Май

—169—

Только что выслушали мы сына Громова Иоанна⁷⁰⁹, вернее же – Святого Духа, Который рыбаря и ремес­ленника соделал бытописателем и повествовате­лем истинно божественных и возвышенных пред­метов. Они (Святой Дух и Иоанн Богослов) поведали нам великую и продолжительную беседу Господа, которой Он непокорный и непослушный народ наставлял богопознанию Отца и Сына, от­клоняя умы евреев от мысли о единоначалии⁷¹⁰, отверзая им дверь благодати (для выхода) из пре­дания подзаконного и мало-помалу приводя (их) к Новому Завету из Ветхого, как прежде – из пустыни в землю богатую и плодородную. Но между тем как Он многообразно научал их тому, что Его собственное существование превечно и всегда соединено с Отцом, и громко и ясно говорил глухим: «прежде нежели был Авраам, Я есмь»⁷¹¹, –

—170—

они, не поняв смысл этого изречения и не доказав его неудобоприемлемость никаким разумным воз­ражением, обращались вместо слов к камням и задолго до креста приготовляли к кровопролитию свои смертоубийственные руки. Он же, решив относиться со всяким великодушием к народу дерзкому и богохульному, отклонил гнев их и смятение, удаляясь не униженно как-либо, но по-божески: Тот, Который стоял среди них и был в руках у них⁷¹², (вдруг) сделался невидим, и Споривший с воспламененными от гнева (иудеями) скрылся из глаз. Стояли они в изумлении, на­мереваясь совершить убийство и не находя средства удовлетворить гнев свой, – подобно неопытным охотникам, которые, прежде времени спугнув добычу, если лань скроется в какой-либо чаще и незаметно уйдет (из нее), тщетно блуждают по ущелью, нося сети как излишнюю тяжесть и всуе таская при себе ошейники.

Я же, хотя впрочем и худой слуга, не забы­ваю однако ж того, что раб есмь и что лежит долг на мне восстать за Владыку против оскор­бителей. Посему и вопию к евреям, как бы при­сутствующим сегодня (здесь) и одержимых не­истовством: преступные! вы бросаете камни в сво­его Благодетеля?⁷¹³ бросаете в Камень избранный и драгоценный, о Коем вам пророчествовал Исаия?⁷¹⁴ бросаете в Камень духовный, отторженный от крутой скалы без руки человеческой, как научил вас божественный Даниил?⁷¹⁵ бросаете камнями

—171—

в Краеугольный Камень,⁷¹⁶ соединяющий две стены Ветхого и Нового Завета? ибо если вы и не уве­руете, то может Бог от камней этих воздвигнуть чад Аврааму⁷¹⁷, то есть собрать Христу народ осо­бенный,⁷¹⁸ из язычников и необрезанный, о коем и приял Авраам обетование, когда Бог ска­зал ему, что «благословятся о тебе все племена»⁷¹⁹. Неизреченным знанием⁷²⁰ Своим видя будущее, Бог в качестве чад Начальнику веры уделил всех имеющих уверовать впоследствии; ибо уже тогда созерцал восстание евреев, зрел камни и лжеименных сынов считал лишенными наслед­ства. Когда же, возвещая им истину словом, не убедил их к благочестию, то, находясь среди них, скрылся от их взоров и, присутствуя, не был доступен зрению их, дабы таковым чудотворе­нием привлечь их⁷²¹ к признанию того, что Он есть Христос⁷²² и Бог старейший Авраама⁷²³. Итак внемлите, говорит, о истинно слепые и несмысленные! Кто Сей и присутствующий с вами, и невидимый? Не Тот ли, быть может, это, Кто и с Моисеем говорил, хотя и не был видим?⁷²⁴ ибо тогда видны были огонь и купина, оба безглас­ные, и однако ж был слышен глас, и слово да­вало наставление, и верно предрекалось будущее. Ведь

—172—

ум имеющим должно узнавать личность по срод­ству дел.

Так как евреи оказались столь неразумными и бессмысленными, то Господь наш и Спаситель, как некий врач заботливый⁷²⁵ и премудрый, если болезнь не поддается первому опыту, обращается к другому способу лечения. Духовно слепых Он хочет исцелить при помощи встреченного по пути слепца, который страдал слепотой не вследствие какого-либо случайного повреждения, но из чрева матери явился на свет с таким прирожденным недостатком.

Увидав человека (слепца), Он остановился и был готов к исцелению, превышающему человеческий разум⁷²⁶ и искусство. Ведь врачебная наука занимается исследованием тех болезней, которые по каким-либо обстоятельствам приключаются впоследствии времени уже после того, как при­рода окончит рождение живого существа и произ­ведет оное на свет. Лечение же какого-либо при­рожденного телу порока она не выдает за свое дело, – а также впрочем и не всех вообще болез­ней, приключающихся впоследствии. Свидетели сего – те из людей, которые искалечены и кото­рым ни один врач не восстановил недостающих членов. Посему и ученики, почувствовав жалость к страданию и взирая на человека, не вкусившего наивысшей сладости (от видения) света, суетно любопытствовали о причине бедствия и не очень искусно вопрошали Господа: по собственной ли вине или за грехи родителей он родился на свет тако­вым? В том и другом случае вопрос этот

—173—

заключает в себе нечто достойное порицания: ибо ни за родителей⁷²⁷ не был бы осужден он, так как Бог не наказывает одного за другого⁷²⁸, – ни за собственные грехи⁷²⁹ он не нес наказание, хотя и родился слепым, – ведь никто не грешен прежде рождения. Итак, хотя любопытство⁷³⁰ и не очень одобрительно, но мы должны узнать, как Истина, Господь наш, ответила на вопрос. По­рок сей (говорит Он), о ученики, не есть воз­даяние за грехи, но уготовление будущего домостро­ительства, дабы⁷³¹ Считавшийся обыкновенным человеком совершил вышечеловеческое, – дабы Соз­датель всяческих, после первого творения, обрел и теперь побуждение к деланию, – а также чтобы из частного удостоверить и общее и убедить жесто­кий и непослушный народ отбросить камни и по­клониться (Ему). Да просветятся же очи не видящие, дабы Солнце правды освещало души неразумных! Да совершится чудное дело и создадутся взоры, дабы восстающие узнали, что Называемый сыном Иосифа, если был истинным сыном плотника, мог исправлять сломавшуюся колесницу или соеди­-

—174—

нять дерева, отделившиеся от связи, или делать подпоры к сломавшейся балке⁷³², – то часть чело­века, и часть прекраснейшую, образованную природой с особенной тщательностью, а именно глаз, не был бы в состоянии сотворить кто-либо другой кроме Того, Кто с первоначала имеет власть над природой.

И если кто пожелает обратить особое внимание на человеческие члены, тот в этой, преимущест­венно, частичке тела усмотрит всесильную и разно­образную премудрость Бога, показавшему такое ве­ликолепие искусства в столь малом очертании ча­стички и члена (тела). Ему, во-первых, сообщена какая-то прелесть, он приятен и немясист, так сказать, при нежности имеет твердость и при сла­бости силен. Он, потом, украшен разнообраз­ными цветами: так средина его имеет очертание (окраску) черного цвета, – и не все однообразное, но состоящее из соединения нескольких различ­ных кругов, причем его центр и средина имеет более темный цвет⁷³³, внешняя же окружность переходит отчасти в золотистую окраску; совне вокруг нее облегает белок, светлый и про­зрачный, не чисто лишь белый, но имеющий неко­торый кристаллоподобный и прозрачный вид; глаз­ное яблоко окружено красноватым цветом, чем придается приятность белому и черному. Кроме того он, при своей плотности, столь прозрачен и гла­док, что отражает образы приближающихся к нам и как бы верное зеркало отпечатлевает

—175—

черты беседующих с нами, почему самый центр его окружности и называется зрачком (κόρη), так как всегда показывает человеческий образ противо (стоящему и) смотрящему. Как смотрящему в зеркало невозможно тотчас же не отразить в материи свои черты, так и лицом к лицу, стоящему с человеком – не начертать в глазу свой образ. Так смотря один на другого, люди бывают зеркалами друг друга.

Итак, достоин удивления между созданными пред­метами глаз. Ведь он и Бога мне открывает, точно узнавая всю тварь и от дел показывая ху­дожника. От видимого он изъясняет⁷³⁴ невиди­мое. Посредством него я имею знание о солнце, постиг устройство неба, узнал красоту звезд и основание земли, природу моря, – различие семян, разнообразие растений и различные виды цветов, – мрак тьмы и блеск света и вообще все, что Бог, создав, одобрил⁷³⁵. Итак, если бы не существовало глаза, тварь состарилась бы без свидетеля, так как не было бы никого, кто созерцал бы пребывающую в ней премудрость Божию и силу.

Ради такого-то чудного устройства зрения и те­перь (т. е. у слепорожденного) глаза были созданы внезапно, дабы мы отложили низменные, от плоти⁷³⁶ являющиеся в нас, мысли о Единородном, вели­колепием дел (Господа) изгоняя из души всякое малоприличное (Ему) и низменное мнение (О нем); но чтобы узнали мы, что блаженный свет и кра­соту божества принял (в себя) глиняный сосуд, служа нам светочем на подобие светильника. Сам

—176—

единолично совершает Господь исцеление, – и Тот, Кто повелением Своим устроил весь мир⁷³⁷, Кто двумя краткими изречениями исцелил расслаблен­ного⁷³⁸, теперь для чудотворения употребляет не слово только одно, но и устами и руками и мно­гими другими средствами исцеляет⁷³⁹ слепоту, дабы посредством этих действий тем более твердую веру внедрить неверующим. Он плюет на почву и из слюны делаем брение, пользуясь для исцеления землей с той целью, чтобы показать, что из той же персти, из которой в начале образо­вано все тело⁷⁴⁰, теперь созидается и остальная часть (глаза). Слюной же исправляет его (тело) и соединяет рассеянную и чуждую связи персть, дабы ясно показать нам, что силой уст Своих Слово устроило все, ибо Словом Господа небеса ут­верждены и духом уст Его вся сила (все воинство) их»⁷⁴¹.

А может быть и для того плюновением исце­ляет, чтобы поразить страхом тех, кои не много после имели бесчинствовать оплеваниями, – и одна­ко ж не остановил (этим) дерзость неистовствую­щих, но подвергся многим оплеваниям Тот, Кто совершил таковое (исцеление) посредством плюновения. Так проявляет Он творческую силу первого⁷⁴² достоинства. Повелением же омыться в купальне Силоама Он открывает нам спа­сение посредством воды, которое всем посланный Силоам даровал: ибо тогда мы хорошо видим,

—177—

когда очищаемся таинственной водой, – тогда осиявает нас свет благодати, когда сила крещения смывает грязь и нечистоту грехов. И все, кои омываемся заповедью Силоама, видим духовный свет, который просвещает всякого человека гря­дущего в мир⁷⁴³. Какое чудо и сколь великая сила! Немного пред тем бывший слепым вышел из купальни, имея украшение на лице в прибавлении глаз и правильно взирая на солнечные лучи. Со­бытие это поразило соседей и знакомых (слепца). Смутил новый способ лечения. Зрячим этот человек ходит по городу, дабы все видели новое и чудесное дело, совершенное⁷⁴⁴ Родившимся в Виф­лееме, – тем малым Младенцем, Который был повит пеленами в яслях; ибо это и было тем, что заставляло Иудеев не верить божеству.

Обратите же, несмысленные и грубые сердцем, внимание на бывших от века людей. Начав с Адама, исследуйте всех по порядку: найдете ли, чтобы бывшее ныне случилось и на других, или чтобы какой-либо век имел пример такого исце­ления. И опять, при осмеянии Господа моего, вы­ставляйте на вид, что Он – Плотников Сын⁷⁴⁵, Которого братья вам известны, Которого дом вы знаете, – исчисляйте все стороны Его уничижения, соревнуйте в этом, распространяйте великое бес­славие свое. Но если ничего такого человек не соделал и ни века не знали рассказа о подобном чуде, то, осудив свое невежество, возведите нако­нец очи свои к истине, – омойтесь и вы в Си­лоаме, чтобы не умереть в слепоте.

—178—

Однако ж это все не имело для них никакого значения. Слово не научило их, дело не вразумило, сила чуда не склонила. Совсем напротив, по сле­пому неразумию, они многочисленными способами пытались скрыть и осмеять (чудо), хотя злодейство их обращалось против них же самих. Чем более они не верили и допросами старались извра­тить (правду), тем более подтверждалась истина. С ними случилось то же самое, что и со зверями, которые, будучи ранены кем-либо и пока еще не все острие вошло в их чрево, стремительным натиском своим на человека вгоняют в себя са­мих всю сталь (орудия).

Сначала они стараются дознать: тот ли это са­мый слепец и не выдан ли за него другой? Но это ясно засвидетельствовал человек тот и расска­зал в порядке об исцелении, – и о том, что брение намазано было как лекарство от слепоты и что купальня, смыв брение, доставила зрение. Об этом расспрашивали соседи и поучались, ис­следовали фарисеи и узнали⁷⁴⁶.

В качестве второго ухищрения для отрицания со­вершившегося чуда была предпринята попытка до­казать, что не Христос совершил исцеление. По­елику же человек (исцеленный) громко называл Спасителя, исповеданием и проповедью воздавал благодарение и всем указывал Благодетеля: то, с закрытыми устами и помутившимся умом, не

—179—

зная что делать, возвращаются снова к болезни⁷⁴⁷ и оказываются точными исследователями каждой част­ности, – не для того, чтобы подтвердить совершенное чудо, но дабы получить откуда-либо опровержение чуда и, устроив какой-либо коварный обман, отвратить верующий народ от увлечения. Это верх порочности! – сражаться против истины, не покла­няться Творящему все⁷⁴⁸, но подвергать Благодетеля поруганию, – не удивляться силе, но пытаться уни­жать чудесные дела. Убедитесь же, фарисеи, и от родителей, что человек этот рожден со слепо­той, – и опять обратитесь к слепцу, во второй и третий раз, получая от него удостоверение в злых начинаниях и кознях своих. Но если не успеете в первой попытке, переходите ко вто­рой, – не успеете во второй, переходите к третьей, – от третьей к следующей. Делайте извороты ко­варной лисицы, – и все-таки вас везде окружают сети истины, нет никакого выхода из чуда. Впро­чем не оставляйте своих ухищрений и тките пау­тину, устрояя козни, хотя и разнообразные, но не­мощные и бесполезные.

Отечественный это недуг ваш. Неверных от­цов таковые же дети (вы). И те таким же обра­зом относились к чудесам в Египте. Необычай­ным способом и вопреки ожиданиям они спаса­лись от войн, – и не верили Дающему спасение. Кормились пищей, превосходящей природу, – и были неблагодарны больше голодающих⁷⁴⁹. Получали манну с неба посылаемую⁷⁵⁰, – и тужили по зло­-

—180—

вонию египетского чеснока и лука. Во время дня осеняемы были столпом облачным, дабы не стра­дать от жары солнечного луча, и столпом огнен­ным освещалась ночью, получив кроме луны другое, новое и превосходнейшее, светило⁷⁵¹, – но, как бы совсем не замечая божественной силы, они таким образом усиленно требовали себе но­вых и возвышенных богов, когда Моисей, задер­жанный немного на горе при сообщении (ему) закона, замедлил возвращением. Вы истые наследники не­разумия тех, не возлюбили закон, ненавидите бла­гость, нуждаетесь в начальствовании жезла не мин­дального, а железного⁷⁵².

Вы видите человека, перешедшего (от тьмы) к свету, доселе проведшего долгое время жизни во тьме, с бездейственными взорами, путеводимого чужими глазами, ежедневно сидевшего пред хра­мом, всем дававшего знать о своем несчастии, дабы многих привлечь к милосердию, имеющего город свидетелем своего недуга, смотрящего те­перь и быстро исцеленного, не составом разных лекарств и не сечением стали, но одним брением, составленным посредством слюны (из пер­сти): как же не поражаетесь, не изумляетесь, не бросаетесь на землю и не поклоняетесь Тому, Кто создал очи из земли, – не чтите божественную силу! Неужели терзаетесь завистью и имеете соревно­вание к Богу, как бы к своему сопернику по искусству, – как бы художники к художнику, как бы единоплеменники к равному себе!

Читая ветхозаветные книги, которые написаны были для домостроительства о народе и которые со-

—181—

общают сведения о правлениях царей и историю о них, – вы благопослушно принимаете, что гово­рится о каждом. Так и Моисея едва-едва не счи­таете за бога, благоговеете пред Елисеем, вос­хваляете учителя его Фесвита, – и всех святых каждого века, наделявшихся силами от Бога и со­вершавших великие и славные дела, вы сравни­ваете почестями с ангелами. Вы нисколько не во­оружаетесь против древних, не отвергаете пре­даний (рассказов) отцов, хотя люди обыкновенно не очень легко доходят до веры в то, что они слышат. А что в последние времена (т. е. ныне) глазами (своими) видите на глазах (бывшего слепца), что можно осязать перстами и точно воспринять слухом, – против этого коварно и бесчестно зло­действуете, попирая пророчества и отвергая испол­нение предсказаний. Ведь о том, что видно теперь на опыте, еще задолго прежде возвестил Исаия такими словами: «вот Бог наш суд воздает и воз­даст; Он придет и спасет нас: тогда отверзутся очи слепых и уши глухих услышат; тогда хромой вскочит как олень и язык гугнивого будет ясен»⁷⁵³. Это – речения не Петра и Иоанна, не кого-либо из новых и подозрительных (для вас) лиц, чтобы, заподозрив радостное предсказание, могли вы от­вергнуть истину; но вашего пророчества слова, если Фекуита (Исаию) признаете сыном Амоса⁷⁵⁴, – про-

—182—

роком, чадом пророка, – мужем, родом Израиль­тянина, – главой подзаконного водительства. Богу же слава, держава, честь – ныне и присно и во веки веков. Аминь.

—183—

Кажется, нет недоумений, более странных, обидных для науки и вредных для общественного сознания, как те, которые возникают из-за смешения понятий, по недоразумению. К числу подобных недоразумений в этике относится смешение понятий: эгоизм вообще и христиан­ская любовь к самому себе.

1. Эгоизм, как принцип современной жизни. Говорят, что этика напрасно пытается выставить какие-либо иные мотивы и законы нравственной деятельности, кроме мотивов эгоизма, а, следовательно, она лишена права на существование в виде самостоятельного начала и должна слиться с социологией.

Правда в настоящее время, кажется, нет слова, более гнусного для человеческого слуха, как эгоизм. Сами эго­исты, настоящие утилитаристы-себялюбцы и те теперь бо­ятся хвастать своим мировоззрением и, когда нужно, накидывают на себя пред обществом тогу альтруизма. А между тем некоторые проповедают теперь, как са­мую обыкновенную вещь, что мир и живет и – главное – может жить только одним эгоизмом.

Я приведу довольно характерную исповедь одного современного писателя, который, в поисках при свете своей совести за истиной, всматриваясь в окружающий его мир, ничего не находит иного, как только один эгоизм. (Разумеем Минского: При свете совести. СПБ. 1890). Человек создан так, что любить должен только себя, но эту любовь он может проявлять не иначе,

—184—

как первенствуя над ближним своим, таким же, как он сам, самолюбцем, жаждущим первенства. Слово самолюбие – плеоназм, ибо только себя и можно любить. Все что мы ни любим, все любим единственно ради того, чтобы извлечь из этого себе пользу. Любить можно соб­ственно только одно бытие, или вернее, чувство бытия, сознание жизни, благодатной мистически-отрадной жизни, равно как ненавидеть можно лишь небытие. Все, что есть в мире самого неэгоистического, веселого и чарующего: сияние солнца, материнские ласки, детский смех, аромат цветов, все это веселит и чарует лишь потому, что претворяется во мне в сознание моего собственного бытия. И – наоборот. Люди постоянно приходят между собою в столкновение, делятся радостью и горем, но при всем этом душа каждого остается герметически замкнутой сама в себе. К людям, дающим пищу нашему самолюбию, мы чувствуем признательность, а к врагам нашей гор­дости – злобу. Мы любим людей так же, как гастроном любит вкусные блюда. При всеобщем и постоянном стремлении каждого человека к первенству и главенству иногда эти частные стремления принимают ужасно до тра­гизма комичные формы. Если чужая слава возбуждает нашу зависть, то мы сперва, насколько возможно, подкапываемся под нее, черним ее. Но когда замечаем бесплодность своих усилий, мы начинаем тогда исступленно превозно­сить того, кому завидуем, неумеренно ему покланяться, вызываем нарочно на споры и торжествуем, если нам удастся к чужой славе привить свое ничтожество, ибо страстное поклонение наше какому-либо величию уже есть само в себе событие, выдвигающее нас вперед, на все­общее внимание. Критик, порицая автора, как-то всегда ухитрится при этом похвалить себя и приотворить пред читателем анфиладу своих собственных достоинств. Пре­ступник делает себе пьедестал из эшафота. Злодей хвастается своими жестокостями. Горе самое сильное утешительно тем, что оно дает право на внимание. С ка­ким сладострастием стонет больной, если по близости находится любящий его человек. Больному сладко сознавать, что наконец то он имеет право наполнять всю квартиру своими воплями. Некоторые положительно упива-

—185—

ются мыслью о своей будущей смерти, воображают себя в гробу, который составит тогда предмет общего вни­мания ближних, над которым будут проливать слезы сожаления и скорби, представляют, как в траурной рамке публикации появится имя умершего, как многие удивятся и т. п. Счастливый кичится своим счастьем, несчастный – своим горем, герой – своей известностью, заурядный чело­век – своей заурядностью. «Я – человек самый обыкновенный» – говорят о себе подобные люди, и при этом делают такую самодовольно-хитрую улыбку, как будто быть обыкновенным и есть самое необыкновенное в мире. Итак, самолюбие – было, есть и будет не пороком, не болезнью души, но ее верховным, сокровеннейшим нача­лом, неизменным законом, управляющим всеми ее дви­жениями от рождения до кончины (стр. 1–30). Это вы­вод – из наблюдения наличной действительности.

2. Эгоизм, как верховный этический мотив в философии (Спенсер, Шопенгауэр и даже Кант). Это наблюдение и этот вывод не новость. Эгоизм издавна пыталась поставить во главе этических мотивов философия. Нечего, разумеется, говорить об эвдемонистах. Утилитарист Спенсер, сливая эгоизм во едино с альтруизмом, утверждает, что первый все-таки и в жизни, и в теории первенствует над вторым. Этот всемирный принцип, по его мнению, созидает счастье. Общее счастье приобретается тогда, когда каждый отдельный индивидуум наиболее лучшим образом приспособлен к выпол­нению всех своих обязанностей. Сравните человека здо­рового с болезненным. Здоровый всегда бодр, весел, постоянно полон энергии и готов к своему делу; он работает с охотой, скоро; на будущее смотрит с на­деждой и с верой в свой успех. Не то болезненный человек. Он уныл, неэнергичен; он мало надеется, меньше верит в себя; он тяготится собой. Первый, разумеется, сделает несравненно более вкладов в сокро­вищницу общего счастья, чем второй. – Шопенгауэр, напр., выставляет основным этическим мотивом состра­дание. По-видимому, этот мотив должен быть совершенно чужд какого бы то ни было эгоизма, ибо Шопенгауэр не признает никакой ценности за личной жизнью человека. Но и в этом мотиве звучит эгоизм. Если мы состра­даем чужому несчастью с тем, чтобы уменьшить свои

—186—

страдания при созерцании своих собственных несчастий, то, значит, мы преследуем свою пользу и свое собствен­ное благо. – Сам даже Кант, поставляющий основным мотивом нравственности абсолютный и чисто формальный принцип категорического императива долга, который является прямо отрицанием всякой мысли о личном благе, однако бессознательно выставил в своей этике награду в транс­цендентном мире в виде высшего блага, как счастье, которое всегда непременно совпадает с добродетелью. – Итак, и философия в различных ее направлениях, и та идет будто за самолюбивой жизнью и провозглашает эгоизм верховным этическим мотивом, уничтожая та­ким образом самую этику.

Обвинение христианства в проповеди эгоизма. Обыкновенно привыкли мыслить эгоизм, как полярную противоположность христианству. Самая характеристическая особенность христианства, по которой отличаются христиане от не-христиан – любовь друг к другу. Если эгоизм господствует в плотской жизни мира сего, если он в фи­лософии, то его, несомненно, нет в христианстве. – Но оказывается, что обвиняют в эгоизме даже и христиан­ство. И Кант, и Фейербах, и Шопенгауэр, и Толстой обвиняют христианство в том же эгоизме. «Вера, гово­рит Фейербах, развивает в человеке чувство често­любия и эгоизма; верующий считает себя отличным от других людей, превознесенным над обыкновенными смерт­ными, владеющим особыми правами; верующие вообще аристо­краты, а неверующие плебеи». Обвиняют христианство в эгоизме потому главным образом, что оно предписы­вает своим последователям любовь к самим себе: Возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе (Мф.22:39), заповедует заботу о личном спасении. Христианская жизнь, говорят, есть созидание своего спасения; быть хри­стианином – значит спасаться. А всякая забота о своем собственном благе есть уже эгоизм. И притом, про­должают, христианский эгоизм – необыкновенно последо­вательный. Он не ограничивается только одной земной жизнью, но ценой здешних страданий покупает блага загробные. Обещание в христианстве будущих вечных наград праведникам и наказаний грешникам, раз оно дается в Новом Завете, само в себе есть мотив от-

—187—

нюдь не высоконравственный, а прямо эгоистический. Если бы христианская мораль предписывала христианам само­отверженную любовь к ближним и в то же время обе­щала, что будущее блаженство будет обратно пропорцио­нально этой любви, а мучения – прямо пропорциональны, тогда, говорят, можно бы было признать христианство чуж­дым всякого эгоизма.

Отсюда возникает недоразумение странное, на пер­вый взгляд очень темное и запутанное, по-видимому, даже опасное. Возникает этическая антиномия, которая ставит вопрос о нравственности самой христианской нравствен­ности. С одной стороны, всякому хорошо известно, что именем нравственного может быть названо только то, что чуждо каких бы то ни было эгоистических мотивов; где эгоизм – там нет истинно нравственного. А с дру­гой стороны, нет нигде ни в жизни, ни в философии, ни даже в христианстве – чистой не эгоистической морали.

Путь, каким Нрав. Б-вие может опровергнуть это обвинение. Каким же путем может прийти Нравственное Богословие к разрешению этой антиномии? Ему нет нужды возражать против того, что современная жизнь человеческая такова, что при ее наблюдении нельзя в ней заметить биения никакого иного пульса, кроме эгоистического. Эту истину проверит будущий историк наших нравов. Ему далее нет нужды бороться с философией и доказы­вать, что подлежащая ее наблюдению падшая природа не­возрожденного человека может победить эгоизм. Нрав­ственное Богословие может разрешить эту антиномию проще, а именно: чрез выяснение, во-первых, того: что такое эгоизм, в чем его сущность? во-вторых: что такое, упоминаемая в христ. богословии, любовь к самому себе и чем она отличается от эгоизма?; в-третьих, оно должно уяснить: какое значение в нравственно-христиан­ской жизни имеет мысль о будущих наградах и на­казаниях?

Определение эгоизма. Что такое эгоизм, как мотив или принцип этической деятельности? В чем его сущность и отличие от иного настроения, т. е. искренней любви к ближнему? По-видимому, решение этих вопросов очень просто, ибо оно по­чти целиком подсказывается самым словом. Однако на деле не так. – Понимание эгоизма Спенсером отнюдь не

—188—

может быть названо правильным. По его толкованию этого слова, выходит, что если мы спим, пьем, едим и под., то мы, следовательно, эгоисты. Тогда придется все созна­тельные моменты и акты нашей жизни, которые сознаются нашим я, как собственные, назвать эгоистическими. Та­кое толкование, разумеется, не может иметь себе прило­жения в области нравственной. – Другие видят центр тя­жести эгоистического поведения в том, что эгоист жи­вет всецело только сам собой, что ему до других нет совершенно никакого дела⁷⁵⁶. В этом определении много правды; но не вся она в нем. Вообразите филантропа – благотворителя, который только тем и занимается, что оказывает помощь несчастным беднякам, на что тра­тит все свои доходы, все время. Но пусть он делает это – не будем брать уж самых низких мотивов често­любия, тщеславия, славолюбия и подобных, – но пусть он делает это потому главнейше, что в этом сложном деле находит для себя просто интересное дело, без ко­торого, если он его оставит, он заскучает: ему ста­нет жаль, что вот он уже не может ходить и разыскивать бедняков, справляться о степени их бедности, назначать пособия и под. Такой филантроп уже – не сво­боден от обвинения в эгоизме. Значит, определять эгоизм внешним образом нельзя. – Иные хотят опре­делить эгоизм, как такое поведение, которое направлено на приобретение благ для своей низшей человеческой при­роды, природы животной или плотской, противополагая ему христианскую любовь к самому себе, как такую, которая направлена исключительно на природу духовную, высшую, не плотскую⁷⁵⁷. Но злое начало может проникать и в са­мые высокие чувствования и дела наши: даже дела высокого самоотвержения иногда проникнуты не духом любви, а тон­кой духовной гордости и потому тоже должны быть обви­нены в эгоистическом направлении и являться возраже­ниями против определения эгоизма, сейчас приведенного.

—189—

Отличительный признак эгоизма надо искать в нрав­ственной психологии самого эгоизма, как настроения. Эгоист тот, кто держит в мыслях свое личное духовное или материальное благосостояние и услаждается им, кто нежно оберегает его и всячески ищет слу­чая увеличить его; эгоиста мысль о себе не покинет никогда: в нем всегда присущ элемент сухости, эле­мент борьбы. Этот эгоизм может уживаться с самой широкой деятельностью на пользу других; он может быть очень тонким. Эгоист может совершать самое само­отверженное дело, однако мысль о себе, о своей доброде­тельности его не покинет, и тогда Он любуется своим благополучием, мечтает об увеличении его. Он совер­шит много добрых дел, но придя домой, самодовольно подведет итоги и мысленно похвалит себя точь-в-точь, как купец, возвращающийся после выгодной торговой опе­рации. Это вот тот фарисей, который говорил: «Боже, благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, гра­бители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь. Пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю» (Лк.18:11:12). Эгоист никогда не забудет себя; любезно обходясь с друзьями и даже милуя врагов, он не перестанет напоминать ласковую кошку, которая в одну секунду превращается в маленького, но яростного тигра, лишь почует ущерб своему благополучию.

Любовь, как противоположность эгоизму. Эгоизму противоположна любовь, т. е. любовь к ближнему. Как противоположность эгоизму любовь к ближнему должна существенно отличаться от него самоотверженностью любящего, самозабвением, выражающимся не столько в делах самоотвержения, сколько в потере всякого само­чувствия своего благополучия, в совершенном невнимании и холодности к собственному наслаждению и счастью или наоборот – страданиям. Высшим наслаждением для него должно быть не ощущение мира и сознания исполненного долга, но мир и чистота своих ближних. Сам он не живет, но живет другими, как говорит Апостол любви: «для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине». В жизни естественной к такой любви приближаются матери. Христианство требует питать ее ко всем.

—190—

Так называемая любовь к самому себе. Как раб Христов, христианин должен полагать некоторую заботу о поддержании своей жизни и своего тела для служения Богу и ближним. Но делать из этой заботы о своей жизни привязанность, любовь к ней – христианство воспрещает. Человек, любящий в этом смысле, свою душу, погубит ее. – Не любите мира, ни яже в мире… яко все, еже в мире, похоть плотская, и похоть очес, и гордость житейская, несть от Отца, но от мира сего есть (1Ин.2:15:16). – Аще воскреснут со Христом, вышних ищите, идеже есть Христос, одесную Бога седя. – Горняя мудрст­вуйте, а не земная. (Кол.3:1–2). Св. Василий Ве­ликий в своей известной беседе к юношам прекрасно говорит о том, что на земное благополучие должно смот­реть лишь как на средство. «Мы не почитаем и не называем благом того, что доставляет нам совершен­ство в этой только жизни, но простираем надежды далее, и все делаем для приуготовления себе другой жизни. По­этому, что к оной споспешествует нам, о том гово­рим, что должно любить сие и домогаемся сего всеми си­лами, а что не переходит в оную, то презирать, как ничего нестоящее» (Том IV, стр. 345. Изд. 1846 г.). Св. Иоанн Златоуст, изъясняя заповедь Спасителя – воз­ненавидеть душу свою и погубить ее для этой жизни, ясно дает видеть, что это возненавидение ее для этой жизни означает не ненависть к ней, а истинную и совершеннейшую любовь к ней. «Почему ты не хочешь вознена­видеть души своей, спрашивает он? Потому ли, что любишь ее? Поэтому самому и возненавидь; и тогда всего более принесешь ей пользы, и докажешь, что ты любишь ее» (Бес. на Мф. 35; т. 2, стр. 118). Не менее соде­ржательны суждения Блаж. Августина в «Христианской Науке» о том «что мы должны любить и чем насла­ждаться».

Итак, христианская любовь к самому себе в Слове Божием и святоотеческих писаниях есть собственно не любовь, а забота о себе, как об одном из средств любви к Богу и ближним. Это явствует из того, что мы должны любить ближних самоотверженно. Самоотверженная любовь к ближнему – это собственно тавтология, так как любить

—191—

другого можно не иначе, как с самоотвержением; в про­тивном случае будет не любовь, а себялюбие. Потому-то Евангелие особенно и настаивает на самоотверженности любви, чтоб показать самую ее сущность. Аще кто хощет по Мне идти, да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет (Мф.16:24), так что, иже не приимет креста своего и в след Мене грядет, несть Мене достоин (Мф.10:38). В этом смысле Господь Иисус Христос говорил, что Он пришел раз­делить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее (Мф.10:35). Всем, самым, по-видимому, невинным в мире христианин должен жер­твовать своей любви к ближнему по Богу. Чтоб не уяс­нять себе всех подробностей этого христианского самоот­вержения, достаточно только вспомнить, что последняя сте­пень его, его венец – в положении своего живота за ближнего. Больше сея любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя (Ин.15:13). По­тому то Спаситель и говорил: потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее. (Мф.10:39).

Сущность спасения – в любви. Но ведь плодом святости будет наслаждение? Разумеется, от истинно-христианской любви могут получаться и небесные радости в душе любящего ближнего человека; бывают и наслаждения. О них говорится и в Слове Божием; о них много писали и свв. отцы, видящие в них начало будущих райских наград. «Те, которые совлекли с себя человека ветхого, пишет, напр. Пр. Нил Синайский, и земного, прияли венец добродетелей – лю­бовь, и с которых Иисус совлек одежды царства тьмы, те облеклись в нового и небесного человека Иисуса Хри­ста. И Господь облек их в одеяния царства неизреченного света, в одеяния веры, надежды, любви, радости, мира, милосердия, благости, а подобно и во все прочие божественные, животворные одеяния света, жизни, неизглаголанного упокоения, чтобы, как Бог есть любовь, радость, мир, благость, милосердие, так и новый чело­век соделался сим по благодати». – Но эти блаженства отнюдь не суть предметы эгоистических желаний истинной христианской любви к ближнему. Дело в том, что самое спасение в христианстве понимается именно, как отре-

—192—

шение от всяких личных привязанностей. Сии блаженства бывают, но только у тех, которые не жаждут их, ко­торые отрешаются от желания их.

Поэтому-то всякая другая любовь, напр., плотская – она непременно эгоистична; а духовная любовь к ближнему есть прямое отрицание всяких личных вожделений. У св. Ап. Павла есть замечательнейшее в этом отно­шении одно место. Я желал бы сам быть отлучен­ным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, говорит св. Павел в Послании к Римлянам (9:3). Этими словами Апостол хотел сказать: «я весь живу одной любовью к ближним; какими бы испытани­ями меня Господь ни посещал, какого бы самоотвержения ни требовал, я все сие претерплю, ибо моя жизнь в любви. В этом настроении – моя жизнь; о себе же, о сво­ем благополучии духовном – я не забочусь». Говорят, что христианство тогда было бы чуждым и всякой тени эгоизма, когда оно обещало бы своим последователям страдания за добро. В приведенных словах св. Апостола и исповедуется такая именно решимость за добро получить лишение спасения. – Итак, истинный христианин, во-пер­вых, должен любить не себя, но ближнего; во 2-х, он и любя ближнего, отнюдь не должен ставить для себя цели и побуждения в наслаждении плодами этой любви. Тот, кто будет искать духовных благ, как наслажде­ний, тот их не получит. Эти блага приходят к тем, кто их отрицается.

Христианская любовь к самому себе, таким образом, не своих си ищет, не себе живет и не себе угождает. Сколько бы нравственно христианин ни возвышался, сми­рение будет его всегдашней добродетелью.

Разрешение возникающих вопросов. Спаситель говорит: возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе (Мф.22:39). Здесь будто бы поставляется знак равенства между любовью к самому себе и любовью к ближнему. Если это так, то тогда, конечно, можно члены ее переставить, не нарушив этого равенства, т. е. сказать: себя нужно любить точно так же, как мы лю­бим нашего ближнего. Но это несправедливо. Любовь к ближнему характеризуется тем, что мы отдаем ему все, чем хорошим владеем сами; он предмет нашей

—193—

нежной и постоянной привязанности. Неужели мы должны точно также любить и самих себя? Неужели мы должны и самим себе отдавать все, что можем приобрести, не щадя своего живота для приобретения этих благополучий? Все сказанное нами выше убеждает нас в совершенно про­тивном. Поэтому в словах: яко сам себе отнюдь нельзя видеть указания на положительное содержание любви к са­мому себе. В этих словах Господь, обращаясь к мир­скому порядку и мировоззрению, как бы говорит: вот ты любишь себя всеми силами души; ты живешь для себя; а я тебе говорю: люби ближнего, люби его так, как будто он для тебя стал не то что родной брат, а просто – второй ты сам. Как бы там ни было, но только на долю христианской любви к самому себе отнюдь не остается такой любви, какую христианин должен питать к своему ближнему. Собственно на долю христианской любви к са­мому себе не остается любви, как чувства. Опыт гово­рит нам, что человек, возлюбивший ближнего, как са­мого себя, себя то уже перестанет любить. У св. Иоанна Златоуста есть одно место, где он человеческую душу назы­вает рабочим животным. Ее нужно любить нам, как средство для любви Бога и ближнего. Василий Великий сию любовь к своей душе прямо называет заботой (μέριμνα, а не чувством): «внемли душе своей. Ее украшай, о ней заботься, чтобы своей внимательностью предотвратить вся­кую нечистоту, сообщаемую ей пороком, очистить ее от всякого греховного срама, украсить же и просветить ее всякой красотой добродетели». Эта забота о душе ничего не имеет в себе эвдемонистического. Напротив – основ­ной мотив ее будет плач. Душа никогда не будет до­вольна собой; чем она будет ближе к Богу, тем она больше станет замечать в себе недостатков и забо­титься об их удалении. Эта забота – есть забота о том, чтобы не быть эгоистом. Конечно, она – не эгоистична. Эта забота, есть забота кормилицы о своем питании и здоровье, которая все это отдает любимому дитяти.

Теперь нам остается уяснить себе последний вопрос о том: какое значение имеют в христианской нрав­ственной жизни обещания наград за нравственную жизнь

—194—

и наказаний за нечестивую. Не вносят ли они в нее эгоистического мотива?

В Слове Божием и Господь Спаситель и Апостолы часто указывают на вечные награды и мучения с целью побудить к нравственной жизни «По жестокости твоей и непокаянному сердцу – пишет св. Ап. Павел – соби­раеши себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия. Иже воздаст коемуждо по делом его (Рим.2:5). Или в другом месте: всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимем кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор.5:10). – Эти обещания имеют значение лишь в целостной христианской жизни. А взятые отдельно, сами по себе, как мотивы христианской жизнедеятельности, они не имеют важного значения. Тот, кто живет христиан­ской жизнью из-за страха мучений или из желания на­град – тот не истинный христианин. «Истинно богомудрые и боголюбивые, пишет св. Григорий Богослов, любят общение с добром ради самого добра, а не ради поче­стей, уготованных за гробом». Или св. Василий Великий о таких людях говорит: «истинно возлюбившие Бога решились служить Ему, не ради царствия, как бы для купли и корысти и не по причине наказания, уготованного грешникам, но как приверженные к единому Богу и вместе Создателю своему». Потому то этот мотив во всех учебных курсах относится к рубрике, так называемых, второстепенных побуждений и ставится наряду с § о по­буждениях от временных благ. Следовательно, этот мотив действительным мотивом, единственным двига­телем нравственной деятельности и не может быть. Он может доброй и окрепшей уже в добре воле помогать в ее нравственной деятельности. Он может иногда, в эпоху искушения и затемнения души, сильнее, чем что-либо другое протрезвить и просветить ее. Но все это по­тому, что эти мысли помогают доброй воле в борьбе с рас­сеянностью жизни. Страх воздаяния по Отцам (напр. Исаака Сирина 84 слово) является не началом, а первым плодом обращения грешника.

У христианина, только начинающего нравственную жизнь, при самом начале возрождения будущие награды и наказа-

—195—­

ния и не могут даже быть побуждениями эгоистическими. Если он пожелает видеть в загробном воздаянии на­граду за те физические лишения и страдания, которые он терпит на земле ради достижения каких-либо духовных благ, то он своего эгоистического желания мыслью о бу­дущих наградах питать не может. Если даже он просто понадеется получить за гробом упокоение от своих зем­ных трудов, то и тут в силу того, что он, разу­меется, неправильно понимает будущую жизнь, как на­граду, юридически ему присужденную, собственно в одной мысли о будущей жизни не получит никакого утешения: чем он может наполнить сию жизнь? Определенного ка­кого-либо содержания в нее он вложить не может. Она для него будет чем-то отвлеченным, темным; а это «что-то» питать эгоизма не может: всякая надежда бу­дет сменяться сомнением, да и надежда то будет ли­шена воодушевляющего характера. Даже если он пона­деется только на одно Божеское правосудие, Которое воз­даст каждому по делам его; то не успокоит его и это: у него всегда будет оставаться сомнение в том, что он действительно будет достоин наград в будущей жизни, а не мучений. Человек без настоящих христиан­ских чувств, без любви, скорее променяет нирвану на неизвестную загробную жизнь: тогда если за гробом не будет воздания добром, то за то со смертью безвоз­вратно погибнет такая масса зла. Все материалисты в жизни обычно не верят в бессмертие. Христиане по имени – также отгоняют от себя мысль о воздаянии.

Что касается христиан с истинным христианским миро­воззрением, с настоящей Христовой жизнью, то для них собственно будущие награды имеют значение не воздаяния, которые должны бы их побуждать к добродетели, но про­должения той жизни, которой они живут и на земле. Для них переход от земли к небу и незаметен, ибо они достигают начала блаженства на земле. Таким образом – рай уже будет не мотивом, а самой жизнью. Эта мысль очень подробно раскрыта у многих свв. отцев церкви, особенно же у преп. Макария Египетского.

Итак, вера в бессмертие отнюдь не может питать в христианине чувство эгоизма. Отсутствие этой веры было

—196—

бы конечно гибельно для благочестия, и не по эгоистиче­ским соображениям, а потому, что если б нравственное начало имело бы только временное значение, то оно было бы лишено и логического смысла, и мы были бы, по слову Апо­стола «несчастнейшие из людей» (1Кор.15:19), повиную­щиеся мечте, обману, а не истине.

Архимандрит Григорий

Преемником митр. Кирилла был Максим, поставлен­ный снова из греков, как это было обычно в период домонгольский.

Сорок лет тому назад, тотчас после ужасного на­шествия монголов на Россию, когда еще составляло нерешенный вопрос, что будет с ней, – погибнет ли она от меча страшных Азиатских дикарей или останется цела, у греков не нашлось охотников идти к нам, чтобы занять кафедру нашей митрополии. Но Русь осталась цела и оказалось, что под игом страшных дикарей возможно существование, – что в частности к церкви покоренного народа они относятся с полной терпимостью и со своим решительным покровительством. Тогда у греков снова нашлись охотники занимать кафедру Русской митрополии, а патриарх снова хотел пользоваться своим мнимым правом избирать Русских митрополитов самому, т. е. избирать их из своего собственного клира.

Истории поставления митр. Максима мы вовсе не знаем. Вероятно, после смерти Кирилла русские не решились сами избрать преемника ему и дали знать об освобождении кафедры митрополичьей в Константинополь, а отсюда им отвечали, что будет прислан в Россию митрополит из­бранный патриархом из его Греческого духовенства. Но не невозможно и то, что еще при жизни Кирилла было прислано русским предупреждение от патриарха, чтобы в случае его смерти они не избирали преемника ему, а ждали последнего из Греции.

Максим был поставлен в митрополиты Русские и при-

—198—

был на свою паству в Киев в 1283-м году, на второй год после смерти Кирилла.

Тотчас после своего прихода в Киев, в том же 1283-м году, митрополит путешествовал в Орду, к хану Тода-Мангу (преемнику Менгу-Темирову с 1281-го года). Чтó было причиной путешествия, летописи не говорят. Относительно предположения некоторых наших исследо­вателей, будто ханом Тода-Мангу было постановлено, чтобы каждый вновь занимавший кафедру митрополит, как глава духовенства, являлся в Орду для испрошения на свой сан утвердительной грамоты, мы уже говорили выше⁷⁵⁸, что оно не может быть принято, так как неизвестно ни ярлыка, данного самому Максиму в его путешествие в Орду, ни ярлыков, даванных его преемникам при занятии ими кафедры⁷⁵⁹. Не обязанный являться к хану в качестве нового митрополита, Максим мог предпри­нять путешествие в Орду тотчас после своего прибытия на Русь по каким-либо особенным нуждам церковным. Но более вероятно предполагать, что он поспешил пред­принять путешествие к хану не по нуждам церковным, ознакомиться с которыми еще не имел времени, а по по­ручению своего Константинопольского императора (Андро­ника Старшего, только что занявшего место своего умер­шего отца Михаила Палеолога), для каких-нибудь гре­ческих политических дел, ибо императоры, как гово­рили и указывали мы выше (путешествие в Константино­поль епископа Сарайского 1272-го года) находились тогда в сношениях с ханами.

По возвращении из Орды митрополит в следующем 1284-м году позвал к себе в Киев на собор всех Русских епископов. Призвание всех епископов застав­ляет предполагать, что причиной собора было что-нибудь особенное и важное; но наши летописи, по своему истинно и до слез прискорбному, позволительно выразиться –

—199—

ужасному, обычаю молчать обо всем, касающемся церкви, не говорят о причине ни единого слова⁷⁶⁰. Может быть, митрополит привез что-нибудь важное, требовавшее при­зыва всех епископов, от хана из Орды; может быть, прежде Орды он привез что-нибудь подобное от патри­арха...; в конце концов мы не имеем ни малейшего положительного данного, чтобы сделать какое-нибудь пред­положение. Более чем вероятно, что нам сообщается о важном церковно-историческом факте, но сообщается таким образом, что все равно и даже пожалуй лучше было бы, если бы и не сообщалось...

В 1285-м году митр. Максим отправился из Киева в Суздальскую область или северную, Владимирскую, Русь, и так как здешний великий князь, которым продолжал быть Димитрий Александрович Переяславский, находился тогда в Новгороде, то, заходя или не заходя во Влади­мир, прошел в него. Из Новгорода он заходил во Псков.

По поводу этого путешествия митр. Максима Никоновская летопись дословно повторяет о нем то, что говорит о митр. Кирилле, а именно, что он «по обычаю своему хожаше по всей земле Рустей, учаше, наказуяше, управляше». И представляется весьма вероятным думать, что летопись говорит действительную правду, – что митр. Максим, по причине неудобств постоянного пребывания в Киеве, более или менее часто оставлял его, чтобы, по примеру своего предшественника Кирилла, предпринимать путешествия по Руси, имевшие вид и значение верховно-пастырских ее обозрений. Положительные сведения, которые мы имеем о путешествиях и местах пребывания митр. Максима после 1285-го года, состоят в том, что в продолже­ние 1288-го и 1289-го годов он находился в Киеве, – что в 1295-м году он приезжал во Владимир, – что в 1300-м году он навсегда переселился из Киева во Владимир, из которого в том же году ходил в Нов­город, и наконец – что когда-то во время своего пребы­вания на кафедре он посетил область Галичско-волынскую⁷⁶¹.

—200—

Известий о церковно-правительственной деятельности митр. Максима мы имеем еще менее, чем о деятельности его предшественника Кирилла, а именно – не имеем вовсе никаких. Сохранился до нас один письменный памятник его правительственной деятельности. Это – его грамота, содержащая в себе наставление или предписание (устав) относительно поста среды и пятка и увещание к вступ­лению в супружеское сожитие не иначе, как посредством законных церковных браковенчаний⁷⁶².

Выше мы сказали, что наша разность с греками отно­сительно соблюдения поста в среду и пяток обратила на себя внимание митр. Кирилла и что епископ Сарайский Феогност задавал по сему поводу вопрос Константино­польскому патриаршему собору. Ответ дан был епископу в том смысле, что Русской церковью должны быть соблю­даемы порядки церкви Греческой⁷⁶³. Митр. Максим в своей грамоте, вследствие ли нарочитого поручения от патриарха, который из вопроса епископа Феогноста узнал о нашей разности с греками, или по своей собственной ревности привести нас в согласие с ними, или же наконец – вследствие заявленного самими русскими желания относи­тельно сего последнего, снова настоятельным образом предписывает к соблюдению порядки церкви Греческой, излагая их с большей обстоятельностью, нежели как это сделано в ответе собора епископу. Устав митр. Максима о посте среды и пятка есть следующий: пост отме­няется: в святую неделю Пасхи, в среду преполове­ния – для тех, кто не желает поститься, в неделю Св. Духа по пянтикостии, хотя особенно ревностные христиане

—201—

в эту неделю постятся, в Рождество Христово, если оно случится в тот или другой из наших дней, и потом от Рождества Христова до Васильева дни, в Богоявле­ние Господне и в неделю пред мясопустами; пост осла­бляется: в праздник апостолов Петра и Павла, в Преображение Господне, в Успение Богородицы и в празд­ник апостола Филиппа, – в эти праздники, если они слу­чатся в среду или пяток, не дозволяется есть мяса, но дозволяется есть рыбу. К предписанию о посте среды и пятка митрополит присоединяет предписание о канунах Рождества Христова и Богоявления и именно говорит: в какой бы день ни случился канун Рождества Христова, не должно есть мяса ни рыбы; если случится в субботу или в воскресенье, то, не нарушая устава (о посте, непощении в субботу и воскресение?), должно есть хлеб и вино по службе Иоанна Златоустого после вечерни; относительно кануна Богоявления наблюдается то же самое.

Так как следующее за уставом о посте увещание о вступлении в супружеское сожитие не иначе как посред­ством церковного венчания не имеет с ним никакой логической связи и представляет нечто неожиданное, то может быть подозреваемо, что оно не принадлежит митр. Максиму и присоединено к его уставу каким-нибудь без­грамотным писцом по какой-нибудь случайной причине. Но с другой стороны невозможно и то, что митрополит, не заботясь о логической связи, хотел воспользоваться случаем обнародования грамоты с уставом о посте, чтобы сделать и это увещание, которое было находимо им за очень нужное. Вот это увещание: «Пишу же и се вам, детем моим, да вси чада моя, порождении в купели ново­священней, держите жены от святыя соборныя и апо­стольския церкви, занеже жена спасения ради человеческого бысть; аще же их держите в блуд, без благословения церковного, то что ти в помощь есть? Но молися им (молитеся? т. е. священники) и нуди их, аще и старии суть и младии, да венчаются в церкви».

Относительно участия митр. Максима в государствен­ных делах Руси нам известно то, что в 1304-м году, когда по смерти великого князя Андрея Александровича Городецкого должен был занять великокняжеский пре-

—202—­

стол по праву старшинства Михаил Ярославич Тверской, митрополит унимал искать великокняжеский престол под законным кандидатом Московского князя Юрия Данило­вича. Что касается до успехов этого пастырски-миротворного вмешательства в распри князей, то Московский князь, ожесточеннейшая борьба которого с Михаилом Яросла­вичем наполняет потом почти все время правления пре­емника Максимова св. Петра, не послушал настоятель­ных увещаний митрополита.

Историческую известность митр. Максима составляет то, что в 1300-м году он перенес столицу Русской митрополии из Киева во Владимир. Предшественник его Кирилл много раз приходил из Киева в северную, Владимирскую, Русь и вообще не жил в нем постоянно, а только по временам и, может быть, даже наименьшей частью; сам он до 1300-го года приходил во Владимир­скую Русь по крайней мере два раза и также, но всей вероятности, жил в Киеве только временно, урывками: но тем не менее Киев продолжал составлять столицу митрополии, – в нем оставался хозяйственный дом и двор митрополитов; в нем оставались их клирошане или чиновники; митр. Кирилл умер в северной Руси, но тело его отвезено было для погребения в Киев, к его кафедре. В 1300-м году митр. Максим формально пере­нес столицу митрополии из Киева во Владимир, пересе­лившись из первого во второй «со всем своим жить­ем», как говорят летописи, и со своими клирошанами или чиновниками. Нет сомнения, что Максим, так же как и Кирилл, с самого начала своего правления при­знавал очень неудобным то, чтобы столица митрополии оставалась в Киеве; но решение перенести ее из послед­него во Владимир было вызвано в нем внезапно случившимися обстоятельствами, ибо еще в 1295-м году он поставил во Владимир епископа и, следовательно, – не думал о собственном в него переселении. В 1299-м Киев подвергся такому разграблению от татар, что раз­бежался весь город; вместе с другими принужден был бежать и митрополит, – и он решился бежать навсегда⁷⁶⁴...

—203—

Максим перенес кафедру своей митрополии из Киева в стольный город Руси Владимирской, а не Галичской, как само собою подразумевается, потому, что в первой, а не во второй Руси, – в «Руси Великой», а не «Малой», как уже, может быть, тогда называли, а во всяком случае скоро за тем начали называть греки две Руси – северную и южную, он видел главнейшую и важнейшую часть своей митрополии.

Перенесши кафедру митрополии из Киева во Владимир, Максим перевел здешнего епископа в Ростов, на быв­шую тогда праздной кафедру последнего. Что касается до Киева с его собственной епархией, то митрополит не по­ставил в него епископа, а оставил его за собой, в качестве своей старшей столицы, так что с этого вре­мени у митрополитов стало две епархии, причем епар­хия Киевская начала состоять под ведением их наме­стников⁷⁶⁵.

—204—

Перенесение митр. Максимом столицы митрополии из Киева во Владимир подало первый повод к тем по­пыткам разделения Русской митрополии на две особые митрополии, которые вследствие имевших скоро за тем случиться политических событий во всяком случае стано­вились неизбежными.

Между двумя Русскими великими княжениями – Влади­мирским и Галичским Киев занимал такое так ска­зать нейтральное положение, что пока столица митрополи­тов оставалась на своем старом месте, они могли быть митрополитами обеих княжений или всей Руси. Но когда Максим перенес свою столицу из Киева в стольный город Владимирского великого княжения, то великое княжение Галичское оказалось в церковном отношении уже неравноправной с первым частью митрополии, а только как бы некоторым к ней придатком. Совершенно есте­ственно было, чтобы великим князьям Галичским не понравилась такая церковная роль их страны, и чтобы они предприняли старания о приобретении себе своего особого митрополита. Эти старания они действительно и начали тотчас же после того, как Максим переселился из Киева во Владимир, и так как имели в них успех, то и первый случай разделения Русской митрополии на две особые митрополии имел место при самом же Максиме. В некоторых списках каталога архиерейских кафедр, составленного при импер. Андронике Палеологе Старшем (1282–1327), читается о Галиции историческое замечание: «Галиция, бывшая епископией России, возведена в митро­полию императором кир Андроником Палеологом при святейшем патриархе кир Афанасии в 6811 (1303) году»⁷⁶⁶.

—205—

Истории этого первого открытия особой Галичской митрополии пока мы вовсе не знаем. Позднейшие Галичские свидетель­ства утверждают, что первым особым митрополитом Галицким был Нифонт⁷⁶⁷. Если они говорят правду, то этого Нифонта и должно принимать за митрополита, поставленного в 1303-м году. Галичским великим кня­зем или королем был в сем году Юрий Львович, внук Даниила Романовича.

Митр. Максим скончался в конце 1305-го года, по одним летописям – 6-го декабря, по другим – 16-го. Тело его было положено во Владимирском Успенском соборе⁷⁶⁸.

Е. Голубинский

Ἀγαπησε πολλὰ τὸ γένος τῶν χριστιανῶν καὶ ἔβλεπε καλῶς.

«Много возлюбил (Магомет II) христианский (греческий) народ и взирал на него благо­склонно».

Historia Patriarchica

Магомет II, турецкий или османский султан, в 1453 г., в конце мая, положил конец существованию византий­ской империи, которая уже давно и состояла только почти из одной столицы Константинополя.

—207—

Что же дальше? Город опустел и нужно было снова заселить его. Одна часть жителей Византии разбежалась еще до катастрофы, другая – тотчас после катастрофы. Многие из греков, захваченные в плен победителями, были этими последними проданы в рабство, в качестве добычи, доставшейся на долю храбрых турок. К счастью, нужно было только заселить город, а не восстановлять его из развалин. Константинополь, как город, мало постра­дал во время последних, тяжких для греков и чересчур радостных для турок, событий. Несмотря на долго­временную осаду, штурм и трехдневный грабеж, столица падшего государства пострадала менее, чем как этого можно было ожидать. Ибо, сколько мы знаем о событиях, в стенах города, после его взятия, ничто не подверглось разрушению: ни один храм, ни один монастырь, ни один дворец не пострадали ни от огня, ни от опустошения. Этому содействовал сам Магомет II. В первый же день, после падения Константинополя, въехав сюда, он объявил своим войскам, что все здания города должны

—208—

оставлять его исключительную собственность. Он гово­рил храбрым грабителям: «довольно с вас сокровищ и пленных (вам достающихся); не трогайте зданий – это моя собственность»⁷⁷⁰. Благодаря этому вмешательству сул­тана, спаслась от разрушения св. София, а вместе с ней множество других замечательных построек, до которых уже добиралась было рука хищника – вандала. Больше всего пострадали, при взятии Константинополя, стены, его окружавшие, и строения, расположенные рядом с ними. Но это не трудно было исправить. Тем более, что Маго­мет приказал насильственно переселить в Константино­поль жителей некоторых окрестных городов и селений, возложив на них обязанность восстановить стены в преж­нем виде. И вот не прошло и нескольких месяцев, как пал Константинополь, а уж 5:000 семейств было переселено в новую столицу, которые и принуждены были сделаться даровыми работниками над восстановлением стен и укреплений⁷⁷¹. Но все же знаменитый город оставался пуст. Сейчас упомянутых насельников в счет брать нельзя, хотя число их потом и еще на много увеличи­лось. А турки?... Но ради турок не стоило брать вели­колепного города. Их еще сначала нужно было приучить пользоваться благами цивилизации.... Магомет держался других мыслей. Он желал населить город снова греками. В них он видел залог будущего развития своего государства. Магомет II не любил медлить, а потому спустя несколько дней после падения Византии, он объ­явил чрез герольдов разбежавшимся грекам, как низшего, так и высшего классов, чтобы они все без страха возвращались в свои прежние дома, обещая им полную свободу как в религиозном, так и в общественном отношении⁷⁷². Этот клич не остался без должного дей­ствия. У многих беглецов, которые испугались плена и меча варваров, страх стал проходить, а брала верх привязанность к отечеству. Иным самое иго турецкое

—209—

и опасности, с которыми могло быть сопряжено пребыва­ние в Константинополе, казались все же легче, чем вечное изгнание из любимого города. За этими более смелыми греками, которые поверили обещаниям султана и потяну­лись в Константинополь, последовали более робкие, обо­дренные примером своих собратий. Не замедлили возвра­титься на старое пепелище и те из пленных и продан­ных в рабство греков, которые имели деньги и могли откупиться от неволи. Город стал снова населяться не одними турками, народом не цивилизованным, но и при­родными греками, на которых можно было возлагать бла­гие надежды по части восстановления империи новому вла­стелину Византии⁷⁷³.

Но спрашивается: почему и как Магомету II могла прийти в голову мысль не расставаться с греками, а на­против привлекать их в их прежний отечественный город? Магомета II нельзя представлять себе каким-нибудь Батыем и Тамерланом, которые любили воевать ради самой войны. Несмотря на прирожденную жестокость и нравственную распущенность, новый властелин Византии имел много достоинств, которые дают ему место в ряду более замечательных исторических личностей. Он был человеком образованным и любителем просвещения, он известен заботами об устроении высших и низших школ в новой своей столице, обладал достаточным художественным вкусом, выразившимся в прекрасных постройках, украсивших в его время Константинополь; но важнее всего было то, что он отличался политической проницательностью и редким талантом организатора⁷⁷⁴. Сделать что-либо серьезное в политическом, культурном и общественном отношении без такого или другого содей­ствия греков – Магомет мало мог рассчитывать, а по­тому ему надобно было помирить греков с совершив­шимся фактом – уничтожением византийского царства – и привлечь их на свою сторону. На что могли годиться греки – это султан знал и раньше, ибо и раньше бывал

—210—

в Константинополе и хорошо вгляделся во все стороны культурной жизни греков⁷⁷⁵.

Больше всего должна была мешать политическому сбли­жению двух наций – победителей, турок, и побежден­ных, греков, весьма существенная разница в религиоз­ных воззрениях. Но в этом отношении рассматриваемые приверженцы меккского пророка не были похожи ни на ара­бов времен основателя исламизма, ни на турок-сельд­жуков. Сам Магомет II чужд был религиозного фана­тизма. Об этом удостоверяет то явление, что названный султан тотчас же по завоевании Константинополя окру­жил себя лицами христианской веры. По словам грече­ского историка, его свиту составляли «любезные ему хри­стиане в качестве секретарей, так как агаряне были не образованы и не учены». Историк при этом вообще замечает, что «они (христиане) управляли и всем цар­ством его»⁷⁷⁶. Здесь нет большого преувеличения, хотя нельзя не заметить, что известие выражено слишком обще и неопределенно. Самих турок тех времен, о каких у нас речь, несправедливо было бы представлять какими-то непримиримыми врагами христианства, в роде иудеев. Турки питали чувства уважения ко Христу, они верили в Его чудесное рождение от Девы Марии, которую при­знавали одной из величайших жен всемирной истории. Они допускали бессеменное зачатие не только Христа, но и Богоматери, в чем отказывали однако ж своему Маго­мету. Христос, по их верованию, был чудотворцем со дней отрочества. Они признавали Христа за посланника и друга Божия и за великого пророка, который принес свое евангелие с небес; по их верованию Он вознесся на небо и воссел с Богом-Отцем, но только не так близко к Нему, как Магомет, – который молится за них, турок, и молитва которого всегда бывает услышана. Впрочем, за Сына Божия они Христа не признавали. За оскорбление имени Христа турки наказывали как иудеев, так и своих собратий – турок⁷⁷⁷. Герлах рассказывает

—211—

следующий случай, происшедший во время его пребывания в Константинополе (в XVI в.). Один иудей в ссоре с греком позволил себе сказать, что Христос был незаконнорожденным, а мать Его была бесчестной жен­щиной. Дело происходило в присутствии турок, которые и явились на суд, куда грек привлек иудея за оскор­бление христианской религии. Судья присудил виновного к 80-ти ударам по пятам. Но христиане остались недовольными приговором судьи и обратились с апелляцией к самому султану. Последний определил, чтобы с пре­ступником поступлено было сообразно с законами. Маго­метанский муфтий, по справке с законами, нашел, что иудей, наносящий оскорбление Христу, должен быть или по грудь зарыт в землю, или побит камнями, или сож­жен, или пожизненно заключен в тюрьму, – причем в последнем случае в продолжение 40 дней надлежало давать ему 40 ударов по пятам. Заручившись указанной справкой, полученной от муфтия, христиане отправились в императорский диван и требовали, чтобы виновный иудей или был побит камнями, или сожжен. Но диван по некоторым соображениям не решился на такую казнь виновного и ограничился тем, что присудил его к тюрьме. Возможно, что христиане настояли бы на своем, если бы иудеи не собрали между собой значительной суммы денег в 1:000 дукатов и не поднесли их султанше-валиде (т. е. матери царствующего султана). Иудей был заклю­чен в тюрьму, и ему при том же положено было еже­дневно давать известное число ударов по пятам⁷⁷⁸. Как мы сказали, турецкий суд не давал спуску и тем из турок, которые осмеливались неуважительно относиться ко Христу. Досифей иерусалимский рассказывает, что по доносу какого-то армянина один магометанин эффенди Магомет за оскорбление христианской религии был вытре­бован в суд, и когда обвинение подтвердилось, то опре­делено было отрубить голову виновнику, ибо в Коране предписано – добавляет повествователь – убивать того, кто злословит пророка (Христа)⁷⁷⁹.

—212—

В среде турок можно было встретить не мало людей, которые уважали христианство не только потому, что этого требовал их закон и обычаи, но и по внутреннему убеж­дению в святости христианской веры. При султане Маго­мете I († 1421) явились два еретика мятежника. От гре­ческих монахов в Смирне и других христиан в Малой Азии набрались они завирательных идей. Махмуд Бедреддин и Мустафа стали учить, что турок нечестив, когда утверждает, что христиане не почитают Бога, что, напротив, спасение заключается в религиозном единении с христианами. Ученики этих еретиков, встречая хри­стиан, обнимали их, как братьев и почитали их, как ангелов Господних. Они вступали в самые дружествен­ные связи с хиосским духовенством в Азии, с во­лохами и другими христианами в Европе. Усмирение их восстания и казнь их в 1418 году не уничтожили этой ереси. Венецианский посланник в Константинополе Ан­тонио Барбаро в ХVІ веке доносил сенату, что между мусульманами в Европе явились в его время еретики, учившие, что Христос был Бог и Спаситель. Схвачен­ные, умирая в мучениях, обнаруживали необыкновенную твердость. Говорили в тоже время, что многие из санов­ников Порты держатся того же учения⁷⁸⁰. Так было в ис­ключительных случаях, но и всегдашнее отношение ту­рок к религиозным обычаям греков свидетельствовало, что мусульмане разделяли многие народные верования сво­их подчиненных. Многие греко-христианские обычаи стали для турок как бы родными. Они верили в свя­тость воды, освящаемой в греческих храмах, приписы­вали ей дар совершать чудеса, наприм. изгонять бесов. Святые колодцы греков турки посещали с такой же

—213—

ревностью, как и христиане; мало того: они ходили к гро­бам христианских святых, брали от них чудесный елей и веровали, что этот елей окажет им помощь и враче­вание. Они даже прямо обращались к греческому духовен­ству, прося его молитв⁷⁸¹. Известно, что во время обще­ственных бедствий они обращались к патриарху констан­тинопольскому и просили его совершить общественные мо­литвы, в надежде, что его молитвы будут услышаны небом, и государство получит избавление от той или другой общественной беды⁷⁸². При таких отношениях ту­рок к христианству, греки, лишившиеся своего царства и свободы, смело могли рассчитывать, что Магомет II не наложит рук на их культ и их религиозные порядки, что и оправдалось на самом деле. Ибо Магомет был человеком передовым среди своего народа, оставаясь чуж­дым фанатизму.

Да и история турок-османов до завоевания Констан­тинополя показывала, что не в обычае этого народа было фанатически преследовать покоренные им, не мусульман­ские, нации. На европейской почве турки нигде не руко­водились политикой сарацинов, насильно обращавших всех в ислам в Испании, Сицилии и Крите (в IX веке); в их летописях нельзя указать на истребление христиан, устроенное правительством, подобно истреблению мавров в Испании; сами греки могли бы засвидетель­ствовать, что религиозная ненависть турок сильнее тяго­тела на их собственных еретиках (шиитах), чем на христианах, совершенно так же, как ненависть греков к римско-католикам пересиливала их неприязнь к му­сульманам⁷⁸³.

Магомет II не мог уже оставаться позади своих пред­шественников по власти – в отношениях к христианам. Да и самый характер греков исключал возможность применять к ним какие-либо приемы прежних сараци­нов. «Греческая национальность с давних времен сло­жилась в замечательно-крепкое целое; ненависть ее ко

—214—

всему чужому в те времена составляла характеристиче­скую черту; в ней, этой нации, был заключен твердый церковный элемент, этот элемент, не как у роман­ских, славянских и германских народов, составлял решительное и преобладающее отличие самой греческой на­циональности. По отношению к такой национальности, как греческая, которая вообще редко склонялась к обращению в ислам, политика Порты должна была быть иная, чем в других случаях»⁷⁸⁴. Не в борьбу вступить с гре­ками нужно было победителю Византии, а в соглашение и изобрести modus vivendi. По всему этому «Магомет II поступил с подвластной ему христианской церковью ни как Сигизмунд с гусситами, ни как Карл V или Фи­липп II с протестантами и ни как Людовик ХІV с гу­генотами»⁷⁸⁵. Он поступил, как должен был посту­пить разумный политик. Его отношение к греческим христианам «было в высшей степени благоприятно и вы­годно для них»⁷⁸⁶.

Лишь только был выбран первый Константинопольский патриарх, под турецким владычеством (а самая инициа­тива возможно успешного избрания патриарха принадле­жала Магомету II), как новый государь бывшего грече­ского царства, однажды навсегда, определил религиозное положение греков в оттоманской империи. Свои определения в этом случае султан закрепил высочайшей грамотой – фирманом. К сожалению, ни текст, ни точное содержание той грамоты до нас не сохранилось. Можно даже думать, что в планы лучшего греческого историка того времени Франдзия не входило желание изложить точным образом текст этой грамоты или содержание ее. Для пессимиста и дряхлого старца, не могшего утешиться по поводу падения греческого царства и гибели трона Палео­логов, каким был Георгий Франдзий – не интересно было записывать ради потомства о тех милостях, которых, по-видимому, совершенно неожиданно удостоились греки.

—215—

Этот историк говорит, что Магомет дал патриарху письменно изложенные определения за его собственной под­писью, которыми удостоверялось, что никто не станет до­саждать или прекословить ему, но что он будет защи­щен, обезопашен от всякого врага и будет свободен от всяких даней и подати. Так будет поступлено как с ним (патриархом Геннадием), так и с его преем­никами, а равно и с подчиненными им епископами⁷⁸⁷.Само собою понятно, что это не язык фирмана, а более чем свободное изложение его смысла. Без сомнения, Ма­гомет II даровал какие-нибудь права и народу греческому, но об этом у Франдзия нет ни слова. На основании исторического изучения первоначальных отношений турец­кого правительства к греческой церкви, с достаточным основанием приходят к выводам, что еще Магометом II и его ближайшими преемниками даны были следующие глав­ные религиозные права христианам бывшего византийского государства: весь греческий народ обязан платить еже­годную поголовную подать в пользу казны – харадж. Но за то религия и религиозные учреждения греков сохраняются. Личности патриарха, епископов и священников признаются неприкосновенными. Все духовные лица считаются свобод­ными от подати. Половина церквей Константинополя об­ращается в мечети, а другая остается в пользовании хри­стиан. Во всех делах, касающихся внутреннего церков­ного управления – каноны сохраняют свою силу; самостоя­тельность церковного управления, производимого патриархом и епископами, ни в чем Портой не нарушается. При патриархе существует Свят. Синод, патриарх и Синод ведут дела церковного управления. Все религиозные действия отправляются свободно. Браковенчания, погребения и другие церковные обряды совершаются беспрепятственно и открыто. Позволяется торжественное празднование праздника Пасхи во всех городах и деревнях; а в Кон­стантинополе ворота квартала Фонар, где находится пат­риархия, должны оставаться незапертыми в течение трех пасхальных ночей⁷⁸⁸.

—216—

Вот в общем та религиозная свобода, какая представ­лена была греческим христианам. Само собою понятно, что не всегда она сохраняла свою полную силу. И вина в этом случае не всегда падает на турок и их пра­вительство. Но несомненно, что патриарх и во времена турецкие, как лицо священное, остался тем, чем он должен быть по канонам; архиереям ничто не препят­ствовало быть в полном смысле слова пастыреначальни­ками. Синод всегда действовал. И идея соборного управ­ления не угасла в греческой церкви. Разумеется, эта идея не в одинаковой мере осуществлялась, но во всяком случае правительство препятствий к ее осуществлению не делало. Каноны всегда могли сохранять свою силу. Без храмов христиане нигде и никогда не оставались. А что касается богослужения, то оно не терпело никаких серь­езных стеснений. История в этом отношении дает доста­точные удостоверения. Греки, как это можно видеть из надежных свидетельств, свободно отправляли богослужение. В полночь или даже раньше в большие праздники гре­ческие христиане, не исключая малолетних, с лампадами и фонарями мирно шли в храм к утреннему богослу­жению и турецкая ночная стража и другие лица не оста­навливали идущих. В греческих храмах во время бого­служения ни один турок не мог допустить себе беспо­рядка, под опасением тяжкого наказания. В этом случае турки, по замечанию наблюдателей, являлись более толе­рантными, чем разные христианские сектанты одни к дру­гим⁷⁸⁹. Турецкая терпимость простиралась так далеко, что мусульманское правительство не воспрещало грекам ежегодно в неделю Православия совершать известный чин православия, в котором между прочим возглашалась анафема против агарян. И это происходило не где-нибудь в захолустье, а в самом Константинополе и соверша­лось самим патриархом. Турки приходили в христиан­скую церковь и собственными ушами слушали, что их, как магометан, провозглашают и нечестивыми, и про­клятыми, но не препятствовали совершению ранее установ­ленного богослужебного чина. Некоторые из турок дово-

—217—

дили об этом явлении до сведения пашей, но эти остав­ляли доносы без внимания. Впрочем, если бы кто из христиан решился назвать турка нечестивым вне церкви, таковой подлежал законной ответственности⁷⁹⁰. Турки не только оставляли неприкосновенным соблюдение греками богослужебных обычаев, но деликатно относились к тем древним народным обыкновениям, которые соединялись с праздниками. Так, они дозволяли им проводить три первых дня Пасхи в полном веселии, пользуясь свобо­дой общественной. Греки могли шуметь, заводить игры и плясать со стаканами в руках на улицах. Чтобы не мешать греческому народу веселиться на празднике, турки в это время благоразумно сидели дома, решаясь явиться на улице только по неотложной нужде. В свою очередь и греки во время совершения магометанами праздника Бай­рама тоже старались не мозолить глаза туркам⁷⁹¹.

Вот те чисто религиозные права и та религиозная сво­бода, которые получил греческий христианский народ от султанов, со времен Магомета II. Разумеется права эти не очень велики. Но больших и трудно было ожидать от иноверного правительства в те нетолерантные времена, когда пал Константинополь. Если бы только этим огра­ничились милости султанов к их греческим подданным, то об этом едва ли и стоило бы говорить. Но этим дело не ограничилось. Оттоманская Порта поставила себя в такие отношения к греческой иерархии и греческому на­роду, которые доставили той и этому много выгод и пре­имуществ. Эти выгоды и преимущества были так зна­чительны, что «христианская иерархия теперь приобрела даже более самостоятельности и более полновластное положение, чем как это было при византийских императорах»⁷⁹². А греческий народ получил возможность жить так, что «мрачные представления о турецком гнете необходимо должны несколько просветлеть»⁷⁹³.

1. Отношения Оттоманской Порты к греческой иерархии.

Те религиозные права, которые мы исчислили выше и

—218—

которые султаном даны греческой церкви, составляли со­бою, так сказать, основные законы, по которым всегда должна была жить эта последняя. Но помимо этого, каждый патриарх константинопольский и каждый епископ греческий получали еще, при самом вступлении их в управление церковью (первый при возведении в патриархи, а второй при посвящении в архиереи) особые султанские бераты (μπαράτιον), которые имели некоторое сходство с теми ставленными грамотами, какие даются у нас от свят. Синода архиереям при их посвящении. Эти бераты чрез­вычайно важны по своему значению; они дают такие права патриархам и архиереям, каких они нигде не имеют. В силу этих бератов патриарх константинопольский и греческие архиереи становятся главами народа, облеченными гражданской светско-судебной и полицейской властью. Рассмотрим содержание султанских бератов⁷⁹⁴ и поста-

—219—

раемся разъяснить его посредством надлежащего истори­ческого комментария.

Права, даруемые бератом патриарху константинополь­скому по отношению ко всему высшему и низшему духо­венству всего его патриархата, чрезвычайно велики. В берате значилось: «повелеваем митрополитам, архиепи­скопам всех городов нашей обширной империи, а равно всем игуменам, священникам и монахам и вообще всем подданным греческого обряда обращаться к нему (патриарху) по всем делам, подлежащим его юрисдикции, уважать его пастырский авторитет, быть послушными его увещаниям, повиноваться ему, согласно правам его сана и обязанностям религии. Патриарх и Синод имеют право избирать и поставлять митрополитов, архиеписко­пов и епископов; свободно распоряжаться этими делами по своему усмотрению и делать постановления обо всем,

—220—

что касается священников и монахов, могут ставить на места и лишать мест, могут замещать и смещать, как им кажется лучше. Митрополиты, архиепископы и епископы не могут отправляться и являться в Константинополь без соизволения патриарха. Повелеваем, чтобы все, касающееся управления церквей и монастырей, управ­ления их экономией, доходов и расходов, относилось ис­ключительно к компетенции патриаршей кафедры. Патриарх имеет право назначать комиссаров и посылать их в провинции для сбора даней, которые обязаны платить в пользу патриаршей кафедры митрополиты, архиепископы, епископы, священники и прочие. Согласно древнему обычаю, упомянутые лица обязаны беспрекословно платить обычные дани. Во всех случаях, когда явится надобность взять для целей правосудия какого-либо митрополита или другое лице священного сана, арест его может состояться не иначе, как при участии патриарха».

—221—

Эймон, приводя в более сокращенном виде содержание подобного же берата, в котором впрочем упоминается везде один патриарх без прибавления: «и Синод», с удивлением замечает: «из содержания этого берата откры­вается, что едва ли найдешь другой род тирании, чем какая предоставлена греческим патриархам: смещение митрополитов, епископов, священников и монахов абсо­лютно зависит единственно от воли того, кто занимает кафедру патриаршую; этот последний может отнимать до­ходы у всех архиереев и других церковных лиц, в случае если они не покажут пред ним слепого послу­шания, он вообще может захватить имущество лиц жи­вых под разными предлогами»⁷⁹⁵.

Действительно удивляться есть чему. Патриарх, по смыслу берата, становится полным господином над всем высшим и низшим духовенством его патриархата. Такого рода бераты прежде всего несомненно давали особенный престиж личности патриарха, каков бы он ни был. Патриарх являлся великим человеком в глазах всего его многомиллионного православного патриархата. Вот па­тетическое описание тех чувств, которые волновали старинного грека при мысли о патриархе, описание, разбав­ленное впрочем заметками иностранного писателя. «При­ятно смотреть на высокий крест, который утвержден на патриархии и который далеко виден и на суше, и с моря. Сама патриархия вместе с церковью (Богоматери), нахо­дясь на вершине Стамбула, и окруженный стенами двор с деревьями и жилище патриарха, – все это казалось святи-

—222—

лищем. Пред воротами здесь никто не пройдет без того, чтобы не положить руку на сердце, не преклониться и затем не осенить себя крестом в дальнейшем пути. Церковь патриархии светила, как солнце среди тьмы. Дело доходило до того, что переносились отсюда мыслью к самому Божеству. С Самим Богом, сидящим на Своем пре­столе, сравнивали патриарха, который единое лице от Троицы, именно Иисуса Христа, представлял собой на зем­ном престоле. Земной этот рай Бог соделал, а не человеческая рука насадила»⁷⁹⁶. Так было давно, но не прешла слава патриарха и в более новое время. «Несмотря ни на что, народ с детским почтением отно­сится к своему духовному верховному главе. Провозглашение нового патриарха приветствуется народом, как от­раднейшее событие. Со всех сторон новому пастыреначальнику шлют дары, часто очень скромные, но всегда щедрой рукой. Из Хиоса верующее благочестие посылает мастику, из Аттики оливы, с горы афонской волну, драго­ценные тончайшие ткани из Малой Азии»⁷⁹⁷. «Уважение к патриарху, как патриарху первой кафедры, во всех греческих церквах, весьма велико; даже прочие патриархи чтут его как первого между ними, признают его и его церковь главой и нормой для всего восточного христианства; греки низко склоняют пред ним голову, также и турки»⁷⁹⁸.

Патриарх имеет право ездить верхом (чего лишена прочая райя), иметь свиту, одеваться, как он хочет; на пути впереди его носится крест, жезл и светильники – и в этом никто не может делать ему препятствий. Его касса, в которую стекались все доходы патриаршие, поль­зовалась до последнего времени таким кредитом, что сами турки предпочтительно сюда помещали свои капиталы⁷⁹⁹.

Его власть по отношению к высшему духовенству ту-

—223—

рецкой империи не оставалась номинальной, но обнаружи­валась во всей силе, согласно точному смыслу султанского берата. Патриарх по своей доброй воле мог поставлять и отставлять митрополитов и епископов. Только по его ходатайству всякий вновь назначенный епископ получал от Порты такой важный документ, как берат. Патри­арх высылал из столицы, если хотел, в его епархию какого угодно митрополита и епископа, исключая четырех главных членов синода, этих хранителей патриаршей печати. Патриарх может налагать наказание на клирика какой угодно епархии, соображаясь, впрочем, с церков­ными канонами⁸⁰⁰. Один или при участии Синода патриарх решал все споры, возникавшие в церкви⁸⁰¹. Наконец, следует упомянуть о том, что, не спрашивая других архиереев, патриарх может причислять какого-либо про­славленного святого человека к лику угодников Божиих: по правилам греческой церкви требуется, чтобы тысяча свидетелей удостоверила совершение чудес при гробе того или другого праведного христианина; поэтому в указанной церкви редко встречаются примеры канонизации⁸⁰².

Патриархи, пользуясь правами, предоставленными им в силу бератов, не только низвергали неугодных им епи­скопов с кафедр, но и легко могли добиться их ссылки. Так в 1864 году патриарх просил у Порты, чтобы она наказала ссылкой двух болгарских епископов Авксентия и Илариона, и турецкое правительство с большой готов­ностью исполнило волю константинопольского иерарха. Не­сколько ранее, двух назойливых болгарских священни­ков, никого не спрашиваясь, патриарх запер сначала в дом для умалишенных, а потом заточил в греческий монастырь⁸⁰³. Нам встретилось у одного русского, знако­мого с греческим церковным миром, писателя, известие, что будто в былые времена патриарх наказывал епис­копов, не уважавших свой сан, тем, что делал их

—224—

банщиками в Константинополе; но это известие мы счи­таем сомнительным⁸⁰⁴.

Согласно смыслу бератов, константинопольский патриарх был главным лицом, в заведовании которого находи­лись все без исключения церковные имущества; и значит мог распоряжаться ими по своему усмотрению. В этом тоже состояло его отличие от прочих архиереев. В берате значилось: «Вместе со свободным владением церк­вами, принадлежащими патриархату, патриарх имеет право владеть и всеми недвижимыми имениями и угодьями, при­надлежащими к церквам, – как-то: садами, виноградни­ками, полями и лугами, мызами, мельницами, домами, лав­ками, местами, назначенными для богослужебных собраний (панаир) или благочестивых подвигов (аясма), рабочим скотом и имуществом всякого рода».

Для нас особенно интересно узаконение, состоящее в том, что патриарх, оставаясь в должности, делался собственником недвижных церковных имуществ. От­куда могли взяться такие имущества? Велики ли они были? Полагают, что будто Магомет II оставил за греческой церковью все те богатые недвижимые имущества, которые находились в руках духовенства во время завоевания столицы названным султаном⁸⁰⁵. С бóльшей основательностью можно утверждать, что тот же Магомет II, заключая в 1454 году договор с Венецией, выговорил при этом, чтобы и в будущее время патриарх константино­польский получал с находящихся в венецианской рес­публике, церковных своих имуществ все те доходы, какие этот патриарх получал во дни царей византийских.

—225—

Уверяют, что договор этот имел силу и в конце XVI века⁸⁰⁶. По очень солидному свидетельству, во времена турецкие в теперешней Греции, пред тем, как в ней образовалось эллинское королевство, четвертая часть всех недвижимых имуществ находилась во владении архиере­ев и церквей⁸⁰⁷. Известно также, что св. Гробу или иеру­салимской патриархии, а также Афону, находящемуся под ведением патриарха константинопольского, принадлежали весьма значительные имения в Грузии, Бессарабии и Ру­мынии. Последние, как известно, сравнительно не очень давно были конфискованы румынским князем Кузою. Замечательно при этом, что Порта не только не посягала на церковные имущества, но даже и сейчас принимает довольно близкое участие в вопросе о восстановлении прав греческой церкви на владение только что помянутыми, под­вергшимися конфискации, имуществами. В очень компе­тентном источнике можно читать следующее: «в непро­должительном времени теперешний султан обратится к державам, подписавшим берлинский трактат, с нотой о греческих монастырях, расположенных в Румынии и конфискованных тамошним правительством назад тому 25 лет. Нота опирается на записку, представленную Порте патриархами Константинополя и Иерусалима, в которой изложены их притязания. Оттоманское правительство без сомнения имеет не только право, но и обязанность защи­щать интересы своих подданных», замечено в нашем источнике⁸⁰⁸.

До сих пор, говоря о бератах патриарших и их содержании, мы держались в сферах церковных. Па­триарх пред нами являлся, хотя и необычно полновласт­ным пастыреначальником в своем патриархате, но все же он оставался для нас иерархом – не более. Теперь мы перейдем к анализу таких законоположений патриаршего берата, которые почти заставляют нас забыть, что мы имеем дело с патриархом, а не с могущественным

—226—

мирским начальником. В бератах, даваемых на имя патриарха, от лица султана говорилось: в патриархи изби­рается человек «способный управлять, наблюдать и дер­жать в своих руках своих единоплеменников (точнее: единоверцев) на всем протяжении нашей славной империи. Повелевает, чтобы все, касающееся управления всей гре­ческой нации на всем пространстве империи относилось к компетенции исключительно патриаршей кафедры и Си­нода. Патриарх имеет право принимать меры строгости против мирян, на которых приносятся жалобы по делам брачным или по другим делам, относящимся до их религиозной жизни, подвергать их отлучению или поражать их анафемой, не опасаясь никакого возражения. Он мо­жет наказывать виновных в нарушении правил веры, может запретить им вход в храмы, лишить их по­гребения, не опасаясь возражений. Никто ни в каком слу­чае не должен принуждать силой какого-либо подданного из греков к принятию исламизма».

Принимая во внимание такие исключительные права па­триарха в отношении мирян, о нем говорят, что «он был не только духовным начальником, но и вождем греческой нации» или же именуют «верховной главой нации в политическом отношении»⁸⁰⁹. Действительно, преиму­щества, какими, награждал его берат, делали патриарха чем-то в роде верховной главы православных в Турции. Ему принадлежали известные мирские полномочия, и в этом отношении его юрисдикция простиралась далеко за пределы его патриархата. Каждого из подчиненных ему верую­щих, если он заслуживал этого, патриарх мог отпра­вить на галеры, не имея нужды испрашивать на это раз­решения у Порты. Присуждение к галерам – это было присуждение к пожизненному рабству. Эти несчастные поступали во флот, в качестве колодников-гребцов. Число колодников-гребцов в турецком флоте в XVI в. до­ходило до 10 тысяч. – Все, что касалось управления ве­рующими в церковном отношении предоставлено было воле патриарха: во все это турецкая власть абсолютно не вмешивалась. Патриарх имел право у себя в патриар-

—227—

хии созывать народные собрания для обсуждения школьного дела, устроения госпиталей и т. п. Школы устраивались с разрешения патриарха, где угодно, и Порта не брала на себя права надзирать за методами и характером пре­подавания. Патриарх обладал важным полномочием за­прещать выпуск или чтение какой-нибудь вредной по его мнению книги – и мог наказывать сопротивников в этом случае⁸¹⁰. Это не было пустым и формальным правом. Вот что произошло в XVII веке по рассказу Рико⁸¹¹. Один иезуит написал на простонародном греческом языке книгу под заглавием: «Щит римской церкви», напечатал ее в Париже и начал раздавать ее между православными греками. Патриарх и Синод нашли эту книгу вредной для православных. Определили экземпляры книги сжечь, чтения ее воспретить, под опасением стро­гого отлучения. Воля патриарха была приведена в испол­нение. Если кого из верующих патриарх подвергал отлучению, то никто, даже само турецкое правительство, не могло заставить какого-либо греческого священника от­петь отлученного, в случае его смерти. Если патриарх требовал, чтобы какой-либо православный христианин за оскорбление религии был наказан ссылкой, то подобное требование всегда было удовлетворяемо и т. д.⁸¹².

Мы знаем уже, что султан, кроме патриарха, выдавал свой берат митрополитам и епископам. Берат епископ­ский в общем походит на берат патриарший: митропо­литам и епископам предоставлялись такие же права, как и константинопольскому пастыреначальнику, но в урезан­ной степени. В одном известном нам епископском берате читаем: «моя (султанская) воля и желание состоят в том, чтобы все христиане (известной епархии), как высшего, так и низшего классов, а также пресвитеры и монахи признавали NN своим епископом и чтобы во всех делах, какие принадлежат к его компетенции, обращались к нему за решением и чтобы отнюдь его при-

—228—

говорам не противились; он поставляет и низвергает священников и монахов; в случае низвержения ни те, ни другие не должны ему противоречить. Ему предостав­лена власть утверждать духовные завещания и вообще все предсмертные распоряжения». Ему же предоставлены права разбирать дела брачные и свободно управлять церковным недвижимым имуществом⁸¹³.

Требования, выражаемые в епископских бератах, во всей точности исполнялись как духовенством, так христиан­ским народом, подведомым известному архиерею.

Лично епископы, как и патриарх, с дозволения Порты получили право ездить верхом и иметь у себя свиту. По­ложение митрополитов и епископов в политическом отно­шении было очень высокое и влиятельное, так как они принимали участие в турецком провинциальном управ­лении. Архиерей был непременным членом важнейшего органа провинциального управления – меджилиса и чрез это становился в тесную связь с турецкими местными властями⁸¹⁴.

По отношению к подчиненному ему клиру архиерей, в силу берата, был в собственном смысле владыкой. Своей епархией он управлял вполне самостоятельно и сво­бодно, так же, как патриарх своим непосредственным церковным округом. Он имел абсолютную власть над своим клиром. Все духовные лица, подчиненные архие­рею, обложены были различными податями⁸¹⁵ и очень по­ходили в этом отношении на наших дореформенных крестьян, с которых помещики в старое время брали оброки. Провинциальное духовенство состояло из лиц мало­образованных и простых, мало чем отличавшихся от простонародья. В виду этого между архиереем и под­властным ему духовенством не могло установиться дружественных отношений. Архиереи обращались с клиром грубо и неуважительно. Жалобы повествователей в этом случае не имеют конца. Вот для примера одна из та­ких жалоб: «обращение греческих епископов со свя­щенниками было в высшей степени недостойно. Нередко

—229—

епископы били священников у алтаря. Многие епископы имели обыкновение держать священников у себя в услу­жении, заставляя их работать в своих дворах, конюшне или садах». Дело доходило до того, что иногда священ­ник, которому архиерей давал приказание «таскать на двор из конюшни епископского дома в коробе навоз», не же­лая выносить такого унижения, даже отказывался от хри­стианства и принимал магометанство⁸¹⁶.

Большей частью совсем другие отношения устанавливались между греческими архиереями, вооруженными бератом, и подчиненными им мирянами. Эти отношения во всяком случае принадлежат к лучшим страницам истории греко­-восточной церкви турецкого периода. Отчего зависела такая разница в отношениях? Отчасти, вероятно, это зависело от того, что в пастве каждого провинциального архиерея встречалось не мало людей интеллигентных, влиятельных, богатых. Они и давали тон. В глазах мирян архиерей пользовался большим авторитетом и к нему они обра­щались за советом и решением во всевозможных слу­чаях. Архиерей стал влиятельным лицом в среде его паствы. Если грек совершал куплю-продажу или заклю­чал какой-либо другой контракт, он нуждался в со­действии архиерея: архиерей составлял акт и для верности его ставил на нем свою подпись. Если малолетний имел нужду в опеке или если кончился срок опеки, следовало дать отчет опекунам, или если встретился за­труднительный вопрос у опекунов, обращались в таких случаях к епископу. Нужно было составить духовное завещание, – опять шли к епископскому нотариусу. Миряне решительно ни одного, сколько-нибудь важного, дела не совершали без предварительного совета со своим архи­ереем. А в беде к кому можно было обратиться за помощью, как не к своему архиерею? Епископ имел доступ в местные правительственные учреждения, и по­тому его влияние часто было очень нужно мирянам. Если народ был недоволен каким-нибудь распоряжением членов меджилиса или воеводой (в Греции), то миряне обращались с изложением своих жалоб опять к епи-

—230—

скопу, который при первом же случае доводил об этом деле до сведения ближайшего областного начальника, а по­том и самого паши (генерал-губернатора). Одним сло­вом, архиереи являлись советниками и защитниками сво­их пасомых⁸¹⁷. Все такое архиереи тем удобнее могли делать, что бераты давали им широкие права по отноше­нию к их пасомым. Это, конечно, очень отрадно. Но не следует упускать из внимания и темных сторон в отношениях архиерея к пасомым, так как, к сожа­лению, в Турции никакое дело не обходится без теневого колера. Прежде всего, в этом случае нужно указать на очень усердное набивание архиереями своих карманов – причем сильно страдали беспомощные рядовые христиане. По правилам, установившимся в практике в турецкие времена, в сборе денег на собственный прожиток архи­ерей не был ничем стеснен: паства обязана была пла­тить архиерею, сколько желалось этому последнему. По вы­ражению авторитетного греческого писателя, при сборе с пасомых денег в свою пользу: «воля архиерея была единственным законом»⁸¹⁸. Само собой понятно, что такой закон легко переходил в беззаконие. Мало того: права, даваемые бератом, управлять душами верующих, архи­ереи понимали в смысле дозволенности поступать с под­чиненными им христианами, как угодно. В случае неудовольствия на подчиненного ему христианина, архиерей «отправлял в монастырь, заключал в тюрьму, объ­являл его даже помешанным в уме». И это только по­тому, что архиереи «имели гражданское право наказывать христиан»⁸¹⁹. Нужно сказать, что, несмотря на турецкое

—231—

иго или, лучше сказать, благодаря этому игу, греческим архиереям жилось привольно и вообще далеко не скучно. Недаром, давненько уже, у греков, принадлежащих к свободной Греции, появилась изложенная в виде драмы сатира под заглавием: «Русский, француз, англичанин». В этом произведении рассказывается, как три путеше­ственника, принадлежащие к трем вышеупомянутым на­циям прибыли в Грецию и стали заводить разговоры с встречными греками. Когда три чужестранца начали выражать скорбь по случаю бедствий, претерпеваемых гре­ческим народом, то митрополит довольно холодно ска­зал им: «с тех пор, как я ношу эту одежду, я ни­чего не знаю о тех бедствиях, о каких вы говорите. Впрочем, если греки страдают и переносят свои стра­дания терпеливо, то это послужит к заглаждению их же грехов. Теперь народ – прибавил архиерей – начал тол­ковать о свободе, но я доволен, если ко мне обильно при­текает десятина»⁸²⁰.

Но обратимся к картинам иного рода. В патриаршем берате между прочим читалось: «Он имеет право при­нимать меры строгости против мирян, на которых прино­сятся жалобы по делам брачным или по другим делам, относящимся до их религиозной жизни. Он может нака­зывать виноватых в нарушении правил веры, сообразно случаю и сообразно его особенной дисциплине»; а в обыч­ном архиерейском берате значилось: «все христиане (из­вестной епархии) как высшего, так и низшего класса, во всех делах, какие принадлежат к его (епископа) компетенции, должны обращаться к нему за разрешением и приговорам его не противиться». От этого дозволения патриарху и епископам ведать собственно религиозные дела греческих христиан, указанные иерархи очень легко могли перейти и к более обширному кругу разбирательства су­дебных дел между верующими. Ибо под понятие «ре­лигиозной жизни», о которой идет речь в бератах, не трудно было подвести очень многое в христианском об-

—232—

ществе, если хотели того иерархи и их пасомые и не ставило препятствий в этом случае турецкое правитель­ство. Так на самом деле и было. Явление это тем есте­ственнее встречать, что в византийской империи архиереи никогда не лишались права прекращать тяжбы между ве­рующими путем третейским: разумеется, в таких слу­чаях требовалось согласие на подобный суд – обеих тя­жущихся сторон. Суд греческих архиереев во времена турецкие, чинимый по отношению к тяжущимся христиа­нам, всегда носил характер третейского, мирового суда, хотя на самом деле он ничем не отличался по своим последствиям от обыкновенного гражданско-уголовного суда. Все дело в том, что христиане уважали суд архиерея и дорожили им. Но спрашивается: почему христиане предпочитали суд архиерейский, третейский, правильному правительственному суду? Не должно думать, что турецкая юстиция судила греков по своим магометанским зако­нам; нет, турецкая юстиция имела обязанность судить греков по законам этих последних. Но не всегда ту­рецкие судьи исполняли эту обязанность, потому что не­многие из них имели терпение изучать законы греческого общества. Возможно, что это обстоятельство побуждало гре­ческих христиан суд архиерейский предпочитать регуляр­ному правительственному суду. Были и другие причины, которые заставляли православных христиан избегать суда турецкого. В турецких судах, в случае разбиратель­ства какого-либо гражданского дела, судьи взыскивали 10% с суммы иска тяжущихся лиц. Этого не было на суде архиерейском. Притом же горький опыт показывал, что в результате турецкого суда было то, что истец и от­ветчик одинаково проигрывали дело и несли убытки и не­приятности. К тому же христиане неохотно вели денежные дела в суде турецком, так как при этом истцу или ответчику приходилось обнаруживать свое богатство, – а греки не любили этого, да и побаивались алчности турок. Сами архиереи давали разуметь своим пасомым, что не хорошо ходить в суды иноверных, когда можно судиться в суде христианском. Вот причины, почему суд архиерейский третейский получил большое значение среди турецких христиан.

—233—

Суд патриарха константинопольского при участии неко­торых духовных сановников и значительных из мирян происходил очень торжественно, в особом назначенном для сего зале (диван). Константинопольский иерарх судил лиц, принадлежащих к его епархии, но не воспрещено было обращаться к нему за правосудием и христианам из других епархий. Он производил суд с теми же формами, как и сам великий визирь. Суд производился дважды в неделю (середу и пятницу) или под председа­тельством самого патриарха, или же – его протосинкелла. В распоряжении патриарха были кавассы (род полиции), которые зависели от него лично, и с точностью испол­няли его приказания. Существовала и особая тюрьма, быв­шая в ведении патриарха. Дела разбирались как граж­данские, так и уголовные. Уголовный суд иногда кон­чался тем, что преступник присуждался даже к гале­рам, к тюрьме, к ссылке. В последнем случае ни­чего не стоило испросить разрешение Порты. По делам гражданским к суду патриаршему обращались не только тогда, когда истец и ответчик были греки, но и тогда, когда ответчиком был грек, а истцом армянин и даже еврей или турок. Армяне (следовательно, лица неправо­славные), евреи и турки предпочитали суд патриарший, потому, что он был очень прост и очень быстр: дела решались в тот же день, когда предстали на суд истец и ответчик.

Сводом законов, по которому чинил суд патриарх, было произведение Арменопула, жившего в XIV веке, префекта фессалоникского: «Руководство к познанию законов». Содержание этого произведения было гражданское и заключало в себе извлечения из законодательных па­мятников императоров Василия Македонянина, его сына Льва и внука Константина с дополнением из после-изданных узаконений. Это был кодекс чисто византий­ской юриспруденции. – Раз произнесен патриархом приго­вор – дело считалось оконченным. В случае гражданских тяжеб никаких особых способов к приведению приговора к исполнению у патриарха не было: не подчинившегося его решению христианина он мог подвергнуть отлучению; но до этого дело никогда не доходило. Интересно, что в слу-

—234—

чае, если патриарх (или другой епископ) находил, что определенных данных для произнесения приговора очень мало, то иерарх-судья в ближайший праздник во время богослужения объявлял: не знает ли кто из христиан чего-либо по известному тяжебному делу, заклинал та­кого, под страхом отлучения, заявить суду о том, что ему известно. Это было что-то в роде повального обы­ска. Говорят, что такое обращение к народу никогда не оставалось без соответствующего результата.

Таков был суд патриарший. Суд епископский ничем существенно не отличался от суда патриаршего: он только был попроще – присутствовало меньше духовных и мир­ских лиц – и лишен был торжественной обстановки. Притом он происходил не так часто, как патриарший; да и компетенция суда епископского по делам уголовным была ограниченнее и само собой понятно, что суд патри­арха, как высшего духовного сановника, стоял в гла­зах верующих выше суда прочих архиереев. Но при­говор и патриарха, и епископа сохранял одинаковую силу. Каких-нибудь апелляций на суд епископа к патриарху не было в обычае. Хотя как на решение епископа, так и на решение патриарха, можно было апеллировать в Си­нод константинопольский, но это редко делалось, потому что, наприм., патриарх заботился о том, чтобы и Синод подкрепил его решение и таким образом волокита не поощрялась. – Нельзя сказать, чтобы суд епископский был совершенно безгрешен: не только лицеприятие, но подкуп и здесь находил себе место. В Турции ничего не совер­шалось по чистой совести⁸²¹.

Нет сомнения, что такой суд, как патриарший и епи­скопский по делам гражданским и уголовным – мог воз­никнуть только в Турции, под влиянием турецких нра­вов. Архиереи, являясь в роли таких судей в рассмат­риваемое время, отступали от канонических определений.

—235—

То, правда, не мало привлекательного в этого рода су­де, – но тюрьма, ссылка, галеры – все это может сойти с рук разве только в Турции.

Из сделанного нами очерка отношений турецкого пра­вительства к греческой церкви открывается, что это пра­вительство прямо или не прямо содействовало греческой иерархии стать в положение очень благоприятное для ее интересов. Иерархия сделалась очень сильна и влиятельна в среде своего народа; она сумела, при благоприятных для нее обстоятельствах, усвоить себе такие права, кото­рые делали ее представителей полномочными гражданскими администраторами. Греческие иерархи в своей деятельно­сти слишком явно отступили от древних канонических основоположений. Но этого не заметили ни сами иерархи, ни народ. А само турецкое правительство, освобождая себя от больших хлопот с иноверными для них греками и возложив управление христианским народом на патри­арха и других архиереев, мало заботилось о том, в ка­кие чуждые для церкви сферы введено греческое высшее духовенство. Греческая иерархия и турецкое правительство мирно уживались одна подле другого, а этого с них было и достаточно.

Положение греческого высшего духовенства, созданное условиями турецкой истории и турецкого режима, нередко обращает внимание исследователей судеб греческого на­рода, наводит их на различные рассуждения об особен­ностях церковной жизни христиан в Турции и вызывает у них стремления определенным образом характеризо­вать это, бросающееся в глаза, явление.

Для одних представляется, что то положение, какое приобрела греческая церковь, со времен турецкого влады­чества над византийской империей, напоминает собой ка­кое-то «церковное государство». «Это факт ни с чем не сравнимого значения – говорят нам, – что организм греческой церкви признан со стороны Порты, как род церковного государства, находящегося в пределах вели­кого османо-исламистского царства»⁸²². Действительно греческая церковь и ее иерархия составляют из себя неко-

—236—

торого рода государство в государстве: одна область вме­щается в другой области, не сливаясь и не смешиваясь. В этом случае греческая церковь походит на папскую церковь, которая не отожествляет себя с теми государ­ствами и народами, среди которых действуют ее пред­ставители. Сам столичный патриарх турецкого периода с его абсолютизмом, выражающимся в господстве над прочим высшим духовенством – представляет собою как бы сколок с римского папы. Это сходство иногда прямо отмечается и русскими церковными писателями⁸²³. Сход­ство действительно есть.

Иногда находят, что константинопольский патриарх ту­рецких времен «стал для греков в некотором роде преемником византийских императоров»⁸²⁴. По-видимому мысль парадоксальная, но она не лишена справедливости. Нельзя не обратить внимания на то, что старинные грече­ские историки (XVI в.) нисколько не затруднялись назы­вать и султана (в качестве императора), и патриарха со­вершенно одними и теми же титулами: αὐϑέντης и βασιλέας; султан для них αὐϑέντης и βασιλέας – тоже и патриарх⁸²⁵. Рядом с выражением: Оттоманская Порта в языке греков появилось название: порта Фанара – для патриархии. Случа­лось, что сами патриархи говорят о себе так, как будто бы они облечены правами чуть ли не равными с турецким султаном. В недавнее время один патриарх говорил ве­ликому визирю: «почему фирман (царский указ) издан без моего ведома?»⁸²⁶. Но главным образом сходство между патриархом новых времен и действительным ви­зантийским императором заключается в функциях: что делал и византийский император, как не то же, что де­лал потом и патриарх в изучаемое нами время: и этот последний судил, разбирал дела, охранял прежние за­коны, санкционировал новые, следил за исполнением своих распоряжений повсюду среди подчиненных, нака­зывал преслушников, ссылал в ссылку и заключал

—237—

в тюрьмы – вообще распоряжался по своей воле, имея обширное поле для деятельности? Церковь, руководимая константинопольским патриархом, оставляет на заднем плане то, что должно бы характеризовать ее – духовные меры и средства действования, а вместо них она прибе­гает к таким, которые составляют лишь принадлеж­ность власти не духовной, мирской, или государственной. Преслушника ждет не прещение и обличение, а физиче­ские репрессалии. Подобно тому, как патриарх, сосредо­точивая в своих руках все нити церковно-гражданского управления, был в некотором роде преемником визан­тийских императоров, все прочие епископы, обладая мень­шими правами в том же отношении, были, как выра­жаются о них, «истинными властителями (Beherrscher) греческого народа»⁸²⁷. Они являлись таким образом как бы министрами при патриархе-царе.

Было бы делом несправедливым отрицать историческое значение облеченных светской властью иерархов Востока. Это значение велико. Один славянофильствующий русский ученый, знаток Востока, несколько иронически относится к мнению восточных епископов, считающих себя пал­ладиумом православия: «Греческое духовенство – заявляет он – не на шутку думает, что как только болгары вы­бьются из-под его власти, так и кинутся кто в па­пство, кто в протестантство»; не охранителями славян он считает греческое духовенство, а просто «волками» по отношению к ним⁸²⁸. Мы однако ж думаем, что греки, несмотря на явное тщеславие, были ближе к истине, когда рассуждали так, как они рассуждают, чем наш автор, скептически относящийся к их деятельности. Нео­бычайная власть, которой обладали греческие архиереи, благодаря турецким поблажкам и попустительству, давала им все способы охранять вверенные их попечению пра­вославные паствы от увлечений иноземными лжеучениями. Отчасти имея в виду это-то косвенное содействие турец­кого режима прочности православных устоев народной жизни, известный Леонтьев, будучи сам грекофилом,

—238—

однако ж заявляет: «увы! Живя в Турции, я понял истинно ужасающую вещь: я понял с ужасом и горем, что благодаря туркам и держится еще многое истинно-православное на Востоке»⁸²⁹. Нельзя не признать и того, что греческие иерархи, сделавшись тем, чем они есть в турецких владениях, помогли поддержанию националь­ных интересов греков. Относительно этого справедливо говорят: «если греческая нация сохраняла самостоятель­ность своей жизни, и соединила членов ее теснее, чем как это было во времена византийских императоров, то этим она обязана главным образом церкви, которая спасла для греков национальное будущее»⁸³⁰.

Благодаря прямому содействию турецкой власти, как это ясно видно из текста патриаршего берата, константи­нопольская патриархия широко раздвинула пределы принадлежащей ей церковной компетенции. Говорим о, приобрет­шем в то время силу закона, подчинении указанной па­триархии, как православных патриархов прочих восточ­ных кафедр, так и митрополитов с епископами сла­вянских народов, за исключением Черногории. – Патриархи александрийский, антиохийский и иерусалимский в силу бератов, получаемых от Порты, владели всеми правами, присвоенными в турецкое время рядовым епископам, и, кроме того, некоторыми особенными прерогативами, при­надлежащими лишь патриарху столицы; но они все же – теми же бератами – поставлены были в некоторую зависи­мость от патриарха константинопольского. Так, все их сношения с Портой происходили при посредстве этого по­следнего, свои бераты они получили при том же посред­стве; в Константинополь они могли приезжать и здесь жить только с позволения их столичного собрата. Послед­нее обстоятельство прямо отмечалось в берате патриарха константинопольского: в этом случае они подчинены тем же правилам, которые имели силу по отношению ко всем епископам патриархата константинопольского⁸³¹. Значение такого ограничения власти не столичных патриархов откры-

—239—

вается из того, что двое из этих последних – патри­архи иерусалимский и александрийский – почти постоянно жи­тельствовали в Константинополе и значит они каждую минуту находились в опасности, в случае чего, быть удаленными из столицы. Зависимость, нет сомнения, крайне унизительная.

При содействии турецкой же власти константинопольская патриархия получила право управлять и главными церквами болгарскими и сербскими, которые раньше совсем не были ей подчинены. Так во второй половине XVIII века при­соединена была к ней архиепископия ахридская или охрид­ская, обладавшая правами автокефальности. Эта архиепископия составляла раньше независимый церковный округ, состоявший из нескольких епископий. Давно уже констан­тинопольская патриархия домогалась, чтобы эта независи­мая от нее архиепископия была подчинена патриарху сто­лицы; но успеха долго не было. От патриаршего захвата архиепископию ахридскую охраняли местные паши, которые сами наживались при избрании как сказанного архиепископа, так и подведомых ему епископов. «Патриархи константи­нопольские могли выиграть дело против этих своих про­тивников только тогда, когда уже сами приобрели себе сильных ходатаев пред высшим турецким правитель­ством». Это случилось – как мы сказали – во второй по­ловине XVIII века. Первым делом патриархии константи­нопольской в этом случае было то, что она закрыла архиепископскую кафедру в Ахриде.⁸³² Почти одновременно с ахридской архиепископией был присоединен к патриар­хату константинопольскому и небольшой сербский патриархат с главной его кафедрой в Пеке или Ипеке. Серб­ский патриархат или ипекский (как он называется в бератах) тотчас, по присоединении к константинополь­ской патриархии, претерпевает катастрофу: все архиереи – сербы изгнаны отсюда, а их места заняты архиереями греческими. С горя сербские архиереи хотели было при­соединить свою церковную область к церкви русской⁸³³.

—240—

Но нужно полагать, что турки не дозволили этого; ибо пекский патриархат уничтожен, как самостоятельное це­лое – по воле турок. Дело было так: один патриарх этой церкви скомпрометировал себя в глазах Порты своими освободительными идеями – и пекский патриархат, с согласия Порты, был подчинен – очевидно в наказа­ние – константинопольской патриархии, очевидно заслужив­шей лестное внимание оттоманского правительства⁸³⁴. Эти новые и важные приобретения константинопольской патри­архии вместе с влиянием на все древние патриархаты имели сильное нравственное влияние на предстоятеля церкви константинопольской. «Церковь константинопольская именно под владычеством турок добилась таких результатов, какие в самые счастливые времена византийского царства казались совершенно недостижимыми. Притязания Констан­тинополя на духовное верховенство среди восточной церкви теперь наконец сделались неоспоримы»⁸³⁵.

Приобретение константинопольской патриархией влияния на прочие патриархаты (в особенности иерусалимский) и порабо­щение ею болгарской и сербской церквей повели к тому, что эта патриархия задалась планами огречить поместное христианское народонаселение. Эти планы она разделяла со многими знаменитыми греками константинопольскими. Сама патриархия и вообще вся греческая иерархия была до мозга костей пропитана своим филэллинством, т. е. узкой при­вязанностью только ко всему эллинскому. История филэллинства и его распространения очень любопытна, но ка­жется еще никем не написана; и не нам браться за это дело. Отметим лишь некоторые черты явления, так как это должно служить естественным восполнением наших рассуждений об отношении Порты к константинопольской иерархии. Греческая иерархия высоко ставила одно то уже, что она никакая другая, а именно эллинская. Эллинство ей представлялось синонимом «благородства», «свободы». Греция ей представлялась «светлой и благородной страной», очагом «возвышенных идей, вполне до-

—241—

ступных только грекам»⁸³⁶. Филэллины признавала куль­турным языком только греческий, просвещение понимали только в форме греческой школы и греческой же книги. Греческие иерархи так любят цитировать «Платона, Ари­стотеля, Василия (В.), Златоуста» – даже тогда, когда эти цитаты совсем не к делу (наприм., в словесной поле­мике с западными иноверцами⁸³⁷.

Под влиянием константинопольского филэллинства гре­ческий иерархический элемент начал проникать и туда, где для него не могло быть много места. Иерусалимский патриархат, населенный преимущественно арабами, напол­нялся и пополнялся греческими архиереями. Подобное же было в Болгарии и Сербии. В иерусалимском патриархате об архиерее-арабе церковная власть и думать не хотела и не хочет⁸³⁸. В Болгарии до недавнего времени болгар делали архиереями только в исключительных случаях, когда для греческого архиерея данной местности нужен был дешевый викарий, которой бы управлял за него в то время, когда он проживает в Константинополе. Что касается школ, то в иерусалимском патриархате тако­вых совсем не было, ибо греки-архиереи находили, что учить арабов не стоит⁸³⁹. Иначе вопрос о школах решался в Болгарии. По стараниям греческих архиереев в болгарских церквах славянская литургия была заме­нена греческой. С этой целью огречивали большинство священнических школ. Обучение шло по старому методу, но за то вместо языка болгарского вдалбливали гораздо труднейший – древнегреческий. И болгарские священники на­учились произносить греческие молитвы как попугаи, безо всякого понимания. Эллинизация гнездилась в городах, где имели свою резиденцию епископы. Но потом пошла и далее. На средства болгарских купцов, которые не могли и помышлять о какой-нибудь другой школе, кроме грече­ской (?), возникли скоро греческие учебные заведения в чисто болгарских городах, где вовсе нельзя было найти

—242—

греческих семейств. Хотя ученики были из семейств купцов и ремесленников, тем не менее главное внима­ние обращено было на изучение классиков. Читали отрывки из Лукиана и Эзопа, а иногда из Гомера, Плутарха. В начале нынешнего столетия эллинизация в Болгарии до­стигла своего апогея. Кто не умел говорить по-гречески или по крайней мере приправлять свою речь греческими фразами, тот не принадлежал к числу образованных; казалось даже, что хотели отожествлять понятие человека и грека. В некоторых местах даже по деревням слу­жилась литургия на греческом языке⁸⁴⁰. Наш известный знаток Востока арх. Антонин (Капустин), раз путе­шествуя по болгарской части Румелии, зашел в школу, где дети сидели за греческими книгами, и спросил их: «а по-болгарски умеете читать?» «Еще нет» – получен был ответ. И это было в какой-то маленькой частной школке⁸⁴¹. В Молдаво-Валахии (теперь Румыния) молдаво-валахи тоже огречились было частью под влиянием гре­ческих господарей, поставляемых из Константинополя, но частью под влиянием и константинопольской патриархии, которая тоже оказывала и здесь свое хотя, может быть, и не большое эллинизующее действие⁸⁴². Греческий историк Папарригапуло с восхищением рассказывает, что в ХVІІ и XVIII веках вся Румыния обратилась в «цветущую греческую колонию»⁸⁴³.

В связи с эллизированием славянских и неславян­ских народов, подчиненных власти патриархии, разви­валась в среде греческого духовенства неистребимая ненависть к проявлению негреческой культуры, наприм. к славянской письменности. Вот несколько примеров в этом роде. В сороковых годах текущего века, по рас­сказу одного болгарского игумена, приехал в один бол-

—243—

гарский монастырь греческий архиерей на освящение церкви, «увидал здесь множество книг, писанных славянскими буквами, приказал все эти книги собрать, бросить в яму и зажечь. Так все книги и сгорели, а потом владыка велел засыпать пепел землей»⁸⁴⁴. Даже на безмятежном и благочестивом Афоне сожжение славянских книг прак­тиковалось. «Неуважение к славянским книгам дало по­вод – говорит один путешественник по Востоку – к их истреблению. Книга славянская или заключает в себе то, что и греческая, или же написана болгарином, а может быть и сербом, следовательно, – так умозаклю­чали – ничего не стоит». Однажды на Афоне в Ватопеде присудили славянские рукописи к сожжению. «Количество рукописей в этом случае было велико, потому что, как уверяли, в истопленной ими печи испекли монастырские хлебы»⁸⁴⁵. В этом последнем случае, действовало, как думаем, филэллинство бессознательное. Вот куда вело и приводило филэллинство, развившееся среди греков.

Можно ли было бы подумать, что между фирманом Ма­гомета II, данным в пользу греков в 1454 году (а не в 1453 году, как обыкновенно полагают) и сожжением славянских книг чуть не в наше время, в славянских и неславянских землях, существует генетическая связь!

Жестокий и сокрушительный удар рассматриваемому филэллинству, нанесен как известно, главным образом отделением болгарской церкви от константинопольского патриархата, что случилось так недавно. Радоваться ли такому событию? Как многие приветствовали это событие, как зарю счастливой будущности болгарского народа – и как они ошиблись! Но с самого же начала болгарского раскола появились скептики, которые только покачивали головами, при виде данного явления; число их сперва было очень незначительно, но чем дальше, тем больше ра-

—244—

стет⁸⁴⁶. Не нужно ли и нам примкнуть к ним? Но не преждевременно ли? Во всяком случае, мы лично поостережемся.

А. Лебедев

(До следующей книжки)

Пойди... и впиши это в книгу, чтоб осталось на будущее время, навсегда, навеки.

(Ис.30:8).

Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые Я говорил тебе....

(Иер.36:2).

В настоящем году церковное празднование памяти пер­воучителей Словенских совпадает с днем Преполове­ния. А в этот день церковь воспоминает тот последний великий день древнего праздника, когда Иисус Христос возгласил: кто жаждет, – иди ко Мне и пей! (Ин.7:37).

Произнося эти призывные слова более возвышенным, чем обыкновенно, голосом – как дается это чувствовать каждому читающему евангельское повествование – Господь, как толкователи думают, воспользовался смыслом и об­рядом ветхозаветного праздника Кущей, как и часто Он пользовался образами, указываемыми случаем или событием.

Во время семидневного праздника Кущей, ежедневно, утром совершался обряд или жертва возлияния воды. Еже­дневно народ, собиравшийся на праздник в Иерусалим, по окончании утренней жертвы в храме, шел с очеред­ным священником к священным водам Силоама, те­кущим тихо (Ис.8:6). Здесь священник наполнял водой из источника золотой сосуд определенной вмести­мости и нес его при радостных кликах народа под звуки труб и кимвалов левитских, к храму; он вос­ходил с полной чашей на алтарь жертвенный и совершал жертву возлияния; а народ пел под звуки храмовой му­зыки слова Исаии пророка: «в радости будете почерпать

—246—

воду из источников спасения и скажете в тот день: славьте Господа, призывайте имя Его; возвещайте в на­родах дела Его; напоминайте, что велико имя Его; пойте Господу, ибо Он сделал великое, – да знают это по всей земле. Веселись и радуйся жительница Сиона, ибо ве­лик посреди тебя Святой Израилев!» (12:3–6).

Слова великого пророка относятся к временам Месси­анским. Но в прямом смысле, жертвой – обрядом воз­лияния воспоминалось изведение Моисеем во время стран­ствования евреев в пустыне воды из скалы, когда не находили воды и жаждавший народ начал роптать (Исх.17:1–7. Ср. 1Кор.10:4). Этим-то воспоминательным обрядом и образом Господь, вероятно, и восполь­зовался в настоящем случае для изложения Своего уче­ния о благодати Святого Духа, которую Он пошлет в мир по Своем прославлении. Он здесь сравнивает Себя со скалой, источившей воду в пустыне для жаждущих, или лучше – указывает на Себя, как на источник бла­годати, сеновным образом которого была та пустынная скала⁸⁴⁷.

В Вавилонском Талмуде есть заметка: «кто не видал веселья на празднике почерпания воды – тот не видал настоящего веселья»⁸⁴⁸.

В этом присловье, несмотря на всю фантастичность талмудических рассказов вообще, мы можем не усма­тривать большого преувеличения. В самом деле, присут­ствуя на празднестве и участвуя при обряде возлияния воды, проникал ли умный Иудей своим духовным взором в то Мессианское будущее, когда имеет быть неопределимое никакой мерой – в форме и вместимости сосуда – излияние от Духа Божия на всякую плоть (Иоиль.2:28–29); или же – менее дальнозоркий он только вспоминал стародав­нее утоление жгучей жажды своих отцов (Исх.17:1–7), а еще более недальнозоркий – простой народ – am haarez – благодаря Бога за оконченный хозяйственный год, питал то воззрение, что Он – Иегова – даст дождь ран­ний и поздний, как прежде, и на будущее время, и на-

—247—

полнятся гумна хлебом, переполнятся подточилия виноград­ным соком и елеем (Иоиль.2:23–24), – праздник был и оставался праздником для всех. Разве это не празднование – исповедание и оказанной народу Божией любви в прошлом и веры в непреложность Его обетований и на­дежды, что эти обетования, – духовно ли, или материально понимаемые, – разрешатся и «ранним и поздним дождем над жаждущей пустыней?». Все радовало: прошлое – за отцов, настоящее – за себя, будущее – за потомков... Это был, действительно, праздник.

Как высоко ценили Иудеи этот праздник и особенно акт возлияния воды силоамской на жертвенник, мы мо­жем видеть из рассказа Иосифа Флавия. Лет за сто до Р. Христова царь и первосвященник вместе, Александр Ианней, державшийся саддукейских воззрений в деле веры и церковной обрядности, когда в праздник Кущей дошло до церемонии возлияния воды на алтарь, с намерением предать особому глумлению этот обряд, хотя ясно не ука­занный и не предписанный в законе Моисеевом, однако ж вероятно довольно древний по своему происхождению (ср. 1Цар.7:6. Ис.12:3) и особенно ценимый фарисействовавшим в массе народом, вылил воду не на алтарь, как бы следовало, а к своим ногам. Возму­щенный этим, так неблаговидно-грубым, поступком на­род забросал Александра лимонами и яблоками, с ка­ковыми плодами являлся каждый мужчина-иудей в храм в праздник Кущей, – и громко порицал его как сына пленницы, который не может по этому самому носить на себе достоинства священнического. Произошло открытое восстание и Ианней только при помощи войска в этот раз подавил его. Иудеи заплатили за дорогую религиозную це­ремонию шестью тысячами жизней⁸⁴⁹.

Нет нужды говорить в подробности, о том, как празд­новался этот семидневный праздник⁸⁵⁰; какие разнооб­разные воззрения полагались в основу символического об­ряда возлияния силоамской воды на жертвенник и на ка-

—248—­

кие мысли наводил этот обряд массы иудеев, собирав­шихся отовсюду к храму на радостный праздник, тор­жественнейший из всех еврейских праздников. (Ср. Иоиль.2:23–24. Зах.14:8:16–19. Иез.47:1–12). Не можем только не отметить одной черты, характеризовавшей этот праздник еврейский. В книге Неемии чи­таем: «нашли написанное в законе, который Господь дал чрез Моисея, чтобы сыны Израилевы в седьмом месяце, в праздник, жили в кущах. И потому объ­явили и провозгласили по всем городам и в Иерусалиме, говоря: пойдите на гору и несите ветви маслины садовой и ветви маслины дикой, и ветви миртовые и ветви паль­мовые, и ветви других широколиственных дерев, чтобы сделать кущи по написанному. И пошел народ, и при­несли и сделали себе кущи, каждый на своей кровле и на дворах своих, и на дворах дома Божия, и на пло­щади у Водяных ворот... Все общество возвратившихся из плена сделало кущи и жили в кущах... Радость была весьма великая. И читали из книги закона Божия каждый день, от первого дня до последнего. И празд­новали праздник семь дней, и в восьмой день попразднество по уставу (8:14–18) (ср. Лев.23:36–44. Числ.29:35. 2Макк.10:6).

В обычные годы в дни Кущей в храме заканчивалось чтение Моисеева закона, начатое после прошлогоднего празд­ника и продолжавшееся в различных местных синаго­гах. В субботний же год в этот праздник прочиты­вался весь закон и даже женщины обязаны были тогда присутствовать при этом чтении⁸⁵¹.

И вот, когда с окончанием праздника прекратился обряд возлияния воды на алтарь до следующего года; когда умолкло на время и чтение слов ветхого закона, бывших для духовной гортани истинного Иудея сладчайшими меда (Пс.118:103. ср. Пс.18:8–11), – «в последний великий день праздника Иисус, как основатель завета нового, возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей! Кто верует в Меня, – у того, как сказано в Пи­сании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал

—249—

Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него», объясняет евангелист Иоанн (7:37–39). Соотношение между окончившейся ветхозаветной религиозной церемонией и новозаветным учением – пророчеством должно было действовать глубоко на чуткие умы и отзывчивые сердца́...

* * *

Как Иудеям, слушавшим в праздник Кущей слова закона Божия не из живых уст Моисея, – так и нам в день Преполовения теперь приходится слушать слово жизни не от Самого Слова жизни, которое Его непосред­ственные слышатели – ученики видели своими очами, рас­сматривали, даже осязали руками (1Ин.1:1), а чрез посредство лишь написанных книг (Ин.21:25. Деян.1:1).

Слово, заповеданное в тысячу родов, в завет веч­ный (Пс.104:8–10), хотя бы оно передавалось в уши людей и чрез книгу, должно было бы вызывать единствен­ный ответ, созвучный ответу Самуила: вот я! Говори, Господи, ибо слышит раб твой! (1Цар.3:4–10). Од­нако же есть люди, которые не только ушами с трудом слышат (Ис.6:9–10. Мф.13:15), или совсем не слышат (Пс.134:17–18); но, по древнему воззрению, как аспиды затыкают уши свои, чтобы не слышать го­лоса заклинателя, даже самого искусного в заклинаниях (Пс.77:5–6).

Кто терпит от этого? Человек ли, затыкающий свои уши для всякого слышания, или – живое слово и написанная книга, – приглашающие одинаково: кто имеет уши слышать, да слышит! (Мф.11:15). Кто жаждет, иди и пей! (Ин.7:37).

Это, конечно, совсем напрасный вопрос. «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способной рождать и произращать, чтоб она давала семя тому, кто сеет и хлеб тому, кто ест, – так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его». (Ис.55:10–11).

Слово Божие, как посеянное сеятелем семя, несомненно

—250—

должно принести свой плод и ни в каком случае не может быть названо напрасным сеянием; только различны почвы, различна восприимчивость, различны и плодоношения: иное на доброй земле приносит плод сторичный, иное упало при дороге и потоптано... (Лк.8:5–8).

* * *

«В четвертый год Иоакима, сына Иосии, царя Иудейского (около 606 до Р. Хр.) было такое слово к Иеремии от Господа: возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые Я говорил тебе об Израиле и об Иуде и о всех народах с того дня, как Я начал го­ворить тебе, от дней Иосии – до сего дня; может быть дом Иудин услышит о всех бедствиях, какие Я помышляю сделать им, чтоб они обратились каждый от злого пути своего, чтоб Я простил неправду их и грех их. И призвал Иеремия Варуха, сына Нирии, и написал Ва­рух в книжный свиток из уст Иеремии все слова Господа, которые Он говорил ему. И приказал Иеремия Варуху и сказал: «я заключен и не могу идти в дом Господень; и так иди ты и прочитай написанные тобою в свитке с уст моих слова Господни вслух народа в доме Господнем в день поста, также вслух всех Иудеев, пришедших из городов своих, прочитай их; может быть они вознесут смиренное моление пред лице Господа и обратятся каждый от злого пути своего; ибо велик гнев и негодование, которое объявил Господь на народ сей». Варух сделал все, что приказал ему про­рок Иеремия, чтобы слова Господни, написанные в свитке, прочитать в доме Господнем. В пятый год Иоакима,... объявили пост пред лицем Господа всему народу в Ие­русалиме и всему народу, пришедшему в Иерусалим из городов Иудейских. И прочитал Варух написанные в свитке слова Иеремии в доме Господнем, в комнате Гемарии, сына Сафанова, писца, на верхнем дворе, у входа в новые ворота дома Господня, вслух всего народа. Михей, сын Гемарии, сына Сафанова, слышал все слова Господни, написанные в свитке, и сошел в дом царя, в комнату царского писца, и вот там сидели все князья: Елисам – царский писец, и Делаия сын Сематя, и Елнафан сын Ахбора, и Гемария сын Сафана, и Седекия

—251—

сын Анании, и все князья; и пересказал им Михей все слова, которые он слышал, когда Варух читал свиток вслух народа. Тогда все князья послали к Варуху Иегудия... сказать ему: «свиток, который ты читал вслух народа, возьми в руку твою и приди». И взял Варух свиток в руку свою и пришел к ним. Они сказали ему: «сядь и прочитай нам вслух». И прочитал Ва­рух вслух им. Когда они выслушали все слова, то с ужасом посмотрели друг на друга и сказали Варуху: «мы непременно перескажем все сии слова царю». И спро­сили Варуха: «скажи же нам, как ты написал все слова сии из уст его»? И сказал им Варух: «он произносил мне устами своими все сии слова, а я черни­лами писал их в этот свиток». Тогда сказали князья Варуху: «пойди, скройся, ты и Иеремия, чтобы никто не знал, где вы». И пошли они к царю во дворец, а сви­ток оставили в комнате Елисама, царского писца, и пере­сказали вслух царя все слова сии. Царь послал Иегудия принесть свиток, и он взял его из комнаты Ели­сама, царского писца; и читал его Иегудий вслух царя и вслух всех князей, стоявших подле царя. Царь в то время, в девятом месяце, сидел в зимнем доме, и пред ним горела жаровня. Когда Иегудий прочитывал три или четыре столбца, царь отрезывал их писцовым ножичком и бросал на огонь в жаровне, доколе не уничтожен был весь свиток на огне, который был в жаровне. И не убоялись и не разодрали одежд своих ни царь, ни все слуги его, слышавшие все слова сии. Хотя Елнафан и Делаия и Гемария упрашивали царя не сожигать свитка, но он не послушал их. И приказал царь Иерамеилу, сыну царя, и Сераии сыну Азриилову, и Селемии сыну Авдиилову, – взять Варуха писца и Иеремию пророка. Но Господь сокрыл их. И было слово Господне к Ие­ремии, после того как царь сожег свиток и слова, ко­торые Варух написал из уст Иеремии, и сказано ему: «возьми себе опять другой свиток и напиши в нем все прежние слова, какие были в первом свитке, который сожег Иоаким, царь Иудейский; а царю Иудейскому Иоакиму скажи: так говорит Господь: ты сожег свиток сей, сказав: зачем ты написал в нем: «непременно при-

—252—

дет царь Вавилонский и разорит землю сию, и истре­бит на ней людей и скот», – за это так говорит Гос­подь об Иоакиме царе Иудейском: «не будет от него сидящего на престоле Давидовом, и труп его будет брошен на зной дневной и на холод ночной; и посещу его и племя его и слуг его за неправду их, и наведу на них и на жителей Иерусалима и на мужей Иуды все зло, которое Я изрек на них, а они не слушали».

И взял Иеремия другой свиток и отдал его Варуху писцу, сыну Нирии, и он написал в нем из уст Ие­ремии все слова того свитка, который сжег Иоаким, царь Иудейский, на огне; и еще прибавлено к ним много по­добных тем слов» (Иер.36).

Совсем иное отношение к книге было не далее, как двадцать лет тому назад на глазах того же Иеремии. Около 621 г. в доме Господнем случайно найдена была первосвященником Хелкией книга закона и дана для про­чтения писцу Шафану, а этот счел нужным познакомить с ней благочестивого Иосию – отца Иоакима. «Когда услы­шал царь слова книги закона, то разодрал одежды свои и повелел царь первосвященнику и своим высшим чи­новникам, говоря: пойдите, вопросите Господа за меня и за народ и за всю Иудею о словах сей найденной книги, потому что велик гнев Господень, который воспылал на нас за то, что не слушали отцы наши слов книги сей, чтобы поступать согласно с предписанным нам». (4Цар.22:8–13). Мало того, подкрепленный в соб­ственном мнении о важности книги авторитетным словом пророчицы Олдамы, царь послал вестников и собрали к нему всех старейшин Иуды и Иерусалима. И пошел царь в дом Господень, и все Иудеи, и все жители Иеру­салима с ним, и священники, и пророки, и весь народ от малого до большого, и прочел вслух их все слова книги завета, найденной в доме Господнем. Потом встал царь на возвышенное место и заключил пред лицем Господним завет – последовать Господу и соблюдать за­поведи Его и откровения Его, и уставы Его от всего сердца и от всей души, чтобы выполнить слова завета сего, написанные в книге сей. (23:1–3).

Нам нет нужды давать особую веру талмудическому

—253—

сказанию о том, что Ахаз скрыл книгу учения о Боге, Манассия уничтожил священные документы, а Амон сжег божественное учение⁸⁵²; равно как и странному сказанию о чудесном восстановлении Ездрой сожженного закона в количестве девяноста четырех книг, в течение сорока дней при помощи пяти писцов, способных писать скоро, – после того, как он – Ездра выпил сосуд, наполненный как бы водой, но цвет того был подобен огню. (3Ездр.14).

Книгам, которым по их важному значению высшей волей суждено остаться на будущие времена, навсегда, навеки – не грозят ни огонь, ни вода. Что не люди грозят им, а скорее книги людям – это мы знаем и без талмудических измышлений и апокрифических сказаний.

Тот же самый пророк Иеремия, книгу которого на­прасно думал совсем уничтожить Иоаким, в четвертый год Седекии (около 593 г.) вписал в одну книгу все бедствия, какие должны были прийти на Вавилон, все речи написанные на этот город насилия и гордыни и сказал Сераии, главному постельничему царя: «когда ты придешь в Вавилон, то смотри, прочитай все сии речи... и когда окончишь чтение сей книги, привяжи к ней камень и брось ее в средину Евфрата и скажи: так погрузится Вави­лон и не восстанет от того бедствия, которое Я наведу на него»... (Иер.51:59–64). Давно тому назад по слову пророческому стерт с лица земли Вавилон, а слово ко­торое Господь изрек о Вавилоне чрез пророка Иеремию, хотя оно и было потоплено в Евфрате, мы можем чи­тать и до сего дня (гл. 50–51).

Судящее слово, лишь только оно послано, – оно остается не гибнущим до последнего дня (Лк.16:29–31; Ин.12:48), с той конечно целью, чтобы – будут ли слу­шать его, или не будут – знал всякий мятежный дом, что был пророк среди них (Иез.2:5–10), оставивший исписанный свиток о всем том, относительно чего дана ему была высшая заповедь – что сказать, и что говорить (Ин.12:49).

—254—

И к нам были посланы своего рода пророки со сло­вом, – судящим или оправдывающим нас по мере того или иного нашего отношения к нему, – со словом на собственном наречии, в котором мы родились (Деян.2:8).

«Аще впросиши словенские букаря, глаголя: кто вы письмена сотворил есть, или книги преложил? то вси ведят и отвещавше рекут: святый Константин фило­соф, той нам письмена сотвори, и книги преложи, и Мефодий брат его... Так разум, братие, Бог есть дал словенам, Ему же слава, и честь, и держава, и поклонение ныне, и присно, и в бесконечные веки. Аминь».

Память, конечно сохранившая лишь очень смутные во­споминания о том великом событии, когда и при каких в подробностях обстоятельствах Бог есть дал чрез слово славянам разум, удержала впрочем одну очень важную черту о том, что св. Константин – Кирилл, шед на дело просветительное, по первому обычаю на молитву се наложи и с инеми поспешники, вскоре же емоу Бог яви, послушае молитв своих раб, и абие сложи письмена, и начет беседу писати евангельску: «И҆спрьва бѣ слово, и слово бѣ оу Ба҃. и Бъ҃ бѣ Слово», и прочее.

Присносущное Слово произвело в дальнейшем для жа­ждущих ре́ки воды живой. Философ Константин в те­чение трех годов и четырех месяцев, проведенных у Славян в Моравии, научил многих учеников своих всему церковному чину, – Утреннице, Часам, Вечерне, Повечерию и тайной Службе, т. е. литургии.

И отверзошесе по пророческому словеси оушеса глоухыих, и оуслышаше книжнаа словеса, и иезык ясьнь бысть гугнивыих (ср. Ис.35:5–6).

Так и должно бы было быть «людем нашим поган­ства се отвергшим и по христианскы се закон держа­щем», или лучше желавшим держать. Ибо «Бог велит всакомоу, дабы в разоумь истинный пришел и на больши се чинь стежаль».

Пред трудным и больным телом – философом-равно-Апостолом, прежде нежели он начал свое великое дело, однако восставал смущавший его вопрос: «Кто может

—255—

на воду беседу писати?»⁸⁵³. Что выйдет из этого труда?⁸⁵⁴. Но он разрешился для него совершенно по-христиански – самоотверженно. Пред смертью Кирилл увещевал брата своего Мефодия не покидать начатого труда. Он говорил: «трудились мы с тобой, как пара волов под ярмом; вот я падаю среди поля, на борозде. Прошу тебя, не остав­ляй земель славянских»!

Братнее завещание о недопаханном поле было выпол­нено: великий архиепискуп Мефодий преложи вся уставные книги от еллинска языка на словенск. Так снова, не ос­тавляя человеча рода без разума, но вся к разуму при­водя и спасению, разум Бог есть дал Словеном чрез Кирилла и Мефодия.

Все свои труды «труден сый и болен телом фило­соф», вместе со своим братом сложили (кто может на воду писати?) для хранения в церковь Бога живого, которая есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15).

Сюда-тο должны были приходить и приходили наши предки почерпнуть живой воды, как из дорогого коло­дезя, данного им отцами (Ин.4:6–12), чтобы уто­лять свою духовную жажду.

В старинном Святославовом (1076 г.) религиозно-­нравственном сборнике они читали: «добро есть, братие, почитание книжное, паче всякому христианину: блажени бо, рече, испытающии свидения Его, всем сердцем взыщут Его (Пс.118:2). Что бо рече: «испытающии свидения Его»? Егда чтеши книги, не тщися борзо изчести до другие главизны; но поразумей чтó глаголют книги и словеса та и трижды обращаяся к единой главизне. Рече бо: в сердцы моем скрых словеса Твоя, да не согрешу Тебе (Пс.118:11). Не рече: усты точию изглаголах, но и в сердцы скрых, да не согрешу Тебе. И поразумевая убо истинно писания правим есть ими. Реку же: узда коневи прави-

—256—

тель есть и вздержание (ср. Пс.31:9): праведнику же книги. Не составит бо ся корабль без гвоздий, ни пра­ведник без почитания книжного; и якоже пленником ум стоѝт у родитель своих, тако и праведнику о почи­тании книжнем. Красота воину – оружие и кораблю – ветрило: тако и праведнику – почитание книжное. Открый бо, рече, очи мои, да разумею чудеса от закона Твоего, – (Пс.118:18) очи бо, глаголет, размысл сердечный и прочее.

«Не скрый от мене заповедей Своих (Пс.118:19) – разумей, яко не от очию скрый, но от разума и сердца. Тем же не похули и не поучающиеся, глаголя: прокляти уклоняющиися от заповедей Твоих (Пс.118:21), тем же и сам ся похвали, глаголя: коль сладка словеса Твоя, паче меда устом моим, и закон уст Твоих паче тысящ злата и сребра (Пс.118:103–72), и вспет глаголя: взрадуюся аз о словесех Твоих, яко обретая корысть многу (Пс.118:162). Корысть бо нарече сло­веса Божия, глаголя: яко обретох, недостоин сый, так дар, еже ми ся поучати словесем Твоим день и нощь». «То мы, братия, поразумеим и послушаем разумныма ушима, и поразумеим силу святых книг. Послушай тыи житья… святого Кирилла философа и инех мног свя­тых, како и ти спрва поведают о них, рекуще; измлада прилежаху святых книг, та же и на добрая дела подвигнушася. Вижь, како ти начаток добрым делом – поучение святых книг. Да тем, братия, и сами подвиг­немся на путь жития их и на дела их, и поучимся выну книжным словесем, творяще волю их, якоже велят, да и вечной жизни достойны будем, в веки аминь».

Этих заветов по-видимому искренно желали держаться те, которые слышали слова о почитании книжном и запо­ведали их даже своим детям. В поучении Ксенофонта, иже глагола к сынома своима, читаем: Аз, чаде, реку вама:… не оставих церкве Божия с ее святыми кни­гами вечер, ни заутра, ни полудне... Тако и вы живета, чаде мои, да и вая Бог ублажит и долголетна явит и сотворит».

Конечно здесь разумелось не формальное отправление обязанности приходить на известное время в церковь ве-

—257—­

чер, утро и полудне и уходить из нее тем же, каким кто и приходил.

Желалось, чтобы каждый приходивший сюда обретал здесь в книжных словесах, предлагаемых церковью, «корысть многу» для сердца и разума. «Бог велит вся­кому, дабы в разум истинный пришел и на больши се чинь стежаль».

Но если всегда у наших предков доставало сердца, – то не всегда доставало разума по отношению к книжным словесам. Почитание книжное, удовлетворяя первое, т. е. сердце, давало отчасти ложное питание второму, т. е. ра­зуму, мало, или совсем даже не дисциплинированному, слишком пытливому и очень доверчивому. Святые книги, положенные в святую церковь святыми мужами, стали мыслиться с одной стороны как такие, которые, по своей важности и глубине недоступны совсем для понимания и уразумения обыкновенным человеком, с другой как такие, в которых скрыты ответы на все вопросы, способные волновать всякую душу человеческую, которая и может искать и может находить здесь их несомненное разрешение.

Уже Владимир Мономах, писавший в своем «Поуче­нии»: не мозите ся ленити ни на что же доброе. Первое к церкви: да не застанет вас солнце на постели... За­утреннюю отдавше Богови хвалу, и потом солнцу, и узревше солнце, и прославити Бога с радостью, рекуще: «просвети очи мои, Христе Боже», и «дал ми еси свет Твой красный»... он сам «седя в санех» сознавался, что в трудных обстоятельствах, «взем Псалтирю в печали, разгнух ю, и то ми ся выня: Вскую печалуеши душе? Вскую смущаеши мя?»

Не мы одни, конечно, платили эту дань книгам. Уси­ленный ее сбор с человека может быть начался с тех самых пор, как появилось на свет писанное слово, – и люди с одинаковым вниманием вопрошали дерево, и жезл давал им (мнимый) ответ. (Ос.4:12. ср. Де­ян.19:19), «Погани суще» и мы «чертами и резами не только чьтяху; но и гадаху». Явившееся слово, ко­нечно, не могло тотчас же рассеять тьму прежнего неве­дения. Оно искало человеческих чутких ушей; а чуткие

—258—

человеческие уши искали и ловили это слово, но понимали его по своему. Не только язычники придавали слову вели­кое значение, напр. Римляне выпавшим стихам Виргилия, но и Евреи, которым даны были высшие заветы и зако­ноположение (Рим.9:4) в лице напр. равви Иоханана (3 века по Р. Хр.) учили, что библейский стих, пришед­ший на ум утром тотчас по пробуждении, содержит не­которое малое предсказание, или пророчество⁸⁵⁵. Употребле­ние слова Божия, как средства узнавать будущее нашло доступ и в церковь христианскую и на столько стало злоупотреблением, что обратило на себя внимание отцов и учителей Церкви, а Вальсамон в толковании на 61-е правило Трулльского собора говорит, что он мот бы составить о различного рода злоупотреблениях, между про­чим и св. книгами, большую повесть. Даже священники не прочь были делать вопросы о некоторых делах к Евангелию и псалмам Давидовым⁸⁵⁶.

Но если по своей высокой важности книга влекла к себе русского человека, желавшего устроить жизнь свою «по Божьи» и в ней он мнил находить ответ на все свои запросы, иногда обличавшие его еще младенческий рост; то с другой стороны она его и отпугивала от себя той же своей священной важностью.

Кажется можно утверждать, что и до сих еще пор не иссякло совсем в нашем народе то мистическое пред­ставление о книге, какое он создал себе о ней и выра­зил в известном стихе «о книге Голубиной», вернее «Глубинной», как содержащей в себе всю глубину пре­мудрости, все «еже в безднах», а потому и требующей для уразумения ее не обычных читателей и истолкователей всяких тайн, в ней содержащихся.

«Восходила туча сильна грозная,

Выпадала книга Голубиная

—259—

И не малая, не великая;

Долины книга сороку сажень,

Поперечины двадцати сажень.

Ко той книге ко божественной,

Сходилися, съежалися

Сорок царей со царевичем,

Сорок князей со князевичем,

Сорок попов, сорок дьяконов,

Много народу людей мелкиих –

Христиан православных.

Никто к книге не приступится,

Никто к Божьей не пришатнется»::⁸⁵⁷: .

Володимир князь – просветитель Руси св. крещением – принужден обратиться к Давиду Ессеевичу с просьбой:

«Ой ты, гой еси, премудрый царь!

Прочти, сударь, книгу Божию!

Объяви, сударь, дела Божии

Про наше житие про свято-Русское!»

Но даже и премудрый Давид отказывается прочесть эту глубинную книгу, не малую – не великую на том основа­нии, что ее

«На руках держать – не сдержать будет,

На налой положить Божий – не уложится.

Я по старой по своей памяти

Расскажу вам, как по грамоте».

Ответы на различные вопросы Володимира к Давиду даются «по старой памяти». В ряду их для нас инте­ресен в данном случае вопрос слагателей стиха «глу-

—260—

бинной книги» о том: «какая книга всем книгам мати?» Открывается, что мать книгам – Псалтирь, и она поло­жена в собор – церковь, всем церквам – мать.

«Стоит собор – церква посреди града Иерусалима;

Во той во церкви во соборной

Стоит престол божественный:

На том на престоле на божественном

Стоит гробница бела – каменная;

В той гробнице белой каменной

Почивают ризы Самого Христа,

Самого Христа, Царя небесного.

Потому собор – церква церквам – мати».

Значит самая сущность «дела Божия про наше житье, про свято-Русское» заключена в матери книг – Псалтири, хранящейся в соборе – церкви, матери церквам, посреди града Иерусалима.

«Кто же к этой книге приступится;

Кто к Божьей пришатнется?»

Искренно желая сохранить за собою право называться по тому же стиху глубинной книги «православными хри­стианами», мы стали бояться читать книги. Утверждают: нас воздерживал страх читать книги священные из опасения, что мы можем сделаться людьми ненамеренно не правомыслящими, ненарочитыми еретиками и врагами правых мнений и догматов. Книги важные, но не удобо уразумеваемые, люди полуграмотные всегда предпочитают лучше не читать, чем читать, но не право разуметь⁸⁵⁸.

Но раз дана грамота; раз явилось слово «о почитании книжном» – должно же было явиться для удовлетворения

—261—

этой потребности «почитание книжное», т. е. требующиеся книги.

Они и явились. Однако же в этом случае не мимо нас шло и древнее слово: «Меня – источник живой воды – оставили, а высекли себе водоёмы разбитые, которые не могут держать воды. (Иер.2:13).

С книгами, преложенными Кириллом и Мефодием стали мало-помалу проникать в народ книги иные, – правда, – для нашего времени, – если бы они и сохранились, – почти невинные: Рафли, Шестокрыл, Воронограй, Острономий, Зодий, Альманах, Звездочетьи, Аристотелевы врата и иные составы и мудрости еретические, – как тогда рассуждали – «и коби бесовские, которые прелести от Бога отлучают, и, в те прелести веруючи, многие люди от Бога отда­ляются и погибают».

Кто даже из простого народа знает и верит теперь этим книгам? Но старое время, по праву, было осмотрительно. Церковь, устами Серапиона, епископа Владимир­ского (1274 г.), предусмотрительно говорила: «не послушахом Еуангелия, не послушахом Апостола, не послушахом пророк, не послушахом светил великих, рьку Василья и Григорья Богословця, Иоанна Златоуста, инех святитель святых, ими же вера утвержена бысть... И те учаще ны беспрестани, а мы едина беззаконья держимся... Еще поганского обычая держитеся: волхвованию веруете... От которых книг, или от кых писаний се слышасте?»...

Церковь желала, чтобы мы для утоления жажды почер­пали чистую воду и не из разбитых водоемов. Но наша неподготовленность и вместе наша опасливость на долгое время удержали нас от пользования чистой водой в до­вольной мере, до насыщения... Жажда утолялась; но из водоемов не с особенно чистой водой учения. Книги «отреченные» своей массой и распространением закрывали от должного внимания книги «истинные».

Правда и путь к церкви, как хранительнице истин­ного знания, не забывался совсем. Домострой Сильвестра (16 в.) учил: «по вся дни, в вечере, муж с женою и с детьми, и с домочадцы, кто умеет грамоте, отпети вечерня, навечерица, полунощница»... Еще не особенно, давно (1732 г. Татищев) в «завещании сыну» писалось:

—262—

«главнейшее есть вера, в которой ты хотя часто разго­ворами пространнее от меня наставливан; но надлежит от самой юности даже до старости в законе Божии поучатися день и нощь и с ревностью о том прилежат, дабы познать волю Творца своего: зане оное просветит ум твой, наставит тя на путь правый, есть единый свет стезям нашим и премудрость дражайшая паче злата, сребра и камения драгоценна, еже ничто достойно есть. Давид говорит: аще бы не закон Твой поучение мое был, тогда убо погибл бых (Пс.118:92). Для сего нужно тебе со вниманием читать письмо святое, т. е. Библию и Кате­хизис; а к тому книги учителей церковных, между ко­торыми у меня Златоустого главное место имеют, В. Ве­ликого, Григория Назианзина, Афанасия Великого и Феофи­лакта Болгарского, также печатные в нынешние времена истолкования десяти заповедей и блаженств, которое за Катехизис, а малая Букварь (Прокоповича 1724 г.), или «Юности честное зерцало» за лучшее нравоучение служить могут; и все без изъятия читать и силу их познать полезно».

Но явились новые веяния, и чем далее уходило время от тех дней и близилось к нашему, тем более старые добрые, как их называли, обычаи, хотя и в части только общества, «исшатывались»; стали нарушать завет отцов и изменять ему; важные «написанные законы» стали счи­тать как бы чужими... (Ос.6:7. 8:12). Память об этом увлечении (и понесенном за то наказании) сохранила таже церковь, которая хранила и хранит «важные написанные законы»... И если бы мог восстать тогда ветхо­заветный Иеремия (Мф.16:14), он вероятно повторил бы прежние свои жалобы ко Иегове: «о, Господи! Они не хо­тят принять вразумления. И сказал я сам в себе: это, может быть, бедняки; они глупы, потому что не знают... закона Бога своего; пойду я к знатным, и поговорю с ними, ибо они знают закон Бога своего. Но и они все сокрушили ярмо, расторгли узы. (Иер.5:3–5).

Одни сокрушили ярмо; другие оставались невеждами в законе и трактовались сокрушившими и расторгнувшими высокомерно (Ин.7:49), как глупцы и бедняки во всяких смыслах. Однако ж эти, если не глупцы, то дей-

—263—

ствительные «бедняки» во всяких смыслах, помнили ту тропу, которая была указана им издавна, как ведущая к просвещению и обогащению.

Настала новая пора. Заговорили: мы мудры и закон Господень у нас! Осуждено прежнее увлечение; сказалась старая жажда... но в то же время лживая трость книжни­ков стала усиленно превращать закон Его в ложь. (Иер.8:8).

Вместо давно оставленных и забытых Рафлей, Воро­нограев, Аристотелевых врат и т. под., стали плодиться и распространяться в народе книги, пагубность которых состоит в том, что еретические мысли в каждой из них предлагаются малыми дозами и что для прикрытия они излагаются нередко словами православных учителей церкви, выхваченными из их творений вне связи с предыдущим и последующим, а потому и извращающими перво­начальный смысл в них вложенный. Приходя в овечьей одежде, хищные волки, не щадящие стада и говорящие пре­вратно, чтобы увлечь учеников за собой, принимают вид блюстителей, поставленных на то, чтобы пасти цер­ковь Господа и Бога (Мф.7:15. Деян.20:28–30), и зазывают – по внешности – как будто голосом истин­ных пастырей: «Прииди ко Иисусу», «Иисус Назорей идет»; «Веришь ли, что ты грешник?» «Примирился ли ты с Богом» и предлагают «Путь ко спасению». Они участливо спрашивают: «Исполняете ли вы волю Божию?» «Молишься ли ты?» «Благодаришь ли Бога?» и дают «На­поминание христианам из слова Божия» о том, «Что та­кое христианин» и в чем состоит «Звание христианина и его значение». Их заботливость простирается до того, что они щедрой рукой или совсем задаром, или за пол­копейки, раздают не только такие книги, как «Новая азбука» – для совсем не грамотных или «Два слова о св. Библии» для умеющих читать; но и такие, как «Краткое руководство к чтению Нового Завета» или «Жизнь И. Хри­ста» и пр. и пр. уже для умеющих, по-видимому, разу­меть чтимое.

Судя по этим заманчивым заглавиям, любитель почи­тания книжного, все чаще и чаще заявляющий о себе, мо­жет подумать по-прежнему доверчиво и простодушно, что

—264—

эти книжки и есть та «грамота Христова», слушать которую старался собирать на всякую неделю как можно более людей из своей паствы в церковь еще Кирилл Туровский. (12 в.) Как соблазнительно, не утруждая себя по-прежнему неуклонным посещением церкви, во всякую удобную, но с часу на час все более и более становящуюся дорогой в жизни минуту, прочитать самому «Благую и Радостную весть» «О готовности И. Христа принимать грешников», узнать – что «Он любит меня» и пр. и пр. и получить утоление жажде душевной. А между тем все эти и подобные им брошюры и книги церков­ным разумением и властью признаны особенно вредными и долженствующими быть изъятыми из употребления в народе⁸⁵⁹.

Скорее почуяв, нежели ясно опознав под овечьими кожами хищных волков, расхищающих стадо, народ наш выражает ясно желание собраться в прежнюю ог­раду, сознательнее слушать в церкви «Христову грамоту» от лиц уполномоченных церковью на учительство. Он понимает, что невозможно сделаться мудрым настолько, чтобы углубляться самому в тонкие обороты притчей, исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься за­гадками притчей тому, кто правит плугом, гоняет во­лов и занят работами; чье сердце занято тем, чтобы проводить борозды, сидеть у наковальни и думать об из­делии из железа, или вертеть своими ногами колесо гор­шечника и рукой своей давать форму глине и т. п. – чем всем поддерживается быт житейский (Сир.38:25–39. 39:2–3).

Для приобретения книжной мудрости не только нужно благоприятное время досуга от тех работ, которыми под­держивается быт житейский; но и многие другие разнооб­разные условия, даже лежащие вне круга той неприглядной житейской обстановки, в которой поставлен кто-либо. Эти малоблагоприятные условия, поскольку казались они нашим

—265—

предкам нелегко преоборимыми, настолько успешно вос­питывали в них постоянно укрепляемую мысль о том, что для уразумения смысла св. книг нужно толкование; и отважиться понимать и толковать их самому читающему и ищущему книжной мудрости – может быть значит под­вергать себя опасности впасть в еретические заблуждения. Отсюда делался вывод, что книги важные – лучше не чи­тать, чем читать, да не право разуметь⁸⁶⁰. И читать их, и толковать можно и должно лишь при известных услови­ях: «попу – и книги в руки».

Если этой старой поговоркой, сложенной еще темным народом, теперь так ищущим света, когда его уши при­клонены к книге закона, – отдаются «книги в руки попу», с тем чтобы он читал ему – народу из книги закона Божия внятно и присоединял толкование, дабы народ по­нимал прочитанное (Неем.8:3–8): то, конечно и бесспорно, этой же самое поговоркой читатель и толкователь закона Божия народу освобождается от всех тех занятий, без которых ни город не построится, ни жители не на­селятся и не будут жить в нем,... от всего того, что поддерживает быт житейский. (Сир.38:37–39).

Когда наши первоучители, прелагая на славянский язык книги закона Божия, дошли до слов пророка Исаии: «еще не много, очень не много... и в тот день глухие услы­шат слова книги, и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых» (29:17–18), – с какой удвоенной ревностью стала трудиться эта «пара волов под ярмом» до падения друг за другом на борозде среди июля еще не до конца и не столь глубоко вспаханного, как бы им этого же­лалось! В эти минуты, как смеем думать и верить, пред их проникновенным умным взором предносилась картина такого будущего славян, когда если кому-либо из них, научившемуся читать, подадут книгу и скажут: «прочитай ее», – он не ответит: «не могу, потому что она запечатана» для моего разумения; и если передадут

—266—

ее другому с тем же приглашением: «прочитай ее», – и этот не отречется, говоря: «я не умею читать». (Ис.29:11–12).

Конечно и наши предки желали псаломски исповедоваться пред Богом своим и благодарить Его за то, что Он извлек их – чрез просветителей – из тинистого болота, поставил на камне ноги их и вложил в уста новую песнь. Сердцем они порывались сказать: «вот иду; я же­лаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой (или вернее желание знать и исполнять его) у меня в сердце». (Пс.39:3–9).

Но «гадания из древности» (Пс.77:2) оставались не сбывшимися гаданиями, – рисовавшиеся картины карти­нами, – горячие желанья желаньями,... а действительность – действительностью...

Прошла тысяча лет, краткая только пред очами Бо­жиими, как день вчерашний, когда он прошел (Пс.89:5); но никак не краткая не только для единицы человече­ской, которой отмерена своя малая мера (ст. 10), а и для жизни народов...

Слово же, преложенное первоучителями, с тех пор гласило и гласит, что мы должны каждый лично дости­гать тех пределов ведения, доколе приидем в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова, дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекаю­щимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщений (Еф.4:13–14).

В виду этих соблазнов, народных масс касается и начинает тревожить «Пророчество о Думе: – кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи? Сторож! сколько ночи?

Сторож отвечает: приближается утро; но еще нет. Если вы настоятельно спрашиваете, – то обратитесь, и при­ходите!» (Ис.21:11–12).

Куда?

Прошла тысяча лет... Конечно и теперь никто не ста­нет оспаривать того очень старого положения ветхозавет­ного мудреца, что книги завета Бога Всевышнего – как первый человек не достиг полного познания, – не иссле­дует ее также и последний; ибо мысли ее полнее моря, и намерения ее глубже великой бездны (Сир.24:25–31);

—267—

но никто не подумает ограничиться только и тем одним, чтобы приближаться к Богу лишь устами своими, тогда как сердце, т. е. понимание отстоит далеко. (Ис.29:13).

Желают – не жечь книгу, а читать ее, сняв печати... «Божия нива» требует и насаждающего ее и поливающего (1Кор.3:6–9); но она вместе требует и того, чтобы кто-либо из соработников на этой ниве не «полагал другого основания, кроме уже положенного» (ст. 11) и – спя­щим человеком – не пришел на жаждущую посева ниву враг, чтобы сеять плевелы вместо пшеницы. (Мф.13:25).

Будем утешаться тем, что и для нас уже минует тот возраст «младенцев во Христе», когда мы могли питаться лишь (иногда даже сомнительным) молоком, а не твердой пищей. Если тысячу лет тому назад мы были для этого рода питания еще не в силах, – теперь сил, конечно, прибавилось... (1Кор.3:1–2). Настаѐт, как кажется, пора, – а разумеется она должна же настать – когда с возможно полным и ясным уразумением смысла исповедания, без опасения питать щекотливое самолюбие можно будет оглядываясь на прошлое сказать: «когда я был младенцем, – то по младенчески говорил, по мла­денчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое (1Кор.13:11).

Не дожидаться пассивно-лениво приближения к себе та­кого праздника (относительного) совершеннолетия, а дея­тельно прибавлять к своему росту хотя бы локоть за лок­тем (Мф.6:27), чтобы достигать скорее меры полного возраста Христова (Еф.4:13), давая себе обильное тре­бующееся питание, – вот что должно составлять (ибо самое время требует) для нас не далекую заманчивую мечту, а лишь только воплощение тех старых трезвых дум, какими жили наши первоучители – «пара волов» – вспахи­вавших поле и павших на борозде среди недопаханного не по их вине поля.

Тысяча лет прошла... А поле до сих пор не все еще вспахано; что вспахано – не все хорошо заборонено; не все вспаханное поле и засеяно. Какая масса остается еще не вспаханной, не забороненной, не засеянной. И удивляться ли, что в дичи растут только плевелы? Редко засеянное поле не может приносить и культивированных плодов

—268—

ни во сто крат, ни в шестьдесят, ни даже в трид­цать (Мф.13:8).

«Наслаждаясь, после трудов, обильными плодами, ко­торые принесла земля обетованная, израильтянин в празд­ник Кущей всего живее мог сознавать непреложность обетований Божиих. Праздник мог быть празднуем евреями с полной свободой и в полном довольстве... Каждый имел в своих руках (– совершенно осяза­тельно –) плоды годовых своих трудов, чем благосло­вил его Бог. Все заботы теперь покончились. Ни одно время года (у евреев осеннее) не было так удобно для торжественного, радостного праздника»⁸⁶¹.

Старое сеновное торжество кажется и можно бы легко и следовало бы превратить в новое...

Но мы еще не можем праздновать своих праздников с такой великой радостью, с какой праздновали евреи праздник Кущей. Да мы, пожалуй, и не празднуем...

Даже можно сказать, что и память о празднике нашем великом хранит у себя не народ, а лишь хранящаяся в церкви книга...

Православная славянская церковь в княжестве Черногории. – Общие сведения о современной Черногории. Народонаселение. Занятия черногорцев в мирное время. Нынешний государственный строй княжества Черного­рии. Периодическая печать. Школы. – Состав православной черногорской церкви. Монастыри. – Материальное положение приходского и монашеству­ющего духовенства. – Празднества в Черногории по поводу четырехсотлетнего юбилея первой черногорской кирилловской типографии. Юбилей­ная книга «Октоих» 1493 г. – Новые храмы. Окружное послание митро­полита черногорского касательно одежды, какую впредь должно носить черногорское духовенство в домашнем быту и при совершении церков­ных богослужений. – Черногория и Ватикан.

Обозрению церковной жизни в княжестве черногорском за истекший год предпошлем общие сведения о современ­ной Черногории. Союз Черногории с Россией имеет за собой уже двухвековую традицию⁸⁶². За все это время доб-

—270—

лестный народ Черной Горы оставался неизменно верным и преданным России… В прошедшем году Черногория справляла торжественный юбилейный праздник всеславян­ского значения… Сведения же и образованной части нашего общества как о славянах вообще, так и о черногорцах в частности, остаются в большинстве и неясными и не­полными.

Население всего черногорского княжества простирается до 280:000 душ. По вероисповеданию – православных до 260:000, католиков до 5:000 и магометан до 15:000 душ. Столица Черногории Цетинье насчитывает ныне 1800 душ, но раньше, лет десять тому назад, в ней насчитывалось всего около 1000 душ. Храмов всего три: приходской, придворный, на месте древнего монастыря, до основания разрушенного турками, где покоятся останки осно­вателя столицы воеводы Ивана Черноевича, и монастырский, где почивают мощи св. Петра первого, владыки – митро­полита черногорского. – В мирное время преобладающими занятиями черногорцев служат хлебопашество и ското­водство. В этих статьях сельского хозяйства Черногория в последние годы заметно подвинулась вперед. Тогда как раньше земля обрабатывалась только около Скадарского озера, и то на весьма небольшом пространстве, в послед­ние годы разделано вновь много земель, прежде лежавших втуне, около Никшича, между Даниловым градом и Под­горицей и в других местах. Положено основание земле­дельческой ферме и школе. Обрабатываются пшеница, овес, ячмень, рожь и кукуруза. Почва Черногории, вообще не­удобная для произрастания злачных хлебов, оказалась удобной, как показал опыт, для разведения винограда и маслин. С целью поднять производительность страны, с осени 1890 года введено обязательное для каждого черно-

—271—

горского дома разведение виноградников и маслин. Инду­стрия – в упадке: она отчасти подавляется громадной про­изводительностью соседних Черногории стран, Австрии и Италии, а отчасти просто находится в пренебрежении и даже в презрении вследствие преобладающего военного по­ложения и военного духа черногорцев. Лишь немногие из них занимаются ремеслами и торговлей. Почти все реме­сленники – иностранцы из Боки Которской, Далмации, Италии, а также и из Албании (портные). Торговлю же ведут большей частью албанцы, а отчасти и герцеговинцы. Пришлые ремесленники – почти все католики, что соединя­ет их в одно и дает им силу. В Цетинье их на­считывается до 250 душ, а в то же время они обосновы­ваются и в других городах и даже по селам. Прежде когда их было мало, они совершенно сливались со всеми жителями Цетинья: праздновали одни и те же праздники; черногорский православный священник совершал им по­гребение, а иногда и крестил детей. Теперь они состав­ляют свой особый мир; их беспрестанно посещают их священники, иногда и архиепископ, они имеют свой мо­литвенный дом в Цетинье. – В мирное время черно­горец мало занимается и политикой. Политических партий нет. Явился было в 1892 г. один воевода – проводник австрийского влияния в Цетинье, но и тот скоро был выселен в Боснию⁸⁶³. С полным доверием относясь к стремлениям и действиям своего князя, каждый черного­рец считает основным правилом черногорской по­литики – жить в дружбе с Россией и ее друзьями. – Со времени последней войны Черногория, как известно, прио­брела небольшой кусок адриатического приморья, с тремя портами: Старый Бар (Antivari), Ульцин (Dulcigno) и св. Николай. Жители Бара и Ульцина имеют порядочное число парусных судов. На Скадарском озере уже несколько лет плавают два небольшие черногорские парохода. В 1891 г. Россия подарила Черногории большой пароход «Ярослав», который совершает рейсы в более отдален­ные порты Средиземного моря.

С последней войны (1876–1878 гг.) Черногория всту-

—272—

пила в новую фазу политической жизни. Окончательно признана всеми державами ее политическая самостоятель­ность; границы Черногории расширились, причем в со­став ее вошли и инородные элементы, как албанцы, а еще больше иноверцы: католики и магометане. Прежние политические учреждения, основанные на племенном начале, с сенатом во главе, в котором заседали представители племен, и с племенскими капитанами, представителями административной и военной власти внутри Черногории, не могли согласоваться с новыми требованиями и задачами государства. Черногория вступила в состав государств Европы, приняв ее постоянных дипломатических пред­ставителей и сносясь с ними как равный с равным. Своих представителей держат в Черногории следующие государства: Россия, Турция, Австро-Венгрия, Франция, Ита­лия, Англия. Кроме того, в Антивари находится турецкий консул, а в Подгорице турецкий вице-консул. Черногория же не имеет своих представителей при иностранных дворах, за исключением одного в Константинополе. С приобретением больших политических прав, Черногория в тоже время должна была принять на себя и некоторые обязательства и ответственность, именно за мир и добрые отношения на границах, за охранение народного здравия и принятие в тех видах санитарных мер, общих с другими государствами, за установление постоянных зако­нов относительно торговли и других международных отношений. С того времени Черногория вступает в общие и сепаратные договоры с другими державами, как почтово-телеграфные, санитарные, торговые, относительно особого положения подданных той или другой державы и т. п. Во главе государственного управления Черногории стоит ныне государственный совет, составленный из четырех членов и председателя. Высшей администрацией заведывают ми­нистры: внутренних дел и общественных сооружений, военный, иностранных дел, финансов, просвещения и церковных дел. Наряду с ними стоит председатель высшего суда, который подобно министрам входит в со­став государственного совета, соответствующего русскому комитету министров. Черногорское войско простирается до 60:000. Во время войны, впрочем, всякий черногорец

—273—

встает в ряды. Носить оружие мальчики приучаются с 10-ти лет. – В гражданском отношении вся Черногория разделена на десять нахий (округов): катунскую, речскую, цермничскую, приморскую, зетскую, бердскую, морачскую, васоевичскую, никшичскую и лешанскую. Высший суд в Цетинье, окружные суды в Ульцине, Подгорице и Никшиче.

В Черногории издаются на сербском языке, кирилли­цей, еженедельная политическая и литературная газета «Глас Црногорца» (с 1871 г. в Цетинье) и два ежеме­сячных журнала: «Нова Зета», литературный журнал (с 1889 г. в Цетинье) и «Просвета». Основанный в 1889 г. бывшим министром просвещения и церковных дел в княжестве Черногории Иованом Павловичем, богословско-педагогический журнал «Просвета» имел официальный характер и издавался на средства черногорского мини­стерства просвещения и церковных дел. С ноября 1892 г. под тем же заглавием начал выходить под редакцией И. Сундечича новый журнал частного, неофициального характера и с более широкой программой: кроме вопро­сов церковных и школьных, он занимается и науч­ными вопросами и просвещением вообще⁸⁶⁴. В Цетинье имеются народная библиотека, основ. в 1879 г., получаю­щая все сербские журналы и газеты и некоторые из рус­ских («Ниву», «Новое Время» и др.), и народный музей (основ. в 1890 г.). В музее находятся: коллекция пред­метов, найденных П.А. Ровинским при раскопках древней Диоклеи, небольшая коллекция из Египта и Пале­стины митр. Саввы, несколько предметов каменной эпохи и т. под.

В нынешнем году Черногория может отпраздновать двадцатипятилетний юбилей своей средней, отчасти и низ­шей школы. До 1869 г. в Черногории имелось всего только 11 народных школ и ни одного среднего учеб-

—274—

ного заведения. В 1869 г. открыты вновь более 30 на­родных (основных) школ с общим количеством до 1500 детей и два средних учебных заведения: духовная семинария («Богословия») и женский институт, – оба в Цетинье. Оба открыты при содействии России, которая назна­чила на содержание первой 8:000 р., а второго 5:500 р. в год⁸⁶⁵. Цетиньская семинария учреждена для приготов­ления молодых людей Черногории и окрестных стран к священническому и учительскому званию. Курс ее продол­жается три года. На счет казны содержится 30 учеников; число своекоштных учеников не ограничено. В семинарии всего четыре учителя. Высший надзор над ней поручен черногорскому митрополиту. Семинария эта уже дала наи­лучшие результаты: она создала не только учителей, но и вообще людей, оказавшихся достойными и на других по­прищах, гражданском и военном. – Женский институт носит название: «Девоячки Институт Царице Mapиje на Цетинью». Институт этот состоит под Высочайшим покровительством Всероссийской Императрицы и под непосредственным наблюдением княгини черногорской. На­чальница его избирается Государыней Императрицей, две же учительницы утверждаются княгиней черногорской. 20 учениц принимаются на казенный счет, а 10 своекошт­ных, с платой по 200 гульденов в год. Наряду с сербским языком преподается и русский язык, а также русская история, притом на русском языке. Учение в институте продолжается шесть лет, за исключением при­готовительного класса. Курс разделен на три класса, а каждый класс на три отделения. Начальницами института назначаются русские. До сих пор в такой должности были: Η.П. Пацевич, Н. Месарош, Ю.А. Лопухина и нынешняя С.Н. Мертвого, которая состоит начальни­цей с 1888 года. Под деятельным заведыванием на­чальницы и благодаря удачному подбору учителей, инсти­тут этот поставлен очень хорошо. Основанный перво­начально в видах содействия женскому образованию только

—275—

в Черногории, он с каждым годом приобретает все больше и больше влияния и в краях, далеко за ее пре­делами. Из общего числа сорока воспитанниц в 189⅔ учебном году меньше половины приходилось на Черного­рию, остальные из Боки Которской, Дубровника, Герцего­вины и Боснии. В 1893 г. поступили в институт и две католички из Далмации. Добрая слава женского цетиньского института столь велика, что туда просят принимать дочерей даже зажиточные сербы из Триеста, Реки (Fiume) и далматинских городов с платой. Таких учениц около десятка, но их было бы много больше, если бы позволяла вместимость здания институтского⁸⁶⁶...

Кроме семинарии и женского института, в Цетинье имеется гимназия⁸⁶⁷. Основана она в восьмидесятых го­дах с целью, между прочим, подготовления черногорцев для дальнейшего образования за границей. Для новой жизни после войны потребовались и новые люди. Чтобы не быть в необходимости призывать для этого иностранцев, чер­ногорское правительство одной из главных забот по­ставило для себя подготовку новых людей из своих же. Первоначально эту миссию для Черногории выполняла ис­ключительно Франция, где получил свое образование и князь Николай, а впоследствии она распространилась и на другие страны, особенно много черногорцев шло в Россию для высшего образования. В русских духовных академиях нередки черногорские воспитанники. Кроме Франции и России, черногорские воспитанники имеются в настоящее время в Австрии, королевстве Сербии, Италии и даже в Царь­граде. Благодаря такой мере Черногория имеет ныне образованных чиновников и офицеров, имеет своих вра­чей и инженеров. – Народных школ ныне больше 60; в Цетинье учреждены кроме того образцовые городские школы – особая для мальчиков и особая девочек. Повсюду введено преподавание русского языка. Вообще, Черногория теперь по праву может стать в ряду государств куль-

—276—­

турных. Доблестный князь Николай I (с 1860 г.) является истинным просветителем своего народа. Как уже видели из предшествующего, при нем заведены народные школы, семинария, женский институт, гимназия, образцовые городские училища, при нем возникла периодическая пресса, устро­ены народный музей и библиотека. Но кроме того при нем заведены почтамты, телеграфы, чрез горы проведены пре­красные шоссейные дороги, что повело за собой значитель­ное увеличение торговли, в Цетинье проведена по трубам за 10 верст прекрасная ключевая вода; при нем, нако­нец, издан новейший и полный свод законов.

В церковном отношении Черногория разделяется на две епархии: собственно Черногорскую (кафедра в Богородице-Рождественском монастыре в Цетинье), находящуюся под непосредственным управлением черногорского митрополита, и Захолмско-Расскую (кафедра в Введенском монастыре под г. Острогом, делами которой заведывает также митрополит черногорский. Обе епархии подразделяются на протопресвитерства, числом 15, и приходы, которых насчитывается 138. Монастырей всего 17. Из них 6 в собственно – Черногорской епархии: 1) Богородице-Рождественский в Цетинье; в нем почивают мощи св. Петра 1, владыки-митрополита черногорского, память ко­торого (справляется 18 октября), как особенного покрови­теля и защитника, благоговейно чтится всеми черногор­цами; основан воеводой Иваном Черноевичем в 1485 г. когда он перенес свою резиденцию из г. Обода в ново­основанный город Цетинье, и разорен в 1690 г. тур­ками. После этого монастырь был восстановлен владыкой Даниилом из рода Петровичей в Негушах, впрочем, на новом месте (на прежнем же месте воздвигнут позднее придворный храм); в 1714 и 1717 годах возобновлен­ный монастырь был разорен дважды, но всякий раз вос­становляем. 2) Успенский, близ Цетинья, 3) Никольский в Цермнице (оба приписаны к Цетиньскому монастырю). 4) Никольский на острове Вранине, возобновленный кня­зем Николаем в 1886 г., с прекрасной церковью, украшенной иконами, писанными в России и снабженной отсюда же церковными принадлежностями, а также с отлич­ными монастырскими строениями. 5) Богородице-Рождест-

—277—

венский в Косереве. В 1884 г. сюда перенесены, из монастыря Ждребаника, мощи св. Арсения, архиепископа сербского. 6) Успенский на острове Коме, построен пер­вым из рода Черноевичей Стефаном Черноевичем († 1471); останки его и супруги его Марии покоятся, как значится на надгробных плитах, внутри церкви. В Захолмско-Расской епархии находятся следующие монастыри: 7) Введенский (Острог верхний), основан в XVIII в. Захолмским (острожским) митрополитом св. Василием, мощи которого и почивают здесь. В 1852 г. этот мо­настырь выдерживал осаду от огромного турецкого войска, предводимого Омером-пашей, а в последнюю войну он сильно пострадал от войск и пушек Сулеймана-паши; по воле князя Николая и под непосредственным наблю­дением епископа Виссариона, Введенский монастырь воз­обновлен и приведен в лучший вид. 8) Свято-Духовский (Острог нижний), основ. тем же св. Василием Острожским. 9) Михайловский (Ждребаник). Строителем его был, по преданию, Стефан Неманич (XII в.). На­звание монастыря объясняют тем, что здесь, на обшир­ной равнине, содержался конский завод, принадлежащий тому же Неманичу. В последнюю войну этот монастырь был разорен турками, но потом восстановлен. 10) Богородице-Рождественский (Пиперская келия), нач. XVIII в. 11) Успенский (Дуга), на берегу р. Морачи. 12) Успенский (Морачский), построен Стефаном, сыном князя Волкана и внуком св. Симеона Немани, в правление короля Уроша, в 1252 г. Много раз страдал от турок, но и ныне представляет интерес в архитектурном и вообще художественном отношении. 13) Успенский (Пива), основан во второй половине XVI в. митрополитом, впоследствии патри­архом сербским Савватием. Главный храм этого мона­стыря – самая обширная церковь в Черногории. В риз­нице много священнических и архиерейских облачений и старопечатных церковных книг. Монастырь получает ежегодное пособие из России еще со времени Александра I. 14) Никшичский с храмом во имя евангелиста Луки. Со­оружение его приписывается одному из Неманичей. Мо­настырь этот был сожжен и разрушен турками, но в 1874 г. князь Николай построил, на прежнем его

—278—

основании, новую церковь на помин души своего дяди, князя Даниила I. 15) Введенский (Добриловина). Монастырь этот – как полагают – «задушбина»⁸⁶⁸ Неманичей, ра­зорен был в последнюю войну, но теперь снова восстановлен. 16) Подмалинский – с храмом во имя еван­гелиста Луки. 17) Бела – с храмом во имя св. Георгия Победоносца.

Приходское духовенство в Черногории не получает от государства никакого жалованья: пользуется лишь тем, что собирает от своего прихода за совершение треб и живет вообще бедно. Неудивительно поэтому, что в пе­чати иногда раздаются голоса о необходимости лучшего обеспечения черногорского духовенства. Едва ли можно найти в истории человечества какое-либо политическое или цер­ковное общество, которое бы больше принесло жертв и больше пролило крови за удержание своих прав – чи­таем в статье проф. И. Николича – чем сколько при­несло их черногорское духовенство за свои национальные и религиозные интересы. В наитруднейшие и роковые вре­мена, когда турецкая сила, под знаменем пророка, гре­мела во всех землях и государствах на Балканском полуострове, когда имя пророка возглашалось со Св. Софии в Царьграде, в Будиме и Белграде, и когда от страха турок и янычар умолкли все колокола на церквах Вены, Праги и Мюнхена, черногорский народ под предводи­тельством своих владык в митре и с мечом вел отча­янную борьбу не только с турецкой силой, но и с коз­нями венецианской политики и с пропагандой римской курии... Тяжело было черногорцам это соседство. Черно­горский народ, предоставленный самому себе и занимая весьма невыгодное географическое положение, в борьбе между этими тремя силами, «между востоком и западом», выдержал вековую борьбу и вышел с честью победи­телем благодаря особенно тому, что в борьбе предводительствовали им «владыки»⁸⁶⁹, в руках которых был

—279—

жезл управления алтарем, престолом и народом. Скром­ные, но в то же время энергичные владыки-господари в полном смысле были носителями национальной и религиоз­ной сербской идеи, которую и старались воспитывать в народе посредством постоянной проповеди и в церкви, и на войне, и во время объезда страны. Черногорцы, чтобы стать ближе к своим господарям-владыкам, спешили своих сыновей ставить священниками, и таким образом почти все главнейшие черногорские фамилии имели у себя своих священников, которые, имея всегдашний доступ к своим господарям, были их правой рукой в деле укрепления и развития народной и религиозной идеи, также как и в геройских их предприятиях, и таким обра­зом заняли в народе высокое положение, становились народными вождями и вообще начальниками племен. Как владыки-господари соединяли в своих руках централь­ную светскую и духовную власть, так и многие священ­ники из знатнейших фамилий с оружием в руках и с епитрахилью и требником вели борьбу по границам отечества, защищая народную веру и крестя не только во­дой и духом, но нередко – по нужде – и «кровью». Та­ковы были задачи черногорского духовенства в то роко­вое время истории, когда решалась судьба православной веры, народности и государства. Неменьшие услуги оказало черногорское духовенство и по отделении княжеской власти от духовной. В правление князя Даниила I, когда шла борьба с турками, и позднее, вплоть до нашего времени, почти во всех черногорских племенах первыми домами и фамилиями были дома и фамилии священников, которые и выступали народными вождями и передовыми борцами за народную и церковную идею... Заслуги черногорского ду­ховенства для церкви и отечества давно стяжали ему право на внимание и признание народное. Между тем материаль­ное положение черногорского духовенства весьма неудовле­творительно и пора бы подумать о возможном его улуч­шении. На потребности школы в Черногории собирается определенная подать. Почему бы не приложить тот же

—280—

способ и к обеспечению духовенства? Тогда бы каждая черногорская семья удерживала бы у себя 12 ок жита, которые для бедной семьи, удаленной от рынка, часто стоят дороже, чем 24 гроша, а для священника гораздо удобнее получать определенное и верное жалованье. Чрез это прекратились бы споры и пререкания между священни­ками и прихожанами, каковые теперь часто случаются и подрывают авторитет духовных лиц⁸⁷⁰... Гораздо лучше обеспечено в материальном отношении монашествующее духовенство, потому что монастыри владеют поземельными участками и получают пособие от государства.

Прошедший 1893-й год останется навсегда достопамят­ным в летописях церковной жизни Черногории. Ей су­ждено было стать центром важного всеславянского куль­турного торжества. В июле прошедшего года Черногория тор­жественно праздновала четырехсотлетие первой отпечатан­ной в Ободе близ Цетинья славянской церковной книги «Октоих». То был общеславянский культурный праздник, посвященный памяти многознаменательного дня в истории умственного и политического развития славянства вообще и сербства в частности. Чтобы оценить значение этой годовщины для Черногории, достаточно вспомнить, что типография в Ободе заведена спустя не более пятидесяти лет после изобре­тения Гутенберга. Так как по всей вероятности типо­графию эту основал еще воевода Иван Черноевич, в 1485 г. уже переселившийся из Обода в новооснован­ную свою столицу Цетинье (следовательно, еще ранее 1485 г., потому что иначе он открыл бы типографию прямо в Цетинье), то эта Ободская типография должна быть признана старейшей типографией для всего славянства, потому что древнейшие краковские издания кириллицей от­носятся к 1491 г., а у нас в России первая печатная книга (Апостол) из своей типографии вышла только в 1564 г. И что всего удивительнее, типография в Черно­гории открыта в такие тяжкие дни для всего сербского племени, которые вовсе не благоприятствовали подобным

—281—

предприятиям. Сто лет уже прошло с тех пор, как некогда славные и сильные царства болгарское и сербское пали под ударами турок. Сколько православных церквей за это время было разграблено, разрушено или обращено в мечети! Сколько погибло славянских церковно-богослу­жебных книг и разной христианской святыни! В это-то тяжкое и темное время, в верхней Зете (древней Диоклее) или нынешней Черногории во главе некоторой части серб­ского племени выступает славный род Черноевичей. В правление третьего представителя этого рода (основатель Стефан Черноевич † 1471, за ним сын его Иван † 1490) Юрия Черноевича в 1493 г. напечатана в Ободской типографии славянская книга кириллицей «Октоих». Когда и где могли познакомиться черногорцы с искус­ством книгопечатания? В объяснение этого следует при­помнить, что в то время Черногория стояла в близких отношениях к Венеции. Иван Черноевич и сын его Юрий часто бывали в Венеции и подолгу живали там. Из Венеции происходила и жена Юрия Елисавета, дочь венецианского патриция Антония Эрицо; в Венецию уда­лился и сам Юрий, когда вынужден был в 1516 г. оставить Цетинье⁸⁷¹. Книгопечатное искусство уже в 1469 г. было принято венецианским сенатом под свое покрови­тельство. Здесь-тο Черноевичи познакомились с новым тогда и для всей Европы изобретением Гутенберга, по­няли и оценили великое значение этого изобретения, и веро­ятно еще Иван Черноевич устроил в Ободе типографию для печатания церковно-богослужебных славянских книг.

О побуждениях, одушевлявших основателей Ободской типографии, говорят нам предисловия и послесловия двух дошедших до нас церковных книг, напечатанных в Ободе: Октоиха (1493) и Следованной Псалтыри (1495). Вот предисловие Октоиха в совершенно точной транс­крипции: Понеже вь троици покланꙗемии Бг҃ь блг҃ои̑звóли и̑спльнити свою҆ цр҃квь различными книгами. Ви҆девь азь вь ха҃ Бг҃а бл҃говерныи и҆ бм҃ь храними гн҃ь гюргь цьрное҆выкь. цр҃квы праздны ст҃ых кни҆гь, грехь ра́дѝ нáших разхищениемь и҆ ра́дздраниемь ага-

—282—

ра҆нскыхь чѐдь. Вьзревновахь поспешениемь ст҃го дх҃а, и҆ любовию кь бж҃твным цр҃квам. ѝ напѝсах сию дш҃есп҃сную кнѝгу осмогл҃сныкь. вь ѝспльнѥиение славословию трисл҃нчнаго вь ѐдинстве покланꙗемаго бж҃ства. мл҃ю же юние ѝ сьвзра́стные ѝ старие, чьтоущеи ѝли вьспевающей ѝли пѝшуще любве хв҃е ради ѝсправлꙗти. нас же оусьрдне потьщавших се на сие дело влс҃влꙗти. да обои сла́веще отца ѝз негоже вьса. сн҃а имже вьса́. ст҃го дх҃а от немьже вьса́ зде оулучим мл҃сть. таможе сее светомь озарымсе. аминь ⸫ Повелением гн҃а ми гю҆ргꙗ цьрноевикꙗ азь хоу҃ рабь сщ҃енноинокь макарие роукоделисах сие. при вьсеосщ҃ном митрополите зетском кур вавуле. в лето ҂з҃а (т. е. 7001, от Рожд. Хр. 1493). В после­словии к Октоиху, после исповедания веры, священноинок Макарий говорит: Нам, не сущим Аврааму же и Моисею подобним, еже Богови сьвещательном быть, даст (Бог) писаниа, вь нихже пророци яко вь царскихь сокровищь положи неистьщимое богатьство. И по сихь они божестьвны мужие Дамаскин же и Иосифь и Козма, наити­ем Духа научаеми предаше нам песьнословити в Трьсльньчнемь Божестве три святыми гласи ангельскими славосло­вимого в вышних... Последи же, грех ради наших, постиже насущи нась исмаильтьска железна палица, увы не просто биющи, нь оубивающи, и придоше языци вь достоание Божие, церкви раздрушише. Видевь азь вь Христа Бога благоверни и Богомь храними воевода Зети господинь Гюрьгь Црьноевикь умаление святых книг расхищением, агаренскыихь чедь, вьзревновахь поспешениемь Святаго Духа, и сьставихь форми, на нихже в едино лето осмимь человеком сьвршити Охтоихь, от д҃. го гласа, вь славо­словие Богови нась укрепльшому. Трудих же се о семь и рукоделисах сие смерени священникь мнихь Макарие оть Чрьные гори, повелением господина ми Гюрьга Црьноевикя, при вьсеосвященномь архиепискупе зетьскомь митро­полите курь Вавуле... Сьврьшише се сие книги от битиа, в лето ҂з҃в (7002 – 1494)⁸⁷². Подобного же содержания послесловие к Следованной псалтыри 1495 г.⁸⁷³. И так

—283—

воевода Юрий Черноевич и его сподвижник священноинок Макарий воодушевляются в своем подвиге мыслью о высоком значении церковных книг и ревнуют о вос­полнении крайней скудости этих книг в церквах вслед­ствие расхищения и истребления их «агарянскими» людьми. Невольно глубокую симпатию возбуждает к себе этот смиренный сербский священноинок Макарий, ближайший советник и исполнитель воли своего господаря! – Самое празднование четырехсотлетия черногорской типографии по­дробно было описано в свое время в газетах и журна­лах⁸⁷⁴. На этот культурный праздник собрались в Цетинье представители не только с разных концов сла­вянства, но и из Англии, Франции и Германии. Папа Лев XIII прислал князю Николаю в дар отпечатанный в Риме глаголический требник для сербов и албанцев католиков принадлежащей Черногории Барской архиепис­копии. Отметим, что в самом начале празднования князь черногорский Николай отправил Его Величеству Государю Императору телеграмму следующего содержания:

«Его Императорскому Величеству Государю Императору Александру III в Петербург».

«Цетинье, 13 июля. Моя земля празднует завтра тор­жественно юбилей четырехсотлетней годовщины первой книго­печатни в Черногории. Прибыло значительное число представителей русских университетов. Сердечно желаю доло­жить об этом первому великому славянину, прося Его благословения этому истинно-славянскому празднеству».

С почитанием преданный

«Николай».

На это приветствие князя последовал по телеграфу же ответ такого содержания:

«Николаю I, Черногорскому Князю в Цетинье.

С.-Петербург, 14-го июля. Присоединяюсь всей душой к чувствам, которые пробуждает в России истинно славянское празднество, празднуемое Черногорией с Моим возлюб­ленным Князем, прошу Ваше Высочество принять мое

—284—

поздравление и искреннюю благодарность за выраженные мне чувства».

«Александр».

Из России в качестве представителей ученых учреж­дений или личных гостей явились: заслуженный профес­сор В.И. Ламанский, как представитель с.-петербург­ского университета, который избрал князя Николая в свои почетные члены, профессоры варшавского университета: А.И. Смирнов и П.А. Кулаковский, проф. А.И. Алек­сандров, как представитель казанского университета, из­бравшего в свои почетные члены князя Николая, П.А. Сырку, профессор петербургского университета, протоиерей Ф.П. Кардасевич, настоятель иромской церкви близ Пешта и др. Кроме того, от различных учреждений были присланы адресы и приветствия. Отметим адрес русской Императорской академии наук:

«Черногория, героически отстоявшая свою православную веру, народность и самостоятельность в борьбе с вра­гами, славна во всем мире своими деяниями. Но не одними ратными подвигами эта несокрушимая твердыня славянства отметила свое существование на страницах истории: четыре­ста лет тому назад в ее пределах открылась вторая славянская типография, через год после основания первой в Кракове, с небольшим через пятьдесят лет после появления книг из-под станка Гутенберга и за шесть­десят лет до основания книгопечатни в Москве. Не­благоприятные события последующих времен остановили ее дальнейшее развитие, но теперь тяжелое прошлое пере­жито и светлое будущее открыто для страны, во главе которой стоит Государь, соединяющий в своем лице, подобно героям Илиады, и вождя, и поэта.

Императорская академия наук, как русское ученое учреж­дение, горячо приветствует Черногорию в светлый день четырехсотлетнего празднества ее первоначальных умственных успехов и сердечно желает дорогим братьям русского народа быстрого преуспеяния и в умственной, и в политической их жизни».

Президент Императорской академии наук

«Константин».

—285—

В январской книжке за 1894 г, черногорского журнала «Просвета» помещено «благодарственное письмо братьям черногорцам» бывшего епископа Жичского в королевстве Сербии Никанора Ружичича, летом прошедшего года по­сетившего Черногорию по поводу юбилея и проведшего в ней три месяца. Письмо весьма характерно и любопытно, как свидетельство братских отношений между сербами и черногорцами и как живое выражение впечатлений серб­ского епископа, вынесенных им из довольно продолжи­тельного общения с черногорцами. «Видевши все, что наша сербская душа давно жаждала видеть – пишет епис­коп Никанор – мы уверились, что географическое положение Черной Горы действительно необычайное и что слиш­ком много в нем препятствий экономическому развитию и прогрессу. Видели мы и уверились, что вы, милые братья наши, переносите положение свое терпеливо и мужественно, как и со всеми другими трудностями в пятивековой борьбе за охрану народного права и праведней веры вы справля­лись истинно геройски. Видели мы и уверились, что вы во сто крат выше и благороднее, вежливее и любезнее, вернее и честнее, чем известно это миру. Личное в том уверение укрепило нас, и мы с полной радостью и оду­шевлением, счастьем и удовольствием перебирались чрез все и самые скалистые горы, и высокие планины, враща­ясь среди вас целых три месяца»⁸⁷⁵.

Переходя к дальнейшему обзору церковной жизни чер­ногорцев, мы должны прежде всего сказать, что право­славная черногорская церковь сохраняла в минувшем году (как и в предшествующие годы) наилучшие отношения к княжескому правительству и ко всем православным цер­квам, особенно к русской, и наслаждалось полным ми­ром и спокойствием в своей внутренней жизни. В но­воприобретенных и освобожденных городах и местно­стях в Черногории деятельно за последние годы воздви­гаются новые храмы или возобновляются старые. При сем очень приятно отметить, что многие храмы построены на средства доблестного князя черногорского Николая I, на-

—286—

пример: монастырь Никшичский в 1874 г., храм во имя великомуч. Димитрия в г. Колашине в 1888 г. (освя­щен в ноябре 1891 г.)⁸⁷⁶. Так и в прошедшем году 5 декабря торжественно освящен митрополитом черногор­ским Митрофаном⁸⁷⁷ новосооруженный на средства князя Николая величественный храм в Баицах⁸⁷⁸. Пользуясь благами мира и доброго правления, церковная власть в про­шедшем году принимала меры к упорядочению церковных дел. В этом отношении обращает на себя внимание издан­ное осенью истекшего года «окружное послание» митрополита черногорского к подведомственному ему духовенству, мир­скому и монашествующему, касательно одежды духовных лиц. Известно, что до сих пор черногорское как белое, так и монашествующее духовенство одевалось в обыкновенное народное черногорское платье и носило оружие, и только при совершении богослужений снимало с себя воинские доспе­хи, надевая прямо на короткий, но красивый народный костюм епитрахиль, фелонь и пр., что для непривычного глаза казалось очень странным и несообразным. По новому распоряжению митрополита Митрофана, черногорскому духовенству в мирное время запрещается носить оружие как явно, так и тайно. Монашествующее и белое ду­ховенство должно впредь носить длинные священнические рясы, первое – на черной, а второе на синей подкладке, протоиереи и архимандриты на красной подкладке. В мо­настырях монахи должны употреблять камилавки, а вне их – обычные народные шапочки, носить которые вменяется и белому духовенству. Повелевается далее носить длин­ные волосы и не подстригать их. Кто из духовенства не имеет средств сшить себе требуемую одежду, тот дол­жен обратиться в управление митрополии, которая вы­даст пособие на этот предмет⁸⁷⁹.

В заключение настоящего очерка скажем о современ­ном положении славянской католической церкви в Черно-

—287—­

гории. По берлинскому трактату отошли к Черногории некоторые местности, в которых живут сербы и албанцы-католики. После войны 1877–78 гг. черногорцы добились небольшой приморской полосы с городами: Старый Бар (Аntivarі) и Ульцин (Dulcigno). В 1886 г. заключен был между Черногорией и римской курией конкордат о положении черногорской католической церкви. В силу этого конкордата возобновлена была самостоятельная древняя Бар­ская архиепископия, и местным римским католикам пре­доставлено право совершать богослужение на славянском языке. Так как это дозволение послужило и для других славян-католиков поводом к тому, чтобы добиваться введения и у себя также славянского богослужения, то пап­ство начало было ограничивать данное им право и в Черногории, вследствие чего между Ватиканом и черногорским правительством возникли было недоразумения и пререкания, которые однако были благополучно улажены в пользу славян, с предоставлением права печатать в Черногории церковные католические книги не только по-славянски, но и славянскими кирилловскими письменами. Но это однако осталось только предположением. Вскоре состоялось в Риме распоряжение печатать для черногорских католиков Барской архиепископии церковно-богослужебные книги не кириллицей, а глаголицей⁸⁸⁰. Рим очевидно остановился на дипломатических комбинациях, дабы с одной стороны введением у сербов католиков греко-униатских бого­служебных книг, притом еще печатающихся кирилли­цей, не приблизить их к православным единоплеменни­кам, а с другой – санкционированием славянской глаго­лицы привлечь к ней и славянские симпатии и остановить естественно развивающееся у славян-католиков движение в пользу кирилло-мефодиевской церкви, ее языка, азбуки… Как бы то ни было, в Риме окончен в 1893 г. пе­чатанием славянский миссал, предназначенный для латин-

—288—­

ской архиепископии в черногорском городе Баре. Напе­чатан глаголицей. Текст миссала исправил хорватский каноник Парчич, возвратив ему старинный хорватский склад и тщательно очистив от «руссизмов» Карамановского издания. Вновь отпечатанный глаголический миссал представляет довольно объемистую книгу в 4-ку. Заглавие идет сначала по-славянски глаголицей: «Римьски Мисаль славѧньскимь езикомь Прѣсв. Г.(осподина) Н(ашего) Урбана Папи VIII повелениемь издань». Далее латинский текст заглавия: «Missale Romanum Slavonico idiomate ex decreto sacrosancti concilii Tridentini restitum, S. Pii V pontificis Maximi jussu editum, Clementis VIII, Urbani VIII et, Leonis XIII avctoritate recognitum, Romae. Ex Typographia Polyglotta S. Congr. de Propaganda fide MDCCCXCIII». Самый текст представляет перепечатку изданных в 1706 (под редакцией Леваковича-Пастрича) и 1741 гг. (под редак­цией Карамана) миссалов с некоторыми добавлениями и с изменением языка на хорватский лад. Нелишне здесь заметить, что издание 1741 г. есть последнее издание мис­сала, требник же или «бревиарий», необходимейшая книга для католического патера, последний раз напечатан гла­голицей в 1791 г. Так скупо папство на печатание и глаголических славянских книг! Как же должны быть редки эти католические книги⁸⁸¹! Что Рим и ныне не имеет особенной охоты допустить в Черногории даже глаголическую службу, видно из того, что нового миссала напечатано всего четыреста экземпляров. Да и из них, помимо Черногории, в одну Сеньскую епархию послано 160 экземпляров, в Задрскую около ста и т. д., в продаже их уже нет, не хватает для Черногории, для которой собственно и предпринято издание... Откуда их взять для могущих быть выстроенными новых храмов? Вообще, черногорские католики может быть в недалеком буду­щем опять рискуют остаться без славянских церков­ных книг даже и в глаголической одежде.

Г. Воскресенский

Торжественный день открытия религиозного парламента закончился раутом, или парадным вечерним приемом (reception), который устроен был председателем коми­тета, мистером Барроус, в богатом доме мистера Барт­летт на «Prairie avenue». Подобные вечерние приемы, благодаря гостеприимству и щедрости некоторых капита­листов Чикаго, неоднократно устроялись в период засе­даний парламента, поставляя своей задачей содействовать возможно большему сближению представителей религий. Ска­зать несколько слов о первом из этих приемов мы имеем особенное побуждение.

Следя за торжеством открытия парламента и пересма­тривая произнесенные там речи, русский читатель, быть может, невольно задавался вопросом: почему наша оте­чественная церковь не имела своего официального пред­ставителя на этом собрании и каким образом случилось, что рядом с греческим архиепископом Дионисием не видно было нашего преосвященного Николая, епископа Алеут­ского и Аляскинского, который постоянно живет в Аме­рике, в Сан-Франциско, а в момент открытия парла­мента находился даже в самом Чикаго? Организаторам собрания очень хотелось, чтобы преосв. Николай явился официальным представителем русской церкви, и они не­однократно обращались к нему с приглашением, прося его принять активное участие в трудах парламента и ска­зать ему приветствие от имени православной русской церкви. Еще задолго до открытия они, по их собствен-

—290—

ному свидетельству⁸⁸³, обращались не раз к высшему русскому церковному правительству, чрез посредство аме­риканского посланника в С.-Петербурге м-ра Хуайта, ходатайствуя о назначении от русской церкви официаль­ного представителя в парламент; но это их ходатай­ство не имело успеха. Само собою разумеется, что, не по­лучив никакого полномочия и поручения от Святейшего Синода, преосвященный Николай не мог явиться в пар­ламент представителем русской церкви. Обстоятельства сложились таким образом, что если бы и пожелал преосв. Николай побывать в парламенте, хотя бы подобно кн. Вол­конскому, лишь в качестве частного человека, – сделать это ему не было возможности. День открытия парламента, т. е. 11-е число сентября по новому стилю, совпадал по нашему старому стилю с 30-м числом августа, т. е. с высокоторжественным для всего русского народа днем тезоименитства Государя Императора. Русские люди, по слу­чаю выставки в немалом количестве собравшиеся в Чи­каго, конечно, должным образом почтили этот день. Утром преосв. архипастырь совершал литургию с тор­жественным благодарственным молебствием, после кото­рого принимал у себя представителей русского общества, а вечером сам должен был быть на парадном приеме у главного комиссара русского отдела выставки, камер­гера Глуховского. Между тем 30-е число августа было уже последним днем пребывания преосвящ. Николая в Чи­каго, так как неотложные дела епархии требовали его немедленного отъезда и на следующий же день он выехал в С.-Франциско. Лишь поздним вечером накануне своего отъезда преосвященный нашел возможным уделить неко­торое время, чтобы побывать на упомянутом выше парад­ном приеме у мистера Барроус. Вот почему этот прием и получает для нас некоторый особенный интерес.

Обширные залы дома Бартлетт представляли собой в часы приема весьма красивое зрелище. Стены и двери были изящно декорированы разноцветными флагами всех национальностей, а на многочисленных щитах и транспа-

—291—

рантах виднелись оригинальные сочетания креста, полу­месяца и гербов Соединенных Штатов. Величественные группы громадных папоротников, редких экзотических растений и цветов красиво расположены были по углам комнат и во всех удобных местах. В этой роскош­ной обстановке, шумела и волновалась тысячная толпа по­четных гостей и представителей религий, поражая зрителя необычайной пестротой смешения живописных костюмов востока с рясами, фраками и богатыми бальными туале­тами дам. И пестрая волнующаяся толпа, и могучие раз­весистые листья пальм и папоротников получали особенную прелесть, благодаря эффектному освещению мно­жества электрических ламп. Оркестр мандолин, скры­тый за группой пальм, во все время приема исполнял концертную программу, а в боковых апартаментах дома сервированы были для гостей закуски и десерт. Приезд начался к девяти часам и посетителей было так много, что через час уже с трудом можно было пробраться к главной зале, где происходил прием. Хозяевами ве­чера были владельцы дома м. Бартлетт с женою и м. Бар­роус, а в приеме гостей им помогали: мистрис Пот­тер-Памэр, мистрис Чарльз Генротин, греческий архиепископ Дионисий Латас и католический епископ Пин из Вашингтона. Около десяти часов, побывав уже на вечернем приеме у камергера Глуховского, прибыл в дом Бартлетт преосвященный Николай, епископ Алеутский и Аляскинский в сопровождении православного чикагского священника, о. Амвросия Вретты. При свидании в главной зале с мистером Барроус Его Преосвященство обра­тился к нему на французском языке с краткой речью в таких приблизительно выражениях: «Душевно рад, говорил он, приветствовать Вас с осуществлением Вашего желания – видеть вокруг себя представителей всех религий на земном шаре. С нетерпением ждал и я этого события; искренно и вседушевно желал слышать мысли, чувства и желания людей, сходящихся между собою в по­читании одного верховного существа – Бога. К сожалению, чрезвычайные обстоятельства в моем диоцезе совершенно разрушили мои планы, и я должен извиниться пред Вами, что не могу быть на заседаниях конгресса. Как христиа-

—292—

нин, я от души желаю, чтобы все люди объединились между собой в сознании христианском, а как право­славный епископ, желаю, чтобы это объединение было в сознании христианства православной церкви... К со­жалению, достигнуть этого, при нынешнем положении дел, – при взаимном друг к другу недоверии, – мне представ­ляется делом не легким. Тем не менее все мы должны стремиться к этому. Какое же средство можно рекомендо­вать в данном случае всем, как средство универсаль­ное? Я думаю, что не ошибусь, если укажу на любовь, как на это средство. Если по Апостолу только любяй... знает Бога, потому что Бог любы есть (1Ин.4:7–8), то, следовательно, и к единству богопознания, – к единению в вере и догматическому, – можно прийти только при этом условии, т. е. при взаимной друг к другу любви, не исключающей ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного... Наша, православная церковь за каждым богослужением возглашает: возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы; этими словами и я заключу свое приветствие Вам и свои благожелания религиозному кон­грессу». – В ответ на это приветствие мистер Барроус выразил свое глубочайшее сожаление, что обстоятельства не позволяют преосв. Николаю присутствовать на кон­грессе. Из окружавшей архипастыря толпы многие джентльмены и леди подходили к нему и жали ему руку в знак своего сочувствия и почтения, а некоторые спешили сообщить о своем знакомстве с Россией, о том, что они бывали в наших столицах и любовались Исаакиевским собо­ром и храмом Христа Спасителя. После нескольких минут обмена взаимными выражениями сочувствия, преосв. Николай простился со своими собеседниками и оставил дом Бартлетта, чтобы на другой же день покинуть и Чикаго.

Со следующего дня, т. е. с 12-го числа сентября (по нов. ст.) парламент религий открыл свои ежедневные заседания и началась таким образом деятельность этого небывалого международного собрания. Зная его состав и по­знакомившись с содержанием речей, произнесенных при открытии, читатель, конечно, еще не имеет возможности составить себе вполне ясное представление об этом ори­гинальном явлении и, может быть, на мысль ему невольно

—293—

приходят вопросы: что же это за собрание? Каким обра­зом и у кого зародилась идея созвать со всех концов света этих представителей разных религий? Зачем со­звали их? Что они должны были делать на своих засе­даниях? Сделали ли они действительно что-либо и достигло ли собрание каких-нибудь более или менее существенных результатов? Дать посильный ответ на эти вопросы и со­ставляет теперь нашу задачу⁸⁸⁴.

—294—

Из всех, бывших доселе, всемирных выставок только Колумбийская в Чикаго впервые нашла нужным при осу­ществлении своего предприятия обратить и на религию долж­ное внимание, а потому мысль о парламенте религий стоит в непосредственной связи с вопросом об устройстве всемирной выставки. Признавая несомненным факт ве­ликого значения религии в умственном и нравственном развитии человечества, припоминая, что с глубокой древ­ности религия лежала в основе и литературы, и искус­ства, и социального строя человеческих обществ, что христианству в частности современная цивилизация обязана многими из своих важнейших и благороднейших прояв­лений, устроители Колумбийской выставки, отводя в ней место отделам воспитания, искусства, электричества и т.пд., не видели никаких оснований к тому, чтобы религия устра­нена была от всякого участия в этом предприятии. Давно уже можно было предвидеть, что выставка в Чикаго бу­дет величайшим по своим размерам и блистательней­шим обнаружением материального прогресса человечества. Более пятидесяти национальностей деятельно готовились к предстоящему международному мирному состязанию. При­ближение выставки вызывало возбуждение и в мастерских художников Парижа и Мюнхена, и на пастбищах дале­кой Австралии, и между эскимосами ледяного севера, и в среде искусных ремесленников Дели и Дамаска. Живо чувствовали его и на фабриках Шеффильда, Женевы и Москвы, и в мраморных каменоломнях Италии, и на страусовых фермах Капланда, и в рудниках Бразилии. Неужели же, думали устроители выставки, проявлениям духовно-нравственного прогресса человечества не должно

—295—

быть уделено соответствующего места среди всех этих материальных чудес? Охотники за слоновой костью в лесах Африки, резчики Японии и Китая, шелковые ткачи Лиона, производители шалей в Кашмире, пушечные ли­тейщики Германии, рудокопы Мексики и тпд. – все полу­чили приглашение принять участие в выставке. Неужели же в этом случае должны быть исключены только предста­вители тех высших сил, которые создают цивилизацию? Говорят, что религия по самой природе своей есть нечто такое, что нет возможности сделать предметом выставки; но на это можно отвечать, что без сомнения есть полная возможность ясно выставить на вид и красноречиво рас­сказать о значении религии в истории человечества, об ее заслугах и подвигах, об ее широком влиянии на искусство, нравы, воспитание, общественное управление, изобразить ее настоящее состояние, представить ее обшир­ную миссионерскую деятельность и наконец, что всего важнее, содействовать раскрытию и возможно бóльшому распространению духа взаимной любви и всемирного брат­ства. Явилось предположение устроить на всемирной выставке целую серию конгрессов, которые обнимали бы все важ­нейшие области человеческого знания. Без сомнения, очень многие из посетителей выставки с великим удоволь­ствием захотят послушать представителей мысли и между­народные братские собрания ученых, историков, врачей, артистов и богословов придадут особенное значение и блеск торжеству Колумбовой годовщины. Правда, самые воспоминания, соединенные с празднуемым событием, невольно наводили мысль на эпоху религиозных гонений и непримиримого разделения между христианскими и нехри­стианскими народами. Многим казалось, что религия есть элемент вечного раздора и потому отнюдь не следует допускать ее вмешательство в величественную гармонию международного братского собрания. Религиозный конгресс может лишь пробудить снова те враждебные чувства, ко­торые уже так много причинили бед в истории. Но, с другой стороны, чувствовалось и то, что характеристи­ческой чертой современной цивилизации является именно стремление к единству, а потому многим казалось, что и парламент религий составляет насущную потребность века.

—296—

И вот весной 1891-го года, президент всех выставоч­ных конгрессов, мистер Боннэй, назначил особый ко­митет для разработки вопроса и о конгрессах религиоз­ных. Комитет этот составился из шестнадцати членов, из коих один был римский католик (архиепископ Чикагский), один еврей (раввин и профессор Чикагского университета) и четырнадцать духовных лиц различных протестантских вероисповеданий и сект, как-то: люте­ран, методистов, унитариев, общества друзей, баптистов, сведенборгиан, пресвитериан, конгрегационалистов и др. Председателем комитета избран был, как мы знаем, пресвитерианин м. Барроус. Принявшись за выра­ботку плана предполагаемых религиозных конгрессов, члены комитета скоро пришли к убеждению, что в на­стоящем случае не одну какую-либо религию, или веро­исповедание следует иметь в виду, а весь религиозный мир в его историческом развитии, и потому решили при­гласить представителей всех религий к участию в кон­грессе и в этом именно смысле стали предпринимать приготовительные меры.

В июне 1891-го года комитет издал в свет свое воззвание (Preliminary Address). Обращая внимание на со­зидающую и руководящую силу религии, как фактора в истории человеческого развития, комитет в этом воззва­нии приглашал представителей всех религий к содей­ствию для осуществления его предприятия и выражал уве­ренность, что уже приспело время более ясного обнару­жения человеческого братства. Он указывал на тот факт, что в настоящее гремя священные книги всех великих исторических религий изучаются все с большим и боль­шим вниманием и притом в духе полного братского беспристрастия. Решительно отстраняя от себя всякий уп­рек в содействии индифферентизму, комитет высказывал убеждение, что дружественное собрание просвещенных лю­дей, твердых в своих личных убеждениях, окажет несомненную пользу в том отношении, что выяснит: в чем состоят основные, высшие религиозные истины и ка­кое значение имеет религия при разрешении тех важ­нейших проблем, какие выдвигаются на очередь духом и потребностями времени. «Веруя, что Бог есть и что

—297—

Он не оставлял себя несвидетельствованным; веруя, что влияние религии споспешествует общему благу и со­ставляет самую жизненную силу в общественном строе всякого народа; в убеждении, что «по истине не на лица зрит Бог, но во всяком языце бояйся Его и делаяй правду, приятен Ему есть», мы, писали члены комитета в своем воззвании, усерднейше приглашаем представи­телей всех религий оказать нам содействие, чтобы на выставке 1893-го года, явить миру религиозное согласие и единение, существующее между людьми, и выяснить духовно­-нравственные основы человеческого прогресса. Предполо­жено обсудить самые основания религиозной веры; просле­дить торжество религии во все минувшие века; изобразить ее современное состояние у разных народов и ее влияние на литературу, искусство, торговлю, общественное управ­ление и жизнь семейную; показать ее силу в деле водво­рения трезвенности и чистоты нравов; выставить на вид ее согласие с истинным знанием и господство в выс­ших научных учреждениях; представить с полной яс­ностью значение воскресного отдыха, как по религиозным, так и по другим причинам, и содействовать тем си­лам, которые стремятся привести человечество к единению в поклонении Богу и служении ближнему».

Более трех тысяч экземпляров этого воззвания было разослано по всему свету выдающимся религиозным вождям и деятелям. Настроение христианских общин Америки оказалось весьма благоприятным для планов комитета. В этой стране в последнее время и католикам и про­тестантам, и христианам, и евреям, нередко приходилось и совещаться, и даже действовать вместе по вопросам о каких-либо нравственных реформах, а потому, когда было предположено созвать на международное собрание предста­вителей всех религий, христиане нового света оказались достаточно подготовленными к восприятию новой идеи. С великим удовольствием и даже с некоторым удивлением комитет скоро убедился в том, что и в других стра­нах мира религиозные вожди и ученые весьма сочувственно относятся к затеянному им предприятию. Мысль о пар­ламенте религий встретила одинаково радушный прием у людей различных направлений и интересов по самым

—298—

различным побуждениям. Одни, как проф. Макс Мюл­лер напр., благоприятствовали этому предприятию потому, что видели в нем большой шаг вперед в деле срав­нительного изучения религий. Другие были убеждены, что при посредстве парламента обнаружится со всей ясностью превосходство той формы христианства, которая составляет их исповедание. Иные были уверены, что их религия доселе понимается многими и оценивается неправильно, а потому в предстоящем парламенте видели средство уста­новить и распространить об ней надлежащее представле­ние. Многие из христиан разных вероисповеданий и сект питали надежду, что парламент будет содействовать их сближению и восстановлению в христианстве утраченного в настоящее время единства, а другие руководились лишь мыслью, что на них, как на христианах, прежде всего лежит обязанность сделать первый шаг в выражении братских чувств к исповедникам всяких других ре­лигий.

В ноябре 1892-года католические епископы Америки на собрании в Нью-Йорке пришли к решению в том смысле, что римско-католическая церковь должна принять участие в предстоящем парламенте, и поручили епископу Кину, ректору католического университета в Вашингтоне, усло­виться с комитетом относительно должного представитель­ства их церкви в обсуждении предполагаемых вопросов. Сообщая об этом комитету, епископ Кин, между про­чим, писал: «прошу позволения прибавить выражение моего глубокого убеждения, что предприятие это заслужива­ет удивления и должно встретить поддержку со стороны всех друзей истины и гуманности, желающих водворения их царства в человечестве. Только при помощи друже­ственного и братского сравнения убеждений разумные люди могут когда-либо прийти к соглашению относительно тех важнейших истин, которые составляют основание рели­гии, и может быть положен конец религиозным разде­лениям и распрям, столь оскорбительным для нашего Отца Небесного. Такое собрание просвещенных и чест­ных людей, высказывающих свои религиозные убеждения без утайки, но без задора, без спорливости, с гуман­ностью и с любовью к истине, будет славным событи-

—299—­

ем в истории религии и, без сомнения, повлечет за собой не мало благих последствий».

Согласно выработанной комитетом программе, задача парламента должна была состоять в следующем.

1) Впервые в истории, собрать вместе на совещание передовых представителей великих исторических религий всего мира.

2) Показать людям с возможно бóльшей ясностью во скольких и в каких именно важнейших истинах раз­личные религии исповедуют и учат согласно.

3) Возбудить и усилить между представителями различ­ных религий дух человеческого братства при помощи дружественного совещания и взаимообщения, отнюдь не содей­ствуя индифферентизму и не добиваясь установления лишь формального и внешнего единения.

4) Устами компетентных людей выставить на вид те важнейшие отличительные доктрины, которые содержатся и проповедуются каждой религией или различными разветвле­ниями христианства.

5) Показать непоколебимые основания теизма и челове­ческой веры в бессмертие и таким образом объединить и укрепить силы, противодействующие материалистической философии.

6) Получить от передовых ученых представителей браманизма, буддизма, конфуцианства, парсизма, магоме­танства, юдаизма и других религий, а также и различных христианских церквей, полный и точный отчет о влиянии религий на литературу, искусство, торговлю, государствен­ное управление, домашнюю и общественную жизнь тех народов, где та или другая религия является господству­ющей.

7) Исследовать, какое благотворное или просветительное влияние (light) каждая религия произвела или может про­извести на другие религии мира.

8) Представить и обнародовать точный и авторитетный отчет о современном положении религии у передовых на­циональностей мира.

9) Выяснить при содействии компетентных людей, ка­кое влияние может оказать религия на разрешение важней­ших проблем настоящего времени, в особенности же по

—300—

вопросам о трезвости, труде, воспитании, богатстве и бедности.

10) Привести народы вселенной к более дружествен­ному общению, в надежде обеспечить таким образом по­стоянный международный мир.

Множество писем получено было в комитете со всех концов света с выражением искреннего, иногда даже восторженного, сочувствия задуманному предприятию; но на­ряду с ними раздавались иногда голоса и резкого осу­ждения. Многие из христианских журналов Америки напр. стали в решительную оппозицию предположенному парла­менту. Пресвитерианская церковь соединенных штатов на общем собрании в Портленде приняла решение относи­тельно этого предприятия в резко-неодобрительном смысле. Впрочем, такое решение, как принятое слишком по­спешно и без достаточного знакомства с делом, не имело существенных последствий. Лучшие из пресвитери­анских журналов Америки отнеслись к парламенту с полным сочувствием, а многие из ученых и богословов этой церкви оказали ему самую деятельную поддержку. Один из этих богословов, доктор Никкольс, между прочим писал: «Я уверен, что ваши широкие надежды относительно парламента могут осуществиться вполне. Я нисколько не удивляюсь, если даже и в нашей церкви находятся такие ограниченные люди, которые ему противо­действуют. Есть не мало добродушных ханжей, которые воображают, что Бог не успокоится до тех пор, пока всех людей не сделает пресвитерианами и не заставит усвоить их исповедание веры ipsissimis verbis. Кроме их собственной религии, во всем свете нет будто бы ника­кой другой, которая заслуживала бы внимания». – Несочув­ствие парламенту со стороны Турецкого султана, конечно, мало удивило членов комитета, хотя оно весьма стесняло представителей церквей греческой и армянской, находящихся в пределах турецкой империи; но положение, занятое в этом случае архиепископом Кентерберийским, вызвало искреннее изумление в среде многих друзей этого либе­рального английского прелата, тем более, что его мнение должно было, конечно, оказать и оказало большое влияние на всю англиканскую церковь. В письме к комитету

—301—

архиепископ заявлял, что он не считает возможным вы­разить свое одобрение предполагаемому собранию. «Испыты­ваемые мною в этом случае затруднения, писал он, касаются не вопросов расстояния или удобства, но основы­ваются на том факте, что христианство есть религия един­ственная. Я не могу понять, каким образом христианство может явиться одним из членов парламента религий без признания его равенства с другими предполагаемыми членами и одинаковой законности их положения и прав. Затем, ваша программа признает, что церковь римская есть церковь католическая, и трактует протестантскую епископальную церковь Америки, как стоящую вне като­лической церкви. Я думаю, что и англиканской церкви от­ведено будет подобное же место, а такой взгляд на наше положение не может быть допущен. Кроме того, я вполне понимаю, что христианство может излагать свои доказа­тельства пред каким бы то ни было собранием, но пред­ставительство этой религии должно, конечно, идти гораздо далее вопроса о доказательствах и подвергнуть публич­ному обсуждению ту веру и благочестие, которые составля­ют ее характеристические черты и которые относятся к области слишком священной, чтобы допускать такое с ними обращение». – Приходилось иногда комитету получать отрицательные отзывы и гораздо более энергического свой­ства. Пастор Эйтель из Гонг-Конга писал, напр.: «Позвольте мне предостеречь вас, чтобы вы не отрицали прево­сходство вашего Господа дальнейшим продолжением своей агитации в пользу парламента, не имеющего основания в слове Божием. Заблуждаясь сами, не вводите по крайней мере в заблуждение других, и, умоляю вас, не подвер­гайте опасности драгоценную жизнь души своей, изменяя истине и заигрывая с ложными религиями. Я уверен в ваших лучших намерениях, но позвольте предупредить вас, что несознательно вы затеваете измену Христу».

На эти и подобные им несочувственные заявления уст­роители парламента считали нужным отвечать и в печати, и в публичных речах, отстаивая свое дело. На возра­жения архиепископа Кентерберийского пастор Герберт Стэд заявлял, что ни от кого из членов парламента не требуется признания равноправности всех других ре-

—302—­

лигий с его собственной, а совершенно напротив. Пар­ламент признает лишь тот неоспоримый факт, что на земле существует много религий, в числе которых име­ет свое место и христианство. Называя римскую церковь католической, комитет совсем не выражает этим той идеи, что римская церковь есть единственная истинная цер­ковь, а придерживается лишь обычая называть все религии и церкви теми наименованиями, какие они сами себе усвояют. Что же касается отношения парламента к тому, что составляет святыню христианства, то оно будет самым братски-почтительным и благоговейным. – Особенно много говорил и писал в защиту своего дела председатель комитета, мистер Барроус. «Я не сомневаюсь, говорил он, что это феноменальное собрание с полной ясностью обнаружит тот факт, что между религиями есть неко­торое единство, т. е. что люди не только имеют общие желания и нужды, но и содержат также, с большей или меньшей ясностью, и некоторые общие истины. Как ап. Павел постарался найти общую почву у себя и своих афинских слушателей прежде, чем проповедовать им об Иисусе и воскресении, так и христианский миссионер не должен пренебрегать ни одним клочком истины в уме язычника, ибо таким пренебрежением он создаст непро­ходимую преграду для его обращения. Я уверен, что пар­ламент много будет содействовать распространению брат­ских, гуманных чувств между исповедниками различных религий, устраняя недоброжелательство, смягчая ненависть и давая людям возможность составить мнение о других по непосредственному с ними знакомству. Мы веруем, что христианство должно заменить все другие религии, по­тому что оно не только содержит во всей полноте имею­щуюся в них истину, но и гораздо более, открывая лю­дям Бога-искупителя. Едва ли и нужно говорить, что задача парламента одинаково не благоприятствует ни фа­натизму, ни индифферентизму. Требуется, чтобы каждый свободно высказывал свои убеждения и, без всяких усту­пок со стороны своей личной веры, все должны собраться под одним общим знаменем, украшенным словами: «истина, любовь, братство».

...Хотя у света не должно быть общения со тьмой,

—303—

но он может иметь его с полусветом. Бог не оста­вил Себя несвидетельствованным и те, кто обладает полным светом Креста, должны по-братски относиться к тем, которые ощупью ходят в полумраке. Когда ап. Павел обличал идолослужение, как служение диаволу, он вполне признавал, что не все языческие религии та­кого злокачественного свойства. Он учил афинян, что и он и они покланяются одному и тому же Богу, род которого все мы, но они – в неведении истинного суще­ства Божия, а он в благодатном познании, которое даровал ему Христос».

Для обеспечения успеха своему предприятию комитет по­старался заручиться содействием возможно большего коли­чества представителей религии и науки во всех странах мира. С этой целью он вступил в письменные сношения с ними и разослал более десяти тысяч писем и до со­рока тысяч разных бумаг. Результатом этих оживлен­ных сношений было приобретение многих, так сказать, членов-корреспондентов или советников (Advisory Councilors), которые на местах своего служения должны были по возможности содействовать осуществлению Чикагского парламента. В списке этих советников и сотрудников оказалось до трех тысяч имен, по преимуществу, ко­нечно, лиц духовных и ученых. Благодаря такой по­становке дела, комитет имел возможность получать све­дения и пропагандировать свои идеи повсюду, имея своих сотрудников-советников и в Англии, и в Германии, и в Австрии, и в Голландии, и в Бельгии, и в Швеции, и в Норвегии, и в Швейцарии, и во Франции, и в Италии, и в Болгарии, и в Испании, и в Турции, и в Сирии, и в Индии, и в Китае, и в Японии, и в Африке, и в Австралии, и в Гаити, и в Канаде, и в Мексике и в др. местах. По собственному признанию организато­ров парламента, наиболее горячую поддержку они встре­тили со стороны ученых евреев Англии, Германии и Аме­рики. Главный раввин Британской империи, м. Адлер, указал и тот текст из книги прор. Малахии, который стал девизом собрания. Чем ближе подходило время, предположенное для открытия парламента, тем все ожив­леннее становились сношения комитета со всеми концами

—304—

света и почтовое ведомство Чикаго ежедневно доставляло ему целые тюки всякого рода корреспонденции. Наконец до давно ожидаемого срока остался уже только один ме­сяц и все важнейшие приготовления можно было считать оконченными.

Одиннадцатого августа 1893 г. комитет издал воз­звание, призывая всех к общей молитве об успехе пред­стоящего собрания. «Впервые в истории, писал он в этом воззвании, собирается всемирный религиозный кон­гресс. С благоговейным чувством благодарности мы признаем милость Божественного Провидения, которое при­водит таким образом людей в более близкое и брат­ское общение, сделав в конце девятнадцатого столетия такое собрание возможным. – Событие столь особенного интереса и значения привлекло к себе всемирное внимание и комитет признал, что его следовало бы во всем свете ознаменовать молитвой, размышлением и всенародными поучениями. – Решено, чтобы в один из сентябрьских дней проповедники мира обратили общественное внимание на эту первую великую попытку человечества осуществить свое религиозное братство. И вот всем тем, кто верует в Божественное мироправление, кто чает и трудится над устроением царства Божия на земле, посылается и усердно предлагается настоящее воззвание, чтобы в сентябре, в ка­кое-либо определенное время, в каком-нибудь богослу­жебном месте, устроено было усердное моление о том, чтобы единый небесный Отец благословил это историче­ское собрание чад своих во славу Его имени, на пре­успеяние духовного просвещения, к водворению мира и бла­говоления среди народов и племен и к распространению и утверждению духа всемирного человеческого братства».

Этому воззванию дано было широкое распространение и дей­ствительно на многих церковных кафедрах предстоящий парламент и его заботы о благе человечества стали предметом проповеди.

Вот каким образом устроился торжественно, как мы видели, открытый 11-го сентября всемирный парламент религий.

Деятельность парламента продолжалась семнадцать дней.

Во все это время каждый день было по несколько засе-

—305—

даний, а именно: – семь дней (сент. 11:12, 14:16, 17:22, и 24-го) по два заседания, а во все остальные дни – по три, т. е. и утром, и днем, и вечером. Нужно еще заметить, что параллельно с главными заседаниями пар­ламента всех религий многие из них в отдельности имели свои особые конгрессы, заседавшие в других за­лах института искусств, или даже совсем в других помещениях, и обсуждавшие такие вопросы, которые имели более или менее специальное значение для той или другой религии или секты в отдельности. Такие конгрессы были у лютеран, католиков, универсалистов, иудеев, теософистов, пресвитериан и мн. др. В существе дела, эти частные конгрессы не стояли ни в какой связи с общими заседаниями парламента религий, но однажды, совершенно случайно, услугами одного из таких конгрессов ему пришлось воспользоваться. На вечерней сессии 17-го сен­тября замечено было отсутствие нескольких ораторов, которые должны были, по программе, излагать свои рефе­раты. Это обстоятельство грозило преждевременным окон­чанием заседания, а потому тотчас же послано было пресвитерианскому конгрессу, заседавшему в одном из боковых помещений, приглашение пожаловать в Колум­бову залу и в ней предложить публике свои рефераты, что и было исполнено.

К собраниям религиозного парламента общество отно­силось с большим интересом. Колумбова зала привле­кала всегда массу посетителей, так что за все время де­ятельности парламента его заседания посетили свыше ста пятидесяти тысяч человек. Бывало, что и громадная зала так переполнялась, что уже не могла вместить всех же­лающих, а однажды чрезмерное стечение слушателей за­ставило распорядителей принять даже совершенно особую меру для удовлетворения их желания. Это было 14-го сен­тября. Слушателей собралась такая масса, что поместиться им в одной зале не было никакой возможности. Тогда распорядители водворили весь избыток публики в другой зале того же здания, именно в зале Вашингтона, и каждый референт, прочитав свой реферат в Колумбовой зале, тотчас же переходил в залу Вашингтона и там снова повторял его пред другими слушателями. Таким обра-

—306—

зом дважды исполнена была вся программа и утреннего и дневного заседания. По своему составу, публика, соби­равшаяся в залу парламента, представляла собою, конечно, очень пеструю смесь; но в тысячной ее массе на каж­дом заседании можно было заметить всегда несколько сот человек, составлявших, так сказать, ее главное ядро. Это были духовные лица, миссионеры и преподаватели раз­ных богословских школ всех христианских вероиспо­веданий. Чрезвычайное усердие многих слушателей в по­сещении парламентских заседаний заслуживает удивления, особенно если припомнить, что оно имело место в такой стране и в такой век, которые очень часто называются материалистическими. Не мало было таких посетителей и посетительниц, которые не пропустили ни одного засе­дания и которых все чудеса всемирной выставки не были в состоянии отвлечь от постоянного пребывания в Ко­лумбовой зале. Образчиком людей такого рода, по сло­вам мистера Барроус в речи на утреннем заседании 27-го числа, был армянский профессор Минас Черьянц (или Черац, как называется он в книге), который, про­быв в Чикаго около двадцати дней, все свое время про­водил в собраниях парламента и только два раза побы­вал на выставке, однажды утром и однажды вечером. Усердное пребывание посетителей в Колумбовой зале тем большую имеет цену, что особенных удобств им там, по-видимому, не приходилось испытывать. По крайней мере, случившееся 21-го сентября происшествие ясно свидетельствует о том, что публика заседаний не была даже за­щищена, как следует, от неблагоприятного влияния раз­бушевавшихся стихий. Во время вечернего собрания этого дня лил такой страшный дождь, что защитить от него людей почему-то оказалась не в состоянии даже и кровля Колумбовой залы. Посетители заседания распустили зонты и старались укрыться, кто как мог, а оглушительный шум падающего на кровлю дождя и вой ветра не давал даже и возможности слышать слова ораторов.

Каждый день заседание парламента обыкновенно начина­лось общей молитвой. Председательствовавший приглашал всех присутствующих подняться с мест и, при общем молчании, каждый должен был, про себя, молитвенно при-

—307—­

звать Божие благословение на занятия наступившего дня. Затем кто-либо из членов парламента, поочередно, громко произносил ту молитву, которая была признана универсальной, т. е. молитву Господню. Произносилась эта молитва, по принятому в англиканской церкви обычаю, так, что слова читавшего тотчас же повторялись вслух и всем собранием. Для христианского читателя может, пожалуй, показаться несколько странным, что 13-го числа напр. руководителем собрания в молитве явился м. Мозумдар, и таким образом молитва Господня громко про­износилась устами последователя брамаизма – сомаджи. После начальной молитвы, а часто и в промежутках между рефератами, под аккомпанемент органа исполнялось общее пение гимнов. До открытия парламента назначена была особая комиссия, под председательством Ллойд-Джонса, долженствовавшая выбрать из английской книги богослужебных гимнов несколько таких номеров, ко­торые, по своему содержанию, могли бы удовлетворять тре­бованиям религиозного чувства последователей всяких ре­лигий. Избранные этой комиссией гимны и исполнялись теперь на собраниях. – Парламент не имел на все время одного какого-либо постоянного председателя; но каждый день и даже на каждой отдельной сессии дня председатель был особый. Более всех впрочем, как и следовало ожидать, председательствовал мистер Барроус. Однажды, именно на вечерней сессии 25-го числа, можно было видеть и председательницу, каковой явилась на этот раз мист­рис Аугуста Чэпин. Иногда в этом отношении получа­лись довольно любопытные комбинации. На вечернем за­седании 23-го числа напр. председательствовал чикагский раввин, доктор Гирш, а первым оратором под его председательством выступил греческий архиепископ Дио­нисий. Самое содержание речи архиепископа как будто прямо предназначено было для заседания с еврейским предсе­дателем. «Я не еврей», начал свою речь архиепископ. «Я христианин глубоко верующий в истину евангелия; но я всегда обязан стоять за правду и вот причина, по­чему я представляю теперь свой реферат». В этом крат­ком документе он указывал на широкую распространен­ность мнения, будто бы евреи употребляют для своих

—308—

религиозных обрядов кровь умерщвляемых ими христиан­ских младенцев. Решительно отрицая это мнение, рефе­рент заявлял, что иудейский закон запрещает убийство и отнюдь не предписывает таких кровавых обрядов, а потому не согласно с христианским долгом поддержи­вать эту клевету. Архиепископ требовал, чтобы настоящий парламент открыто признал иудеев неповинными во взво­димом на них тяжком преступлении. – Как на этот раз христианский епископ ораторствовал под председа­тельством еврейского раввина, так однажды было и об­ратно. Два католических архипастыря, – архиепископ Айр­ланд и епископ Кин, как-то раз, благодаря сплошной массе столпившегося народа, не могли пробраться на засе­дание в Колумбову залу и потому отправились в залу Вашингтона, где в то время заседал конгресс евреев. Христианские епископы встретили здесь самый радушный прием и им представлено было председательство.

Сущность каждого парламентского заседания состояла в чтении нескольких, заранее по программе назначен­ных, рефератов. Иногда впрочем этот обычный поря­док несколько разнообразился какими-либо, случайно встре­чавшимися, обстоятельствами. Так напр. на утреннем заседании 16-го числа была прочитана телеграмма из Каль­кутты, в которой тамошние последователи брамаизма-сомаджи посылали парламенту свое благословение и пожелание всякого успеха. Чтение этой телеграммы вызвало едино­душный взрыв рукоплесканий и криков одобрения, а в от­вет на это мистер Мозумдар и другие индусы, от лица своих единоверцев, засвидетельствовали парламенту свою глубокую благодарность. На утреннем заседании 23-го числа было также прочитано приветственное и сочувственное письмо к парламенту преосв. Германа, митрополита Афин­ского. Иногда на том или другом заседании появлялись какие-либо новые авторитетные лица и им предоставлялось обратиться к собранию с приветственной речью. Из подобных речей сильное впечатление должна была произ­вести на слушателей краткая речь известного американ­ского ученого, доктора Шаффа, из Нью-Йорка. «Теперь, говорил он, скажет несколько слов тот, кто только что восстал из мертвых. Около года тому назад, меня

—309—

поразила апоплексия; но, по милости Божией, я поправился и теперь даже самому себе кажусь чудом. Врачи и друзья предупреждали меня, чтобы я не ездил в Чикаго. Они говорили, что это убьет меня. Хорошо, пусть убьет. Я решился принести мое последнее предсмертное свиде­тельство в пользу того дела христианского единения, ко­торому я сочувствовал всю мою жизнь. Но я думаю, что Господь даст мне силы и пережить этот парламент ре­лигий. Идея этого парламента переживет всякую критику. Критики умрут, а дело останется. И как несомненно то, что Бог есть истина, как верно то, что Христос есть путь и истина, и живот, – исполнится и Его слово, что будет едино стадо и един пастырь».

В распоряжение комитета прислано было со всех кон­цов света великое множество всякого рода произведений. Тут были и письма, и краткие рефераты, и петиции, и целые обширные трактаты, и небольшие стихотворения и по­эмы. Количество всех этих произведений считалось ты­сячами. Само собой разумеется, что лишь часть этого ма­териала могла быть прочитана на заседаниях парламента. Выбор производился, конечно, комитетом, а по некото­рым вопросам он почему-то счел даже нужным объ­явить заблаговременно конкурс на премию, как это было напр. с исследованием о конфуцианстве. Конкурс объ­явлен был в китайских газетах и из нескольких представленных рефератов премированным оказалось произведение некоего Кунг-Гзиен-Го, которое и читалось в английском переводе на дневном заседании 15-го чи­сла. – Всех рефератов прочитано было в парламенте 159; из них 118 читали сами авторы их, а остальные прочитывались какими-либо заместителями, так как ав­торы этих рефератов или совсем не присутствовали в парламенте, прислав свои произведения издалека, или же не могли выступить ораторами вследствие недостаточного знакомства с английским языком, на котором велись заседания. Громадное большинство прочитанных в парла­менте рефератов принадлежало перу христианских авто­ров разных западных вероисповеданий, т. е. протестан­тов всех наименований и римских католиков. По на­циональности все это были американцы и англичане, при-

—310—

чем лишь изредка можно было встретить одинокое имя француза, немца или бельгийца. На этом главном хри­стианско-англосаксонском фоне в списке референтов вы­ступают в большей или меньшей степени и другого рода узоры. Просматривая ряд рефератов, мы встретили в числе их авторов: 10 имен японских, 8 – еврейских, 12 – индусских, 3 – китайских, 4 – армянских, 2 – рус­ских (два реферата князя Волконского. Сент. 15 и 23), 2 – греческих (архиеп. Дионисия и о. Фиамболиса) и нако­нец одно царственное имя принца Хандрадата Худадарна, брата Сиамского короля, реферат которого прочитан был рядом с рефератом князя Волконского на вечернем за­седании 15-го сентября. Нельзя не упомянуть и того, что шестнадцать рефератов принадлежало женщинам, кото­рые почти все лично выступали с ними на парламентской кафедре.

По содержанию произведений, предлагавшихся вниманию собрания, и таким образом по направлению его занятий, деятельность парламента можно, пожалуй, разделить на две половины. Такое разделение выставлено было на вид в речи мистера Гиггинсона на утреннем заседании 21-го числа, когда он говорил: «Я хочу обратить ваше вни­мание на тот факт, что теперь наступил поворотный пункт в истории парламента религий. До настоящего вре­мени мы почти всецело посвящали себя спекуляции и аб­страктным идеям. С нынешнего дня, как вы видите по программе, мы обращаемся к фактам жизни, к тем социальным вопросам, которые гнетут нас так на­стойчиво». Нужно, впрочем, заметить, что это разделение не всегда оказывается выдержанным со всей строгостью.

Надеемся, что читатель не посетует на нас, если мы, для более близкого ознакомления с деятельностью религи­озного парламента, представим здесь полный перечень всех тех рефератов, которые были прочитаны на за­седаниях. По одним их заглавиям можно уже составить некоторое понятие об интересе и широте парламентской программы. Мы перечислим все эти рефераты по порядку программы каждого дня, не отмечая лишь их распреде­ление по заседаниям.

В первый после открытия парламента день, т. е. 12-го

—311—

сентября, прочитано было: «Рациональное доказательство бы­тия Божия», «Философские и нравственные доводы в пользу бытия Божия», «Сходства и различия в теистическом уче­нии разных исторических религий», «Теология юдаизма», «Древняя религия Индии и первобытное откровение», «Дока­зательства бытия Божия», «Индуизм», «Идеализм, как новая религия».

Сентября 13-го: «Брамаизм-сомаджи», «Греческая цер­ковь», «Человек с католической точки зрения», «Челове­ческое братство по учению религий, основанных на биб­лии», «Конфуцианизм», «Религия будущего», «Истинное от­ношение Японии к христианству», «Шинтоизм», «Об ос­новных идеях индуизма», «Высшая цель и задача рели­гии», «Доказательство бессмертия», «Душа и ее будущая жизнь».

Сентября 14-го: «Потребности человечества, удовлетво­ряемые католической религией», «Религия, как существен­ная принадлежность человечества», «Божественное основание сотрудничества (кооперации) мужчин и женщин», «За­дача религии», «Духовные силы человеческого прогресса», «Ортодоксальный или исторический юдаизм; его прошедшее и будущее», «Основы религии», «История буддизма и его сект в Японии».

Сентября 15-го: «Что отжившие религии завещали суще­ствующим?», «Пункты соприкосновения и контраста между христианством и магометанством», «Изучение сравнительного богословия», «Истинная религия настоящего времени», «Конфуцианизм», «Сравнительное изучение религий мира», «Важность серьезного изучения всех религий», «Общест­венное значение религиозного чувства», «Буддизм в Сиаме».

Сентября 16-го: «Достоверность священного писания», «Католическая церковь и библия», «Величие и влияние Мои­сея», «Христианство в литературе», «Священные книги мира, как литературный памятник», «Об юдаизме», «Буд­дизм», «Влияние еврейских священных книг», «Харак­тер и степень богодухновенности христианских священ­ных книг».

Сентября 17-го: «Божественный элемент в еженедель­ном дне покоя», «Католическая церковь и брачный союз», «Влияние религии на женщин», «Дело социальной реформы

—312—

в Индии», «Религиозное образование детей», «Пресвитери­анство и миссии», «Пресвитерианское воссоединение».

Сентября 18-го: «Сочувствие религий», «Исторический Христос», «Новозаветная женщина», «Заслуги евреев для цивилизации», «Закон причины и действия по учению Буд­ды», «Христианство, как историческая религия», «Потреб­ность более широкого понятия об откровении», «Христос разум вселенной», «Чем мир обязан Будде?»⁸⁸⁵, «Идея воплощения в истории и Иисус Христос», «Воплощение Бога во Христе», «Ортодоксальный южный буддизм», «Ре­лигиозная система парсизма».

Сентября 19-го: «Надежды объединенного человечества», «Терпимость», «Греческая философия и христианская рели­гия», «Место человека во вселенной», «Религия науки», «Музыка, душевное волнение и нравственность», «Человек во свете науки и религии», «В чем состоит отличие жизни религиозной от нравственной», «Каким образом философия может оказать содействие науке о религии?» «Индуизм», «Отношение естественных и других наук к религии», «История и успехи исследования библейских стран».

Сентября 20-го: «Евангелистические движения как де­ятельная сила американского христианства», «Религиозное состояние Германии», «Дух ислама», «Христос Спаситель мира», «О христианском возрождении», «Существенное един­ство в нравственных идеях всех людей», «Музыка и религия», «Отношение между религией и образом жизни», «Христианство в Японии; его настоящее состояние и будущие успехи», «Восстановление Христом греховного чело­века», «Религия в Пекине».

Сентября 21-го: «Христианство и социальный вопрос», «Религия и заблуждающиеся, преступные классы», «Отноше­ние римско-католической церкви к бедным и нуждающимся», «Женщины Индии», «Будда», «Ислам и социаль­ные положения», «Что сделал юдаизм для женщин?»

—313—

«Христианство, как общественная сила», «Недостаточность индивидуальных попыток реформы», «Религия и труд», «Армия спасения».

Сентября 22-го: «Религия и богатство», «Христианство и гавайские острова», «Что сделала библия?» «Преступление и его исправление», «Единение и христианская наука», «Религия североамериканских индейцев», «Церковь и город­ские проблемы», «Чем мир обязан Азии в религиозном отношении?» «Как можно улучшить приемы деятельности христианских миссионеров».

Сентября 23-го: «Основания сочувствия и братства между религиозными людьми», «Сущность религии в праведности», «Каким образом религия может улучшить состояние аме­риканских негров», «Католический взгляд на междуна­родное посредничество», «Заблуждения относительно евреев», «Религиозная миссия народов, говорящих по-английски», «Характер и задачи апостольской церкви в Армении», «История и деятельность православной греческой церкви», «Международная справедливость и дружба», «Всемирное брат­ство», «Международные обязательства относительно Китая», «Коран и другие священные книги», «Женщины и церков­ная кафедра», «Голос матери религий по социальным во­просам».

Сентября 24-го: «Отношение христианства к Америке», «Что сделала для Америки религия?» «Современное рели­гиозное состояние Америки», «Непобедимое евангелие».

Сентября 25-го: «Дружба религий», «Отношение англи­канской церкви к церкви первых веков», «Влияние рели­гиозного единения на дело миссий», «Воссоединение христианства», «Взаимные отношения между христианскими сек­тами», «Твердость библейской ортодоксии», «Философия и этика индийского джайнизма», «Свободная церковь баптистов», «Основные идеи брамаизма-сомаджи», «О браке», «Служение Богу в человеке», «Христианство по впечатле­ниям кругосветного путешественника».

Сентября 26-го: «Отношение христианства к другим религиям», «Что такое религия?» «Миссия протестантизма в Турции», «Деятельность христианства среди других ре­лигий», «Руководящие силы религиозной мысли во Франции», «Первобытный и будущий религиозный союз человеческой

—314—

семьи», «Армянская церковь», «Чем мир обязан Аме­рике в религиозном отношении?» «Голос юношей востока», «Пункты соприкосновения и контраста христианской и индусской мысли», «Будущность религии в Японии», «Что такое христианство? Голос с далекого востока», «О буддизме».

Сентября 27-го: «Элементы всемирной религии», «Сведен­борг и гармония религий», «Спасение мира», «Единственно-возможный способ христианского объединения», «Христиан­ство и эволюция», «Баптисты в истории», «Религия буду­щего», «Христос – объединитель человечества».

В. Соколов

(Окончание следует.)

Объемистый труд о. протоиер. Смирнова, появившийся в журнале «Вера и Разум», а ныне изданный отдельной книгой, составляет продолжение и отчасти повторение прежних статей того же автора в «Церков. Ведомостях». Статьи эти я, кажется, имел несчастье вызвать совер­шенно случайно несколькими строками, помещенными в одной заметке о Дэллингере и старокатолицизме.

Новых доводов и рассуждений в вышедшей ныне книге – немного, но я вынужден на нее ответить, в виду приводимых фактов, смутивших, кажется, некоторых из читателей о. протоиерея. На сколько эти факты от­носятся к делу, и в особенности – на сколько они верны – будет сказано ниже.

Полемизировать с моим почтенным оппонентом не легко! Да теперь и вообще не легко полемизировать. В старинные времена споры решались скорее и легче. Часто спорили устно; тут было трудно вдаваться в не­скончаемые отступления, имеющие лишь очень отдаленное отношение к предмету спора; да и говорить трудно без умолку (слушатели не позволят); по неволе приходилось быть кратким, помнить требование «non multa sed multum»; теперь не то, печать дешева, а бумага терпит все и «multa» растут беспрепятственно! Читающему бывает трудно разобраться в преподносимом ему ворохе слов; большинство с почтением глядит на многочисленные страницы

—316—

и думает: вот сколько написал! Уж верно у него много аргументов, много сказано серьезного, веского....! И возра­жающему приходится, часто против воли, отвечать на все и говорить о вещах, почти не относящихся к делу. Но есть и другое затруднение для серьезной полемики; публика наша любит посмеяться, она любит «иронию» и споря­щие даже в серьезных вопросах, иногда прибегают к этому дешевому средству полемики, чтобы угодить читателю. Герцен говорит где-то в своих письмах, что русская публика очень любит насмешку, хотя и принимает часто преподносимый ей «славянский бузун за аттическую соль». К сожалению, это замечание и поныне не утратило своего значения, скорее напротив.

Первая глава книги о. Смирнова рассматривает вопрос о взаимообщении (intercommunio). Автор говорит (стр. 1), что это взаимообщение составляет конечную цель домогательств старокатоликов и их сторонников. «Если цель эта будет достигнута», говорит он, если intercommunion установится, то, по уверению ст. католиков и наших сторонников их, прежде всего, сам собою разрешится трудный вопрос об объединении церкви ст. католической и ц. православной… этим положится твердое и нерушимое основание для будущего умиротворения христианского мира» (стр. 2).

Во всем мною когда-либо и где-либо писанном по этому вопросу, я проводил всегда и всюду мысль прямо противо­положную той, которая мне приписывается, я утверждал, что в основание наших сношений со ст. католиками должно лечь изучение их догматов. Когда тождественность этих догматов будет выяснена, и притом не только нами, частными людьми, но и нашей церковью, и не только на­шей церковью, но и всеми остальными православными цер­квами, и преимущественно патриархами, и когда за сим православная Церковь признает православность ст. като­лического учения, тогда может состояться между нами взаимообщение (Intercommunio), тогда могут они сделаться посредниками между нами и остальными церквами запада⁸⁸⁶.

—317—

Никогда я не старался о «том», чтобы завязать между старокатоликами и православными так называемый Intercommunion. Никогда я не утверждал, что, если мы уста­новим предлагаемый⁸⁸⁷ нам Intercommunion, то «этим самым установлением Intercommunion’а, (стр. I), прежде всего сам собою разрешится трудный вопрос об объеди­нении наших церквей. Конечно ничего подобного я не говорил. Я очень хорошо знаю, что общение в таинствах может быть не началом, а окончанием, следст­вием наших сношений со старокатоликами. А главное – то, что старокатолики никогда нам такого общения в таинствах не предлагали! Ничего подобного на люцернском конгрессе не происходило! О. Смирнов гово­рит, что православно-русские сторонники Intercommunion’а, приписывают ему самые благие результаты. Дело совсем не в Intercommunion’е, а – в возможности восста­новления на Западе православной братской церкви! Такой факт несомненно и очевидно мог бы иметь для

—318—

нас важные и благие последствия; я на них и указывал. Некоторые из них о. Смирнов приводит верно (хотя в отрывочном виде), другие (конечно не намеренно) иска­жены, напр.: intercommunion (стр. 5) «имеет не только поднять нашу веру и нашу Церковь, обновить и облаго­родить (!) наш православный облик»…, но и ввести нас в семью культурного запада» (!) «сблизить нас с просвещен­нейшими представителями западной культуры этой ультр-эссенции современной цивилизации и прогресса!., «снести с лица земли нашу китайскую стену, за которой мы так любили укрываться от западных культуртрегеров и прировнять (конечно приравнять) нас самих к людям этого запада, т. е. из нас самих сделать культур­трегеров!» И это будто бы говорю я! (не высокого же мнения почтенный автор о моих славянофильских убежде­ниях!). Надеюсь, что никто из лиц, читавших хотя одну строку мною написанную, не поверит, чтобы я мог на­писать то, что мне приписывается, что я хлопочу о взаимообщении, дабы посредством этого взаимообщения превратить Русских в западных культуртрегеров. Дабы несколько обелить себя, я позволю себе привести целиком инкри­минированные места моих статей. (Я не имею возможности распространять свои брошюры, они мало известны и я дол­жен повторять то, что в них сказано). E.К. Смирнов ссылается на стран. 24 и 39 статьи моей «О сближении со старокатоликами». Я говорю о воссоединении церквей (а совсем не об intercommunio). Вот что у меня сказано: «Великое значение этого дела воссоединения очевидно, его нечего доказывать: всякий, мало-мальски знакомый с исто­рией, знает, что значит религиозная вражда, сколько она породила бед и несчастий. Всякому ясно, какое благо­творное влияние имела бы церковь Христова, если бы она была едина! Да кто же против этого спорит? скажут мне. Это дело превеликой важности; ведь об этом постоянно молится наша православная церковь; чего же более? Будем ждать! Действительно все мы об этом молимся, но искренно ли? Много ли нами сделано в этом направлении? Изо всех произносимых нами молитв, это едва ли не та, которая произносится нами наиболее формально. В подтвер­ждение этой молитвы мы ничего не делаем. А от чего?

—319—

Причин много, одна из них – та, что дело это очень трудно»!

На стран. 39 и 40 я пишу следующее: «Я лично думаю, что сношения наши, а тем более воссоединение со ст. ка­толиками могут принести нам великую пользу уже тем, что поставят нас в непосредственные отношения к луч­шей просвещеннейшей части западного христианства. Рос­сия все более и более втягивается в жизнь Европы. До сих пор она была могущественным политическим фак­тором, ее тяжелый меч не раз решал судьбу Европы; но не одним мечом может быть сильна Россия; физическим могуществом не исчерпывается ее значение; она предназна­чена и к другой роли; она имеет значение культурное, и она должна сказать свое слово, она должна принять уча­стие в культурной жизни Европы, познакомив ее со сво­ими культурными началами, из коих главное – правосла­вие. Мы целую тысячу лет ревниво оберегали и хранили вверенную нам истину, святыню. Теперь ли мы ее схороним в землю, когда мы вынуждаемся самыми обстоятельствами показать ее во всем ее блеске, передать ее другим хри­стианам? Именно наши отношения к старокатоликам дадут нам возможность отстранить от нашей церкви обвинения в узкости, в неподвижности, в нетерпимости, в цезаропапизме. Не для нас только это нужно, это нужно и для других; выступая со своим православным знаменем перед другими народами и церквами, мы яв­ляемся не как завоеватели, не как поработители, а как друзья, как союзники возрождающегося православия! Можем ли мы отказаться от этой великой, святой роли? Можем ли мы прятаться за нашу китайскую стену? Нет. Скажут, может быть, стоит ли заниматься этими столь малочисленными старокатоликами?... Говорящие таким образом не подумали о чудной притче об одной пропавшей овце, которую идет отыскивать верный па­стырь и который, найдя ее, радуется ей более, нежели даже остальным. Эта единая, пропавшая было овца и есть старокатолическая церковь, и через нас православных, нами соделает Свое благое дело Благий и «Верный Пастырь»! Вот текстуально то, что я говорю. Где же тут Intercommunion; где же тут желание сблизить нас с какой-то

—320—

«ультр-эссенцией прогресса», желание сделать из нас «культуртрегеров»?! Настоящая ли это «аттическая» соль?

С неменьшей основательностью и точностью приводит автор выдержки и из другой моей статьи. «А. А. К., го­ворит Е. К. С., полагает, что общение в таинствах со старокатоликами, между другими неоцененными услугами и выгодами, которые оно может нам оказать – «рушит (стр. 5) тот Эйдткунен – в нравственно-религиозном и самом политико-государственном смысле, который от­деляет нас от «заграницы» и делит для нас даже самую истину на нашу и на заграничную, – за эйдткуненскую». (См. конгресс ст. Католиков в Люцерне) «и который» внедряет в нас китайские рассуждения», отделяющие нас от Европы и побуждающие пребывать в закоснелом невежестве». Я опять вынужден привести инкриминированные места.

У меня на стр. 6 и 14 приводимых Е. К. С. сказано: «Читатели видят до какой степени к нам близки старокатолики» (я говорил выше о их догматах). «Но говорят иные: что нам до них за дело? Мы в них не нуж­даемся, жили без них – и проживем без них; пусть их там себе делают, что хотят на Западе. Ведь это «за границей», «за нашей великой стеной», у нас об этом «официально» ничего не известно, а то что не су­ществует официально, вообще не существует! Это ки­тайское рассуждение мы слышим уже не в первой: не раз оно применяемо было ко всему заграничному, и к сла­вянству, которое, мол, существует для Германии, Ав­стрии, Турции... но вовсе не для нас.

На стр. 14 (Люцерн. конгресс) я описываю богослу­жение в Christus Kirche: «богослужение совершалось конечно не по латыни, а на народном языке. Община относилась к службе вполне сознательно, и следила за ней с по­стоянным вниманием. Священник говорит и читает, как у нас, речитативом, но не жертвует при этом смыслом читаемого условной красоте и силе голоса. Ни о каких разговорах между присутствующими нет и речи, для нас православных всего утешительнее было то, что символ веры читался в его православной древней форме, без Filioque. Разве это не хорошо? Разве можно

—321—

относиться к этому равнодушно, на том лишь основании, что это истина заграничная, не наша, заэйдткуненская? От­радно было видеть у ст. католиков причащение под обо­ими видами, отрадно было видеть эту чашу, из-за которой было пролито столько крови в родственной нам чешской земле. Да, конечно, все это происходит за границей, го­раздо далее Эйдткунена; но неужели это может помешать нам радоваться тому, что истина, которой мы верим, которой служим, восстановляется у наших соседей?!»

Мне кажется, что из приведенных выше слов должно вывести совершенно не те заключения, которые выводит из них мой оппонент; я утверждаю, что есть одна пра­вославная истина, а не две, и что где бы она ни проявля­лась, за «великой» (Китайской) стеной, по ту ее сторону или по сю, далее Эйдткунена или ближе – истина останется все той же самой истиной. Не я стою за ее разделение, я напротив радуюсь, видя что она начинает мерцать и за границей.

Возвращаюсь к тексту моего почтенного оппонента. Автор говорить (стр. 7), что существует два сорта Іntercommunio – Взаимообщение и Взаимнопричащение. Вза­имообщение, уже допущено, уверяет он. И кем же? Нами, православными! По-видимому он очень этим недоволен. Было бы уместно не нам ехать к ст. католикам, го­ворит он, – а им к нам! А если бы они к нам ез­дили – они бы увидали нашу церковно-религиозную жизнь, натолкнулись бы на целый ряд совершенно новых для них явлений, они познакомились бы с нашим обрядом, с видимой стороной нашей религиозности. О. протоиерей пространно говорит о новых впечатлениях, которые были бы восприняты ст. католиками, и думает, что от этого могла бы произойти великая польза! Во всем этом должно разобраться. Мне случалось не раз слышать сетования на то, что мы, православные ездим к ст. католикам, а не они к нам. Многие смотрят на это очень странно, с точки зрения некоторого «этикета»: Кто первый кому сделает визит? – Мы «важнее», пусть они к нам явля­ются с визитом. Стоит ли говорить о таких бездели­цах! В них даже есть некоторая нехорошая подкладка: «смирися предо мной», – поклонись, мол, мне прежде

—322—

в ножки, а потом уж будем разговаривать! О. Смирнов говорит, что вот англичане и американцы приезжают же в Россию, отчего же не приезжают ст. католики? За­мечу на это во-первых, что англичан и американцев 70 миллионов, а старокатоликов – 200 с небольшим тысяч, занятых неустанной борьбой с Римом; затем, что из этих англиканских визитов в конце концов ничего не выходит; ученые и почтенные англикане приез­жают к нам, изучают нас, часто хвалят; возвраща­ются домой и печатают умную книжку – но тем дело и ограничивается, они и не думают присоединяться, и пре­исправно остаются англиканами. Таковы напр. симпатич­ные Чарльз Гэль, Бэркбек… А есть и такие, которые прямо приезжают к нам, желая с нами соединиться, и которые познакомившись с нами – переходят в като­лицизм (Пальмер). Мало ли кого и что досужие англи­чане изучают! Я думаю, что мы самый религиозный на­род в Европе, что ни один из современных народов не принимает так близко к сердцу интересы своей церкви, как мы; ни один народ напр. не в состоянии предпринять крестовый поход, а мы в состоянии; религиозность наша выражается и в нашей литературе, даже и в тех ее представителях, которые стоят очень далеко от религии. Ни в одной из европейских литератур христиански этическая струна не звучит так сильно, как в нашей! Этическая струна слышится даже в явлениях самых безобразных и антирелигиозных, напр. в нигилизме (русском). Но религиозность эта лежит очень глубоко в нашем сердце, она часто загромождена всяким хла­мом и мусором, так что до нее нелегко добраться ино­странцу, как бы он об этом ни старался. Но ведь дело в том, что для сближения со ст. католиками ничего этого и не нужно, никаких визитов, никаких личных посещений наших монастырей, никаких знакомств с на­шим «духом» и т. п. Все это может быть очень полезно, но только не теперь, а впоследствии. Теперь на первом плане стоит вопрос догматический. Замечу, притом, что мы едем к ст. католикам, а не они к нам и по той простой причине, что не мы созываем международные конгрессы, не мы устрояем богословские конференции, –

—323—

а они; думаю, даже уверен, что ежели бы и наши архи­пастыри захотели пригласить к себе представителей ст. католиков, то и они бы посетили нас с великой ра­достью! Но кто возьмет на себя смелость пригласить их? Замечу вообще, что несмотря на то, что старокатолицизм существует уже более двадцати двух лет, у нас очень немногие отдают себе отчет в чем собственно вопрос, в чем дело! Чего добиваются ст. католики? – Они доби­ваются от нас признания их православности, и за сим воссоединения. Тогда вот и осуществится то, что о. E.К. Смирнов называет Intercommunion, а что на самом деле и будет соединение, единство. Но с чего же должно на­чать, что должно служить краеугольным камнем всего дела? – Конечно – догматическое единство, и это очень хо­рошо понимают ст. католики. Не окажется единства в догмате – нечего толковать и о последующем! Мы очень легко можем себе представить вполне православную цер­ковь с различными, от наших, обрядами, (такие и есть), с различными, от наших, научно богословскими взглядами, даже на весьма важные вопросы церковной жизни, напр. на условия принятия иноверцев в церковь, на закон­ность браков, на их расторжимость и т. п. Но можем ли мы себе представить обратное? Предположим, что су­ществует церковь, у которой все весьма близко к нашей, все родственно, но есть разность в одном догмате – например, о двух естествах; ни в каком случае мы с такой церковью не будем в соединении. Даже догматическое недоразумение достаточно для того, чтобы препятствовать объединению церквей. Примеры, подтверждающие то, что я говорю, мы найдем у нас дома, на Востоке. Единоверцы при разности обряда находятся с нами в общении, а ар­мяне, отделенные от нас лишь недоразумением, разобщены с нами, и останутся в разобщении, пока это недоразу­мение не будет устранено! Несомненно, что, ежели бы наши раскольники не придавали своим обрядам значения догматов, Вселенская Церковь, собранная во вселенский собор, могла бы даровать им и еще большую свободу в обряде, точно так же как она могла бы беспрепятственно даровать таковую же и ст. католикам. Разность обрядов может служить препятствием общению лишь

—324—

в двух случаях – когда обряд, не полный или искажен­ный, нарушает действительность таинства, или когда ему приписывается неподобающее значение догмата, и он на­вязывается как условие единения. Повторяю, дело – прежде всего не в визитах, а в единстве догматического учения; эти визиты, это изучение нашего церковного пения, посе­щение многочисленных монастырей и все то, чему от. Смирнов придает такое значение – дело совершенно третьестепенное; он не раз возвращается к этой мысли (стр. 12) и спрашивает… «Почему же они не едут к нам? Чего они пугаются? Англичане бывают же в наших храмах, дружатся с нашим заграничным духовенством, пишут о нас в своих журналах светских и духовных, про­никают в сибирские тюрьмы. Зачем же ст. католики «не заглядывают в наши заграничные храмы, а вот в Англию ездят»? Все это не важно, да, притом и не совсем верно. Сам же от. Смирнов говорит, что Рейнкенс посетил нашу церковь в Берлине (чего же еще, казалось бы, нужно?) Проф. Мишо приезжал в Петер­бург и был с визитом у покойного митрополита Иси­дора. Сетования о. Смирнова на то, что ст. католики мало пишут о нас в своих журналах тоже неоснова­тельно; еще недавно по случаю истории закрытия католического храма в Ковенской губернии, когда на нас на­кинулась вся заграничная пресса, в особенности англий­ская и немецкая, объяснения в нашу пользу появились и в «Der Katholik» и в «le Catholique National» и в «Volksblatt» – все три старокатолические журналы. Но обо всех этих мелочах странно и говорить; замечу только, что для обмена мыслей с нами существует специальный журнал: «Revue Internationale de Théologie», что в нем участву­ют наши ученые, и что этим путем ст. католики могли уже очень близко познакомиться не только с на­шими догматами, которые им вполне известны⁸⁸⁸, но и с некоторыми течениями нашей богословской мысли.

Вообще сетования автора на холодность к нам и от-

—325—

чужденность от нас ст. католиков ни на чем не осно­ваны. Автор говорит, что он об этих предметах много думал (стр. 14); охотно верю, но ведь думать о дан­ном факте можно лишь опираясь на верные о нем све­дения, а, как ниже выяснится, сведения о. Смирнова крайне не верны; я не позволяю себе сомневаться в его добросовестности или обвинять его в легкомыслии, это не подобает ни его сану, ни его летам, но я имею полное основание говорить, что рассуждения его основаны на дан­ных, не имеющих ничего общего с действительностью, с фактами. Ему по-видимому не известна даже и внешняя сторона люцернского конгресса; кроме православных, го­ворит он (стр. 15), ст. католики приглашают на свои собрания представителей и от других церквей, принима­ют их не только с равным, но и с большим раду­шием, чем наших; допускают их, наравне с на­шими, до своих религиозно-церковных собеседований etc…» Толковать о степени выказанного обеим сторонам раду­шия, взвешивать его, очень трудно, ограничусь замечанием, что старшему из православных участников конгресса постоянно давалось первенствующее место, что только он преподал благословение всем собравшимся... и т. п. все это автор мог бы даже прочесть в Salisbury Diocesan Gazette, на которую он ссылается. Но повторяю – это тоже церемонимейстерские соображения, совершенно второстепенные, и не о них теперь должна быть речь.

Автор говорит, что есть два рода общения (Intercommunio) (стр. 7): Взаимообщение и Взаимопричащение. До­пустим ли первый вид Общения? спрашивает он – и от­вечает: «не только допустим, но он уже допущен!.. Кем же? Нами или старокатоликами? – Нет, нами право­славными! Наши представители ездили и ездят на их синоды⁸⁸⁹, конгрессы, конференции»… «Допущен ли Inter-

—326—

communion в смысле взаимообщения с нами самими ст. католиками?» Да, но лишь в том отношении, что они «приглашали наших представителей на свои синоды, кон­ференции и конгрессы, принимали их у себя и обсуждали с ними вопросы религиозно-церковного характера. Но и только; во всех других отношениях старокатолики не допускали и не допустили еще взаимообщения с нами». Выходит, как будто, что мы и не прочь бы войти в более тесное взаимообщение, но что этого не допу­скают сами старокатолики! Конечно ничего подобного не было, и соображения автора ни на чем не основаны. Ст. католики не могли бы предложить нам взаимообщения іn sacris, зная очень хорошо, что мы не могли бы его при­нять. Но E.К. Смирнов дает этому мнимому явлению другое объяснение (стр. 15 и 16). Вступив во взаимо­общение с англиканами, говорит он, ст. католики «в действительности сторонятся и не могут не сторо­ниться от нас», в этом и кроется объяснение их хо­лодности к нам. В примечании о. Смирнов упрекает меня в том, что я не разобрал важного вопроса о сбли­жении ст. католиков с англиканами. Этот упрек не совсем понятен, так как сам же автор (стр. 173) приводит мои заявления о неправильности этого взаимообщения!

Вероятно в пояснение, или в подтверждение такого будто бы холодного и уклончивого отношения к нам ст. католиков, автор говорит (стр. 16), что Церковь наша не входит во взаимообщение со старо-католиками. Цер­ковь⁸⁹⁰, замечает он весьма основательно, может всту­пать в сношение лишь с теми, которые сами к ней

—327—

прямо и непосредственно обращаются. Что же касается ст. католиков, то они к ней прямо и непосредственно не об­ращались. Автор прибавляет, что и по мнению сторон­ников ст. католиков для формальных сношений с нашей Церковью время еще не настало. Совершенно верно; но что же из этого следует? Мнение это было высказано о. протопресвитером Янышевым в ответ на предло­жение профессора Фридриха, поддержанное епископ. Рейнкенсом. Что же говорит Фридрих? В прекрасной речи напомнил он историю возникновения и развития старокатоличества и заключил ее предложением старокатоли­ческим епископам Швейцарии, Германии и Голландии, войти в официальные (amtliche) сношения с другими Церковными властями (Autoritæten). Еписк. Рейкенс го­рячо поддержал это предложение (вступить в официаль­ные сношения с власть имеющими). Он напомнил, что при самом начале движения, в 1871 году комиссия, в которой он участвовал и которая находилась под председательством Деллингера, выработала известные по­ложения, которые были приняты Гейдельбергским Конгрес­сом (5 и 6 августа 1871 года) и которые послужили осно­ваниями для самой жизни старокатоличества и для даль­нейших сношений с другими Церквами. Вот эти поло­жения: в первом говорится о необходимости исправить недостатки (Gebrechen) и злоупотребления (Missbræuche) католической церкви; во втором, отстраняется от Утрехт­ской Церкви обвинение в янсенизме, как ни на чем не основанное. В третьем пункте сказано буквально следую­щее: мы надеемся (hoffen) на Воссоединение (Wiedervereinigung) с греко-восточной и русской Церковью, в четвер­том: мы ожидаем (erwarten) постепенное соглашение или вернее взаимно-понимание (Verstændigung)⁸⁹¹ с проте­стантскими и епископальными церквами⁸⁹².

Где же, во всем этом, выражается холодность к нам ст. католиков, нежелание сближения и т. п.?! Напротив – оказывается совершенно противное.

—328—

Повторяю все это вполне логично и ясно; называйте эти сношения как угодно, частными, личными, официозными, официальными… от этого дело ничуть не меняется. Факт, что с 1871 года ст. католики стремятся воссоеди­ниться с Православной Церковью не подлежит сомнению. Еп. Рейкенсом перечислены не все автокефальные Церкви, но я полагаю, что если бы и нам пришлось их высчиты­вать, то многие и из нас повторили бы ту же неточ­ность; очевидно тут дело идет о всей православной вос­точной церкви. Очевидно, и неопровержимо то, что с 1871 года ст. католики желают соединиться с нами и я решительно не понимаю, как после данных мной разъ­яснений, о. E. К. Смирнов может утверждать, что ст. ка­толики не выражали желания с нами воссоединиться⁸⁹³. Они и теперь, снова, на Люцернском Конгрессе, выра­жают то же самое желание, и если им протопресвитер Янышев отвечает, что нужно еще подготовить пути, то ведь это нисколько не меняет факта, заявленного ими же­лания. Какой бы ни был конец домогательств ст. като­ликов, факт этих домогательств очевиден как день, его никоим образом и никакой аргументацией, даже искус­ной нельзя уничтожить; и я считаю себя в праве повто­рить сказанное мной в «Христианском Чтении»: «О. про­тоиерей Смирнов утверждает, что ст. католики и не желают с нами соединяться. Выходит даже нечто совер­шенно неожиданное и даже комичное! Как? В продолже­ние целых пяти лет «Общество Любителей Духовного Просвещения», в котором заседают первоклассные ученые, сановники, и тогдашний и будущий Обер-Прокуроры Св. Синода, ведет со ст. католиками серьезнейшие переговоры о соединении, и не замечает, что ничего подобного они и не желают!»

О. Смирнов говорит, что я смешиваю нашу Церковь с «Обществом Любителей Духовного Просвещения»; да если бы даже я и сделал такую странную ошибку – от этого все-таки дело не изменится, ведь тут говорится не о том,

—329—

кто и как встретит ходатайство ст. католиков, а о са­мом этом ходатайстве, о желании ст. католиков соеди­ниться с нашей церковью; желании, заявленном 22 года тому назад и постоянно ими повторяемом; если бы о. про­тоиерей прочел в оригинале, указанные мной речи Фри­дриха и Рейнкенса, то он конечно не сослался бы на акты Конгресса, которые не только не подтверждают его уве­рений, но доказывают прямо противоположное, т. е. желание ст. католиков с нами воссоединиться; факт не под­лежащий сомнению для всех тех, которые сами следили за этим делом⁸⁹⁴.

Главу эту о. E. К. Смирнов оканчивает несколькими советами о том, как мы должны себя вести на конгрес­сах, именно – мы должны не забывать 1) духа, 2) учения, 3) права, 4) обряда, 5) дисциплины, 6) видов и 7) инте­ресов нашей Церкви! Церковь наша должна де стоять у нас на виду; наконец автор советует нам, дове­рять поменьше своим силам, и побольше смирять себя в нравственно-религиозном смысле.

С общим содержанием такого наставления, конечно, нельзя не согласиться, но на счет того, исполнили ли мы или не исполнили наших обязанностей относительно на­шей Церкви, не пропустили ли мы один из семи пунк­тов, о коих нам следовало (согласно поучению о. E. К. Смирнова) помнить, могут, я полагаю, существовать раз­личные мнения. По-видимому, наш критик придерживается такого мнения, что нам о них следует благовременно напомнить, а то, пожалуй, мы что-нибудь да и прозеваем!

Следующие две главы озаглавлены: «Гриндельвальдская

—330—

объединительная Конференция и Фолькстонский Интерна­циональный Конгресс»; они посвящены описанию того, что там происходило.

Крупные неточности в описании того, что происходило на гораздо более важном и для нас интересном Люцернском Конгрессе, дают мне полное право полагать, что относительно Гриндельвальда и Фолькстона, о. E. К. Смир­нов осведомлен был не лучше; это дает мне основа­ние не останавливаться подробно на этих 2-х главах. Замечу, однако, что я решительно не согласен с мне­нием автора, который говорит, что все современные Западно-Европейские Конгрессы и Конференции, связаны между собой, столь близкими узами родства (?), что отделять их друг от друга положительно невозможно! Люцернский Конгресс, говорит он, (стр. 28) «детище своего времени и как таковое, должен быть рассматриваем не в раз­общении, а в связи со своим временем»?! Если это время кроме него самого породило еще и других чад, то мы волей-неволей должны признать их взаимное родство и относиться к ним ко всем одинаково, как к ча­дам одной и той же семьи! «Смеем надеяться, продол­жает он, что против верности этого соображения, рус­ские сторонники старокатоличества возражать не станут?» Нет! Очень станут! Тут очевидная натяжка; мало ли какие бывают чада в одной и той же семье, «в семье не без урода»! говорит пословица, и тем более среди чад одной эпохи. Одни конгрессы могут быть хорошие, другие дурные, одни конференции могут преследовать одну цель, другие другую. Ведь и Чикагский церковный кон­гресс собран был в наше время!

Я участвовал на Люцернском конгрессе, конгрессе серьезном, созванном ст. католиками для целей рели­гиозных, но мог бы участвовать и на другом каком-нибудь собрании, напр. на поездке, устроенной г-м Ланном в Швейцарии, но я конечно, отнесся бы к ним неодинаково.

Автор живет уже давно в Англии, и не высокого, по-видимому, мнения об англиканской церкви, по крайней мере об ее вождях, которые, будто бы пытаются ныне «приспособить ее по Дарвинской теории, к местным по-

—331—­

требностям общества»; он представляет в смешном виде совместные поездки за границу «rеипіоn trips», которые он называет почему-то церковными объедини­тельными поездками. Я видал много таких объявлений, но слова церковные, не видал. Да этого слова нет и в примерах, приводимых на стр. 41 самим автором. В них говорится о Reunion trips, Reunion parties, т. e. о «совместных», пожалуй «соединенных» общественных прогулках, в смысле французского слова des parties (de plaisir, de chasse…). Автор же всюду не только переводит слово Reunion словом объединительные, но еще при­бавляет к нему слово церковная! (поездка или партия). На стр. 25 автор упоминает о душевной простоте рус­ских читателей; позволю себе заметить, что и среди про­стых душой русских читателей найдутся такие, которые могут разобраться в английских прилагательных.

За небольшие деньги английские священники, утомленные сво­ей службой, во время вакаций совместно за малые деньги посе­щают разные места Европы (от Норвегии до Рима) и даже Иерусалим. Такие же Reunion trips, совместные поездки, часто со своими семействами, совершают медики, учителя и другие «professional people». Не знаю, что это за о. Генрих Ланн, устроитель путешествий для английских клерджименов, может быть и аферист, не знаю; судя по описанию О. Смирнова, он заботится более о приятном и дешевом путешествии, нежели о догматах неразделенной церкви. В Church-review (за ноябрь), я случайно увидал «объ­явление о совместном паломничестве в Палестину за 75 ги­ней» очень похожее стало быть на «Reunion Pilgrimage to Jerusalem», о котором говорит автор, но слово церковное, при­бавленное автором (стр. 41), положительно отсутствует. Может быть то, что о. E. К. Смирнов выставляет в смеш­ном виде, было действительно смешно, но как же он не ви­дит разницы между такими конференциями, как напр. Гриндельвальдская и конгрессами в Люцерне или в Кельне? Он, положим, не был ни на тех, ни на других, о Люцернской имеет самое странное понятие; он видит слово конференция и придает ему произвольный и постоянно один и тот же характер. Все конференции, думает он, происходят на западе, порождены одним временем, стало

—332—

быть все одинаковы. То, что происходит у английских нон-конформистов или у нижне-церковников, нас не ка­сается, и нам нет дела до странной «оливковой ветки» еп. Вусстерского, «состоящей», по словам о. E. К. Смир­нова, стр. 50, «из четырех пунктов»! (С такой вет­кой епископ обратился будто бы к слушателям в Гриндельвальде.) Повторяю, нам вообще до этих конферен­ций дела нет. Да и что это за взаимообщения без на­стоящего единения? Они представляются какой-то ступенью к настоящему общению, и понадобились автору для того только, чтобы дискредитировать настоящие конгрессы, но в действительности, это просто съезды, в которых ни­какого общения или, как выражается о. Е. К. С., interсоmmunion’а нет. Впрочем, ведь значение съездов, ка­ких бы то ни было, зависит не от того, где они про­исходят, и при каких условиях, а от того, что там говорится. Можно касаться и серьезных вопросов, и го­ворить умные вещи, путешествуя в салазках по Норвежским ледникам, и говорить и писать чепуху, при самой торжественной обстановке!

На долю Фолькстонского конгресса выпадает еще более иронии, «аттической соли», нежели даже на долю Гриндельвальдского. Может быть, действительно некоторые речи были слишком светского направления, может быть герцогиня Бедфордская действительно говорила смешно, но я позволю себе заметить, что автор едва ли вполне прав в своей оценке. «Внутри стен конгрессовых помещений», гово­рит он, «собрание было таким же церковным пикни­ком, каким собрание Гриндельвальдское было внутри и вне стен швейцарского готеля». «Пикниковый характер кон­гресса сказался не во внедомных экзерцициях, а в тех рассуждениях, кои велись в его заседаниях». Так ли это? Нам трудно свыкнуться с той свободой действий, ко­торой пользуется церковь в Англии, да и вообще заграницей. У нас рамки, в которых движется деятельность служителей церкви гораздо тверже, но вместе с тем и теснее, нежели где бы то ни было. Я встречал на ан­глийских конных охотах и англиканских «клэрджимэнов», духовных лиц; наш глаз к этому не привык, священник верхом на охотничьем коне, кажется ему

—333—

странным; но ведь не менее странным покажется нам и вооруженный с ног до головы черногорский юнак – священник, идущий с литургии на бой, и ничуть не сте­сняющийся 5-м каноном Григория Нисского.

Жизнь церкви сложилась на западе так, что она впле­тается постоянно и иногда очень сильно в жизнь госу­дарства, общества. Конечно, от соприкосновения с ми­ром она иногда теряет свой возвышенный характер. Католическую церковь часто обвиняют в том, что она слишком много вмешивается в политику, протестантскую в том, что она слишком много вмешивается в обыден­ную жизнь… Но едва ли такие обвинения вполне справед­ливы. Мне кажется напр., что мы, русские, впадаем в другую крайность, у нас Церковь недостаточно входит в жизнь народа; может быть было бы лучше, если бы она жила не только в храме, но входила бы чаще не только в избу, но и в наши хоромы. Конечно для этого необходимы несколько иные условия жизни нашего духо­венства, столь зависимого не только от своих пасомых (в материальном отношении), но и от многих других лиц и обстоятельств! При таких условиях могут правда существовать добрые (скорее добродушные) отношения, между священником и его паствой, но установить отно­шения авторитетные – очень трудно.

Четвертая глава книги о. E.К. Смирнова посвящена Люцернскому Конгрессу.

Приступая к оценке того, что делалось на Люцернском Конгрессе автор говорит, что на его долю выпа­дает тяжелая обязанность «разоблачать темные стороны конгресса», что разоблачения эти вызовут неудовольствие, даже крайнее будто бы неудовольствие русских сторон­ников ст. католицизма, так как выслушивать правду неприятно. Почтенный автор – ошибается. Я, напр., убе­жденный сторонник ст. католиков, и глубоко сочув­ствую им за то, что вижу в них представителей того же догматического учения, которое считаю своим; счи­таю православным. Но если бы о. Смирнов показал мне, что я ошибаюсь, я бы мог лишь поблагодарить его за это, а не негодовать на него. Вот, он, хотя это ему «нелегко и неприятно» (стр. 63), видя, что никто не бе-

—334—­

рется за эту «неблагодарную обязанность», и вместе с тем понимая, что «кто же нибудь должен взять ее на себя» и принимается за разбор действий Люцернского Конгресса! О. протоиерей говорит (стр. 64), что у него никакой предвзятой мысли против старокатолицизма – нет; что сам он говорит откровенно (это мы видели) и желает, чтобы и с ним говорили откровенно; так вот, я, говоря откровенно, должен повторить то, что я сказал в начале моего ответа. Сведения, на осно­вании которых автор судит о Конгрессе – совершенно ошибочны, лицо, которое их передавало ему – или не понимает того, что оно видело, или преднамеренно исказило истину!

Во-первых, говорит любящий иронизировать⁸⁹⁵ автор, Люцернский Конгресс – был ничем иным как церков­ным пикником. Почему же? Да потому, что он детище своего времени, и как таковое, не может, не имеет права отрекаться от своего родства с другими чадами одной и той же родственной им всем семьи (стр. 65). Он был пикником, поясняет о. E. К. Смирнов, уже потому, что в нем принимало участие англиканское духовенство! По истине оригинальное доказательство!

Полагаю, что мы можем оставить без внимания опи­сание внешней стороны конгресса, основанное не на лич­ном наблюдении автора, а на пересказе чужих впечат-

—335—

лений, пересказе притом весьма «улучшенном». Обратимся к тому, что составляет сущность этой главы, да и всего сочинения о. протоиерея.

О. протоиерей очевидно относится к делу с предвзя­той враждебностью. Он всюду видит дурное направление, дурной не христианский дух: и во встрече гостей, и в со­брании их в театральной зале, и даже в последней про­щальной речи произнесенной на Рютли⁸⁹⁶. Этот дух ст. католичества не согласен с духом нашей церкви!... го­ворит он; мне не вполне ясно, что собственно разумеет автор под очень неопределенным словом «дух», допускающим самые разнообразные определения, но думаю, что ежели бы о. E. К. Смирнов мог присутствовать на богослужениях, происходивших в старокатолической церкви, он бы конечно был вполне удовлетворен христианским духом на них присутствовавшим. Не во многих на­ших церквах видел я такое отношение слушающих к совершаемому таинству, такое внимание, такое благого­вение! Но это частности. Сущность разногласия между о. E.К. Смирновым и мной состоит в следующем: я утверж­дал и утверждаю, что главный существеннейший вопрос, подлежащий рассмотрению в данном случае, относится не к дисциплине, духу, обрядам, видам и т. п. ст. като­лической церкви, а к тому: правильно или неправильно ее догматическое учение, другими словами – согласно ли оно с учением древней неразделенной церкви. Все остальное может иметь значение лишь на столько, на сколько оно связано с догматами, на сколько оно влияет на эти дог­маты и на совершаемые таинства (сюда относится конечно и вопрос об апостольском преемстве). Вот что нужно исследовать, изучить! Центр тяжести всего ст. католи­ческого вопроса именно в этом. Но именно этот воп­рос обойден в первых (Церк. Вед.) статьях о. E.К. Смирнова и лишь поверхностно затронут, во-вторых. Статьи эти составляют кажется около 250 страниц, в них гово­-

—336—

рится о многом, в них действительно «multa», но самого главного – в них нет! К этому вопросу я возвращусь позже. Теперь – рассмотрим то, что собственно рассказы­вает автор о Люцернском Конгрессе; его более всего по-видимому смущает, даже «поражает» (стр. 71) то, что встреча прибывших членов Конгресса и потом одновечер­нее публичное собрание происходили в театре. Но за гра­ницей сплошь да рядом собираются и в театре, и в гостиницах (готелях, как говорит о. Смирнов), и на площадях, для того, чтобы толковать о вещах самых серьезных. Берут самое большое помещение, имеющееся под рукой, вот и все; так было и в Люцерне. Нас собралось много, всех нужно было поместить – и выбрали самую большую залу города. Автор негодует против тех из православных, которые не бежали из театра. Сознаюсь, я не ощущал никакой нравственной потребности бежать, я, не смущаясь, пил довольно плохой кофе, слушал очень порядочное пение и очень умные речи, в которых нам никто, никакого «Intercommunion’a» не предлагал⁸⁹⁷. Ко­нечно наши привычки не схожи с западными. Как заме­чено выше, отношения между церковью и миром устано­вились на западе иначе, нежели у нас. Наша Церковь стоит к нам и ближе и дальше, она органически сое­динена с государством, и эта связь (будем надеяться вечная) обусловливает самое отношение наше к госу­дарству. Церковь своим союзом с государством возвы­шает его значение, дает ему высшую санкцию, и пре­вращает государство Российское в святую Русь. Но, если в этом отношении наша Церковь стоит к миру, к нам, очень близко, в другом отношении она стоит от нас, от общества, гораздо дальше, нежели церкви западные от своего. Западные церкви входят гораздо более нашей в самую жизнь своего общества, участвуют в ней гораздо живее, они идут и в парламент, и на митинг, вмешиваются и в политику, и в частную жизнь. Понятно, что при этом они принимают иногда и слишком мирской, светский характер; это оружие обоюдоострое, но,

—337—

мне кажется, что западная практика имеет свои несомненно хорошие стороны, вот эта практика по-видимому не нравится о. Смирнову, но ведь «что город – то норов», и если в каком-либо норове нет ничего дурного, а есть только нечто необычное, то зачем же порицать это? На Западе есть такие своеобразные обычаи, которые могут «шокировать» человека непривычного. Нам странно ви­деть пастора, катающегося на салазках, или сидящего в театральной зале и пьющего пиво; но разве у нас нет тоже обычаев, которые могут точно так же казаться не­уместными и странными человеку, к ним непривычному, разве не странно напр., что в Афинах, первый день ве­ликого поста превращается в праздник? От Акрополя до Пирея гуляют веселые толпы, всюду музыка, танцы, уго­щение, а ведь религиозность греков несомненна, по край­ней мере таково было мое впечатление в конце 60-х го­дов. А наши поминки с угощениями и возлияниями в доме умершего, разве лучше? Но ведь все это дело обычая, которое не относится к сущности вопроса. Страннее всего в книге о. E.К. Смирнова то, что он не входя сам в рассмотрение догматических вопросов, не ставя своих требований относительно догматической стороны дела (ни в первых своих статьях, ни даже в настоящих), упрекает старокатоликов (стр. 75) за то, что они, утверждая (и, мне кажется, с полным правом), что их движение есть возвращение к истинному кафолицизму древ­ней, единой и нераздельной церкви, не представляют тут же своих доказательств. Это требование о. E.К. Смир­нова совершенно основательно, я ему искренно радуюсь и впоследствии им воспользуюсь; в этом действительно сущность всех отношений к нам ст. католиков, но дело ведь в том, что Конгресс не имеет ни права, ни возможности заниматься такими учеными вопросами и пред­ставлять нам свою догматику. Для этого учреждаются специальные комиссии, которые и представляют свои труды синодам. В речах, произнесенных на люцернском Конгрессе, обсуждались только те вопросы, которые указаны были в программе конгресса, и были представлены на его решение. Президент Филиппи предлагал обсуждать каждый из этих вопросов. Как он сам, так и другие члены

—338—

конгресса и обсуждали их, и притом совершенно сво­бодно и самостоятельно, говорили и за и против. Речь Филиппи (он и не богослов, а чиновник, или санов­ник, Regierungsrath, советник правительства) решительно не имела того богословского характера, который по-видимому в ней ищет и ей приписывает E.К. Смирнов (стр. 79) и первое предложение (these) Конгрессу, обсуж­давшееся немедленно после речи Филиппи, было принято лишь по выслушании других гораздо более авторитетных речей напр. проф. Фридриха, еписк. Рейнкенса, и заявления протопресвитера И.Л. Янышева; именно этим заявлением и заключились прения по 1 пункту. По-видимому этот оши­бочный взгляд автора на речь г. Филиппи и вводит его в ошибку. Он ее считает каким-то представленным нам ультиматумом (стр. 87), который мы будто бы и приняли беспрекословно (несмотря на то, что в нем не было необходимого изложения догматического учения старокатоликов, и что он будто бы проникнут протестантскими идеями). Но ведь ничего подобного не было. Этот навязанный нам ультиматум такое же ни на чем не основанное измыш­ление, как и предложенная нам на том же конгрессе Intercommunion, ни того, ни другого, – нам не только не навязывали но и не предлагали.

Читатели «Богословского Вестника» конечно позволят мне не разбирать того, что автор говорит об «ореоле славы и величия», стр. 86, которым украшают себя ст. католики, о их восторгах и т. п. Замечание (стр. 89) его о том, что многие лица, укрывающиеся именем старокатоликов в Америке, Испании, далеко не во всем сходятся со ст. ка­толиками Германии, Швейцарии, Голландии, совершенно верно, старокатолики и прекратили с ними сношения; но не из гордости, как думает о. E.К. Смирнов, а потому, что они не доверяют их шаткому учению, окрашенному протестан­тизмом.

Далее идет у о. Смирнова пространное рассуждение о том, что взято за основание учения ст. католиков; он находит, что известное изречение Винцентия Лиринского id teneamus quod semper etc… не может служить надеж­ным критерием для определения того, во что мы должны верить (стр. 98). «Православие», говорит автор, «есть не то,

—339—

во что верили всюду, во что верили всегда и во что ве­рили все, – не то, что ограничивается этим трояким измерением и что, вследствие этого, тождественно с про­стым человеческим знанием, а напротив (?!) того то, что стоит выше знания, выше ограниченного троякими формами измерения познавательного акта человека, и что восприни­мается как самым познавательным актом, так тем более цельностью всех способностей человеческого духа, т. е. верой (Я привожу текстуально, не прибавив и не убавив ни единого слова). Поясняет эту фразу E.К. Смирнов так: православие есть то, что как православие, опознается са­мой православной церковью и только лишь ей единой (стр. 99). Она, сама из себя и определяет право­славие. Это очевидно ложный круг (circulus vitiosus). При такой постановке дела мы не будем иметь никакой воз­можности доказывать истинность того или другого догмата, истинность нашей веры и нашей церкви. Такое доказатель­ство, или определение может удовлетворить лишь тех, которые в нем не нуждаются. Что касается до критерия Винцентия Лиринского, который о. Смирнову кажется столь несостоятельным, то я ограничусь следующей справкой. В 1873 г. Совет Отдела Общ. Люб. Дух. Просвещения (в нем заседали протоиер. И.В. Васильев, кн. Д. Оболенский. Ив. Тер. Осинин, К.П. Победоносцев, Т.И. Филиппов и протоиер. И.Л. Янышев), приступая к переговорам со ст. католиками об основаниях для воссоединения церквей, уведомил их, что источники, которыми должно руковод­ствоваться в этих переговорах, суть св. писание, учение вселенских соборов и учение отцев неразделенной церкви, что критерием при обсуждении спорных пунктов должно служить изречение св. Винцентия Лиринского quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est, и что метод исследований будет принят исторический. Полагаю, что ученый авторитет лиц, установивших эти основания, бу­дет сочтен о. E.К. Смирновым вполне достаточным и послужит к его успокоению.

Глава эта оканчивается указанием на Revue Internat. de theologie, в которой будто бы «почти» рекомендуется оста­вить учение о седмиричном числе таинств, которое воз­никло в церкви будто бы лишь в XII веке, и притом

—340—

не как предание, идущее от апостолов или от древней­ших времен, а как следствие богословского умозрения, и взамен сего признать только лишь два истинно Еван­гельских таинства, установленные самим Христом. Никогда такого странного совета нам почти не давалось, и в указанных статьях ничего подобного не говорилось. Говорилось не о таинствах, а о цифре 7, которой неко­торые придают какое-то мистическое значение. Об этом была речь в Московском Обществе Любителей Духовного просвещения» (Реферат о. Арсеньева). Я позволю себе при­вести то, что я тогда писал («Странник», январь 1894) в пояснение возникшего недоразумения.

«Референт считает взгляд ст. католической догматики на седмиричное число таинств не вполне православным; причем он ссылается на статью д-ра Рейша в Revue I. d. théol. Мне казалось, что статья эта содержит лишь указание на происхождение седмиричного числа таинств; об установлении этого числа можно рассуждать очень различно. Напомню уподобление таинств роще; не человек ее насадил, он лишь в нее вошел и сосчитал деревья – оказалось семь. Однако прежде нежели ответить о. Арсеньеву, я списался с Берном и с Бонном.

Из Берна мне ответили так: не сомневайтесь; мы не только признаем все семь таинств, но и постоянно их совершаем, Nous les pratiquons).

Из Бонна мне ответили: не самые таинства, а число их, именно число семь, не входило в общее сознание древней церкви (Gesammtbewusstsein). Но мы соблюдаем все семь таинств и в теории, и на практике; относительно их значения (Wuerde) мы придерживаемся взглядов тридентинского собора (Sessio 7 саn. 8).

Итак, у ст. католиков таинство остается таинством, их семь, и все они преподаются в ст. католической церкви.

Глава VI рассматривает «ст. католицизм как призыв к воссоединению».

И здесь как в и предыдущих главах, пространная аргументация о. Смирнова направлена против несуществу­ющего объекта. Выше он опровергал будто бы предла­гаемую нам на конгрессе intercommunio, которую нам ни-

—341—

кто на конгрессе не предлагал; здесь он опровергает основания, которые будто бы нам предлагают ст. католики для воссоединения с ними, и о которых никто не думал! «Призыв к воссоединению», говорит он (стр. 105), «кого с кем? Всех без исключения ныне существующих хри­стианских сообществ» отвечает он, «ни с кем иным, как только с самим старокатолицизмом, ибо он вернулся уже к старому католицизму, а потому, конечно, имеет и законное право воссоединять с собой все остальные христиан­ские сообщества»… Таким образом старокатолицизм ставит себя самого центром и средоточием воссоединения церквей! По истине сатанинская гордость! Но и этой гор­дости, конечно, на деле не оказывается, как не оказа­лось и предложения вступить в intercommunio. Вопрос конечно не в гордости старокатоликов, а в том, что они предлагают, как основание для переговоров о воссоединении? Устами епископа Рейнкенса они (в сотый раз) говорят, что они стремятся к соединению с нами на основании учения древней нераздельной церкви. Это подтверждает в своей прекрасной речи и проф. Мишо; ничего другого не говорилось и не предлагалось; никогда старокатолики не ставили себя центром для воссоединения! Это почудилось автору потому вероятно, что лицо, сообщав­шее ему текст 2-го тезиса, представленного конгрессу, сде­лало в нем перестановку фраз так, что главная мысль, стоящая в немецком тексте первой, попала на второе место и получила второстепенное значение, т. е. из глав­ной (поясняемой) мысли, сделалась придаточной (поясняю­щей). Разницу эту читатели увидят из следующего парал­лельного сопоставления текстов:

—342—

По-видимому – разница небольшая, слова – те же, почти; но перестановка их дает делу не соответствующий дей­ствительности колорит; понятно, что, введенный им в обман о. E.К. Смирнов, не без основания и в силь­ных выражениях опровергает такое самомнение старокатоликов! «Вот как» он на них «пеняет»: «та­ким образом, говорит он (стр. 107), старокатолики за учение Христа, и, следовательно, за христианский догмат принимают не то, что почитается за учение Христа и хри­стианский догмат всеобщим, постоянным и единогласным преданием единичных христианских церквей вообще, а только лишь то, что одновременно с этим условием отвечает еще и другому условию, т. е. что согласно с изданной их епископами утрехтской декларацией. Следо­вательно – все то, что почитается за учение Христа и хри­стианский догмат всеобщим, постоянным и единогласным⁸⁹⁹ преданием единичных церквей, но наряду с этим не согласуется с утрехтской декларацией (курсив мой)

—343—

не есть учение Христа (стр. 107). За учение Христа, за догмат они (ст. католики) почитают лишь только то, что признается за учение Христа и за христианский догмат постоянным всеобщим и единогласным преданием еди­ничных христианских церквей подписавших утрехтскую декларацию!» (курсив мой).

К счастью, того, на что с таким несомненным пра­вом восстает о. Смирнов, в действительности нет. Утрехтское заявление Епископов, не только не смотрит на дело так, как думает введенный в обман автор, но совершенно наоборот, т. е. критерием догматической истины ставит не свои измышления, не «учение церквей, подписавших декларацию», а именно учение вселенской церкви. Ст. католики верят учению своих Церквей именно лишь потому, что оно согласно с учением древней церкви, чем и доказывают свою православность. По этому воп­росу реферировал на конгрессе профессор Мишо (лицо несравненно более авторитетное в этих делах, нежели Г. Филиппи), и если бы у о. Смирнова были в распоря­жении официальные данные конгресса, он бы конечно не впал в столь значительную, хотя надеемся и невольную ошибку. Недостаток места лишает меня возможности привести необыкновенно убедительную, и вполне право­славную аргументацию Г. Мишо (стр. 44 Bericht), но, по­вторяю, объяснения его вполне могли бы успокоить E.К. Смирнова. Автор указывает далее на то, что ст. като­лические епископы отклонили от себя посвящение в епи­скопы испанца Кабреры, не соглашавшегося принять осно­вания Утрехтского заявления, но они поступили таким об­разом не из чувства гордости или властолюбия, а просто потому, что они считают это заявление основанным на учении вселенской церкви, и, следовательно, вполне верным. О. Смирнов совершенно прав, обращая внимание на это заявление. Оно несомненно занимает серьезное место в истории ст. католицизма, не прав он только в его понимании, а стало быть и в своих из него выводах. Я не считаю нужным останавливаться более на этом вопросе, так как он вполне разобран в «Церковном Вестнике», (№ 12-й 1894 г.).

Первое предложение (these) конгрессу, о котором только

—344—

что была речь – конечно самое важное из всех 8-ми рас­смотренных на конгрессе. Я по этому позволю себе не останавливаться на оценке, которой их подвергает от. Смирнов; ограничусь лишь наиболее серьезным, оставя в стороне всю иронизирующую сторону сочинения почтен­ного автора, как напр. (стр. 109) такие фразы: ст. ка­толики намерены «облагодетельствовать нас» правами автокефальности, за что мы конечно должны их благодарить и т. п. На 110 стран. находится серьезное обвинение, именно автор считает себя в праве утверждать, что «в церкви, по понятию ст. католиков, может быть несколько различных восприятий истинного католичества, или несколько различных православий, как утверждает А. А. Киреев, наш русский истолкователь верований и стремлений ст. католиков». Конечно я нигде ничего подобного не го­ворил. Что о. Смирнов мог быть введен кем-нибудь в ошибку (преднамеренно или непреднамеренно), обсуждая действия конгресса, на котором он не был и на котором говорили преимущественно по-немецки и по-французски, это еще можно понять, но мне решительно непонятно, как мог он так неточно понять то, что я писал по-русски, это тем менее понятно, что сам же о. Смирнов приво­дит «инкриминированные» слова в оригинале. Прошу читателей извинить мне цитаты из моих статей; конечно, ежели бы дело шло только обо мне, я бы не останавли­вался на критике автора, но тут речь идет о затемнении близкого и дорогого мне дела. Весь мой предыдущий от­вет о. Смирнову (в «Свете» 7 дек. 1892 года и в «Хри­стианском Чтении») построен на той, мне кажется, безу­словной и элементарной истине, что православность зави­сит от истинности догматического учения церкви и со­гласного с ним ее устройства, а не от обрядов, которые могут быть и различны, хотя и не могут быть противны этому учению. Эта мысль выражена и в моем тексте, приводимом самим автором: «по-видимому» (пишу я) «мо­ему оппоненту отцу Смирнову «дело представляется в та­ком виде: наша православная греко-российская церковь, единственная истинно-православная; никаких других православных церквей, кроме ныне признанных автоке­фальными (их 15), не существует. Но кроме восточной

—345—

может быть православная церковь западного обряда». Где же тут несколько разных православий?! Речь идет об автокефальных церквах с разными обрядами, а не о разных православных учениях, разных православиях. Ведь разные обряды существуют и в Восточных церк­вах, и это не мешает им быть православными. Даль­нейшие мои слова, опять-таки приводимые самим же E. К. Смирновым (стр. 110), еще более поясняют мою мысль; они указывают прямо на то, что дело идет именно об обрядах, обычаях, о церковной практике (которые, правда, могут быть и не правильны, и подлежать изменению), а не о догматах. Мне кажется, что в этом отношении мы можем и должны бы руководиться более широкими взгля­дами, должны понимать, что жизнь запада выработала свои условия, которые конечно могут нам казаться странными или неправильными. Напр, совместное пользование храмами встречалось и встречается и ныне на Западе. Нам это кажется очень странным, такое пользование допускается лишь по нужде... Но в нем в действительности нет ничего безусловно предосудительного. Оно допускается ныне и некоторыми нашими иерархами на востоке, но где же во всем этом приписываемые мне различные православия?

Далее о. E.К. Смирнов осуждает ст. католиков за то, что они говорят не просто о присоединении к нашей церкви, а хотят будто бы иметь, какую-то особую расширенную автокефальность, что они как бы опасаются за не­прикосновенность своей автономии. Им нечего опасаться, думает автор. Едва ли он прав. Исторические данные говорят не в пользу такого мнения. (Укажу на бывшую Грузинскую церковь). Да и никакой особенной автокефальности они и не требуют! Они хотят лишь стать в те же канонические отношения к другим автокефальным церк­вам, какие существовали между нами тысячу лет тому назад, более ничего! Никаких новых прав они не тре­буют и не просят.

К оппонентам своим о. E.К. Смирнов очень строг и склонен к заподозриванию их нравственных свойств; это, конечно, не может не затруднять полемики, перенося ее на личную почву, не имеющую ничего общего с рас­сматриваемым вопросом. Он одарен (стр. (118) свой-

—346—

ством читать между строками, и притом очень подробно; так напр. ему доподлинно известно, что «весь богослов­ский факультет Бернского университета» (весь?) «усердно трудился над составлением программы заседаний» «между строками сего документа», говорит автор, можно про­честь все основные черты современного ст.-католицизма, все его радости и горести, надежды и разочарования, цели и намерения etc...» «Цель их, которую тоже ясно усмо­трел и распознал E.К. Смирнов, оказывается не из нравственных, «сводится (стр. 119) не к насаждению царства Божия на земле, мира, любви» etc... «а к элементам почти исключительно эгоистическим, человече­ским и мирским». Дрянные люди, видно, ст.-католики; и близко их видно знает автор! Зачем все это? Неужели нельзя полемизировать, не затрагивая доброго имени оппо­нента?! Конечно на очень «неразборчивого» читателя это подействует; но хорошо ли рассчитывать на такие успехи?

Крепко достается англиканам, к которым очень строго, но едва ли всегда справедливо относится автор. Пагуб­ное влияние их он не только видит в настоящем, но прозревает и в будущем! Англикане побудили ст.-ка­толиков признать преемство апостольского рукоположения англиканской церкви, побудили видоизменить учение о та­инстве причащения (?) разрешить для священнослужителей брак после посвящения (?), ввести в догматику англикан­ское дробление (??) таинств. (Это будто бы уже все со­вершилось), но о. С. видит далее: он предсказывает (стр. 127), что «седмеричное число таинств в недалеком будущем должно быть заменено двумя (числами?)? О. E.К. Смир­нов очень бы затруднился указать, откуда он почерпнул все эти сведения. Все это не верно, старокатолики не та­кие дети, чтобы им можно было навязать что-либо такое, чего они принимать не желают!

Конец VI главы – серьезен: автор говорит об условиях воссоединения церквей и выражает полное со мной несогласие. Что же такое говорю я, и что всегда говорил? В двух словах я говорю следующее: старокатолики должны возвратиться к учению древней неразделенной церкви, нашей общей матери. Никакой дог­матической розни не может быть допущено в этом

—347—

отношении; для этого ст.-католикам совсем не нужно поступать в ведение какой-либо из автокефальных церквей Востока. Тысяча лет тому назад западная церковь была вполне православна, была с нами в об­щении, пусть же ст.-католическая церковь очистит свое учение от римских новшеств и снова превратится в эту древнюю православную церковь! Старокатолики сде­лаются такими же православными, как и мы, удерживая свой западный обряд. Конечно, при этом мы должны проверить, нет ли в ст.-католических обрядах таких, которые несовместимы с этим учением и с действи­тельностью совершаемых таинств и вполне ли действи­тельно рукоположение в их церкви⁹⁰⁰. Вот мои тезисы, вот что я думаю, и что высказывал. Пусть автор дока­жет, что я не прав!

О. E.К. Смирнов полагает, что наши сношения со ст.-католиками кончатся ничем. Не знаю. Дело это в руке Божией, а пути Его неисповедимы. О том, что бу­дет, можно говорить лишь гадательно, но неоспоримо следующее: 1) воссоединение церквей конечно и несомненно дело угодное Богу; 2) путь к достижению воссоединения, который, двадцать два года тому назад, был указан «Обществом любителей духовного просвещения» и который указывается и ныне лицами, сочувствующими этому великому делу, несомненно правилен. Именно этим и только этим путем можем мы достигнуть желанной цели; только по­ставляя догматическое учение древней неразделенной церкви краеугольным камнем наших сношений с инославными христианскими обществами, можем мы дойти до восстанов­ления единства Христовой церкви.

Что касается до мнимых условий, которые мы, будто бы, «по мысли ст.-католиков», как выражается автор (стр. 139), должны принять, то конечно ст.-католики их ни­когда нам не ставили, это все тот же мираж, который преследует о. E.К. Смирнова. Когда же и кто же утвер­ждал, что мы должны сами, «выходя из самих себя»,

—348—

предварительно превратиться в достойных старокатоликов?! (стр. 139). Никогда ст.-католики не требовали при­знать их возврат к древней церкви, уже совершившимся якобы на каких-то заседаниях союза любви (!!) в Лю­церне; никогда не требовали они быть признанными цент­ром воссоединения церквей, «с перенесением к ним центра православия». Никогда не думали они свести еди­нение церквей к основной (отрицательной) идее утрехтской декларации,... ничего этого они не говорили и не писали. Ничего этого не было. Самым невероятным является мни­мый четвертый пункт ст.-католических требований (стр. 139), который мы должны принять. Он формулирован о. Смирновым так: признать в тезисе Винцентия Лиринского новый (sic) критерий для измерения православия, со­стоящий в тройственном измерении, и, следуя ему – исключить из сферы православия все то, что не отвечает тройственному измерению – иначе говоря, ограничить тройственным измерением проявление в Церкви Духа Святого!» Признаюсь, я не совершенно понимаю выраже­ние «тройственное измерение». Может быть это ирония? Или в нем заключается какой-нибудь сокровенный смысл? Тройное измерение существует в математике. Недавно, для объяснения некоторых непонятных явлений из области спиритизма, заговорили о возможности четвертого измерения. Но ведь стереометрия не имеет ничего общего с богословием и не стремится ограничить тройственным измерением проявление Св. Духа! Но, может быть, это ирония! Седьмая глава посвящается рассмотрению взаимообщения в смысле взаимопричащения.

Автор весьма основательно указывает на неправиль­ность допущенную старокатоликами в причащении лиц, принадлежащих другим церквам. К этому вопросу мы возвратимся, а пока я должен сказать несколько слов о том, в каком виде все это дело представляется о. E.К. Смирнову. Он говорит, что (142–3) на Западе «цер­кви и секты пытаются в круг взаимопричащения ввести и нашу церковь», «нам расставляются чрезвычайно хитро сплетаемые сети; для распутывания их, кроме солидной подготовки и умственной изворотливости, потребуется уме­ние etc etc»... Кончается все это заявлением, что, дабы

—349—

«спасти нашу богословскую науку и» (даже!) «нашу цер­ковь, мы (о. Смирнов?) волей-неволей должны взять на себя трудную и щекотливую обязанность совлечь овечью одежду с хищного волка». Конечно, готовность автора, волей-неволей взяться за это щекотливое дело (пожалуй и небезопасное? – «волки»!), делает ему честь, но пока эта готовность останется без применения, ибо никто и не думал предлагать нам такое взаимообщение ни (как ошибочно рассказали о. Смирнову) на Люцернском Кон­грессе, ни где бы то ни было после, ни официально, ни официозно; ничего подобного нам предложено не было! Что касается до сопричащения старокатоликов с англиканами, принадлежащими к высокой Церкви, то на это, как известно, было обращено должное внимание отц. протопресвитером Янышевым, но, повторяю, пока (не знаю, что будет со временем!) спасать нашу науку и нашу цер­ковь еще рано. Опасности нет никакой, и мы можем без смущения читать на стр. 144 и 145 книжки о. E.К. Смир­нова, какого рода substantial breakfast (плотный завтрак) едят разоблаченные им волки и в котором часу это обыкновенно происходит (именно 8–9 часов утра). По­лагаю, поэтому, что полемизировать о волках в овечьей шкуре еще рано. Далее (148–9) говорится, что и я, Киреев нахожу взаимопричащение, разрешаемое ст. католиками, неправильным. Замечу, что св. причастие дается лишь тем, отдельным личностям, которые утверждают, что веру­ют одинаково и смотрят одинаково со ст. католиками на таинство Евхаристии⁹⁰¹. Это я признавал и признаю неправильным; на это совершенно основательно и указы­вает о. E. К. Смирнов. О том впадаю ли я при этом в противоречие или нет (я думаю, что первого доказать автору никак не удастся), вопрос конечно не представля­ющий ни малейшего интереса читателю, поэтому я на нем не останавливаюсь. Далее идут ссылки на о. протопре­свитера Янышева и о. протоиерея Мальцева, которые тоже относятся неодобрительно к общению между ст. католиками

—350—

и некоторыми англиканами. Далее говорится о Пальмере, снова довольно много об англиканах, допускающих раз­ные новшества. Но вот что интересно: говорится о взаимопричащении кого-то с кем-то на Люцернском конгрессе, стр. 162 (кто мог сообщить такие сведе­ния неосторожному автору?). Утверждается (165), что ст. католики находятся во взаимопричащении с высокой, широкой и низкой церквами Великобритании (чего на са­мом деле тоже нет) и наконец говорится, что все попытки установить Intercommunion, завершились (стр. 172) окончательным и до известной степени торжественным установлением взаимопричащения между церквами в Кельне в 1890 году и в Люцерне (в 1892 году). Повторяю: ничего этого не было. Все это вымысел! – Все это описывается даже с интересными подробностями; так, наприм. (174) поясняется, что «на Люцернском конгрессе произведена была первая попытка ввести в Intercommunion среди делегатов других церквей и сект – и представите­лей православного востока (при чем, как и следовало ожидать, в основу сделанного им предложения положено было новое учение о личной ответственности причастника за причащение)», что мы «православные от этого предложе­ния отказались! (Должен сознаться, что нашей похвальной стойкости много помогло то обстоятельство, что ничего этого на Люцернском конгрессе не было и никакого предложе­ния никто нам не делал!). Я думаю, что все эти и по­добные им сведения сообщены о. Смирнову или каким-нибудь злонамеренным человеком, или очень дерзким и не остроумным шутником. Ведь на чем же нибудь да основал о. Смирнов, например, рассказ о таких лич­ных, касающихся меня подробностях, как нижеследующие: «Замечательно, что к этим выводам и соображениям (о взаимообщении) волей-неволей должен был прийти на Люцернском конгрессе наш передовой защитник ст. като­лического дела в России А. Киреев. Когда ему в Лю­церне было предложено приступить ко взаимопричащению со старокатоликами, он для своего отклонения от него, по его собственному сознанию, не мог представить ни каких иных соображений, кроме тех, которые развивались нами в нашей прошлогодней статье». В

—351—

подтверждение этого автор говорит, что он решается огла­сить без моего ведома несколько строк из моего част­ного письма. Прием этот действительно несколько необы­чен в полемике между частными людьми, но раз к нему прибегнул мой оппонент, я должен дать ему категори­ческий ответ (хотя я неохотно касаюсь личных вопро­сов в таком серьезном деле).

В моем письме не могло быть и нет того, что в нем прочел E.К. Смирнов и только по самому невероятному и совершенно непонятному ослеплению мог он найти в нем подтверждение того, что он го­ворит, а именно, что на Люцернском конгрессе было предложено (стр. 177) приступить ко взаимопричащению со старокатоликами, англиканами и другими иноверцами, что я в числе других представителей востока, от этого от­казался, и что отказ наш был мотивирован отсутстви­ем формального разрешения наших церквей (177). Я по­нимаю, что читатели «Веры и Разума» пришли в неко­торое смущение, видя на основании документов, частных писем, подробнейших отчетов и т. п., что нам православным расставляют сети, что коварный Альбион, «руководитель всей этой интриги», намеревается поглотить и нас, что он уже обошел ст.-католиков, что соединение церквей на западе уже состоялось, что нам предлагается взаимопричащение со старокатоликами, англиканами и дру­гими иноверцами, что мы от этого отказываемся и что мы, православные участники конгресса ни слова об этом не говорим, и говорим даже совершенно противное, и устно и печатью, из чего можно вывести заключение, что мы, или ничего не видим и не понимаем, или же созна­тельно скрываем от наших единоверцев настоящее по­ложение вопроса!.. Дело принимает действительно (по меньшей мере) странный оборот.

Вот история с моим письмом:

Я всегда придерживался и придерживаюсь мысли, что главнейшее условие для соединения церквей – единство дог­мата, от которого зависят и дух, и строй церкви; что если старокатолики возвратятся к догмату древней не­разделенной церкви семи вселенских соборов (а я ду­маю, что они это уже и сделали), то нам не только

—352—

можно, но и должно будет признать их православными; что искать православия в обряде, в каком-то неулови­мом, независимом от догмата «духе», в постоянно меняющихся течениях богословской науки, во внешних, вре­менных и изменяемых формах церковной жизни, зна­чит не понимать его сущности. Такие мнения, которые, может быть с какими-нибудь несущественными оговор­ками, могут быть приняты любым православным богословом, даже склонным к формализму, были мной не раз высказываемы в печати. Одна из моих статей, написанная вполне объективно, вызвала ответ со стороны о. протоиерея Смирнова, увидавшего в ней то, чего в ней решительно не было – именно обвинение его в непонимании православия, в «невежестве» и т. п. Я поспешил его успокоить, написал даже печатное объяснение (в Церк. Ведомостях) и считал личное дело оконченным. Но полемика наша этим не ограничилась, напротив, она при­няла неожиданные размеры, и, к немалому моему удивле­нию в «Вере и Разуме» появляется извлечение из моего письма, подтверждающее будто бы выводы моего оппонента о предложенном нам в Люцерне взаимообщении и т. п.. Я попросил тогда одного моего знакомого снять копию с моего письма о. Смирнову; я ее получил, и вот полностью та часть его, которая относится к рассматриваемому вопросу.

«Я только что вернулся с Люцернского конгресса, про­чел Ваш мне ответ и ощутил немалое смущение. Сей­час же написал в редакцию Церк. Ведом. разъяснение, которое, надеюсь, и будет помещено. Оно разъяснит Ваше недоразумение. Не понимаю, как Вы могли поду­мать, что я в состоянии обвинить Вас в «непонимании православия и его сущности», в невежестве (sic)! Не­ужели если г. А. и г. Б. смотрят различно на какой-нибудь вопрос, один из них непременно думает про дру­гого, все то, что Вы вычисляете?! Ведь этак нет ника­кой возможности полемизировать! Да притом у меня в моей заметке, решительно нет того, что Вы говорите! Мы, Вы и я, правда, понимаем различно значение ст.-ка­толицизма, но ведь и я не требую уже теперь общения in sacris, и нигде такой канонической несообразности не

—353—

официальное разрешение всех церквей⁹⁰². Точно так же я нигде во всем мною написанном не думал утвер­ждать, что священник может не подчиняться решению, или обходиться без решения его церкви и т. п.

Очень Вас прошу, уважаемый Евгений Константино­вич, перечесть мою статью, и Вы увидите, что я ничего не говорю такого, что бы могло мотивировать Вашу отпо­ведь. У меня нет ни единой строки, носящей характер личного обвинения, а Вы, по-видимому, поняли ее именно таким образом! По странной иронии судьбы, в то время, когда печаталось Ваше опровержение на мою статью, я именно тоже, что говорите и Вы, излагал ст.-католикам, как несомненный truism (говорю обо всем, что относится до intercommunio in sacris, и «до невозможности ее (intere) ранее официального решения церквей».

Далее я говорил о предметах посторонних: о том, что наши автокефальные церкви не привыкли действовать сообща, что это мешает им иметь тождественный взгляд на явления церковной жизни, (ту же мысль я выражал не раз в статьях, где доказывал необходимость готовиться к созыву вселенского собора, думать о нем. В Р. S. я говорю след. «Ответ Вам по существу я помещу в моем отчете о Люцернском конгрессе». (Должен сознаться, что я выказал некоторую наивность в этом деле, ибо прибавил в своем Р. S. «Я думал, что Вы сочувствуете старокатолицизму»).

Как же можно вычитать в моем письме, то что го­ворит о. Смирнов?! Где же тут хотя бы малейший на­мек на то, что нам было предложено взаимообщение в причастии, что мы, православные отказались от такого предложения!? и т. п. об этом у меня были разговоры со ст. католиками и до, и во время, и после конгресса, но ведь я писал и говорил об Intercommunio между ст. католиками и англиканами, а не русскими, православ­ными. Этого мне и в голову не приходило, и разговора об этом не было.

Приступаю к последней главе объемистого труда E.К. Смирнова, которая озаглавлена:

—354—

«Ограда Церкви»

Автор утверждает, что ограду нашей церкви кто-то собирается разрушить, и что вот он собирается ее защи­тить. В чем же дело и где опасность? Повод к напи­санию этой главы подал не я. Выражение, в котором о. Смирнов видит опасность, которое он находит не «полным», и «требующим разъяснения» – именно: «Мы недостаточно еще ознакомились друг с другом» употреб­лено на конгрессе не мной; тем не менее тяжесть глав­нейших обвинений, выставленных в этой главе, падает на меня. Постараюсь объясниться, а за тем перейду к общему выводу.

Относительно того желают или не желают ст. като­лики воссоединиться с нами и на каких основаниях было представлено достаточно разъяснений; но по-видимому они не произвели достаточного впечатления на автора, он на­ходит (в особенности в предыдущих своих статьях), что ст. католики совсем не желают с нами воссоеди­няться (хотят нас разве обойти, навязав нам взаимо­общение); что и я и они придумываем для воссоединения особые условия, особые льготы, желаем даже разрушить ограду нашей церкви, и пробить в ней новые ворота. Ничего этого нет; факты представляются автору в неясном виде, так напр. я говорю «ст. католики 22 года стоят перед вратами нашей церкви, а мы как будто не же­лаем их открыть». E. К. Смирнову кажется, что я об­виняю нашу церковь. Тут очевидно дело не в церкви, а в ее привратниках, которые бывают различные и хо­рошие, и дурные, и деятельные, и нерадивые, всякие. Далее автор меня обвиняет и в желании ниспровергнуть церковную ограду, он видит это в том, что я не преклоняюся перед значением «Эйдткуненской» та­можни и осмеливаюсь непочтительно относиться к «ки­тайским стенам». Да, оба эти выражения мои, я пола­гаю, что вселенская православная церковь может прости­раться гораздо далее официальной границы нашей русской церкви, далее «Эйдткунена»; думаю, что было бы вели­ким счастьем, если бы она снова возродилась на западе,

—355—

думаю, что нам следует «поддерживать поборников православия за границей», конечно не жертвуя ни йотой безусловной правды, заключающейся в нашей православно-­вселенской вере; стало быть не о ниспровержении ограды говорю я, а о ее расширении, т. е. прямо противоположном. Эйдкунены же есть и физические, есть и богословские, точно так же как и богословские китайские стены.

О. Смирнов говорит, что я, в этой ограде нашей церкви, хочу прорубить новые ворота для ст. католиков. Зачем им новые ворота, думает автор, зачем они не хотят просто присоединиться, как присоединяются всякие иноверцы? Чин присоединения известен⁹⁰³, нечего мудрствовать лукаво, присоединяйся как все, и делу ко­нец! Позволю себе с этим не согласиться.

Старокатолицизм явление совершенно особенное, над которым стоит подумать; и ст. католики и Рим жела­ют восстановить церковное единство, разорванное по вине Рима (в IX-XI столетиях). Рим не раз старался, ста­рается и теперь, и даже не без успеха, восстановить это единство, завоевывая и подчиняя себе восток; а ст. като­лики желают, чтобы Восток, убедившись в тождествен­ности их догматического учения с догматическим учением древней неразделенной церкви, принял их в об­щение на правах самостоятельной автокефальной церкви. Такого факта со времени разделения церквей не было. При­соединение наших униатов к Риму в ХVІ столетии или обратное их воссоединение в XIX происходили при со-

—356—

вершенно других условиях; (униатских автокефальных церквей не было): ст. католики желают не присоединения к какой-либо церкви, а желают образовать свою право­славную автокефальную церковь западного обряда, и состо­ящую в общении с нашими; и на это они, мне кажется, имеют право. Указание на их малочисленность (200000 душ) не может изменить дела, есть несколько автоке­фальных церквей еще гораздо малочисленнейших. А что при этом не возникает никаких «нескольких право­славий» или «нескольких православных церквей» (стр. 195), как думает о. Смирнов, то это ясно из предыдущего; что в этой идее нет ничего протестантского – это тоже было разъяснено; напротив, эта идея истинно­православная. Обращаясь лично ко мне, автор говорит: (195) Скажем (г. Кирееву) прямо и откровенно, «что ре­комендуемое им лекарство не излечит нас от нашей болезни; мы даже и пробовать его не станем в прило­жении к нашим исследованиям»… А я признаться думал, что мои статьи излечат моего уважаемого оппо­нента. Ну, нечего делать!

Этим я надеюсь закончить мои личные пререкания и вообще мою полемику с Е.К. Смирновым. Некоторые его выражения дают мне на это полное право, напр.: «как истинный адво­кат»... «для русских, людей востока он сгущает краски, для людей запада он их разжижает», в моих статьях мо­жно усмотреть «прикровенный смысл…» (не знаю уяснил ли себе мой почтенный оппонент смысл своих выра­жений?) однако, если ему угодно, я еще раз отдамся в его распоряжение, и вот в каком отношении.

В 3-х статьях E.К. Смирнова, появившихся в Церк. В., он, говоря об условиях воссоединения церквей, почти не коснулся догматической стороны дела (по моему, самой важной), он настаивал в них на необходимости (для ст.-католиков) проникнуться нашим духом, позна­комиться и углубиться в нашу науку, смириться перед нами и т. п… Все это, по моему, представляется условиями шаткими, трудно уловимыми и мало существенными. В последних своих статьях (Вера и Разум) он тоже говорит о многих и даже многочисленнейших условиях, напоминает нам, что в сношениях со старокатоликами

—357—

(в деле соединения с ними) мы, православные, должны соображаться 1 с духом, 2 с учением, 3 с правом, 4 с обря­дом, 5 с дисциплиной, 6 с видами и наконец 7 с интересами нашей церкви; тут, как видит читатель, среди других условий, является и учение (конечно, догма­тическое) православной церкви и о. E.К. Смирнов при­дает ему большое значение, он даже не раз упрекает ст.-католиков за их (мнимое) нежелание выступить пе­ред нами со своими догматами, которые и могли бы быть по достоинству оценены. Повторяю, это требование весьма основательное, но ст.-католики в своих ответах нам, в разных своих заявлениях многократно повторяли, что они признают для себя обязательным учение древней неразделенной церкви, т. е. именно то, которое к концу VIII-го столетия признавалось вселенским догматом. Такой принципиальный ответ совершенно ясен и определенен, но применить его на практике не совсем легко. Где искать это догматическое учение неразделенной церкви? – Где оно занесено? В так называемых канонических правилах церкви? Но в них, кроме вечно неизменных вероопре­делений, обязательных для всех времен и церквей пра­вил, есть много правил, потерявших ныне всякое зна­чение. Разобраться в них не всегда легко. И ученые люди подчас готовы придавать совершенно незначитель­ным правилам чуть не значение догмата, и обратно, в особенности, когда дело доходит до спора, до взаимных обвинений в ереси! Такие преувеличения мы встречаем очень рано, вскоре после разделения церквей, но они по­падаются и ныне, доходя иногда до невероятного. Поэтому, для окончания настоящей полемики, принимающей слиш­ком личный, а стало быть, и не интересный характер, я предлагаю моему достопочтенному оппоненту следующее: пусть он потрудится составить список догматов обяза­тельных для каждого православного (стало быть догма­тов древней неразделенной церкви), с указанием осно­вания для каждого из них (текста св. Писания, или постановлений Вселенских соборов). Разумею, конечно, лишь те догматы, которые будто бы не желают принять ст.-католики, или которые они исказили (по мнению о. E.К. Смирнова). Я переведу этот список безусловно точно и

—358—

напечатаю за подписью о. E.К. Смирнова в Revue In­ternationale de Théologie. Позволяю себе думать, что если этот список будет заключать действительно догматы св. вселенской православной церкви, то ст.-католики с пол­нейшей готовностью подпишутся под ним. Таким обра­зом вопрос этот выяснится окончательно, а наша по­лемика, возникшая по недоразумению и начинавшая было уклоняться от своей цели, принесет несомненную пользу делу, которое не может не интересовать каждого право­славного, какие бы ни были его частные взгляды. Не мо­жем же мы, православные, не желать восстановления един­ства церкви! Разница может заключаться лишь во взгля­дах на средства и на условия. Но если все понимают одинаково самую цель, то, конечно, при искреннем же­лании достигнуть ее, она и будет достигнута!

Александр Киреев

Павловск,

25 марта 1894 г.

—177—

вес и счастливое исключение из господствующих в студенче­ских работах некритических, чисто догматических приемов мышления: мы должны, однако, в виду возможной (и желательной) переработки сочинения на степень, поставить автору на вид не­сколько замечаний, которые и рекомендуем его вниманию.

1. Четвертый отдел сочинения, несмотря на свои иногда бле­стящие подробности, на оригинальность и интерес детальных справок, по нашему мнению, в его настоящей постановке, все же есть со стороны автора «ложный шаг». Автор доказывает здесь, что, так как «при настоящих средствах философского по­знания, мы должны признать Божество непознаваемым» (стр. 543 – результат 2-го и 3-го отделов) и так как, с другой сто­роны, заменой методического знания может быть только одно­родное с ним по существу художественное или интуитивное постижение истины (стр. 608:629 и др.): то пока, впредь до уста­новки начал рациональной теологии, мы должны в области естественного богопознания довольствоваться художническим чувством религиозной истины, при чем, – что само собою понятно, – нашими руководителями в деле естественного богопознания должны быть признаны художники и поэты (653:661 и др.), которые, особенно в настоящее время, фактически и оказываются в этой роли. Не отрицая этого последнего факта и вообще некоторой доли истины в приведенном тезисе, мы тем не менее признаем его односторонним и право на раскрытие его в сочинении в такой форме отрицаем. Основания следующие. Во-первых, этот тезис, как, вероятно, согласится каждый, звучит странно: поэты, несмотря на счастливые исключения, в общем как известно плохие руко­водители в религии и, как ни усиливается автор доказать, что только бездарные поэты нерелигиозны и безнравственны, обратное, оспариваемое им мнение (Гюйо), что для того, чтобы быть хорошим поэтом, мало иметь дарование, а нужно еще быть чело­веком с убеждениями и верить (654), – это мнение все же оста­нется верным и общепризнанным. Во-вторых, тезис автора в этой форме не вполне гармонирует с собственными началами его сочинения: автор видит уже и в настоящем состоянии философского знания основание утверждать, что методически-философское богопознание по существу возможно и что философ­ствующая мысль самых различных направлений «неудержимо тя­готеет (уже!) к признанию» метафизических предпосылок рациональной теологии (стр. 554), а, следовательно, косвенно –

—178—

и этой последней. Но если так, зачем пока запрещать рацио­нальную теологию и отсылать к художникам? Если рациональная теология возможна уже и теперь, хотя и не в полном своем объеме, хотя и в переработке с точки зрения нового принципа (художнического или интуитивного), тогда было бы со стороны автора гораздо большей заслугой и более отвечало бы собствен­ным тенденциям сочинения, вместо запрета «в настоящее время» рациональной теологии, вместо т. е. чисто скептического резуль­тата, дать собственный, хотя бы намеченный лишь в общих чертах, опыт переработки этой науки и ее предпосылок с точки зрения нового принципа. Это было бы косвенным оправданием и этого последнего. В-третьих, указанный тезис, в его на­стоящей постановке, в сущности, не представляет ничего но­вого: автор не первый его формулирует и не вносит в него никаких самостоятельных и существенных поправок. Совер­шенно напротив, он пишет в данном случае (за исключением некоторых, не имеющих существенного значения, деталей) в общем довольно бесцветный трактат, который не гармони­рует с глубомысленными и крепко поставленными остальными частями сочинения и при том, в сущности, несмотря на все свои оговорки и на свое знамя «критициста», автор делает здесь некритическую уступку ворвавшемуся в современную фило­софию нездоровому веянию эстетического скептицизма. В виду всего этого, мы настойчиво рекомендуем автору переработать четвертый отдел в указанном нами смысле т. е., сконцентри­ровав свои рассуждения о гносеологической правоспособности художественных или интуитивных процессов мысли, написать опыт применения этого принципа к обоснованию (в общем хорошо установленных им) философских предпосылок рацио­нальной теологии и резюмировать условное значение этой последней в деле богопознания. Тогда и только тогда, по нашему убеж­дению, солидное сочинение автора получит столь же солидное и гармонирующее со всеми остальными частями заключение.

2. По нашему мнению, автор очень неосторожно поступил, переменив предметную точку зрения, которой он держался в пер­вом отделе, во 2-м и 3-м на историческую. Во-первых, этим нарушена стройность сочинения, в котором теперь ока­зался невыдержанным основной прием исследования. Во-вторых, этим заметно осложнено дело, что, по нашему мнению, повело косвенно и к тому, что автор не успел выполнить всего сво-

—179—­

его замысла: ведь нельзя написать мимоходом, по поводу спе­циального богословско-философского вопроса целой критической истории новой философии. Если бы даже автор и осилил этот труд, при широте предмета и разнообразии затрагиваемых во­просов, в нем неизбежно оказалось бы много промахов (как и оказались отчасти даже в тех немногих главах этих от­делов, которые выполнены, – напр., толкование философии Спен­сера, по нашему мнению, не совсем верно). В виду всего этого, рекомендуем автору, отнеся выяснение историко-философских перспектив в примечания или, – еще лучше, – в конец сочинения (в форме приложений), написать второй и третий отделы сочинения так же, как и первый, предметно, т. е. посвятить каждой гносеологической и метафизической предпосылке рациональ­ной теологии отдельную главу. Кроме стройности сочинения, этим косвенно будет достигаться еще и другая не менее существенная выгода: автор убедится, что его недоверие к ресурсам со­временной гносеологии и метафизики исходит не столько из са­мого существа дела, сколько из раскрывшегося для него, при чисто историческом изучении вопроса, противоборства различных философских школ. Если автор найдет надежный угол зре­ния на эти споры (хотя бы в своем выставленном им в 4-м отд. принципе), при котором оказалась бы возможность синтетизировать выяснившиеся путем этих споров положительные результаты гносеологии и метафизики; тогда тем самым была бы подготовлена почва и для вышеуказанной перестановки 4-го отдела.

Само собою понятно, что, предъявляя к сочинению г. Тихо­мирова изложенные требования, мы оцениваем его меркой по­вышенной или, точнее сказать, общелитературной. Это потому, что мы смотрим на него не как на заурядную студенческую работу, а как на труд, который, если судить по его замыслу, по плодотворной и многообещающей постановке, по обнаружен­ному в нем дарованию и его вполне научным приемам, может и в нашей философской литературе занять солидное положение. Принимая во внимание эти свойства сочинения, а так же и то, что автор уже успел себя зарекомендовать и в литературе, – не «семестровыми» сочинениями, как это вошло в моду в по­следнее время (моду, заметим, вовсе не заслуживающую похвалы и подражания, так как «семестровые» сочинения обыкновенно носят на себе заметные следы литературной неопытности и только роняют нашу духовную литературу), а солидными, нарочито со­-

—180—

ставленными, критическими монографиями (о книгах гг. Сере­бреникова и Дебольского), – принимая во внимание все это, мы не только признаем г. Тихомирова вполне заслуживающим кан­дидатской степени, но считаем своим нравственным долгом рекомендовать его особенному вниманию Совета, как выдающуюся научную силу».

Доцента Николая Заозерского о сочинении студента Николая Успенского на тему: «О мерах к надлежащему обеспечению при­ходского духовенства, предпринимавшихся со стороны правительства и общества с 1764 г. по настоящее время».

«Автор предлежащего сочинения сравнительно небольшого (I–XVI; 1–340) предначертал себе весьма широкую программу – обозреть всю массу законодательного и литературного материала по данному вопросу, критически отнестись к ней и представить в заключении свой проект. Для осуществления этой задачи он не мало и потрудился, но в результате успел достигнуть сле­дующего: 1) представить статистические данные относительно массы материала, им собранного и просмотренного (напр. 12 от­дельных изданий, 179 разных статей и статеек, 342№№ ука­зов полного собрания законов. Предисл. I, II), 2) выработать точную программу результатов своих работ (стр. IX и до конца предисл.) и 3) выполнить из нее – по собственному его заявлению – лишь ⅓ ее. Эта треть состоит из введения (1–104) и главы 1-й о недвижимой собственности, подразделяющейся на отделы (105–237 и 238–274) и заключение (276–340), т. е. точнее было бы сказать – трактата о недвижимой церковной соб­ственности. Это введение и трактат и составляют предлежащее сочинение.

В этой «трети» своих исследований автор успел однако же высказаться весьма определенно в своих свойствах: он дей­ствительно много поработал в изучении литературы своего пред­мета; весьма успешно ориентировался в ней и сумел сделать очень осторожный и верный вывод по вопросу о церковной соб­ственности, как мере обеспечения духовенства. Треть его иссле­дования в сущности представляет законченное целое. На этом основании признаю автора заслуживающим степени кандидата богословия и желаю ему также выполнить и остальные ⅔ предна­чертанной программы, как выполнена первая треть».

Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочине­нии студента Николая Христодуло: «Св. Григорий Богослов

—181—

в его отношении к греческой литературе классической древ­ности».

«Сочинение г. Христодуло о св. Григории Богослове предваряется кратким вступлением (стр. 1–19), в котором раскрывается важность предмета исследования, особенно в виду возражений против достоинства и вообще значения классической литературы в деле образования, с опровержением этих возражений в общих чертах. За этим вступлением следует обширное введение, со­стоящее из двух глав, из коих первая (стр. 19–79) имеет задачей – представить «умственный мир греческого народа, рас­сматриваемый с общей точки зрения», т. е. религию древней Гре­ции, ее социальное устройство, науки и искусства, послужившие основанием всей культурной жизни христианских народов; а вто­рая (стр. 79–105) изображает «отношение христианства к язы­честву», со стороны содержания и со стороны воззрений предста­вителей того и другого на классическую литературу, при чем из представителей христианства – сторонников мысли о важности по­следней в деле образования (общего) имеются в виду главным образом св. Иустин Философ, Климент Александрийский и св. Василий Великий. После такого введения автору естественно было приступить и к самому предмету исследования, так как св. Григорий Богослов именно является одним из тех предста­вителей христианства, которые были горячими защитниками клас­сического образования. При этом г. Христодуло ближе всего предлагает весьма обстоятельный очерк жизни и хода образо­вания св. Григория Богослова (стр. 106–278), с особенным вни­манием останавливаясь на раскрытии значения риторики в деле образования вообще и образования св. Григория в частности и на изображении Афинского периода его образования. Вместе с вве­дением этот очерк у автора составляет І-ю часть всего иссле­дования. Вторую же часть сего последнего представляет собою рассуждение, к сожалению не доконченное и (в том, что пред­ставлено автором) состоящее из двух глав, из коих пер­вой Св. Григорий Богослов рассматривается, как оратор вообще и церковный в особенности (стр. 279–346), с присоединением к сему характеристики его писем и поэзии (стр. 346–361), а во второй изображается отношение св. Григория к Императору Юлиану и особенно борьба его с последним (литературная) по вопросу о классическом образовании (стр. 362–396), при чем св. Григорий прямо и выставляет себя сторонником мысли о том,

—182—

что классическое образование должно быть принадлежностью и хри­стиан, а не одних лишь язычников, как того желал Юлиан. Эта глава не докончена.

В сочинении г. Христодуло заметна некоторая торопливость работы, имевшая последствием своим, кроме недоконченности его, такие недостатки, как отсутствие выдержанности плана, по­вторения и под., что в особенности должно сказать о послед­нем (начиная с 239 страницы) отделении биографического очерка св. Григория, где идет речь о классической литературе, как орудии воспитания (речь об этом уместнее было бы отнести к вступительному отделу всего исследования, в начале его). Замечаются также по местам неясности в изложении мыслей (напр. стр. 6:14, 28:46, 67 и др.), шероховатости речи и т. п., зависящие впрочем, без сомнения, от того, что автор, при­родный грек, еще не вполне освоился с русским языком. Но все эти и подобные недостатки исчезают пред обилием, твердостью и обстоятельностью мыслей автора о предмете иссле­дования, пред обширностью его знакомства с литературой пред­мета, пред самостоятельностью его работы, основательностью его соображений о значении классической литературы в деле обра­зования, всесторонним и глубоким изучением творений св. Гри­гория Богослова (в подлинном тексте) и соприкосновенных с вопросом о нем творений других древних церковных и светских писателей, и т. д.

Поэтому сочинение г. Христодуло заслуживает признания за его автором степени кандидата богословия».

Ректора Академии Архимандрита Антония о сочинении студента Вячеслава Цветкова на тему: «Лютер Вормского и Аугсбургского сеймов».

«Задача означенного сочинения – показать, как первоначальное учение Лютера видоизменилось во всех своих существенных пунктах ко второй половине его жизни и деятельности. Объе­мистый труд автора естественно распадается на две части, при чем в той и другой все догматические, канонические, пастыр­ские и общественно-государственные идеи Лютера с одинаковой подробностью излагаются и при том каждый раз не в виде механического перечня, а в подчинении основному, по справедли­вому мнению автора, убеждению Лютера о неспособности естествен­ного человека к добрым делам. Несмотря на это читатель не встречает однако утомительных повторений, но совершенно

—183—

неопровержимо убеждается, что учение Лютера действительно видоизменилось во всех своих главнейших положениях. Изла­гая воззрения последнего в обоих периодах его жизни, автор не без успеха старается осветить перемену одним общим принципом – поворотом от спиритуализма, крайнего либерализма в религии и подчинения ее государству – к номизму, дисциплине и освобождению деятельности иерархии из-под опеки правительства. Побуждением к такому отступлению Лютера от первона­чальных взглядов послужила по мнению автора крайняя демо­рализация народа и религиозный индифферентизм общества и са­мых пасторов, усыпивших совесть учением о вере, спасающей человека помимо добрых дел. Нам думается, что объяснять причину внутреннего переворота в жизни религиозного мыслителя из одних только внешних обстоятельств – значит подда­ваться неискусному влиянию светских историков реформации Лютера. Последний неоднократно ссылается на свой собственный внутренний опыт, как на побуждение к перемене религиозных взглядов. Сам автор приводит изречения Лютера о том, напр., что вера, не поддерживаемая добродетелью, слабеет и гибнет, что покаяние возбуждается сознанием своей греховности пред законом десяти заповедей и т. п. Таким образом автор далеко не исчерпывает мотивов, обусловивших реакцию протестантизма на Аугсбургском сейме. – Вторым недостатком его труда является то, что он приводит слова Лютера не всегда по подлиннику, а часто из монографий русских писателей или не­мецкого сочинения Кöстлина; наконец он излагает учение Лю­тера пассивно, никогда не указывая в нем ни внутренних про­тиворечий, ни ложных толкований Библии, а только противопо­ставляя первоначальные взгляды реформатора последующим. За то надо с несомненностью признать, что это противопоставление ведется автором метко и обстоятельно, так что читатель с полной убеж­денностью принимает окончательный вывод автора о реформации Лютера, как о носительнице «зерна самых пагубных доктрин и явлений в жизни, как религиозной, так и общественной».

Получения степени кандидата богословия сочинение В. Цветкова вполне достойно».

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении сту­дента Ивана Язвицкого на тему: «Нравственное учение св. Василия Великого».

«Вся работа г. Язвицкого говорит о тщательном изучении

—184—

творений св. Василия Великого (по русскому переводу). Ее стра­ницы, правда, не поражают читателя изобилием цитат и па­раллелей из творений св. отца; но, видимо, у автора было пра­вило: приводить буквально и с ссылками только классические, наиважнейшие места. Между тем почти на каждой странице можно находить целые ряды мыслей, не процитированных и не буквально приведенных, но, как оказывается на деле, кратко перефразирующих святоотеческие рассуждения. Автор, таким образом, хотя и не выставляет на вид своего изучения избран­ного им св. отца, однако оно должно быть признано весьма тщательным и полным. Конечно, если бы он при изучении творений св. Василия Великого ознакомился с церковно-исторической и патристической литературой о нем и об его эпохе, то это зна­чительно повысило бы научную ценность его труда.

Систему, какую автор признал наиболее подходящей для изложения нравственного мировоззрения св. Василия Великого, нужно признать в общем очень удачной, хотя и нельзя оставить без поправок. Так 1-я глава ІІ-й части, трактующая о «нравствен­ном назначении человека в христианстве» самостоятельного зна­чения иметь не может. Она должна бы быть соединена с 1-й главой І-й части, где идет речь о «нравственном назначении человека в мире», ибо по учению Василия Великого и то и дру­гое назначение совершенно тожественны. 5-я глава обеих частей также с удобством могли бы быть соединены в одну; иначе – автору приходится говорить часто об одном и том же. 4-й главе ІІ-й части нужно бы дать несколько иной заголовок, а именно: к ее заголовку «средства к борьбе с врагами спасе­ния» надо бы еще прибавить: «и к возвышению доброй нравствен­ной настроенности». Жаль, что автор оставил невыполненным конца своей системы, т. е. не написал задуманных им 6-й, 7-й и 8-й глав; равно ощутителен недостаток нарочитой речи о страстях, уместной в 8-й главе ІІ-й части. – Во второй поло­вине 1-й главы І-й части автор приписывает св. Василию Вели­кому то, чего не следовало бы. Говоря о назначении человека, автор слова св. отца о том, что это назначение состоит между прочим и в том, чтобы «небесное благоустройство изображать на земле» (стр. 60) понимает в смысле речи о благоустройстве ангельского мира. Если бы автор привел себе на память те многочисленные места из св. Василия Великого, где он под понятием небо, небесный, разумеет вообще порядок жизни истин­-

—185—

ный, божественный, духовный, противополагая ее плотскому жизне­устроению (см. напр. IV, 143:144; II, 228 (здесь прямо противо­полагаются: Бог и земное); ІІI, 185:249), тогда бы выяснение цели назначения человеческого существования было бы чуждо тех натянутостей, какие замечаются теперь.

Что касается самого изложения системы, то, конечно, здесь в заслугу автору можно поставлять не самое содержание, а уменье выбирать из св. отца и эти разрозненные выборки соединять в стройные части единого целого. Благодаря своему знакомству с творениями св. Василия Великого, автор выполнил обе эти задачи свои с большим уменьем. Он всегда умеет подобрать из св. отца на нужную тему самую типичную, яркую тираду; не пропустит он и краткой мысли, даже однажды только встре­чающейся у отца, если она дает материал для системы. Осо­бенное достоинство сочинения Язвицкого в том, что он всю нить рассуждений во всей главе ведет мыслями св. отца. Это, конечно, зависело от тщательности изучения его творений.

Объем сочинения – не велик: 289 страниц, но впечатление – полное и отчетливое. Этому помогает серьезность речи, не до­пускающей ненужных разглагольствований. Стиль ровный, спо­койный и даже по местам художественно-величавый. Автор по­лон искреннего похвального увлечения своим предметом.

Вообще работа г. Язвицкого должна быть признана вполне заслуживающей кандидатской степени».

Ординарного профессора Евгения Голубинского о сочинении сту­дента Федора Федорова на тему: «Симон Азарьин, келарь Троиц­кого монастыря в половине ΧVIΙ века».

«Сочинение состоит из трех глав: в первой главе – био­графические сведения о Симоне; во второй главе – обзор его со­чинений; в третьей главе – характеристика его как писателя.

Новых сведений о Симоне автор не сообщает и старые сведения излагает не с совершенной тщательностью; даваемый им обзор сочинений Симона не может быть признан вполне обстоятельным, а представляемая им характеристика Симона как писателя не может быть признана вполне удовлетворитель­ной; наконец, и об его литературном изложении не может быть дано отзыва совсем похвального. Но автор, несомненно, занимался своим делом с полным усердием и стремился достигнуть всего для него возможного. Не признавая сочинения совершенно удовлетворительным, я нахожу однако, что г. Фе-

—186—­

доров заслуживает быть удостоенным за него степени кан­дидата».

III. Внесенный Инспектором Академии, Архимандритом Гри­горием список студентов и вольнослушателей IV курса с обо­значением баллов по поведению; в этом списке поведение всех студентов и вольнослушателей IV курса обозначено баллом 5.

IV. Прошения студентов IV курса:

1. Николая Цыганкова: «По болезни я не мог в свое время выдержать двух экзаменов: по каноническому праву и еврей­скому языку. Покорнейше прошу Совет Академии дозволить мне держать эти экзамены после летних каникул. При сем при­лагаю медицинское свидетельство».

2. Андрея Постникова: «В декабре 1892 года я, чувствуя себя нездоровым, обращался за медицинской помощью к ака­демическому врачу. Он нашел у меня значительно развившуюся нервную слабость и советовал прекратить на время учебные занятия, предполагая, что продолжительный отдых восстановит мои силы. Прошел месяц, но улучшения в состоянии моего здоровья не последовало: я чувствовал себя столь плохо, что не мог и думать о возобновлении прерванных занятий – и с доз­воления академического начальства, взял отпуск впредь до вы­здоровления. В отпуске я пробыл более трех месяцев и за болезнью не мог представить к сроку свое сочинение, не мог держать и курсовые экзамены. Почти в том же состоянии здо­ровья я остаюсь и теперь и для своего поправления я должен, по совету врача, воспользоваться каникулярным временем. Та­ким образом я и во время каникул не могу приготовить к по­даче свое курсовое сочинение и подготовиться к экзаменам. Поэтому я осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии оставить меня на повторительный курс с удержанием за мной той стипендии, которою я ранее пользовался. – При сем прилагаю свидетельство академического врача о моей болезни».

3. Константина Торопова: «По совету врача я в половине текущего учебного года, вследствие нервного расстройства и общего малокровия, должен был прекратить свои научные занятия и не мог, поэтому, написать кандидатского сочинения и приготовиться к сдаче выпускных экзаменов. И в настоящее время я чув­ствую себя не вполне еще здоровым и не нахожу возможным в ка­никулярное время приготовить все то, чего не успел сделать за половину учебного года, почему и прошу Совет Академии оста-

—187—­

вить меня еще на год на IV курсе. Удостоверение академиче­ского врача о моей болезни прилагается при прошении».

Справка: 1) §§ 132–140 устава духовных академий: «По окончании испытаний на каждом курсе, составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за все время академического образования. При опре­делении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть остав­ляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или дру­гом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса. При окончании полного академического курса, студенты Академии удостаиваются степени кандидата бого­словия и звания действительного студента. Студенты Академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и пред­ставившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата с пра­вом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по на­печатании сочинения и удовлетворительном защищении его в при­сутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (кол­локвиуме). Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем пред­метам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени и представить новое сочинение. Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представив­шие сочинение, неудовлетворительное для сей степени, полу­чают звание действительного студента. Если получивший сте­пень кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям отно­сительно сочинения на степень магистра, или если предста­вил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успе­хов, соответствующих оной, то, при соискании такими ли-

—188—

цами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения. Применительно к сему Совет поступает и при соискании дей­ствительными студентами степени кандидата. 2) Студенты: Андрей Постников, Константин Торопов, а равно и священник Евгений Мерцалов, заболевший душевной болезнью и отправленный по этому случаю в декабре месяце минувшего года в одну из Москов­ских больниц, не оставались на второй год ни в одном курсе. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий при­суждение звания действительного студента и степени кандидата значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше представить Его Пре­освященству об утверждении студентов ΙV курса: 1) Ильи Громогласова, Константина Сильченкова, Михаила Светлаева, Ва­силия Ремезова, 5) Сергея Казанского, Павла Тихомирова, Свя­щенника Сергия Бельского, Николая Виноградова, Константина Соколова, 10) Николая Мошкова, Василия Смирнова, Василия Не­красова, Сергея Глаголевского, Никандра Тихомирова, 15) Нико­лая Слезкина, Сергея Левитского, Ивана Язвицкого, Николая Орлова и Николая Христодуло – в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; 2) об утверждении студентов: Василия Воздвиженского, Вячеслава Цветкова, Василия Покров­ского, Владимира Попова, Михаила Магницкого, 25) Димитрия Со­колова, Николая Писаревского, Николая Матвеева, Константина Демидова, Александра Красовского, 30) Николая Успенского, Ва­силия Воскресенского, Александра Васильева, Михаила Владыкина, Кирилла Перевозникова, 35) Федора Федорова, Чедомиля Митровича и Петра Суринова – в степени кандидата богословия с пра­вом получения степени магистра по исполнении требований, озна­ченных в §§ 137 и 139 академического устава; 3) об утвер­ждении студентов: Петра Борисоглебского, Ивана Орловского, Николая Остроумова, Константина Субботина, Владимира Троиц­кого и Алексея Целебровского и вольных слушателей: священ­ника Алексея Смирнова и Николая Берсенева – в звании действи­тельного студента с правом на получение степени кандидата по представлении сочинений, заслуживающих сей степени. 4) Суж­дение о студенте Н. Цыганкове отложить до начала следующего академического года 5) Студентов: Священника Евгения Мерца­-

—189—

лова, Андрея Постникова, и Константина Торопова, не предста­вивших кандидатских сочинений и не державших экзаменов по предметам IV курса, оставить на повторительный курс, при чем студенту Постникову предоставить вместо казенной стипендии, которой он пользовался, частную одинакового размера, равно и студенту священнику Е. Мерцалову в случае его выздоровления, а студенту К. Торопову предоставить содержаться на собственные средства.

V. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 21 мая. В Совет Академии» указ на имя Его Вы­сокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского из Святейшего Синода от 21 декабря 1892 года за № 5119:

«По указу Его Императорского Величества, Святей­ший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 7 сего декабря за № 566, в коем хода­тайствуете об утверждении исправляющего должность ординар­ного профессора Московской Духовной Академии Петра Казанского и экстраординарного профессора той же Академии протоиерея Ди­митрия Касицына, выслуживших в должностях штатных преподавателей Академии по 25 лет, в звании заслуженных про­фессоров. Приказали: Исправляющего должность ординарного профессора Московской Духовной Академии Петра Казанского и экстраординарного профессора той же Академии протоиерея Ди­митрия Касицына, выслуживших в должностях штатных пре­подавателей Академии по 25 лет, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в звании заслуженных профессоров; о чем, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: Об утверждении и. д. ординарного профессора Петра Казанского и экстраординарного профессора протоиерея Димитрия Касицына в звании заслуженных профессоров внести в формулярные о службе их списки.

VI. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 7 мая. В Совет Академии» указ на имя Его Пре­освященства из Святейшего Синода от 4 мая сего года за № 1875:

«По указу Его Императорского Величества, Святей­ший Правительствующий Синод слушали: 1) предложенный Г. Си­нодальным Обер-Прокурором, от 4 февраля сего года за № 59

—190—

журнал Учебного Комитета, № 29, с заключением Комитета, по прошению бывшего студента С.-Петербургской Духовной Ака­демии Николая Преображенского, уволенного с III курса оной в 1891 году за предосудительное поведение, о разрешении ему поступить в одну из Духовных Академий для окончания обра­зования и 2) отношение Преосвященного Тверского, от 26 марта 1893 года за № 85, с отзывами Начальника Тверской губернии и исправляющего должность благочинного Бежецких церквей об образе жизни и поведении Преображенского за время прожи­вания его, по увольнении из Академии, в г. Бежецке у своего отца – священника кладбищенской церкви Иоанна Преображенского. Приказали: В виду одобрительного отзыва. Начальника Твер­ской губернии и исправляющего должность благочинного Бежец­ких церквей об образе жизни, поведении и религиозно-нравствен­ном настроении бывшего студента С.-Петербургской Духовной Академии Николая Преображенского и принимая во внимание искрен­нее раскаяние Преображенского в его заблуждениях, а равно ручательство родителя Преображенского, священника Тверской епархии, за благоповедение сына, Святейший Синод, по выслушании заключения Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии, если по ближайшему его усмотрению не встретится к тому особых препятствий, принять Преображенского в число студентов III курса Академии, с под­чинением его особо бдительному надзору академической инспекции; о чем для зависящих распоряжений Вашему Преосвященству послать указ, уведомив таковым же, для объявления проси­телю, и Преосвященного Тверского».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к испол­нению.

VII. Сданный Его Преосвященством с надписью. «1893 г. 21 мая. Совет Академии предложил Тарееву прибыть ко мне для необходимых личных объяснений. Настоящую бу­магу, по объявлении, возвратить мне» указ на имя Его Прео­священства из Святейшего Синода от 14 мая сего года за № 2138:

«По указу Его Императорского Величества, Святей­ший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 1 февраля сего года за № 1095, по хода­тайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении преподавателя Псковской Духовной Семинарии, кандидата богословия,

—191—

Михаила Тареева в степени магистра богословия, за представ­ленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и-христианской церкви», Москва 1892 г. Приказали: Ваше Преосвященство доносите Святейшему Синоду, что ректор Московской Духовной Академии, Архимандрит Антоний и доцент Митрофан Муретов, читавшие сочинение кандидата Тареева, под заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый иску­пительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с исто­рией дохристианских религий и христианской церкви» нашли это сочинение вполне удовлетворительным для степени магистра бого­словия и автора его достойным искомой им степени; на колло­квиуме Тареев пред Советом Академии защищал свое сочинение, и Совет, признав защиту удовлетворительной, постано­вил ходатайствовать об утверждении Тареева в степени ма­гистра богословия. Выслушав это донесение и рассмотрев со­чинение Тареева, Святейший Синод и со своей стороны отдает справедливость трудолюбию Тареева как в составлении этого со­чинения, так в изучении им памятников древних языческих религий и обширной древней и новейшей церковной литературы. Но в тоже время, усматривая из заглавия сочинения и отчасти из самого его содержания, что суждения автора об искупитель­ном подвиге земной жизни Христа Спасителя не вполне точно выражают учение православной церкви и по своей неясности и не­определенности могут породить в читателях книги Тареева недоуменные вопросы, Святейший Синод определяет: поручить Вашему Преосвященству: 1) предложить Тарееву заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть, особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии. 2) О имеющем за тем последовать поста­новлении академического Совета донести в свое время Святей­шему Синоду. О чем для зависящих распоряжений и послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: Содержание указа Святейшего Синода и резолюция Его Преосвященства сообщены преподавателю Псковской Духовной Семинарии Михаилу Тарееву.

Определили: Принять к сведению и исполнению.

—192—

VIII. Полученную из Учрежденного Собора Троице-Сергиевой Лавры копию с указа Святейшего Синода на имя Его Преосвя­щенства, Преосвященнейшего Александра, Епископа Дмитровского от 14 мая сего года за № 2102:

«По указу Его Императорского Величества, Святей­ший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 30 минувшего апреля за № 3850, по хода­тайству Ректора Московской Духовной Академии Архимандрита Антония о возведении помощника библиотекаря Московской Духов­ной Академии, кандидата богословия, Иеромонаха Рафаила в сан Архимандрита, во внимание к его 35-летней службе в звании иеромонаха и усердному священнослужению в академической церкви более 20 лет. Приказали: На основании бывших рассуж­дений, Святейший Синод определяет: помощника библиотекаря Московской Духовной Академии кандидата богословия иеромонаха Рафаила во внимание к 35 летней службе в звании иеромонаха и усердному священнослужению в академической церкви более 20 лет, переместить в число братства Свято-Троицкой Сер­гиевой Лавры с назначением членом учрежденного собора сей Лавры и с возведением в сан архимандрита; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: Иеромонах Рафаил, согласно указу Святейшего Синода, возведен в сан архимандрита Его Преосвященством, Преосвященнейшим Тихоном, Епископом Можайским, при слу­жении его в домовой церкви на Саввином подворье 25 мая сего года.

Определили: О перемещении Иеромонаха Рафаила в число братства Троице-Сергиевой Лавры с назначением членом учреж­денного собора Лавры и возведением его в сан архимандрита внести в формулярный о службе его список.

IX. Резолюцию Его Преосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 1 мая сего года: «1893 г. 14 мая. Утверждается».

Справка: 1) В ст. II и V означенного журнала было изло­жено ходатайство Совета Академии пред Его Преосвящен­ством об утверждении доцентов Александра Шостьина и Алек­сандра Голубцова в должностях лекторов – первого – англий­ского языка, а второго – французского языка. 2) В ст. XII того же журнала было изложено ходатайство Совета пред Его Преосвященством о разрешении экстраординарному про-

—193—

фессору Василию Соколову занять освободившуюся вследствие вы­хода из Академии профессора протоиерея Д. Касицына кафедру истории и разбора западных исповеданий.

Определили: Об утверждении А. Шостьина и А. Голубцова в должностях лекторов новых языков сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений, а о последовавшем раз­решении э.-ординарному профессору В. Соколову занять кафедру истории и разбора западных исповеданий внести в его форму­лярный список.

X. Предложение О. Ректора Академии, Архимандрита Антония:

«По случаю перемещения Архимандрита Рафаила в число брат­ства Троице-Сергиевой Лавры в Академии состоит вакантной должность помощника библиотекаря. Честь имею предложить Со­вету Академии войти в рассуждение о замещении означенной должности; при этом считаю долгом заявить, что библиотекарь Академии Николай Колосов просил о назначении на эту долж­ность ныне окончившего курс Николая Писаревского, показавшего свою опытность в библиотечном деле при занятиях в биб­лиотеке во время летних и зимних каникул».

Справка: По § 81 лит. б, п. 4. устава духовных Академий избрание кандидатов на должность помощника библиотекаря Ака­демии значится в числе дел Совета, представляемых на утвер­ждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством об утверждении ныне окончившего курс в Академии Николая Писаревского в должности помощ­ника библиотекаря и, в случае утверждения, начать производство ему содержания с 1 июля.

XI. Предложение О. Ректора Академии:

«Честь имею предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших курс студентов для приготовления к за­мещению вакантных кафедр в Академии».

Справка: 1) §§ 54–56 устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Ака­демии Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, окончивших курс с от­личным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого. По истечении года они представляют отчет Совету в своих занятиях и затем могут быть опре-

—194—

деляемы на соответственные их приготовлению кафедры в Ака­демии или семинариях». 2) По § 81 лит. б, п. 5 того же устава «оставление при Академии окончивших курс студентов для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной и назначение им содержания» значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Оставить для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии в будущем учебном году ныне окончивших курс в Академии Илью Громогласова и Константина Сильченкова с производством им содержания по 700 р. каждому за вычетом 2% на пенсии. Мнение сие благопочтительнейше представить на усмотрение Его Преосвященства.

XII. Заявления стипендиатов и своекоштных студентов ныне окончивших курс в Академии: Василия Некрасова, Николая Орлова, Василия Воздвиженского, Василия Воскресенского, Ми­хаила Владыкина, Кирилла Перевозникова, Федора Федорова, Петра Суринова, Петра Борисоглебского, Владимира Троицкого и Ни­колая Цыганкова о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

XIII. Прошение оставленного в прошлом учебном году для приготовления к замещению вакантных кафедр кандидата Павла Борисовского,

«Так как в настоящее время при Академии не имеется вакантной кафедры, то покорнейше прошу Совет Академии, на осно­вании § 56 устава духовных академий, ходатайствовать о назна­чении меня на должность преподавателя в какую-либо из цен­тральных семинарий по предметам богословским или философским».

Справка: 1) По § 49 устава духовных семинарий: «Помощ­ники инспектора определяются на должности в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода по докла­дам учебного Комитета при Святейшем Синоде; из них лица, имеющие священный сан, определяются, перемещаются из одного духовно-учебного заведения в другое и увольняются от службы Святейшим Синодом». 2) По § 56 того же устава: «Препода­ватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по до­кладам учебного Комитета; из них лица, имеющие священный сан определяются на сии должности, перемещаются из одного духовно-учебного заведения в другое и увольняются от службы

—195—

Святейшим Синодом». 3). По § 61 устава духовных училищ: «Учители духовных училищ определяются (за исключением учителей русского языка I класса) в течение сего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам учебного Комитета; из них лица, имеющие священный сан, определя­ются на сии должности, перемещаются из одного духовно-учеб­ного заведения в другое и увольняются от службы Святейшим Синодом». 4) Определением Святейшего Синода от 3 марта – 11 апреля 1892 года за № 590 предписано Советом Академии, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священ­ный сан, а в учебный Комитет сообщали списки всех про­чих студентов, как казеннокоштных, так и тех из свое­коштных, которые изъявляют желание служить по духовно-учеб­ному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и по­ведении и в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25–27 апреля 1884 г. и 27 января – 17 февраля 1888 г., све­дений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способ­ным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков, и чтобы по сообщении Святейшему Синоду и учеб­ному Комитету вышеупомянутых сведений обращали всех казеннокоштных студентов равно и тех из своекоштных, которые по окончании академического курса, заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принад­лежности, с выдачей им на проезд билетов, а казеннокошт­ным и прогонных денег и с отсылкой документов таковых студентов в подлежащие духовные консистории».

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства пред Его Высокопревосходи­тельством Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении окончившего курс в минувшем учебном году и оставлен­ного при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр Павла Борисовского на преподавательскую должность в какую-либо из центральных семинарий по предметам богословским или фило­софским. 2) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов Академии в степени кандидата и звании дейст-

—196—

вительного студента доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в учебный Комитет при Святей­шем Синоде сообщить списки о всех прочих студентах как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъ­явили желание служить по духовно-учебному ведомству с обозна­чением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении, и в) требуемых определениями Святейшего Синода, от 25–27 апреля 1884 г. и 27 января 17 февраля 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семи­нариях и училищах признается более способным, а относи­тельно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совер­шенных ими во время пребываний в Академии проступков. 3) Всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из свое­коштных, которые заявили о своем желании служить по духовно­-учебному ведомству, уволить в Епархиальное ведомство, с вы­дачей им на проезд билетов, а казеннокоштным и прогон­ных денег, и препроводить документы их в подлежащие ду­ховные консистории.

XIV. Отчет о годичных занятиях профессорского стипен­диата Павла Борисовского:

«В течение отчетного учебного года я частью занимался изуче­нием литературы по философской морали и Нравственному Бого­словию, частью работал по составлению своей магистерской дис­сертации.

1. В общем течении современной общественной жизни легко усмотреть, как особенно заметный факт, усиления в нашем интеллигентном обществе интереса к вопросам религии, этики и философии. Было время (60–70 г.), когда общественные сим­патии были почти всецело на стороне естествознания и позитив­ной философии, когда, под влиянием успеха наук положитель­ных, интеллигентная мысль расположена была игнорировать ре­лигию, отрицать метафизику, не затрагивать нравственных основ жизни⁹⁰⁴, и все упования возлагать лишь на улучшение внешнего быта, на социальные реформы и практическое применение естественно-научных познаний. Но как бы то ни было, увлечение пози­тивными науками и внешней культурой не могло совершенно за-

—197—

глушить важнейших запросов человеческого духа. Потребность религии, морали, философских исследований – факт сам по себе неискоренимый в человеческой природе. Значит, и при всех внешних удобствах существования человек не мог находить себе полного удовлетворения. При том же, внешняя культура, скрашивая понемногу недостатки общественного быта, бессильна была сообщить человеку душевный мир, подавить нравственное зло, уничтожить внутренние страдания и скорби. Это есть дело религии и высших идеальных убеждений, о которых естество­знание не говорит.

Кроме того, внешняя культура, хотя и содействовала во мно­гом улучшению народного благосостояния, однако неизбежно по­родила собой в обществе не мало и видимых недостатков (напр. увлечение одной внешней стороной жизни, усиление про­мышленного производства и слабость литературной продуктивности, напряженное искание земных удовольствий и т. д.). Эти недо­статки нередко бичуются и в современной литературе.

Все это и вызвало в современном обществе новое умствен­ное течение, новую жизненную струю. Мы говорим именно о тех морально-религиозных и философских интересах, которыми так заняты теперь умы интеллигенции. Последовало значитель­ное охлаждение к внешним усовершенствованиям жизни и, вме­сте с этим, люди стали искать себе покоя и спасения от зол и скорбей в себе самих, в чистых идеалах, в тайных и святых влечениях духа. Недовольство жизнью, искание в ней высшего смысла и разумной цели существования, стремление со­ставить себе правильное философское мировоззрение – таковы весьма типичные черты, которые с заметной отчетливостью стали отражаться в общественных идеалах нашего времени.

Особенно характерную черту в этом философском движении составляет то, что исследования и споры вращаются по преиму­ществу в области морали. Недоверие к позитивному знанию и к одним чисто внешним реформам, сознание их недостаточ­ности для достижения общественного благополучия – привели к мысли о необходимости коренного, духовного перерождения обще­ства, к улучшению нравов, и только здесь искать основной базис общественного благоденствия и внутреннего мира. Потому то взоры интеллигентной среды и устремлены в сферу морали. Такое увлечение вопросами нравственности в короткое время соз­дало уже значительную литературу по этике. Последние произве-

—198—­

дения наших современных философов большей частью отно­сятся к области морали. Повременные издания (светские и ду­ховные) все чаще и чаще помещают на своих страницах статьи, посвященные решению тех или других этических проблем, или исследованию явлений нравственной жизни. Один Л.Н. Толстой последними своими произведениями, относящимися преимущественно к области нравоучения и нравственной философии, вызвал не малую литературу по этике. Не легко было бы, пожалуй, пере­числить всех авторов, писавших и продолжающих писать по поводу последних, этических произведений графа. Его нравст­венную философию и нравоучительные правила разбирали с раз­ных сторон и в различном духе и направлении: архиеп. Ни­канор, архим. Антоний, проф. Гусев, А. Беляев, Остроумов, Орфано, Волков, Рождествин, Соллертинский, Буткевич, Н. Грот, Козлов, Астафьев, Цертелев, Громеки, Волынский, Оболенский, Страхов и мн. др.

Важно здесь отметить в особенности то, что морально-фило­софский интерес наших дней с особенным вниманием оста­новился на исследовании нравственно-религиозного христианского мировоззрения. От внешних, научных и социальных, усовер­шенствований общественное сознание сделало заметный уклон в сферу морали, в сферу духовного усовершенствования. А отсюда оставался один и самый короткий шаг до христианской этики, так как, по сознанию почти всех теоретиков и практиков, нет морали выше христианской⁹⁰⁵. Здесь то именно, в христи­анской нравственности, в жизненном действии христианского идеала стали усматривать и люди нашего времени самый сущест­венный, важнейший залог личного и общественного блага. Нашли, что не столько во внешне-культурном облагорожении жизни кроется это благо, сколько в высоте личного духа, в святых, животрепещущих порывах христиански настроенного чувства. Вот почему вопросы именно из христианской этики составляют такой живой интерес для нашего времени и разрабатываются с таким увлечением. Все литературно-философское движение, соз­данное Л. Толстым, видимо окрашивается этико-христианским элементом в том смысле, что из этой именно области он, а равно его сотрудники и критики преимущественно берут пред­меты для исследования.

—199—

Отсюда ясно открываются и те широкие задачи, которые само время ставит для науки Нравственного Богословия. Очевидно, общество томится ожиданием духовного просветления. Интелли­гентная мысль тревожно ищет разъяснения христианской этики. Поэтому науке Нравственного Богословия предстоит – точно обо­значить и формулировать принципы христианской нравственности, разъяснить их, с возможной полнотой и обстоятельностью, на основании точных данных внутреннего, психологического опыта, показать превосходство христианской морали пред всеми другими, древними и новыми, этическими системами, раскрыть ее внутрен­ние основы (связь с христианской Догматикой) и выяснить ее плодотворное значение для жизни личной и общественной. Здесь требуется не столько систематическая классификация христианских обязанностей, или подробный перечень правил жизни, требуемых христианской нравственностью, сколько общий философский обзор ее, проникновение в самое существо нравственного христианского идеала и во внутреннее отношение его как ко всей человеческой истории вообще, так и к жизни индивидуальной в частности, показание его вечного универсального смысла и жизненной дей­ственности, утверждение его на незыблемой почве Христианского Откровения, церковного предания, искренней совести и аскетичес­кого опыта.

Обращаясь теперь ближе к существующей у нас литературе по Нравственному Богословию, мы находим, что она мало удовле­творяет вышеуказанной цели. Прежде всего, она не так обильна, как бы того хотелось. Если и вообще наша богословская наука в своем развитии еще оставляет желать очень многого, то в особенности это нужно сказать по отношению к Нравственному Богословию, за научную разработку которого до сих пор берутся весьма немногие. Причина этого явления отчасти кроется в очень распространенном, хотя не совсем справедливом мнении, будто наука Нравственного Богословия есть прикладная к Догматиче­скому, составляет простой вывод из него, относится к нему, как следствие к своему основанию. Прямой вывод из этой мысли тот, что, значит, Нравственное Богословие есть второ­степенная и не очень содержательная наука. Это, думают, в боль­шей своей доле есть лишь кодекс нравственных предписаний, простая, хотя быть может, и подробная, хотя и систематическая регламентация этических положений христианского учения, метафи­зическая основа которых раскрыта уже в христианской Догматике.

—200—

Здесь не место рассматривать подробно вопрос о взаимном отношении между Богословием Догматическим и Нравственным. Достаточно нескольких слов. Обе эти науки относятся одна к другой не как следствие к своему основанию, а существу­ют рядом и совместно, оказывая друг другу взаимные, оди­наково важные услуги. Они неразделимы всецело, как едино в себе и самое христианство. Предметы обеих наук незаметно переходят друг в друга и взаимно переплетаются. Это только научная богословская классификация, да и то более по чисто практическим, может быть, соображениям слишком уже точно размежевала область двух означенных богословских дисцип­лин. В действительности же они идут навстречу друг другу и возвышаются до органического единства, все равно как ум и сердце постоянно влияют друг на друга и составляют единое существо человеческого духа. Эти науки составляют одно хри­стианское богословие и исчерпывают собою все основное содер­жание христианства. А это последнее есть вместе – и путь, и истина, и жизнь. Здесь все в гармоническом единстве и тесной связи: высшие цели и лучшие средства, убеждения ума и святые порывы сердца, учение и деятельность. Христианство не есть в раздельности догма и нравоучение, а то и другое вместе, нераз­рывно, непосредственно. А посему и обе науки – о христианской догме и морали – не могут стоять совершенно особняком. От­делять Нравственное Богословие от Догматического значит – искусственно разрывать то, что дано зараз и связано неразрывно. Это значит отнимать у целостного и живого организма его внут­реннюю жизненность и оставлять только внешние его очертания. И точно, христианский нравственный элемент всецело проникает христианскую догму, от первых ее положений до последних, и придает ей вполне этическую окраску. Все христианское веро­учение (о творении мира, идея спасения, догматы: воплощения, ис­купления, будущей жизни и т. д.) видимо носит на себе этический отпечаток. Да и свящ. Писание выводит христианскую догму из этических понятий, утверждает на моральной почве⁹⁰⁶. Значит, догма и мораль – одно целое, где нет предыдущего и последующего, первого и второго, так как и в действительности метафизические законы существования суть вместе и этические законы жизни, и в

—201—

высшем синтезе бытия абсолютного те и другие совершенно со­впадают и объединяются. Посему нельзя Нравственное Богословие считать лишь прикладной наукой к Догматическому, простым вы­водом из нее. Обе науки проникают и пополняют одна другую. «Вероучение», пишет еп. Феофан, «всегда вдавалось в ненужные отступления и утонченности, когда не держалось нравственных целей; а нравоучение принимало недолжные направления, когда не освещалось вероучением»⁹⁰⁷. Значит, одно раскрывается посредством дру­гого: если христианские догматы служат опорой христианской морали, то, и наоборот, исследование нравственных начал жизни проливает яркий свет на содержание самых догматов. Если бы глубже изучать высшие законы духа, то, может быть, многое лучше и легче уяснилось бы из самой области христиан­ского вероучения. Вот почему потребно более основательное знакомство с предметом нравственной науки, т. е. с этическими началами человеческого существа. Это подготовило бы возможность создать не положительную, не метафизическую, а «этическую» Догматику. Разумею под этим термином опыт и построения христианских догматов на почве христианской морали или нрав­ственных законов духа⁹⁰⁸. Здесь уже не догматическое Бого­словие было бы основой Нравственного, а наоборот – это последнее дало бы в определении глубочайших нравственных принципов духа твердую, незыблемую почву для утверждения, раскрытия и обоснования христианских догматических положений. Св. Григорий Богослов пишет: «все любомудрие разделяется на две части, на умозрительную и деятельную, из коих первая выше, но труднее к уразумению, а другая ниже, но полезнее. У нас обе они одна другой способствуют. Умозрение служит нам спут­ником к горнему, а деятельность – восхождением к умозрению: ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро»⁹⁰⁹. Итак сначала – усвоение нравственных принципов, а потом уже, на основании их, и догматическое умозрение. При таком взгляде на отношение христианской морали к Догматическому Богословию,

—202—

предмет первой, очевидно, возвышается в своем внутреннем значении, приобретает глубокий научный интерес.

Но есть и другие, чисто внутренние, психологические мотивы, по которым немногие любители христианского богословия устрем­ляются с научной целью в область христианской нравственности. Именно, для разработки науки Нравственного Богословия требуется некоторая этическая духовная правоспособность. Заметим, что здесь человек исследует и определяет законы жизни духов­ной. Посему, чтобы не ошибиться в своих заключениях, он сам, очевидно, прежде всего должен ощутить самые разнооб­разные и тонкие вибрации человеческого сердца, проникнуть в святое святых светлого христианского настроения; вообще дол­жен обладать самым широким богатством этического опыта. А это, как известно, достигается нескоро и нелегко. Да и самый процесс расследования этических законов необходимо является нравственным испытанием и педагогической школой для самого духа, здесь человек ставит на карту личные помысл и порывы собственного чувства, и их-то прежде всего предает суду нравственного идеала. А ведь, как известно, очень тяжело произносить жестокое суждение о собственных душевных влечени­ях, анатомировать себя самого острым скальпелем великодуш­ного, искреннего, беспристрастного этического анализа.

Таковы главнейшие, объективные и субъективные, причины, по которым наука христианской этики ушла вперед пока весьма еще не далеко. Обращаясь, затем, к самому внутреннему ха­рактеру и достоинству существующей у нас литературы по Нравственному Богословию, нужно сказать, что мы имеем больше книг, статей и брошюр, предназначенных для назидательного чтения, чем сочинений, посвященных научному исследованию вопросов означенной науки. Есть, правда, и курсы Нравствен­ного Богословия. Но они, за некоторыми исключениями, представ­ляют собой лишь простое изложение положительного, откровен­ного нравоучения, без достаточного его анализа и обоснования. В них много пунктуаций, разделений и подразделений, но мало широких этических обобщений. Они преимуществуют в отно­шении внешних приемов исследования, в отношении последова­тельности в изложении своего предмета, верной раз намечен­ному плану. Но в них мало такого, что отличалось бы жиз­ненностью и широтой исследования. Не всегда известный вопрос исчерпывается до конца. Иные трактаты представляют собой

—203—

лишь краткую, неразработанную схему, тогда как требовалось бы более всестороннее, более проницательное и более подробное рас­крытие предмета. Некоторые вопросы, волнующие отчасти и со­временное общество, не разрешаются с надлежащей отчетли­востью, а иные и совсем не ставятся. По местам христианская истина не выясняется всецело. Так в некоторых системах христианского нравоучения трактуется о том, что за добродетель человек награждается и временным благополучием. Но при этом не делается сопоставления, – а оно совершенно нужно, – с ясным учением Слова Божия об узком пути, ведущем в цар­ство небесное, о скорбях, лишениях, гонениях, презрении и не­нависти от других, какие неизбежно ожидают на этом пути истинного последователя Христова⁹¹⁰. Иногда стараются доказать, что «как приобретение, так и правильное пользование богатст­вом нисколько не предосудительно для человека с христианской точки зрения». И при этом ссылаются на притчи о талантах и минах (где разумеются, конечно, дары духовные), а также на слова Закхея (которыми он дал обет пред И. Христом раз­дать свое имение, худо приобретенное)⁹¹¹. Но тут невольно возникает недоумение: как в таком случае понимать прямую заповедь Господа – не собирать сокровищ на земле, и ясное учение Его о невозможности служить двум господам, о трудности войти в царствие Божие при обладании богатством и т. п.⁹¹². Это недоумение также не разъясняется вполне определенно. Иногда, впрочем, рассуждают о невыгодных для духовной жизни сторо­нах пользования земными благами. Но вслед же за тем гово­рят и о «нужде приобретать земные блага». Иногда проповедуется о дозволительности внешних удовольствий, и только преду­преждается о строгом их выборе. Но при этом забывают сопоставить и примирить эти мысли с многочисленными местами свящ. Писания, где заповедуется христианину препоясать чресла ума своего и бодрствовать, молиться во всякое время духом, радоваться всегда о Господе и размышлять только об истин­ном и о святом, исполняться Духом, всегда преуспевать в деле Господнем, облечься в смиренномудрие, все испытывать и дер-

—204—

жаться только доброго, ничему не подчиняться из всего позволи­тельного и т. д.⁹¹³.

Главный же недостаток наших нравоучительных систем, от которого другие, может быть, и происходят в большей или меньшей степени, это – весьма ограниченное пользование дан­ными внутреннего, духовного опыта, слабость этического проразу­мения. Ответы на известные этические проблемы заимствуются из разных научных теорий и принятых моральных воззрений. Потому-то такая дробность предметов исследования, и недоста­ток духовности в содержании. Мало свидетельств внутреннего чувства. Вообще нет «христианской Психологии», как выра­жается преосв. Феофан⁹¹⁴. И если показания ее слабы в духов­ном опыте отдельного лица, то можно бы усвоить ее, по писа­ниям великих христианских подвижников. А ими-то пользу­ются при начертании христианского нравоучения в очень скром­ных размерах.

Несмотря на обилие пунктуаций и подразделений, в систе­мах христианского нравоучения нет и надлежащей полноты содержания, нет более или менее всестороннего обследования этико-христианской области. Если касаются с излишней иногда подробностью отдельных, частных вопросов этики, то не всегда ставят и разрешают вопросы самые существенные и основ­ные, которые служили бы связующим центром всех отдель­ных радиусов христианского нравоучения. От этого оно пред­ставляется в очень бледном свете, без надлежащего единства, в форме частных этических положений, не освященных какой-либо высшей идеей, которая отражалась бы в них как луч солнца в струях потока. Много трактуют напр. о свободе воли и вменении, о добродетели и грехе, о множестве обязанностей – личных и общественных, и о прочих частных предметах морали; но мало говорят о христианской жизни вообще, т. е. в отношении ее оснований, внутреннего существа и завершительной цели. Почти все системы нравоучения, после обычного введения, начинают речь о нравственном законе, хотя, по самому суще­ству дела, требовалось бы дать прежде всего общий очерк хри-

—205—

стианской морали, уяснить ее основные принципы, или так назы­ваемые «предположения» (постулаты), дабы сразу ясно было, в чем существенное, специфическое отличие ее от всех других этических систем. В большинстве моральных систем не дается напр. этического понятия о личном Божестве, не гово­рится об отношении идеи Триединого Бога к содержанию нрав­ственности⁹¹⁵. Почти не разъясняется связь христианской нравст­венности с идеей спасения во Христе, а также с этическим принципом общего мироустройства. Недостаточно говорится о царстве Божием, как общей области нравственно-благодатной жизни, и как предмете нравственных христианских стремлений каждого лица⁹¹⁶. Мало речи о назначении человека, об ожидае­мом конце нынешней истории и необходимом завершении всего нравственного миропорядка. А все эти идеи составляют, как очевидно, самое существо христианской нравственности, жизнен­ный нерв ее. Без этих идей система христианской морали является организмом без оживляющего духа, строительным материалом, хотя и лежащим в порядке и должной группи­ровке, но не приведенным в цельное прочное и стройное зда­ние. Здесь более – внешняя оболочка, но мало внутреннего проникновения.

Впрочем, при настоящем состоянии науки Нравственного Богословия, собственно и несправедливо было бы предъявлять слишком большие требования в отношении к системам христи­анского нравоучения. Этой науке только еще предстоит будущ­ность, как и вообще для науки этики. По крайней мере, в последнее время стали сравнительно чаще появляться в свет опыты христианского Нравственного Богословия. Конечно, они имеют и весьма многие достоинства и, во всяком случае, для первоначального ознакомления с христианским нравоучением более чем полезны. Можно перечислить почти все системы христианского нравоучения, существующие у нас. Таковы:

1. Еп. Инокентия – «Деятельное Богословие».

2. Прот. Кочетова – «Черты деятельного учения веры».

—206—

3. Прот. Бажанова – «Об обязанностях христианина».

4. Архим. Платона – «Православное Нравственное Богословие».

5. Прот. Солярского – «Записки по Нравственному Богословию».

6. Прот. Халколиванова – «Православное Нравственное Бого­словие».

7. Прот. Фаворова – «Очерки нравственного прав.-христианского учения»⁹¹⁷.

8. Архим. Гавриила – «Нравственное Богословие».

9. Ив. Пятницкого – «Опыт православного Нравственного Богословия».

10. Прот. Каменского – «Прав.-христ. Нравственное Богословие».

11. С. Никитского – «Вера православной восточной греко-российской церкви по ее символическим книгам. Тетрадь вторая: учение о нравственности».

12. А. Покровского – «Прав. христ. Нравственное Богословме».

13. М. Оленицкого – «Нравственное Богословие или христианское учение о нравственности».

Заслуживает особого упоминания «Православно-христианское учение о нравственности прот. Янышева (М. 1887) и «Начерта­ние христианского нравоучения» еп. Феофана (М. 1891). Первый труд отличается большей научностью по сравнению с вышеупомянутыми. Второй⁹¹⁸ представляет собой единственное исключе­ние из всех систем нравоучения, выделяется из них как по самому характеру исследования, так и по построению. Здесь более аскетического элемента в содержании, более указаний на данные «Христианской Психологии». Всюду видно глубокое проник­новение в существо нравственного христианского идеала и в разнообразные движения нравственного чувства. План труда собственный, незаимствованный. Поставленные вопросы обследуются и решаются своеобразным способом, не по обычным приня­тым приемам. Если в труде меньше подразделений и указаний на честнейшие христианские обязанности, то за то больше этиче­ских обобщений, имеющих отношение к христианской нравст­венности, как субъективному внутреннему настроению, а не как

—207—

только системе этических правил, которые христианин обязан соблюдать в тех или других случаях. Решение частных нравственных проблем и определение частных христианских обязанностей дается уже в этих общих очертаниях христиан­ской нравственности. Внешняя форма уже, но в ней более духа жизни. Если некоторые второстепенные этические вопросы не ре­шаются в отдельности, то за то поставлены и рассматриваются другие, более важные, относящиеся к самому существу христиан­ской морали. Здесь мы встречаем уже и новые, по сравнению с другими курсами христианского нравоучения, отделы и материи. Так напр. находим отделение «основ христианской жизни». Здесь корень ее указывается в «воплощенном домостроитель­стве», причем раскрывается с этической точки зрения, необ­ходимость воплощения Бога для нашего оправдания и обновления. Вторая основа христианской жизни указывается в живом союзе с Церковью, где она, жизнь, «раскрывается и плодоносит». Определяется норма (основное начало) нравственной христианской жизни, ее существенные, отличительные свойства, также харак­теристические черты христианской деятельности, как нравствен­ной и т. д.

Нельзя, наконец, не упомянуть о недавно переведенном на русский язык сочинении датского епископа Мартенсена: «Хри­стианское учение о нравственности». (СПБ. 1890 г., два тома). Этот труд представляет собой немалое приобретение для на­шей науки Нравственного Богословия. Здесь христианская нравст­венность не только утверждается на откровенном учении и выво­дах глубокого психологического анализа, но и поставляется в соотношение с философской моралью. Это придает труду вполне научный характер; а отсутствие сухости в изложении, т. е. живой язык делает сочинение и весьма увлекательным.

Суждения о разных этических материях и о христианской мо­рали можно находить также по частям в других книгах (иногда – смешанного содержания), из которых одни имеют только на­учное значение, другие же предназначены и для духовного чтения. Таковы произведения наших моралистов – архим. Антония, А. Гусева, М. Олесницкого, Калачинского, Грота, Астафьева, Соко­ловского, Лопатина, Дебольского, Кавелина и др., также перевод­ные – Вунда, Ф. ІІІаффа, Берсье, Тернера, Навиля, П. Жане, Паскаля, Друммонда и мн. др.

Присматриваясь ближе к нравственным учениям последнего

—208—

времени, легко заметить особенное разнообразие их направлений и основных принципов. Эволюционизм, дарвинизм и позити­визм, приобретшие известность и у нас, создают нравствен­ность на собственных началах, в отрешении от религиозных основ жизни. Школа независимой морали иногда пытается и со­всем отделить мораль от каких бы то ни было метафизичес­ких основоположений. Мрачный пессимизм Шопенгауера и Гарт­мана, получивший в последнее время особенное распространение в обществе, борется с жизнерадостным оптимизмом (напр. Макса Нордау)⁹¹⁹. Есть моралисты, проповедующие почти пури­танский аскетизм (Л. Толстой). Многие моралисты стараются сблизить философскую мораль с христианской. Но и во взглядах на последнюю и на отдельные ее пункты существует не мало разногласий. Здесь напр. субъективный индивидуализм ведет борьбу с социалистическим альтруизмом (спасение души и слу­жение общественному благу). Одни настаивают, что христианство есть преимущественно религия личного духовного самовоспитания (жизнь в уединении), другие же утверждают, напротив, что христианская мораль на первый план выставляет заповедь о де­ятельной любви к ближнему. Подобным образом, одни противо­полагают христианский универсализм древнееврейскому партику­ляризму (или национализму), другие признают законность этого партикуляризма и в христианстве. Вопросы, поднятые Л. Тол­стым (напр. о войне, о безбрачии, непротивлении злу и т. д.), до сих пор все еще не оставлены, и решаются с большим или меньшим разнообразием. Многие этические теории стараются найти для себя оправдание в христианской морали, чтобы облечься в ее одежду. Гедонизм и эвдемонизм думают утвердиться на христианском учении о блаженстве, альтруизм и гуманизм – на заповеди о любви, социализм и коммунизм – на учении о равен­стве, братстве и раздаянии имущества. Бескорыстие и чистота христианской нравственности при вере в будущую блаженную жизнь – представляют очень сомнительный пункт для многих позднейших философов и моралистов. Отрицание догматичес­ких основ христианской морали и признание ее за исключительную сущность христианства – факт весьма нередкий. Вопрос об отноше­нии христианства к внешней культуре и ее частным общественным формам также представляет собой предмет споров и разноречий.

—209—

Среди такой темноты этических понятий, среди такого разногласия о предметах христианской морали, мысль невольно устремляется вдаль прошлого, к золотым векам церковно-христианской литературы. Этико-христианское сознание церковных светил того времени было совершенно чисто, не будучи омрачено чуждыми ему тенденциями. Христианская истина, не смешанная с элементами мирской мудрости, должна была предноситься тогда верующему уму с большей ясностью и чистотой. Поэтому от изучения современной философской этики и христианского нраво­учения я перешел к изучению древнехристианской патристической литературы.

2. Предметом моего специального изучения из древних отцев Церкви был св. Григорий Богослов. Характеристика его лич­ности и нравоучения и составляет ближайший предмет моей будущей магистерской диссертации. Я прочел все творения Григория Богослова и познакомился с литературой своего пред­мета. Из прочитанных мною источников и пособий назову следующие.

1. С. Ullmann: «Gregorius von Nazianz der Theologe».

2. L. Montaut: «Revue critique de quelques questions historiques se rapp. à s. Grégoire d. Nazianze».

3. H. Weiss: «Die grossen Kappadocier, Bas, Greg. v. Naz. u. Greg. v. Nys als Exegeten».

4. I. B. Bauduer: Vie de s. Grégore de Nazianze, Archevèque de Constantinople».

5. Grenier: «La vie et les poesies de s. Greg. de Naz».

6. Fr. Dübner: «Nouveau choix de discours des péres grecs» (p. 313–362).

7. Guillon: «Bibliothèque choisie des peres de 1’eglise» (t. 7–9).

8. Georg. Walchii: «Bibliotheca patristica» (passim).

9. P. I. Tricaletius: «Bibliotheca manualis ecclesiae patrum» (t. II, p. 1–116).

10. A. B. Caillau: «Introductio ad sanet, patrum lectionem», vol. I.

11. I. Planche: «Choix de poésies et de lettres des. Greg. d. Naz».

12. Свящ. H. Виноградов: «Догматическое учение св. Григория Богослова».

13. А. Говоров: «Св. Григорий Богослов, как христианский поэт».

14. Архим. Агапит: «Жизнь св. Григория Богослова, архиеп. Конст., и его пастырская деятельность».

—210—

Просмотрены мною также и некоторые общие курсы церковной истории: Неандера, Гизелера, Гагенбаха, Шаффа, Шастеля, Геттэ и др.

Недавно прочитана мною монография Böhringer’a о Григории Богослове.

Одни из указанных пособий описывают св. Григория как цер­ковно-исторического деятеля, другие – как догматиста, третьи, – как поэта. В некоторых имеются библиографические сведения. Все это помогает мне составить общую биографию св. отца, характеристику его личности и краткую библиографию его тво­рений. Все это должно войти в первую вступительную часть моего труда. Главным же его содержанием будет схематическое изложение морали св. Григория, которая рассматривается в не­которых из указанных пособий только отчасти, иногда – в общих чертах.

Изучение пособий и источников не приведено еще мной к концу. Поэтому в настоящем случае ограничусь лишь тем, что намечу общие, существенные пункты нравоучения св. Григория, применительно к порядку плана своей главной работы.

Как уже замечено было выше, недостаток наших нраво­учительных систем состоит в особенности в том, что они трактуют более о нравственном законе и частных его разветвлениях, нежели о самой христианской жизни в ее основани­ях, источнике, процессе развития и завершении. Между тем ясно, что прежде всего нужно указать человеку его общее отно­шение к бытию, выяснить связь его с другими личностями, по­ставить ему определенную цель жизни. Нужно указать человеку определенное место во вселенной, раскрыть смысл его существо­вания и связь с абсолютным. Тогда только нравственная дея­тельность человека будет вполне осмысленная и целесообразная. Очевидно, требуется указать метафизические основы морали, из которых она вырастала бы, как дерево из корня. Прежде чем рассуждать о том, каков есть и должен быть человек, нужно сначала решить, к чему и кем он призван, и что его ожидает?.. А затем уже легко можно определить и то, как должно духовно образовать себя, и что нужно всякий раз делать и соблюдать, чтобы достигнуть высшей цели существования? Во­прос о постулатах, или метафизических принципах морали – первый вопрос всякой этической системы, равно как и хри­стианского нравоучения. А так как последнее в своих осно-

—211—­

ваниях опирается на христианские догматы, то отсюда предстоит предварительная задача – произвести анализ христианских догма­тов с этической точки зрения. Говоря иначе, нужно уяснить их нравственный смысл и отношение к общей норме христиан­ской жизни. С этого именно вопроса – о догматических основах христианской морали – мы и начинаем изложение нравоучения Гри­гория Богослова.

Такая система вполне соответствует духу и внутреннему со­держанию самых творений св. Григория. Здесь именно открывается, что он более всего останавливался на основном вопросе морали, – на вопросе об ее христианских догматических принципах. Он рассматривал христианские догматы именно с этической точки зрения, – ставил в связь с христианской жизнью, старался всегда извлекать из них нравоучительные идеи. Об этом свидетельствует и сам св. отец: «как всякая вещь», пишет он, «имеет свой больший, или меньший отличительный признак, так и мои речи, где только нужно, имеют отличительным свой­ством назидательность в мыслях и догматах»⁹²⁰. Итак вопрос о догматических основах христианской морали, помимо своего принципиального значения вообще, имеет свое оправдание и в самых творениях св. Григория как существенный пункт его нравоучения.

Первое и самое главное основание христианской морали есть признание личного, безначального, беспредельного Существа, т. е. Бога, как Виновника бытия. Без этого предположения, которое можно назвать теологическим (Богословским), христианская нравственность не существует. И Григорий Б. возводит все, как и самую человеческую жизнь, к личному Божеству. В собствен­ном и безусловном смысле бытие принадлежит только Богу. Он один всегда был, есть и будет, или лучше – всегда есть, потому что для него все – настоящее⁹²¹. Именование «Сый» более других божеских имен относится к сущности Божества⁹²². Всякое же другое бытие мыслится только в Боге, и потому су­ществует лишь относительно, в зависимости от Бога. Зна­чит, начало христианского воспитания – в почитании Бога, при

—212—

постоянной мысли о нашей зависимости от Него, как Винов­ника нашего бытия⁹²³.

Отсюда разрешается и вопрос о метафизической связи Бо­жества с конечным бытием. Бог не имманентен миру, но и не всецело трансцендентен. Имея личное бытие, Он проявляется свойствами Своими и в бытии конечном, так что все Собою обнимает. Бог во всем и вне всего⁹²⁴. «Помыслим», пишет св. отец, о превосходнейшем и высочайшем из всего су­щего – Боге (если только не найдет кто приличнейшим поста­вить Его и выше сущности или в Нем заключит все бытие, так как от Него сообщается бытие и прочему»⁹²⁵. Отсюда опреде­ляется принцип единства бытия в Боге, Который во всем от­ражается, все в Себе содержит, все проницает и все напол­няет⁹²⁶. Начало и конец всякого тварного бытия – в Боге, Который «сотворил все, от Которого все и для Которого все»⁹²⁷. Им одним пребывает все, и к Нему все в совокупности стремится и воссылает моления. Он един и все⁹²⁸. Значит и каждая индивидуальная жизнь укрепляется в Божестве, и к Нему относится как одна из бесчисленных периферий к еди­ному всеобъемлющему центру. На этом основывается этическое правило, что «памятовать о Боге необходимее, нежели дышать; и, если можно так выразиться, кроме сего не должно и делать ничего иного»; памятовать о Боге нужно всегда и «сим памято­ванием возводить себя к чистоте»⁹²⁹. Бога нужно иметь «на­чалом и концом всякого дела»⁹³⁰.

Совершеннейшим образом такого полного единства всего конечного бытия в Боге служит единство во внутренней жизни самого Бога, в Котором различение трех личных Ипостасей не уничтожает единой Божеской сущности. «Бог разделяется, так сказать, неразделимо, и сочетавается разделенно; потому что Божество есть Единое в трех, и едино суть три, в кото­рых Божество, или точнее сказать, которые суть Божество»⁹³¹.

—213—

Из единицы Троица, и из Троицы опять Единица... В трех светах одно естество неподвижно. Единица не бесчисленна, по­тому что покоится в трех Добротах. Троица не в разной мере досточтима, потому что естество не рассекаемо. В Боже­стве Единица, но тречисленны Те, которым принадлежит Бо­жество. Каждый есть единый Бог, если именуешь одного. И опять, единый Бог безначальный, из Которого богатство Боже­ства, когда слово упоминается о Трех»⁹³². Три Ипостаси Боже­ства находятся между собою в таком теснейшем внутреннем единстве, которое не осуществляется во взаимоотношении между тварными существами. «Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собою время, или мысль, или держава, или хотение, – так что каждый никогда бы не был тожествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна дер­жава, а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества»⁹³³. Сын и Дух Св. возво­дятся к Отцу, «не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не раз­деляемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуще­ством. Ибо сие нас делает чем-то многим; потому что каждый из нас разногласен и сам с собою и с другими. Но тем, у которых естество просто и бытие тожественно, приличествует и единство»⁹³⁴. «Мы чтим единоначалие, впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому тех, которые из, единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти»⁹³⁵. В человечестве, «хотя общность и имеет единство, предста­вляемое впрочем мысленно, однако ж неделимых много, и они разделены между собою временем, страстями и силой. Ибо мы не только сложны, но и противоположны, как друг другу, так и сами себе; не говоря уже о целой жизни, даже и одного дня не бываем совершенно теми же, но непрестанно течем и пере­меняемся и по телу, и по душе. А не знаю едва ли не таковы же

—214—

Ангелы и всякое, кроме Троицы, горнее естество, хотя они просты и по близости своей к верховному Благу, крепко утверждены в добре⁹³⁶. Каждое из лиц Божества, «по тожеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собою»⁹³⁷. Внутреннее единство в Троице так нераз­рывно, что «отсечь или отчуждать что-нибудь от Трех зна­чит тоже, что отсечь все, и нагло восстать против всего Бо­жества»⁹³⁸.

Итак все конечное бытие возводится к Триединому Богу и в Нем связуется в общее единство. Однако люди не всегда сохраняют в себе самих и во взаимоотношении подобное же внутреннее единство. И потому единство Троицы представляет собою совершеннейший идеал, к которому обязано стремиться каждое сотворенное существо, в том числе и человек. А это воз­можно только посредством исполнения божеских творческих идей (законов добра), уничтожающих разлад в бытии и утвержда­ющих на место его согласие, или гармонию. «Единомыслие», пи­шет св. Григорий, «ведет начало от Троицы (так как Ей и по существу всего свойственнее единство и внутренний мир), которое усвоено ангельскими и божественными Силами, пребыва­ющими в мире с Богом и между собою, которое простирается на всю тварь (так как ей служит украшением безмятежие), которое удобно поселяется и в нас, как по душе, когда в ней добродетели одна другую сопровождают и одна с другой сообщаются, так и по телу, когда в нем и члены и стихии имеют взаимную стройность, от чего в первом случае про­исходит то, что есть и именуется красота, а во втором – здравие»⁹³⁹.

Единство бытия в Боге есть, очевидно обнаружение премудрой любви или благости Божией, которая и приводит все в согласие. Здесь, таким образом, метафизики и этика совпадают: прин­цип метафизический сливается с этическим. Мировое единство не есть физико-механическое равновесие равнодействующей, а свободное, в той или другой степени, тяготение к общему все объединяющему центру, мыслимому в личном абсолютном Бо­жестве, которое все оживляет и поддерживает своей любовью.

—215—

И прежде всего самое единство Троицы есть, очевидно, единство любви, как единство Лиц единосущных. «Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойствен­ность, потому что Оно выше материи и формы, из которых со­стоят тела, и определилось тройственностью (первым, что пре­вышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее – беспоря­док»⁹⁴⁰. Потому то Бог чаще всего именуется Богом, мира, так как мир – Божий⁹⁴¹; именуется Отцом любви и Любовью⁹⁴². Итак – вот первая основа христианской морали. Самый закон миробытия есть уже закон добра, мира и любви, закон внутрен­него единства в Боге. Поэтому всякий, кто нарушает это един­ство, тот вносит раздор и беспорядок в сотворенное бытие и восстает против планов любви Божией. Отсюда – зло и не­строение жизни. «В Божестве нет несогласия, потому что нет и разъединения (так как разъединение есть следствие несогла­сия): но в нем столько согласия и с Самим Собою и со вто­ричными существами, что наряду с другими, и предпочтительно пред другими именами, какими угодно называться Богу, сие пре­имущественно стало Его именованием. Он называется миром (Еф.2:14), любовью (Ин.4:16) и подобными именами, вну­шая нам самыми наименованиями стремиться к стяжанию сих совершенств... Посему все те, которые любят благо мира и, напротив того, ненавидят раздор и отвращаются его, близки к Богу и Божественным духам; а те, которые браннолюбивы нравом, ищут славы в нововведениях, и тщеславятся тем, чего бы надлежало стыдиться, принадлежат к противоположной стороне»⁹⁴³.

Второе предположение, или основание нравственности находим в учении собственно о человеке, как существе, на котором также, наряду с другими тварями, известным образом отпе­чатлелась любовь Божия, и который поэтому призван к духов­ному союзу с Богом. Это основание – антропологическое, требу-

—216—

ющее признания в человеке особой духовной субстанции, т. е. души, и при том обладающим свободным самоопределением.

Как творение Божие, человек представляет собой в ряду тварей существо, срединное между миром вещественным и ду­ховным: в нем удивительным образом сочетались начала того и другого⁹⁴⁴. Он вместе – «персть и дух, живое суще­ство – видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное, касающееся Бога, но не постигающее, приближающееся и далеко отстоящее»⁹⁴⁵. Мы произошли из персти, соединенной с Божеством; поэтому в нас есть образ Божий⁹⁴⁶. Часть боже­ства, заключенная в теле, и есть человеческая душа – природа умосозерцаемая, оживляющая и движущая⁹⁴⁷. Душа «произошла от Бога и божественна, которая причастна горнего благородства и к нему поспешает, хотя и сопряжена с худшим»⁹⁴⁸. «Душа есть Божие дыхание, и будучи небесной, она терпит сме­шение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, одна­ко ж божественный и неугасимый»⁹⁴⁹. Душа не есть гармония со­ставных частей тела: иначе не было бы основания для различия людей добродетельных и порочных, равно как для отделения людей от бессловесных, потому что и у последних есть гар­мония формы и смертной плоти⁹⁵⁰. Как струя невидимого Боже­ства, человеческий дух всего дороже и выше для человека⁹⁵¹. Получая все от Бога, человек обязан и всем жертвовать для Бога, все Ему посвящать и возвращать⁹⁵². Но высшая и са­мая угодная Богу жертва от нас есть именно наш дух, т. е. сам человек должен прежде себя самого представить Богу в жертву живую, чистую и святую⁹⁵³. Это посвящение души Богу есть ее естественное тяготение к Первоисточнику жизни, от которого и она получила бытие, – есть приготовление к переходу в свойственное ей по природе духовное существование на небе.

—217—

Душа есть Божие дыхание, и всегда желает иметь лучшую участь пренебесных. Как поток течет из источника по ровному месту, а пламенеющий огонь знает один неизменный путь – возноситься вверх: так и человек велик; он даже Ангел, когда подобно змее, совлекши с себя пестровидную старость, восходит отселе».⁹⁵⁴ Потому то «в человеке сокрыта искра благочестия, как в некоторых камнях сила огня. Ударами железа извлекается свет из кремней; так и Слово изводит из смертных сокрытое в них благочестие»⁹⁵⁵. «Дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеко­любии, есть наше к Нему (Богу) стремление и сродство с Ним»⁹⁵⁶. Посему Бог является высочайшим благом, с которым душа человеческая, воспитываясь нравственно, жаждет соединиться⁹⁵⁷. «Бог есть сущность и первая доброта»⁹⁵⁸. Он есть высочайший свет, просвещающий всякую разумную природу, то же в духов­ном мире, что солнце в чувственном, по мере нашего очище­ния представляемый, по мере представления возбуждающий к Себе любовь, и по мере любви вновь умопредставляемый»⁹⁵⁹. Он и сотворил человека, как весь мир, по Своей благости, – «тво­рит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иный мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения. Ибо умеренный здесь свет истины служит для меня к тому, чтобы видеть и сносить светлость Божию, достойную Того, кто связует и разрешает, и опять совокупит превосходнейшим образом»⁹⁶⁰.

Но это обожение не есть закон, осуществляемый с необхо­димостью, а должно быть личным делом самого человека, потому что он обладает нравственной свободой. Иначе добро, совер­шаемое нами, не имело бы нравственной цены, и не было бы по­ставлено в заслугу самому человеку, как собственное дело личности. «Сего (первозданного) человека, почтив свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю... Дает и за-

—218—­

кон для упражнения и свободы»⁹⁶¹. «В том – верх благости Божией, что добро соделано и нашей собственностью, не только всеяно в нас естеством, но возделывается также нашим произволением и движениями свободы, преклонной на ту и другую сторону»⁹⁶². «И как Сам Он (Бог) преисполнен света и добра, то и мне даровал несколько добра; восхотел же, чтоб оно было моим делом. А для сего показал мне тогда же границы той и другой жизни, и определил их словом, придал в по­мощь твари закон, поставил меня самопроизвольным делате­лем добра, чтобы борьбой и подвигом приобрел я венец; потому что для меня это лучше, чем жить свободным от ограничений»⁹⁶³.

Вследствие злоупотребления человеком дарованной ему сво­боды, совершилось падение, – так возникло зло в человеческой природе, преходящее на всех людей, подобно колосу, вырастающему из корня⁹⁶⁴. Отсюда – противоборство между телом и ду­хом и различие стремлений того и другого⁹⁶⁵. Вещество влечет «долу», а ум – «горе»⁹⁶⁶. «Как земля, привязан я к здешней жизни, и как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей»⁹⁶⁷. Чаще всего благосостояние души бывает обратно благосостоянию тела⁹⁶⁸. Но, как бы то ни было, есть закон, постановленный для всего творения, видимого и сверхчувственного, – закон, по которому лучшее (здесь – душа) должно управлять худшим (телом), а низшее по природе должно под­чиняться высшему и начальственному⁹⁶⁹. Отсюда открывается глу­бочайшая, основная проблема нравственной жизни, состоящая в постепенном самовоспитании духа, при постоянной борьбе с влечениями плоти без насильственного, впрочем, ее истоще­ния, так как и она дана человеку Богом, как орудие и жи­лище духа⁹⁷⁰. «Чем душа честнее тела, тем честнее очищать

—219—

душу, нежели тело»⁹⁷¹. Но чрез очищение души происходит очищение и обновление самого тела⁹⁷². При таком-то отношении духа к плоти, при таком правильном употреблении нравствен­ной свободы, может осуществиться на человеческой личности антропологическая идея Творца, призвавшего человека к еди­нению с Собой. «Кто соблюдает закон, чтит частицу Боже­ства, какую имеет в себе, во всяком деле, слове и движении ума, сколько можно более, чист от всего попираемого, и не оскверняется ничем переходящим, а напротив того самую персть влечет с собою к небу, тот в награду за труды (подлинно, самое великое и премудрое таинство!) станет богом, и хотя богом по усыновлению, однако же исполненным высшего света, начатки которого пожинал он в некоторой мере еще здесь»⁹⁷³. А кто, напротив, сделавшись «сообщником дольнего и рабом плоти, оскорбляет жизнью своею божественное благо­родство» (его души), тому угрожает первое из бедствий – быть отринутым от Бога⁹⁷⁴.

Третье основание нравственности – космологическое, которое тре­бует признания, что мировая жизнь движется не самослучайно, а по известным законам и для достижения определенной цели. Без этого условия и человеческая жизнь сама по себе представ­ляла бы ничем не руководимый fatum, а нравственные стремле­ния остались бы без определенной цели и должного завершения, и потому потеряли бы высший разумный смысл и обязательную силу. Требуется признание премудрого, руководящего Божественного Промысла, содержащего в Себе Самом цель тварного бытия и направляющего к ней судьбы мира⁹⁷⁵. При этом только убеждении человек и может находить в себе достаточно бод­рости и сил для духовно-нравственной борьбы с самим собой и с окружающем злом. «Худому только рабу свойственно ока­зывать уважение господину, когда он улыбается, и почитать его злым, когда наносит удары. Надобно без ропота принимать, куда ни будет повернуто кормило, которым Бог изводит меня из борьбы и жизни, пока не взойду в тихую пристань, если только не напрасно построил Он этот корабль, но для доброго

—220—

и благоуспешного конца⁹⁷⁶. Если человек иногда и не представ­ляет себе ясно разумной цели известного явления, то это еще не значит, чтобы не знало ее мироправящее Слово, все равно как живопись вполне понимает только живописец, и свойства линий вполне известны только геометру⁹⁷⁷. Нужно дать место и вере, потому что она есть «непытливое согласие»⁹⁷⁸. Постичь глубину премудрости Божией невозможно⁹⁷⁹. Тем не менее, нужно признать, что мир не может существовать без промысла, и отри­цание Его есть мятеж против Бога⁹⁸⁰. Нужно признать, что существующий порядок во вселенной поддерживается Богом⁹⁸¹; а если и расстраивается, то не против воли Того, Кто связал ее во едино⁹⁸². Бог все ведет Ему одному ведомыми путями, ведет во всяком случае к благой цели – к совершенству и врачеванию, и потому предведение Божие полагает основание важных событий⁹⁸³. Все кажущиеся неровности в жизни (нрав­ственное и физическое зло) выравниваются у Бога, имея дли че­ловека, между прочим, и нравственно-воспитательные цели⁹⁸⁴. Правда, есть и некоторый круг, и даже противоположности в де­лах человеческих, но в них есть и неподвижный центр. Движение и колебание относится только к одной внешней, обыденной являемости, а не к основанию, в котором скрыта Про­мыслом тайна вселенной, и которое во всем твердо и непо­движно⁹⁸⁵. Должно веровать, что Бог имеет особенное попечение о человеке, хотя жизнь человеческая проводится не без преткно­вений и противностей, причины которых иногда остаются не­известны. Эта именно вера в целесообразность и разумность общемировой и, в частности, человеческой жизни, руководимой Промыслом, дает твердую опору для нравственных стремлений, сообщает им глубокий смысл, и внушает человеку великие силы для духовных подвигов. «Что для нас странно?» спра­шивает св. Григорий. И отвечает: «Ничто, кроме уклонения от

—221—

Бога и от Божественного. А прочее, как Бог управит, так и да будет! Устрояет ли Он дела наши оружии правды десными и милостивыми, или шуими (2Кор.6:7) и тяжкими для нас; причины тому знает Домостроитель жизни нашей. А мы будем бояться того единственно, чтобы не потерпеть чего-либо противного любомудрию»⁹⁸⁶.

Христианство учит не только о первоначальном создании че­ловека, но и о воссоздании его и обожении чрез воплощенного Сына Божия. Отсюда в личности И. Христа и началах Его дея­тельности нравственность христианская имеет для себя новое глубочайшее основание, которое можно назвать сотериологическим.

Если бы люди оставались всегда тем, чем они были (до падения), то сделались бы тем, чем не были, т. е. бессмерт­ными и близкими к Богу. Но поскольку смерть овладела человеком, то Бог не восхотел оставить без помощи Свою тварь, но Сам, став человеком, страждет как человек и обнищавает до принятии плоти, чтобы обогатить нас Своею нищетой⁹⁸⁷. Премирное Естество, невместимое тварью, известное время оби­тало с нами ради Своего человеколюбия, чтобы привлечь нас к Себе, поверженных на землю⁹⁸⁸. Слово Божие «соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха... Сый начинает бытие... Богатящий обнищавает – обнищавает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполненный истощается – ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником пол­ноты Его. Какое богатство благости! Что это за таинство о мне? Я получил образ Божий, и не сохранил Его; Он восприни­мает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь воспри­нимает худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имею­щих ум»⁹⁸⁹. Христос был всецелый человек, стал телом, душой, умом, – всем, что проникла смерть дабы весь человек был спасен⁹⁹⁰. Но если человек, чрез Христовы страдания, имеет возможность стать Богом (по усыновлению), то и Хри-

—222—

стос не есть только человек, но вместе и всецелый Бог, пре­бывающий Своей сущностью в человеческом естестве, как солнце в лучах, – есть единый Бог в обоих естествах⁹⁹¹. Тем он и чуден, что и Божества не умалил, и человека спас как врач⁹⁹². «Если бы еще покланялся я твари, или в тварь крестился, то я не обожился бы и не изменился бы в первое рождение... Ибо все же Они (Сын и Дух Св.) рабы, хотя и почтеннее несколько (меня); потому что и между подоб­ными рабами бывает различие и предпочтение⁹⁹³. Потому то и са­мое название «христиан» утверждается на признании Христа Бо­гом⁹⁹⁴. Итак Бог пострадал моими страданиями, стал ради меня грехом и клятвой⁹⁹⁵. Это есть истощание Божества – как бы ослабление и умаление славы Его⁹⁹⁶.

Все это учение о личности и деле Богочеловека содержит, как очевидно, совершенно этический элемент как выражение высшего человеколюбия Божия. Такого же характера и плоды во­человечения и страданий Господа, имевших целью «окрылить душу, исхитить из мира и передать Богу... того, кто принадле­жит к горнему чину, соделать Богом и причастником горнего блаженства⁹⁹⁷. Это обожение человека произошло уже в личности Самого Сына Божия⁹⁹⁸. Ад низложен крестом, смерть – смертью Христовою, все воссозданы страданиями Христа и снова возведены к древу жизни древом бесчестия⁹⁹⁹. Во Христе открылась лю­дям новая жизнь, в Нем полагается новая основа единения христиан с Богом, потому что кровью Своею Христос все собрал, примирил и совокупил во едино¹⁰⁰⁰. «Немногие капли крови воссозидают целый мир, и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас во едино»¹⁰⁰¹.

Отсюда ясны и выводы по отношению к духовно-нравственной

—223—

жизни. Пришествием И. Христа, «человек переселяется, или (точ­нее сказать) возвращается к Богу», а потому христианин и жи­вет только во Христе, подражая его страданиям, с Ним рождаемый, распинаемый, спогребаемый и совосстающий¹⁰⁰². «Ибо мне», пишет св. Григорий, «необходимо претерпеть сие спасительное изменение, чтобы, как из приятного произошло скорбное, так из скорбного вновь возникло приятное¹⁰⁰³. Задача христианина – «соделаться богом ради Христа, ибо и Он стал человеком для нас»¹⁰⁰⁴. Потому христианин имеет в виду одно спасение, и ставит ни во что все видимое¹⁰⁰⁵. Он – выше всего дольнего и человеческого; постоянная забота его – о внутреннем очищении¹⁰⁰⁶. Он всегда приносит Богу в жертву самого себя, идя лучшим путем, ведущим к совершенству, путем смирения и уничи­жения, разительный пример которых дан в лице Самого по­страдавшего Иисуса¹⁰⁰⁷. Любовь же ко Христу усыпляет в хри­стианине человеческие вожделения, чему примером служат хри­стианские мученики и подвижники¹⁰⁰⁸. Христианин после крещения вступает в новую жизнь, совершеннейшую. Очищение Духом и водою, «вспомоществуя первому рождению, из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы ныне, богоподобными, разваряя без огня и воссозидая без разрушения. Ибо, кратко сказать, под силой Крещения разуметь должно завет с Бо­гом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чи­стоты»¹⁰⁰⁹. Как сыны Божии и сонаследники Христу, христиане составляют в нем единый союз любви¹⁰¹⁰. Христос же, по­добно магниту, привлекает к Себе всех и, «как человек (потому что еще с телом, какое воспринял), и ныне молится о моем спасении, пока не соделает меня богом¹⁰¹¹.

Христианская проповедь о спасении человека во Христе за­вершается учением о будущей, загробной жизни и об имеющем некогда произойти полном восстановлении союза людей с Бо-

—224—

гом: конец нынешней мировой истории, по христианскому учению, будет началом вечного царства славы. В этом учении дается новое основание христианской нравственности, – основание – эсха­тологическое.

Мы получили бытие чтобы благоденствовать; и благоденство­вали после того, как получили бытие. Нам вверен был рай, чтоб насладиться»¹⁰¹². Свойство Бога – сообщать Своим тварям блаженство в единении с Собою¹⁰¹³. Это же нужно сказать, в частности, и о человеке. «Дар наибольший и наипаче свидетель­ствующий о Божием к нам человеколюбии, есть наше к нему стремление и сродство с Ним. Что солнце для существ чувст­венных, то Бог для духовных: одно освещает мир видимый, Другий – невидимый; одно телесные взоры делает солнцевидными, Другий – разумные естества богоподобными»¹⁰¹⁴. Бог представляет Собою последний и высший предмет желаний; далее Его ничего нет¹⁰¹⁵. «Мы, хотя узники земные, однако же поспешаем к разумному и небесному естеству»¹⁰¹⁶. Приближение людей к Богу, обожение – и есть цель нашего бытия¹⁰¹⁷. «Для людей одно только благо, и благо прочное, – это небесные надежды»¹⁰¹⁸. Жизнь в теле есть отхождение от Господа, жизнь в узах и оковах¹⁰¹⁹. Впрочем, кто совершенствуется, преуспевая в слове и деле, тому возможно и в здешней жизни вкушать «тамошнее» блажен­ство: отблески небесной славы видимы и на земле¹⁰²⁰. Потоки не­бесных благ и в здешней жизни достигают тех, кто искренно стремится к последним¹⁰²¹. Земная жизнь начинается тлением, продолжается чрез тление и оканчивается тлением, тогда как смерть, «избавляющая нас от здешних бедствий и многих приводящая в жизнь горнюю не знаю», говорит св. Григорий, «может ли быть названа в собственном смысле смертью»¹⁰²². Последняя для истинного христианина есть «переселение» или вос-

(Продолжение следует)