна преемником ему на Бат-Уэлльской кафедре, Барлоу именуется епископом ultimus sedis suae episcopus).⁸⁰⁹ Сама католическая королева таким образом не выражает ни малейшего сомнения в действительности его епископского сана, хотя в других своих грамотах она не задумывалась называть епископов, казавшихся ей незаконными, «лишь выдающими себя за епископов» («pro talibus se gerentes»).⁸¹⁰ – Не только во всё время жизни Барлоу, но и много лет после его смерти никто не высказывал сомнения в действительности его рукоположения. Уже сорок семь лет лежал он в могиле и восемьдесят лет прошло со времени его вступления на епископскую кафедру, когда, в 1616 г., впервые сделал заявление в этом смысле тот самый Чампнэй,⁸¹¹ которому, как мы знаем, и легенда о гостинице много обязана своим распространением. Впрочем даже и в среде противников англиканской иерархии высказанное Чампнэем сомнение, как видно, не скоро получило известность, так как и четверть века спустя мы находим у одного из них в пользу Барлоу довольно веское свидетельство. В семейном архиве рода Барлоу сохранилась рукопись, писанная в 1640 году вну-

—223—

ком епископа по прямой линии от его старшего брата. Автор рукописи, озаглавленной «зеркало протестантизма» (Speculum protestantismi), был ревностный католик, а потому не особенно чтил память своего деда, и напротив, старался, по-видимому, сообщить об нём много такого, что не должно было послужить ему в честь. Тем не менее внук нисколько не подвергает сомнению епископский сан своего деда, но утверждает, что он был посвящен в епископа Ст. Давидского, занимал потом кафедры Бат-Уэлльскую и Чичестерскую и все протестантские епископы Англии от него ведут свое посвящение.⁸¹² Всякий признает, что ревностному католику при таких речах представлялся самый удобный случай непременно упомянуть о том, что Барлоу совсем не получал епископского рукоположения, и если такого упоминания мы не встречаем, то это ясно показывает, что автор рукописи, не смотря даже на свою принадлежность к семейству Барлоу, ничего не знал о существовании сомнения в епископском достоинстве его деда.

Подводя теперь итог всему, сказанному относительно Барлоу, мы приходим к тому заключению, что невероятное, само по себе, предположение многолетней епископской деятельности в епископальной церкви человека непосвященного утверждается на таких основаниях, которые при ближайшем их рассмотрении оказываются совершенно не убедительными. С другой стороны, существует достаточное количество данных, свидетельствующих о том, что Барлоу всегда действовал и всеми признавался в качестве полноправного, рукоположенного епископа, а потому факт его епископского рукоположения следует признать доказанным. В последнее время даже из среды представителей римско-католической науки стали раздаваться голоса, вполне согласные с этим заключением. Гаспарри говорит напр., что по вопросу о рукоположении Барлоу у него в настоящее время уже не остается никакого сомнения.⁸¹³ Если так, то первое возражение против действительности рукоположения архиепископа Паркэра нужно при-

—224—

знать не имеющим значения: тот, кто рукополагал его, в качестве главного совершителя священнодействия, т. е. Уилльям Барлоу, был действительный епископ, а потому мог сообщить рукополагаемому обитавшую в нём самом Божественную благодать.

Если бы действительность рукоположения Барлоу и не могла быть доказана, во всяком случае это обстоятельство не может служить достаточным основанием для отрицания епископского сана Паркэра и действительности англиканской иерархии вообще. Вопрос о личности Барлоу имеет исключительную важность только в таком случае, если при совершении священнодействия епископского рукоположения предстоятелю приписывать значение единственного совершителя священнодействия и сообщителя Божественной благодати, а остальных сослужащих ему епископов считать лишь свидетелями, к существу дела не имеющими отношения. Такой именно взгляд и высказывается в римско-католической церкви. В позднейшие века и в настоящее время она признает, что, с разрешения папы, при совершении епископского рукоположения для сообщения Божественной благодати вполне достаточно одного епископа, который и является таким образом единственным совершителем таинства. Правда, в виду древних церковных правил, она требует, чтобы, кроме этого совершителя, в рукоположении принимали участие еще два епископа; но эти последние являются только помощниками и свидетелями при совершении таинства (assistentes, tanquam testes), к существу его не имеющими отношения.⁸¹⁴ При таком воззрении, епископский сан этих ассистентов, очевидно, не имеет значения, а потому римская церковь считает возможным заменять их в случае нужды аббатами и прелатами, не облеченными епископским саном, примеры

—225—

чего в практике римско-католической церкви встречаются нередко.⁸¹⁵ Ассистенты при рукоположении не суть совершители таинства, а потому и безразлично имеют ли они сами епископский сан, или нет. Совершает таинство и сообщает рукополагаемому Божественную благодать только тот, кто предстоятельствует при священнодействии и в чине епископского рукоположения называется «consecrator». Если так, то в вопросе о действительности англиканской иерархии личность Барлоу и его епископский сан имеют, конечно, исключительную важность. Барлоу был главным рукополагателем Паркэра, т. е. тем именно лицом, которое в чине называется «consecrator» и представляет будто бы собою единственного совершителя таинства. Если этот совершитель сам не получал епископского рукоположения, то само собою разумеется и рукоположение Паркэра не действительно, так как Барлоу служил единственным источником, чрез который Паркэр должен был получить Божественную благодать.

Нельзя, нам думается, утверждать, что взгляд на посвящателя (consecrator), как на единственного совершителя таинства при епископском рукоположении, представляет собою вполне установленное воззрение римско-католической церкви. В этом случае в среде её ученых представителей можно заметить некоторое разногласие. Одни, как напр. Майр, по-видимому, довольно решительно настаивают на той мысли, что епископы-ассистенты при рукоположении суть только свидетели (testes); что потому они и называются «assistentes», а не «consecratores», как предстоятельствующий; что как в других таинствах, так и в епископском рукоположении, нужен лишь один совершитель (unus solummodo Minister est necessarius), а епископы-ассистенты не имеют существенного значения, не суть «de substantia ordinationis» или «Ministri essentiales Consecrationis Episcopalis».⁸¹⁶ – Но другие представители римско-католической науки, как наприм.

—226—

Шульте, Вальтер⁸¹⁷ и др. утверждают только то, что для действительности рукоположения совершенно достаточно, если оно совершается одним епископом, вследствие чего ассистентами при священнодействии могут быть и лица, не облеченные епископским саном. Конечно, эти ассистенты, не будучи епископами, не суть и совершители таинства при епископском рукоположении; но вопроса о том, можно ли признать совершителями таинства ассистентов, как скоро таковыми являются епископы, указанные авторы не касаются. Таким образом из их слов, развивающих лишь мысль о действительности единоличного рукоположения, относительно значения епископов-ассистентов никакого вывода делать нельзя. – Наконец, есть и такие римско-католические писатели, которые ясно свидетельствуют, что епископы-ассистенты должны быть признаны совершителями таинства. Мартэне напр. прямо ставит вопрос о том, суть ли епископы, принимающие участие в рукоположении, сотрудники, содействователи (cooperatores), или только свидетели посвящения? Без всякого сомнения, отвечает он, нужно утверждать, что они не только свидетели, но и сотрудники (non tantum testes sed etiam cooperatores).⁸¹⁸ Гаспарри говорит, что когда в епископском рукоположении принимают участие лица, не облеченные епископским саном, они суть только ассистенты (meri assistentes), когда же они сами имеют епископский сан, то являются уже вероятно (probabiliter) сослужителями посвящающего епископа (comministri cum episcopo consecratore).⁸¹⁹ В подтверждение своей мысли Гаспарри ссылается на самый чин епископского рукоположения. Справляясь в римском чиновнике (Pontificale) и обращая внимание на некоторые частности излагаемого там чина епископского рукоположения (De consecratione electi in Episcopum), мы находим в этом чине такие черты, которые заставляют думать, что римско-католическая церковь признает совершителями таинства всех участвующих в рукоположении епископов. Во время пения ли-

—227—

таний напр. не один только предстоятельствующий (consecrator) троекратно благословляет рукополагаемого с молитвою к Господу, чтобы Он благословил, освятил и посвятил избранного (Ut hunc praesentem Electum benedicere, et sanctificare, et consecrare digneris), но тоже делают и все епископы-ассистенты, хотя и оставаясь коленопреклоненными.⁸²⁰ Далее, при самом рукоположении вместе с предстоятелем и все епископы-ассистенты обеими своими руками касаются главы рукополагаемого и произносят совершительные слова «приими Духа Святого». (Accipe Spiritum Sanctum). Наконец, тотчас после руковозложения предстоятель не от себя только, а от лица всех своих сослужителей, произносит молитву о ниспослании на рукополагаемого священной благодати. (Propitiare, Domine, supplicationibus nostris).⁸²¹ В виду всего сказанного взгляд римско-католической церкви можно, нам думается, выразить так, что присутствие епископов-ассистентов она не считает необходимым для действительности рукоположения, признавая и одного епископа-рукополагателя вполне достаточным; но как скоро епископы-ассистенты присутствуют, она видит в них не свидетелей только, а участников и, вместе с предстоятелем, совершителей самого таинства. Полную аналогию в этом случае в нашей православной церкви представляют напр. совершение таинства елеосвящения и так называемое соборное служение. Таинства елеосвящения и евхаристии вполне действительны, когда их совершает только один пресвитер, но при сослужении нескольких, как это бывает при елеосвящении и совершении литургии «соборне», не один только предстоятель является совершителем таинства, но и все остальные, служащие вместе с ним. Что касается епископского рукоположения нашей православной церкви, то не может быть сомнения, что в нём все епископы-рукополагатели одинаково признаются совершителями таинства. В чине избрания и рукоположения архиерейского говорится, что все участвующие в священно-

—228—

действии, епископы полагают свои «десные руки на главе» посвящаемого, причем в молитве, произносимой в это время первенствующим, содержится ясное указание на одинаковое участие всех рукополагателей в совершении таинства. Эта молитва, между прочим, гласит: «Сам Владыко всех и сего избраннаго и сподобльшася подити евангельскому игу, и архиерейскому достоинству, чрез рукоположение нас соприсутствующих зде, соепископов и сослужителей, нашествием и силою и благодатию Святаго Твоего Духа укрепи, яко укрепил еси святыя апостолы и пророки»⁸²² и т. д. Таким образом благодать Святого Духа низводится на рукополагаемого молитвою и совокупным действием чрез рукоположение всех соприсутствующих соепископов и сослужителей. Если так, то вопрос о личности Барлоу очевидно не может иметь при исследовании действительности англиканской иерархии такого высокого значения, какое нередко ему стараются приписывать. Рукополагая Паркэра, Барлоу не был единственным совершителем священнодействия, а потому и не представлял собою в этом случае исключительный источник, из которого рукополагаемый мог получить Божественную благодать архиерейства. Вместе с Барлоу, как известно, рукополагателями Паркэра были еще три епископа: Скори, Ковердаль и Годжкинс. Рукоположение всех этих епископов, в свое время записанное в регистре,⁸²³ как факт, не подлежит никакому сомнению. Если даже считать спорным епископское достоинство Скори и Ковердаля, как лиц, получивших посвящение по новому, реформированному чину, то и при всем том остается еще Годжкинс, рукоположение которого и с этой стороны должно быть признано безукоризненным, так как он получил епископское посвящение еще в 1537 году с точным соблюдением римско-католического чина. Если бы таким образом Барлоу и не получал посвящения, рукоположение Паркэра все-таки остается действительным, так как Божественная благодать была сообщена ему сослужителями

—229—

Барлоу, из коих Годжкинс даже и с римско-католической точки зрения был несомненно рукоположенным епископом. Касаясь этого вопроса в своей статье, преосв. митрополит Филарет говорит: «Необыкновенный вопрос: истинный ли епископ тот, при рукоположении которого, из четырех епископов, первенствующий рукоположитель, произносивший молитву посвящения в услышание церкви, был неверующий благодати Епископства, и непосвященный? – Не найдется близкого к сему церковного правила. При виде сего смешения неверия с верою, незаконности с законностью, ум останавливается в недоумении; благочестивое чувство страдает; совесть удерживается от прикосновения к сему, чтоб не нарушить своего мира».

«Есть ли три епископа веровали благодати Епископства; и знали образ мыслей и неканоническое положение Барлова; то они не должны были вступать в общение с ним в рукоположении. А они конечно знали; и однако вступили с ним в сие общение; не значит ли сие, что и они не далеки были от его образа мыслей? Итак, они не освещают Барлова, а он простирает тень на них и на дело».⁸²⁴

От прямого и решительного ответа святитель таким образом уклоняется, хотя довольно ясно дает понять, что его мысль направляется более к решению отрицательному. Но нам думается, что, встречаясь с таким вопросом, мы не имеем права оставлять его без такого или иного посильного решения. Совершенно справедливо, что «вопрос необыкновенный и не найдется близкого к сему церковного правила», но, как скоро он все-таки поставлен, с ним, каков бы он ни был, приходится считаться. Наклонность к отрицательному решению у преосв. Филарета основывается исключительно на том предположении, что сослужители Барлоу при рукоположении «конечно знали» его образ мыслей и его неканоническое положение. Но это предположение решительно ни на чём не основано, а что касается в частности образа мыслей Барлоу, то ни откуда не известно, чтобы епископы, рукополагая Паркэра в 1559 г., действительно могли знать то, что когда-то,

—230—

почти двадцать лет тому назад, в комиссии 1540 года высказывал Барлоу, лично же ни один из них в этой комиссии участником, как мы знаем с несомненностью,⁸²⁵ не был. Если же предположение не имеет для себя никаких оснований, то вопрос, очевидно, будет в том, действительно ли рукоположение, если один из рукополагателей сам не веровал в благодать епископства и не имел епископского сана, а сослужившие с ним при совершении рукоположения не знали его недостатков⁸²⁶ и потому ответственными за общение с ним быть не могли? В такой постановке, если мы припомним, что все епископы-рукополагатели должны быть признаны совершителями таинства, вопрос, конечно, получит утвердительное решение. – Итак, каков бы ни был Барлоу, рукоположение Паркэра остается действительным.

Мало того, в вопросе о действительности англиканской иерархии и факту рукоположения самого Паркэра не следует придавать исключительной важности. Несправедливо думать, что эта иерархия имеет Паркэра своим единственным источником и её действительность находится будто бы в исключительной зависимости от признания его епископского сана. Такой взгляд на дело может иметь место лишь тогда, когда при священнодействии рукоположения предстоятеля признавать единственным совершителем посвящения и сообщителем Божественной благодати. Современная англиканская иерархия ведет свое преемство от целого ряда епископов, получивших рукоположение при предстоятельстве Паркэра. В главе этого ряда стоят епископы: Гриндаль Лондонский, Кокс Элийский, Мэйрик Бангорский и Сендис Уорчестерский, рукоположенные 21 Декабря 1559-го года и затем тотчас же начавшие принимать участие в рукоположении других епископов, назначавшихся на вакантные кафедры.⁸²⁷ Если Паркэр, как предстоятель, был единственным сообщителем благодати, то, конечно, с признанием недействительности его собственного руко-

—231—

положения должны быть признаны столь же недействительными и все те епископские рукоположения, которые совершены при его предстоятельстве. При таком взгляде на дело, вопрос о признании или непризнании епископского сана Паркэра, очевидно получает и для всей англиканской иерархии жизненное значение. Но так как мы знаем, что не один предстоятель, а все епископы-рукополагатели сообщают посвящаемому Божественную благодать, то в вопросе об англиканской иерархии вообще личность одного Паркэра, конечно, не может уже иметь исключительного значения. Гриндаль, Кокс, Мэйрик и Сэндис, родоначальники современной англиканской иерархии, получили свое епископское рукоположение от архиеп. Кантербурийского Паркэра и от епископов: Барлоу Чичестерского, Скори Герефордского и Годжкинса Бедфордского,⁸²⁸ а потому, если епископский сан Паркэра и подвергать сомнению, их рукоположение все-таки остается действительным, как полученное от других, несомненно рукоположенных епископов, в числе коих был и известный нам Годжкинс, имеющий, как мы знаем, в этом случае особенное значение.

Итак, с точки зрения вопроса о совершителе рукоположения, как источнике Божественной благодати, англиканская иерархия, и независимо от личности Паркэра, должна быть признана действительною. В этом случае для пояснения своей мысли защитники англиканства прибегают иногда к весьма удачному сравнению. Иерархию англиканской церкви, говорят они, относительно преемства Божественной благодати нужно сравнивать не с цепью, где если вынуть хотя бы одно звено преемство прерывается, а с сетью, в которой кольца так сплетены друг с другом, что, если даже вынуть и несколько из них, связь между всеми остальными нисколько не нарушается.⁸²⁹ Если бы в этой сети англиканского епископства, примыкающей даже к иерархии Церквей Ирландии и Италии, мы признали Барлоу и Паркэра такими кольцами, которые должны подлежать устранению, это нисколько не нарушило бы, в виду многих других соединений, непрерывного преемства Божественной благодати.

—232—

По вопросу о совершителе рукоположения возражения противников англиканской иерархии не ограничиваются личностью одного Барлоу, но касаются и трех остальных епископов, принимавших участие в посвящении Паркэра. Делается таким образом попытка вынуть столько колец из сети англиканского епископства, чтобы, при всей видимой плотности своего сплетения, она все-таки оказалась непригодною для цели. Рукоположение Паркера нельзя, говорят, признать действительным потому, что Скори, Ковердаль и Годжкинс, сослужившие Барлоу при совершении священнодействия, не имели на то никакого права. Ни один из них в то время не мог быть назван полноправным и компетентным для совершения рукоположения епископом, так как первые два еще с начала царствования Марии оставались низложенными со своих епископских кафедр, а Годжкинс никогда и не был полноправным, ибо, в качестве епископа-суффрагана, самостоятельной компетенции не имел.⁸³⁰

Что касается Скори и Ковердаля, то они действительно, как и Барлоу, при воцарении королевы Марии вместе со многими другими епископами лишены были своих кафедр и вскоре затем удалились из Англии на континент, где и оставались до вступления на королевский престол Елизаветы. Причиною низложения было отчасти их брачное состояние, а отчасти их неправый, с римско-католической точки зрения, образ мыслей. Правда, подробных известий о причинах и обстоятельствах их низложения и удаления мы не имеем, но для нас важен только факт, который никакому сомнению не подлежит.⁸³¹ Итак, трое из рукополагателей Паркэра, т. е. Барлоу, Скори и Ковердаль, были епископы, низложенные со своих кафедр, а потому, говорят, и не имели права совершать рукоположение. – С точки зрения богословской и канонической науки римско-католической церкви это возражение совершенно не имеет значения. Известно, что там за благодатными полномочиями священного сана признается так называемый

—233—

«неизгладимый характер» (character spiritualis indelibilis). Епископ или пресвитер, правильно получивший посвящение, никогда не может утратить сообщенных ему в рукоположении благодатных свойств, хотя бы он впоследствии подвергся запрещению или отлучению, отпал от церкви и даже от христианства. Такой запрещенный или отлученный священнослужитель, конечно, не имеет права совершать какие-либо действия своего служения, под страхом суда и наказания; но, если он совершит их, действия эти, сами по себе, имеют полную силу. Епископское рукоположение, совершенное таким запрещенным или отпадшим епископом, конечно, незаконно. Рукоположивший при таких условиях подлежит тяжкой ответственности, а рукоположенный не имеет права пользоваться своим саном; но самое рукоположение тем не менее остается, по существу своему, действительным (valida).⁸³² Если так, то с римско-католической точки зрения хотя бы Барлоу, Скори и Ковердаль, как низложенные со своих кафедр, и не имели права рукополагать Паркэра, но, как скоро они его рукоположили, это рукоположение, по существу своему, действительно. – Православная восточная церковь за благодатными полномочиями священного сана неизгладимого характера, как известно, не признает, а потому с православной точки зрения мы должны, конечно, взглянуть на указанное возражение несколько иначе. По вопросу о праве совершать рукоположение и в частности о том, кто не имеет этого права, нужно строго различат епископа лишенного сана, или только не компетентного. Изверженный из сана низводится, по законам православной церкви, в разряд мирян, а потому, если бы он и стал в таком состоянии совершать какие-либо, свойственные епископскому служению, действия, эти действия не имеют никакой иерархической силы.⁸³³ Но в рассматриваемом нами вопросе этот случай не имеет применения. Рукополагатели Паркэра не были лишены своего епископского сана, а только низложены со своих кафедр. Они не утратили принадлежавших им по сану иерархических

—234—

полномочий, а потому нам нужно лишь исследовать: были ли они компетентны к совершению рукоположения и если нет, то могло ли это, совершенное ими, рукоположение быть действительным? – По церковным законам, право совершать рукоположение принадлежит только епископу, обладающему действительною иерархическою юрисдикцией в известном пределе. Посему епископы титулярные, т. е. облеченные саном, но по каким-либо причинам не управляющие своими церквами, не компетентны к преподанию хиротонии.⁸³⁴ Во имя этого нужно, по-видимому, признать Барлоу, Скори и Ковердаля некомпетентными, так как они со своих кафедр были низложены и действительною иерархическою юрисдикцией не обладали. Действительно ли было в таком случае преподанное ими Паркэру рукоположение? Ответ на этот вопрос, нам думается, должен быть утвердительным. «По самому существу и цели законы о епископской компетенции относятся не к внутренней стороне рукоположения, как действия, чрез которое по верованию церкви сообщаются духовные дарования, а к внешней, сущность коей заключается в назначении на должность; духовная власть к преподанию хиротонии и в некомпетентном епископе не подвергается сомнению»,⁸³⁵ а потому преподанное некомпетентным епископом рукоположение является лишь незаконным, но по своему существу действительным. Мы не считаем нужным останавливаться теперь с подробностью на раскрытии и доказательстве этой мысли, потому что по нашему мнению рукополагатели Паркэра должны быть признаны и вполне компетентными к тому делу, которое они совершили, а следовательно преподанное ими рукоположение было не только действительно, но и законно. В самом деле, епископ не имеющий епархии, хотя и не обладает действительною юрисдикцией, но по своим иерархическим полномочиям остается все-таки епископом. Церковные правила запрещают ему совершать рукоположения и вообще осуществлять свои полномочия лишь самостоятельно и по собственному побуждению; но если он

—235—

действует в этом случае с дозволения и даже по приглашению местного епископа или высшей церковной власти, его действия имеют вполне законную силу.⁸³⁶ Такого рода примеры не редко можно встретить хотя бы в практике современной Русской церкви. У нас всегда есть епископы, уволенные со своих епархий «на покой»; они не обладают действительною юрисдикцией, но тем не менее очень часто принимают участие в епископских рукоположениях, будучи приглашаемы к тому высшею властью Святейшего Правительствующего Синода. Обращаясь теперь к рассматриваемому нами вопросу, мы находим, что рукополагатели Паркэра, хотя и не обладали действительною юрисдикцией, могли совершить рукоположение с полным на то правом. Правда, за несколько лет до этого времени они лишены были своих кафедр верховною королевскою властью католички-Марии; но теперь та же верховная власть в лице новой королевы Елизаветы, за которою притом снова признаны были и высшие церковные полномочия, призывала их известною нам грамотой, от 6-го Декабря 1559 г. к осуществлению их иерархических полномочий в рукоположении нового архиепископа. В виду такого призыва от законной верховной власти, Барлоу, Скори и Ковердаль, и не обладая кафедрами, имели право совершить рукоположение, а потому его действительность, нам думается, не должна с этой стороны подлежать сомнению.

Нам остается теперь сказать лишь несколько слов о последнем из рукополагателей Паркэра, – епископе Годжкинсе. Предметом возражений он служит потому, что не был епархиальным епископом, а только суффраганом, т. е. тем, что мы теперь называем епископом-викарным. Как такой, он не обладал самостоятельною юрисдикцией, а потому, говорят, и не имел права совершать рукоположение. – Не трудно заметить, что и в этом возражении дело идет не о действительности рукоположения, а только о его законности, ибо викарный епископ, по существу своего сана, обладает, конечно, всеми благодатными полномочиями епископа и следовательно действия,

—236—

им совершаемые, имеют полную иерархическую силу. Он ограничен лишь в праве самостоятельно осуществлять свои полномочия, но эти ограничения не таковы, чтобы навсегда уже лишали его возможности принимать напр. участие в совершении епископского рукоположения. И в древнехристианской церкви были, как известно, епископы, не имевшие самостоятельной юрисдикции, называвшиеся хорепископами. Церковные правила запрещали им, между прочим, совершение рукоположений в высшие священные степени; но с разрешения своего епархиального епископа они могли делать это и в таком случае их иерархические действия имели вполне законную силу.⁸³⁷ По действовавшему в рассматриваемое нами время закону,⁸³⁸ епископы-суффраганы в Англии поставлены были в такое же положение, в каком находились древние хорепископы, т. е. им предоставлено было осуществлять их иерархические полномочия лишь настолько, насколько это будет им дозволено властью местного епископа или архиепископа. В статуте Генриха VIII, где определяются права епископов-суффраганов, между прочим, прямо говорится, что и в совершении епископского рукоположения, по приглашению, они принимают участие.⁸³⁹ Таким образом совершенное епископом-суффраганом рукоположение могло быть не только действительным, но и законным если он осуществлял в этом случае свое иерархическое полномочие с дозволения высшей церковной власти. Такого рода примеры мы часто можем видеть и в практике православной Русской церкви, когда викарные епископы привлекаются к участию в совершении архиерейского рукоположения. Сказанное доселе вполне применимо и к рассматриваемому нами вопросу. Джон Годжкинс, суффраган-епископ Бедфордский, не самовольно явился рукополагателем архиепископа Паркэра, а призван был к тому, как мы зна-

—237—

ем, грамотою королевы Елизаветы, действовавшей в этом случае, согласию установленным законам, во имя своих высших церковных полномочий. Действие, совершенное Годжкинсом при таких условиях, нужно следовательно признать не только действительным, но и законным. – Таким образом эти последние, указанные нами возражения, по самому существу своему, направляются не против действительности рукоположения архиепископа Паркэра, а только против его законности; по даже и в этом ограниченном смысле не имеют значения.

Общий вывод, к какому мы приходим теперь в этой части своего исследования, будет, очевидно, таков, что со стороны совершителей рукоположения иерархия англиканской епископальной церкви, по нашему мнению, должна быть признана действительною.

(Окончание следует).

В. Соколов

—238—

В начале сороковых годов в жизни Московской Академии случилось нечто особенное, что усилило еще более её ученую деятельность. Определением Св. Синода, состоявшимся в декабре 1840 года, постановлено было издавать при ней журнал с переводами творений св. Отцов и с прибавлениями духовного содержания. Заботы об издании журнала начались в Академии давно – со времени вступления на должность ректора Филарета и даже несколько ранее. Филарет назначен ректором в декабре 1835 года, а в половине октября этого года, когда Филарет был еще инспектором, у митрополита уже находился на рассмотрении его проект академического издания. Но сразу дело хода получить не могло; ибо митрополит не находил полезным спешить осуществлением задуманного предприятия. В 1836 году он писал Филарету: «дело не созрело для исполнения в 1836 году, а надежнее продолжать готовиться к 1837 году». В Академии и готовились к нему этот и еще два года. Наконец, в 40 году, указом Св. Синода оно было решено. Академии предоставлено было для рассмотрения переводов и сочинений, предназначаемых к печатанию в издании, составить комитет, который в июне 1841 года и был составлен из четырех членов – инспектора Академии и профессоров: Голубинского, Дели-

—239—

цыпа и А. В-ча, под председательством ректора. В январе следующего года редакционный комитет представил митрополиту на усмотрение перевод первых трех слов св. Григория Богослова, предназначенных для помещения в первой книжке издания (с приложением подлинника) и статьи для прибавлений к ней. Митрополит не одобрил перевода и возвратил его в Академию, вместе со своими замечаниями на него. В октябре перевод был пересмотрен вновь, исправлен и опять представлен митрополиту; в этот раз члены редакционного комитета просили у него дозволения начать издание журнала. Митрополит написал резолюцию: «Бог благословит благое начинание благим успехом. Соглашаюсь на представленное», и журнал с 1843 года начал издаваться.⁸⁴¹ Разумеется, на первых порах своего существования журнал требовал усиленной поддержки от профессоров. Это призывало их к более энергичной деятельности: приходилось каждому усиленнее заниматься в своей области и результаты добытых знаний обнародовать в виде статей в академическом журнале. А. В-ч особенно старался для издания. Не выходило ни одной книжки, чтоб он не поместил в ней одну, а то две и три своих статьи.

Главному организатору журнала – ректору Филарету не пришлось увидеть на месте плода своих трудов. Еще в июне месяце 1841 года он был послан ревизором в Пензенскую и Тамбовскую семинарии. Не успел он возвратиться оттуда, как в октябре опять был отправлен в Симбирск для производства исследования по делу о каких-то беспорядках в семинарии; в конце октября, когда он был еще в Симбирске, ему и совсем пришлось проститься с Академией: он был назначен на епископскую кафедру в Ригу. Его место заступил инспектор, товарищ по курсу А. В-ча, архимандрит Евсевий (Орлинский).

В марте 1842 года А. В-ч заболел. Что с ним случилось – простое ли какое заболевание или обнаружилось переутомление от чрезмерных занятии, мы не знаем. Бо-

—240—

лезнь, во всяком случае, тяжела не была. Важно, впрочем, не это, а то, к чему она привела. – Филарет, бывший уже епископом, осведомившись о болезни А. В-ча, писал ему из Риги: «жалею душевно о твоей болезни. Христос Иисус Спаситель душ и телес да исцелит немощь твою. Будем молить Его, чтобы совершилось над нами воля Его. Мне пришла мысль при сем; не знаю, как она покажется душе твоей. Не принять ли тебе на себя должность по библиотеке. Мне кажется, что занятия в ней, не будучи тяжкими, были бы полезным упражнением для ослабленно-физической жизни твоей; они заставляли бы по временам делать порядочные движения телесные, а это нужно и целительно бы было для тела, не делая вреда душе. Христос Господь Сам да положит в сердце твоем полезное и нужное».⁸⁴² А. В-ч принял совет и вступил в должность. – Мы останавливаемся на этом потому, что двадцатилетнее (1842–1862) библиотекарство А. В-ча имело и для него и для Академии огромное значение. Хотя и до этого времени А. В-ч отлично успел познакомиться с обширною литературой и своею и других предметов, и перечитал множество книг и рукописей в академической, лаврской и друг. библиотеках, но с того времени, как он стал заведовать академическою библиотекою, он вовлечен был в мир книжный до такой степени, что отрывать его от занятий в этом мире значило отнимать у него лучшие часы в жизни. Стараниями А. В-ча значительно пополнился и самый состав библиотеки, в особенности по отделам богословскому и историческому. Всё, что выходило лучшего по этой части и у нас и за границей, было неопустительно выписываемо в библиотеку; и так как казенных средств было недостаточно, то он употреблял большую часть своих средств на приобретение книг, из которых составилась у него своя замечательная библиотека. После его смерти она перешла в Академию; студенты и до сих пор пользуются её книгами и говорят за это спасибо А. В-чу.

Другим следствием случившейся с А. В-чем бо-

—241—

лезни была его поездка в Саввино-Сторожевский монастырь. Когда, в 1840 году, с архим. Филаретом они ездили в Новый Иерусалим, – им не пришлось, на обратном пути завернуть в стоявший несколько в стороне Саввин монастырь; и после не выдавалось случая в нём побывать, хотя монастырь находится от Москвы всего в сорока верстах. Теперь после болезни, еще не приступая к обычным своим занятиям, он и решил отправиться в него. О самой поездке мы не знаем ничего; но не думаем, чтобы А. В-ч возвратился из неё тощ.

Путешествия одно за другим по монастырям зародили в А. В-че более смелую мысль – съездить заграницу. Особенное внимание его привлекал к себе христианский Восток: на его истории и теперь сосредоточивались всё ученые работы А. В-ча. В начале 1842 года в Константинополе освободилось место настоятеля посольской церкви. А. В-ч и хотел было воспользоваться этим случаем, чтобы осуществить свой план. Предварительно он написал об этом в Ригу к преосв. Филарету. Но с этой-то стороны и явилась задержка. Преосв. Филарет, зная А. В-ча и хорошо понимая положение посольского настоятеля, не советовал ему оставлять Академии и писал оттуда ему: «Друг мой! Господа ради прошу тебя, оставь всякое помышление о Константинополе. Тебе дело это представилось совсем не в том виде, в каком оно есть на самом деле. Ты думаешь найти там пищу для благочестивой любознательности или для благочестивых подвигов в преподавании истины Христовой. Нет, не того ожидают от того, кого хотят туда послать. Там хотят иметь орудие политики для переговоров. Имеют нужду в ловком светском человеке, который бы умел под черною одеждою скрывать намерения земной мудрости. Мы с тобою не рождены для подобной жизни; она убьет нас».⁸⁴³ А. В-ч послушался доброго совета.

Мысль о путешествии на Восток все-таки не покидала его. Чрез три года (в 1845 г.) он опять ухватился за неё и едва было не уехал в Иерусалим. Преосв. Филарет выражал ему свое полное сочувствие. «Предприятие Ваше,

—242—

писал он ему, – истинно доброе! Особенно хотелось бы, чтобы Вам даны были средства быть полезным своими трудами бедствующей Иерусалимской церкви. Протестантство пускает там корни. Больно то, что чистая вера стесняется в своих границах».⁸⁴⁴ А. В-ч известил о своем намерении родителей. Отец, в ответном письме, сначала удивляется, откуда могла явиться у сына такая мысль; потом входит в её ближайшее рассмотрение и наконец дает свое благословение. «Письмо твое, – говорилось в нём, – задало нам такой вопрос, на который можно отвечать не вдруг. Мысль путешествия в края неблизкие и чужие, с чего и давно ли затаилась в душе вашей? Кто заронил её в вашу душу? Мы слыхали от Вас как-то мимоходом ненарочно несколько слов, коими Вы выражали свое намерение побывать вместо прогулки во время роздыха учебного в Воронеже и в Киеве, а не в Иерусалиме, Египте и Греции: откуда решимость пуститься в области заотечественные, заморские? Видно удушливая пыль хартий архива патриаршего стала уже стеснять свободное дыхание вашей любознательности. Вздумалось освежиться благотворным бальзамическим, классическим, святым веянием Востока! – Вот, что А. В-ч сложил в сердце своем, и сложил, как видно, не слишком в продолжительное время, а вероятно – не далее 6-го февраля, когда он стал единогласно избран действительным членом Московского Императорского общества любителей истории и древностей Российских. Друг наш милой! Не только доброе дело, – доброе намерение, доброе предположение, имеют свою добрую цену. Мы всегда были в тебе вполне уверены и опытом дознали, что ты ни на что такое не решишься, чего не обозришь со всех сторон, для тебя возможных. Убеждаясь этою внутреннею, много дознанною сознательностью, мы бы поступали против искренности своих чувствий сердечных, если бы остановили каким-нибудь, не говорю – отказом, – противоречием твое намерение, вызванное целями без сомнения самыми благороднейшими. Когда ваше начальство не найдет со своей стороны никаких препятствий удержать вашего же-

—243—

лания, и когда вы находите и средства удовлетворить вашему желанию без расстройства и круга ваших по должности занятий и круга вашего состояния, – то с нашей стороны остается одно только: Бог благословит». Зная, что на такой далекий путь сыну потребуются деньги и – не мало, отец предлагает ему от себя 150 руб. «Это правда, – говорил он ему в письме, – что в капитале, нужном для вашего пути, моя прибавочка будет не более лепты или крупицы; но за то пойдет она от самого чистого сердца».⁸⁴⁵ Таким образом, по-видимому, всё благоприятствовало поездке: и одобрение преосв. Филарета и согласие родителей. Но и на этот раз не суждено было осуществиться желанию А. В-ча. Спутник его М.П. Погодин, вызывавшийся и его вызывавший на путешествие, расстроился здоровьем и был не в состоянии пуститься в дорогу. Дальше Вологды в это лето А. В. никуда не ездил.⁸⁴⁶ Филарет после еще раз пытался устроить командировку А. В-ча на восток. В 1847 г. в Ригу прибыл из Св. Синода Сербинович. В разговоре с ним о миссиях и миссии на восток он замолвил было слово за А. В-ча; но ему Сербинович отвечал, что «он не инок, а там необходим инок».⁸⁴⁷ Мысли о заграничном путешествии после у А. В-ча никогда не возникало. Домашние обстоятельства и усложнившиеся обязанности служебные крепко приковали его к месту.

1846 и 1847 годы принесли в дом А. В-ча одни семейные несчастья. Летом 1846 г. умер муж Ю. В-ны; а чрез год, во время Костромского пожара, потребившего почти половину города, сгорел её дом. В довершение всего этого, в июле 1847 г. пришла в Кострому печальная весть о смерти Вл. В-ча. Несчастный страдал какою то грудною болезнью. Не желая тревожить родных, он не писал им об этом. Долго боролся он с тяжелою болезнью; она не поддавалась лечению и он скончался, – вдали от родины, на чужих руках. Родители и брат узнали о его смерти лишь чрез пять месяцев.

—244—

Трудно себе и представить всю горесть родительскую по утрате дорогого, нежно любимого сына. Отец убивался, мать и сестра неутешно плакали и не находили облегчения. Письмо В. С-ча в Лавру к сыну, отправленное им вскоре по получении скорбной вести, всё полно этого невыразимого, неисчерпаемого горя. «Друг единственный, – так писал теперь ему В. С-ч, – А. В-ч! Читая вместе с вами последнее письмо из Пекина от 3-го марта, можно ли бы подумать, что оно писано было рукою предсмертного уже страдальца? Ах! Бесценный Вл. В-ч, – он берег не самого себя, а нас! Пламенная только любовь его к нам могла выдержать такую геройскую тайну». Далее в письме отец рассказывает, как дошла до них весть о смерти Вл. В-ча. 31-го июля из Посада в Кострому прибыл некто Ф.И. Красовский; и в кругу родных своих тогда же рассказал им, что слышал и видел у А. В-ча. 1-го августа, когда после хода на воду В.С. возвратился в собор, В.Г. Зорин, второй соборный священник, родственник его, накануне еще слышавший о смерти Вл. В. и не желавший сам быть передатчиком печальной вести, настоял, чтобы он непременно повидался с Красовским. От него-то и узнал В. С. то, чего ни как не ожидал. «Вот, – пишет В. С. – какою кривою дорогою, но так прямо дошел до нас горестнейший удар! Дело было очевидное; но верить никак не хотелось. Грудь стеснялась, дыхание запиралось, слезы текли невольно, – а мысль искала отрады в сомнении. Но сомнение не устояло пред истиною. Мы потеряли Вл. В-ча, потеряли друга, потеряли бесценного сына! – Я перенес всё слышанное в дом свой. Боже мой! Чего не делала над собою сестра твоя горестная!» Не говоря больше об этом, в заключении письма отец просит А. В-ча беречь свое здоровье – хоть для них.⁸⁴⁸ Такая же тяжелая скорбь и горе слышатся и в строках матери. «Любезнейший наш А. В-ч! Какою горестью посетил нас Господь! Не стало у нас одного друга. Ах дети, дети! Чего вы стоите отцу и матери. Не даром я на вас никогда не нагляде-

—245—

лась. Господь с тобою. Будь здоров».⁸⁴⁹ Не скоро могли забыть родители свою потерю.⁸⁵⁰

Как встретил и перенес горе сам А. В-ч, не знаем. Полагаем, – не мало было передумано и перечувствовано им за это время. Пред своею смертью Вл. В-ч, должно быть, отправил было к нему одно письмо; но потом – не утерпел, и послал чрез несколько дней, в добавление другое, в котором изложил свою последнюю к нему просьбу. Именем всего для него дорогого он просил его бросить холостую жизнь и жениться. «Нет! не могу молчать, – так начинается это письмо, – хотя и должен тебе сказать слово, прискорбное и тяжкое твоему сердцу. Братец, умоляю тебя именем наших родителей, – именем братней любви, – брось холостую жизнь и женись скорее для утешения наших отца и матери, с таким грустным терпением ожидающих и не могущих дождаться радости – видеть потомство – в прямой линии, для поддержания и существования нашего рода. Боже мой! ужели мы должны быть истребителями имени, которое дала нам родительская любовь! Ты знаешь мое положение, могу ли я мечтать о семье и семейной жизни? Если и пощадит Господь мою жизнь, то, во всяком случае, человек носящий в груди такую болезнь, как благородный человек, не желающий заедать чужого века, – должен совершенно отказаться от уз брака. Сам Господь указывает теперь путь, который должно тебе избрать. Сестра вдова, – притом же она не хранительница рода; я колеблюсь между жизнью и смертью, калека, годный только поступить в какой-нибудь благотворительный дом. Остался ты один. Милый братец! Говорю от души и сердца, – душе моей прискорбно, невыносима мысль, что мы два брата, или по пожеланию или по невозможности, оба изгибнем холостяками, вследствие ли закореневших идей, или вследствие закореневшей болезни схороним честное имя батюшки на веки, как будто оно недостойно передачи потомству или запозорено страшным и не смываемым пятном. Доколе был свеж и здоров, – я никогда ни одним словом не касался этого предмета.

—246—

Я думал, коли брат не хочет быть семьянином, то я буду им; значит, все равно, – долг пред родителями и родом будет уплачен. А теперь не могу не молить, и молить тебя, бесценный братец, чтобы ты поддержал, обновил и дал большую силу и крепость нашему дому, который, в случае если, – чего не дай Бог! – и прежние просьбы отца и матери и позднейшие мольбы полуживого брата не тронут твоего сердца, – погибнет на веки, брошенный теми, кто должны были бы созидать его, а не разрушать. Не огорчись жестокостью моих слов; она вытекла из любви, любви пламенной к тебе, нашему родному семейству и нашему роду. Братец, не одни иноки идут в царство небесное! Не стану об этом распространяться; ты сам лучше меня знаешь настоящий предмет, а потому лучше предоставить твоему благоразумию, которое да согреется любовью и под её неложный голос произнесет ответ – благожеланный и спасительный для всех. Братец, я высказал тебе задушевную мольбу и желаю, чтобы она нашла в тебе естественное и живое сочувствие; только под этим условием я прошу исполнения моей просьбы; но я далек от желания – видеть свою просьбу исполненною во чтобы то ни стало. Боже тебя сохрани от насилования души. Если душа твоя и теперь останется холодною к брачной жизни, и если эта холодность вытекает из коренных оснований души; то значит, так уже суждено нам на роду, – и судьба нашего семейства не отразима! Только раздумай, любезнейший братец, о всем этом деле, взвесь всё, что должно. Какой бы ни был твой ответ, я все равно буду любить тебя, моего единственного братца, – потому что буду верить, что ты если не исполнил моей сердечнейшей просьбы, то без сомнения по причинам, неотразимо требовавшим отказа. Да, братец, я буду любить тебя так же горячо и пламенно, как любил, как люблю, как желаю, чтобы ты меня любил. Еще прости». Далее следовала приписка: «написал я письмо домой одну четвертку, и то с большим трудом; потому что старался писать получше, чтоб по почерку не узнали моей болезни. Кажется, мое старание напрасно. Если дома будут делать какие-нибудь предположения и недобрые выводы и известят тебя о том, то употреби все средства успокоить их опа-

—247—

сения».⁸⁵¹ Письмо Вл. В-ча было длинно. Он излил в нём всю свою душу, высказал все, что надумал, лежа на предсмертном одре. Но как он ни просил, как ни молил А. В-ча жениться, тот не женился. Видно, его на это причины были сильнее предсмертной мольбы умирающего брата.

Время всё уносит с собой. Потекли после смерти Вл. В-ча годы, – улеглась понемногу и скорбь. А. В-ч по прежнему весь отдался своему делу. А дела только прибывало. Не прошли и два года, – А. В-чу дали новое поручение, – такое, которое потребовало для себя не мало времени, не мало и знаний и труда. В Москве с давних пор существовала библиотека, так называемая – «Синодальная». В ней было столько разных старинных книг, рукописей, бумаг и актов, что все это представляло богатейший материал для истории русской церкви, какого не могло дать ни одно книгохранилище, ни одна библиотека.⁸⁵² А между тем материал этот оставался непроизводительным: за неимением настоящего указателя к нему им почти невозможно было пользоваться. Нужда в подобном вспомогательном для ученых историков средстве чувствовалась давно. Светские лица, соприкосновенные с историческою наукою, не раз упрекали, и – вполне справедливо, духовные власти в их косности по этому делу. Наконец, инициативу его взял на себя м. Филарет. В мае 1849 года он писал к ректору Академии Алексию (Ржаницыну): «говорят, – чужие люди предпринимают без нас для синодальной библиотеки то, о чём я давно думаю, не достигая дела, – именно составление отчетливого каталога, и даже помышляют о напечатании. Посему скажите цензорам, чтобы, если что в сем роде явится в цензуру, удержать от пропущения, без представления Св. Синоду. И я желаю знать, если что такое встретится. – Но как желательно нам самим, так как и нужно, сделать дело, за несделание которого могут укорить: то поговорите с г. Гор-

—248—

ским, не возьмётся ли он за сие дело с несколькими сотрудниками, которых можно было бы взять в Москве и которых дело он направлял бы и поверял, посещая Москву по временам. Займитесь сею мыслью и дайте мне ответ».⁸⁵³ Письмо это решило дело. После совета с ректором А.В. взялся за него.⁸⁵⁴

Нужно было ему найти способного себе помощника. Будучи профессором, А. В-ч знал всех студентов – и оканчивающих и окончивших курс в Академии; поэтому выбрать одного из них в сотрудники себе в массе было не трудно Внимание А. В-ча остановилось на преподавателе симбирской семинарии Капитоне Ивановиче Невоструеве. Когда Невоструев был еще в Академии, он уже обнаруживал наклонности к занятиям историческим; это было известно А. В-чу. Получив потом место преподавателя Невоструев не охладел к историческим и археологическим разысканиям и составлял описание монастырей симбирской епархии. А. В-ч, с которым он по выходе из Академии не прерывал письменных сношений, был деятельным ему помощником в этом и советом и делом. Теперь А. В-ч и хотел привлечь его к своей работе; требовалось только заручиться для этого личным согласием Невоструева. По этому поводу между ними и завязалась переписка. А. В-ч 3 июня писал ему в Симбирск: «по поручению нашего Владыки я должен был принять на себя составление отчетливого описания славянских рукописей синодальной библиотеки и для этого избрать себе сотрудника, который бы на месте мог вести это дело под моим надзором и распоряжением. Выбор мой пал на Вас. Для этого Владыка согласился представить высшему начальству о вызове Вас в Москву, с освобождением от настоящих занятий Ваших при Семинарии и с производством вам тех же окладов, какими вы пользуетесь ныне на службе при Семинарии. Для этого же даны будут вам в Москве и помещение

—249—

в Чудове монастыре и два писца из окончивших курс воспитанников Семинарии. Я же буду по временам приезжать в Москву, вместе с Вами рассматривать, какие рукописи как нужно описывать, помогать вам в ваших исследованиях, и пр. и пр. Жду от вас скорого ответа».⁸⁵⁵

На это письмо Невоструев отвечал А. В-чу, что разбор синодальных рукописей ему кажется делом чрезвычайным для него, – что русскую историю он знает только фактически и то не по первоисточникам, сведений же библиографических и филологических, начитанности, что собственно требуется для описания рукописей, он почти не имеет. «И хотя, – говорит он, – я порядочно читаю и разумею рукописи XVI и XVII стол., но у Вас совсем иное дело. Для этого надо быть Востоковым и Строевым, которые к сему заранее готовились, жили в Москве, в архивах и библиотеках, или всезнающим Евгением. При том и слабое зрение и продолжительность труда, бесконечного, как самая библиотека, смущают меня. Но я и при воспитании и на должности занимался собственно богословскими науками и считал долгом своего звания для них собственно трудиться и писать, а древностями (предполагая жить в Москве) заниматься в моем роде второстепенно. Отнюдь таким образом не отказываюсь я от поручения, да и не могу ослушаться: но хочу токмо донести, что оно поставляет меня в противоречие, борьбу с самим собою. И как бы дело ни решилось: Божие приемлю назначение, потому успокоюсь и по мере сил моих буду трудиться: много и здесь привлекательностей и, как знаю, большая настоит нужда».⁸⁵⁶ А. В-ч поспешил успокоить его на счет трудности и недоступности предлагаемого ему дела и писал ему: «Нечего страшиться предлагаемых занятий. Потребные дополнительные сведения исторические, библиографические и др., сколько можно будет мне отыскивать в книгах нашей Академической библиотеки, я взял бы на себя доставлять вам. Чтение древ-

—250—

них рукописей не составляет никакого труда особенно для привыкшего к крючковатому письму наших писцов XVI и XVII в. Что касается до слабости зрения, не знаю, не преувеличиваете ли её. Для других книжных занятий зрение не менее нужно, как и для описания рукописей. Следоват., если вы можете читать печатные книги и в том только находите себе удовольствие, чтобы делить время с книгами: то нечего бояться за перемену труда. Вы жалеете, что должны отстать от своих богословских занятий: но для усовершенствования своих познаний, при вашем неутомимом трудолюбии, вы уже конечно сделали довольно. Притом, предполагаемое описание не выводит нас из круга церковных наук, но открывает вам новую область, вводит в ближайшее знакомство с минувшим временем, которое однако же имеет тесную связь с настоящим нашим положением. Итак не отказывайтесь от дела».⁸⁵⁷ Отказываться, после таких доводов, было нечего, и Невоструев, в конце августа, прибыл в Москву.

Само собою понятно, что такое большое и великое дело, как описание рукописей синодальной библиотеки, за которое принимались теперь А. В-ч и Невоструев, требовало обстоятельных предварительных обсуждений задачи, порядка и способов, какими его вести. А. В. и воспользовался для этого приездом к нему Невоструева: они выяснили наперед цель своего труда и составили потом для него особые правила. По их планам описание должно было явиться не «в виде простой описи, служащей к охранению рукописей, или подробного перечня заключающихся в них статей», а в виде серьезного ученого библиографического труда и иметь целью – «представить более отчетливое о них (т. е. рукописях и статьях) понятие в соображении с вопросами ученой изыскательности, обращающей внимание и на содержание и на язык древних памятников письменности. При этом, по характеру сих памятников, большею частью церковных, ученые изыскания преимущественно должны были служить к объяснению истории церкви, её литературы и древностей»;⁸⁵⁸ а самая ра-

—251—

бота должна была производиться по таким правилам: «Рукописи располагать по их содержанию, а затем – рукописям одного содержания дать место одним за другими, по времени их написания. 2) Каждую рукопись описывать как бы она одна и была в виду у описателя, но настолько насколько она представляет в себе особенностей, не повторяющихся в рукописях одного с нею содержания: отмечать приметы библиографические, между прочим и правописание; обозначать содержание тем подробнее, чем оно более отлично от содержания таких же других и при этом, имея в виду разбор нескольких рукописей одинакового содержания, обозревать их общее содержание в разборе древнейшей из них; выписывать все приписки и т. п. 3) С разбором рукописей, заключающих в себе замечательные памятники литературы, соединять разбор самых памятников в отношении к содержанию и к языку; а при разборе переводов и в отношении к правильности передачи подлинника. 4) Для оценки переводов и извлечений из произведений греческих и других чужеязычных, всегда отыскивать источник, которым пользовался переводчик или извлекатель – и если нет его в печатных изданиях, искать в греческих рукописях, в синодальной библиотеке или в других доступных. 5) Всё, что заслуживает особенного внимания и исследования, как в главном содержании рукописи, так и во вставных статьях и в приписках, должно быть по мере возможности исследовано и объяснено. 6) Все выписки из рукописей, как бы ни были они велики или малы, должны быть передаваемы в описании с буквальною точностью».⁸⁵⁹

Имея под рукою такие руководственные правила, Невоструев, по возвращении в Москву, не медля приступил к описанию. – «Господь да благословит доброе начало трудов ваших, любезнейший Капитон Иванович! – писал ему А. В-ч, когда тот известил его об этом. – Доброе творяще, да не стужаемся его».⁸⁶⁰

Стыдиться такого дела, да еще лицу духовному, вовсе

—252—

не приходилось, когда взяться за него не стыдились люди светские; а они готовы были взяться. – Когда стало известно, что А. В-чу с Невоструевым поручено описать синодальную библиотеку, к нему в Лавру явился В.М. Ундольский – (известный библиограф, служивший тогда в Москве в архиве министерства иностр. дел) и предлагал отделить ему и М.П. Погодину (историку) для описания какую-нибудь часть рукописей. А. В-ч, не зная, как взглянет на предлагаемую услугу митрополит, отвечал Ундольскому, что это дело не его, – что поручением, сделанным от начальства, он не может располагать по своему: он может все передать другому, если будет приказано, и не имеет права ничего сам по себе передавать.⁸⁶¹ Ундольский, возвратившись в Москву, вошел с ходатайством к митрополиту и подал ему просьбу и объяснительную при ней записку. Митрополит, выслушав то и другое, по-видимому, сам колебался и не знал, как лучше поступить: оставить ли описание рукописей за Невоструевым и А. В-чем, или передать его тем, кто уже занимался подобной работой и заявил себя в ней.⁸⁶² В конце он пришел к тому решению, чтобы в описании принимал участие и Ундольский, но на условиях, какие найдет нужными А. В-ч. В этом смысле при личном свидании ответил он и А. В-чу.

А. В-ч не замедлил представить митрополиту требуемые им условия. В ноябре месяце он писал в Москву Невоструеву: «в ответ на требование владыки о присоединении к нам помощника я написал следующее: «Для выполнения предположенных при описании синодальной библиотеки целей и для соблюдения характера единства в описании, представляется необходимым, чтобы 1) присоединение нового сотрудника в описании упомянутых рукописей нисколько не изменило установленный порядок в направлении всего труда и указанным целям и в распоряжениях касательно производства дела (см. план); 2) что-

—253—

бы затем г. Ундольский упомянутое в его записке уже оконченное описание некоторых рукописей доставил ко мне; а выбор прочих представлен был взаимному нашему соглашению, – тем более, что на такой выбор равное имеет право и другой мой сотрудник; 3) чтобы в описании рукописей г. Ундольским были соблюдаемы правила постановленные в предначертанном плане и какие еще будут признаны необходимы по существу дела; 4) чтобы Ундольский при окончании описания какой-либо рукописи передавал оное мне для помещения, где будет прилично, по принятому плану; при этом, подвергаясь рассмотрению, оно может быть оставлено без всяких изменений, или быть пополнено или сокращено, по соображению с описанием прочих рукописей и с обстоятельствами дела». Что из этого выйдет, писал А.В., не знаю».⁸⁶³

Вышло, кажется, то, что предложенные А. В-чем условия совместной работы не понравились Ундольскому, и он отказался от участия в ней. Описание рукописей А. В-ч и Невоструев продолжали одни.

Работа их шла приблизительно таким порядком. Первоначальное описание известной рукописи делал на месте Невоструев; он анализировал её, делал сличения, высказывал свои соображения. Тетрадь с такими описаниями пересылалась за тем к А. В-чу, и тот, где требовалось, исправлял её и снабжал своими дополнительными замечаниями филологическими, историческими и др. Переписанная набело в Москве тетрадь опять попадала в руки А. В-ча, – уже для окончательного пересмотра. Иногда описание производилось и так: А. В-ч брал из Синодальной библиотеки какую-нибудь рукопись, делал заметки на неё, и переправлял ту и другие к Невоструеву, который приступал тогда к самому описанию рукописи. Тетрадь его еще путешествовала к А. В-чу и потом уже переписывалась. Бывали случаи, когда первоначальное описание рукописи, если оно не требовало каких-либо особенных познаний, делали сами писцы; но

—254—

их описание все-таки не миновало корректорских рук Невоструева и А. В-ча.⁸⁶⁴

Труд, как видно, был самый кропотливый. Больше всего доставалось Невоструеву, – не столько впрочем, от самого труда, сколько от задержек его со стороны и других неприятностей из за него и по поводу его. В своих письмах к А. В-чу он то и дело жалуется ему то на библиотекаря, отказывавшегося дать какой то каталог без форменного приказа митрополита,⁸⁶⁵ то на писцов не слушающихся его,⁸⁶⁶ то на заведующего типографией, который с умыслом медлит печатать готовые их тетради,⁸⁶⁷ то, наконец, на наборщиков, которые не хотят вторично перебирать в корректурных листах места, исправленные А. В-чем.⁸⁶⁸ Работа, по этим причинам, часто останавливалась; а другие думали, что Невоструев не занимается ею, увертывается от неё и это прямо говорили ему в глаза.⁸⁶⁹

Все эти мелочи, с которыми Невоструеву приходилось сталкиваться чуть ли не на каждом шагу, через пять лет занятий в библиотеке окончательно расстроили его и без того слабое здоровье, и он хотел было отказаться от описания. А. В-чу пришлось отговаривать и доказывать, что перемена настоящей должности на профессорскую не облегчит его болезни (ревматизма ног), что работа везде трудна и что дело его не так беспокойно. «Из письма Вашего, – отвечал ему А. В-ч, – слишком короткого для объяснения решимости, со стороны вашей, очень значительной, увидел я только то, что болезнь не перестает наделять вас часами и днями, слишком тяжкими. Но надобно посмотреть

—255—

на себя и в день более ясный для души, чтобы не принять кажущееся за действительное. Вам пришло на мысль, что удаление от настоящих занятий, и из Москвы, успокоит Вас. Правда ли это? Разве занятия классические по должности профессора, вызывающие почти каждодневно к выходам на вольный воздух, более представляют ручательства в облегчение Вашей болезни в сравнении с настоящим положением вашим, которое позволяет по целым неделям не выходить из своей квартиры? Разве мелкие проказы учеников более обещают спокойствия, чем безмолвное, келейное занятие с безмолвствующими друзьями-книгами? Разве средств врачебных более можно найти в Симбирске, чем в Москве? – Все эти вопросы, с моей точки зрения, я никак не могу разрешить в пользу того вывода, какой вы из них извлекаете, и никак не соглашусь, что вам ничего не остается более делать, как только ехать в Симбирск. Давно ли Симбирск стал благословенною страною для больных? Почему не в другой город с более благорастворенным климатом? Ведь он вам не родина! Вы скажете, что настоящие занятия для вас трудны, что профессорская должность легче? Но и я вас, и вы себя знаете: знаете, конечно, наперед, что легким трудом, получением жалования без труда, вы не удовлетворитесь. Так об чём же и толковать? Трудиться там, трудиться здесь: везде трудиться. Но как там, так и здесь вы можете себе взять отдых, и при настоящем положении здоровья должно дать себе облегчение от трудов. Простите моему неразумию, я не понимаю, кто от этого удерживает, – кто обязывает вас к opera supererogativa? – Вы скажете: но двое безотвязных писцов непрестанно требуют заботы о приготовлении для них работы? – Не думаю, чтобы они серьезно могли утомить вашу деятельность, идти вперед её, вывести вас из сил. В настоящее время, когда, по здешним делам, не могу я содействовать вам в приготовлении для них тетрадей, я просил бы вас пересмотреть те тетради, которые были писаны ими по моим указаниям; проверить, точно ли они следовали указаниям, – не упущено ли что-либо и мною достойное замечания. Ход работ наших теперь уже ясно определился. – Мы друг друга знаем, чего и вам и мне

—256—

хочется, и что надобно по нашим предположениям сделать. Вот вам для безотвязной злобы дня. – Итак, есть возможность облегчить себя в трудах; она в ваших руках; не нужно ни у кого её выпрашивать. У владыки можно разве попросить увеличения вакации, чтобы воспользоваться ею для лечения. Заключаю мое письмо желанием бодрости душевной, спокойствия и терпения, а паче скорейшего восстановления от болезни». Письмо это, так убедительно написанное, подействовало на податливый характер Невоструева, и он остался за делом.

Описание рукописей, при участии А. В-ча, тянулось целых 14-ть лет. Результатом такой долгой работы было появление в печати, с именем Горского и Невоструева, четырех довольно объемистых томов, в которых было подробно описано более 340 книг и рукописей.⁸⁷⁰ Этот труд создал А. В-чу настоящую славу ученого. О нём говорили тогда все; говорили, что по полноте, основательности, глубине, подробности с ним не могут быть даже сравниваемы знаменитейшие описания знаменитейших библиотек, составленные знаменитейшими учеными Европы.⁸⁷¹ В 1867 году Академия Наук удостоила его полной премии Ломоносова.⁸⁷²

Ученые занятия А. В-ча шли своим чередом. Не легко они доставались ему: но А. В-ч всегда и в труде умел находить утешение и награду себе. Шло бы так всё

—257—

время, и он был бы покоен, – душевно. Но счастье иногда омрачается печалью. Так случилось и с А. В-чем. За десятилетний период времени, пока он занимался описанием рукописей, и его успело посетить горе, и не раз. – В 1854 году, ровно чрез пять лет от начала занятий А. В-ча по библиотеке, скончался его благодетель и лучший потом друг – Ф.А. Голубинский. После 35-летней профессорской деятельности, испросив себе по слабости здоровья увольнение от службы при Академии, он отправился доживать свои последние дни в Кострому, где священствовал его отец и где у него еще оставалось родство, и там в августе месяце умер. – А. В-ч искренно жалел покойного. В письме своем к К.И. Невоструеву, с известием о смерти Ф. А-ча, А. В-ч называет его «незабвенным наставником», «слово чье возбуждало жизнь многих»; а «горестной вести о вечной разлуке с ним» – ему «долго не хотелось верить».⁸⁷³ Кто знал бы, как много добра сделал ему Ф.А., кто был бы свидетелем их отношений, особенно в последнее время, тот понял бы скорбь А. В-ча по утрате ученого сослуживца. – Не улеглось еще, быть может, это горе, как А. В-ча посетило другое, сильнейшее: умер у него отец. В. С-ч около полутора года страдал геморроем. Сначала болезнь была сносна, потом, с нового 1857 года, она быстро стала развиваться. В марте месяце, в день своих именин, он уже не мог выехать в церковь,⁸⁷⁴ а Ю. В-на извещала брата, что «силы отца совсем истощились, он ничего не кушает, такой стал изнуренный». Не добрые вести из дому встревожили А. В-ча и он на пасху, несмотря на беспутицу, поехал в Кострому.⁸⁷⁵ В. С. при нём кое-как перемогся. Последний болезненный период начался с конца мая. А. В-ч после экзаменов в Академии тотчас отправился домой к больному отцу. Тот еще боролся со своею болезнью; но силы его заметно уга-

—258—

сади, недуг увеличивался и, наконец, 28-го июня, после случившегося с ним удара, он скончался.⁸⁷⁶ – Если домашние убивались раньше по умершем сыне и брате – Вл. В-че, то можно представить, как было велико настоящее их горе. Семья и знавшие В. С-ча оплакивали в нем доброго, нежного, сердечного человека, – супруга, отца, родственника и друга. Когда теперь только читаешь его простые, задушевные письма, и то отдаешь справедливость добрым душевным качествам его. Кроме общечеловеческого чувства к умершему, на семейных удручающим образом действовали еще предстоящие им нужды и лишения. В. С. при жизни был поильцем-кормильцем всей своей не малой семьи. Теперь, со смертью его, мать-старушка, вдова-сестра и малолетние её дети лишались всяких средств к существованию. – Для А. В-ча явилась забота об их устройстве. Что прежде только частью касалось его, то теперь ложилось на него всем своим гнетом. Не мало прошло времени, пока он не выхлопотал для матери пенсию и не переселил её и сестру к себе в Посад; не мало, значит, было ему и внутреннего беспокойства за них.

Занятия над синодальными рукописями, расширившийся объем преподаваемого предмета и, может быть, последнее семейное несчастие, связавшее А. В-ча, что называется, по рукам и по ногам, заставили его просить себе помощника по церковно-исторической кафедре. К первому семестру учебного 1858 года таковым и был назначен, по его же указанию, только-то окончивший курс даровитый студент нашей академии Н.К. Соколов (впоследствии известный профессор церковного права в Московском Университете), двоюродный брат А. В-ча. А. В-ч уступил ему чтение русской церковной истории, а себе оставил преподавание прочих отделов церковно-исторической науки.⁸⁷⁷

В одно почти время с этим А. В-чу предстало не-

—259—

ожиданное искушение переменить род своей службы. Обер-прокурор Св. Синода граф А.П. Толстой предлагал ему перейти в Петербург в канцелярию Синода. Что были за мотивы к тому у графа и при каких обстоятельствах это случилось, неизвестно. Из письма к А. В-чу Филарета (Черниговского) видно, что он отказался от такой чести.⁸⁷⁸ В Петербург А. В-ч поехал в следующем году, но ненадолго, и по другому совершенно делу.

Между тем еще в 1856 году возбужденное официальным порядком дело перевода Библии на русский язык в начале 1858 года стало близиться и к осуществлению. Труд перевода разделен был между четырьмя духовными Академиями, которым от Св. Синода предписано было избрать из среды ученых мужей их людей способных к тому, начав дело с новозаветных книг Св. Писания. В московской духовной Академии для сей цели, в числе не многих других, избран был А.В. Горский, и он много положил труда на это благое дело. Ему именно, особенно на первых порах (в 1858–1860 годах), когда он еще не был ректором Академии, принадлежал главный труд перевода; другие члены переводного комитета лишь проверяли и исправляли сообща перевод А.В. Горского. Так было в отношении к Св. книгам Нового Завета. В отношении же к книгам Ветхого Завета (Псалтирь, в последней половине её) A.В. Горскому, который в то время был уже ректором Академии, принадлежало лишь главное руководство и наблюдение за переводным трудом другого лица (П.И. Горского).⁸⁷⁹

В феврале 1859 года Петербургская духовная Академия намеревалась праздновать пятидесятилетие своего существования. На юбилейное торжество был приглашен и м. Филарет, которому Академия была обязана первым устройством по всем своим частям. По расстроенному состоянию здоровья, он отказался от личного присутство-

—260—

вания в Академии, а вместо того предложил своему Академическому правлению отправить туда депутатом профессора Делицына. Старец протоиерей был слаб слишком для такого дальнего путешествия, и вместо него правление назначило для присутствования при праздновании юбилеи А. В-ча. Так, случайно устроилась первая поездка А. В-ча в Петербург. Пробыл в столице он очень недолго: обязанности службы тянули его обратно в Академию. С пути он извещал митрополита о порядке юбилейного празднества «Пред окончанием литургии (которою началось торжество), – писал он ему, – о. Ректор Академии (архимандрит Феофан) произнес слово, исполненное, подобно другим его словам, духа ревности о православии, хотя некоторым и кажется, что приличнее было бы в церковном слове избежать некоторых резких выражений о протестантах, тем более, что за литургией находился и принц Ольденбургский». Далее в донесении он говорил, как шел самый акт и кто из особ на нём присутствовал. В заключение всего А. В-ч писал митрополиту: «по приказанию Вашему, имел я честь являться к членам Св. Синода, с приветствием Вашего Высокопреосвященства, и от всех слышал вопросы, исполненные самого живого участия, о бесценном здравии Вашем».⁸⁸⁰ – Настоящая поездка в Петербург для А. В-ча имела то значение, что доставила ему случай лицом к лицу предстать пред высшим епархиальным и духовно-училищным начальством.

Кажется, такие назначения и поручения, как представительство на торжественных собраниях различных учреждений, сами по себе слишком мелочны и для них не стоило бы А. В-чу отрываться от своих серьезных научных занятий. Но кто не знает, что иной раз и такие неважные вещи влекут за собою важные последствия. А. В. вскоре имел еще случай убедиться в этом. В октябре того же 1859 года чрез кого-то ему поручено было митрополитом составить краткую записку о том,

—261—

«необходимо ли требуют канонические постановления, чтобы приходские священники были женаты, и на каком основании, и с какого времени утвердился у нас обычай рукополагать не иначе, как когда предназначаемый к рукоположению вступит в брак». А.В. принялся за этот вопрос, как и за всякий другой ему заказ, не вдаваясь много в дальнейшие его цели. Чрез несколько времени оказалось, что эти две-три страницы, написанные в его разрешение, имели значение для всей собственной его судьбы. Как известно, А. В-ч давно желал принять сан священства и принял бы, если бы не требовалось предварительно вступить в брак. Об этом желании его знал и митрополит. Видя раньше из разговоров, что А.В. не примет монашества, он решил дать ему священный сан. Это намерение митрополита и было для него побуждением заставить А. В-ча навести справку на счет безбрачия белого духовенства. Очевидно митрополит хотел наперед знать, не встретят ли его планы канонического себе препятствия. А.В. беспристрастно исследовал предложенный ему вопрос и в конце пришел к тому заключению, что «канонически не было воспрещено рукополагать во священники и диаконы из безбрачных; но вследствие разных причин само собою, как в Греции, так и у нас на Руси, ввелось в обычай поставлять только вступивших в брак.⁸⁸¹ Такой ответ А. В-ча приходился по мыслям митрополиту и он после того дозволил ему просить об удостоении его благодати священства и предположительно указал время, когда это может совершиться».⁸⁸² В своем официальном прошении об этом митрополиту А.В. прописывал, что желание быть служителем алтаря он питает в себе уже давно, – что если он не вступает в семейную жизнь, то лишь по расположению к ученым занятиям, – что теперь, при помощи Божией, он довольно уже испытал себя в этом состоянии, и потому просит удостоить его сана и причи-

—262—

слить к какой-либо церкви, имеющей свободное священническое место, но не требующей наличного священника, с тем, чтобы он мог, по прежнему, продолжать, службу при Академии.⁸⁸³ Митрополит положил такую резолюцию на нём: «1) на основании шестого правила 6-го вселенского собора, проф. А. Горский дает непреложное обещание и подписку, что по вступлении в священство, пребудет безбрачен до конца жизни. 2) Проф. Горский назначается во священника к кафедральному собору. 3) К исповеди, и, если не окажется сомнения, к присяге и к посвящению».⁸⁸⁴ С решением митрополита кончались все формальности; очередь после того оставалась за самым делом. 24-го Марта 1860 года А.В. и был рукоположен во священника.

Случай производства во священную степень безбрачного – небывалый в нашей церковной практике. Понятно поэтому, как было принято в обществе, духовном и светском, рукоположение А. В-ча. Поднялся настоящий шум: говорили об этом все, говорили много, и pro и contra; ходили разные нелепые слухи и толки – к стыду сказать – даже среди своих академических братий.⁸⁸⁵ Раньше эти толки могли бы поколебать в решении высшую епархиальную власть; теперь все свершилось и А.В. много не опасался их. «Мое положение теперь легко, – писал он в ответ на приветствие ему К.И. Невоструева, без заботливости о последствиях, выслушиваю толки pro и contra. Худо было бы, когда бы подобные толки поднялись до посвящения. Тогда переболело бы от них сердце».⁸⁸⁶ Если бы мы проникли в душу самого А.В. незадолго до его посвящения, мы увидели бы, с каким настроением решался он на такой важный в жизни шаг и как он смотрел на задуманное им святое дело. Какой-то радостный трепет и вместе боязнь и смущение овладевали тогда его всею душою. «Поддержите, – не просил, а почти умолял он преосв. Леонида, еп. Дмитровского, пред своим

—263—

посвящением, – духовною помощью первые шаги решающегося приблизиться к престолу благодати. Достоинство сана велико, а недостоинство, не смотря на долгое приготовление неготовой жизни, безмерно. Оставляя все внешние соображения, я думаю сосредоточить мысли и чувства на себе самом, чтобы глубже почувствовать великость дара благодати и с большим дерзновением уповать повергнуться в бездну щедрот и милосердия Божия».⁸⁸⁷ А по принятии священства, чрез месяц, он писал К. И-чу: «теперь я, по милости Божией, послуживаю обедни, когда бывает удобно по классическим отношениям. Здешние старцы говорят, что новорукоположенный священник должен служить сряду сорок дней литургии. Я еще в Москве в последние дни начал делать пропуски: да и теперь не каждым днем могу воспользоваться. По крайней мере, стараюсь сделать возможное».⁸⁸⁸ Как, значит, был рад А. В-ч своему новому служению и как серьезно к нему относился! Он выполнял неписанные предания своих старцев на счет иерейства, не говоря уже о прямых и ясных постановлениях церковных. Не даром он не только дал, но и для всегдашнего памятования списал и хранил у себя свою священническую присягу:⁸⁸⁹ – хотел быть истовым, настоящим служителем алтаря Господня.

—264—

Боящиеся Бога! Царя чтите. Чтущие Царя! Бога бойтеся.

Филарет Митрополит Московской.

Наступающее государственное, церковное и народное торжество священного коронования Российского Монарха и Его Супруги своею важностью заслоняет собою все другие события и невольно влечет к себе внимание мыслящей части человечества всех стран цивилизованного мира. В удовлетворение этого интереса образованными нациями снаряжаются в Москву десятки корреспондентов и скоро разноязычная периодическая пресса наполнит столбцы свои описаниями этого строго говоря русского торжества.

В чём же заключается интерес этого события? О простом, праздном любопытстве здесь речи быть не может. Какие-либо международные интересы, художественные, ученые, даже политические опять-таки не могут здесь иметься в виду: имеет совершиться не какой либо деловой акт международного интереса, а просто русское национальное торжество.

В чём же дело?

На наш взгляд главную силу интереса составляет именно русский характер этого торжества. Ни западная Европа, ни Америка не знают его, или если и знают нечто подобное, то только по преданию, как факт прошлого, когда то давно имевший место в жизни западных народов. Во всяком случае русское коронационное торжество, как оно совершается в настоящее время, есть выражение чисто русской идеи государственного порядка и есть выражение, носящее стиль и характер самобытно и своеобразно выработанные вековою жизнью русского

—265—

народа, т. е. русское коронационное торжество и по внутреннему содержанию и по внешней обрядности есть оригинально русское.

В чём же состоит сущность и особенность идеи этого государственного порядка?

I) Обыкновенно отвечают на этот вопрос, одним словом – в самодержавии. В общем, конечно, ответ верный. Но именно эта-то общность в данном случае, как и всегда, весьма легко соединяется с недостатком ясности, отчетливости представления, а иногда и прямо сопровождается смешением понятий довольно различных. В самом деле, понятие самодержавия не чуждо было ни римскому, ни византийскому, ни средневековому (западному) государственному устройству; не чуждо было и монархиям древнего востока. И кому неизвестно, как нередко недруги России или даже и домашние наши мыслители, отуманившие не глубокий политический смысл свой раболепством пред всем заграничным, злоупотребляли и злоупотребляют этой общностью, обзывая русское государственное устройство отсталым и выставляя новейшие формы западного «культурного правового порядка», как цвет политического прогресса? И однако же тот факт, что теперь весь старый и новый свет, превозносящий эти формы «культурного государства», с глубоким интересом собирается участвовать в торжестве русского самодержавия, красноречивее всяких слов свидетельствует не об отсталости, а наоборот – о силе и могущественной жизненности этой русской идеи государственного устройства. Отсталое, как дряхлое, неспособно к росту, потому что не имеет в себе сил для обнаружения влияния на внешнее его окружающее, этих сил у него недостает даже для самосохранения и его жизнь под напором внешнего давления постепенно гаснет, как догорающая свеча. Этот процесс мы действительно и наблюдаем в истории падения монархий: римской, как опиравшейся исключительно на силе завоевания, византийской, представлявшей смесь элементов римского монархизма и восточного деспотизма и средневековой европейской, сочетавшей в себе элементы языческого римского цезаризма и латинского католичества. Эти монархии возникали быстро, благодаря преимущественно

—266—

личным военным доблестям своих основателей (полководцев) и, обнаружив в начале блеск и силу переживали затем то более, то менее медленный процесс упадка и угасания. Не то мы видим в истории развития русского самодержавия, здесь мы именно видим процесс как раз обратный.

В начале истории русского государства идея самодержавия осуществляется весьма слабо и лишь постепенно, долгою и упорною борьбою с препятствиями внутренними и внешними, более и более возрастает в своей силе. Этот постепенный рост её весьма ясно выражается во вне даже в разной форме титулов, которыми в разные эпохи украшались наши Государи.

«Первоначально русские государи носили наименование Велих Князей. С объединением России под владычеством Москвы стал входить в употребление титул Царя. Окончательно усвоил себе это наименование Иван Грозный в 1547 году; титул царя оставался за русскими государями до 1721 года. Но 30-го августа 1721 года Ништадский мир окончил великую северную войну, веденную с таким успехом Петром Великом. В ознаменование этого события Сенат и Синод определили просить Петра I-го принять наименование Императора, Великого и Отца отечества. 11-го ноября того же года последовал Высочайший указ о новом титуле. Этот акт, ставивший русского государя равным с единственным тогда императором «священной римской империи германского народа» вызвал протест со стороны многих европейских держав. Первые державы, признавшие новый титул, были: Пруссия, Нидерланды и Швеция. За ними последовали: Турция, Англия и Германская Империя, Франция и Испания, – последния не без оговорок, устраненных декларацией Екатерины II-й. Польша последняя признала новый титул русских государей».⁸⁹⁰

Что же служило причиною поступательного успеха идеи самодержавия в нашем отечестве?

Личные нравственные качества и заслуги наших госу-

—267—

дарей? Конечно, так; однако ж эта причина – не единственная. Ведь и в среде монархов других стран были нередко весьма достойные носители и представители этой идеи, однако ж они оказались не в состоянии удержать от падения свои монархии. Необходимо следов., предположить и еще другие условия отсутствовавшие там и имевшиеся у нас.

Одним из таковых условий должно признать то, что идея самодержавия, как основного начала государственного устройства, коренится в глубинах русского народного духа. Она, эта идея, не была навязана русскому народу отвне, как нечто ему чуждое; напротив князья русские, наиболее успешно осуществлявшие её, завоевывали себе искренние симпатии народа, как наиболее отвечавшие его идеалу. Конечно, точнейший свидетель и выразитель народного духа есть язык народный. Что же нам говорит о царе этот язык?

Всего более наклонный к мирному земледельческому труду народ наш поэтически назвал, как известно, своё только что образовавшееся государственное тело «землею»: «отсюду начася прозывати Руськая земля». Но что для земли всего необходимее, краше? Что сообщает ей силу растительную, плодородие, красоту? Конечно – солнце. И вот поэтическое творчество народа переносит эти свойства солнца на свой идеал государя и этот идеал облекается в конкретный поэтический образ «ласкового князя Владимира – Красное солнышко».⁸⁹¹ И этнографически, и географически, а может быть и физиологически предрасполагаемый к мирному земледельческому труду, как осевший на равнине, дов. однообразной, но обильной лесами и водами чего иного мог желать себе русский народ от князя, как не обороны своей территории от беспокойных своих кочующих полудиких соседей и внутреннего строя и по-

—268—

рядка? Так оно и было в действительности. Идеал князя отлился в весьма определенный образ стража, «оборонителя» русской земли, «промысленника» о мирной не возмущаемой и производительной трудовой жизни,⁸⁹² в образ пастыря народного и собирателя земли русской. «Вас молю – обращается летописец к своим читателям – стадо Христово, с любовью приклоните ушеса ваша разумно: како быша древнии князи и мужи их, и како отбороняху Русскыя земля и иныя страны приимаху под ся… и расплодили были землю Русскую».⁸⁹³

Характерную особенность русского народа составляет убеждение в святости родительской власти. Власть отца и матери сомнению не подлежит: отсюда – крепость родового быта, которою проникнут был долгое время общественный строй древней Руси. И вот здесь мы наталкиваемся на следующее явление народного миросозерцания: прежде чем в достаточной степени окрепло государственное начало в форме строгого монархизма в общественном устройстве Руси, мы встречаемся с ним в семейном родовом укладе. Родимый батюшка здесь – государь, и родимая матушка – государыня – и так не только для детей слабых, тихих и кротких, но и для самых мо-

—269—

гучих богатырей, равно как и для таких необузданных, диких натур, как новгородский типичный озорник и забияка – Васька Буслаев. Несомненнее, безусловнее родительского авторитета пока еще нет никакого авторитета. И вот когда достаточно окрепло потом государственное начало, когда во главе народа русского стал «царь со своею царицею», народный гений утвердил за ними авторитет родительский – «царя – батюшки», «царицы – матушки».

Таковы оттенки, которые приняла у нас идея самодержавия, как основание государственного порядка под влиянием этнографических национальных и исторических условий роста русского государства, – оттенки, строго определенные, характерные. Для общественного национального организма царь и царица также необходимы как для земли солнце, как для стада пастырь, как для детей и семьи – родители. Их власть естественна и безусловна сама по себе, т. е. независимо ни от их личных качеств, ни от личных качеств детей: царь может быть ласков, но может быть и грозен, как и родимый батюшка. Эта необходимость царской власти есть нравственно-естественная, а не какая-либо искусственная и условленная, она есть оплот и опора благополучия и процветания русской земли и потому преклоняет не только волю, но влечет к себе и сердце русское: народ русский не только безусловно повинуется и чтит царя, но и любит его. Отсюда утвердившийся за Россией эпитет – «Царелюбивой».

Достойно внимания, что эта так сказать органическая связь нации с царем ни мало не ослабевала даже в годины самых тяжких политических испытаний, каким подвергался политический организм Руси. В смутные эпохи наши урожденные крамольники и социалисты, как то разная самозванщина, Стенька Разин, Емельян Пугачев, с большим успехом организовали полчища повстанцев из обездоленного крестьянства и казачества и легко разжигали в тянувшей к ним «голытьбе» страсти мщения и корыстолюбия против боярства и властей; однако же и в их буйных головах оставалась неприкосновенною и священною идея царя.

—270—

II. Существенная и едва ли не главная задача «культурного государства» есть гарантия и господство права и закона. И в осуществлении этой задачи наш «государственный правовой порядок», выработавшийся и установившийся долгим историческим опытом сохраняет некоторые характерные черты.

«Империя Российская управляется на твердом основании положительных законов, учреждений и уставов, от самодержавной власти исходящих» (ст. 47. осн. закон.) – так формулируется в нашем действующем законодательстве рассматриваемая задача государства и должно сказать, что стремление наших государей к водворению этой идеи законности знаменуется в истории нашего государственного права явлениями и характерными и в высокой степени поучительными.

«Россия издавна принадлежала к числу стран, признававших необходимость писанного закона, как нормы управления и суда. Памятники вечевого законодательства Новгорода и Пскова делают честь той эпохе, в которую они появились. В Северо-восточной Руси задолго до появления общих законодательных актов, князья старались определить отношения правительственных лиц к народу уставными грамотами. Мотивом к изданию судебников, особенно царского, является стремление оградить народ от произвола и лихоимства судей. Тот же мотив выражен и в Уложении царя Алексея Михайловича… Вся система учреждений Петра Великого имела в виду одну главную цель – обеспечить законность в управлении… Екатерина II-я возвела это стремление на истинно-философскую высоту. «Христианская религия – говорится в наказе Екатерины – учит нас делать друг другу добро, сколько это возможно. Это правило побуждает всякого честного человека во 1-х желать своему отечеству высшей степени благосостояния, славы, блаженства и спокойствия, во 2-х возбуждает в нём желание видеть всякого согражданина под покровительством законов, которые, не стесняя его благосостояния, защищали бы его против всякого действия, противного этому правилу… В чём состоит цель Самодержавия? Не в том, чтобы лишить людей их естественной свободы, но в том, чтобы

—271—

направить их действия к величайшему из всех благ. Законы должны сколько возможно охранять безопасность каждого гражданина в частности… На этом основании политическая свобода в гражданине есть спокойствие духа, вытекающее из мнения, которое каждый имеет о своей безопасности, и для того чтобы граждане имели эту свободу нужно, чтобы один гражданин не боялся другого, но все боялись бы одних законов». (Полн. собр. закон. № 12949).⁸⁹⁴

Да, поучительны эти и дальнейшие свидетельства истории развития нашего государственного права! Самодержавная Власть стремится к тому, чтобы водворить между своими подданными гражданскую свободу. И не говоря о самой России, видел весь свет на троне российских монархов-самодержцев в лице Государей Александра I, Николая I, Александра II и Александра III-го мужественных и самоотверженных поборников законных прав не только гражданских, но и прав народных и признал за Ними беспримерные титулы «царей-освободителей» и «царей-миротворцев».

Но идея законности, священная для каждого государства, претендующего на звание «культурного», по нашему государственному праву соединяется с началом «неограниченной воли монарха». Одному Государю принадлежит высочайшая власть дарования милостей в особых случаях, не подходящих под действие общих законов, когда сим не нарушаются ничьи, огражденные законом интересы и гражданские права, а также право помилования или смягчения участи лиц осужденных или отбывающих наказание.⁸⁹⁵ Применение этого права есть акт «не правосудия, т. е. применения закона к данному случаю, а – милосердия, отменяющего применение закона, следовательно это право принадлежит только верховной власти, поставленной в известных отношениях выше закона».⁸⁹⁶

По силе этого начала, Самодержавие, как орган права и закона, есть в тоже время и орган милосердия, есть

—272—

сочетание правды и милости. Но это сочетание – идеал справедливости. Ибо кто не знает, что одно только безусловное царство человеческого закона – summum jus – есть величайшая несправедливость – summa injuria? Иначе и быть не может: никакое законодательство в мире не в состоянии предусмотреть всех возможных отношений, всех случаев жизни. Оно предначертывает только большее или меньше количество типических форм и формул для человеческой деятельности и жизненных отношений; между тем жизнь постоянно творит новые отношения, образует новые комбинации и это её творчество – неисчерпаемо. Поэтому судья или администратор, обязанный действовать только по закону (ибо в этом гарантия от личного произвола) весьма нередко наталкивается на такие жизненные отношения, которые не вполне подходят под те схематические комбинации, которые в ограниченном числе представляет ему кодекс и он принужден данное действительное отношение отождествить на основании закона с отношением иного качества. Вот здесь-то и необходим орган власти, высшей закона, чтобы своею волею упразднить неправду, происшедшую от неполноты, от немощности закона. В лице Монарха Самодержавного, Неограниченного, «Воля Которого не стеснена известными юридическими нормами», Русское Государство, неуклонно проводя идею законности в своем управлении, всегда имеет необходимое восполнение для осуществления высшей идеи справедливости, восполнение, которого недостает западному «культурно правовому государству».

Так идея самодержавия, выросшая и окрепшая на чисто национальной почве, осуществляемая политическою мудростью государей, возвысила русское государство в настоящий исторический момент на степень могущественной культурной державы. Устремляя внимание назад историк русской цивилизации должен необходимо сказать, что во всех стадиях её поступательного развития русский народ шел бодро и неустанно вперед, озаряемый и согреваемый своим вождем, Самодержавным Государем, как земля солнцем.

Наше указание характерных черт русской идеи государственного порядка было бы не полно, если бы мы обо-

—273—

шли вниманием и еще великую нравственную силу, участвовавшую в деле созидания и строения русского государства, – великую нравственную силу, которую русский народ и его государь почерпали в крепкой своей преданности православию, в просвещающей и освящающей деятельности Святой Православной Церкви. Посему необходимо отметить и то, что ею привнесено в органическое сочленение нашего государства.

III. Действие христианской проповеди на великого князя Владимира летописец наглядно изображает в следующих двух повествованиях. «Сей философ (Кирилл) много поучив Владимира, последи же сказа ему и о втором пришествии Христовом и страшном суде, и скончав словеса, отдаде Владимиру златотканную запону (на ней же бе исткано второе пришествие Христово и страшный суд), юже видев Володимер, вопроси Кирилла: что се есть? Кирилл же сказа ему, яко приидет Господь судити праведных и грешных, и праведных своих послет в царство небесное на вечное веселие, грешных же… послет во геенну, во огнь неугасающий и безконечныя муки… Володимер же воздохнув и рече: добро сим, иже одесную Бога, горе же сим, иже ошуюю Его… В сие лето – заканчивается рассказ – нача Господь испускати луча своея благодати на землю Русскую, хотя извести из тьмы на свет».⁸⁹⁷

Владимир сделался христианином.

«Бяше же – характеризует его летописец – по премногу милостив на убогия и не ускоряше человека погубити, аще и за великую вину: сего ради умножишася татие, разбойници и прочии злии человеци и глагола к Володимеру митрополит: почто, княже, злых не казниши? Он же рече: боюся греха. Митрополит же и старцы реша: ты поставлен еси от Бога властелин на наказание злым и милование добрым; достоит ти казнити злых с испытанием; аще бо не казниши злых, виждь, яко добрым зле дееши, понеже за твоим нерадением умножаются злыи на пакость добрым; но погуби злых, да добрыя в мире живут».⁸⁹⁸

—274—

Если строгая историческая критика находит основания возражать против исторической достоверности первого из этих летописных повествований, то за ним все-таки остается неотъемлемое и непререкаемое достоинство его жизненной правды, как типического выражения того внутреннего благодатного действия Христовой веры на человеческое сердце, – действия, благодаря которому православная церковь победила русское язычество и, непрерывно воздействуя на народную совесть, влила свой животворный дух в целый национально-политический организм Руси.

В чём заключается сущность и животворная сила этого духа?

Вникнем с полным вниманием в повесть летописца и мы легко разрешим этот вопрос.

Проповедник православной веры нашел доступ в сердце язычника указанием на Суд Божий с его нелицеприятным мздовоздаянием за добро и зло и, пробудив усыпленную совесть, вызвал невольный, искренний вздох из груди грешника, при свете божественной истины в первый раз увидевшего бездну содеянного им зла; за тем внедрил в нём мысль о неизбежности этого нелицеприятного Божьего суда и таким образом в сердце могучего богатыря вселил страх Божий и боязнь греха. Но вместе с боязнью греха вера Христова вселяет в сердце христианина мужество и твердость именно тогда, когда это требуется положительною обязанностью, к которой христианин призван самим Богом: «ты поставлен еси от Бога властелин на наказание злым и милование добрым» – наставлял князя-христианина учитель той же веры, которая ранее в сердце князя-язычника вселяла боязнь греха, наставлял, указывая на великое зло, порождаемое его нерадением в исполнении Божественного его призвания.

Так было в начале просвещения Руси «лучами благодати Господней», так всегда было и потом в течение тысячелетней исторической жизни. Проповедник и учитель веры всюду сопутствовал царю в его заботах о строе земском и государственном, вселяя в сердцах подданных его и его слуг страх Божий, возводя гражданский долг послушания и службы царю на степень нравственной святой обязанности послушания Воле Божией. «Бога бой-

—275—

теся, царя чтите!» – поучал уже в наш век один из знаменитых русских иерархов: «сии две заповеди так соединены для нас, как бы два ока на одном лице истины и правды, не разрозните их, не обезобразьте лица истины; не повредите одного из очей её». В разные времена приходили к нам из разных стран разнообразные учителя гражданственности и политики, проносились разного рода веяния, производившие шаткость в воззрениях не только простых граждан, но даже и стоящих у кормила правления и грозившие разрывом нашей гражданственности от нравственной её основы, насажденной православною верою. Но эти веяния оказывались бессильными пред могущественным оружием проповедников Божественной истины. Тот же иерарх следующим образом обличает подобные мудрования: «Боимся Бога, говорят некоторые изуверы, и отрекаются молиться за царя, или давать ему дань, или вступать в его службу. Не очевидно ли, что это не последователи благочестия, но враги оного, также как и отечества. Христос учил: воздадите кесарева кесареви; Апостолы учили: царя чтите. Кто учит не тому, чему научал Христос и Его Апостолы, тот не последователь, а враг Христов. Негде есть и политические раскольники: они хотят к соблазну народов иметь царя, не освященного Царем царствующих, закон человеческий без закона Божия, власть земную без власти небесной, присягу без имени Божия. Знаете ли, что делают сии неугомонные мудрователи? Они хотят выколоть у правды правое око. Можно ли основать закон и власть только на зыбком песке мнении людских? Как может стоять земля без неба? Что значит клятва без Всевидящего и Всемогущего, Который Один дает сему слову дух и силу, непоколебимо поддерживающую верного и неизбежно карающую изменника? Братия! Да стоим твердо во всецелой истине и правде! Боящиеся Бога! Царя чтите. Чтущие Царя! Бога бойтеся!»⁸⁹⁹

Если повиновение Царю есть дело Богу угодное – святая обязанность, нарушение же её есть не только преступление гражданское, но и прямо вражда против Бога; то и самые

—276—

полномочия и права царской власти с точки зрения Святой Церкви суть великое бремя и подвиг, есть святейшая обязанность христианина-царя. Высоко художественное выражение этого церковного воззрения мы встречаем в речи Московского митрополита Платона, произнесенной при священном короновании Императора Александра I-го «Сей венец Твой – говорил он обращаясь к Богом венчанному Царю – на главе Твоей есть слава наша, но Твой подвиг. Сей скипетр есть наш покой, на Твое бдение. Сия держава есть наша безопасность, но Твое попечение. Сия порфира есть наше ограждение, но твое ополчение. Вся сия утварь царская есть нам утешение, но Тебе бремя. – Бремя по истине и подвиг! Предстанет бо лицу Твоему пространнейшая в свете империя, каковую едва ли когда видела вселенная, и будет от мудрости Твоей ожидать во всех своих членах и во всем теле совершенного согласия и благоустройства. Узриши сходящие с небес весы правосудия с гласом от Судии неба и земли: да судиши суд правый и весы Его да не уклониши ни на шуее, ни на десное. Узриши в лице Благого Бога сходящее к Тебе милосердие, требующее, да милостив будеши ко вручаемым Тебе народам. Достигнут бо престола Твоего вдовицы, и сироты, и бедные, утесняемые во зло употребленною властью, и лицеприятием и мздоимством лишаемые прав своих, и вопить не перестанут, да защитиши их, да отреши им слезы, да устроиши их везде проповедовать Твою промыслительную державу. Предстанет и самое человечество в первородной своей и нагой простоте, без всякого отличия порождений и происхождений: взирай, возопиет, общий Отец! на права человечества: мы равно все чада Твои. Никто не может быть пред Тобою извергом, разве утеснитель человечества и подымающий себя выше пределов его. Наконец, благочестию Твоему предстанет и Церковь, сия мать, возродившая нас духом, облеченная в одежду, обагренную Кровью Единородного Сына Божия. Сия августейшая дщерь неба, хотя довольно находит для себя защиты в Единой Главе Своей, Господе нашем Иисусе Христе, яко огражденная силою Креста Его, но и к Тебе, Благочестивейший Государь, яко к первородному сыну своему, прострет она свои руки и, ими объяв Твою

—277—

любезнейшую выю, умолять не перестанет: да сохраниши залог веры цел и невредим, да сохраниши не для Себя токмо, но паче да явиши Собою пример благочестия, и тем да заградиши нечестивые уста вольнодумства и да укротиши злой дух суеверия и неверия».

«Но с Ангелами Божиими не усомнятся предстать и духи злобы. Отважатся окрест престола Твоего пресмыкатися и ласкательство, и клевета, и пронырство со всем своим злым порождением и дерзнут подумать, что аки бы под видом раболепности можно им возобладать Твоею прозорливостью. Откроет безобразную главу свою мздоимство и лицеприятие, стремясь превратить весы правосудия. Появится бесстыдство и роскошь со всеми видами нечистоты, к нарушению святости супружеств и к пожертвованию всего единой плоти и крови в праздности и суете».

«При таковом злых полчищ окружении обымут Тя истина и правда, и мудрость, и благочестие, и будут, охраняя державу Твою вкупе с Тобою желать и молить: да воскреснет в Тебе Бог и расточатся врази Твои!»

«Се подвиг Твой, Державнейший Государь! Се брань, требующая, да препояшеши меч Твой по бедре Твоем, о Герой! И наляцы, и успевай, и царствуй, и наставит Тя дивно десница Вышняго!»

«Дивно, глаголем: ибо от всего того предохранить себя, все то превозмочь, все управить в мире и благоустройстве требует сил более нежели человеческих. Почему судя о Тебе, хотя превознесенном паче всех человек, но яко о человеке, и должны бы мы свои радости и восторги торжественные в своих пределах удержать».

«Удержать, – но что же означает сие, над Тобою совершившееся действие? Состоит ли оно в одной наружности? Составляет ли только один простой обряд? Ах, нет! О Давиде, егда избран он был Богом в цари Израилю и святым елеем помазан, Слово Божие гласит: и ношашеся Дух Господень над Давидом от того дне и потом. Сие Духа Господня ношение в день сей осенило и освятило главу Твою. Не тщетны желания всея России; не тщетны моления всея Церкви. Призирает Господь на молитву смиренных и не уничтожит моления их».

—278—

«Итак, великодушнейший Государь, сим укрепися и ободрися. С такою помощью небесною, с таковым дарованным Тебе Духом Владычным подвиг Твой будет удобен, бдение Твое будет сладостно, попечение Твое будет успешно, бремя легко, и ополчение Твое будет победительно и торжественно».⁹⁰⁰

Итак, что же святая православная церковь вносит своим влиянием в наше национально государственное сочленение? Отвечая кратко на этот вопрос, должно сказать, что она вносит в него дух страха Божия. В страхе Божием русский верноподданный не боится ни какого смущения от врагов внутренних и внешних, верно служит царю и безбоязненно полагает жизнь свою за веру, царя и отечество. В страхе Божием и царь мужественно подъемлет на себя подвиг служения народу и веруя в святость своего призвания, дарует милость добрым и грозно карает того заслуживших, не смущаясь никакими человеческими мудрованиями, никакими веяниями, хоть бы и весьма культурными, но противными его христианской совести.

Под действием этого религиозного начала Россия в среде европейских государств имеет преимущественное пред всеми ими право называться христианским государством; под действием этого начала, выдерживая в настоящее время свойства «культурного, правового государства», она остается, как и всегда была, «Святою Русью».

И мы думаем, что высокие гости, представители западных культурных государств, прибывшие почтить русское торжество священного коронования с глубоким вниманием отнесутся к этой характерной черте нашего государственного устройства и может быть в душе нам позавидуют…

IV. Раскрытой выше идее русского самодержавия соответствует вполне и внешняя обрядность, в которую облекается торжество священного коронования. И опять эта обрядность носит яркие национальные черты.

Это есть праздник государственный, народный и церковный, или лучше сказать есть внешнее выражение таинственного единения Государя с своей нацией, освящаемое и утвер-

—279—

ждаемое благодатною силою веры. Почин празднества принадлежит Государю. Он призывает своих подданных на свой праздник и Неограниченный, Самодержавный Государь свой властный призыв растворяет отеческою любовью и уважением к своему народу: «Призываем всех Наших верноподданных – гласит Высочайший Манифест – в предстоящий торжественный день Коронования разделить радость Нашу и вместе с Нами вознести горячую молитву Подателю всех благ, да излиет на Нас дары Духа Своего Святого, да укрепит Он державу нашу и да направит Он Нас по стопам Незабвенного Родителя Нашего, Коего жизнь и труды на пользу дорогого отечества останутся для Нас навсегда светлым примером».

Центр празднества – Москва – сердце Руси. Сюда, подобно тому как в живом организме, от самых окраин направлены теперь жизненные струи необъятного русского государства, чтобы соединившись здесь на момент снова разлиться по всем его разветвлениям, всюду неся с собою оживление, укрепление, радостные надежды. Области, города, селения, государственные, церковные, общественные учреждения, ученые, художественные, промышленные корпорации чрез избранных представителей своих предстанут здесь пред светлое лицо обожаемого Монарха и Его Супруги, чтобы от всей земли русской принести Им свою «хлеб-соль», чтобы вознести свои молитвы за Них пред Царем царствующих и чтобы затем разделить с Ними их праздничную трапезу и праздничные торжества. Да, это праздник теснейшего единения православного царя со своим народом, праздник радости, мира и любви, – любви такой жизнерадостной, всеобъемлющей, которая откроет гостеприимные двери и гостям иностранным и иноверным. В эти светлые дни любвеобильный Домовладыка русской земли, по обычаю русского гостеприимства, пригласит на пир свой и славных, и знатных, и последнего бедняка.

Вместе с тем это – и великое торжество православной церкви. Ибо Первородный Сын её, Богом венчанный и превознесенный Самодержец величайшего из государств в древнейшем храме первопрестольной столицы торжественно перед лицом собора русской церкви и высших государственных чинов торжественно произнесет испо-

—280—

ведание православной веры и озаряемый и вдохновляемый ею вознесет свою молитву о вверенном ему Богом народе.

Приготовься же, Святая Русь, на этот великий праздник достойным тебя образом, явись пред Царем и Царицею не только принарядившись наружно, но и настроив сердце свое благоговейным трепетом и благодарностью пред промыслительною благостью Царя царствующих, в течении тысячелетия укреплявшего царственных вождей твоих в трудном, самобытном шествии к недоведомо высокому мировому назначению.

Н. Заозерский

—281—

Рассеялись тучи, прошла непогода. Выглянуло красное солнышко, повеяло теплым майским воздухом… И во внутренней жизни нашей святой Руси совершается нечто подобное тому, что происходит в окружающей нас природе. Сумрачно было наше недалекое прошлое: 20-е октября 1894 года в густой мрак погрузило русскую народную душу. Миллионы сердец изнывали в безысходной тоске о Том, Кто до последней минуты своей жизни так радел о благе своего народа, Кто так высоко поднял знамя его в великой семье международной. Неожиданно покинул он возлюбленный народ свой и как будто унес с собой все его чаяния и надежды. Колесница израилева и всадники его, могла восклицать подобно Елисею всякая русская душа, провожая на небо мысленными очами своего удалявшегося Илию.

Но крепко верит православное русское сердце, что каждый раз воздвигает Господь Бог мужа во время свое, и в этой вере оно находит себе утешение. Тяжелый момент переживала православная Русь в 1881 году. Во внешней политике международное значение России было ослаблено дипломатическими неудачами; а внутри – народная совесть была крайне смущена злодейским преступлением 1-го Марта. Но воздвиг Господь Бог мужа во время свое, и таковым явился Александр III-й, который в свое кратковременное четырнадцатилетнее царствование успел и возвеличить Россию пред лицом всего мира, и

—282—

внутри своего обширного государства сумел водворить мир и тишину и успокоить смятенную народную совесть. И вот, как зрелый колос, достигший полной меры своего возрастания, берет Его Господь Бог из среды нашей в свои небесные житницы. Почивший монарх в совершенстве выполнил назначенную Ему Провидением задачу. И вот то, что кажется как бы преждевременным с точки зрения ограниченного человеческого взора, является своевременным пред очами веры, проникающей в пределы бесконечности и получающей оттуда возможность уразумевать внутренний смысл преходящих явлений грешной земли.

И эта вера даст нам успокоение не только по отношению к прошлому, но и согревает наше сердце сладким упованием в отношении к настоящему и светлою надеждою на будущее. Мы и сейчас исполнены той же веры, что воздвигает Господь Бог мужа во время свое. Кто знает, – быть может, Провидение предназначает нашему отечеству новые задачи, уже, быть может, созревшие для их выполнения и только не замечаемые нами, по свойственной человеческому уму близорукости, – задачи, для выполнения которых потребен иной муж, со свежими силами, с натурой, не надломленной жизненными непогодами. Такова наша вера в определенное Провидением назначение нынешнего нашего молодого монарха. Не думал, конечно, и сам Он, что Ему так скоро придется воспринять на себя всю тяжесть царской власти, не имел этого в мысли и никто из Его подданных. Но как скоро Божественному Провидению угодно было воззвать Его на это великое и многотрудное служение, русский народ уверовал в этот факт и сосредоточил на своем новом молодом монархе все свои надежды и упования.

Подобно тому как удалявшийся на небо Илия не оставил своего возлюбленного ученика Елисея совершенно обездоленным и осиротелым, но сбросил ему милоть свою, как символический знак передачи ему своих заветов и преданий, так и удалившийся от нас тоже в горние селения Царь-Миротворец не оставил нас совершенно сирыми, но передал нам Свое неоцененное наследство в лице возлюбленного Сына своего, которому,

—283—

как мы знаем и веруем, Он передал все свои заветы и Который торжественно, велегласно и всенародно обещал свято хранить их. И вот в то время, когда вся Русь окутана была, по-видимому, безрассветною тьмою, когда 20-е октября 94 года с его предшествующими днями страшного душевного напряжения повергло русский народ в глубокую и, по-видимому, безысходную печаль, в это самое время для него загорелась заря новой, хотя и на прежних началах, жизни. И опять воспрянуло русское сердце и снова забилось оно под действием нового источника жизненной теплоты: русский народ присягнул новому Государю-Царю.

С этого момента общее настроение народных чувств принимает все более и более высокий тон. Поводом к этому послужили события, совершившиеся в семейной жизни молодого Монарха. 14 Ноября 94 года Он вступил в супружество, а Ноября 3-го 95 года Бог благословил этот союз Августейшей четы дарованием Ей возлюбленной дочери. То и другое событие послужило поводом к изъявлению самых радостных чувств со стороны всех сословий и слоев русского общества. Всюду вознеслись горячие благодарения Богу за благополучный исход этих событий, со всех сторон полились восторженные чувства, растворенные искренними благожеланиями, щедрою рукою посыпались жертвы и приношения, предназначенные увековечить в памяти народной радостные события в царской семье. И едва ли найдется какой-нибудь уголок обширной России – как бы ни был он удален от главных центров, – который бы не принял участия в этом потоке народных чувств.

Наконец начало нынешнего года было ознаменовано изданием Высочайшего манифеста, который еще более поднял народные чувства. «При помощи Божией», гласит этот манифест, «вознамерились мы в мае месяце сего года в первопрестольном граде Москве, по примеру Благочестивых Государей, предков наших, возложить на себя корону и восприять по установленному чину Святое Миропомазание, приобщив к сему и Любезнейшую Супругу нашу Государыню Императрицу Александру Феодоровну. – Призываем всех верных наших подданных в пред-

—284—

стоящий торжественный день коронования разделить радость Нашу и вместе с Нами вознести горячую молитву Подателю всех благ, да излиет на Нас дары Духа Своего Святого, да укрепит Он державу Нашу и да направит Он Нас по стопам незабвенного Родителя Нашего, Коего жизнь и труды на пользу дорогого отечества останутся для Нас навсегда светлым примером…»

Вот торжественный призыв, раздавшийся с высоты престола, обращенный ко всему народу и послуживший источником для возникновения и развития особого рода духовного настроения народных масс. Миллионы индивидуальностей, сознаний, сердец слились между собой и образовали безбрежное море, волнующееся бесконечным разнообразием патриотических чувств преданных престолу и отечеству благочестивых Россиян.

Но как ни велико разнообразие этих чувств, обусловливаемое неодинаковостью классов, состояний и общественных положений подданных русского Царя и личными особенностями каждого из них, тем не менее нельзя не усмотреть некоторых основных мотивов, преобладающих в этом разнообразии. Прежде всего нельзя не отметить здесь отсутствие настроения легкомысленного характера, – настроения, вызываемого, обыкновенно, ожиданием какого-либо праздничного веселья, тех или иных публичных зрелищ, или разного рода потех. Напротив, всякому, кто сколько-нибудь присмотрится к происходящему вокруг себя в настоящий момент, представится иного рода картина. Приготовляясь, в ответ на Высочайший призыв, войти всем своим существом в радость возлюбленного Монарха в предстоящий день Его венчания на царство, народ не только омывается, охорашивается и принаряжается с внешней стороны; но, так сказать, препоясывает себя и с внутренней, становясь на страже своих чувств и стараясь подавить в себе порывы своей низшей природы. Что-то величавое и торжественное и вместе трепетное и радостное видится в настроении народа. Очевидно, он готовится к сретению чего-то необычайного, что заставляет его не только радоваться, но и серьезно задуматься, не только быть готовым к общему ликованию, но и по возможности улучшить и воз-

—285—

высить себя и с внешней и с внутренней стороны. Да, русский народ переживает сейчас такой психологический момент, когда в его душе все низкопробное, суетное и легкомысленное побеждено чувствами высшего порядка, и радостное его настроение, при ожидании наступающих торжеств, запечатлено торжественным, величавым, серьезным характером.

Что за причина такого торжественно-серьезного народного настроения? Почему предстоящее радостное событие налагает на чело русского человека печать серьезных дум? Главным и, пожалуй, единственным основанием этого является тот глубокий внутренний смысл и то великое историческое значение, какие в народном сознании соединяются с чином действия священного венчания царей на царство. Нельзя, конечно, утверждать того, чтобы во всей своей массе наш народ с отчетливою ясностью и в строгих логических понятиях, представлял всю историческую важность и всю глубину внутреннего смысла предстоящего великого акта, но можно сказать с несомненностью, что он понимает это непосредственным чувством. Такому непосредственному инстинктивному пониманию содействует прежде всего то, что русский народ привык видеть торжество венчания царей на царство не в Петербурге, – столице новой, но в древлепрестольной Москве, которую он, по её великой исторической роли в первоначальном образовании Московского государства, собирании земли Русской, по её самому живому и постоянному участию в всех дальнейших – счастливых и несчастных – судьбах своего отечества, назвал сердцем России. Равным образом, каждый раз он видит, что самый чин венчания совершается в великом и священном для русского сердца, по своей святой старине, преданиям и историческим заветам, наследии св. Петра, храме Успения Пр. Богородицы, который в сознании русского народа является драгоценным и единственным в своем роде памятником древности, свидетелем всех знаменательных исторических событий в его многовековой и многострадальной жизни, каждый камень которого, можно сказать, связан с теми или иными, самыми дорогими для русского духа воспоминаниями. И понимает русский народ, в на-

—286—

стоящий знаменательный момент, всё великое значение своей матушки-Москвы, и чувствует он, что венчаться царю на царство подобает не в каком-либо другом месте, но именно в Москве, в Кремлевском соборе Успения Пр. Богородицы. Почему, именно, образовалась в сознании и чувстве народном такая необходимая связь между актом священного венчания царей на царство и Москвою с её древнею святынею, – это объяснит нам самой «чин» царского венчания. Выяснение и раскрытие глубокого внутреннего смысла этого чина даст нам возможность не только понять упомянутую связь, но и уразуметь душевное настроение и чувства, которыми в настоящий момент одушевлен русский народ.

Чин венчания царей на царство перешел к нам из Византии. Главною причиною введения у нас этого чина было убеждение русских тогдашнего времени, что Москва есть третий Рим, что со времени падения Византии целостность и чистота православия сохраняются только в Москве и что, следовательно, ей должны принадлежать все церковные преимущества, которыми прежде владела Византия, и между прочим, право венчания царей на царство. Но для нас важно не столько указание на внешние исторические побуждения, по которым у нас введен был акт венчания царей на царство, сколько выяснение внутреннего смысла, какой был соединен у нас с этим актом. В этих целях мы считает за наилучшее воспользоваться прекрасными словами одного автора, исследование коего издано Императорским Обществом Истории и Древностей Российских при Московском университете:

«Священнодействие венчание царей на царство», говорит он, «воплощает в себе три главнейших момента действенности верховной власти, как единого живого личного начала, зиждущего историческую жизнь народов и благоденствие великих государств. В этом священно-торжественном и общенародном акте выражается, во 1-х, исторический союз Государя со своим государством, во 2-х, завет его с церковью, т. е. душою и совестью народа, и наконец в 3-х, союз Царя и народа с Царем царствующих, в руце коего судьбы царств и народов. В чём и как выражается союз Государя с государством в чине венчания Царей на царство?

—287—

1) Государь восседает на троне или престоле своих предков. Этим он свидетельствует пред лицом своего народа не только историческую законность своих прав на этот престол, но и то, что, с восшествием на него, он останется верным историческим преданиям своих предков, явится носителем и выразителем исторических задач, и ведя государство по пути улучшений и преобразований, двигая вперед жизнью народа, будет твердо стоять на основе национальной жизни и истории. Жизнь исторических народов всегда столько же охранительна в своем движении, сколько и поступательна вперед; народный рост совершается так же, как и рост отдельного человека. Всякое обновление в государственной истории должно исходить от того, что вызывается действующими уже силами народа, его лучшими стремлениями и предрасположениями, что уже испытано историческим опытом и является жизненной правдой. Вступая, говорим, на трон своих предков, Русский Царь сим свидетельствует, что он прежде всего останется верным преданиям русского государства и началам, выработанным его историей.

2) Далее Государь облачается в порфиру и венец: это знаки Царской чести и славы. Таковыми они были у древних народов, но возлагаемые пред алтарем, в христианском храме, это в тоже время символы багряницы Христа и Его тернового венца. Русский Царь является пред своим народом во всей тяжести и бремени Царского служения. Сим он свидетельствует, что он, подобно древним Самодержцам Киевским, возложил на себя тяжелую шапку Мономаха и в своем страстотерпном служении готов подъять все страды и подвиги для блага, чести и славы своего народа.

3) Он принимает в руки державу и тем свидетельствует пред своим народом, что он будет беречь и блюсти целость земли святорусской, юже стяжали отцы и деды трудом и потом великим, которая куплена кровью верных сынов её, плечом и хребтом их взорана, тугою удобрена и слезами омыта.

4) Он препоясуется мечем и держит в руках скипетр, свидетельствуя сим, что он всегда готов на брань с врагами внешними и внутренними и будет карать зло

—288—

во всех его проявлениях, разрушающее мир и благо его подданных. Чем более зло будет подымать свою голову, тем жесточе будет скипетр – жезл правления и казнения, да не возомнит о себе зло, что оно крепче и сильнее Царской силы и власти.

5) Воздвигается при этом государственное знамя с гербами царств и княжений, вошедших в состав единого Государства Русского. Племена и народы, населяющие Русь, соединяются под этим знаменем для привета Белого Царя Великой земли Русской. Приветствия, приносимые ему в эту минуту – не обычные только поздравления. В ком бьется и говорит русская душа, тот чувствует себя в эти минуты за едино с ликующей землей и чело и душа его озаряются историческим лучом и сердце бьется радостью всенародною. Это моменты живого самосознания русской нации в лице своего Царя, это моменты самоощущения в нём своего многомиллионного единства, это моменты олицетворения в нём русской истории, государственного разума, патриотизма и всего нравственно великого и высокого в жизни исторических народов.

В чем выражается завет Государя с Церковью?

Во-первых, Государь пред алтарем и народом торжественно провозглашает исповедание православной веры. В этом акте Царь является не просто как властитель судеб своего народа, но и как представитель его совести и веры, как носитель его нравственного мира, блюститель прав церкви, как проводник в своем Царстве тех Евангельских начал, на коих зиждется Царство Божие. Русскому народу особенно понятно и дорого значение его веры. Ею совершил он крестоносный подвиг благоустроения земли своей с её непроходимыми мхами и болотами. Ею отстоял он свою отчизну от бесчисленных поганых врагов – змеев горынычей, наскакивавших на землю русскую. Ею выносил он бесконечные страды от огня и меча, от холода и голода, от дальних и ближних, от своих и чужих. Многомиллионные кресты на распутьях, часовни в деревнях, храмы в селах, созданные его кровавым трудом и потом, суть неотразимые знамения силы его спасавшей и спасающей веры. Вот почему идея Царя на Руси столь же

—289—

крепка и несокрушима, сколь крепка и могуча народная вера. В Царе олицетворяет он свои святые думы и свои святые чувства; в нём он видит и свою веру и свою совесть. И не иначе целует за него крест, как за Царя Русского православного, и не иначе жертвует своей головой и жизнью, как за Царя благоверного и правоверного.

Во-вторых, Церковь со своей стороны, пред лицом всего мира, запечатлевает священным характером его царственное служение, и в силу веры укрепляет душу Царя сугубыми благодатными дарами. Помазуя чело его святым миром, она крепит его разум; помазуя перси – она освящает его сердце. Царское око, царский слух, царское делание, требуют необычайной помощи, и эту помощь Царь найдет в своем духе по вере в благодатные дарования, сообщенные ему чрез видимое помазание его деятельных чувств.

В-третьих, Церковь вводит Царя как помазанника Божия во святилище и открывает пред ним святую трапезу с бескровной жертвой. Верховная власть, столь возвеличенная Церковью, является пред лицом народа властью «священною»…

Но едва ли не самый торжественный и знаменательный акт в чине венчания Русских Царей на царство представляют те моменты, когда Царь молится о своем народе, а народ молится о своем Царе, в коих Русь является как царство, верующее в Бога-Царя царей и народов.

В этом акте сказывается вся крепость и все величие Русского царства. Эта вера – залог его исторического призвания. Равновеситель и умиротворитель жизни, она носит в себе в одно и тоже время и идеалы нравственных стремлений человечества и тот внутренний огонь, который возбуждает его в порывах и движениях к этим бесконечным стремлениям. Здесь в недрах религиозных, захватывающих всего внутреннего человека, тайник вдохновения, самоотвержения и всех нравственных доблестей, источник успехов разума и начало всякого творчества всего великого и высокого».

«Таков внутренний смысл и таково значение церковного венчания Царей на царство». (Е. Барсова, Древние

—290—

русские памятники священного венчания царей на царство. Стр. I–V).

Из всего вышесказанного вытекает, что в акте венчания царей на царство прежде всего, конечно, мы видим освящение церковью прерогатив царской власти, которая Государю принадлежит уже по праву престолонаследия, а потом – освящение церковью акта вступления Государя в теснейший союз с подвластным Ему народом, – настолько теснейший, что его можно сравнивать в некоторых отношениях с союзом жениха и невесты, освящаемым церковью в таинстве брака.

Что акт венчания Царей на царство в известных отношениях имеет, по русским понятиям, значение брачного союза Государя со своим народом, – на это указывают некоторые обряды, имевшие место в прежних коронациях. 1. Неоднократное осыпание коронованного золотыми и серебряными монетами (также, как хмелем новобрачных) после обряда церковного венчания на царство, что, очевидно, имеет смысл пожелания Ему и Его царству богатства и благоденствия. 2. Оберегание царского пути, чтобы никто его не перешел и не оставил дурного следа, очевидно, также стоит в связи с обычаем оберегания пути новобрачных в свадебных обрядах. 3. Опоясание шитым полотенцем, которое играло важную роль при свадьбах, долго было в употреблении и в чинах царского венчания на царство. 4. Наконец хождение ко гробам своих предков воспроизводит свадебный обычай ходить за благословением на новую жизнь к могилам своих родителей. (Барсов, Древнерусские памятники).

Приводимому нами взгляду на чин венчания царей на царство нисколько не противоречит, по нашему мнению, установившееся воззрение на отношение Государя к своему народу, – воззрение, по которому Государь является отцом своих подданных. По христианским понятиям о браке, муж является главою своей жены; но как понимать это главенство мужа? Конечно, не в форме языческих представлений, по которым муж имел право над жизнью и смертью своей жены, но в смысле гуманных христианских понятий, по которым глава семейства любвеобильно, отечески должен относиться, как к прочим членам,

—291—

семьи, так и к своей жене: Мужие, любите своя жены, якоже и Христос возлюби церковь (Еф.5:25). Но не находясь в противоречии с установившимся воззрением, придаваемый нами смысл чину венчания царей на царство, по нашему мнению, выражает более тесный, крепкий нравственный союз царя с народом и самой идее самодержавия сообщает более глубокий характер и основания. Дети, как бы ни были почтительны и привязаны к своему отцу, не остаются с ним навсегда; жена же остается преданною своему супругу и связанною с ним до гроба: еже Бог сочета, человек да не разлучает.

Государь венчается со своим народом, сливается с ним воедино, сочетавается с тем, что составляет самое существо народа, – с его верованиями, идеалами, понятиями, преданиями и т. д.

Теперь мы можем уразуметь и особенную настроенность русского народа, и то, почему он в своем сознании привык акт венчания царей на царство соединять с златоглавым Кремлем.

Вступая в союз со своим Государем, который пред лицом Церкви и всенародно заявляет себя хранителем его веры и носителем его идеалов, русский народ в настоящий момент как бы снова переживает все те душевные состояния, которые пришлись на его долю в продолжение всей его тысячелетней истории, с её заветами и преданиями, оставленными ему его предками. И вот почему, с одной стороны, он является торжественно-религиозно настроенным, как невеста, стоящая пред алтарем, и с другой – проникнутым в своем сознании тем убеждением, что бракосочетаться со своим Государем ему приличнее всего там, где для него всего более сосредоточено воспоминаний, касающихся прошлых судеб его исторической жизни. А таковым, именно, и является Успенский собор в Москве.

Накануне венчания с Царем своим, как бы стоя пред брачным алтарем, русский народ прежде всего свой долг приводит себе на память. Как добрая жена, он должен нежно заботиться и охранять своего Главу, всеми силами помогать Ему в Его великих трудах. Это – не только естественный результат любви и преданности, но

—292—

является вместе и необходимым условием, чтобы обеспечить свободу и беспрепятственность необъятной, по своим размерам, деятельности царственного мужа.

Вот почему настроение народа – не только торжественное и серьезное, вызываемое сознанием важности и величия наступающего события, но отчасти и тревожное, трепетное. Народ и в этом случае находится как бы в состоянии невесты, готовящейся чрез несколько моментов стать законной супругой избранника своего сердца. Его обуревают различные думы, вызываемые неизвестностью будущего, – думы о том, – как-то сложатся его взаимные отношения с возлюбленным Государем; дозволят ли внешние обстоятельства проявить к Нему всю силу его любви и преданности; удастся ли ему во всей полноте исполнить свои священные обязанности. Такие думы и тревоги совершенно естественны со стороны народа, – как невеста, готовящегося вступить в церковный союз с своим Государем.

Нам, быть может, скажут, что мы слишком преувеличиваем и идеализируем народные чувства при ожидании священного торжества, что никакой тревоги и никакого особенного трепета народ не чувствует. Не думаем. Прислушаемся хотя не много к голосу народа, выразившемуся, напр. в пословицах, которые вообще принято считать мудростью народа, выражением самого существа его духа, – что говорят они? С одной стороны мы слышим: Народ думает, а царь ведает. – Где царь, тут и правда. – Всякая вещь пред царем не утаится. – А с другой: До царя дойти, голову нести. – До Бога высоко, до царя далеко. – Как весь народ вздохнет, до царя дойдет. (Даль). Присоединим к последнему ряду пословиц еще некоторые речения народной и литературной поэзии: Иль горячая молитва долетела до царя? (Нар. песня). Да (кабы) батюшка, царь наш, всю правду бы ведал! (А. Толстой). Можно бы было набрать подобных пословиц и изречений и более, но ограничимся и приведенными. Что показывают, о чём говорят они? Думаем – о том, что, хотя народ и твердо верует, что о нём всё известно царю, так что даже и то, что он только думает, царь уже ведает, что никакая вещь не утаится

—293—

от царя, но тем не менее – с каким трудом дается это ведение?! До него и дойти далеко, а дойдешь, так нужно голову нести. И только когда весь народ вздохнет своим великим, могучим вздохом, только тогда несомненно это дойдет до царя. Бывают, значит, минуты в жизни народа тяжелые, тревожные, когда он как будто даже теряет веру в возможность довести до сведения царя о своих нуждах и желаниях, о своих надеждах и упованиях. Вот почему и в радостные дни торжеств есть у него место думам серьезным.

Величаво, торжественно и серьезно настроение русского народа, но преобладает в нём все же чувство ликующей радости. Ожидаемое им торжественное событие есть выражение преемственного исторического союза его со своим государем, как залога прочности его исторического бытия. Народ вступает в союз с тем, кого он искони любил, кому он всегда был предан, кого он поэтому всегда готов был защищать своею кровью. Это служит для него источником сладостных ощущений и счастливого, радостного настроения, которое покрывает собою все прочие моменты его настоящего, сложного душевного состояния.

Рассудительная невеста обыкновенно не даст воли своим чувствам. Она строго анализирует их, исследуя, – имеют ли они достаточно прочное основание в ней самой, а вместе с тем тщательно присматривается и к своему избраннику, не только к его личности, но и ко всему его родству, помня закон наследственности. В этом случае она имеет для себя полное оправдание, так как невесте весьма важно знать, какие недостатки или добродетели предков могут проявиться в её будущем муже.

Прилагая сказанное к нашему невесте-народу, мы с отрадным чувством должны отметить, что он в означенном отношении находится в особенно благоприятных условиях. Не как невеста прежних времен выходит он в замужество, не ведая дотоле ничего о своем женихе, которого поэтому она была лишена возможности и удовольствия назвать своим возлюбленным. Нет, русский народ знает хорошо не только своего суженого, но вся генеалогическая ветвь его рисуется пред его умственными очами с отчетливостью и полнотою красок. Нам нет нужды

—294—

очерчивать эту ветвь во всех её подробностях, – для нашей цели достаточно ограничиться лишь несколькими выдающимися её частями, так как и это в достаточной степени обрисует, каких выдающихся, по своим умственным и нравственным качествам, предков имеет наш молодой Государь, и с какою поэтому радостною надеждою и упованием вступает с ним в союз его верный народ.

В доме Романовых мы находим целый ряд личностей, украсивших собою страницы нашей истории и всю жизнь свою посвятивших на благо русского народа. Кто не припомнит прежде всего гигантский образ Петра Великого?! Его всепроникающий и всеобъемлющий гений не оставил ни одной области народной жизни: во всё он вложил свой дух, на всё наложил печать своей личности. Его жизнь была неустанным, беспрерывным трудом на благо народа, и вместе беспрерывною борьбою с косностью, невежеством и предрассудками своих современников, которых он пламенно желал ввести в семью европейских народов и сделать её равноправными членами. Благодаря железной воле и несокрушимой энергии, ему удалось вывести русских из их исключительности и замкнутости и дать им возможность и средства стать на путь прогресса. Потомство справедливо усвоило ему название «Преобразователя» России, и мы доселе пользуемся плодами трудов его.

По следам его шла и великая преемница его заветов, Екатерина II, царствование которой история отмечает особенным образом, называя его веком Екатерины. С славою её побед над внешними врагами соединяется слава её дел по внутреннему управлению. Сама гуманная и высокообразованная, она много потрудилась над гражданским благоустройством и смягчением нравов своего народа. Суд и правда, народное воспитание, народное здравие были самым живым предметом её забот. С её именем связаны такие великие труды, такие благодетельные учреждения, что как бы ни отказывалась она от титулов Великой, Премудрой и Матери отечества, они останутся навсегда вековечным памятником её подвигов на благо России.

Александру I-му выпала трудная и славная задача – освободить свое отечество от нашествия двадесяти язык

—295—

во главе с непобедимым дотоле завоевателем Наполеоном I-м. Смиренно преклоняясь пред грозною, карающей десницей Божественного Промысла Александр I-й в годину тяжкого всенародного бедствия с несокрушимою твердостью принял и понес предназначенный ему крест, и тем избавил не только свой народ от страшного врага, но и всей Европе даровал мир и свободу, или, по выражению поэта, «повалил в бездну тяготеющий над царствами кумир». Такой подвиг дал Александру имя «Благословенного».

Царствование Александра II-го справедливо считается новой эрой в жизни русского народа. То было время освобождения крестьян от крепостной зависимости, эпоха реформ и преобразований. Закрепощенный прежде народ приобрел права личности. Вместе со свободою получив гласный суд с присяжными и права самоуправления, он вступил на путь обновленной жизни, который изменил к лучшему все условия его прежнего существования. Блага, дарованные Александром II-м русскому народу, обессмертили имя его в русской истории, и личность его, по своей величавости, еще и доселе не получила надлежащей оценки, но он справедливо приобрел в истории название «Царя-Освободителя и Реформатора». Освобожденный и облагодетельствованный Им народ, как дитя, выпущенное на волю и не привыкшее управлять собою, на первый раз, разумеется, не мог надлежащим образом воспользоваться благами предоставленной ему свободы, но тем не менее, по сознанию историков, русский народ за это царствование на сотни лет шагнул вперед.

Наконец покойному Родителю нашего Государя выпала на долю трудная задача успокоить взволнованные умы внутри своего государства. «Подъемлем на себя тяжкое бремя, Богом на нас возлагаемое», говорилось в манифесте по случаю восшествия на престол, «с твердым упованием на Его всемогущую помощь. Да благословит Он труды Наши ко благу возлюбленного Нашего отечества и да направит Он силы Наши к устроению счастья всех наших верноподданных». А затем позднее он точнее определил программу и направление своей деятельности в следующих знаменательных словах: «Глас Божий

—296—

повелевает нам стать бодро на дело правления, в уповании на Божественный Промысл, с верою в силу и истину самодержавной власти, которую мы призваны утверждать и охранять для блага народного от всяких на неё поползновений». Прекрасно и совершенно справедливо понимая, что смущение умов главным образом происходит от чужеземного влияния, покойный Государь всё своё внимание устремил на национальные основы русской жизни и на них старался построить систему своего внутреннего управления. Поэтому время его царствования было временем возвращения России на путь национальной политики. Внутри государство покрылось множеством народных школ, построенных на церковных началах и отданных в ведение духовенства. Расстроенные финансы и, следовательно, материальное благосостояние государства, благодаря бережливости и осмотрительности, улучшились. Внешняя политика России, основанная на тех же национальных интересах и глубоко проникнутая духом мира, дала ей в так называемом Европейском концерте преобладающее значение. При всех политических тревогах Александр III-й сохранял невозмутимое спокойствие, которое сберегло тысячи жизней и собственных его и чужих подданных и в тоже время обеспечило мир всей Европе. Он справедливо заслужил название Царя-Миротворца не только внутри своего отечества, но и далеко за его пределами. Его политика, чуждая громов оружия, тем не менее стоит многих славных побед.

Таковы славные предки нашего молодого Государя; их царственная кровь течет в Его жилах; их предания и заветы живут в Его мысли и сознании; их самоотверженные труды на благо народа несомненно найдут сочувственный отклик и в Его сердце. Благодаря царственным личностям, украшающим собою нашу отечественную историю, в сознании народа сложился тип царя любвеобильного, милостивого, чуткого к народным нуждам. Выражения: Государь, Батюшка, Надёжа, Православный, Белый царь (Даль), являются в устах народа обычными терминами, усвояемыми Царю.

Но не безызвестен уже нашему невесте-народу и его державный суженый. Не смотря на непродолжительность

—297—

Своего царствования, Он уже успел обнаружить высокие качества Своего сердца. Первее всего призрел Он своей милостью литераторов, скромных тружеников умственного труда, которые среди народа и общества являются сеятелями, провозвестниками идей и воспитателями общественного сознания. Протянул Он руку помощи и церковно-приходским школам, идя навстречу самым существенным нуждам народа, который, если в чём и нуждается прежде всего, так, именно, в хлебе животном, просвещении.

Эти и другие подобные любвеобильные заботы Государя всем нам подают сладкую надежду на светлое будущее. Чувствует и понимает это сердцем своим Русский народ. Потому-то и светел лик его, и чувство ликующей радости, при ожидании наступающих знаменательных событий, является преобладающим над всеми прочими чувствами его сложного душевного настроения: он знает уже, Кому вверяет свое сердце, и потому исполнен самых утешительных упований.

С. Левитский

—298—

Письмо X.

16 Ноября. Тоокео

У нас сегодня праздник. Празднуем провозглашение конституции. По городу ликование. Всюду флаги, японские фонари. Толпы разряженного народа наполняют улицы и площади. Ждут проезда императора. Мы, на своем Суругадае, не остались равнодушными к этому торжеству. Служили молебен с многолетием японскому царствующему дому. Вчера в семинарии был «симбокуквай». Были на нём и мы. Обстановка, конечно, уже знакомая. Только приглашение было несколько иное. В комнату пришло трое семинаристов, подали пригласительный билет. У них, оказывается, для печатанья таких билетов даже особый штемпель заведен. Подавши билет, компания не спешила уходить, а умильно посматривала прямо в глаза. Это значит, за билет нужно платить. Со всех учителей собирается, таким образом, дань. На это покупают угощений и празднуют.

Красноречию, конечно, не было границ. Удивительная способность у этих японцев говорить. Любого заставьте экспромтом, и он ничуть не сконфузится. Мало того, у них какая-то страсть говорить, точно языки чешутся. Наши христиане устроили в Тоокео публичное «говорильное собрание» по поводу провозглашения конституции.

Конечно, здесь не без пользы. Из этих говорильных собраний («ензецу-квай» – буквально: собрание для речей)

—299—

язычники могут кое-что узнать и о христианстве. Хотя теперь этим японским обычаем уже слишком злоупотребляют. Соберется несколько человек проповедников, японцев и иностранных, и начинают один другим говорить на разные темы. Каждый, конечно, скажет может быть дело. Но, если нанизать одну на другую несколько речей, притом о предмете не совсем известном, то в голове получится такая путаница, что придя домой бедный слушатель не сможет и разобраться. Как реклама о христианстве, такие собрания хороши, но лишь покуда христианство неизвестно, и для того, чтобы возбудить к нему интерес. Но прямой пользы, т. е. искренних обращений, от таких бесплановых и шумящих говорильных собраний обыкновенно не бывает.

Я за всё это время много говорил с преосв. Николаем о прошлом и настоящем нашей миссии. Много пришлось узнать поучительного и замечательного. Сообщу, что знаю и запомнил.

Это было, должно быть, в 1857 году или около того. В Петербургскую Академию (Духовную) пришло из Синода предложение, не пожелает ли кто из студентов ехать консульским священником в Хакодате в Японию, с тем, чтобы, если представится возможность, начать там и христианскую проповедь. Подписалось несколько человек, но все хотели ехать женатыми священниками. Подошел к подписному листу и студент Косаткин. Он раньше никогда не думал о монашестве, хотя знал, что будет на службе церкви. «Не ехать ли мне?», спросил он себя. «Да, нужно ехать, прозвучало в его совести. Только не женатым. Что-нибудь одно или семейство или миссия, да еще в такой дали и в неизвестной стране». Он подписался, что хочет ехать с принятием монашества. А на следующий день он подал ректору академии прошение о пострижении. Так вдруг совершился этот поворот, и совершился навсегда: с тех пор о. Николай уже не знали не знает никого и ничего кроме церкви и насажденной им миссии.

Ехать тогда пришлось через Сибирь. В Николаевске о. Николай зимовал, и здесь встретился с другим великим миссионером, преосв. Иннокентием. Святитель

—300—

отечески обласкал юного миссионера. Много ему говорил о его будущем деле, давал всякие наставления.

«А есть ли у тебя ряса-то хорошая?», – спросил раз.

«Конечно, есть».

Однако Владыке академическая ряса не понравилась.

«Поедешь туда, все будут смотреть, какой-де он, что у них за священники. Нужно сразу внушить им уважение. Покупай бархату».

Бархат куплен. Владыка вооружился ножницами и выкроил рясу для о. Николая.

«Вот, – так-то лучше будет. А есть ли крест?»

Креста еще не было: он дожидал о. Николая в Хакодате.

«Ну, возьми хоть вот этот», сказал Владыка, надевая на шею о. Николаю бронзовый крест за севастопольскую компанию.

«Оно хоть и не совсем по форме, да все-таки крест, а без него являться к японцам не годится. Да и не одни японцы, и европейцы будут смотреть».

В таком импровизированном костюме, о. Николай ступил на японскую почву.

«Когда я ехал туда, говорил он, я много мечтал о своей Японии. Она рисовалась в моем воображении как невеста, поджидавшая моего прихода с букетом в руках. Вот пронесется в её тьме весть о Христе, и всё обновится. Приехал, смотрю, – моя невеста спит самым прозаическим образом и даже и не думает обо мне».

Тогда Япония только что была открыта для европейцев. Все прежние порядки сегунского времени были еще во всей силе. Японцы не только чуждались европейцев, но и прямо ненавидели их. Нередко из-за угла рубили европейцев саблями, бросали в них камнями. Жизнь была вообще неспокойная и даже опасная.

О проповеди нельзя было еще и думать. Даже учителя японского языка трудно было найти. Всех сообщающихся с европейцами подозревали, смотрели на них косо и даже преследовали. Никто сначала не соглашался. Одного о. Николай было нанял. Проучился с ним дня два, а потом смотрит, учитель не только не идет на урок,

—301—

но и встретиться с о. Николаем не хочет, боится преследования. На первых порах пришлось ограничиться только службой в консульской церкви и исполнением треб для русских, которые попадали в Хакодате. У инославных христиан тогда еще не было духовных лиц, и вот о. Николай стал пастырем для всех них. Многие больные звали его, ища себе духовного утешения. Все семейные события, праздники гражданские не обходились без о. Николая, все христиане, таким образом, без различия вероисповеданий сплотились, среди ненавидящей их толпы язычников, в тесный кружок около о. Николая.

Скоро, однако, японцы попривыкли к европейцам, учителя найти оказалось возможным, а к инославным приехали свои духовные, протестанты и католики. Для о. Николая настала другая жизнь; он засел за язык и литературу японцев, и изучал все это не разгибая спины в продолжении восьми лет. Прочитал с учителем китайских классиков, прочитал японскую историю, прочитал разные сочинения японских писателей древнего и нового времени (в этой области о. Николай и среди японцев может быть назван специалистом). Затем пошел буддизм. О. Николай начал приглашать к себе бонз (буддийских духовных) и с ними прочел добрую часть трудной для понимания (даже непонятной без хорошего комментария) буддийской литературы. Читал все это с увлечением, весь отдаваясь своему делу. Учителя не выносили такой напряженной работы, требовали себе отдыха, тогда о. Николай нанимал себе двоих-троих учителей, и всё читал и читал, стараясь проникнуть в душу японского народа, просветить который светом Христовым он приехал. Он и теперь с восторгом вспоминает это время напряженного и вместе тихого, кабинетного труда, и, как всякий горячий деятель, думает, что он и теперь бы в такой тишине нашел себе отдых.

Справившись с языком, о. Николай начал присматриваться и к жизни. Ходил по домам, знакомился с жителями Хакодате. Не пропускал случая посетить какого-нибудь заезжего рассказчика. В Японии существует особая профессия: рассказчик. Это приблизительно тоже, что

—302—

у нас какой-нибудь писатель, беллетрист, только публично (в каждом городе есть особая, общественная зала-говорильня, где происходят эти публичные рассказы). В несколько чтений он рассказывает целую историю, все это стенографически записывается, и потом печатается, и роман готов. Слушать такого рассказчика полезно не только для практики в языке, но главным образом для изучения японской жизни и характера. Мировоззрение этого народа становится понятным, его заветные думы и идеалы обнаруживаются.

Ходил о. Николай слушать и буддийских проповедников. Этих больше конечно, для языка, потому что из этой проповеди едва ли кто поймет сущность буддизма. Цель проповеди у буддистов не столько научить своих слушателей, сколько их разжалобить, расчувствовать. На это они мастера первой руки. Тут идут в ход и жесты, и интонация голоса, и взгляды, и искусственное сгущение красок и пр. Проповедники, вообще, есть прямо образцовые со стороны языка и произношения. Слушать их, пожалуй, даже полезно. Но учение буддизма у них узнать трудно. Вся эта проповедь и всё пастырское руководство в буддизме основано на лжи. Бога в буддизме нет и быть не может. Буддизм есть попытка объяснить мир и человеческую жизнь без Бога, и конечно, приходит к полному отчаянию. Цель его пустота. Бонзы (по крайней мере, образованные) все это знают и понимают, они знают, что, в частности, все бесчисленные божества, которыми обогатился буддизм или от других религий или произведши в боги разных своих учителей, все эти божества ничто иное, как умершие, т. е. по их понятию превратившиеся в ничто люди или даже прямо лишь олицетворенные идеи. Они это знают, но знают также и то, что молитва, т. е. стремление человека к будде, духовная родственность с ним, может спасти человека, сделать его способным быть в нирване. И вот бонзы начинают учить народа молитве, заставляют и его кланяться золоченым статуям, курить фимиам, плакать перед разными Амида-буцу, Кванном-сама, просить их о своем спасении Они учат народа, всему этому, отлично зная, что всё это пустая комедия, что никакого Кваннон

—303—

нет, нужно только это беспредметное разгорячение души, это её стремление в нирвану, которое одно спасает. Народ-де не может понять высоты этого учения, необходимо его вести обманом, ни и ведут, они и обманывают своих верующих, гордясь перед ними своим совершенным знанием и презирая всех их, как глупое, легковерное стадо. В этой коренной ложности положения буддийского духовенства и заключается причина его бесповоротной порчи, извращения самого существа их совести. Потому, даже и после принятия христианства, не смотря на всё свое красноречие, и всю способность владеть словом над душами слушателей, не многие из них делаются надежными катехизаторами. Всегда можно опасаться, что старая закваска опять всплывет наружу.

А проповедники, действительно, замечательные. Обыкновенные, сельские бонзы по большей части совсем не образованы, знают с грехом пополам читать свои служебники, да и их понимать не могут. Проповедниками делаются люди образованные, окончившие курс в какой-нибудь хорошей буддийской школе, каких несколько есть при главных храмах. Их обычно и посылают в проповедническое путешествие по Японии. Приедет такой проповедник в известный город, проживет, в нём с неделю или более, говоря целую серию проповедей на известную тему, потом отправляется в дальнейший путь.

Один раз за эти восемь лет о. Николаю пришлось побывать и в японской столице, в Тоокео (тогда здесь еще жил сегун). Консул, отправляясь для представления сегуну, взял и его в числе своей свиты. Тогда это посольство еще не могло безопасно пройти по улицам столицы. У японцев-самураев есть черта в высшей степени не рыцарская, почти животная: это убить своего безоружного врага или просто иностранца, которого представляют врагом. Пусть иностранец будет совсем без оружия, пусть он будет не в состоянии защитить себя, самурай не преминет или лучше не постесняется зарезать его, да и это сделает непременно из-за угла, или сзади. Впрочем, у самураев были обычаи и еще более гнусные. Напр., человеку нужно попробовать новую саблю. Для

—304—

этой цели отнюдь не считалось предосудительным (по крайней мере, в совести) пойти на первую улицу ночью и зарубить первого попавшегося нищего, будь он старик или молодой. А иногда просто становились за угол и отрубали голову тому, кто на этот раз вздумает пройти этим путем. Встанут утром обитатели, увидят лежащий труп: «А, это должно быть кто-нибудь пробовать саблю». Впоследствии учитель мой мне рассказывал, что в старину у них считалось ловкостью, подкрасться сзади к троим идущим подряд людям и отмахнуть голову среднему, не задевая боковых. И он, по-видимому, не сознавал всей гнусности этого бессмысленного убийства подобного себе человека (учитель мой был язычник), для него это просто был непорядок, некультурный обычай, не более.

Понятно, как можно было полагаться на таких милых обитателей. Посольство в Тоокео должно было ходить под сильным конвоем, да и при этом, однажды, когда они сделали торжественный визит сегуну, им пришлось возвращаться уже другой дорогой. И это в самой столице сегуна.

О. Николай, однако, осмотрел город. Простой народ (купцы, ремесленники) такой ненависти не имеет, он скорее с любопытством встречал конную фигуру иностранца, ростом чуть не вдвое выше обычного японца (преосв. очень высок), окруженную сегунским конвоем. Когда он вошел в одну лавку, чтобы купить чего-то, вся площадь, на которой была лавка, покрылась народом, уж очень было любопытно посмотреть на «идзина». Увидя наконец, о. Николая, толпа приветствовала его оглушающим криком, добродушно смеясь на него. «Да, прибавлял преосв., было время, когда на нас смотрели, а теперь хоть бы кто, – даже досадно».

Тогда же о. Николай обратил свое внимание и на Суругадай. На нём было жилище какого-то даймеона, с высокой башней. «Вот откуда должен быть хороший вид на город», подумал тогда о. Николай, и в мыслях не имея, что лет через 25 на этом самом месте воздвигнут будет православный храм и что он и будет его и строителем.

—305—

Посольство вернулось в Хакодате. Жизнь пошла своим прежним порядком. Тоже сидение за книгами, тоже слушание разных учителей, тоже изучение Японцев. Однако, Бог решил быть церкви православной и в Японии. Как апостолы шли с проповедью не туда и тогда, куда и когда им хотелось, а когда повелевал им Дух Святой, так и наша миссия в Японии началась случайно, совсем не так, как думал и хотел её основатель о. Николай.

К сыну консула часто ходил его фехтовальный учитель Савабе, «каннуси» (жрец синтоистский, не буддийский), самурай до мозга костей, с сатанинской гордостью, и с ненавистью ко всем иностранцам. Особенно неприветливо поглядывал он на будущего миссионера о. Николая. Съеживая и без того маленькую фигурку свою, Савабе проходил всегда как-нибудь боком, чуть не скрежеща зубами и бормоча что-то себе под нос.

О. Николай это заметил, и старался узнать от Савабе причину его непонятной злобы к нему.

Однажды, этот самурай пришел к о. Николаю в комнату.

«3а что ты на меня так сердишься?» спросил Савабе о. Николай.

– «Вас иностранцев нужно всех перебить. Вы пришли сюда выглядывать нашу землю. А ты со своей проповедью всего больше повредишь Японии», злобно ответил Савабе.

«А ты знаешь, какое мое учение?»

Злой, но честный Савабе поставлен был в тупик; он ничего еще не слыхал о христианстве, и восставал против него просто потому, что это религия иностранная.

– «Нет, не знаю», ответил он о. Николаю.

«А разве справедливо судить, а тем более осуждать кого-нибудь, не выслушавши его? Разве справедливо хулить то, чего не знаешь? Ты сначала выслушай да узнай, потом и суди. Если будет худо, тогда и прогоняй нас отсюда. Тогда ты будешь справедлив».

– Ну, говори, прорычал самурай, сурово скрещивая свои руки на груди (обычная поза японца, когда он чем-нибудь обеспокоен, когда что-нибудь обдумывает или просто сердится молча).

—306—

О. Николай стал говорить. Говорил ему о Боге, о грехе, о душе и её бессмертии. Самураи понемногу расправил свои руки, поднял голову, – вместо бессмысленной злобы, в глазах загорелся живейший интерес. Немного погодя, он уже достал из своего рукава (карман помещается в широком рукаве халата) книжку для заметок, карандаш (почти каждый японец имеет при себе и то, и другое, и записывает все, что его поразит, будет ли то какой-нибудь рассказ или просто хороший вид по дороге)… Начал записывать слова о. Николая, и ушел потом, глубоко задумавшись и обещал прийти еще раз.

Так положено было начало православной проповеди в Японии. О. Николай, конечно, и верить не хотел, чтобы что-нибудь вышло из этого фанатика, а Бог его именно и предназначил в первенцы японской церкви.

Он начал ходить к о. Николаю все чаще и чаще, закидывал его вопросами, сначала, как совопросники, а потом и как испытующий истину. О. Николай через несколько времени дал ему и Новый Завет, который прочтен был Савабе с захватывающим интересом.

«Открыто читать эту книгу я не мог, рассказывал потом на соборе сам Савабе, а читать хотелось. Вот я и выдумал читать в то время, когда совершал службы в своем мия (синтоистском храме). Положишь перед собой Евангелие вместо языческого служебника, да и читаешь, постукивая в обычный барабан. Никто и не думает, что я читаю иностранную ересь».

Услышанная вера глубоко овладела сердцем Савабе. Он решил бросить свое жречество и креститься.

Тайно совершен был и таинственный обряд. Савабе получил имя Павла, в честь св. апостола, которого особенно почитает и которым восхищается о. Николай.

Этот новый христианин начал обращать в христианство своего приятеля врача. Тот был грубее сердцем и потому долго не поддавался воздействию веры. Постоянно в его голове рождались все новые и новые вопросы и возражения. Не один раз Павел приходил к о. Николаю в грустном настроении. Его друг совсем победил его в споре, дал ему такое возражение, что Павел принужден был молчать. Тогда о. Николай снабдил Павла

—307—

новым запасом, новыми силами. Он уходил повеселевши. Опять через несколько дней является разбитый и унылый, опять его поднимал о. Николай. Пока наконец не пришли они оба: Павел и его друг, врач Сакаи. Этот тоже был крещен с именем Иоанна. Впоследствии он сделался другим светочем христианства в Японии. Приняв крещение, он сразу бросил всё, все свои привычки, все слабости и из язычника после крещения, стал подвижником.

Видя, что дело началось и веруя, что теперь оно пойдет и не остановится, пока не покроет всей Японии, о. Николай тогда отправился в Россию хлопотать об открытии Японской духовной миссии.

Хлопоты, конечно, продолжались очень долго, что-то около двух лет пришлось пробыть в России о. Николаю, когда, наконец, его старания увенчались успехом, миссия была утверждена, и миссионерам было назначено жалование. Это и были, на первых порах, почти единственные средства народившейся миссии. На это нужно было и себя содержать и всю церковь.

О. Николай возвратился в свою Японию, теперь уже начальником миссии.

Между тем, посеянное там зерно не оставалось бесплодным: Павел и Иоанн потихоньку, в дружеских беседах проповедовали христианство своим близким друзьям. Все это делалось секретно, крадучись, потому что тогда христианство не было еще дозволено японцам. Проповедь шла во время прогулки за город, среди гор окружающих Хакодате. Тогда обратились многие из теперешних священников, напр., о. Иоанн Оно, лучший проповедник в японской церкви. Все это были самураи, преимущественно северных провинций, с их глухим выговором и неизящными по японским понятиям манерами. Все это были своего рода галилеяне, на которых свысока смотрели остальные японцы. И здесь Бог избрал немощных и бедных мира, чтобы потом победить богатых и сильных.

О. Николай, по возвращении, стал во главе своей малой общины. У него вскоре явился и помощник из русских, о. Анатолий, впоследствии архимандрит, теперь уже умерший.

—308—

Малое стадо группировалось около них, борясь с нуждой, но горя верой и продолжая распространяться. То были поистине героические времена, напоминавшие первые годы христианства. Община жила братски, делясь друг с другом своими скудными достатками. Павел Савабе, конечно, бросил свое мия, начал добывать себе пропитание трудом, к которому он совсем не был способен. Выдумает какое-нибудь ремесло, начинается работа всей семьей, продается то немногое, что осталось, покупаются материалы, инструменты, через неделю все это летит в трубу, и бедный Павел должен выдумывать что-нибудь новое. Продал он свою катану (саблю), продал всё своё самурайское облачение. На это существовал. Врач Сакаи зарабатывал своим врачебным искусством и, что получал, приносил на общую пользу. И все это, вся эта братская любовь и общение были среди чуждой им и враждебной толпы языческой, всё это таясь от взоров недоброжелателей.

Когда проповедь в Хакодате уже утвердилась, нужно было думать о распространении веры и в других частях Японии.

В Хакодате остался о. Анатолий, Павел Савабе пошел в свою родную столицу Сендай (можно назвать столицей северной Японии). О. Николай отправился в Тоокео. Там для него началось новое Хакодате. Нужно было заводить дело снова, из ничего.

Тоокео не вошло в число городов, открытых для европейцев. Оно только полуоткрыто: в нём, как и в Оосака для европейцев отведен один только квартал (concession), где они могут селиться, торговать и прочее. Остальная часть города для них – иностранное государство, они могут ходить туда без всяких паспортов, но селиться там и даже ночевать – не могут.

О. Николаю пришлось нанять себе помещение в Консешен. Это был самый маленький домик, какой только можно себе представить. Было две комнатки, из которых в большой могло поместиться на полу, без всякой мебели, человек десять, другая же была совсем клетушка. Это тесное помещение и было яслями народившейся и теперь уже очень многочисленной тоокейской церкви. Много здесь пришлось переиспытать и перенесть о. Николаю.

—309—

Больших трудов стоило ему сначала найти эту квартиру. Несколько дней он провел, буквально, между небом и землей. Какой-то знакомый англичанин дал ему приют на ночь, а днем он бродил по городу, изучая его, присматриваясь к народу; обедал по японским гостиницам, стараясь как-нибудь наполнить день до того часа, когда ему можно будет возвратиться к англичанину под кров.

Найдена квартира. Пошли новые заботы: нужно было попробовать найти слушателей, притом секретно от властей, так как принятие христианства японцам еще не было разрешено. После разных хлопот, при помощи знакомых, наконец удалось собрать человек пятнадцать. В тесном домике о. Николая открылась первая православная проповедь в Тоокео. Слушатели наполнили «залу», сидя чуть не друг на друге, а сам о. Николай, чтобы сохранить место, забрался в меньшую каморку и оттуда, как из какого святилища или, проще, гнезда, проповедовал.

Конечно, период оглашения продолжался довольно времени. Многие из начавших слушать потом отстали, присоединились некоторые новые, пока проповедь приняла вид уже оглашения в собственном смысле.

Между тем, о. Николай не переставал, в свободное время, изучать и японский народ. Он всё ходил, со всем знакомился, ко всему прислушивался. В это время он свел знакомство с одним бонзой, о котором потом много вспоминал с хорошей стороны. Это был какой-то старый-престарый бонза, весьма ученый, и весьма нравственный, каких теперь в Японии уже нет. «Совсем святой человек, говорил про него о. Николай, кроткий, незлобивый, положительно не имущий ничего». О. Николай несколько раз заговаривал с ним и о христианстве. Тот всегда встречал этот разговор с улыбкой: «3наю, знаю, все это, как у нас. Это тоже самое». И никакие убеждения не могли на него подействовать. Он читал и Евангелие. Но главного в нём не увидал и в этом признаться не хотел. В его бедной комнате висела большая картина буддийского рая. Любимой темой бонзы, при приходе о. Николая, было рассказывать ему, в каком

—310—

теперь отделении должен быть он, бонза. Сообщил ему он и о числе прочитанных молитв: «Наму Амида буцу» («почитаю будду Амида», постоянная молитва или восклицание буддистов в Японии). « Я и за тебя молюсь». О. Николай часто сиживал с этим бонзой, говорил с ним о вере, о Японии, о проповеди христианства. К последней старый бонза относился очень благодушно.

Между прочим, рассказывал о. Николай и о вежливости, с какой к нему относились бонзы всех вообще тоокейских храмов. Раз он пришел слушать проповедь. Огромная зала храма была занята публикой. Все, конечно, сидели на полу, поджав свои ноги. Бонзы хотели усадить своего гостя по-европейски. Стульев у них не было. Тогда главный бонза, недолго думая, подвел о. Николая к своему жертвеннику (который высотой немногим более полуаршина), сдвинул в сторону различные курильницы и украшения, и вежливо предложил о. Николаю занять тут место. И народ совершенно спокойно смотрел на это поругание их святыни.

Проповедь в маленьком домике о. Николая однако шла успешно. Двенадцать человек было наконец приготовлено ко св. крещению. Тихонько ото всех совершено было св. таинство О. Николай ликовал. Первый камень был положен. Можно продолжать.

Приходит он к своему знакомому старику-бонзе. Тот протягивает ему какую-то японскую тетрадку-рукопись. «Ha-ко прочитай».

Взял о. Николай эту тетрадку, развернул и ахнул. В ней подробно описывался обряд крещения, только что совершенный им, даже и рисунки приложены были. Вот тебе и раз. Пожалуй, правительство заставит прекратить проповедь, да и самого выселит из столицы. Кто-то выдал, или просто выслушал и донес.

Бонза между тем добродушно посмеивался на испуг о. Николая, и потом успокоил его, говоря, что ничего из этого не выйдет худого. Этот документ, оказывается подан был в какой-то их высший духовный совет, в котором заседали трое самых главных и ученых бонз (в том числе и этот старичок). Там хотели было поднять дело, но старичок заступился, и дело не состоялось.

—311—

Первое начало проповеди в Тоокео, таким образом, много обязано этому доброму бонзе.

Между тем жизнь Японии шла своим чередом. Пал сёгун, микадо вышел из своего почетного заключения. Правление взяла в свои руки европействующая партия. Японцы набросилась на всё европейское. Стали открываться всевозможный школы с преподаванием на европейских языках: английские, французские, немецкие. Открыта и русская школа. О. Николай сделался в ней преподавателем, поделив свое время между школой и проповедью, которая между прочим продолжалась и в Concession. Слушателей было теперь уже больше, проповедь шла открыто. У о. Николая были уже помощники из его первообращенных. Павел Савабе был священником и путешествовал по Японии с проповедью. Самому о. Николаю совершать этих путешествий было еще нельзя: иностранцев внутрь страны не пускали. Впрочем, и теперь проникнуть далее установленной черты можно только с паспортом от министра, а этот паспорт можно получить только под каким-нибудь благовидным предлогом: или нужно изучать язык, или доктора советуют подышать чистым воздухом и т. п. Конечно, все это теперь пустая формальность, тягостная разве только для чиновников, которые выдают эти паспорта. Но эта формальность всегда может и перестать быть формальностью, и тогда не скоро попадешь внутрь страны.

Куплено было место на Суругадае. Начали одно за другим строиться миссийские здания. Стали заводиться миссийские школы и т. д., и т. д. Жизнь забила ключом. О. Николай более уже не учил в русской школе, весь отдавшись миссии. Он и богослужебные книги переводил, и преподавал в своих школах, и катехизацию вел, и переписывался со всеми своими священниками и катехизаторами, рассеянными теперь уже по всей Японии. Посвященный в епископы, преосв. Николай стал вполне уже пастырем и главою своей юной церкви. Кроме неё нет у него ничего на свете: ей он приносит весь богатый запас своих духовных сил.

Через несколько времени начал преосв. Николай приступать к исполнению своего заветного желания: построить

—312—

на Суругадае собор, который бы был достойным представителем православной церкви в Тоокео перед глазами всего язычества и инославия.

Теперь и это желание исполнено. Скоро будет и освящение собора. А там опять неустанная деятельность: посещение церквей, перевод богослужебных книг, и конца не видно работы, которую задал себе совершить преосв. Николай.

Теперь слышен и виден из моего окна пушечный салют. Это, должно быть император провозгласил конституцию.

Моя квартира в смысле местоположения очень хороша. Миссийский дом стоит на самом обрыве Суругадая. Почти под окнами начинается целое море домов, с черными черепичными крышами, с белыми ширмами вместо окон. Напротив, версты за полторы от нас возвышается другой такой же холм, на котором расположен императорский дворец, с его огромными зелеными валами, с его белой казармой, и густым императорским садом. С этих валов ежедневно в полдень делается пушечный выстрел. Оттуда же салютуют и теперь.

Влево от дворца почти до горизонта раскинулось Тоокео. А дальше на самом горизонте виднеется полоска моря. Здесь оно всегда свободно. Нет на нём того леса мачт, какой всегда можно видеть в больших приморских городах: залив здесь мелок, порт поэтому перенесен отсюда в Екогаму.

Направо горизонт не так широк. Местность там возвышенная и наш Суругадай над ней не господствует. Зато издали, из-за горизонта, здесь поднимается сахарная Фузи-сан. Верхушка её теперь белая от снега. Говорят до неё что-то около 40 японских «ри», т. е. от 130 до 160 верст. В ясную погоду её видно очень хорошо. Закроется она мглой, стало быть нужно ждать дождя.

17-го Ноября

Вчерашнее письмо на почту не отослано, прибавлю кое-что. Вчера много ходил по городу, осматривая его достопримечательности.

—313—

В час после полудня мы, с С.С. Мием, японцем-кандидатом Киевской академии, отправились в Уено. Это ни что иное, как большой парк, которому пришлось служить совсем для различных целей при старом и новом правлении. Прежде это было место священное, усыпальница сегунов. Там были только буддийские монастыри, да бонзы. Царствовала невозмутимая тишина. Говорят, там жили светила буддийской учености, привлекавшие к себе учеников со всей Японии. Теперь это место народного гулянья, с его шумом, многолюдством, с разными «ча-я», т. е. по-нашему, трактирами. Есть впрочем, и теперь аллеи, особенно вблизи древних храмов, где по-прежнему тихо. С удовольствием останешься там подольше. Так хорошо под этими гигантскими столетними деревьями, вдали от надоедливого базарного шума. Не даром много здесь было глубоких мыслителей.

Эти две истории прежняя и новая так и встают пред вами, когда вступаете в Уено. С одной стороны, кричит на вас со всех сторон новшество, европеизм, начиная от затасканных костюмов европейничающих японцев и кончая картинной выставкой, где собраны картины японских художников на европейский лад. С другой же, вы повсюду встречаете остатки прежнего сегунского величия. Вот главная аллея ведущая к монастырю-усыпальнице сегунов. Во всю свою длину она уставлена каменными буддийскими фонарями-памятниками. Это всё приношения почившему сегуну от его вассальных князей. Подходите вы к молчащему храму, или точнее к ограде храма, с запертыми на глухо воротами, здесь по ту и другую сторону ворот уже целый лес таких фонарей, поставленных прямо в кучку за неимением места. Внутрь нам не пришлось проникнуть, так как ждали каких-то родственников бывшего сегуна и готовились к их приему.

Немного далее вам покажут ворота все простреленные пулями и истыканные штыками. Это следы последней битвы сегунских войск с императорскими. Есть в Уено и памятник сегунским защитникам, павшим в эту битву. Есть гигантская статуя Будды, в сидячем положении. Будда сидит, поджавши ноги по-турецки и сложивши на коленах руки. Не смотря на безобразные раз-

—314—

меры этой статуи, лицо Будды не производит отталкивающего впечатления. Он точно спит. Лицо женственное: это, говорят, для того, чтобы выразить незлобивость и кротость Будды. Статуя вылита из бронзы и теперь почти черного цвета. Рядом с ней в старину был большой храм, но во время битвы сгорел дотла.

Из позднейших новшеств в Уено есть музей японских древностей и постоянная выставка товаров, так называемое, канкоба. Что-то среднее между пассажем и простым балаганом. Там продается всякая всячина. Больше всего, конечно, лаковых вещей, на которые японцы большие мастера.

С.С. Мий потом сводил меня посмотреть на здешний японский университет. Огромная площадь занята зданиями разных факультетов (есть и инженерный). Здания все европейские. В некоторых помещается и общежитие студентов, которые, конечно, носят европейскую форму. Много в университетской ограде отдельных маленьких домиков, тоже европейской постройки, это – квартиры для профессоров-европейцев. Теперь их становится все меньше и меньше. Японцы стараются занимать освободившиеся вакансии своими, а вакансии освобождаются просто с окончанием контрактов. Раз приготовлен преемник из японцев, с отслужившим свой срок профессором просто раскланиваются, не давая ему иногда позволения даже продать своих вещей в профессорской квартире: европейцы-де не могут торговать вне указанной черты. Как идет дело у теперешних профессоров-японцев, не знаю. В газетах иностранцы подсмеивались над этими профессорами. Говорят, что они усердно стараются во всем походить на своих предшественников-европейцев: также сидят на кафедре, также напяливают на свой нос очки, даже и читают по тем же рубрикам, только в результате получается несколько не то.

Зашли потом в гости к Мию. Он женат на христианке и живет в полу-своем доме, т. е. купил дом без земли, за землю же платит помесячно. В Тоокео, говорят, большинство домов стоят таким образом на квартирах. Обстановка в домике Мия вполне японская. На полу мягкая циновка, мебели не полагается. Угощали

—315—

чаем и японским печеньем, все это ставится прямо на пол. Чистота везде образцовая. Жена Миа не говорит по-русски. Пришлось пустить в ход весь свой убогий запас японских слов.

Я, ведь, теперь регулярно изучаю японский язык. Тот самый старичок, которого мы видели при нашем первом прибытии в миссию в семинарском классе за чистописанием, теперь состоит нашим учителем. Каждый урок начинается, конечно, шипением, поклонами и приседаниями. Прекрасный учитель, только он из вежливости иногда не поправляет ошибок и получается в конце концов не совсем приятный результат. В свое время этот старичок был передовым человеком, один из первых в Японии начал изучать французский язык. Он и теперь при всяком случае старается выказать свои познания. «Пути», слышите вы за уроком. Это значить: «пти», т. е. малый.

Мы покуда еще стоим в стороне от здешней жизни. Только посматриваем. А дело здесь кипит. То классы, то пение сразу в нескольких местах. Преосв. получает постоянно массу писем от своих катехизаторов и священников. Каждый из них обязан ежемесячно писать епископу о состоянии своей церкви. Катехизаторов и священников теперь до 150, – ежемесячно, следовательно, присылается 150 обязательных писем, да сверх того еще необязательные. Притом, японец всегда считает долгом сделать к письму громаднейший и по возможности пустой приступ, а в конце письма непременно извинится, что написал только два дюйма, хотя бы читатель скорее склонен сказать, что письмо больше двух сажень. Японские письма пишутся на мягкой японской бумаге шириною в нашу обычную почтовую четверку, а длиною по желанию и по способности писца. Исписав одну полоску бумаги приклеивает (узкой стороной) к ней другую, потом третью. Неугодно ли осилить 150 таких епистолей. Преосв. все это читает сам. Кроме того по утру ходит преподавать в катехизаторскую школу в Коози-маци. После обеда имеет уроки в здешней катехизаторской школе. Потом перевод книг, потом постройки, потом разные отчеты, потом бесконечные посетители. Нужно на все это много

—316—

энергии и преданности делу, тем более что удовольствие получаемое от этого дела (рассуждая по-человечески) не может сравниться с теми печалями и муками, какие оно доставляет. Недаром преосв. говорит: «Бывают минуты, когда вас точно бичом по ранам начнут хлыстать», просто места не найдешь себе от нравственных мучений. Ночи по три подряд не спишь. «Доставляет постоянные мучения скрытность японцев от иностранцев, некоторая отчужденность их от нас, (конечно, не всех). А потом не устойчивость их. Всё идет прекрасно, вдруг под каким-нибудь влиянием японец может поднести вам такую пилюлю, как говорится, что не скоро придешь в себя».

Впрочем, дело Божие идет, не смотря на эти темные облачка. Пожалуй, и лучше, что христианство принимается здесь не для миссионеров: таким образом, оно прямо может стать на национальную почву, и (следовательно) незыблемо укорениться.

Был несколько раз за здешней службой. Поют прекрасно, хотя иной раз и разъезжаются врознь. Но это редко. Регент жалуется на недостаток у них слуха. Это и понятно, потому что пения в нашем смысле слова у японцев почти нет. Их музыканты не считают особенным преступлением драть в рознь с аккомпанементом. Впрочем, после нескольких лет ученья в школе у ребят иногда образуется слух. Один даже вышел довольно хорошим регентом.

О. А. уехал в Хакодате. Недели чрез две, когда приедет оттуда настоятель посольской церкви, уеду отсюда и я в Оосаку, японскую Венецию

Архимандрит Сергий

—317—

Лицами и органами печати, следящими за развитием старокатолического движения в его отношении к православию, давно уже обращено было внимание на ту полемику, какую в прошлом году вызвал собой старокатолический вопрос в Афинах на страницах тамошних повременных изданий. Полемика эта вращалась главным образом около разбора тезисов, принятых на конгрессе в Люцерне в 1892-м году, со стороны их соответствия православному учению, и повлекла за собой резкое разделение среди профессоров богословского факультета при Афинском университете. В то время как одни из Афинских богословов, – назовем напр. Филиппа Пападопуло и Диомида Кириака, – с сочувствием и похвалой отозвались на соглашение, достигнутое в Люцерне, увидев в нём крупный шаг вперед по пути сближения старокатоликов с Православною Церковью, другая их группа во главе с Росисом, профессором догматического богословия при университете, горячо напала как на сами Люцернские тезисы, так и на их защитников, при чем не мало укоризн досталось и на долю русских богословов, так или иначе заявивших о своих симпатиях к старокатолическому движению.⁹⁰² В целом ряде энергично написанных статей Росис настойчиво проводил ту мысль, что старокатоличество по своему существу враждебно православию, что оно есть не возвращение от папства к православной церкви, а только своеобразный отклик протестантства и рационализма в католичестве,⁹⁰³ и потому тех

—318—

из православных богословов, которые сочувственно отнеслись к Люцернским тезисам, обвинял в измене православию.⁹⁰⁴ Особенная важность этих предъявленных Росисом обвинений заключается в том, что его статьи против старокатоличества печатались и печатаются в «Ἱερὸς Σύνδεσμος» – органе, издававшемся под покровительством покойного митрополита Афинского Германа и служившем проводником воззрений высшего церковного начальства, при чем редакция этого органа не раз заявляла о своей полной солидарности с суждениями Росиса о старокатоличестве. Мало того: как будет видно из печатаемого ниже сообщения, Афинским противникам старокатоличества удалось косвенно привлечь на свою сторону и Священный Синод греческой церкви, вследствие чего и вся борьба Росиса и др. против старокатоликов получила более серьезный характер: в глазах недостаточно осведомленных людей она явилась уже выражением не личных только взглядов известной группы Афинских профессоров, но взглядов церковной власти в Греции и, следовательно, всей греческой церкви.

В виду этого последнего обстоятельства высокий интерес вызывает собой сообщение из Афин, напечатанное в греческой газете: «Εστία» от 9-го марта текущего года под заглавием: «μία ἀπόφασις τῆς Ἱερᾶς Συνόδου», за подписью Д. Кириака, – проливающее новый свет на Афинскую полемику против старокатоличества и разъясняющее вызванные ею недоумения. Вот это сообщение:⁹⁰⁵

«В прошлом году, когда, как известно, открыт был некоторыми богословами крестовый поход против старокатоликов; представлено было в Священный Синод на богослова Филиппа Пападопуло, избранного большинством голосов на кафедру практического богословия в богословской школе при университете, прошение, в котором обвиняли его в еретическом образе мыслей, опираясь на статью одного из богословов – противников старокатоличества против Пападопула, как с похвалою отозвавшегося о старокатоликах

—319—

в одном повременном издании. Тогдашний Синод, переславши это прошение в министерство⁹⁰⁶ при отношении, высказался, что по нему (т. е. прошению) согласно свидетельству студентов-обвинителей оказывается, что названный Пападопул держится еретического образа мыслей и что преподавание его опасно для учащегося юношества. Эта докладная записка намеренно была составлена так, чтобы министерство приняло её, как обвинение Синода против названного богослова, и действительно она была так понята и не могла быть понятой иначе. Благодаря этому определение Пападопула на кафедру было тогда задержано.

Событие это – достойно сожаления, так как, пославши этот доклад, Синод наш, – следовательно и греческая церковь, – оказался соучастником в борьбе богословов – противников старокатоличества против старокатоликов, потому что косвенно обвинил Пападопула пред министерством, как человека, имеющего еретический образ мыслей и опасного для нашей церкви за то только, что он похвалил старокатоликов, беседуя о Люцернском конгрессе. Это был крайне неуместный и несправедливый поступок! Крайне неуместный, потому что Синод и греческая церковь, следуя мнению двух богословов, произвольно перетолковавших, – как открылось впоследствии, – постановления старокатоликов в Люцерне, вместо того, чтобы исследовать дело по существу, занял враждебное в отношении к ним положение, между тем как вся остальная православная церковь с самого начала выразила и доселе продолжает выражать дружественные чувства к старокатоликам, так как они, отвергши непогрешимость папы и все новшества римской церкви, введенные после схизмы, и обратившись к состоянию латинской церкви до эпохи разделения, то есть, к учению 7 вселенских соборов и св. отцов первых девяти веков, признали нашу восточную церковь твердо удержавшеюся при том же самом авторитете древности и искали единения с нами, в целях достижения коего и происходили многократные собрания из богословов обеих церквей. В то время как все другие православные церкви были расположены столь дружественно,

—320—

наша церковь объявила войну старокатоликам, принимаемым за друзей у всех православных. Это печальное событие имело место потому, что тогдашний председатель Синода, благоприятствуя противнику Пападопула, поддержанному меньшинством профессоров богословской школы, по незнанию немецкого языка и в добром намерении позволил вовлечь себя в борьбу против старокатоличества, начатую его противниками. Это дело Синода было и крайне несправедливым, так как без всякой нужды и без обсуждения Синод последовал внушению своего председателя и косвенно обвинял, как еретика и опасного для церкви, одного из лучших у нас богослова, издавшего тщательные богословские сочинения и обладающего продолжительной опытностью, потому только, что он похвалил старокатоликов. А известно, что против богослова нельзя и представить более тяжелого и оскорбительного обвинения, как обвинение в ереси и отклонении от православия.

Это крайне неуместное и несправедливое действие прошлогоднего синода не могли оставить без исправления собравшиеся на нынешний Синод архиереи, особенно в виду того, что из сочинений наших и других богословов и из официальных заявлений самих старокатоликов в их известном органе «Revue internationale de théologie» открылось, что на конгрессе в Люцерне старокатолики ни мало не уклонились от той линии, какую они с самого начала начертали для себя, т. е. от учения 7 вселенских соборов и отцов первых 9-ти веков.

Вследствие этого в одном из последних заседаний Синода они составили и послали новую бумагу, в которой заявляют, что посланный в прошлом году в министерство синодский доклад не должен быть рассматриваем, как обвинение против Филиппа Пападопула, и таким образом исправили то, что несправедливо и неудачно было сделано Синодом прошлого года. Мы от всего сердца приветствуем Синод в этом его справедливом и прямом решении. Оно повсюду вызовет великую радость. Старокатолики будут обрадованы, узнавши, что Синод греческой церкви похвалу их, некогда поставленную в обвинение, объявил не имеющею такового ха-

—321—

рактера, что следовательно Синод греческой церкви намерен сохранить такое же дружественное положение в отношении к старокатоликам, как и вся остальная православная церковь. Радость вызовет это постановление нашего Синода и у русских богословов и иерархов, которые сами вместе с Пападопулом подверглись укоризнам со стороны наших противников старокатоличества, как обнаружившие сочувствие старокатолическому движению. Да будет мир и единомыслие между всеми православными церквами различных православных народов!»

«И второе постановление Св. Синода, последовавшее за первым, именно, заявление, что «ни одно из ежедневных и периодических изданий Греции не может считаться истолкователем образа мыслей Синода церкви греческой», есть дело весьма похвальное. Так как «Ἱερὸς Σύνδεσμος», издававшийся под покровительством покойного митрополита, часто повторял, что он есть официальный орган греческой церкви и Св. Синода, как пользующийся его рекомендацией, то и вся несправедливая и во всех отношениях бесполезная борьба этого журнала против старокатоликов и русских и иных богословов, известных их друзей, рассматривалось у нас, в Германии, Швейцарии и России, как выражение образа мыслей Св. Синода греческой церкви. И эту догадку нынешний Синод пожелал исправить и поступил прекрасно. Это (второе) его заявление имеет тот смысл, что Св. Синод не принимает на себя ответственности за статьи, написанные против старокатоликов. Спасибо и за это второе решение».

В дополнение к этому важному сообщению, рисующему поднятую в Афинах кампанию против старокатолицизма в её надлежащем виде, должно еще заметить, что представленные професс. Росисом обвинения против старокатоличества и принятых им положений в своих существенных пунктах в настоящее время опровергнуты разъяснениями, неоднократно печатанными в прошлом году в старокатолическом органе «Revue internationale».⁹⁰⁷

А. С-кий

—322—

Логика и Теория знания

Наиболее крупной новостью в западноевропейской литературе по логике и теории знания за последние годы является второе издание логики маститого германского мыслителя Вильгельма Вундта. Книга эта совершенно справедливо считается «изложением итогов всей научной работы истекающего столетия и предисловием к новым великим открытиям в области экспериментальной психологии и метафизики, которые предстоят будущему столетию» (Вопросы фил. и псих., 1895 г. кн. 5, стр. 626 в спец. отд.). Но мы в настоящей статье не будем говорить об этом капитальном труде, – с одной стороны, потому, что оценить его истинное научное значение в маленькой библиографической заметке было бы совершенно невозможно, а с другой, – потому, что сообщение об этой книге было уже в «Вопросах философии и психологии» за прошлый год, и затем там же обещается в непродолжительном времени более обстоятельная её оценка (проф. Н.Я. Гротом), к которой мы и находим более удобным отослать русских читателей. Книги, о которых будет наша речь, представляют собою, можно сказать, явления значительно низшего порядка, чем работа Вундта, но тем не менее они заслуживают внимания и, – насколько нам известно, – доселе еще не обозревались в русских журналах.

—323—

I.

Friedrich Kirchner,Katechismus der Logik. Zweite vermehrte und verbesserte Auflage. Mit 36 in den Text gedruckten Abbildungen Leipzig. 1890. SS. VIII+245. In. 16°.

Книжка Кирхнера принадлежит к громадной серии «катехизисов» по разным наукам, изданных Лейпцигской книжною фирмой Вебера и преследующих цель самой широкой популяризации научных знаний (подобно нашей Московской «Библиотеке для самообразования»). Труд свой автор предназначает в пособие учащим и учащимся в университетах и гимназиях и в руководство вообще образованным людям, интересующимся логикой (S. III). Соответственно такой цели, он, по его собственным словам, старался «соединить общедоступность изложения с научной основательностью», не обходя, однако, ни одного трудного вопроса и лишь избегая схоластического формализма. Обширной новейшей литературой предмета, автор пользуется в своей книге и – довольно умело, т. е. не входя в излишние подробности, но и не замалчивая существенного, так что читатель с удовольствием встречает в надлежащих местах ссылки на Тренделенбурга, Лотце, Зигварта, Вундта, Навиля и др. Не игнорируется также и старая литература (Аристотель, схоластики, Лейбниц, Кант и др.). Приятное впечатление производит, затем, и введенная в книгу, достаточно обстоятельная для учебника, история логики (SS. 15–51). Вопросы, какими задается здесь автор, и даваемые на них ответы показывают, что он совершенно правильно понимает значение истории науки для её положительной разработки и действительно сумел отметить всё наиболее существенное в этом отношении. Вообще, претензия книги на научную основательность, – если разуметь под последнею умение не упустить ничего существенного из выработанного в науке досоле, – должна быть признана в значительной мере справедливой.

Менее основательны претензии автора на новизну и самостоятельность в решении некоторых вопросов, – напр., о различии понятия от логического представления (SS. 110–

—324—

114), о категориях (SS. 121–133), о различии противоположных и противоречащих понятий (SS. 141–145), о суждениях аналитических, синтетических, априорных и апостериорных (SS. 150–152) и др. (ср. S. VI). Несомненно, что во всех указанных случаях, равно как и вообще во всей книге, он не относился рабски к своим пособиям; но, с другой стороны, и признать, что он здесь высказывает что-либо существенно новое, – было бы слишком много.

План рассматриваемой книги таков. Начинается она введением (SS. 3–53), которое содержит в себе установку понятия о логике (§ 1), трактат об отношении логики к другим наукам (§ 2), историю логики (§ 3) и разделение логики (§ 4). Затем следует I-я часть, – теория знания (SS. 54–108), трактующая о сущности познания (§ 5), о самосознании (§ 6), о познаваемости внешнего мира (§ 7), о достоверности нашего знания (§ 8) и об основных логических законах (§ 9). II-я часть содержит учение об элементарных формах мышления (Elementarlehre, SS. 109–203), т. е. суждениях, понятиях и умозаключениях, а III-я – о так наз. систематических формах (Methodenlehre, SS. 204–240), т. е. об определении (§ 23), разделении (§ 24), доказательстве (§ 25), софизмах (§ 26) и методах (§ 27). Как видим, план в общем довольно шаблонный, особенно в немецких руководствах. Главным недостатком этого плана является почти полное пренебрежение теорией индукции: последняя кратко лишь затрагивается в трактате о методе (SS. 232–237). Затем, на наш взгляд, незаконно введение в курс логики теории знания, – недостаток, которым грешит большинство немецких учебников, что, впрочем, кажется, объясняется требованиями экзаменационных программ. Вопросы теории знания до сих пор служат предметом споров и противоречивых обсуждений. Желательно бы, поэтому, разработку логики, которая доселе считается той нейтральной почвой, на какой могут сойтись мыслители самых противоположных направлений для проверки взаимных своих разногласий, не ставить в зависимость от такой или иной теории знания.

В подробностях содержания книги Кирхнера трудно

—325—

указать что-либо заслуживающее нарочитого упоминания. Это – просто хороший учебник с обычным учебным материалом. Усвоению этого материала особенно может способствовать принятый автором вопросо-ответный способ изложения: плодом такого способа изложения является замечательная отчетливость и раздельность излагаемого содержания. Переведенная на русский язык, книжка эта могла бы с честью занять место в ряду наших учебных руководств по логике.

II.

Gustav Glogau,

Die Hauptlehren der Logik und Wissenschaftslehre. Kiel u. Leipzig. 1894. SS. XVI + 190. In 8°.

Аналогичное с катехизисом Кирхнера имеет назначение и книга Глогау. В предисловии автор говорит, что старался ею удовлетворить потребностям студентов и молодых людей, готовящихся к докторским экзаменам. Существующие по этому предмету руководства кажутся ему не отвечающими сущности и цели экзаменов, «Когда мы слышим, говорит он, как, напр., молодые естественники, прошедшие реальную гимназию и лишенные всякого представления о сущности эллинизма спрашиваются из философии о Фалесе или Гераклите и Пифагорейцах вместо Лейбница и Лотце; или когда мы видим, как у них логические знания со стороны своей достоверности оцениваются по Кантовской таблице категорий или по модусам силлогистических фигур, а о самой сущности научного мышления они не имеют ни малейшего представления: то мне думается, что такой экзамен лучше бы было совсем уничтожить, чем допускать, чтобы внешним образом выученная схоластика делала для молодых умов философию навсегда предметом пренебрежения» (S. VII). В противоположность этому, автор в своей книге желает, по его словам, всюду сделать для учащихся наглядными прежде всего мотивы научного мышления и показать, как они проявляются в особых формах и методах научного исследования (ibid.). Такими широкими намерениями задается автор.

—326—

Обращаясь к содержанию книги, мы видим, что она по количеству поднимаемых и обсуждаемых вопросов действительно соответствует этим авторским намерениям: она дает не только логику, но и теорию знания и даже в значительной мере метафизику, так что с этой точки зрения, автор имел право сказать в конце своего труда, что он изложил здесь «сжато и точно свое понимание всех главных задач науки» (S. 190).

Во введении в свою книгу автор говорит о различии естественного и философского понимания вещей и о значении философии для оценки принципов и выводов специальных наук (SS. 1–3). Самая книга распадается на две части – логику (SS. 5–102) и наукоучение (SS. 103–190). I-я глава логики трактует об идее истины или логических и онтологических предположениях познания. Здесь прежде всего устанавливается самодостоверность законов мысли, как последнее основание всякой научной достоверности (SS. 7–8). Затем говорится об основоположениях логики, или законах мышления. Этих законов автор считает четыре или, точнее, – две пары взаимно дополняющих друг друга законов: закон тожества и противоречия и закон тожественного отношения и недопущения случайной перемены (Abwehr des zufälligen Wechsels). Первые два достаточно знакомы всем изучавшим логику, о двух же последних необходимо сказать несколько слов: Закон тожественного отношения формулируется так: если с А дано В, так с А дано всегда именно В, иначе – если за А следует В, то за А следует всегда именно В, или, короче, отношение А к В всегда равно самому себе. В объективном познании природы закон этот имеет то значение, что в мировых явлениях господствуют не произвол или случайность, а неизменные отношения. Закон недопущения случайной перемены есть отрицательная форма закона тожественного отношения: если А есть В, то А не есть non-В (напр. С, D и т. д.). Удобнейшими латинскими названиями автор считает – для первого principium identitatis relationis, а для второго pr. contradictionis diversae relationis. Последний, по его мнению, должен заменить собою закон достаточного основания прежних логик (SS. 8–12). Не трудно

—327—

видеть в этих законах попытку свести законы причинности и достаточного основания на логический закон тожества, – мысль уже не новая, как на западе, так и у нас. Но раскрытие и обоснование этой мысли кажется нам весьма недостаточным, вследствие крайней сжатости и схематичности. – После этого следуют трактаты об основных онтологических понятиях (SS. 12–17) и о задаче и составе логики (SS. 17–18).

За первою вводной в логику главой, излагаются – во II-й главе учение о суждении (SS. 19–38), а в III-й учение об умозаключении или, как выражается автор, о принципах прогрессивного и регрессивного синтеза (SS. 39–66). Обе эти главы достаточно обильны содержанием. Напр. в главе о суждениях к обычному в этом случае материалу присоединено интересное обозрение вопроса об общих суждениях, в главе об умозаключении – трактат о математической индукции и т. п. Жаль только, что учение о естественно-научной индукции мало затронуто.

Учение о понятии, автор относит к IV-й главе, говорящей о формах систематического мышления. В этой же главе рассматриваются вопросы – о классификации, системе и спекуляции (SS. 67–102).

Вторая часть книги Глогау, – наукоучение (SS. 103–190), – содержит исследование вопросов – об основных понятиях физики (материя и сила), химии (сцепление, прилипание, сродство, атом, молекула и т. п.), физиологии (жизнь), психологии, этики и теоретической деятельности духа в искусстве, науке и религии, о пространстве и времени и о взаимоотношениях природы и духа, Бога и мира. Входить в подробности решения автором этих вопросов, мы не будем. Заметим только, что он принадлежит к школе Гербарта и является специальным приверженцем Штейнталя.

Обилие обсуждаемых в книге Глогау вопросов, при малом её объеме, сделали для автора невозможным дать что-либо более сжатого конспекта своей философской системы; – для научной обработки материала естественно не осталось места. Ссылки на литературу и критико-полемические экскурсы очень малочисленны. Вообще, изложение сильно отличается догматическим характером. Таким

—328—

образом, по своим внутренним достоинствам рассматриваемая книга далеко не отвечает тем широким намерениям, какие заявлены автором в предисловии. Тем не менее, в ряду учебных пособий по логике, гносеологии и метафизике она может считаться весьма не бесполезной, как толковый и серьезный repetitorium.

III.

G. Milhaud,

Essai sur les conditions et les limites de la certitude logique. Paris. 1894. Pp. 237. in 8-о

Сочинение Мило посвящено специальному вопросу – о пределах значения логического закона противоречия и имеет целью показать, что логическое противоречие не уполномочивает ни на какое утверждение вне частных наблюдаемых фактов, что, следовательно, совершенно иллюзорны попытки философов априористов дать, – пользуясь законом противоречия, как критерием достоверности, – окончательное решение некоторых вопросов о сверх опытном (Preface et pp. 38–39). Книга состоит из трех частей.

В первой части автор старается установить свой тезис положительно, – анализом, тех условий, при которых мы открываем логическое противоречие (pp. 1–39). Противоречие возникает всякий раз, когда мы отступаем от принятых нами или научно установленных определений. Скажите физику, что вы нашли аммиак, нерастворимый в воде; – он вам, не колеблясь, ответит, что это – вздор. На чем же, в конце концов, покоится его такая твердая уверенность? – Если вы спросите его об этом, то он спокойно ответит: «аммиак, который оказался бы нерастворимым в воде, не был бы более аммиаком». Растворимость в воде входит в самое определение этого газа (pp. 28–29). Закон противоречия предохраняет лишь нас от внесения в систему наших знаний, взаимно уничтожающих друг друга элементов, но не уполномочивает ни на какие положительные утверждения, не содержащиеся в принятом уже нами ранее за истину. Отсюда следует несостоятельность мнения, признающего критерием

—329—

истины немыслимость противоположного: известный тезис уже должен быть ранее признан за истину, чтобы его антитезис мог быть объявлен ложным. – Принцип противоречия никогда не уполномочивает ни на какое положительное утверждение о вещах, если только он не опирается, в своем приложении, на прямое наблюдение некоторых частных фактов или на какую-нибудь гипотезу, принятую заранее, на основании индуктивного изучения фактов, или на какой-нибудь метафизический взгляд (р. 38).

Во второй части (pp. 40–124) рассматриваются условия логической достоверности в математике. «Надо, говорит автор, различать, когда говорят о математической очевидности, два разных смысла, в каких понимают это выражение. Дело может идти или о непосредственной интуиции, при помощи которой мы усматриваем истину известных предложений, или о тех строгих дедукциях, в каких располагаются математические доказательства. Другими словами, можно иметь в виду или аксиомы, – первые и основные истины, или длинную цепь выводимых отсюда предложений» (р. 42). Рассматривая аксиомы, Мило находит, что очевидность их так же мало покоится на немыслимости противоположного, как и достоверность всякого ощущения. Чему противоречило бы утверждение, что две прямые линии могут ограничивать пространство? Тому факту, что это – прямые линии? Но в чём состоит этот факт? – Не более, как в непосредственном восприятии, общем всем людям. Но если бы очевидность этой интуиции оправдывалась законом противоречия, то необходимо было бы говорить, что и воспринимая белую бумагу, я потому убежден в её белизне, что всякий другой её цвет противоречил бы получаемому мною от неё ощущению (pp. 43–44). Обращаясь к математическим доказательствам, автор находит, что они всегда состоят в сведении к первоначально принятым определениям или аксиомам (pp. 51–53). Стало быть, закон противоречия, – напр. в доказательствах от противного, – имеет значение не орудия новых выводов, а лишь средства привести в ясность связь доказываемого положения с раннейшими допущениями.

Далее автор рассматривает вопрос о приложении ма-

—330—

тематики к физике (pp. 53 sq.). Об условиях математического анализа арифметических чисел (pp. 67–77), алгебраических величин (pp. 78 sq.), геометрических положений и т. п. Затем он рассуждает о роли математики в общей системе наших знаний (pp. 98–124) и приходит к выводу, что математика никогда не дает нам права высказывать, во имя закона противоречия, какое-либо утверждение относительно не наблюдавшихся фактов (р. 122).

Третья часть книги Мило посвящена исследованию некоторых философских проблем, решение которых в разное время пытались дать, опираясь на закон противоречия (pp. 125–232). Она распадается на три главы: I-ая гл. – о механизме и свободе (pp. 125–147), II-ая – о философских следствиях из не-Эвклидовской геометрии (pp. 148–196), ΙΙΙ-я – разбор космологических антиномий Канта (pp. 197–232). Подробно излагать содержание этих глав нет надобности.

Книга Мило имеет весьма большой интерес для занимающихся теорией знания и метафизикой. Как бы кто ни стал относиться к суждениям автора, они, во всяком случае, вполне заслуживают того, чтобы с ними серьезно считаться.

IV.

Ф.Э. Уэтерли.Основы индуктивной и дедуктивной логики с приложением таблиц. Переведено с английского Л. Гольдмерштейном. Киев 1894. Стр. 90. in16°.

Говоря о цели логики, автор дает два определения этой науки: 1. «Наука о законах мышления» и 2. «Искусство правильного умозаключения» (стр. 1). Эти два определения, по его мнению, отнюдь не исключают друг от друга. «Наука, говорит он, дает нам законы, искусство сообщает правила. Наука есть пытливая госпожа – Почему? искусство есть практичная госпожа – Как? На этом основании – 1. Логика, как наука, исследует и разъясняет различные действия, при которых оправдываются законы мышления; 2. Логика, как искусство, дает известное количество правил для правильного мышления и умо-

—331—

заключения» (стр. 2). Отношение логики к психологии автор схематически представляет так:

Последние более принадлежат психологии чем логике (стр. 6). Таковы наиболее бросающиеся в глаза мысли І-ой, вводной, главы книжки Уэтерли. В общем воззрения эти надо признать правильными, хотя и недостаточно обстоятельно и хорошо раскрытыми. Мы указали их, впрочем, только затем, чтобы характеризовать то направление, к которому принадлежит автор; – чего-либо нового или своеобразного в них, конечно, нет. Не трудно видеть, что понимание автором задачи логики – совершенно обычное для английского учебника по этому предмету.

Таким же шаблонным характером отличается содержание и всех остальных глав книги. Глава II излагает учение о терминах, их разделении и процессах генерализации и специализации (стр. 8–13); гл. III, – о предложениях и их видах, – затрагивает между прочим вопросы о словесной формулировке предложений и квантификации предиката (стр. 14–20), что должно быть поставлено в заслугу книжке, общую, впрочем, ей с многими другими английскими учебниками; по поводу IV и V глав, – о предикабилиях (стр. 21–26), соозначении и означении, определении и разделении (стр. 27–34), – можно только заметить, что содержание их с большим удобством и большей пользой для читателя или учащегося могло бы быть разбито по разным отделам II-ой и III-ей глав; обозрение в глл. VI–XIII непосредственных умозаключений и разных видов силлогизма (стр. 35–69) – достаточно обстоятельно для маленького учебника и страдает только преобладанием формул над конкретными примерами и крайней банальностью последних (напр., «все люди смертны», «некоторые люди носят сюртуки», «ни один человек не есть корова» и т. п.); тоже следует сказать и касательно трактата о софизмах (гл. XIV, стр. 68–76); учение об индукции (глл. XV–XVI, стр. 77–90) изложено очень толково и снабжено примерами достаточно интересными и наглядными. Из приведенного перечня содержания

—332—

логики Уэтерли видно, что в ней недостает трактатов – о доказательстве, его видах и приемах, о методе и о применении логических приемов в различных специальных науках (прикладная логика).

К числу достоинств книги должно быть отнесено обилие таблиц, облегчающих отчетливое усвоение изученного материала. Также достоинством является и то обстоятельство, что изложение правильных логических приемов всюду сопровождается указанием возможных ошибок и неправильностей. Недостатками же рассматриваемого сочинения, кроме указанных выше, являются – пристрастие автора к чересчур детальному и часто совершенно ненужному дроблению излагаемого материала, отсутствие каких бы то ни было указаний на литературу предмета, неправильное толкование законов мышления и некоторые другие.

Перевод этой книги на русский язык сделан чрезвычайно плохо: он полон неточностей и неправильностей, нередко изобличающих в переводчике совершенное незнакомство с предметом. Напр., на стр. 71 читаем вместо «амфиболия» – «амфибология», а на стр. 76 тот же предмет назван «амфибиологией»; на стр. 74 «petitio principii» переводится «выпрашивание вопроса»; на стр. 75 «circulus in demonstrando» переведено «доказательство в круге» и «ignoratio elenhi» – «название (sic!) опровержения»; на стр. 36 отношение суждений I и О названо «над – противностью»; на стр. 51 второй модус второй фигуры категорического силлогизма назван «Camastres» вм. «Canestres» и т. д. и т. д. Нередко встречается безграмотность в роде –«свинья ест яблока» (стр. 71). Вообще, недостатки перевода так велики, что его ни в каком случае нельзя рекомендовать вниманию русских читателей.

V.

Hans Cornelius,Versuch einer Theorie der Existentialurteile. München, 1894. SS. 104, in 8°.

«Исследование, имеющее своим предметом сущность экзистенциальных суждений, – говорит автор, – по существу дела, не может иметь исходным пунктом исчерпывающее определение этих суждений; в лучшем случае

—333—

такое определение может образовать лишь заключение исследования» (стр. 5). Такова неопределенность взятого автором вопроса. Но так как невозможно исследовать предмета, не имея никакой возможности выделить его из ряда других сходных с ним предметов, то для автора возникает потребность хоть в каком-нибудь предварительном определении экзистенциальных суждений. В качестве такого предварительного определения он принимает следующее: «экзистенциальными суждениями называются такие познания или выражения, которые каким-либо образом относятся к бытию мыслимого содержания» (S. 6).

После такого определения предмета своего исследования автор в I-й главе (SS. 7–32) рассматривает восприятие, как деятельность, посредством которой мы прямо познаем бытие наличного содержания нашего сознания, и – формы, в которых мы выражаем эти свои познания. Восприятие Корнелиус определяет, как «Подмету феноменов нашего сознания» (S. 7). Такое определение оправдывается тем, что во множестве наших одновременных или последовательных ощущений одни остаются незамеченными, как бы ускользают от внимания, а другие замечаются. Вот этой-то разницей мы и должны воспользоваться для характеристики следующего за простым ощущением познавательного акта, – восприятия (S. 11). Восприятие, будучи противоположно неподмечаемому существованию известного содержания в сознании, – тожественно с произвольным или непроизвольным разложением содержания нашего сознания на его последовательные или одновременные компоненты (S. 13). Так как анализ одновременных частей содержания сознания сводится, в последней инстанции, на анализ последовательных содержаний, а этот последний есть не что иное как различение настоящего содержания сознания от предшествующего, то, стало быть, восприятие известного содержания состоит в отличении его от того, что было воспринято прежде (S. 13). В этом и состоит простейшее познание известного содержания нашей душевной жизни (S. 17). Становясь суждением, это знание, поскольку оно констатирует бытие в нашем сознании известного воспринятого содержания, как такового, есть экзистенциальное суждение (S. 18). Рас-

—334—

смотрев затем вопрос о выражении этих суждений в форме предложения (SS. 21–28), автор говорит о достоверности основанных на восприятии суждений (SS. 29 ff). Эта достоверность зависит от того, действительно ли и полно ли вспоминаются те феномены, в отношение к которым я ставлю настоящий воспринимаемый феномен (S. 30). При этом необходимо иметь в виду, что в данном случае речь идет только об истине субъективного суждения, а не о его объективном значении (ibid). Истинность основанных на восприятии суждений, сообщаемых нам другими людьми, зависит от того, правильно ли пользуется словами говорящий (ibid).

Во II-й главе Корнелиус рассматривает ощущение и воображение и основанные на них суждения (SS. 32–45). В III-ей же главе, опираясь на результаты этого исследования, он старается определить смысл тех утверждений, которые касаются бытия не данного на лицо содержания сознания (SS. 45–41). Когда я утверждаю, что существуют чернокожие люди, и не вижу в тоже время негра, то ясно, что я утверждаю не бытие содержания моего наличного представления в моем сознании, ибо содержание последнего в этом случае есть образ черного человека, а мое суждение, само собою понятно, не тожественно с утверждением, что существует этот образ (хотя, конечно, и это утверждение содержится в нём). Какой же, спрашивается, смысл соединяется здесь с понятием существования? (S. 45). Экзистенциальные суждения этого рода суть, по мнению автора, суждения, выражающие на основании прежнего опыта ожидание, что при известных обстоятельствах в будущем содержание данного образа может быть предметом нашего собственного или чужого восприятия (S. 46). Если же суждения этого рода, опираясь, с одной стороны, на воспоминание нашего прежнего опыта, а с другой, – на сообщения других людей, суть индуктивные, то, значит, вопрос о них распадается на три отдельных вопроса: 1) о суждениях, основанных на воспоминании, 2) об основаниях для убеждения в правильности нашего толкования чужих сообщений и 3) об индукции, уполномочивающей нас ожидать при известных условиях возможности иметь известный опыт (ibid.). Первый из этих вопро-

—335—

сов рассматривается автором ниже, в V-й гл. (SS. 86–100). Что касается индукции, то, по его мнению, она выражает собою убеждение в постоянстве и неизменности тех объективных условий, которые делают возможным восприятие, и покоится на всем раннейшем опыте каждого из нас (SS. 46–48). Подобное же основание имеет и наше доверие к чужим сообщениям: мы рассматриваем слова других индивидуумов, аналогично нашим собственным словам, как обусловленные течением представлений этих индивидуумов (SS. 48).

Глава IV посвящена полемике с теориями экзистенциальных суждений Юма (SS. 62–71), Джемса Милля, Джона Стюарта Милля, Бэна, Стау, Джемса (SS. 71–82) и Брентано (SS. 82–86).

В заключительном обозрении (гл. VI, стр. 100–104) автор говорит о гносеологическом значении теории экзистенциальных суждений. «Понятия об истинном и ложном, говорит он, находят свое место только там, где известное содержание употребляется, как символ другого. Старое определение истины, гласящее, что её надо искать в согласии представлений и их соединений с представляемыми предметами и их отношениями, или, – как изменил его Лотце, – что соединения представлений тогда бывают истинны, когда они сообразуются с отношениями представляемых содержаний, которые суть одни и те же для всякого представляющего сознания, дает ясно видеть, что вопрос об истине никогда не простирается на одно содержание или на связь содержаний, как таковых, а всегда – на их значение как символов других содержаний» (S. 103). Вопроса о критерии истины автор почти не касается.

Сочинение Корнелиуса мы, не обинуясь, должны назвать весьма ценной монографией. Вопрос взят им небольшой, но, в намеченных им себе рамках, обследован с замечательным мастерством. Ясность изложения, точность выводов и строго научный характер работы, выразившийся, между прочим, в умении автора с честью отстаивать свои воззрения против таких крупных мыслителей, как Милль, Бэн, Джемс и Брентано, дают полное право рекомендовать эту книгу самому серьезному вниманию специалистов.

—336—

VI.

I. Kodis.Zur Analysedes Apperceptionsbegriffes.

Eine historisch-kritische Untersuchung. Berlin. 1893. SS. 202. in 8°.

Отношение «апперцепции» к «воле» есть одна из главных проблем новейшей психологии и гносеологии. Автор рассматриваемой книги предполагал сначала дать историческое исследование развития понятия об апперцепции и изложение его отношений к понятию воли. Но при ближайшем изучении предмета задача его расширилась. Ему стало ясно, что под простым, по-видимому, спором о взаимном отношении двух «душевных функций» скрывается великая борьба, исход которой должен или включить психологию в ряд естественных наук, или же указать для неё противоположное последним и изолированное положение. Под понятиями «апперцепции» и «воли» нашли себе убежище все взгляды, борющиеся против механического воззрения на «психические» явления. Уже подчеркивание «спонтанейности» в теории апперцепции Лейбница возникло, как противовес Декартовскому механическому воззрению. И этот спор из-за «психической механики» продолжается с неохлаждающимся жаром до наших дней. Такое положение дела и дало автору повод выступить со своим опытом по этому старому вопросу (SS. 3–5).

Книга Kodis’а распадается на две части, – историческую (SS. 7–152) и положительную (SS. 153–202). В исторической части разобраны учения об апперцепции – Декарта (SS. 7–16), Лейбница (SS. 17–33), Вольфа (SS. 33–38), Канта (SS. 38–48), Гербарта (SS. 48–75), Штейнталя (SS. 75–96), Лацаруса (SS. 96–104), Вундта (SS. 104–145) и Авенариуса (SS. 146–152).

В положительной части своего сочинения автор, как сам заявляет, примыкает в своих воззрениях к Ричарду Авенариусу, основывается на результатах его капитального труда – «Kritik der reinen Erfahrung». Так как эта книга Авенариуса у нас в России почти совершенно неизвестна, то мы считаем необходимым сказать несколько слов об её общем характере.⁹⁰⁸

—337—

Авенариус в своей «Критике чистого опыта» не думал создавать никакой теории апперцепции и писал её, не имея в виду никакой определенной такой теории. Книга его имеет задачей разработку общей и описательной теории знания. Но, по существу дела, она содержит главные моменты, соответствующие тем явлениям, которые обозначаются именем апперцепции. Выставить эти моменты и соотнести их с другими теориями и составляет задачу автора. Вопреки раннейшим теориям познания, исходившим обыкновенно из «непосредственно данного сознанию» и опиравшимся в своем исследовании ва «внутренний опыт», Авенариус берет своим исходным пунктом тот самый, который является первоначальным и для наивного, не философского человечества. Таким исходным пунктом для всякого человеческого индивидуума служит не «сознание», а то, что он называет «вещами» или «мыслями». Только чрез изменение этого простейшего миропредставления мы можем прийти к идеалистическому или материалистическому мировоззрению. Критическое исследование знания должно иметь исходным пунктом это же самое понятие о мире. В этом состоит первая особенность Авенариусовой гносеологии. Второю особенностью является то, что он в своем исследовании не желает всецело опираться на «внутренний опыт»; в начале своего критического исследования он еще не чувствует себя обязанным делать какое-либо принципиальное различение между «внешним» и «внутренним» опытом. Единственно что он имеет в виду – это исследовать отношение человеческого индивидуума к окружающей его среде. Его принципиальное допущение состоит в том, что человеческие индивидуумы могут высказывать некоторые реальные утверждения касательно окружающей их среды. Задачей своей работы он и ставит определение формы зависимости между познавательными суждениями человека и окружающей его средой. Выполнение этой задачи обставлено массой специальных разъяснений и сопровождается громадным количеством математических формул, так что входить касательно этого в какие-либо подроб-

—338—

ности в настоящей краткой заметке мы не считаем возможным.

Конечный результат исследования Kodis’а, опирающегося, как сказано, на гносеологию Авенариуса, – таков: механический принцип, как его понимать Декарт, т. е. принцип зависимости психических явлений от биомеханических процессов, в настоящее время в психологии получает принципиальное значение⁹⁰⁹ (S. 201). Апперцепцию автор понимает, как «познание, ставящее мыслимое содержание в отношение к мыслящему субъекту и внешнему предмету» (S. 193) или, точнее, «рефлексивное познание» (ibid, et passim), включающее в себе три момента: «я», «предмет» и «воспринимаемое содержание» (S. 199).

По своим научным достоинствам книга Kodis’а стоит вполне на уровне тех требований, какие в настоящее время предъявляются к философским работам этого рода, и может считаться полезным вкладом в психологическую и гносеологическую литературу.

(Окончание следует).

П. Тихомиров

—225—

входя в подробности, но и не опуская ничего существенного (стр. 158–276), и наконец, делает попытку определить «значение основных начал Положительной Философии», при чем главным образом говорит о влиянии Шеллинга на наших славянофилов. За исключением сравнительно немногих мест, выраженных темновато и недостаточно определенно (стр. 2, 34, 59, 65:303), в общем сочинение изложено ясно. Знакомство с подлинником хорошее; цитаты правильны; нет ни передержек, ни перетолкования мыслей философа. Лучшая часть труда – «Введение», обнаруживающее в авторе серьезную вдумчивость и историко-философскую проницательность. Напротив, последняя глава написана спешно и бледно. Автор заметно пожалел на неё труда и вообще в излишке труда его упрекнуть нельзя: чувствуется в сочинении недостаток подготовительной (черновой) работы, – снесения параллелей, справок во вторых источниках и т. д. Впрочем, этот недостаток имеет и свою хорошую сторону: благодаря ему, сочинение свободно от излишнего научного балласта и представляет из себя довольно стройное целое. Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно».

Исправляющего должность доцента Павла Соколова о кандидатском сочинении студента Николая Городенского: «Прирожденные идеи и идея Божества».

«Задача г. Городенского состояла в том, чтобы исследовать исторически и критически старый вопрос о происхождении всеобщих и необходимых истин, известных под традиционных именем «прирожденных идей», и в особенности главной из этих истин, – идеи Божества. По смыслу этой задачи автор должен был 1) изложить историю учений о прирожденных идеях, 2) подвергнуть критике различные типы этих учений и 3) в связи с результатами этой критики прийти к положительному решению

—226—

вопроса. В таком именно порядке и ведет г. Городенский свою работу. Само собою разумеется, что для него не было ни возможности, ни нужды излагать воззрения всех мыслителей, когда-либо касавшихся вопроса о прирожденных идеях. Поэтому он останавливается лишь на главнейших защитниках и противниках теории прирожденности, исследует учения Платона, Аристотеля, Декарта, Локка, Юма и Милля, Лейбница, Канта и Спенсера. Разделив точки зрения этих мыслителей на четыре группы: позитивизм, эмпиризм, эволюционизм и рационализм, он подвергает обстоятельной критике позитивизм и эмпиризм и на основании этой критики приходит к выводу, что так называемые прирожденные идеи имманентны нашему духу по своей форме и зависят от опыта по своему содержанию. В основе это – точка зрения Кантовского априоризма, который по справедливому суждению автора, психологически сводится к теории прирожденности. Далее предполагались критические замечания против эволюционизма и рационализма и положительное обоснование априоризма с философской и богословской точки зрения. К сожалению, тяжелая болезнь не позволила автору вполне выполнить эту работу, и он ограничился важнейшей её частью, – богословским оправданием априорического взгляда на происхождение идеи Божества. На основании библейского и святоотеческого учения он показывает, что идея Божества априорна и прирождена нам как формальный принцип, потому что в нашей душе заложено искание Бога и начертан Его образ; но она обязана опыту своим содержанием, так как (в пределах естественного Богопознания) только путем внутреннего и внешнего наблюдения мы можем постигнуть те черты образа Божия, которые скрыты в нашей душе и отражаются в мире.

Таким образом, работа автора не закончена, но это не мешает составить представление как о её приемах, так и о её результатах.

—227—

Наибольшую долю сочинения г. Городенского (312 стр. из 478) занимает историческая часть, и в ней именно сосредоточиваются главные достоинства и главные недостатки всего труда. Изложить самостоятельно, точно и ясно ряд сложных и противоречивых философских теорий, – это трудная задача. Она требует от пишущего не только знаний и умения владеть пером: она требует от него выдающихся качеств философского анализа и синтеза. Историк философских теорий не должен быть простым компилятором мыслей и выражений философа: он должен продумать его идеи, отделить главные из них от второстепенных и поставить их в ту логическую связь, которая им присуща и которая часто бывает не установлена самими философами. Можно без преувеличения сказать, что хорошо изложить идеи мыслителя способен только тот, кто сам обладает качествами мыслителя. Несмотря на то, что в изложении г. Городенского, как увидим, есть более или менее существенные пробелы и недостатки, он в общем выполнил эту трудную задачу прекрасно. Воззрения всех рассматриваемых им философов, за исключением Аристотеля, он изучил по их собственным сочинениям; их идеи он продумал, систематизировал и передал с замечательной ясностью и простотой. Особенно удалось ему изложение теорий Локка и Канта. Скучнейший «Опыт о человеческом разуме» Локка, полный бесконечных повторений и наивных разъяснений, он передает в такой форме, что этот трактат становится прямо интересным. Воззрения Канта он излагает не как прилежный студент, внимательно прочитавший нужные ему отделы Критики чистого разума, а как человек, основательно изучавший Кантову философию. Все это – несомненные и выдающиеся достоинства исторической части сочинения г. Городенского. Что касается её недостатков, то самым важным из них является отсутствие общего

—228—

плана. Излагать философские теории можно или в прагматической связи, или по логической схеме: можно передать их в том преемстве, в каком они следовали на исторической сцене, вызывая и обусловливая друг друга; и можно сгруппировать их по тем направлениям, к которым они принадлежат. Г. Городенский, к сожалению, не последовал ни тому, ни другому приему. Он излагает учения о прирожденных идеях в таком порядке, что между ними трудно усмотреть какую-нибудь определенную связь. После Локка у него следуют Юм и Милль, которых он соединяет в одной и той же главе, несмотря на то, что эти мыслители и по времени и по воззрениям достаточно далеки друг от друга. Противник Локка, Лейбниц, писавший свои «Новые опыты» прямо в ответ на «Опыт» Локка, излагается после Юма и Милля. Кант, критическая философия которого сложилась под непосредственным влиянием Юма, отделяется от него Лейбницем. Далее, в историческом обзоре г. Городенского нужно отметить некоторые пробелы и ошибки. Говоря о Платоне, автор не разъяснил его спорного учения о душе и бессмертии, которое стоит в тесной связи с его теорией припоминания. Изложение воззрений Аристотеля слишком кратко и не полно. При изложении воззрений Декарта недостаточно разъяснены его методические принципы, на которые опирается вся его аргументация в пользу прирожденных идей. С общею точкою зрения автора на философию Локка я не могу вполне согласиться. Автор совершенно справедливо протестует против г. Серебренникова, который, утрируя своеобразный взгляд проф. Каринского, признает Локка интуитивистом и почти отождествляет его воззрения с воззрениями Декарта. Но он едва ли прав, когда отыскивает у Локка элементы пативизма и называет его «умеренным или относительным» эмпириком. Если есть какие-нибудь основа-

—229—

ния различать «умеренный» и «полный» эмпиризм, то Локк во всяком случае «полный», хотя и не всегда последовательный, эмпирик. Говоря о Юме, автор не сделал специального изложения его теории ассоциации, знание которой необходимо для полного понимания воззрений этого мыслителя. Отождествление Лейбницевского понимания прирожденных идей с точкой зрения Декарта едва ли правильно. Правда, точка зрения Декарта недостаточно определенна, а его выражения противоречивы, но точное понимание того, что он говорит в Meditationes, заставляет различать его «прирожденные идеи» от «расположений» Лейбница. Изложение воззрений Спенсера не полно и не совсем удачно: автор замечательно ясно и точно формулирует общую точку зрения этого философа, но её развитие заменяет просто длинною выдержкой из Спенсеровых «Оснований психологии». Наконец ощутительным пробелом является отсутствие сенсуалистических теорий Геринга и Кондильяка.

Критическая часть сочинения г. Городенского сравнительно менее обработана, чем историческая. Как в знаниях, так и в аргументах автора иногда замечаются недочеты. Он слишком мало пользуется в критических целях тем фактическим и теоретическим материалом, который он мог бы почерпнуть в известных ему психологических сочинениях Вундта, Джемса, Рибо, Фулье, Тэна, Прейера, Перэ и др. У Гефдинга он мог бы найти блестящую защиту мысли об активности всех наших душевных процессов, доказательству которой он посвящает большую часть своей критики эмпиризма. Возражения автора против понимания сознания, как простого свойства психических процессов, основаны на недоразумении, потому что такое понимание еще вовсе не предполагает собой механической теории душевной жизни. В критике эмпиризма замечаются некоторые повторения и не-

—230—

достаток систематизации. Но не смотря на эти недостатки критической части, в ней проявляются те же свойства автора, которыми обусловлены выдающиеся достоинства исторического отдела его труда: самостоятельность и ясность мысли, гибкость ума и способность к глубокому анализу. Автор здесь такой же самостоятельный и дельный работник, как и там, только здесь его работа не созидательная, а разрушительная. Он умеет с удивительною проницательностью подметить самую слабую сторону разбираемой теории и замечательно ясно выставить её на вид. Он способен распутать очень тонкие недоразумения и показать их источники и их результаты. Когда он вращается в области чисто логической критики, он является сильным диалектиком; когда ему приходится иметь дело с психологическими фактами, он обнаруживает выдающуюся способность к психологическому анализу.

Что касается точки зрения, на которую в заключении становится сам автор, то она, по моему мнению, совершенно правильна и делает честь его критическому такту. Нет сомнения, что только на почве априоризма можно прийти к главному разрешению вопроса о прирожденных идеях, которое будет одинаково научным и христианским, которое будет стоять в согласии с фактами и логикой и найдет себе полное богословское оправдание. Это богословское оправдание априорической точки зрения на прирожденные идеи и, в частности, на идею Божества было конечной задачей автора, и он удовлетворительно выполнил эту задачу в своем содержательном, хотя и кратком, анализе библейского и святоотеческого учения.

Мое общее суждение о сочинении г. Городенского следующее: не смотря на его незаконченность и указанные выше недостатки, оно является выдающимся. Его незаконченность объясняется обстоятельствами, о которых можно

—231—

пожалеть, но которых нельзя ставить в вину автору. Что же касается его недостатков, то в большинстве случаев они извинительны: не трудно видеть, что это – или недостаточно мотивированные взгляды в области таких спорных вопросов, в которых каждый в праве иметь свое личное мнение, или пробелы, более или менее неизбежные при такой сложной работе, какова работа автора, – особенно если иметь в виду, что эта работа есть результат нескольких месяцев. Эти извинительные недостатки сочинения г. Городенского с избытком искупаются его крупными достоинствами, отмеченными выше. Рассматриваемое сочинение есть плод большего самостоятельного труда и крупного таланта, который может много обещать в будущем, оно обнаруживает в авторе научную зрелость, трезвость философских взглядов и правильность христианских убеждений.

На основании этого считаю г. Городенского вполне достойным степени кандидата богословия».

Исправляющего должность доцента Ивана Попова.

О сочинении студента Бориса Беленького на тему: «Люций Целий Фирмиан Лактанций».

«Сочинение можно разделить на пять частей. В первой излагаются краткие биографические сведения о Лактанции, вторая содержит в себе трактат о сочинениях этого писателя и источниках, которыми он пользовался, третья часть посвящена систематическому изложению полемики Лактанция против языческой философии и религии, а четвертая такому же изложению положительных и богословских воззрений апологета. В заключение автор дает общую литературную характеристику сочинений Лактанция и указывает источники и пособия, которыми он пользовался при составлении своего труда. Такой, произвольно расширенный, план не мог быть выполнен вполне удовлетворительно в течение года. И действительно, не успев

—232—

изучить вполне основательно творений Лактанция, автор поддается в некоторых отделах своего сочинения сильному влиянию пособий. Некоторые пункты учения Лактанция он излагает не столько по его трудам, сколько по имевшимся под руками монографиям. Затем самое изложение системы Лактанция сделано не совсем умелою рукою – именно те её пункты, которые разделяются и другими церковными писателями, излагаются слишком обширно, наоборот индивидуальные особенности изучаемого писателя старательно сглаживаются. От этого оригинальная система Лактанция выходит из под пера автора значительно обесцвеченной и много потерявшей в своей конкретной осязательности. Таковы недостатки изложения. Что касается вопроса о генезисе идей Лактанция, то он совсем почти не затронут автором. Правда, после некоторых положений Лактанция он указывает параллели у других раннейших церковных писателей. Но эти указания не дают никакого определенного понятия об отношении Лактанция к другим писателям по своей краткости – из них не видно, случайно ли Лактанций совпадает в своих суждениях с предшественниками, или же стоит в прямой зависимости от них, и насколько значительна эта зависимость.

Эти недостатки, впрочем, находят себе некоторое извинение в увлечении автора и его стремлении всесторонне исчерпать предмет своего исследования, помешавших ему выполнить с одинаковою тщательностью все части своего труда. Вообще же автор занимался своею работою с усердием. Кроме трудов Лактанция в новейшем издании он прочел все доступные ему исследования об этом писателе, познакомился также с общими курсами истории догматов и даже с некоторыми монографическими сочинениями по истории отдельных догматов. В общем он обнаружил достаточную независимость от

—233—

пособий и некоторые отделы своего сочинения составил самостоятельно. В заключении помещена общая характеристика воззрений Лактанция, до некоторой степени восполняющая недостаток рельефности в изложении конкретного и осязательного. Изложено сочинение языком чистым и правильным.

Принимая во внимание эти извиняющиеся обстоятельства и положительные достоинства сочинения г. Беленького, нужно признать его достойным степени кандидата богословия».

О сочинении студента Михаила Нечаева на тему: «Св. Дионисий Великий, епископ Александрийский».

«Обширное сочинение г. Нечаева распадается на две части. В первой, состоящей из четырех глав, в связи с биографией св. Дионисия излагаются сведения, касающиеся его сочинений, времени и повода их написания, подлинности дошедших до нас фрагментов. Вторая часть посвящена систематическому изложению богословских воззрений св. Дионисия, насколько о них позволяют судить скудные остатки его сочинений. Этот план в первой своей части имеет некоторые неудобства. Именно библиографические сведения касательно сочинений Св. Дионисия лучше было бы выделить из его биографии и изложить их в особом отделе сочинения. Этим достигались бы две цели: во-первых, мелкие библиографические подробности не нарушали бы тогда цельности и связности биографии, во-вторых, для читателя облегчалась бы возможность справок, касающихся сочинений св. Дионисия. Кроме этого неудобства плана нужно отметить и то, что автор остается не всегда ему верным. Так, напр., церковно-практические взгляды св. Дионисия по поводу Новацианства, по вопросу о крещении еретиков, а также его эсхатологические воззрения излагаются автором почему то не во второй, систематической, части, а в первой. Вторым не-

—234—

достатком сочинения является некоторая неполнота исследования. Автор, напр., совсем не касается вопроса об отношении космологических идей св. Дионисия к классической философии, опускает также вопрос об экзегетических приемах знаменитого ученика Оригена и его отношении в этом пункте к своему учителю.

Указанные недостатки однако вполне вознаграждаются крупными достоинствами сочинения. За исключением отмеченных недочетов, автор вполне исчерпал свою тему и обнаружил при этом большое трудолюбие и способность к научным занятиям в области истории. Все доступные ему источники и пособия, имеющие прямое или косвенное отношение к теме, тщательно изучены автором и подвергнуты строгой критической проверке. Насколько позволяла ограниченность срока работы, г. Нечаев достаточно ознакомился с изучаемой эпохой и теми богословскими и церковными течениями, которые могут пролить свет на те или иные стороны жизни и учения св. Дионисия. К лучшим частям сочинения нужно отнести библиографические исследования и анализ учения св. Дионисия о Сыне Божием – именно те отделы, которые требовали наибольшей осторожности, внимательности к источникам и критического такта. При недостатке прямых данных – неудобство, с которым автору по характеру темы особенно часто приходилось считаться, – он всегда умеет найти косвенные данные для своих суждений по тому или иному вопросу и избежать натяжек и утрировки, столь часто встречающихся в подобных случаях.

Все это, вместе с вполне добросовестным отношением к пособиям, делает сочинение г. Нечаева вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

Исправляющего должность доцента Сергея Глаголева:

—235—

О сочинении студента Никифора Дмитревского на тему: «Учение корана о Боге».

«Сочинение г. Дмитревского состоит из предисловия (I–XXIII), введения (1–71) и трех частей исследования (72–457). В предисловии он говорит о причинах побуждающих богословов заниматься исследованием магометанства и о противомусульманских миссиях, во введении он говорит о Коране, его составе, редакциях, содержании, о переводах Корана и исследованиях, имеющих его своим предметом. В первой и второй части автор излагает религиозные верования народов, населявших аравийский полуостров в период до Магомета и выясняет отношение Корана к этим верованиям. Только в третьей части автор приступает к изложению положительного учения Корана о Боге и дает его в III, IV и V главах (321–447) этой части. В заключении, представляющем шестую главу третьей части, автор кратко резюмирует вышеизложенное или, как он выражается, формулирует «те тезисы, на которые при этом изучении (главного догмата Корана) было обращено все наше (автора) внимание».

Г. Дмитревскому была предложена задача выяснить учение Корана о Боге и показать, как могло образоваться такое учение. Из изложенного краткого содержания его исследования видно, что он к выполнению этой двойной задачи пошел очень своеобразным путем, который, впрочем нужно заметить, он сам считает единственно естественным. Но на самом деле он совсем напрасно так много и усердно доказывает нужду в исследованиях Корана, так как это совсем не требовалось темою. Совершенно основательно учению Корана о Боге он предпослал изложение учений о Боге, существовавших в Аравии до Корана. Эти учения, конечно, были материалом, из которого создался коран. Но совершенно неоснова-

—236—

тельно наш автор представил процесс этого создания. У него дело представляется как бы так: автор Корана подверг исследованию все религии Аравии и путем критического разбора их пришел к построению своего учения, т. е. значит, что религия Магомета, по представлению г. Дмитревского, возникла так же, как возникают кандидатские сочинения студентов, но так никогда не может возникнуть религия. Вообще со многими рассуждениями г. Дмитревского о взаимоотношениях различных аравийских учений и корана совершенно нельзя согласиться. Часто он пускается здесь в область широких предположений по таким вопросам, которые и неразрешимы, и не важны, иногда вступает в бесплодные и неосновательные споры. Так, например, ему почему то не понравилось мнение, что окружающая природа влияет на образование религиозных представлений у человека, и он вступил по этому вопросу в горячий спор с проф. Петровым. План автора, следуя которому он сначала излагает обличительные и полемические замечания Корана на различные религиозные учения, а потом излагает собственное учение Корана, имеет то неудобство, что в сочинении встречаются неоднократные повторения.

Немаловажным недостатком сочинения является его тон. Часто из-под пера автора выходят такие ласковые выражения, как: «Магомет солгал», «догматы Корана украдены», и нередко анализ учения Корана превращается в его сочинении в обвинительный акт. В оправдание автора должно сказать, что он сам обнаруживает явное стремление быть объективным; так: он не повторяет за другими, что в Коране нет указаний на загробное существование женщины или что Коран безусловно отрицает свободу воли, но суровообличительный тон имевшихся у него пособий изменял его настроение и он резко обрушивался на «лживого пса Маомефа» и договаривался

—237—

даже до того, что оправдывал предложенную некогда в Греции «анафему Богу Магомета». Такой тон и такие приемы полемики, будучи очень простыми и обычными, безусловно вредны; они не убеждают, но раздражают. Может быть авторы таких полемических или апологетических трактатов и получали за них лично для себя блага вроде скорого присуждения им ученых степеней или чего иного, но православной истине они приносили несомненный вред. Для г. Дмитревского увлечение таким тоном и такими приемами является особенно вредным, потому что в его сочинении о превосходстве православно-христианской истины пред учением Корана говорится мало, обще и неясно, между тем на раскрытие этого превосходства должно бы обратить серьезное внимание и показать его можно было бы, и не браня Магомета и его Коран, и не обнаруживая по отношению к ним неумеренной и излишней придирчивости.

В сочинении не мало ошибочных утверждений и взглядов. Так, наприм., автор говорит, что христианство предупредило ислам на целых семь веков (450), на самом деле ровно на шесть, что сочинение «О именах Божиих», приписываемое Дионисию Ареопагиту (337) появилось значительно позже. Древнеперсидской религии автор приписывает пантеистическое учение о человеке (137). Это совершенно неправильно. Греков и римлян обвиняет в фетишизме (118) и вообще высказывает много неосновательного об идолопоклонстве. Источник для магометанского сказания о падении ангелов автор указывает в Библии (223 и 402), но в Библии сказания о падении ангелов нет. Некоторые места Корана автор понял и истолковал совершенно неправильно, вследствие чего в учении Корана о Боге он усмотрел противоречия там, где их нет (32–33), и приписал Магомету пессимистическое учение о земной жизни и о человеке

—238—

(395), сходное с буддийским, что совершенно не верно. Иногда с ущербом для своих апологетических целей автор неточно и неправильно передавал факты (напр., рассказ о Зейнабе. 305–306). С неосновательною суровостью отнесся автор к делению деятельности Магомета на меккский и мединский периоды (309–310 и др.), сообразив, будто сторонники этого деления предполагают, что в Магомете в конце первого периода моментально изменился характер и вследствие этого мгновенно изменился и образ и характер его деятельности. Совершенно напрасно автор ввел рассуждение об отношении учения Магомета об Иисусе Христе к учению о Логосе александрийских философов, при чем на основании того, что и как он говорит об этих философах (254), можно предположить, что он знает о них не много более, чем Магомет, который о них не знал ничего. Много в сочинении странных выражений: так, в одном месте (311) автор говорит о Магомете, что он страдал патриотизмом, как будто патриотизм есть болезнь, в другом (169) называет его плагиатом (плагиатором?).

Но есть в сочинении и серьезные достоинства. Всё в нём носит на себе печать трудолюбия и добросовестного отношения к делу. Автор тщательно собрал, какие только мог, пособия по исследуемому им вопросу, внимательно прочитал их и, насколько умел, попытался в них разобраться. В сочинении есть много дельных критических замечаний. По многим вопросам относительно происхождения учения корана автор высказывает и защищает взгляды гораздо более правильные, чем те, которые широко распространены еще доселе.

Для получения степени кандидата богословия сочинение вполне удовлетворительно».

О сочинении студента Ивана Строганова на тему: «Вопрос о зле в религии Заратуштры».

—239—

«Небольшое по объему (142 страницы) сочинение г. Строганова написано живым и ясным языком. Оно содержит в себе историю учения о добре и зле в иранской ветви арийской группы народов. Автор говорит об источниках этой истории, о верованиях иранцев в ту отдаленную эпоху, когда они только что отделились от обще-арийского корня, о том, как из этих верований, имевших натуралистический характер, выработались спиритуалистические религиозные воззрения, приписываемые Заратуштре, и о судьбе этих последних. Свое исследование он оканчивает рассуждением о взаимоотношении учения Библии и Заратуштры о происхождении зла. Он отмечает своеобразное положение иранцев между народами: принадлежа по происхождению к арийцам, они в религиозно-культурном отношении совершенно примыкают к семитам. Сходство религиозного учения Заратуштры с Библейским автор объясняет отчасти тем, что у персов сохранились останки первооткровения, в значительной мере влиянием на персов Библии и евреев, влиянием сделавшимся сильным со времени Кира.

Понятно, автор работал не по первоисточникам, но он воспользовался хорошими исследованиями о Зенд-Авесте и Заратуштре и в пользовании ими проявил достаточно критического такта. Нигде в своем исследовании он не становится на сторону сомнительных и произвольных гипотез и при обсуждении трудных вопросов (напр., о времени жизни Заратуштры) благоразумно становится на сторону тех ученых, которые при современном состоянии знания признают эти вопросы неразрешимыми. Все свои утверждения автор старается по возможности обосновывать. Из сочинения автора следуют некоторые апологетические выводы; в заслугу ему должна быть поставлена та осторожность, с которою он их делает. Опровергая сторонников того взгляда, что некоторые элементы

—240—

Библейского учения заимствованы у персов, он не обвиняет их с развязностью других апологетов в злонамеренности, невежестве и непонимании дела, но пытается научными аргументами доказать ошибочность их воззрений.

Недостатки сочинения не малочисленны. Заключив свое исследование в размере всего лишь 18-ти листов, автор неизбежно о многом должен был говорить кратко и глухо, а многое и совсем упустил из вида. Так историю развития религиозных воззрений иранцев автор излагает только с внешней стороны, почти не устанавливая генетической связи последующих воззрений с предыдущими и не говоря о факторах, производивших изменения этих воззрений. Философской оценки Библейского и персидского учения о происхождении зла автор почти не делает, между тем на это он бы должен был обратить серьезное внимание. При обсуждении вопроса об историческом взаимоотношении персидской и еврейской религий автор должен бы дать анализ некоторых мест Авесты и Библии и подробнее изложить и разобрать взгляды эранистов, но он не сделал этого. Некоторые рассуждения автора нельзя признать основательными. Так сходство некоторых сказаний Авесты с Библией он объясняет сохранением у арийцев некоторых отрывков первооткровения, при чем возможность такого сохранения доказывает ссылкой на американские предания, будто бы совершенно тождественные с Библией, но во 1) эти предания далеко не тождественны с Библией, во 2) они представляют собою не отголосок первооткровения, а искажения рассказов миссионеров. Несомненно, что и персидские сказания имеют свой источник не в первооткровении. Не всегда автор обнаруживает достаточное знакомство с литературой предмета даже в том объеме, в котором она была ему вполне доступна (наприм., при перечислении исследователей Зенд-Авесты на 105 стран.).

—241—

Пишет автор литературным языком, но у него встречаются отдельные очень шероховатые и неправильные выражения (стр. 2, 3, 9, 11, 13 и т. д.), которые при незначительном объеме сочинения легко бы было можно исправить.

Для получения степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно».

Исправляющего должность доцента Анатолия Спасского:

О сочинении студента Павла Громы; «История римских пап от Сильвестра I-го до Льва I-го».

«Эпоха, которой принадлежит изучаемая г. Громой деятельность римских пап (304–440 г.г.), слагается из событий разного характера и выдающегося значения. Это было время великих догматических движений, выразившихся, с одной стороны, в лжеучениях арианства, пелагианства и несторианства, с другой, в определениях первых трех вселенских и многих поместных соборов, – время донатистского раскола, антиохийской схизмы, споров об Оригене и борьбы по вопросам церковного управления и церковной дисциплины. Во всех этих событиях современные им папы принимали участие, а потому и тот, кто изучает их историю, должен ознакомиться с этими явлениями и определить степень участия пап в их развитии. При таком разнообразии предметов, подлежавших изучению Громы, нельзя требовать от сочинения его полной самостоятельности в обсуждении всех вопросов, им затрагиваемых. Такой самостоятельности сочинение Громы и не имеет. В основе его лежит исследование Боннского профессора-старокатолика Лянгена «История римской церкви до Льва I-го», отличающееся примерною обстоятельностью и научным беспристрастием. Повторяя во многих случаях суждения Лянгена, Грома не следует ему рабски: в важнейших местах он проверяет его и дополняет на основании тех источников

—242—

и пособий, список которых он приложил к своему сочинению. Эти дополнения (равно как и список пособий) автор с пользой для себя мог бы умножить на основании существующих в русской литературе церковно-исторических монографий; впрочем одной из таких монографий он обязан 7–8-ю страницами своего сочинения, хотя и ни разу не упоминает о её существовании. Как на дальнейший недостаток сочинения Громы, должно указать на отсутствие в нём прагматизма: автор перечисляет события, но редко объясняет их; он следует хронологическому порядку, но не всегда его выдерживает. В языке сочинения, – вообще простом и вразумительном – встречаются неловкие фразы (напр. стр. 162, 212, 293 и друг.), неточности (наприм. целебат вм. целибат, commentorium вм. commonitorium, Гефель вм. Гефеле) и вульгарные выражения (стр. 146, 269:428). – При указанных недостатках сочинение имеет и свои достоинства. Автор правильно понял свою задачу, поставив её в определении степени участия римских пап в церковных событиях изучаемой им эпохи и в изображении первоначальной стадии развития папских притязаний на главенство в церкви (стр. X), и сумел выполнить её. Главные документы, как-то послания пап, каноны соборные и пр., просмотрены им по источникам и разъяснены обстоятельно. Излагая постепенное развитие папских притязаний, он не опускает случая раскрыть их неосновательность, дает отпор католическим историкам и повсюду является защитником правды восточной церкви.

В виду этих достоинств и сочинение его должно быть признано вполне удовлетворительным для получения степени кандидата богословия».

Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова, о кандидатских сочинениях:

1. Студента Василия Егорова на тему: «Взгляд древних противораскольнических полемистов (до второй по-

—243—

ловины XVIII века) на старопечатные книги и (предписываемые в них) обряды».

«Жестокословные порицания» старопечатных книг и предписываемых в них особенностей богослужебного чина и обряда, содержащиеся в сочинениях старинных православных полемистов против раскола, издавна служили и доселе не перестают служить камнем соблазна для раскольников. Последние ставят в вину православной Церкви и её представителям обнаруженное в раннюю эпоху существования раскола крайне отрицательное отношение к упомянутым особенностям, и в последовавшем лет через сто дозволении (единоверцам) содержать эти особенности при условии сохранения единства с православною Церковью видят непоследовательность с её стороны, отступление от прежнего взгляда на спорные предметы, уступку расколу, вызванную сознанием своей прежней неправоты. В виду всего этого вопрос о действительном отношении старинных православных полемистов к старопечатным книгам и содержащимся в них церковно-богослужебным особенностям получает большой интерес, а то или другое его решение оказывается весьма не безразличным для уяснения истинного характера отношений Церкви и её представителей к расколу. Автор рассматриваемого труда задался мыслью представить беспристрастное решение этого вопроса не на основании отрывочных фраз, схваченных из сочинений старинных полемистов (как делают упрекающие Церковь раскольники), а на основании подробного изучения произведений противораскольнической полемики за период, указанный в заглавии сочинения, в связи с теми историческими условиями, среди которых и под влиянием которых возникли эти произведения. После очерка этих условий и довольно обстоятельного библиографического обзора изученных им памятников литературной полемики против раскола

—244—

(гл. I), автор подробно и отчетливо излагает взгляд православных полемистов конца XVII в. и первой половины XVIII на старопечатные книги (гл. II) и на содержащиеся в них ошибки и спорные особенности (гл. III) и, наконец, в последней (IV) главе сочинения излагает общие выводы и конечные результаты своих изысканий. Констатируя резкую, по-видимому, двойственность и несогласованность воззрений старинных полемистов на указанные предметы: с одной стороны – толерантное отношение к укоренившимся у раскольников богослужебным особенностям, близкое к идее безразличия обрядовых форм, с другой – ясно высказываемое иногда признание тех же особенностей погрешительными и даже еретическими, автор примиряет это кажущееся противоречие тем, что признает первое – выражением основного характера отношений наших полемистов к содержимым раскольниками книгам и обрядам, а второе – оценкою тех же самых книг и обрядов по отношению к тем случаям, когда имелся на лицо факт упорной привязанности раскольников к одним формам обряда и резко отрицательного отношения к другим. Это упорство раскольников и заставляло – по мнению автора – старинных православных полемистов предполагать, что в неукоризненные сами по себе формы обряда раскольниками вкладывается собственный смысл, дорогой для них, но противный учению православной Церкви: вот почему (а не по обрядовому фанатизму, подобно раскольникам) в известных обрядовых особенностях православные полемисты старого времени отыскивали иногда еретичество и позволяли себе – в духе того времени – по отношению к ним «тяжкодосадительные» поречения… Такова основная мысль, проходящая чрез всё рассматриваемое сочинение и сообщающая ему апологетический характер. Усвоивши себе указанную точку зрения на предмет, автор удерживает

—245—

её твердо и обосновывает прочно и умно данными, добытыми тщательным изучением полемических сочинений, составленных в изучаемый им период, и при том не только своевременно изданных, но и отчасти таких, которые еще остаются в рукописях. Со стороны литературной сочинение удовлетворительно, хотя по местам и дает себя чувствовать некоторая поспешность работы.

В общем – нахожу справедливым отозваться о труде г. Говорова с похвалою и признать автора вполне заслуживающим искомой степени».

2. Студента Семена Голубева на тему: «Исторический очерк возникновения в старообрядческом расколе идеи «согласия» с Русскою Церковью и постепенного развития этой идеи в так называем единоверии».

«Сочинение г. Голубева должно быть отнесено к числу тех произведений, в которых добрые стороны замысла и содержания в весьма значительной степени заслоняются и затемняются не совсем удачными приемами исполнения. Избравши для своего сочинения такой предмет, о котором слишком много было толков в нашей литературе, автор не сумел занять самостоятельного положения по отношению к своим литературным пособиям и впал в полную зависимость от них не только со стороны содержания (что было бы, пожалуй, еще не слишком большим грехом), но и со стороны изложения. Целые довольно значительные отделы своего произведения он излагает почти буквально словами имевшихся у него пособий, или же видоизменяя их лишь настолько, что зависимость его от этих пособий не по мысли, а по букве изложения остается все-таки, слишком заметной и неоспоримой. Факт тем более прискорбный и непонятный, что автор бесспорно – довольно полно ознакомленный с литературой предмета, мог бы, по-видимому, без труда справиться с внешней стороной своей работы, как можно судить по тем её ча-

—246—

стям, в которых ему удавалось эманципироваться от рабства своим пособиям. Такова, например, первая половина II-й главы 2-го отдела сочинения, написанная автором на основании указанных им раскольнических рукописей, еще не обследованных и не обнародованных; такова же и заключительная глава сочинения, содержащая pia desideria автора. Эти две указанные сейчас части сочинения написаны довольно тщательно и показывают, что автор мог бы и всю свою работу выполнить более самостоятельно и не без пользы для уяснения спорных сторон дела в духе Церкви православной.

Ради них автору можно не отказывать в искомой степени, понизив только оценку его произведения до возможного при этом минимума».

3. Студента Сергея Озерецковского на тему: «Старец Спиридон Потемкин. (Опыт био-библиографического исследования в области истории русского раскола)».

«Спиридон Потемкин, инок Московского за Яузой монастыря, принадлежит к числу не малозначительных деятелей первоначальной истории старообрядческого раскола. Его воззрения на современные события русской церковной жизни и его литературная полемика против книжных и церковно-обрядовых исправлений, предпринятых при патриархе Никоне, оказали сильное влияние на некоторых из его современников и оставили заметный след в произведениях известных первоучителей раскола (например, дьякона Федора и др.). Не смотря на это, сведения о его личности (не особенно обильные), сообщенные в современных и близких к нему по времени источниках, до последнего времени оставались не разобранными в должной полноте и критически не рассмотренными, а в изучении его сочинений, до сих пор остающихся в рукописях, даже такие исследователи, как высокопреосвященный историк русской Церкви митрополит Макарий не идут дальше

—247—

того, что содержится в описании рукописей Хлудовской библиотеки, составленном А. Поповым. Таким образом для исследователя, желающего заняться изучением личности, литературной деятельности и воззрений старца Спиридона, представляется труд, весьма мало облегчаемый работами предшественников, Г. Озерецковский, принявший на себя этот труд, выполнил его с должным усердием и достаточным успехом. Он собрал, проанализировал и довольно искусно сгруппировал скудные и отрывочные сообщения источников о личности и жизни старца Спиридона (гл. I), представил подробный библиографический обзор его сочинений по рукописям библиотек: Императорской Публичной, Московской Духовной Академий и Хлудовской (гл. II, отд. А), изложил на основании этих сочинений весьма подробно и с достаточною отчетливостью взгляд Спиридона на книжные и обрядовые исправления при патриархе Никоне, в связи с общими идеями о наступлении царства антихристова (гл. II, отд. Б), наконец – сделал попытку установить отношение Спиридона, по его деятельности и воззрениям, к другим первоучителям раскола и таким образом определить его место в ряду последних (гл. III). Правда, не все эти отделы исследования г. Озерецковского разработаны им с одинаковою полнотою; так, последний отдел представлен в виде сравнительно весьма краткого эскиза, – вероятно, по недостатку времени, а может быть еще и потому, что для выполнения этой части своего труда автор недостаточно полно ознакомился с сочинениями других деятелей старообрядческого раскола в эпоху его возникновения. С внешней стороны – рассматриваемое произведение не блещет литературными достоинствами. Но, не задаваясь особенными претензиями, автор скромно и добросовестно выполнил свой труд. То, что необходимо было изучить для работы, он изучил, а то обстоятельство, что ему приходилось работать по руко-

—248—

писным источникам и почти без пособий, возвышает цену его труда.

Степени кандидата автор вполне заслуживает».

4. Студента Александра Стефановского на тему: «Отношение раскола к (гражданскому) правительству в XVII веке».

«Вопрос об отношении раскола к гражданскому правительству в XVII веке принадлежит к числу самых интересных вопросов начальной истории старообрядческого раскола, с тем или иным решением которых тесно связано понимание самой сущности названного раскола в эпоху его возникновения. Известно, что существует целая «школа» исследователей, считающая раскол явлением не религиозной, а земско-социальной жизни русского народа, продуктом народного недовольства различными неустройствами именно в этой, социально-политической, а не церковно-религиозной сфере, протестом против мероприятий гражданской власти в области её компетенции, а не власти церковной в области богослужебного чина и обряда. Главным основанием в пользу такого взгляда на сущность раскола и его происхождение выставляются политические бунты и противогосударственные движения конца XVII века, в которых главными деятелями и руководителями были, по-видимому, раскольники; таковы – восстание соловлян, стрелецко-раскольнический бунт в Москве в 1682 году и восстание на Дону, возбужденное раскольником Кузьмой Косым, в 80-х годах XVII века. Изучению этих-то противоправительственных движений, в целях уяснения действительной роли и значения социально-политического элемента в начальной истории старообрядческого раскола и посвящает свое исследование, точнее – три последние главы (II, III и IV) г. Стефановский, предпославши этому обстоятельное изложение взгляда на верховную государственную власть, выраженного в челобитных и других сочи-

—249—

нениях первых расколоучителей (гл. I, состоящая из двух особых отделов). Подробный и отчетливый конспект, помещенный автором в начале каждой главы (в гл. I и пред каждым из двух её отделов) делает излишним передавать здесь более подробно содержание рассматриваемого сочинения; достаточно будет указать только те конечные выводы, к которым приходит автор путем своих изысканий. Выводы эти, вполне согласно с действительным содержанием исследования, выражены в следующих словах послесловия: «Оглядываясь на рассмотренные нами события и факты из истории раскола, в которых выразились отношения раскольников к светской власти, мы должны прийти к заключению, что в XVII веке эти отношения развивались на почве чисто религиозной. Раскольники не раз, как мы видели, бунтовали против власти, но эти бунты вызывались не социальными мотивами, ни – тем более – политическими, а исключительно религиозными. В основе отношений раскола к правительству в XVII веке лежало стремление раскольников во чтобы бы то ни стало восстановить старый обряд. Менялись средства, какими раскольники действовали на власть, чтобы склонить её на свою сторону, по цель оставалась одна и та же – торжество «истинной» веры. Даже Кузьма Косой, проповедуя цареубийство, решился на такую крайнюю меру лишь потому, что видел в ней единственное средство очистить русскую землю от никонианства. В средствах, какие практиковали раскольники в своей борьбе с властью, мы наблюдаем строгую постепенность. Начав с челобитных к царю, раскольники переходят к вооруженной борьбе – сначала оборонительной, затем наступательной – и кончают замыслами на жизнь царя. Но, повторяем, в XVII веке раскол оставался явлением строго религиозным, не касаясь в своей борьбе со светскою властью каких-либо социальных неустройств, ни тем более – подкапываясь

—250—

под сложившийся государственный строй, вопреки известному мнению Щапова и его школы». Отсюда видно, что автор усвоил себе вполне правильный взгляд на сущность старообрядческого раскола и на тот ряд, по-видимому, противоречащих этому взгляду фактов, который подлежал его изучению. И должно заметить, что взгляд этот усвоен им отнюдь не механически, не повторяется им с чужого голоса: напротив, он является результатом серьезного изучения взятого предмета, о чём свидетельствует стройность и обдуманность, обнаруживающаяся во всем ходе исследования, в развитии его мыслей, в распределении деталей. Видно, что автор писал не наугад, лишь постепенно уясняя самому себе предмет своих изысканий по мере того, как его труд подвигался вперед. С самого начала ставши на верный путь, он до конца исследования продолжает идти по нему спокойно и уверенно, не упуская из виду главного и потому не вдаваясь в излишние для своей цели подробности, но в тоже время не оставляя не затронутым и неразъясненным ничего, что требуется прямыми интересами дела. Мысль автора, всегда ясная и определенная, выражена в форме простой, отчетливой – и краткой, чуждой претенциозной изысканности и пустословия. С этой стороны сочинение г. Стефановского заслуживает полной похвалы.

В общем – оно может быть отнесено к числу очень хороших сочинений, дающих автору полное право на получение искомой степени кандидата богословия».

9) Представленный и. д. инспектора академии иеромонахом Кириллом список студентов и вольнослушателей 4 курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение всех студентов и вольнослушателей обозначено баллом 5.

Справка: 1) § 132–140 устава духовных академий: По окончании испытаний, на каждом курсе составляется сове-

—251—

том список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за все время академического образования. При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса. При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента. Студенты академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии совета и приглашенных советом сторонних лиц (коллоквиуме). Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра, они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение. Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента. Если получивший степень

—252—

кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов соответствующих оной, то при соискании такими лицами степени магистра, совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения. Применительно к сему совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата. 2) Вольнослушатели: священник Сергий Веригин, иеродиакон Никон и Василий Буяльский приняты в академию на основании указов Святейшего Синода от 21 Августа, 4 Сентября и 26 Ноября 1891 года за №№ 4339, 4579 и 5578 на тех же основаниях, что и вольнослушатели 3-го курса. 3) Действительный статский советник лекарь Александр Колесов допущен к слушанию академических лекций на основании указа Святейшего Синода от 13 Августа 1893 года за № 3588, с правом в течение двух лет сдать экзамен по богословским предметам академического курса для получения, по представлении кандидатской диссертации, степени кандидата богословия. 4) Священник Евгений Мерцалов подвергнут испытаниям по всем общеобязательным предметам академического курса и специальным второй (исторической) группы согласно определению совета академии от 29 Мая сего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 14 Июня. Суждение об удостоении о. Мерцалова степени кандидата богословия постановлено советом академии иметь по сдаче Мерцаловым всех испытаний и по получении отзыва об его кандидатском сочинении. В среднем выводе о. Мерцалов имеет балл более 4½. 5) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение звания действительного студента и степени кандидата

—253—

значится в числе дел академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство об утверждении I) студентов 4-го курса: Городенского Николая, Смирнова Сергея, Добролюбова Ивана, Луппова Павла, Лебедева Николая, Грандилевского Леонида, Западалова Алексея, Покровского Василия, Смирнова Кронида, Всехсвятского Константина, Брянцева Дмитрия, Кузнецова Василия, а также священника Мерцалова Евгения в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; II) студентов: Селунского Николая, Стефановского Александра, Грому Павла, Ливанова Виктора, Никольского Константина, Попова Евгения, Полиевктова Сергея, Грацианского Михаила, Добротина Геннадия, Дмитревского Никифора, Свавицкого Аполлинария, Георгиевского Павла, Успенского Сергея, Тихомирова Ивана, Соловьева Александра, Каптерева Владимира, Попова Сергея, иеродиакона Андроника, Булгакова Ивана, Говорова Василия, князя Ухтомского Александра, Орлова Сергея, Славского Михаила, Озерецковского Сергея, Нечаева Михаила, Строганова Ивана, Пятикрестовского Александра, Песочина Александра, иеродиакона Стефана, Нифонтова Николая, Беленького Бориса, священника Симеона Никольского, Гальковского Николая, Воскресенского Александра, иеромонаха Трифона, Голубева Семена, Вениаминова Ивана, Виноградова Филиппа, Касаткина Семена. Никольского Феодосия. Краснова Николая, Нарбекова Николая, Виноградова Ивана, Розанова Дмитрия, Витошинского Емельяна, Хабиб-Хананию Якова, Видойковича Иордана и вольнослушателей: священника Сергия Веригина, иеродиакона Никона и Буяльского Василия – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137–139 академического устава;

—254—

III) вольнослушателя, действительного статского советника, лекаря Александра Колесова в степени кандидата богословия, без предоставления ему права на получение степени магистра, так как он сдавал экзамены, согласно разрешению Святейшего Синода, не по всем предметам академического курса, а только по богословским; IV) студентов: Абрамовича Владимира, Артоболевского Ивана, Брехова Михаила, Жданова Ивана, Лашнюкова Василия, Попова Константина, Смирнова Александра, Смирнова Михаила, Спасского Николая и Юрасова Василия, не представивших кандидатских сочинений, в звании действительного студента с правом на получение степени кандидата по представлении сочинений заслуживающих сей степени. V) Отзывы преподавателей академии о кандидатских сочинениях студентов и вольнослушателей 4-го курса, а также священника Евгения Мерцалова благопочтительнейше представить при сем журнале Его Высокопреосвященству.

V. Предложение о. ректора академии архимандрита Антония: «Честь имею предложить совету академии избрать кого-либо из ныне окончивших курс студентов академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр в академии».

Справка: §§ 54–56 устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии, совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, окончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо-назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 руб. на каждого. По истечении года они представляют отчет совету в своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры в академии или семинариях». 2) По § 81 лит. б. п. 5

—255—

того же устава «оставление при академии окончивших курс студентов для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной и назначение им содержания» значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Оставить для приготовления к замечанию вакантных преподавательских кафедр в академии в будущем учебном году ныне окончивших курс в академии Николая Городенского и Сергея Смирнова с производством им содержания по 700 рублей каждому, за вычетом 2% на пенсии. Мнение сие благопочтительнейше представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

VI. Предложение его же: «Честь имею предложить совету академии озаботиться в настоящее время избранием кандидата на освобождающуюся после ординарного профессора Евгения Голубинского кафедру истории русской церкви».

Справка: По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий» значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: На освобождающуюся кафедру по русской церковной истории избрать окончившего ныне курс и оставляемого при академии в качестве профессорского стипендиата Сергея Смирнова, обязав его в течение года готовиться к чтению лекций по русской церковной истории, а по истечении его представить, на основании § 55 устава духовных академий, отчет совету в своих занятиях и прочитать две установленных § 50-м того же устава пробных лекции, после чего иметь окончательное суждение о представлении его на утверждение Его Высокопреосвященства в качестве исправляющего должность доцента академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июля 14. Окончившие курс и в статье IV представлен-

—256—

ные к возведению в степени утверждаются: студенты, означенные в первом пункте, – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра без устного испытании; в пункте втором поименованные студенты и вольнослушатели – в степени кандидата богословия с правом на магистерскую по §§ 137–139 устава; значащейся в третьем пункте вольнослушатель Колесов – в степени кандидата богословия; в четвертом пункте поименованные – в звании действительного студента. Переводные три статьи сего журнала утверждаются, при чем студенту Надеждину разрешается держать экзамен после каникул. Мнение, изложенное в пятой статье, принять к исполнению. С предложением по VI-й статье согласен».

14 Июня 1895 г.

Присутствовали, под председательством ректора академии, архимандрита Антония, члены совета академии, кроме и. д. инспектора иеромонаха Кирилла, экстраординарных профессоров А. Смирнова, Г. Воскресенского и Н. Заозерского, находящихся в отпуску, и И. Корсунского, не присутствовавшего по домашним обстоятельствам.

В собрании сем настоятель церкви при русской миссии в Афинах, кандидат богословия, архимандрит Сергий защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Православное учение о спасении». Сергиев Посад, 1895 г. Официальными оппонентами были: ректор академии архимандрит Антоний и экстраординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий В. Соколов.

По окончании коллоквиума ректор академии, собрав голоса членов совета, объявил, что совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе,