Апрель

—131—

чивают свою красоту и сохнут; так и изобретатель греха посредством пристрастий к мирским удовольствиям иногда воспламеняет и некоторым образом иссушает человеческую душу и совсем лишает её красоты. А слово Божие как бы восстановляет её подобно тому, как роса оживляет цветок и траву. Так будут, говорит, и потомки Иакова во языцех – орошать души верующих словами благочестия, как бы некоторой росою и изобильно напаивать евангельскими учениями. И как агнцы, если они пасутся на обильной и роскошной траве, наслаждаются и скачут от удовольствия; таким же, думаю, образом и душа наставников получает пищу и наслаждение от повиновения руководствуемых и послушания тайноводимых. Посему-то Господь наш Иисус Христос в послушании самарян находил собственную и как бы Ему приличную пищу: ибо Он сказал апостолам: аз брашно имам ясти, егоже вы невесте; потом, объяснив это, прибавил следующее: мое брашно есть, да сотворю волю пославшаго мя и совершу дело его (Ин.4:32, 34). Итак, для святых дело Божие есть пища и наслаждение. Посему потомки Иакова, говорит, будут веселиться, питаясь как бы злаком и роскошной травой; и как бы охраняя уверовавших из язычников, они таким образом найдут широкий путь проповеди, так что никто не сможет собраться и противостать против них, то есть вступить в бой с ними и выдержать их нападение (ибо это и значит постоять), если бы кто-либо из сынов человеческих решился причинить им зло. Да, хотя много и многими составлялось замыслов и предприятий против них, но это нисколько не повредило им;

—132—

потому что Бог усмиряет ярость сильных и чудесным образом избавляет тех от всякого искушения.

Мих.5:8–9. И будет останок Иаковль в языцех среде людий многих аки лев в скотех в дубраве, и яко львичищь в стадех овчих, якоже егда пройдет, и отлучив восхитит, и не будет изъимающего. Вознесется рука твоя на оскорбляющия тя, и вси врази твои потребятся.

Полезные и приятные рассказы, хотя бы они передавались одними и теми же словами, не могут возбуждать скуки, напротив, всегда доставляют удовольствие. Итак, говорит, останок Иакова, то есть потомки Иакова, спасшиеся чрез веру во Христа и явившиеся проповедниками евангельского учения и священниками, будут яко роса среди язычников, будут пастись как агнцы и скакать на роскошных пастбищах. И тем не менее будут аки лев в скотех в дубраве, издающий могучий и страшный рев, внушающий сильный ужас и находящимся вдали. Будут и как молодые львята в стаде, очевидно смело нападающие на него. Так и Господь наш Иисус Христос сказал святым ученикам: се, аз посылаю вас яко овцы посреде волков (Мф.10:16), то есть, кротких и покорных. Но свойственная им сила сокрушила сердца их врагов и возбудила великое благоговение к ним. Таким образом они одолели врагов, победили противников; сделались страшными для волков, хотя вели себя подобно агнцам; избежали злоумышлений, бед от разбойник, бед от сродник, бед во лжебратии, – как пишет блаженный Павел (2Кор.11:26), и толпы язычников расхищаемы были как бы львами. Сатана же, желавший при-

—133—

вести их к погибели, не мог подать защиты и уловленных во спасение исторгнуть из рук апостольских. И к нему относилось то, что сказано было устами пророка Аввакума: горе умножающему себе не сущая его, доколе? и отягчающему узу свою тяжце. Яко внезапу возстанут угрызающии его: и ободрятся наветницы твои, и будеши в разграбление им. Понеже ты пленил еси языки многи, пленят тя вси оставшии людие (Авв.2:6–8). Ведь угрызали его те осмь и как молодые львы расхищали собранное им. А собрал он то, что ему не принадлежало; ибо человек принадлежит Богу и отнюдь не тому. Но он лишен был своей добычи оставшими людми, чтобы ты опять разумел служителей евангельского учения. Потом укрепляющий и поддерживающий их Господь говорит: вознесется рука твоя на оскорбляющия тя, и вси врази твои потребятся; ибо они, как я сказал, во Христе победили и превзошли всякое злоухищрение, и воссияли в мире и одолели врагов, приобретая Богу погибших.

Мих.5:10–15. И будет в той день, глаголет Господь, потреблю кони твоя из среды твоея и погублю колесницы твоя, и потреблю грады земли твоея, и развергу вся твердыни твоя, и отвергу врачевания твоя от руку твоею, и волхвующии не будут в тебе: и потреблю изваянная твоя, и кумиры твоя из среды тебе, и посем да не поклонишися делом рук твоих, и посеку дубравы от среды тебе, и погублю грады твоя, и сотворю с гневом и с яростию месть языком, понеже не послушаша мене.

Речь опять возвращается к печальным предсказаниям и оканчивается на повествовании о светлых и достойных удивления делах во Хри-

—134—

сте. Она как бы примыкает к предшествующему и указывает на то, что имеет совершиться вследствие гнева божественного. Он сказал: и ты, столпе паствы мгляный, дщи Сионя, к тебе приидет и внидет власть первая, царство из Вавилона (Мих.4:8). Тогда-то, говорит, погибнет конница твоя и вместе с нею и блеск колесниц твоих, будут опустошены и города твои и ты лишишься и самих стен (потому что вавилоняне сожгли города вместе с самыми жителями), совершенно истребятся плоды твоей изобретательности, – волшебства и ложные предсказания, и самые мастерские обмана – капища вместе с идолами, и посекутся до основания рощи. И что же последует за тем? И этот славный суд и способ наказания не останется неизвестным и соседним язычникам. Они узнают, что подверглись всему этому за то, что не послушали Бога, то есть за непокорство свое. Нечто подобное говорит и премудрость имеющим необузданный помысл: понеже простирах словеса, и не внимасте: убо и аз вашей погибели посмеюся, порадуюся же, егда приидет вам пагуба, и егда приидет внезапу мятеж, низвращение же подобно бури приидет (Притч.1:24, 26–27); ибо плоды отступления от Бога – гнев, ярость, скорбь и страдание. Итак, надобно охотно, без малейшего промедления следовать Богу, призывающему к тому, что полезно, и исполнять приятное Ему, потому что медлительность и леность в совершении добрых дел причинит нам много вреда и подвергнет нас тяжелым страданиям. Смотри же, как Бог и самые наказания за совершенные грехи обращает в пользу людей: Он освобождает Израиля от мерзкого идолослужения, жертвенников, капищ,

—135—

жертв и поклонения делам рук своих. Итак, не бесполезно находиться под Его наказанием, впрочем если оно будет в суде, а не в ярости, по слову пророка (Иер.10:24).

Но если бы кто-нибудь сказал, что это случилось с иудеями, нагло поступившими против Христа; то не погрешил бы против истины. Несомненно ведь, что города их опустошены, и все поколение, способное носить оружие, погибло, истребленное руками Римлян. И, вероятно, они подверглись ответственности за древнее идолослужение, хотя и в то время еще у них были желающие поклоняться твари и преданные волшебству; потому что они всегда наклонны следовать за расположенными к идолопоклонству, и у них нет ничего самого нелепого, о чем они думали бы худо.

Глава 6

Мих.6:1–2. Слышите, яже глагола Господь: востани, судися с горами, и да слышат холми глас твой. Слышите, холми⁴⁹⁹ суд Господень, и дебри основания земли: яко суд Господень к людем его, и со Исраилем претися имать.

Пророческое слово пристыжает и как бы обличает бесчувственность иудеев, которые ни во что ставили самые божественные слова, отличавшиеся кротостью и милосердием и как бы свидетельствовавшие об истинной любви отца к детям и делавшие неизвинительною их необузданность. Милосердый Бог предсказанием бедствий старается иногда устрашить грешников, не желает оставить их в ожесточении и отчаянии, но вместе с ожидающими их бедствиями сообщает им приличные утешения и как бы сохраняет для них

—136—

возможность избежать (скорбей), если бы они захотели обратиться к покаянию. И Он так поступает по свойственной Ему кротости. Итак, слышите, говорит, яже Господь глагола. Что же Он повелел мне? Востани, и судися с горами, и да слышат холми глас твой. Очевидно, это очень похоже на сказанное устами Исаии: слыши небо, и внуши земле, яко Господь возглагола (Ис.1:2). Может быть горами и холмами называет духовные силы, которые повсюду заботятся об исполнении воли Божией и избавляют живущих на земле от владычества демонов. Поскольку же они прежде других познают величие милосердия Божия, и как велико Его попечение о нас они уразумели из того, что они делают для нас, повинуясь Его законам; то Он повелевает, чтобы суд был пред ними. Вероятно впрочем, что пророческое слово указывает нам и некий другой смысл (изъясняемого стиха). Поскольку израильтяне, обладая горами и холмами, совершали там службы и приносили жертвы идолам, под дубом и пихтою; то поэтому объявляется суд против холмов, на которых воочию всех совершались преступления обвиняемых. Вероятно также, холмами и основаниями земли Он называет тех, которые отличались известностью и возвышались над народной толпой, которые и были главным образом для своих подчиненных путем и сетью в погибель. Так негде пророк сказал им: к вам есть суд: яко пругло бысте стражбе, и якоже мрежа распростерта на Итавирии (Ос.5:1). Посему говорит: о поставленные выше других, о вы, основания земли, то есть те, на которых опираются дела других, – выслушайте суд против вас Господа всяческих!

—137—

Но правомыслящий воспевает и говорит Господу всяческих: не вниди в суд с рабом твоим (Пс.142:2). Он, как всеведущий, непременно победит и никто не похвалится, что чистое имеет сердце, никто не может быть чистым от грехов (Притч.20:9). Посему страшно являться на суд к Богу. Но надобно знать, что в издании Семидесяти читается: дебри (φάραγγες); в издании же еврейском говорится о холмах и основаниях земли, чтобы мы под холмами разумели тех, которые возвышены, – вождей народа, имеющих преимущества над другими, и их же – под основаниями; так как начальники стран и городов, отличаясь славой, как бы подняты на высоту, но они могут быть названы и основаниями, то есть некоторою опорою и поддержкою государства; ибо, как я только что сказал, дела других на них основываются и утверждаются.

Мих.6:3–4. Людие мои, что сотворих вам? или чим оскорбих вас? или чим стужих вам? Отвещайте ми. Зане изведох вас из земли Египетския и из дому работы избавих вас, и послах пред вами Моисеа и Аарона и Мариам.

Бог выступает на суд, от лица пророка высказывая способ отступничества нечестиво поступивших против Него, а также про дерзости чрезмерные и даже преисполненные всякого безумия, и огромность безумия, необычайно великую даже для них, отличающихся сильной неблагодарностью. Какой, говорю, повод дал Я им поступать нечестиво в отношении ко Мне? Есть ли что тяжелое или огорчительное в Моих повелениях? Выступай против Меня и указывай, что Я нарушил справедливость, что Я освободил тебя от рабской обя-

—138—

занности выделывать глину и кирпич и изнурительных при этом трудов, – а против обижавших египтян вооружил самую тварь и спас Моих. Может быть, ты будешь обвинять вместе со Мною и самого руководителя своего, говорю, Моисея, удаляющего тебя от низких мыслей и ясно показывающего угодное Богу, чтобы ты постоянно вел славную жизнь. А может быть, ты сделаешь нападение и обвинишь и самое учреждение священства? Ибо Я избрал Аарона, и повелел ему быть посредником между Богом и вами. Ужели вы сами негодуете и на это? И что скажу Я о Марии, торжествующей по случаю погибели египтян и управляющей устроившими хоры женщинами? Ударяя в тимпан, она пела о коне и всаднике, утонувших в воде (Исх.15). Но для тебя неприятна и не имеет никакого значения и победа Бога, давшего тебе возможность пройти посреди волн и сделавшего море для врагов непроходимым. Итак, Он тонко упрекает их, напоминая им о полученных ими благодеяниях и благопристойно порицая их за забвение того, о чем всего более надлежало бы всегда помнить, и со своей стороны радовать Спасителя всех благопослушанием Ему во всем.

И нас самих Он освободил из духовного Египта, то есть, от тьмы и демонского владычества, от обрабатывания глины и кирпича, очевидно, от плотских страстей; перевел и через море – через здешние развлечения, избавил от опасных волн – неразлучных с ними опасностей и начертал в душе божественные законы. Поставил нам и священнодействующего в лице Началовождя нашего спасения. Выслал как бы и Мариам, очевидно Церковь, которая восторжествовала над за-

—139—

мыслом врагов, воздавая великую славу Спасителю Богу; ибо в церкви всегда слышатся песни и благодарения и хвалы, и славословия Богу за Его благодеяния. Потому и нам самим должно опасаться того, чтобы мы не впали в иудейские преступления и не сочли обременительным для себя угодное Богу; ибо блаженный Иоанн говорит: заповеди его тяжки не суть (1Ин.5:3), и Сам Христос говорит: иго мое благо и бремя мое легко есть (Мф.11:30). Будем же оказывать Богу благопослушание, потому что Он ничего тяжкого не требует.

Мих. 6:5. Людие мои, помяните убо, что совеща на вы Валак царь Моавитский, и что ему отвеща Валаам сын Веоров, от Схиний⁵⁰⁰ до Галгал, яко да познается правда Господня.

Опять порицает их за то, что они беззаконно восстали против Его власти, хотя не могли указать ничего такого, чем справедливо огорченные они могли бы решиться на отступление (от Бога). Ведь Я, говорит, удостоил их такой нежности и любви, что отнюдь не переносил даже и слов хулителей их. Так, проклятый Валак, тиран Моавитский, подкупил Валаама волхва и птицегадателя и побуждал его проклясть Израиля; но Бог всяческих сотворил нечто необычайное и сверхъестественное, язык лжепророка обращая на благо-

—140—

словение. Поставив это в вину Валааму и упрекнув за это птицегадателя, Валак немедленно увел его на другие холмы. Потом, приказав построить жертвенник и принести на них в жертву быков, он думал, что быть может не на всяком месте Бог имеет силу. Но он повсюду должен быть повторять благословение, хотя переходил с места на место, от так называемых Схиний⁵⁰¹ (местность на земле Моавитской) до горы Галгал (Чис. гл. 22, 23, 24). Итак, вспомни, что замышлял Валак и что отвечал Валаам. Ведь Я прекратил самые проклятия против вас и нисколько не допустил птицегадателю оскорбить вас и словами; а вы, забыв об этом, Мне подобающую славу воздавали бездушным вещам, взывая к золотым телицам и говоря: сии бози твои, Исраилю, иже изведоша тя из земли Египетския (Исх.32:4). Итак, если Бог по любви Своей наделяет нас благами, как бы напояет нас ими с величайшей щедростью, прогоняет врагов и разрушает их злоумышления против нас; то что же должны сделать мы сами, решившись иметь правое настроение души? – Без сомнения то, чрез что и мы сами можем оказаться боголюбезными, то есть повиноваться Его хотениям, в точности исполнять угодное Ему, быть близкими к Нему как бы присутствием своих помыслов и говорить вместе с Псалмопевцем: прильпе душа моя по тебе (Пс.62:9).

Мих.6:6–8. В чем постигну Господа? Срящу Бога моего вышняго? срящу ли его со всесожжением, телцы единолетными? еда приимет Господь в тысящах

—141—

овнов, или во тмах козлищ тучных? дам ли первенцы моя о нечестии,⁵⁰² плод утробы моея за грехи души моея? возвестися ли⁵⁰³ тебе, человече, что добро, или чесого Господь ищет от тебе, разве еже творити суд и любити милость и готову быти еже ходити с Господем Богом твоим?

После того, как Бог показал израильтянам неизвинительность их отступления и как бы подверг их суду, и ясно раскрыл перед ними, какие неисчислимые благодеяния Он оказал им, а они, дошедши до непомерной бесчувственности, безмерно оскорбили Спасшего их, – тотчас выводится лицо раскаивающегося и как бы оплакивающего уже совершившееся и старающегося узнать, каким способом можно загладить преступления и какие предпринять наиболее любезные Богу дела. Итак, говорит: в чем постигну Господа? Что принесу Ему? Что наконец соделаю, так сильно оскорбивши Его? Ужели принося в жертву тельцов, молодых и нежных, я буду чист? Ужели Бог возблаговолит ко мне, если я принесу всесожжение? Найду ли Его (то есть, приближусь ли к Нему и буду ли принят в духовное общение с Ним), если принесу великое множество животных? Но оставляя в стороне это, возьму даже исчадия чрева моего. Угожу ли Ему, если принесу Ему в жертву наилучшее мое детище, то есть, первенца? Между тем как некто как будто размышляет и говорит таким образом, пророк опять отвечает и говорит в духе: дело это не принадлежит к числу неясных и трудных. Ты конечно знаешь

—142—

благую волю Бога, ты слышал, что угодно и приятно Ему. Так относительно чего же ты недоумеваешь, человек? Бог требует ли от тебя чего другого, кроме того только, чтобы творити суд, и любити милость и готову быти еже ходити с Господем Богом твоим. А творити суд значит совершать и исполнять правду; суд же есть правда. Любити милость значит иметь похвалу взаимной любви и обогащаться славой любви к братьям. Готову быти еже ходити с Господем Богом твоим означает покорность и повиновение Ему во всем. И блаженный Павел сказал, что нам должно облещися во броню правды, обуть нозе во уготование благовествования мира, то есть Христа (Еф.6:14:15). Сверх того повелевает, говоря: облецытеся во утробы щедрот (Кол.3:12). И сам Спаситель сказал: будите милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лк.6:36). Вот в чем состоит любезная и достоприятная жертва Богу. Благоухание духовных всесожжений выше крови, дыма и ладана; одно было в прообразах, другое самую истину возносит в благоухание Богу, Который чрез другого пророка говорит: милости хощу а не жертвы, и уведения Божия, нежели всесожжения (Ос.6:6). Обрати внимание на то, как лицо кающегося помышляло об исполнении жертв по закону; а Бог показывает, как бессилен и недостаточен закон для очищения грехов, гораздо же лучше и несравненно превосходнее сила жизни во Христе, и сделал как бы неприемлемым установленное законом. Сказал, что Богу желательно, чтобы творили суд, любили милость и были готовы ходить с Ним. Вот в чем достоинство жизни во Христе!

—143—

Мих.6:9. Глас Господень граду призовется, и спасет боящияся имене его.

И иным способом разъясняет, что нет никакого плода от принесения кровавых жертв, тогда как духовное служение немалую может принести пользу. Глас здесь употреблен вместо имя, или призвание, как если бы сказал нечто подобное следующему: если в городе призвано будет имя Божие, то он всенепременно спасется. Не думай, человек, что Я нахожу удовольствие в кровавых жертвах, что Я считаю город нечестивым и беззаконным, если он не приносит тельцов во всесожжение; напротив, Я мог бы совсем не спасти его от опасности, хотя бы он приносил в жертву волов, обливал жертвенник кровью овец и закалал стада овнов. Для спасения его более значения будет иметь призывание имени Божия; ибо несомненно, такой город почитает Мою власть и охотно делает угодное Мне, и имеет соответственное этому душевное расположение. Тогда спасу боящихся Меня. Итак, когда мы беседуем о Боге, тогда и боимся Его и Им спасаемся; и по справедливости можно приписать такую силу духовному служению. Нечто подобное сказал Бог и устами Давида: услышите людие мои, и возглаголю вам: Израилю, и засвидетелствую тебе: Бог твой есмь Аз. Не о жертвах твоих обличу тя, всесожжения же твоя предо мною суть выну. Потом к этому присовокупляет, что Он не яст мяса юнча и крови козлов не пиет. Затем говорит: пожри Богови жертву хвалы, и воздаждь Вышнему молитвы твоя: и призови мя в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя (Пс.49:7:8, 13–15).

Мих.6:10. Послушай, племя, и кто украсит град?

—144—

Еда огнь и дом беззаконных⁵⁰⁴ собирая имения беззаконная и со укоризною неправды?

Потомки Израиля поселились в Иудее и Самарии по коленам и родам, когда Иисус, прозванием Навин, по жребию разделил между ними землю обетованную. Итак, Бог обращает речь к каждому в отдельности и ко всем вообще. Послушай, все племя; спасается тот город, в котором призывается имя Божие; ибо Он никогда не презрит боящихся Его, но для желающих исполнять угодное Богу будет стеной несокрушимою, украшением и славой. Если же вы, говорит, будете стремиться к противоположному; то что украсит град? дом ли беззаконных или неправда со укоризною? Если, говорит, вследствие многих грехов город будет взят врагами и истреблен огнем, – может ли он остаться благообразным и прекрасным, может ли сделать его знаменитым и сильным дом беззаконных, собирающий имения беззаконные, может ли принести ему пользу дерзкое беззаконие? Но никто из навыкших право мудрствовать да не сомневается в том, что все это наносит городу бесславие. Он не был бы взят и не подвергся бы истреблению огнем, если бы не оскорбил (Бога) многими грехами. Итак, зачем, говорит, пренебрегая тем, чем спасается и украшается город, вы, напротив, с ревностью делали то, чем обыкновенно наносится ему вред, и возлюбили то, вследствие чего он оказался постыдным и безобразным, имеющим злых жителей, сребролюбивых и неправедных, и беззаконно собирающих сокровища?

—145—

Мих.6:11–12. Еда оправдится в мериле беззаконник, и во вретищи меры неправыя, от нихже богатство свое нечестия наполниша? и живущии в ней глаголаху лжу, и язык их вознесеся во устех их.

Ужели вы думаете, говорит, что беззаконный оправдается в весах? То есть, если Я буду судить и как бы взвешивать жизнь каждого нечестивого, то ужели вы могли поверить, что Я, любя добродетель,⁵⁰⁵ удержусь когда-либо произнесть праведный приговор? Ужели вы подумали, что могут избежать Моего гнева имеющие во вретищи меры неправыя (в суме неправильные весы), то есть желающие разбогатеть от лихоимства и гнусного любостяжания? Ведь от таких прибытков они умножили только богатство своего нечестия. Были же они и лжецы и хвастуны; так как любителям неправды, подверженным страсти постыдных прибытков и любостяжанию, всегда свойственна любовь ко лжи, а людям, уже приобретшим богатство – велеречие и надменность.

Неверные весы в суме имеют и изобретатели нечестивых учений, извращающие все правое и увлекающие ум простецов обманом и лукавством, и обогащающиеся чрез уловление многих. Впрочем, собравшие себе такое, преисполненное нечестия богатство, не говорят ничего бесспорно истинного, но поддельное и ложное, и как бы подкрашенное хитростью обмана. Такие люди также поднимают язык свой, глаголя на Бога неправду, по написанному (Пс.76:6), извергая пустые слова с превеликой важностью. Им-то и следует сказать:

—146—

послушай племя, и кто украсит град? еда огнь и дом беззаконных собираяй имения беззаконная и со укоризною неправды? (Мих.6:10). Ибо не в украшение им, но в суд будет огнь наказания. Поскольку же они сделались домами, собирающими беззаконие, то будут в проклятие и в суд и подвергнутся всякому злу.

Мих.6:13–16. И аз начну поражати тя и погублю тя во гресех твоих. Ты ясти будеши, и не насытишися. И изжену тя в тебе и постигнеши и не спасешися:⁵⁰⁶ и елицы аще избудут, оружию предадятся. Ты посееши, но не пожнеши: ты изгнетеши масличие, но не помажешися маслом: и⁵⁰⁷ вино, и не испиете: и погибнут законы людий моих. И хранил еси оправдания Замвриина и вся дела дому Ахаавля, и ходисте в советех их, яко да предам тя во пагубу, и живущия в ней во звиздание, и укоризны людий приимете.

Поскольку они стали домами нечестивых, сберегающими беззаконие, и собирающими богатство из неправд; то угрожает, наконец, воздаянием и говорит, что уже как бы положено начало наступления ожидаемых событий, в виде истребления их соответственно их преступлениям. Благополезно устрашает их и страхом будущих (бедствий), как бы уздою направляет к решимости исполнять лучшее и последующим своим поведением умилостивлять Бога. Как бы перечисляет и ставит на вид наказания; говорит, что они будут наказаны голодом и недостатком в необходимом

—147—

для жизни, что они у себя (дома) поднимутся (с мест) и примутся бежать, но совсем не убегут. Но если некоторые на сей раз и смогут избежать бедствий: то они будут взяты в плен и не много после сделаются жертвой меча других. Такое значение, кажется нам, имеют объясняемые слова. Весьма много поднималось войн против потомков Израиля, или против всего Иуды, но не всегда от врагов. Вооружались они и друг против друга: так, некогда, то Ефрем или десять колен восставали против Иуды, то сами Иерусалимляне вооружались против Ефрема; погибло немалое число городов, так что они часто сами дома у себя подвергались преследованию, и таким образом изгоняемые из одного города устремлялись в другие. Но впоследствии времени и они были взяты в плен, или когда вторглись цари Сирии и Дамаска, или может быть и самые персы и мидяне. Это, думаю, и означают слова: изжену тя в тебе, и постигнеши, и не спасешися, и елицы аще избудут, оружию предадятся. А что они, лишенные плодородия полей и изнуренные недостатком самого необходимого, будут проводить жалкую жизнь и нести наказание за свои нечестивые деяния, это ясно выставляет в дальнейших словах: ты посееши, говорит, и не пожнеши, потому что Бог, думаю, уничтожает плоды; ты сам изгнетеши масличие (ибо страна самарян богата маслинами), но будешь иметь такой недостаток в масле, что если бы захотел помазаться маслом, то не найдешь его у себя в достаточном для этого количестве. Несмотря на то, что страна ваша очень богата виноградниками и изобильна хорошим вином, так что доставляет его и другим городам, ты сам не найдешь

—148—

его для собственного употребления. Исчезнут, говорит, и законные приношения, которые ты посвящал идолам, принося им начатки плодородия. Какие же, наконец, начатки ты посвятишь Богу? Или какие благодарения и за что принесешь ты, справедливо впадший в жалкое состояние и изнуряемый? Потом поучая тому, что не другого кого-либо должно считать виновником его бедствия, но что сам он, причинив себе зло, подвергнется пленению за то, что ревностно следовал нравам людей весьма нечестивых, – прибавляет и говорит: и хранил еси оправдания Замвриина, и вся дела дому Ахаавля, и ходисте в советех их, яко да предам тя в пагубу. Замврий был царь израильский; он же есть и отец Ахаава, который, как говорит Священное Писание, ходи путями Иеровоама сына Наватова, иже введе во грех Израиля, и прелукавнова паче всех бывших прежде его (3Цар.16:19, 30). Посему и погиб в огне, зажегши над собою свой собственный дом (3Цар.16:18), как написано. О доме же Ахаава, как кажется, упоминает ради Иезавели, делами которой были убийства и хищения, и преследования святых. Все это сохранил, говорит, дабы я мог истребить тебя по справедливости и подвергнуть посмеянию и позору других.

Такое же слово мы можем применить и к врагам истины, которые, дерзко положившись на свое краснобайство и собрав плевелы жалких мыслей, богатеют как бы от неправды, скопляя себе не сущая их (Авв.2:6) и обыкновенно грабя толпы простодушных подобно врагам и вводя их в гнусное заблуждение. Пусть же послушают они, что говорит Бог: и аз начну поражати тя и погублю тя во гресех твоих. Ты ясти будеши, и не

—149—

насытишися. Поверхностно знакомясь с божественными Писаниями и не насыщенные догматами истины, они, по-видимому, хотя и принимают пищу, но гибнут от голода, и воображая, что они избрали путь спасения, на самом деле не могут найти его, и сея, как это они думают о себе, однако же не получат никакой награды за труды свои, и выжимая духовную маслину, то есть, Священное Писание, они никоим образом не утучневают благодатью Духа, и, надеясь собрать виноград, они, однако ж будут далеки от духовной радости. Храниша оправдания Замвриина и вся дела дому Ахаавля, то есть они лукавили, лихоимствовали и учиняли гонения на святых. Поэтому они (преданы) будут в пагубу и покончат позорной и поистине проклятой смертью.

Глава 7

Мих.7:1. У люте мне, понеже бых аки собираяй сламу на жатве, и яко пародок в объимании винограда не сущу гроздию, еже ясти первоплодная.

По любви Пророк оплакивает израильтян, как пойдущих вскоре на погибель и имеющих потом дойти до такого числа, что останутся очень немногие из них, отдельные личности; они подобны будут выпадающим колосьям, которые ускользают из рук жнецов; но и таких даже собиратели соломы⁵⁰⁸ возьмут очень немного. Точно так же они подобны будут скрывающимся между листьями кистям винограда, которых миновали руки собирателей винограда. Этим, думаю, намекает и на редкость святых, которые будут тогда как бы в малых остатках и окажутся как бы одиночным колосом на сжатых нивах или в первосборных

—150—

гроздах добавками второго сбора. Когда воздух бывает тепел, тогда из лоз сначала выходят первые грозды в большом числе; но с течением времени, за ними иногда следует и второй набор гроздов. Собирателям находить такие грозды бывает трудно, потому что они удобно укрываются в густой листве и состоят из немногих ягод; их не без труда собирают те, которые следуют за собирателями винограда и тщательнейшим образом осматривают виноградные ветви. Итак, Пророк здесь оплакивает, по-видимому, малое число праведников. А что израильтянам служило во вред это, то есть, недостаток святых, – как можно сомневаться в этом? Будучи человеколюбивым Владыкою, Бог готов пощадить страны и города и простить весьма многие преступления, если бы в них находилось хотя и пять только праведников, а Содомлян внутри них были бы реки,⁵⁰⁹ так как Бог милостив и во уважение к святым, даже и очень немногим, прекращает Свой гнев.

Мих.7:2:3. У, люте мне, душе, яко погибе благочестивый от земли, и исправляющаго в человецех несть: вси во кровех прятся, кийждо ближняго своего озлобляет озлоблением, на зло руки своя уготовляют: князь просит, и судия мирная словеса глаголет, желание души его есть.

Эти слова, как нам кажется, вполне соответствуют действительности. Он сетует о том, что нет благочестивого во всей земле, очевидно, Иудейской, хотя в древности она изобиловала весьма многими святыми и славными людьми. Об этом,

—151—

Бог говорит устами Исаии: како бысть блудница град верный, Сион полн суда, в нем же правда почиваше, ныне же в нем убийцы (Ис.1:21). В особенности нестерпимо то, что они готовы дойти до крайней степени развращения, обвиняют друг друга в пролитии крови, жестоко убивают, добродетель же отвергают как нечто пустое, так что важнейшим своим занятием считают, как бы наложить только руки на обитателей. Ведь для людей, привыкших к такой жизни, нет ничего непозволительного, хотя бы это преследовалось законом, хотя бы это осуждалось благородными нравами. Итак, из этих слов видно ли, что подчиненные стали немощными, а начальствующие пользуются полной силой, и судьи здравствуют? Никак нет, говорит: ибо князь просит, и судия мирная словеса глаголет. Нередко многие из поставленных для начальствования оказывались нечестивыми, весьма корыстолюбивыми и легко продающими свои приговоры тем, которые желают изменить их. И если они склонялись на совершение этих дел, то казаться по виду не преданными этим преступлениям, когда (так думалось им) станут, по-видимому, отвращаться от принятия подарков и постараются украсить свой образ жизни доброй славой, – а между тем на самом деле дойти до такой степени низости (о позор!), чтобы едва не протягивать руку и, если судья не получил подарка, нарушать требования правды и бесстыдно угрожать этим: не было ли это уже выше всякой мерзости? Итак, слово пророка весьма выразительно; оно как бы вопиет против любостяжания: князь просит и судия мирная словеса глаголет. Но можно ли обвинять того, кто приглашает к миру разделившихся между собою на

—152—

свою погибель? Как же в таком случае будет истинным изречение: блажени миротворцы? (Мф.5:9). И какая их награда? Но слава, подобающая посредникам мира, остается неприкосновенной. Впрочем, судящий право изъясняет требования божественного закона, и обличит неправедно поступающих и всегда защитит притесняемых. Но когда они глаголют словеса мирная людям поступающим беззаконно, не обличая их грехов: тогда-то именно ясно нарушают волю Законодателя. Так и Писание говорит, что устне⁵¹⁰ иереовы сохранят суд⁵¹¹ и закона взыщут от уст его» (Мал.2:7). Привыкшим же принимать подарки уже не свойственно судить праведно, ни с дерзновением обличать нарушителей закона, напротив, они склоняют к миру, хотя бы чрез это они заставляли кого-либо терпеть весьма много от их корыстолюбия. Объясняя причину этого недуга, пророк говорит: желание души его есть; по всей вероятности, говорит, ему нравится то, что совершилось противозаконно. Поэтому как же налагать ему наказания на поступивших неправедно? Как он будет порицать то, что прежде одобрял? Итак, любостяжание и притеснение других есть дело беззаконное и поистине вредное. А сверх того отвратительно иметь пристрастие к постыдным прибыткам и доходить до такого безрассудства, чтобы наконец презирать добрые нравы и неподкупный суд и не придавать этому никакого значения, а напротив – склоняться на сторону привыкших поступать беззаконно, разделять с ними их нечестие и таким образом приоб-

—153—

щаться к чужим грехам (1Тим.5:22). А что предавшийся столь ужасным грехам всенепременно подвергнется божественному гневу и наказанию, кто из здравомыслящих может усомниться в этом?

Мих.7:4. И отъиму благая их, яко моль поядаяй, и ходяй по правилам⁵¹² яко в день стражбы.

Сделал угрозу навести на них двоякого рода наказание, ибо сказал: и аз начну поражати тя и погублю тя во гресех твоих. Ты ясти будеши и не насытишися, и изжену тя в тебе и постигнеши и не спасешися, а потом присовокупил: ты посееши, но не пожнеши: ты изгнетеши масличие, но не помажешися маслом, и вино, и не испиете. А что у них вследствие бесплодия полей исчезнет изобилие и будет недостаток в предметах необходимых для жизни и они будут угнетены недостатком в самонужнейших вещах, – это показывает, говоря, что Он подобно моли истребит вся их благая, то есть то, чем можно было немало наслаждаться и широко пользоваться в дни счастья. А что они имели подвергнуться бедствиям и истреблению и изгнанию, как и у себя самих, то есть, будут убиваемы друг другом и жалким образом изгоняемы из собственных своих домов и городов, на это он указывает, говоря: исходяй по правилам в день стражбы. Это изречение очень трудно для понимания. Думаю, что оно не иначе может быть понято нами, как после ясного изложения сюда относящихся исторических событий, что я и попытаюсь сделать. Есть в Иудее одно селение или городок Гава (слав. Гаваон), расположенный на холме

—154—

и по жребию доставшийся колену Вениаминову; назван же он холмом и местом стражи. Вспомним, что, как написано в книге Судей (Суд.20:19), один Левит, когда наложница его нагло обесчещена была вениамитянами в самой земле Гава, рассек труп её на двенадцать частей и послал их во все колена, выставляя всем на вид преступление вениамитян. Вследствие этого произошло то, что остальные колена пошли войною против вениамитян, и пало великое множество народу, сначала когда вениамитяне победили другие колена, а потом когда уже другие колена истребили последних совсем. Об этом событии вспоминает и пророк Осия, и говорит: изумление (безумие) в дому Божию утвердиша и растлешася по днем Холма (Гаваона) (Ос.9:8:9). Поскольку, говорит, идолослужение и лжепророчество (ибо в этом именно состояло их безумие) утвердили в доме Господнем, то и были истреблены как во дни Холма, то есть Гава. А что Холм или Гава⁵¹³ называется и стражей, это ясно увидишь из написанного в третьей книге Царств. Аса царствовал в Иерусалиме, а Вааса в Самарии в одно и то же время. Поскольку они не согласны были в своих стремлениях и, прогневавшись друг на друга, вооружились друг на друга войной, взыде, говорит, Вааса царь Исраилев на Иуду и созда Раму, яко не быти на исхождение и вхождение Асе царю Иудину (3Цар.15:17). Когда же сделал нашествие на Самарию Адер, Вааса, выступая против врагов, оставил Раму;

—155—

Аса же в это время выступил из Иерусалима и, бывши в Раме, заповеда, говорит, Иуде во Енакиме, и взяша камение из Рамы и древа ея, имиже основа Вааса, и созда в них царь Аса окрест (περί)⁵¹⁴ Холма Вениаминия и стражбища (3Цар.15:22). Так толкуется слово Гаваа, потому что он поднят высоко, лежит на холме и месте удобном для стражи. Итак, начну поражати тя и погублю тя во гресех твоих и не иным каким способом, а именно тем самым, какой употреблен был в день стражбы. Буду поступать как бы по правилу, не уклонюсь ни направо, ни налево, идя путем отмщения. Кажется, пророческое слово опять указывает нам на почти подобное же. Михей же пророчествовал во дни Иоафама и Ахаза и Езекии; но Иоафам был муж благочестивый, Ахав же премерзкий и ненавистный и один из наиболее преданных нечестию. Во времена его царствования Факей, сын Рамелиин, тогдашний царь Самарии, вел войну против Иуды, имея союзником Раасона, царя Дамасского. В один день он умертвил весьма многих; ибо во второй книге Паралипоменон так написано об Ахазе: и предаде его Господь Бог его в руце царя Сирска и порази его, и плени от них плен мног, и приведе в Дамаск, и в руки царя Исраилева предаде его, и порази его язвою великою. И уби Факей, сын Ромелиев царь Исраилев от Иуды в един день сто двадесять тысящ мужей крепких силою, егда (понеже) оставиша Господа (2Пар. 28:5:6).

Итак, надобно знать, что оскорбляющие Бога немедленно испытают недостаток всякого блага, и поразит нас страшный голод божественных и ду-

—156—

ховных благ; и мы как бы угрызая будем истреблять друг друга. Христос не дарует Своего мира тем, которые не любят Его, что, как оказывается, случается преимущественно с врагами истины, у которых невозможно найти духовного помазания, но как бы пожирание друг друга и раздор, и ссоры, и спор, и разделение. О них Бог говорит: понеже отъях мир мой от людей сих, смертию лютою изомрут (Иер.16:4:5); потому что Бог никогда не подает таким крепости и единодушия, но только чтущим Его, у которых по справедливости может пребывать благо мира, которые уважают значение истины, не перестают пресекать в себе беззаконные и суетные помыслы, – напротив, стараются питать в себе чувство удивления пред красотой истины.

Мих.7:4. У люте, отмщения твоя приспеша, ныне будут плачи их.

Слышишь, как он подражает воплям плачущих, которые не ожидают только будущих еще бедствий, но уже как бы подверглись им и плачут подобно женщинам; ибо, говорит, отмщения твоя приспеша, то есть настало время наказания, война уже в руках, бедствие при дверях. Присовокупляя, что ныне будут плачи их, он ясно показал, что исполнение пророчества не отлагается надолго, но находится как бы пред глазами. Тотчас после Иоафама воцарился Ахаз нечестивый и отступник, убийца собственных своих детей, которые он приносил в жертву на демонских алтарях. При нем убито было в один день сто двадцать тысяч мужей из колена Иудина и Вениаминова. Надобно заметить, что в то же самое время и сам Израиль подвергся наказанию: ибо

—157—

в царствование Факея сделал нападение на Самарию Феглафаласар, царь ассирийский, и разрушил весьма много её городов. Он взял Дамаск и убил самого Раасона, так что в одно и тоже время случилось, что Иуда и Вениамин истреблены были десятью коленами, живущими в Самарии, а сами обитатели Самарии подверглись той же участи от вавилонян. Видишь, как Он, как бы ходяй по правилу гнева живших во время холма или стражи, сотворил отмщение согрешившим.

Но это происходило с древними как образы, писана же Быша в научение наше (1Кор.10:11), дабы мы всегда, избегая подобных грехов, проводили жизнь в послушании, и приобретали благоволение и любовь и защиту Бога всяческих. Но со всей справедливостью это можно отнести и к извращающим правое учение, и разрушающим веру простодушных, так что и мы можем сказать: у люте, отмщения твоя приспеша, ныне будут плачи их; ибо согрешающе в братию, и биюще их совесть немощну сущу, во Христа согрешают (1Кор.8:12). А что они непременно отдадут за это ответ Судье и вкусят плоды своего нечестия, – как можно сомневаться в этом? Зане обидеша младенцев, убиени будут, и истязание нечестивыя погубит, по написанному (Притч.1:32).

Мих.7:5:6. Не верите другом, не надейтеся на старейшины и от сожителницы твоея хранися, еже сказати ей что. Понеже сын безчестит отца, дщерь востанет на матерь свою, и невеста на свекровь свою, врази вси мужие⁵¹⁵ домашнии его.

—158—

Разнообразно согрешая и возбуждая Владыку всяческих на гнев против самих себя, потом чрез святых пророков получая предвозвещения, что они за это подвергнутся неизбежным бедствиям, если добрым поведением не умилостивят Господа, израильтяне, сокрушаясь, должны были бы исправиться в своем настроении и обращением к лучшему умилостивить Бога, но они, жалкие, никогда не делали этого, напротив дошли до такого безрассудства, что воображали и верили, что они избегнут гнева божественного и весьма легко окажутся победителями во всякой войне, если будут опираться на помощь соседних народов, на содействие и обещания их начальников. Но что они смело полагались на суетные и пустые призраки и питали совершенно бесполезную надежду, Пророк пытается показать им, говоря: не верите другом, не надейтеся на старейшины, ибо это совершенно бесполезно. Так, когда пришел вавилонянин с намерением опустошить Самарию, тогда предводители соседних народов, хотя и обещали им великую помощь, но, имея необходимость вести борьбу за свое собственное существование, особенно заботились только о своем собственном спасении; а о помощи другим они, кажется, нисколько и не думали. Посему не верите другом, не надейтеся на старейшины. Знайте, говорит, что когда Бог воздвигает против вас гнев Свой, тогда перестает оказывать Свое содействие нам и самый закон естества и сила врожденной любви к ближним по крови и своим по плоти; но они сами будут действовать в отношении друг к другу подобно врагам. Тогда жена забудет мужа, сыновья восстанут против отцов, а дочери про-

—159—

тив матерей; ибо, говорит, Тот, Кто начертал в природе законы любви, легко может изменять их и ослаблять. Но в этих словах мы можем видеть не один только способ ослабления, но двоякий и различный. Одни нарушают законы любви, беззаконно оскорбляя своих родителей, другие же, поступая так, радуют Бога и спасают собственные души. Посему Спаситель говорил: мните ли, яко мир приидох дати на землю? ни, глаголю вам, но разделение. Будут бо отселе пять во едином дому разделени, трие на два, и два на три. Разделится отец на сына, и сын на отца: мати на дщерь, и дщи на матерь: свекры на невесту свою, и невеста на свекровь свою (Лк.12:51–53). Увенчаем же столь славную любовь⁵¹⁶ справедливым приговором; ибо она приближает к Богу, хотя некоторых отторгает от плотского родства, так что они устами Давида вполне справедливо могут сказать: яко отец мой и мати моя остависта мя, Господь же восприят мя (Пс.26:10).

Мих.7:7. Аз же к Господеви воззрю, потерплю Бога Спаса моего, услышит мя Бог мой.

Эти слова весьма удобно можно отнести к раскаивающемуся Сиону и прозревающему конец бедствий плена, как это имело быть со временем. Так Кир победил вавилонян и отпустил из плена едва уже в останках бывшего Израиля, и вместе со священными сосудами повелел возвратиться домой и восстановить храм в Иерусалиме. Тогда как бы избегая тьмы и нерасторжимых уз, они, по милосердию Божию, вышли на свет,

—160—

и отпущенные и радостные опять достигли изначала им всего более свойственной свободы. Итак, аз, говорит, ко Господу воззрю очень поздно и после испытания бедствий, о предотвращении которых надо было бы умолять. Но, говорит, я буду иметь надежду на Бога, ожидать от Него спасения и крепко прилепляться к Нему, потому что, будучи человеколюбив, Он услышит вопли и примет моления. А под началом спасения, думаю, надобно разуметь удаление ума от древнего заблуждения и решимость сохранять правое расположение души и мысль, что Сам Господь всяческих есть начальник и виновник спасения, и столь высокое благо не приписывать силам человеческим, и не ожидать, что оно будут даром множества идолов, что весьма безумно и невежественно. Так некогда они ходили к египтянам, отправлялись и к ассириянам, стараясь купить весьма большими деньгами их союз и помощь. Обращались и к бездушным идолам, совершая жертвы и сверх того принося им молитвы о самих себе. Но теперь говорят, что они воззрят ко Господеви и потерпят Его, то есть, от Него будут ожидать спасения и милости. И действительно, к Нему, а не к иным обращаясь с молитвами, они будут услышаны Им. А это произошло, когда, как я сказал, Сион протрезвился и проникся мыслью об удалении от древнего того заблуждения, о перемене к лучшему и о решимости совершать добрые дела.

Мих.7:8:9. Не радуйся о мне, враждебница моя, яко падох, и востану: зане аще сяду во тме, Господь осветит мя. Гнев Господень стерплю, яко согреших ему, дóндеже оправдит прю мою: и сотво-

—161—

рит суд мой, и изведет⁵¹⁷ на свет, и узрю правды его.

Весьма радостная, кажется мне, представлена теперь речь Сиона к жестокому, наглому и надменному городу, очевидно Вавилонскому, как насмехающемуся над опустошенной страной иудейской. Не величайся, говорит, над поверженной. Ты победил, но не сам собой ты преодолел и поверг меня, изнемогшую вследствие оскорбления Бога и потому поверженную. Но придет время, когда и я восстану, хотя бы, говорит, я и находилась во тьме, говоря дереву: Бог мой еси ты, и камню: ты родил мя еси (Иер.2:27), и к телицам обращалась со словом; ибо говорила, по безумию своему говорила: сии бози твои Исраиль, иже изведоша тя из земли Египетския (Исх. 32:4). Но и я буду во свете и познаю Владыку Спасителя и помощника, и подателя крепости. Перенесу случившееся со мной и вытерплю страдания и уже никогда не буду вопиять против Бога, будто несправедливо поступающего, напротив, буду думать, что Он произнес праведный приговор надо мною, хотя и послал меня в плен; ибо я согрешила и несу на себе последствия гнева (божественного), дондеже оправдит прю мою, то есть, пока не соразмерив наказание соответственно с грехами моими, наконец умилосердится надо мною, и некогда помраченную слепотою заблуждения сделает светлой чрез познание истинного и действительного Бога и произведет то, что я буду в некотором свете. Показав надо мною чистоту правды своей, Он, говорит, по справедливости будет служить предметом

—162—

удивления, ибо как согрешившую Он наказывал не без справедливости; так равным образом правосудие требует того, чтобы уже подвергшуюся наказанию и раскаивающуюся удостоить попечения и поверженную помиловать. Итак, Владыка всяческих благ и обращающимся к Нему нежданно дарует милость и весьма щедро увеселяет благами милосердия Своего, долготерпеливо прощая прежние грехопадения.

Мих.7:10. И узрит вражебница моя, и облечется в студ глаголющая ко мне: где есть Господь Бог твой? Очи мои воззрят на ню, ныне будет в попрание аки кал на путех. День глаждения плинфа, изглаждение твое день оный.

Взята была, взята страна иудейская, и израильтяне в качестве военнопленных отведены были некогда в Вавилон и к Мидянам, не потому, что победитель одолел их своими собственными силами, но потому, что спасающий Бог отверг их за их грехи и покорил их врагам за то, что они поклонялись бездушным идолам, отвергли древле данный чрез Моисея закон и вообще были преданы всему непозволительному и ни одного вида беззакония не оставляли без совершения. Потом, взяв их и приписывая победу своим собственным силам, вавилоняне тем унижали самую славу божественную и думали, что они будут владычествовать над Иудеею, если бы даже захотел их спасти Бог всяческих. Взяв согрешивших под свою власть, они подвергли их страшным и невыносимым страданиям, держа их в тяжком рабстве. Посему Бог негде через Иеремию сказал нечестивому народу ассирийскому или Вавилону: се, аз на тя горде (Иер.50:31), и о са-

(Продолжение следует)

—1—

Мы сделали обзор, а, частью, и оценку главных схем или общих формул решения вопроса о седьминах. В них, конец седьмин относится или ко времени смерти Антиоха Епифана, или ко времени общественного служения Иисуса Христа и смерти Его, и к первым годам христианской Церкви, или к эпохе опустошения Иерусалима и храма его при Веспасиане, или ко времени окончательного разрушения их при Адриане, или к кончине мира. Так как в Данииловом пророчестве мерзость запустения приурочивается к половине одной седьмины, а эта седьмина почти единогласно признается последней, семидесятою седьминою, то и явление мерзости запустения должно быть относимо и, действительно, относится к какой-либо из этих эпох. Так как, с другой стороны, снесение некоторых пророчеств Ветхого и Нового Завета, и в особенности, предсказаний, содержащихся в книгах Малахии и Даниила, в Евангелиях, в Посланиях Павла и в Апокалипсисе, дает повод к догадке, что в пророчестве о седьминах прикровенно указана связь между некоторыми из этих эпох, то поэтому некоторые, и древние и новые, исследователи этого пророчества делали попытки к выяснению этой связи. Так, в одном из мнений о седьминах, приводимых Евсевием Кесарийским, одна седьмина принимается за 70 лет, с тою, можно предполагать, целью, чтобы включить в пределы одной седьмицы и время смерти Иисуса Христа и эпоху опустошения Иерусалима при Веспасиане; Ипполит Римский окончание шестидесяти девяти седьмин относит к первому пришествию Христа, а одну седьмицу – к последним годам

—2—

мира; Гофманн и Делич, относя конец седьмин к Антиоху Епифану, окончательное и полное осуществление событий последней седьмицы относят к временам антихриста. Особенно легко сближать друг с другом упомянутые разновременные эпохи тем, которые придают символический смысл семидесяти седьминам и понимают их в значении неопределенного протяжения времени, обнимающего конец ветхого и весь новый завет.

Принимая в рассуждение достоинства и недостатки разных решений вопроса о седьминах и мнений о том, что нужно разуметь под мерзостью запустения, относимой в Данииловом пророчестве к половине одной седьмины, и какое отношение этой мерзости запустения к той, о которой предсказал Иисус Христос; сопоставляя, затем, пророчество о седьминах с параллельными местами Нового и Ветхого Завета, а, равно и с событиями, частью совершившимися, частью имеющими исполниться по предсказанию Слова Божия; вникая, наконец, в смысл всего пророчества о седьминах и частных положений его, мы позволим себе высказать следующие соображения о седьминах и о предреченной в пророчестве о них мерзости запустения.

Семьдесят седьмин составляют четыреста девяносто единиц. Что можно утверждать, или предполагать об этих 490 единицах?

Прежде всего, с достаточной несомненностью можно полагать, что все 490 единиц – единицы одинаковые по протяжению времени, т. е., если, напр., мы признаем седьмины седьмицами лет, то семьдесят седьмин будут равны четыремстам девяноста годам. Правда, седьмины распределены на три разряда: семь седьмин, шестьдесят две седьмины и одну седьмину; но разделены они так не потому, чтобы составляющие их единицы времени были различны, а для обозначения трех периодов времени. На три же периода седьмины разделены по различию событий, имевших совершиться в течение каждого периода. Если бы единицы времени не были одинаковы во всех трех разрядах седьмин, то седьмины в пророчестве не были бы соединены в одну сумму семидесяти седьмин, или же было бы указано на различия между седьминами.

—3—

Но какой мере времени равна каждая из этих 490 единиц?

Так как мера времени единицы не указана в пророчестве, то нужно допустить, что тут разумеется какая-либо наиболее употребительная мера времени. Поэтому нельзя здесь за единицу меры времени принять напр., десятилетие; потому что десятками лет или десятилетиями, если и считают время, то только тогда, когда вся сумма времени не превышает сотни. Общепринятые единицы меры времени суть: день, неделя, месяц, год, век, тысячелетие. Невозможно предполагать, чтобы в пророчестве разумелись дни, недели и месяцы; потому что не только в 490 дней (1⅓ года), или в 490 недель (9½ лет), но и в 490 месяцев, составляющих почти сорок один год, не могли совершиться те разнообразные и великие события, которые, по предсказанию Архангела Гавриила, имели совершиться в течение семидесяти седьмин. С другой стороны, никто из толкователей пророчества не признавал четыреста девяностую часть седьмин за тысячелетие, т. е., никто семидесяти седьмин не признавал за 490 тысяч лет. Многие иудейские раввины седьмины признают седьминами столетий, т. е., считают в семидесяти седьминах 49:000 л.; но подтвердить этот взгляд ничем нельзя. Остается самое естественное предположение, что под седьминами должно разуметь седьмины лет. Измерение довольно значительного времени годами есть самое обыкновенное. Год есть мера времени, принятая в историографии, и она же употребляется в практической жизни. Только огромные периоды времени исчисляются столетиями и тысячелетиями, но и то только тогда, когда не требуется, или невозможна строгая точность счисления; а при точном определении времени даже и тысячелетние периоды определяются годами. Кроме того, признание Данииловых седьмин за семилетия находит оправдание в исторической действительности, так как указанные в пророчестве события на самом деле совершились приблизительно в пять веков.

Почему Архангел годы исчисляет седьмицами, а не просто говорит: столько-то лет?

У нас и у других народов счислении времени семи-

—4—

летними периодами не принято, но оно существовало у Евреев. Основание для него есть в законе Моисеевом о праздновании года субботнего или седьмого, и года юбилейного, пятидесятого. В седьмой год Евреи не должны были ни обрабатывать земли, ни собирать плодов, а в пятидесятый, кроме того, обязаны были возвращать купленные земли прежним их владельцам (Лев.25:1–22). В виду столь важного экономического значения годов субботнего и юбилейного и для того, чтобы помнить и исполнять законы о них, Евреи не могли не считать время семилетиями. В законе прямо сказано: насчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет, чтобы было у тебя в семи субботних годах сорок девять лет (Лев.25:8).

Как седьмины – не символическое означение неопределенных периодов времени, а суть седьмицы обыкновенных годов и означают определенное протяжение времени: так и число семьдесят – не символическое число, а означает, что седьмица лет должна быть взята семьдесят раз.⁵¹⁸ Но в то же время это число совпадает с числом лет, проведенных Евреями в плену Вавилонском. Это совпадение не случайное и не искусственное, а совершилось оно по устроению Божию. Архангел назначает 70 седьмин не потому, что Евреи пробыли в плену 70 лет, а потому, что предреченные им события имели совершиться в течение именно 70 седьмиц лет.

Годы в седьминах разумеются не лунные, а солнечные, как общеупотребительные. Хотя Даниил был Еврей, но он с самых юных лет всю жизнь провел в чужих странах:

—5—

сначала в царстве Вавилонском, а потом Персидском, и, конечно, знал и применял на практике счисление времени солнечными годами.⁵¹⁹ Притом же, хотя пророчество о седьминах было открыто Даниилу, но через него оно дано всем людям.

Какой же именно исторический период времени обнимают седьмины Данииловы?

Вопрос этот решается по соображению событий, предуказанных в пророчестве, с историческими событиями. Но, так как в пророчестве события определяются слишком общими и краткими чертами, а исторические события разных эпох иногда имеют между собою сходство, то нет ничего удивительного, что поставленный сейчас вопрос был решаем и теперь решается различно.

Какое же из бывших и теперешних решений этого вопроса наилучшее?

По нашему мнению, то, в котором начало седьмин относится к двадцатому году царствования Артаксеркса Лонгимана, а конец – ко времени общественного служения Иисуса Христа, смерти Его и первым годам жизни новозаветной Церкви.

Это мнение оправдывается: во I-х, расчислением времени, так как от двадцатого года царствования Артаксеркса до смерти Иисуса Христа, включая и первые годы существования Христианской Церкви, действительно прошло приблизительно семьдесят седьмин; во II-х, соответствием указанных в пророчестве событий с событиями, совершившимися в этот исторический период времени.

—6—

I. Преимущество принимаемого нами мнения о седьминах перед другими мнениями в том, что почти во всех других опытах решения вопроса о седьминах, принимаемые периоды времени оказываются или больше, или меньше семидесяти седьмин лет.

Так, от года, в который Иеремия предрек пленение Вавилонское, до смерти Антиоха Епифана, от 607 до 165 г. до Р. X., протекло всего 442 г. Если даже седьмины считать лунными, еврейскими годами, то и в таком случае до семидесяти седьмин не достанет 35 лет.

От года, когда Даниил получил откровение о седьминах (538 г.), от окончания плена Вавилонского (537 г.), от года издания указа Дария Гистаспа о построении храма Иерусалимского (520 г.), от окончания строения храма (516 г.), даже только до рождения Христа прошло больше семидесяти седьмин, и еще больше времени прошло до смерти Христа, не говоря уже об эпохах разрушения Иерусалима при Веспасиане и Адриане, до которых протекло времени еще больше.

От года издания первого указа Артаксеркса Лонгимана, от 466 г., прошло до смерти Христа несколько больше семидесяти седьмин лет.

От окончания постройки храма в 6-й год царствования Дария Гистаспа,⁵²⁰ т. е., от 516 года,⁵²¹ до убиения

—7—

Иродом последнего законно поставленного первосвященника, восьмидесятилетнего первосвященника Гиркана, в 31 г. до Р. X. действительно протекло шестьдесят девять седьмин. А по пророчеству, после шестидесяти двух седьмин, – подразумевая, что ранее прошли семь седьмин, – потребится помазание или помазанник; под помазанием же, иные, даже из отцов Церкви, разумели благодать священства и главных носителей этой благодати – первосвященников. Но это мнение не состоятельно в других отношениях. Хотя после Гиркана при поставлении первосвященников были нарушаемы правила, установленные на этот предмет в законе Моисеевом, тем не менее первосвященники не лишены были дара первосвященства. Припомним, что Каиафа не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ (Ин.11:49–51). Таким образом, со смертью Гиркана не совсем еще было истреблено помазание.⁵²²

—8—

Однако, мы должны сознаться, что и при принимаемом нами мнении вычислить семьдесят седьмин можно только с приблизительной точностью. Причин этого две. Первая, хронология царствования Персидского царя Артаксеркса I Лонгимана не совсем тверда и точна;⁵²³ вторая, год рождения Иисуса Христа неизвестен и может быть определен только приблизительно, а потому, неизвестен в точности и год смерти Христа.

1) По показанию Евсевия Кесарийского,⁵²⁴ Ксеркс I умер в первом году 79-й олимпиады, т. е. в 464 г. или в 463 г. до Р. X. После него царствовал 7 месяцев Артабан.⁵²⁵ По убиении Артабана на престол Персидский

—9—

вступил сын и законный наследник Ксеркса Артаксеркс I Лонгиман. Царствование его, по Евсевию, началось со второго года 79-й олимпиады, т. е., в 463 г. до Р. X. Но Юлий Африканский двадцатый год царствования Артаксеркса относит к четвертому году 83-й олимпиады,⁵²⁶ т. е., к 444 г. до Р. X., и, следовательно, начало его царствования относит к 464 году. Впрочем, разница только на один год. Новейшие историки, основываясь на показаниях греческих историков,⁵²⁷ конец царствования Ксеркса и начало царствования Артаксеркса относят к 465 г. до Р. X.⁵²⁸ Только Шлоссер начало царствования Артаксеркса почему-то относит к 467 году до Р. X.⁵²⁹

Между тем, у греческих же историков, Фукидида и Диодора Сицилийского, есть указания на то, что Артаксеркс начал царствовать задолго до смерти Ксеркса, гораздо раньше 465 г. до Р. X. Именно Фукидид рассказывает, что Фемистокл, убежавши из своего отечества в Персию, послал с одним Персом к Артаксерксу, сыну Ксеркса, вошедшему недавно на престол, письмо, в котором, между прочим, говорит: «я вступил в твои

—10—

владения»⁵³⁰. А по свидетельству Диодора Сицилийского⁵³¹ и Евсевия⁵³², Фемистокл бежал в Персию во втором году 77-й олимпиады, т. е., в 471 году до Р. X. Если допустить, что Фемистоклу потребовалось не слишком много времени,⁵³³ чтобы достигнуть внутренних областей Персии, то оказывается, что в 471 г. Артаксеркс уже был царем.

Как же примирить с этими свидетельствами тот несомненный факт, что Ксеркс был убит двумя заговорщиками из своих придворных в 465 г.?

Полагают, что Артаксеркс был назначен соправителем отца своего Ксеркса. Ксеркс, после несчастной для Персов третьей Персидской войны, в которой бесчисленное персидское войско потерпело совершенное поражение на суше и на море, во вторую половину своего царствования вел жизнь изнеженную, неумеренную и чувственную. Посрамленный жестокими поражениями от Греков, похоронивши вместе со своим огромным войском и столь же огромным флотом надежду завоевать Грецию, или хотя бы только отмстить Грекам, Ксеркс впал в апатию и даже редко выходил из своего дворца.⁵³⁴ Между тем,

—11—

война с Греками не кончилась поражениями, которые понесли Персы в битвах при Саламине, при Платее и при Микале в 480 и в 479 гг. После столь счастливых побед над Персами Греки перешли из оборонительной войны в наступательную и вели её до смерти Ксеркса и после его смерти, с неизменным счастьем, одержавши под предводительством Кимона блестящие победы над Персами при Эвримедоне, в 469 г. и сделавши несколько набегов на персидские владения, напр., на остров Кипр, в 460 г. Естественно, что такому человеку, каким стал Ксеркс во вторую половину своего царствования, невозможно было управлять огромным Персидским царством, которое, притом, подвергалось жестоким нападениям со стороны неугомонных Греков. Вот почему, можно предполагать, и назначен был соправителем царю сын его Артаксеркс, который, очевидно, по желанию Ксеркса, имел наследовать ему царство. – Полагают, что самое имя Артаксеркс значит: товарищ, помощник Ксеркса, и сделалось собственным именем наследника Ксеркса потому, что он был соправителем своего отца; тогда как настоящее собственное имя его было Кир.⁵³⁵ Можно предполагать, что верховная власть и имя царя принадлежали Ксерксу, а правление царством было в руках Артаксеркса.

Но в каком году Артаксеркс сделался соправителем своего отца?

На этот вопрос можно дать только догадочный ответ. Из слов Фукидида видно, что Артаксеркс стал управлять царством незадолго до 471 года. Затем, в Хронике Евсевия есть любопытная заметка о продолжительности царствования Ксеркса. В тексте кодекса продолжительность царствования этого царя указывается в 11 лет, а на поле в 20 лет.⁵³⁶ Можно предполагать, что в тексте

—12—

у Евсевия была означена продолжительность единоличного царствования Ксеркса, а на поле им, или кем иным поставлено число лет всего царствования Ксеркса, от восшествия на престол до самой смерти его. Поэтому, можно догадываться, что Артаксеркс сделался соправителем своего отца за девять лет до смерти последнего, и спустя одиннадцать лет после восшествия его на престол. Восшествие же на престол Ксеркса одни относят к 486 году,⁵³⁷ другие, большинство историков, к 485 г.,⁵³⁸ а Евсевий Кесарийский к первому году 74-й олимпиады, т. е., к 484 году.⁵³⁹ Отсюда начало соцарствования Артаксеркса своему отцу можно отнести к 475, или к 474 г. Двадцатый же год его царствования придется в 455, или в 454 г.; а начало двадцатого года его царствования могло пасть и на конец 456 года.

Замечательно, что у Иосифа Флавия⁵⁴⁰ есть рассказ о том, как Неемия, получивши известия от своих соотечественников о запустении Иерусалима, был печален, как царь заметил его грусть и, узнавши причину её, дал ему письменное позволение вернуться в Иерусалим и обстроить его, с приказом, чтобы во время пути ему был оказываем почет, а при возобновлении Иерусалима содействие. Одним словом, рассказывается так, как во 2-й главе книги Неемии. Но существенное различие этого рассказа от повествования книги Неемии в том, что событие это будто бы произошло при Ксерксе, в двадцать пятом году его царствования, тогда как в книге Неемии это событие относится к двадцатому году царствования Артаксеркса. Рассказ Флавия, очевидно, неверен, и без вся-

—13—

кого колебания должно отдать предпочтение книге Неемии, писатель которой был сам главным действующим лицом в описываемом событии. Неверность рассказа Флавия обнаруживается и в том, что он относит событие к двадцать пятому году царствования Ксеркса, между тем, как по Хронике Евсевия и другим данным, Ксеркс царствовал всего двадцать лет. Но почему все-таки Флавий издание указа о восстановлении Иерусалима относит к двадцать пятому году царствования Ксеркса? Если предположить, что Флавий знал, в каком году воцарился Ксеркс и только не знал, сколько времени он царствовал, то, в таком случае в показании Флавия мы имеем точную и верную хронологическую дату, которая будет значить, что указ о восстановлении Иерусалима был дан Неемии в 461 или в 460 году до Р. X. Но Флавий не обнаружил хорошего знания хронологии Персидского царства в своем сочинении, потому ли, что не имел точных сведений о ней, или потому, что в его задачу не входило сообщать их, так как он говорит и должен был говорить только об отношениях Персидских царей к Иудеям.

Должно прибавить, что от издания указа Артаксеркса до смерти Иисуса Христа прошло ровное число лет, а не с половиною, или какою-либо частью года; потому что, по свидетельству книги Неемии, указ был дан в месяце Нисане (Неем. 2:1), и Христос, по свидетельству Евангелистов, умер пред самой Пасхой, следовательно, тоже в месяце Нисане.⁵⁴¹

Впрочем, такое объяснение требуется только в том случае, если под половиной разуметь середину семилетия. Но еврейское слово חֲצִי (хаци) означает и середину, и половину, т. е., в применении к семилетию, оно может значить и середину его или момент, отделяющий первую половину семилетия от другой, и самую половину, или протяжение всех трех с половиной лет. Если принять

—14—

второе значение слова хаци, то, в таком случае, затруднение само собою теряет силу.

Если прибавить к 455-ти, или к 454-м годам 33 года земной жизни Христа, то окажется, что смерть Христа была через 488, или чрез 487 лет после издания указа, т. е., во второй половине 70-й седьмины.

2) Но произведенное расчисление не есть окончательное. Оно соответствовало бы действительности, если бы Иисус Христос умер в 34-м году принятой христианской эры. Но, так как почти все признают христианское летосчисление (эру) неверным в том отношении, что оно начинается с года, позднейшего, нежели год рождения Иисуса Христа; то поэтому и смерть Его должна быть относима к году раннейшему, нежели 34-й год христианской эры. Иисус Христос умер столькими годами раньше этого года, за сколько лет раньше христианской эры Он родился. Ясно, что с весны 455 года до Р. X.,⁵⁴² когда, по нашему предположению, дан был указ Неемии о восстановлении Иерусалима, до той весны, в которую Иисус Христос умер, протекло не 488 лет, а на столько лет меньше, сколькими годами Он родился раньше начала христианской эры. Поэтому, для определения точного числа лет, протекших от издания указа Артаксерксом Лонгиманом о восстановлении Иерусалима до смерти Христа, необходимо определить год рождения Христа.

В каком же году родился Иисус Христос?

Этот вопрос был обсуждаем и решаем с давних времен; и в настоящее время ученые опять и опять пересматривают его и усиливаются решить. В результате получилось значительное количество книг, статей и заметок об этом предмете. Но усилия ученых не увенчались успехом: вопрос и доселе решается одними так, другими иначе, выводы получаются различные: это ясный признак, что вопрос и доселе остается открытым.

Основанием для решения этого вопроса служит совокупность данных исторических, хронологических, археологических, астрономических и экзегетических. Однако,

—15—

несмотря на значительное количество и разнообразие этих данных и на тщательное исследование их, решения вопроса получаются различные, имеющие значение более или менее вероятных гипотез. Ни одно из решений не получило значения не только твердого положения, но и, хотя бы, наиболее принятого мнения. Разногласие в решении этого вопроса замечательное. Одни признают принятое христианское летосчисление правильным; по мнению других Иисус Христос родился за год до начала этой эры, по предположению третьих – за два года, по догадкам четвертых – за три года, по соображениям пятых – за четыре года; те доказывают, что Он родился за пять лет, а иные утверждают, что рождение Его упредило нашу эру на шесть лет.

Сущность этого спорного и сложного вопроса в следующем.

В 516 году римский монах Дионисий Малый положил за первый год христианского летосчисления считать первый год 195-й Олимпиады, 754-й от основания Рима, 5509-й от сотворения мира, 44-й правления Октавия Августа. При этом год основания Рима, согласно свидетельству Варрона и других, полагается в 4-м году 6-й олимпиады.⁵⁴³ Хотя это летосчисление употреблялось и раньше Дионисия, однако оно получило название эры Дионисиевой. Так, задолго до Дионисия Евсевий Кесарийский в своей Хронике год рождества Христова отнес к первому году 195-й олимпиады.⁵⁴⁴ Это летосчисление было в употреблении, как можно догадываться, еще в первые века

—16—

христианства; и тогда же некоторые сознавали неправильность начала этого летосчисления. Тем не менее оно мало-помалу вошло во всеобщее употребление и остается доселе принятым у всех христианских народов.

Главным основанием и исходным пунктом мнения, что Иисус Христос родился несколькими годами раньше начала этой эры, служит хронология царствования Ирода, так называемого Великого, царя Иудейского.⁵⁴⁵ По показаниям Иосифа Флавия, подкрепляемым и другими историческими фактами и свидетельствами, Ирод получил от Римского Сената полномочие быть царем Иудейским в 184-ю олимпиаду, при консулах, которые отправляли эту должность, как видно из римской истории, в 714 г. от основания Рима.⁵⁴⁶ Начиная с этого года, Ирод, по свидетельству того же Флавия,⁵⁴⁷ царствовал до самой смерти своей, последовавшей на 37-м году его царствования. Говоря иначе, Ирод объявлен царем в 40-м, а умер в 3-м году до Р. X. Между тем по свидетельству Евангелиста Матфея, Иисус родился во дни Ирода царя (Мф.2:1), того самого Ирода, который умер почти за три года до нашей эры. Ясно, что Иисус Христос родился не позже, как за три года до нашей эры.

Чтобы определить, далее, за сколько именно лет до нашей эры родился Иисус Христос, нужно узнать расстояние времени между рождением Христа и смертью Ирода,

—17—

нужно узнать, за сколько времени до смерти Ирода было рождение Христа. Но это расстояние в точности неизвестно.

При определении этого расстояния ученые принимают в основание: а) повествование Евангелиста Матфея (2 гл.) о явлении на Востоке звезды и о признании волхвами этой звезды за звезду родившегося Царя Иудейского, о прибытии волхвов в Иерусалим, где они спрашивали, где находится родившийся Царь Иудейский, о пребывании в это время Ирода в Иерусалиме (а не в Иерихоне, где он умер от тяжкой своей болезни), о выведывании Иродом времени первого явления звезды, об избиении им младенцев в возрасте от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов, о новом явлении звезды, когда волхвы шли из Иерусалима в Вифлеем, для поклонения родившемуся Царю Иудейскому, и о пребывании Святого Семейства в это время еще в Вифлееме; б) повествование Евангелиста Луки (2 гл.) о том, что рождение Христа произошло во время народной переписи, которую Август повелел произвести по всей земле и которая была первая в правление Квириния Сириею, и что Иисус Христос в сороковой день был принесен в храм. Усиливаясь вернее и точнее понять смысл этих кратких повествований, ученые, вместе с тем принимают в соображение – сообщения римских писателей, в особенности, жизнеописателя Августа Светония, о переписях народа, бывших в царствование Августа; рассказ Иосифа Флавия о ходе предсмертной болезни Ирода; в частности, замечание Флавия, что во время болезни Ирода было лунное затмение в ночь, в которую казнили мятежников, сорвавших римского орла с Иерусалимского храма, и в связи с этим известием, вычисления нынешних астрономов, показывающие, в какие годы, месяцы и числа были лунные затмения в десятилетие, предшествующее нашей эре; показания Кеплера и других астрономов, что в 7-м году до нашей эры было троекратное соединение Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб, каковое соединение именно в созвездии Рыб бывает только однажды в течение восьми веков и могло показаться восточным астрологам или предвестием о приближении рождения Царя Иудейского, или знамением Его

—18—

рождения; показание китайских астрономических таблиц о явлении какой-то, скоро исчезнувшей, звезды приблизительно за три года до нашей эры; церковное предание о том, что Иисус Христос родился в середине зимы.

Однако, несмотря на значительное количество и разнообразие всех этих данных, вывести из них твердое заключение о расстоянии времени между рождением Христа и смертью Ирода и этим способом определить год рождения Христа не легко. Так, истолкование второй главы Евангелия от Матфея одних ученых приводит к утверждению, что Иисус Христос родился задолго до прибытия волхвов в Иерусалим, а других – к убеждению, что Он родился за короткое время до их пришествия туда. Когда была и сколько времени продолжалась народоперепись, о которой говорит Евангелист Лука, неизвестно, потому что нет других свидетельств об этой переписи. Сколько времени продолжалась болезнь Ирода – неизвестно. В каком месяце и даже в какое время года умер Ирод – прямых свидетельств об этом не имеется. На какое именно затмение луны указывает Флавий, определить это можно только предположительно, потому что лунные затмения бывают часто, и в рассматриваемый период времени их было несколько. Через сколько времени после избиения младенцев Ирод умер, никаких данных об этом нет, потому что о самом избиении младенцев нигде, кроме Евангелия от Матфея, не упоминается. Сколько времени пробыло Святое Семейство в Вифлееме, в каком году и в какое время года оно прибыло и выбыло оттуда никто не знает; можно только утверждать, что принесение Иисуса Христа во храм было раньше поклонения волхвов. Предание, что Иисус Христос родился в середине зимы, достоверно, но не несомненно; потому что в первые века существовало и другое предание, что Он родился весною. Сколько времени протекло от явления звезды на Востоке до явления её над Вифлеемом, когда туда шли волхвы из Иерусалима для поклонения, и сколько раз она являлась – два, или больше, – это сокрыто от исследователей. Явилась ли звезда впервые в день рождения Христа, или раньше, напр., в день Благовещения, или за какой иной срок до рождения Христа, это никому не известно. Что

—19—

была та звезда, которую волхвы назвали звездою Царя Иудейского, мнения об этом различны и все догадочны: признавали и доселе признают её: одни за комету, другие за соединение Юпитера и Сатурна, третьи за необыкновенную, но все-таки космическую звезду, четвертые за звезду чудесную, не за космическое тело, а за духовную силу.⁵⁴⁸ Правда, все эти данные, рассматриваемые в совокупности, уясняемые, определяемые и проверяемые через взаимное сопоставление, проливают на предмет гораздо больше света, нежели каждое показание в отдельности. Однако, даже самое тщательное исследование всей совокупности их приводит к решению вопроса только предположительному и не единогласному.

Другие ученые избирают иной путь для определения года рождения Христа. В основание своего исследования они полагают почти только один факт, но который, тем не менее, будто бы приводит к решению вопроса твердому, математически точному и окончательному. Год рождения Христа они определяют временем зачатия Иоанна Крестителя. Из Евангелия от Луки видно, что это событие произошло четырнадцатью пли пятнадцатью месяцами раньше рождения Иисуса Христа, потому что во время благовещения Архангел Гавриил возвестил Деве Марии: Вот, и Елисавета, родственница твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц (Лк.1:36). А время зачатия Иоанна Крестителя определяется вычислением лет по священническим чредам, отправлявшим Богослужение в храме. Для этого вычисления имеются следующие данные. Евангелист Лука повествует, что когда Захария в порядке своей чреды служил пред Богом… тогда явился ему Ангел Господень и возвестил, что жена его Елисавета родит сына. А когда окончились дни службы его, говорит далее Евангелист, возвратился он в дом свой, и после сих

—20—

дней зачала Елисавета, жена его (Лк.1:8, 11, 18, 23 и 24). По церковному преданию, это было 23 сентября. Далее, по свидетельству того же Евангелиста, Захария был священник из Авиевой чреды (Лк.1:5). Авиева чреда, как видно из Первой книги Паралипоменон, была осьмая, а всех черед было двадцать четыре (1Пар.24:8:18). Служение каждой чреды начиналось с субботы, точнее, с вечера пятницы, и продолжалось ровно неделю (4Цар.11 гл.). По иудейскому преданию, порядок в следовании черед одной за другою для отправления служения соблюдался строго, и предполагать, что были допускаемы нарушения порядка, нет причин; потому что в ветхом завете все вообще обряды были определены точно и исполнялись строго. Так как всех черед было двадцать четыре, то на каждый год приходилось два полных круга черед и еще оставалось четыре недели и один день, а в високосные годы четыре недели и два дня, присоединявшиеся к следующему году. От этого в разные годы, служение одной и той же чреды, напр., восьмой, падало на разные числа в году.

Спрашивается теперь, в какой из годов около времени Рождества Христова Авиева чреда служила при храме перед 23-м числом сентября?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно знать, что в известный исторический момент, раньше или позднее этого времени, находилась на служении при храме такая-то чреда, напр., первая, от этого момента отсчитать число полных кругов черед, – в первом случае простираясь вперед, а во втором назад, – и прибавить к ним один раз еще число черед с первой по восьмую включительно.

Но известны ли нам такие исторические моменты раньше Рождества Христова, или после него?

Нам известно, что после перерыва служения истинному Богу в Иерусалимском храме во время гонения Антиоха служение в нем началось снова в двадцать пятый день девятого месяца – это месяц Хаслев – сто сорок восьмого года (1Мак.4:52). Здесь разумеется сто сорок восьмой год эры Селевкидовой; он соответствует двести шестьдесят пятому году до нашей эры. Но, к сожалению, неизвестно, какая чреда начала

—21—

тогда отправлять служение – первая ли, или та, на которой прервалось служение в начале гонения. Кроме того, хотя принято начало Селевкидовой эры относить к 312 году до Р. X., с чем согласно повествует и 1 Маккавейская книга; но во 2-й Маккавейской книге она начинается с 311 года, и есть указания, что в Африке начало её было относимо к 311-му году. Одни полагают, что в 1-й Маккавейской счет лет ведется с осени, а во 2-й Маккавейской с Пасхи, и потому не находят разногласия в летосчислении между этими двумя книгами; но другие думают, что разность между этими двумя летосчислениями равняется целому году.⁵⁴⁹ В виду неизвестности того, какой чредою начато было служение в храме после Антиохова гонения, ученые и не придавали значения рассматриваемому способу определения года рождения Христа.

Но в настоящее время нашли другой пункт времени, отправляясь от которого надеются определить год рождения Христа с несомненной и безусловной точностью, разумеем день и год прекращения служения в храме во время завоевания его Римлянами при Веспасиане. По общепринятому мнению это было в 823 г. по основании Рима, или в 70 г. от Р. X., а по более точному показанию Иосифа Флавия храм был взят Римлянами в месяце Лоосе (в августе), в числа от 8 до 10.⁵⁵⁰ По свидетельству же Талмуда в день взятия храма Титом вступала в отправление Богослужения первая чреда, следовательно, заканчивался полный круг черед. Отсчитывая назад полные круги очередей, по 24 недели в каждом, можно узнать, в каком году перед нашей эрой восьмая чреда кончила свое служение перед 23 числом сентября.

Такого рода вычисление сделано было профессором Некрасовым. Полагая зачатие Иоанна Крестителя 25-го октября, а день разрушения храма относя, на основании свидетельства Талмуда, к 22-му июля 823 года от основа-

—22—

ния Рима, профессор Некрасов, при помощи знакомого ему математика, высчитал, «что зачатие Иоанна Крестителя последовало в 298-й день 747-го года от основания Рима, или 25-го октября этого года. Следовательно, зачатие Спасителя (чрез пять месяцев) падает на 25-е марта, а рождение на 25-е декабря 748-го года»,⁵⁵¹ т. е., было оно за пять лет до нашей эры.⁵⁵² Решение вопроса о годе рождения Иисуса Христа получается математически точное и окончательное, каким признает его сам г. Некрасов. «Мы решились, говорит он, проверить, посредством математически точного вычисления, совпадает ли действительно конец второй осьмой чреды 747 года от основания Рима, или 25-ое октября этого года, т. е., день зачатия Крестителя, с началом второй первой⁵⁵³ чреды 823-го года или с 22-м июля этого года, т. е., с днем разрушения храма Титом. И к нашему благоговейному изумлению, дни эти совпали, – благоговейному потому, что этим, как нельзя более подтвердилась вся истинность повествования святых Евангелистов. А чтобы судить, до какой степени немыслима случайность в таком совпадении, следует представить только себе, что одна и та же очередь могла падать на один и тот же день месяца чрез 300 с лишком лет⁵⁵⁴. Случайность же совпадения двух дней, определенно указанных двумя писателями, жившими друг от друга через 70 с лишком лет, с двумя различными очередями, следовавшими одна после другой через столько же лет,⁵⁵⁵ это такая бесконечно малая вероят-

—23—

ность, какую трудно себе и представить, – это, можно сказать, невероятная вероятность».⁵⁵⁶

Это, как и всякое вообще математическое вычисление, должно назвать точным только при соблюдении двух условий: при безусловной правильности процесса вычисления и при совершенной точности тех известных, посредством которых определяется неизвестное. В настоящем случае, процесс вычисления безукоризненно точен. Но имеют ли такую же точность и несомненность известные, через которые определяется неизвестное? Едва ли. Что в день сожжения храма оканчивала свое служение 24-я чреда, этому можно верить; потому что мы не имеем никаких противопоказаний. Но, что это было 22-го июля, усомниться в этом мы имеем основание, так как по свидетельству Иосифа Флавия пожар в храме произошел только 10-го августа. Далее, профессор Некрасов зачатие Иоанна Крестителя относит к 25-му октября, так как точный будто бы анализ Лк.1:24, 26 и 36 привел его к убеждению, что зачатие Иоанна Крестителя было ровно за пять месяцев до благовещения, а благовещение, по церковному преданию, было 25 марта.⁵⁵⁷ Пусть благовещение было действительно 25 марта, хотя это только предание, а от предания можно и не ждать буквальной точности в числах. Но, что зачатие Иоанна Крестителя было ровно за пять месяцев до благовещения, это весьма сомнительно. Архангел при Благовещении сказал об Елисавете: и ей уже шестой месяц (καὶ οὗτος μὴν ἕκτος ἐστὶν αὐτῇ). Буквальный перевод: и этот месяц есть ей шестой. Архангел называет шестым тот месяц, в который он говорил, а не следующий за ним. Возможно, что в это время шестой месяц только что начался, но все-таки пять месяцев уже миновало.⁵⁵⁸ Не следует, притом, упускать из виду, что в Православной

—24—

Церкви зачатие Иоанна Крестителя отнесено к 23-му сентября, а рождение к 24-му июня, – конечно, не без всякого основания.⁵⁵⁹ Таким образом, даты, на которых основано вычисление года рождения Христа, 25-ое октября 747 года и 22 июля 823 года от основания Рима, не имеют полной достоверности, а потому становится сомнительной и правильность решения вопроса. Не забудем, что и малая ошибка в основных датах ведет, при математическом вычислении, к большой неправильности в конечном результате.

Если в 747 г. 8-я чреда кончила служение 25 октября, то в 748 г. её служение кончилось 26, но не 23 сентября.

Наконец, есть мнение, что христианское летосчисление совершенно правильно, т. е., что Иисус Христос родился через 753 года после основания Рима, в половине первого года 195-й олимпиады.

Это мнение может найти единственную, и то весьма условную, опору в повествовании Евангелиста Луки о том, что в пятнадцатый год царствования Тиверия Цесаря был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, призвавший его проповедовать народу о приближении царствия Божия, убеждать народ покаяться и креститься, и что весь народ действительно крестился от Иоанна, а также крестился от него и Иисус, когда ему было лет тридцать (Лк. 3 гл.). Определить, в каком году нашей эры шел пятнадцатый год царствования Тиверия легко. Предшественник его Октавий Август умер 19 августа 767 года от основания Рима. Поэтому, пятнадцатый год Тиверия падает или на конец 781, или на начало 782 года от основания Рима. Вычитая из этих чисел 753 года, протекшие от основания Рима до христианской эры, получаем, что глагол Божий к Иоанну был или в конце 28-го, или в начале 29-го года по Р. X. Так будет, если под пятнадцатым годом Тиверия разуметь пятнадцатый год единоличного и

—25—

самодержавного его управления Римской империей, начавшегося по смерти Августа. Но в настоящее время стало известно, что Тиверий, с согласия Августа, по определению Сената, был уполномочен управлять империей вместе с Августом в январе 765 года, т. е., за год и семь месяцев до смерти своего отчима. Если предположить, что Евангелист Лука в годы правления Тиверия включил и это время соцарствования его Августу, то пятнадцатый год Тиверия придется в 780 году от основания Рима и в 27-м году христианской эры. Таким образом Иоанн стал проповедовать и крестить народ в 27, или в 28, или даже в начале 29 года христианской эры. Невозможность определить время начала проповедования Иоаннова в точности происходит от того, что мы, с одной стороны, не знаем, говорит ли Евангелист о начале, середине, или конце пятнадцатого года правления Тиверия, а с другой, не знаем, считает ли он годы правления Тиверия с января 765-го года от основания Рима, или с августа 767 года.

Затем нужно еще определить, чрез сколько времени после призвания Иоанна крестился от него Иисус Христос. К сожалению и на этот вопрос дать определенный, твердый и точный ответ невозможно, и решается он различно. Так, Св. Ириней Лионский, перечисляя события, о которых мы знаем только из Евангелия от Луки, говорит, что мы знаем через него «о числе лет Господа, когда Он крестился, и что это было в пятнадцатый год Тиверия Кесаря».⁵⁶⁰ Таким образом, Ириней признавал одновременными, или почти одновременными, призвание Иоанна на проповедь и крещение Господа, во всяком случае относил крещение Господа к пятнадцатому году Тиверия. Такого же мнения о времени крещения Иисуса Христа держался и Евсевий Кесарийский, как это видно из его Хроники.⁵⁶¹ Если это мнение отвечает действительности, то Христос родился приблизительно за полтора, или за два

—26—

года до христианской эры, при предположении, что Лука считал годы только единоличного правления Тиверия, или за три, либо за три с половиною года, если Евангелист считал и время соуправления Тиверия Августу. Должно, однако, прибавить, что Ириней упоминает о крещении Господа мимоходом; он только перечисляет события, свидетельствуемые Евангелистом Лукою, а не истолковывает третьей главы его Евангелия, не углубляется в расследование отношения между указываемыми в этой главе событиями, а потому его словам и нельзя придавать большого значения.

Протоиерей А.В. Горский полагает, что посольство от Иудеев к Иоанну с вопросом: кто он и почему крестит? (Ин.1:19–40) «было в то время, когда после крещения Спаситель удалился в пустыню и не долго спустя по вступлении Иоанна в свое служение».⁵⁶² Что посольство было прислано к Иоанну после крещения Иисуса Христа, и даже тотчас после сорокадневного пребывания Иисуса в пустыне (а не во время Его пребывания там), это ясно видно из повествования. На другой день после прибытия посольства Иоанн говорит об идущем к нему Иисусе: Вот, агнец Божий, который берет на себя грех мира… Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин.1:29, 32); а на третий день, Андрей и еще другой некто, сделались последователями Христа. Но почему почтенный ученый думал, что посольство «было не долго спустя по вступлении Иоанна в свое служение», этого он не объясняет, а из самого повествования такое заключение прямо не вытекает. Высказывая свое мнение, Горский, по-видимому, руководствовался тем соображением, которого он, однако, прямо не высказывает, что проповедование и крещение народа Иоанном были слишком необычайны, чтобы Синедрион⁵⁶³ не обратил на это строгого внимания с самого же начала общественной деятельности Иоанна и не потребовал у него

—27—

отчета о том, кто он и какой властью крестит. Без сомнения, такое соображение имеет силу. Но нет ничего невероятного и в том предположении, что проповедь Иоанна сначала была малозаметна, и только долго спустя потекли к нему толпы народа, и это, наконец, обратило на себя внимание Синедриона и побудило его сделать запрос Иоанну. Если остановиться на первом предположении, то, в таком случае придется допустить, что крещение Иисуса Христа было в самом непродолжительном времени после призвания Иоанна, или даже, вслед за ним; потому что между крещением Иисуса и прибытием к Иоанну посольства протекло еще сорок дней, которые Христос провел в пустыне.

Однако, мнению Горского не очень благоприятствует повествование о проповеди Иоанна и о крещении Господа Евангелиста Луки. Он говорит: когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нашел на Него в телесном виде (Лк.3:21–22 и предшествующие стихи). Конечно, слова: весь народ, не должно понимать так, что до крещения Христа крестились от Иоанна все, кто только крестился от него: из Евангелий, особенно, из Евангелия Иоаннова, ясно видно, что Иоанн продолжал крестить народ и после крещения Иисуса Христа (Ин.1:19–40) и даже после того, как Иисус Христос имел уже учеников и Сам проповедовал и крестил, после первой Пасхи (Ин.2 и 3 главы, особенно, 2:13 и 3:22–24), до самого заключения Иоанна в темницу (Ин.3:24). Но все-таки эти слова показывают, что крестились люди всякого звания и во множестве, большинство народа до крещения Иисуса Христа. Это так и должно быть. Иоанн сам говорил: Я крещу вас в воде в покаяние; но идущий за мною сильнее меня (Мф.3:11; ср. Мк.1:7, 8). Не я Христос, но я послан пред Ним (Ин. 3:28). И с началом проповеди Христа значение проповеди Иоанна стало умаляться (Ин.3:25–30). Поэтому, есть основание допустить не малое расстояние времени между призванием Иоанна и крещением Иисуса Христа. Но как велико это расстояние, определить нет ни малейшей возможности. Чем больше это расстояние, тем меньше разность между действительным и принятым го-

—28—

дом рождения Христа. В нуль эта разность превращается при предположении, что крещение Христа было через полтора-два года после призвания Иоанна, и что пятнадцатый год правления Тиверия Евангелист считает со смерти Августа, или при предположении, что крещение Христа было через три или три с половиною года, и что Евангелист в годы правления Тиверия включает и время соцарствования его Августу. Но трудность, и трудность неустранимая, в том, что никто не может знать ни того, через сколько времени после призвания Иоанна Христос крестился, ни того, с какого предела Лука считает годы правления Тиверия. Таким образом, из свидетельств Евангелиста Луки о призвании Иоанна в пятнадцатый год правления Тиверия и о крещении Христа приблизительно в тридцатилетнем возрасте можно вывести не положительное, а только предположительное, условное доказательство в пользу мнения о правильности христианского летосчисления. Равным образом, при помощи этих свидетельств нельзя определить точной разности между действительным и принятым годом рождения Христа.

Не следует еще упускать из вида, что мнение, будто христианское летосчисление правильно, опровергается хронологическими показаниями Иосифа Флавия о времени царствования Ирода. Сторонники этого мнения предполагают, «что Ирод царствовал тридцать семь лет не со времени вступления своего на престол, а со времени смерти Антигона, и что всех лет его царствования было не тридцать семь, а сорок. Некоторые думают, что таково действительно было подлинное свидетельство Флавия и что оно легко могло быть повреждено переписчиком».⁵⁶⁴ Однако даже и те, которые говорят это, не могли не прибавить и следующих слов: «Ежели и нельзя ручаться за совершенную удовлетворительность этого мнения, по крайней мере, надобно согласиться, что оно весьма вероятно, и что, во всяком случае, свидетельство Иосифа Флавия не верно, и потому не может быть основанием для составления евангельской хронологии». Но на самом деле неправильность свидетельства Иосифа Флавия не очевидна, должна

—29—

быть доказана; а в рассматриваемой статье она хотя и доказывается, но неудовлетворительно.

В пользу мнения о правильности христианского летосчисления приводятся и другие доказательства, но они не выдерживают критики.

Так, опору этому мнению ищут в пророчестве о седьминах. Относя 20-й год царствования Артаксеркса Лонгимана к 453-му году до нашей эры, принимая этот год за начало седьмин, и полагая смерть Иисуса Христа в середине семидесятой седьмины, получают в результате, что Иисус Христос умер в 34-м году нашей эры; а, так как Иисус Христос жил 33 года с небольшим, то, следовательно, время рождения Его совпадает с началом христианской эры. Но такая опора весьма не тверда. Вопрос о седьминах спорный и решается весьма различно, а потому и нельзя одно из решений его, хотя бы и наилучшее, полагать в основу решения другого, тоже спорного, вопроса. Далеко не всеми признается и то, что седьмины составляют 490 лет, и то, что их нужно начинать с двадцатого года царствования Артаксеркса, и то, что двадцатый год этого царствования есть 453-й год до Р. X., и то, что смерть Иисуса Христа должно относить к середине семидесятой седьмины. Вообще не хронологию следует проверять истолкованием таинственного пророчества, а, наоборот, само толкование сообразовать с хронологией.

Правильность христианского летосчисления доказывают еще свидетельством языческого писателя Флегона, отпущенника Адриана. Флегон написал прекрасную историю олимпиад, от начала их до 140-го года нашей эры. По словам Евсевия Кесарийского в 13 книге этого сочинения, Флегон говорит следующее: «В четвертый год 202-й олимпиады случилось затмение солнца, великое и замечательнейшее из всех, когда-либо бывших прежде: день, в шестом часу, настолько превратился в темную ночь, что на небе были видны звезды, а в Вифинии было землетрясение, разрушившее многие здания в городе Никее».⁵⁶⁵

—30—

По свидетельству Евсевия⁵⁶⁶ это было в восемнадцатый год царствования Тиверия, и в этот же год, по его мнению, пострадал Иисус Христос; потому что, говорит он, Евангелие Иоанна повествует, что Господь проповедовал три года после пятнадцатого года Тиверия Кесаря. Из слов Евсевия видно, что он крещение Господа признает одновременным с призванием Иоанна на проповедь. Что касается до приводимого Евсевием свидетельства Флегона, то четвертый год 202-й олимпиады есть 33-й год нашей эры, а Иисус Христос умер на 34-м году своей жизни. Поэтому, если солнечное затмение и землетрясение были действительно в четвертом году 202-й олимпиады, то в свидетельстве Флегона, повторенном Евсевием и приведенном у многих других писателей,⁵⁶⁷ мы имеем твердое доказательство, но не того, что наше летосчисление правильно, а того, что оно запаздывает на один год, что Иисус Христос родился за один год до нашей эры. Это в том случае, если от начала олимпиад до христианской эры мы будем считать 775½ лет. А, если будем считать 776½ лет, то расстояние между четвертым годом 202-й олимпиады и 34-м годом нашей эры будет в два года; следовательно, на основании свидетельства Флегона, мы должны признать в нашей эре запоздание на два года.

Евсевий в своей Хронике⁵⁶⁸ глухо упоминает и о других языческих писателях, у которых он находил рассказ, что в царствование Тиверия были солнечное затмение, землетрясение в Вифинии и разрушение многих зданий в Никее. А Юлий Африканский называет по имени одного из таковых писателей, греческого историка Фалла, который упоминает о том же затмении и относит его к тому же году, как и Флегон.

Что Флегон, Фалл и другие писатели говорят именно

—31—

о том затмении и о том землетрясении, которые, по свидетельству трех первых Евангелистов (Мф.27:45, 51, 54; 28:2; Мк.15:33; Лк.23:44, 45), сопровождали смерть Иисуса Христа, это несомненно. По свидетельству Евангелистов тьма началась с шестого часа и продолжалась до девятого, т. е., по нашему счету с двенадцати до трех часов: то же говорит и Флегон. По описанию Флегона, тьма была ужасная и затмение необычайное: та же мысль о тьме видна и в рассказе Евангелистов. По свидетельству Флегона в это же время было землетрясение: и Евангелист Матфей говорит, что, когда Иисус умер, земля потряслась, и землетрясением же сопровождалось воскресение Иисуса Христа.

Из свидетельств Евангелиста Луки о годе правления Тиверия, в который был призван Иоанн на проповедь, и о крещении Иисуса Христа в тридцатилетнем возрасте, а также из указания Флегоном и другими писателями года, в который были замечательное затмение солнца и землетрясение, кроме различных предположений о годе рождения Христа, вытекает еще и положительный, твердый вывод, именно – тот, что год рождении Христа нельзя отодвигать слишком далеко от первого года нашей эры. На основании этих свидетельств не только можно, но и должно утверждать, что наибольшее расстояние, какое только можно допустить между временем рождения Христа и началом нашей эры, не превышает четырех, или даже только трех лет. В самом деле, возьмем условия, самые благоприятные для допущения большей разности между действительным и принятым годом рождения Христа, а именно: Иисус при крещении имеет полные тридцать лет; Он крестится в след за призванием Иоанна на проповедь; призвание Иоанна относим к самому началу пятнадцатого года правления Тиверия; пятнадцатый год считаем со времени соцарствования Тиверия Августу. За сколько же лет до нашей эры родился Иисус Христос при наличности всех этих условий? При этих условиях окажется, что Август с первого года нашей эры до начала совместного с ним управления империей Тиверия, царствовал двенадцать лет, с 754-го включительно до 765-го года от основания Рима. Прибавивши к ним четырнадцать лет

—32—

правления Тиверия, получаем двадцать шесть лет. Это значит, что когда Иисус Христос крестился, прошло 26 лет, и пошел 27-й год нашего летосчисления, т. е., что Иисус Христос родился почти за четыре года до христианской эры. Таким образом, рождение Христа ни в каком случае нельзя относить ко времени, предшествующему четырем годам до нашей эры. Это расчисление наносит сильный и даже неотразимый удар довольно распространенному мнению, будто наша эра запаздывает на пять и даже на шесть лет.⁵⁶⁹

А если мы возьмем в расчет, что Иисусу Христу при крещении было только около тридцати лет, что прошло же сколько-нибудь времени из пятнадцатого года царствования Тиверия, когда был глагол Божий к Иоанну, что повествования Евангелистов дают основание предполагать некоторое, даже немалое, расстояние времени от призвания Иоанна до крещения Иисуса; то почти четырехлетний срок мы имеем основание сократить, по крайней мере, на несколько месяцев и утверждать, что Иисус Христос родился не раньше, как за три года до христианской эры.

Этим выводом мы, конечно, не отрицаем того, что рождение Христа могло быть и позже: мы говорим только, что оно не было раньше.

Краткое обозрение способов определения года рождения Христа показывает, что ни совокупность всех относящихся к этому предмету указаний, ни каждый из опробованных путей исследования в отдельности не приводят к твердому, бесспорному и окончательному решению вопроса о годе рождения Христа.

Ввиду невозможности, при настоящем состоянии науки, дать на этот вопрос ответ бесспорный, твердый и точный, можно принять середину между двумя крайностями. Когда при выборе из нескольких чисел нельзя отдать реши-

—33—

тельного предпочтения ни одному, тогда следует избирать среднее число между двумя крайними. По закону вероятностей среднее число наиболее близко к искомому истинному числу: избирая его, мы имеем наименее шансов на ошибку, и, во всяком случае, ошибка при нем не может быть наибольшей. В рассматриваемом вопросе, одна крайность та, что Иисус Христос родился за шесть лет до христианской эры; другая – что Он родился в начале её; середина между ними – Иисус Христос родился за три года до нашей эры.

Как мало шансов на погрешность, и, особенно, на большую погрешность, при таком выборе, это видно из того, что нет почти ни одной хронологической даты и ни одного исторического обстоятельства, которые бы стояли в непримиримом противоречии с принимаемым нами годом рождения Иисуса Христа.

Вычитая теперь три года из неполных 455, или 454 до Р. X., т. е., из тех годов, в один из которых, вероятно, был издан указ о возобновлении Иерусалима, мы имеем в результате, что указ был издан в 452 или в 451-м году до рождения Христа. Следовательно, он был издан за 485, или за 484 года до смерти Иисуса Христа. Менее вероятно, что указ был издан в 456 году до Р. Х., т. е., за 486 лет до смерти Христа. Относя начало седьмин к 452, или к 451 году до действительного года рождения Иисуса Христа, мы находим, что смерть Иисуса Христа приходится на семидесятую седьмину, точнее – на первую половину её, на начало седьмины, или на время, близкое к середине её. Такой вывод согласен со словами пророчества, что после шестидесяти двух седьмин, которые протекли после первых семи седьмин, предан будет смерти Христос.

Александр Беляев

—34—

Достопримечательной чертой в состоянии современной историографии является движение к детальной разработке истории Византийской империи, особенно заметно обнаружившееся в учёном мире в самое последнее время. Своё начало движение это получило в Германии и Франции в первых десятилетиях настоящего столетия; затем, независимо от трудов немецких и французских учёных, интерес к разработке прошлого Византии пробуждается у нас в России; ещё позднее сюда присоединяются английские, греческие и итальянские учёные, так что в настоящее время можно насчитать уже очень почтенный ряд солидных учёных сил, работающих в этой области по разным уголкам образованной Европы.

Это явление в жизни современной исторической науки заслуживает внимания во многих отношениях. Известно, что византийская история с давней поры была в пренебрежении: в ней не видели ничего, кроме беспрерывной смены лиц и династий на престоле, нескончаемого ряда дворцовых интриг и злодейств, деспотизма и нравственной порчи высших классов и рабства подавленной их произволом народной массы. Речи о постепенном падении Византийской империи, о дряхлости её государственного организма, который представлялся переполненным всевозможными общественными болезнями, были избитыми, но тем не менее любимыми местами у западных историков во всех тех случаях, когда им так или иначе приходилось касаться прошлого Византии. Что подавленная

—35—

своими внутренними беспорядками, Византия стояла вдали от жизни европейских народов и её существование явилось лишь случайным придатком в ходе развития последних, – это ещё недавно было общим убеждением, во имя которого византийская история a-priori обрекалась на забвение и исключалась из круга исторических занятий. Правда, и ранее настоящего столетия, особенно же в XVI-м и XVII-м веках, на Западе были люди, интересовавшиеся Византией и оставившие своими трудами прочные следы в византологии: идея цельной и самостоятельной византийской истории в первый раз была ясно осознана и высказана ещё в середине XVI-го века немецким учёным Иеронимом Вольфом,⁵⁷¹ а XVII-й век, когда в области византийской истории одновременно работали такие лица, как Дюканж, Комбефиз, Лабб, Валуа и др., может быть относительно назван даже веком процветания византинизма.⁵⁷² Но эта имеющая ещё и доныне важную научную ценность деятельность учёных XVI-го и XVII-го веков была лишь вступлением, за которым нескоро последовало продолжение. Настал XVIII-й век, – век рационалистической философии, гордо провозглашавшей права человеческого ума и презрительно относившейся к наполненному заблуждениями прошлому. Всего менее могла привлекать к себе этот просвещённый век византийская история: в его глазах она должна была казаться сплошным чёрным пятном в жизни человечества. И вот – к началу нашего столетия в учёном мире погас и тот интерес к Византии, с каким она разрабатывалась ранее, и византология медленным и трудным путём, обнимающим большую половину текущего столетия, должна была оправляться от унижения, в которое поверг её XVIII-й век.

Два, как нам кажется, обстоятельства способствовали главным образом возрождению византинизма в новейшее время. И прежде всего самый факт свыше, чем тысячелетнего существования Византийской империи должен же

—36—

был обратить на себя внимание и вызвать попытки к уяснению его. Каким образом могла столь долго жить эта империя, дряхлость государственного строя которой считалась общепризнанным догматом, да ещё в постоянной борьбе с могущественными внешними врагами? Этот и подобные вопросы необходимо должны были возникнуть в исторической науке, – в особенности после того, как рушились предвзятые теории, с точки зрения которых рассматривались средние века в XVIII-м и начале XIX-го столетия, и западные историки обратились к подробному изучению периода, отделяющего древний мир от нового. Поставленная на строго научную почву разработка средневековой жизни не могла не отразиться благоприятно на оживлении византинистических занятий; анализируя события средних веков, историк сплошь и рядом наталкивался на частые точки соприкосновения между средневековым Западом и восточной Византией и нередко видел себя в необходимости для понимания изучаемых событий обращаться к фактам византийской истории. Замечательно, что первым из немецких историков, занявшимся Византией, был Шлоссер, – автор знакомого всем и каждому курса всеобщей истории, – в 1812 г. опубликовавший своё сочинение «История императоров-иконоборцев».⁵⁷³ – С другой стороны, на возбуждение интереса к византийской истории немаловажное влияние оказали и политические обстоятельства нашего времени. Известно, что ни одна наука столь близко не соприкасается с общественными движениями, как история; историческое изучение обыкновенно питается интересами, господствующими в данный момент в обществе, и к нему часто обращаются только за тем, чтобы получить ответы на текущие запросы дня. В нашем столетии политическая жизнь Европы сложилась так, что Константинополь, – эта древняя столица Византийской империи, – привлекает к себе общее внимание и историческое изучение его прошлого становится насущной потребностью времени. Сначала борьба греков за политическую независимость, вызвавшая к себе симпатии лучшей части европейского общества; затем вос-

—37—

стания славян против турецких притеснений и дела по облегчению их участи и окончательному освобождению, – всё это невольно приковывало взоры европейского мира к Востоку и рождало естественное желание ознакомиться с его историей, чтобы быть в состоянии судить о настоящем. Так, едва только успело окончиться восстание греков против турок, как Фалльмерайер выступил со своей, поднявшей целую бурю, теорией, что нынешние греки не потомки древних эллинов, а потомки славян, населивших собой Пелопоннес и другие части Греции в VI-м веке. Эту свою теорию он развил в двух сочинениях, оказавших значительное влияние на развитие византологии: «Истории Трапезунтского государства»,⁵⁷⁴ вышедшей в свет в 1827-м году, и «Истории полуострова Мореи в средние века»,⁵⁷⁵ изданной в 1830-м году. Для суждения об указанном взаимодействии между политикой и историографией характерно также и то обстоятельство, что все появившиеся в наше время систематические курсы византийской истории носят название «истории Греции» и излагают собственно историю греческого народа, причём прошлое Византии является только одной частью сложного целого.

Основание византийской науке настоящего времени, – хотя и не совсем удачное, – было положено в Германии Боннским изданием византийских историков. Начатое по мысли и под руководством Нибура в 1828-м году, оно потом было продолжено Берлинской академией и обнимает собой пока 49 томов, из которых последний падает на 1878-м год. Нибур возлагал блестящие надежды на возбуждённое им учёное предприятие; он хотел его сделать «für die Philologie und Geschichte höchst erheblichen, für unsere Nation ruhmvollen». Но интересы к изучению византийской истории были пока ещё слабы в учёном мире; большая часть сотрудников Нибура относилась к начатому им делу равнодушно или даже прямо отказывались от участия в нём, – и надежды Нибура не оправдались. Боннское издание, за некоторыми исключениями, оказалось пере-

—38—

печаткой старого парижского собрания XVII в. с его индексами и комментариями, так что во Франции, где экземпляры Парижского издания, составляющего теперь уже библиографическую редкость, более доступны для пользования, чем в других странах, учёные до сих пор предпочитают следовать в цитации Парижскому изданию, да и сами немцы рекомендуют боннский «Corpus» лишь «из практических оснований».⁵⁷⁶ Но каковы бы ни были учёные достоинства его, уже одно появление этого нового и многотомного издания византийских историков само по себе представляло факт важный в развитии византологии и указывало на возрождающееся среди учёных внимание к прошлому Византии. Впрочем, подъём византинистических интересов, о котором свидетельствовали труды Боннских издателей, и в Германии подвигался медленными шагами, так что за всю первую половину настоящего столетия мало можно указать более или менее солидных исследований, относящихся к Византийской империи, если не считать предпринятых усилиями отдельных филологов изданий разных сочинений византийских писателей, – изданий, озаглавленных обычным «Anecdota Graeca» и имеющих значение более для филологии, чем для истории, как-то: Bekker’a,⁵⁷⁷ Мустокида,⁵⁷⁸ Бахмана,⁵⁷⁹ Boissonad’a,⁵⁸⁰ Cramer’а⁵⁸¹ и др. В 1830 г. Zinkeisen начал было составлять полный курс истории Греции, куда история Византийской империи должна была войти как необходимая часть первой, и в 1832-м году выпустил в свет первую часть,⁵⁸² доводящую рассказ до походов короля Рожера на Византию, но его труд так и остановился на этом первом томе, да и научных достоинств он имел столь мало, что теперь забыт почти всеми. Всё-таки 30-е годы вообще были для византологии време-

—39—

нем довольно значительных успехов: о работах Фалльмерайера, падающих на эти годы, мы уже говорили. Если сочинения этого публициста шумом, который они вызвали, много содействовали распространению интереса к европейскому Востоку, то в научном отношении гораздо больший шаг вперёд был сделан учёными трудами Цахариэ-фон-Лингенталя, посвятившего свою деятельность на изучение греко-римского права.⁵⁸³ Не довольствуясь изданным и рукописным материалом по этой части, хранящимся в западных библиотеках, этот учёный едва ли не первый догадался обратиться к обследованию книгохранилищ восточных монастырей, и его сочинения, из которых «История греко-римского права» вышла недавно уже третьим изданием,⁵⁸⁴ несмотря на множество новых документов, открытых после их появления, остаются классическими по относящимся к их области вопросам. Вместе с тем, своей поездкой на Афон и сделанными там приобретениями, Цахариэ указал учёным целые научные сокровища, давно ждавшие исследования, и с этих пор монастыри Востока становятся средоточным пунктом, к которому устремляется внимание византологов и откуда они полной рукой черпают разного рода учёные новинки.⁵⁸⁵

Своё широкое развитие византинизм получает со второй половины нашего столетия. К этому времени к немецким исследователям присоединяются французские и греческие учёные, и число появляющихся сочинений по части византьеведения возрастает в количественном и качественном отношении. Во Франции византинизм имел для себя почву, прекрасно подготовленную ещё трудами учёных XVII века; философия XVIII века здесь только задержала проявление византофильских традиций, но не могла изгладить их совершенно. Так, ещё в 1809 году Па-

—40—

рижской академией была предложена на конкурс премированная тема, относящаяся к изучению одной из самых интереснейших эпох византийской истории,⁵⁸⁶ следствием чего и явилось сочинение Вилькена,⁵⁸⁷ удостоенное назначенной премии. Затем, в 1824-м году здесь было предпринято новое издание сочинения Лебо (Le Beau) «Histoire du Bas-empire»,⁵⁸⁸ производившееся под надзором Сен-Мартена и М. Броссе и оконченное в 1836-м году. Лишённая крупных научных достоинств, но живо и развязно составленная, эта компиляция византийских источников давала очень подробные и занимательные сведения о внешних судьбах империи и должна была много содействовать расширению интереса к средневековому Востоку. Со своей стороны, французское правительство не отказывало в покровительстве и денежной помощи предприимчивым учёным, отправлявшимся в Турцию, Испанию и Италию для ознакомления со среднегреческими рукописями и извлечения из них рукописного материала. Развитию византинизма здесь помогали и учёные и учебные учреждения вроде французской афинской школы (L’École française d’Athènes), воспитанники которой поощряются к исследованию византийских памятников. Вообще заслуги Франции в этой области, увеличивавшиеся с каждым десятилетием ценными изданиями и учёными разысканиями, ни в каком случае не менее заслуг германских византинистов. Особенное же оживление в византологию внесено было греческими учёными: их деятельностью не только был расширен объём материала, занимавшего собой западных учёных, но и самые задачи византийских занятий были поняты в более глубоком смысле. Они уже не довольствовались изучением памятников, имеющих прямой, так сказать, очевидный исторический интерес, но поставили своей целью собирание и исследование всего, что осталось от Византии в хранилищах манускриптов, в живом предании народа, в памятниках искусства, надписях

—41—

и пр. История Византии – это было их ближайшее прошлое, а потому естественно, что они дорожили всем, что имело какое-либо отношение к нему, что могло осветить собой какую-либо черту в жизни Византийской империи. При их содействии византийская история начала получать всестороннюю и объективную разработку: предпринято было издание документов византийской административной деятельности, разного рода актов и протоколов; извлечены были из книгохранилищ речи, похвальные слова и письма византийцев; важнейшие библиотеки Востока подвергнуты обстоятельному исследованию и хранящийся в них материал приведён в общую известность рядом описаний, не оставлены без внимания даже история византийского романа и сохранившиеся в народном обращении пословицы и загадки. Разливавшийся широким потоком византинизм, можно сказать, с каждым годом захватывал своим течением новые и новые силы, так что один перечень сочинений по части византиноведения, появившихся с 50-х годов настоящего столетия отдельно и в разных повременных изданиях, мог бы составить довольно солидную справочную книгу. Впрочем, до самых последних лет мы напрасно стали бы искать какой-либо внутренней связи между трудами византинистов: византологи работали отдельно друг от друга, следуя своим национальным и личным симпатиям, без всякого общего плана. Так, немецкие и греческие учёные сосредоточили своё внимание главным образом на критической разработке источников Византийской империи, на исследовании и опубликовании рукописного материала. Французские же заняты преимущественно изучением внутреннего строя Византии, существовавшего в ней порядка управления и состояния искусств и наук, так что самые лучшие монографии по внутренней истории Византии вышли из-под пера именно французских исследователей. Напротив, итальянские византинисты, по чисто национальным соображениям, интересуются почти исключительно вопросами о византийских отношениях и византийском влиянии в Италии и Сицилии.

Не вдаваясь в подробное перечисление трудов по византологии, вышедших за последние десятилетия, отметим только важнейшие явления в этой области. В ряду сбор-

—42—

ников, содержащих в себе материалы для истории Византийской империи, на первом месте должно быть поставлено издание Миклошича и Мюллера, выпущенное в Вене в 6-ти томах между 1869–1890 гг. под заглавием «acta et diplomata Graeca medii aevi». Подготовленное с помощью греческих учёных, исследовавших библиотеки восточных монастырей, это издание заключает в себе громадное число документов, в высшей степени важных для воссоздания внутренней истории Византии: сюда входят указы византийских императоров, распоряжения патриархов, переписка политического содержания, акты судебных процессов, правила монастырской жизни и другой подобного рода материал, знакомящий нас с интимными сторонами византийской жизни. Подобный же характер носит и сборник, изданный греческим учёным Константином Сафою в Венеции и Лейпциге в 1872–1890 гг., в девяти томах, под именем «Μεσαιωνικὴ βιβλιοθήκη»; помимо различных мелких документов и памятников археологического и исторического значения, в сборнике Сафы встречаются целые, в первый раз изданные сочинения византийских писателей, как, напр., Михаила Пселла, хроника Махеры и Бустрония и пр. Как исправления и дополнения к Боннскому корпусу византийских историков и хронистов, должны быть отмечены труды Мюллера, Диндорфа и Де-Боора, из которых первый издал в 1868–1870 гг. в Париже «Fragmenta historicorum graecorum», куда поместил, между прочим, и армянских историков во французском переводе, второй напечатал в т. н. Тейбнерианской библиотеке критически исследованный текст мелких византийских историков под заглавием «Historici Graeci minores», а третий подарил науке образцовое издание хроники Феофана.⁵⁸⁹ Немаловажное значение для разработки византийской истории имеют также изданные в последнее время сочинения различных византийских писателей, их похвальные слова, речи и письма; так, Ламбр издал в Афинах в 1879–1880 гг. сочинения Михаила Акомината,⁵⁹⁰ Lagarde сочинения Иоанна,

—43—

митроп. Евхаитского,⁵⁹¹ Treu письма Максима Плануда,⁵⁹² Саккелион опубликовал письма царя Романа,⁵⁹³ Noiret тоже выполнил в отношении к письмам Михаила Апостолия.⁵⁹⁴ Ряд подобного рода ценных изданий и материалов можно читать в греческом журнале «Афиней»,⁵⁹⁵ впрочем, кажется, давно уже прекратившем своё существование, и в особенности в Δέλτιον τῆς ἱστορικῆς καὶ εθνολογικῆς ἐταιρίας τῆς Ἐλλάδος, т.е. в записках греческого исторического и этнологического общества, учреждённого в 1882-м году в Афинах и имеющего своей целью, – как это значится во 2-й статье его устава, – собирание исторических и этнологических материалов и разнородных предметов, содействующих разъяснению средней и новой греческой истории и филологии, жизни и языка греческого народа.⁵⁹⁶

Несравненно менее даёт нам современная византология таких трудов, которые бы содержали в себе не материал, а обработку этого материала в стройное изложение состояния Византийской империи в ту или другую эпоху её существования. Монографий по византийской истории в западной науке вообще немного, а хороших монографий и очень мало. К этим последним, без сомнения, надо отнести монографию Rambaud «Греческая империя в X веке»,⁵⁹⁷ обозревающую правление Константина Порфирородного, и монографию Schlumberger’а «Никифор Фока»,⁵⁹⁸ выдающуюся, между прочим, и своей внешностью. То, что составляет отличительную черту обеих упомянутых

—44—

монографий, – это не только хорошее знакомство с политической, военной, общественной и церковной жизнью рассматриваемых эпох, но и живое изображение лиц и событий, хотя в некоторых случаях оно и переходит в крайность, в которой трудно отличить историка от романиста. Тому же Schlumberger принадлежит другое солидное исследование, изданное им в Париже в 1884 г. под заглавием «Сигиллография в Византийской империи»,⁵⁹⁹ где автор открывает совершенно новый путь к исследованию внутреннего состояния Византийской империи и в частности её административной системы через рассмотрение сохранившихся до нашего времени печатей. Наконец, целый ряд монографий, обозревающих деятельность греческих гуманистов XIV, XV и XVI вв. дан Леграном, который и доныне продолжает неутомимо трудиться в этой области.

Объективное и всестороннее изучение византийских памятников и отдельных эпох в жизни Византии, как свой ближайший результат, необходимо должно было повлечь за собой изменение в установившемся у историков воззрении на характер византийской истории. С 70-х годов на Западе стали раздаваться голоса о самостоятельном значении византийской истории, о важности византийских занятий; послышались речи даже о культурном влиянии Византии на Запад.⁶⁰⁰ Против того мнения, что византийская история представляет собой один непрерывный процесс упадка и разрушения первым из западных учёных восстал Гельцер,⁶⁰¹ известный также рядом трудов по изучению византийского материала; за ним по-

—45—

следовали Якоби⁶⁰² и Доллингер,⁶⁰³ из которых последний напечатал цельную статью о влиянии греческой литературы и культуры на западный мир в средние века, – статью, состоящую, впрочем, из одних общих рассуждений. Но всего яснее этот поворот выразился в византологических работах Крумбахера и прежде всего в его «Истории византийской литературы».⁶⁰⁴ В истории византологии значение указанной работы Крумбахера состоит не только в том, что в ней дана «цельная и систематически изложенная история литературной производительности средневековых Греков»,⁶⁰⁵ но главным образом в той точке зрения, с какой рассматривается эта производительность в книге Крумбахера. Крумбахер энергично восстаёт против того взгляда, по которому византийская литература является только придатком классической, плохой копией, постепенно вырождающимся её видом; он не видит никаких оснований для подобных суждений и прямо утверждает, что пренебрежительное отношение к ней коренится лишь в поверхностном изучении этой литературы. В глазах Крумбахера византийская литература, равно как и вообще история Византии, имеет самостоятельный и глубокий интерес и не может быть обойдена учёным внимание без ущерба для исторической науки, – что и подтверждается в его труде рядом интересных наблюдений. С ещё большим убеждением то же воззрение на византийскую историю Крумбахер раскрывает в предисловии к основанному им в 1892 г. журналу «Byzantinische Zeitschrift», посвящённому, как показывает уже самое название, изучению Византии и её истории. Упрекая своих соотечественников в поверхностном знакомстве с Византийской империей, Крумбахер рассматривает здесь византийскую историю как самостоятельный член в общем ходе истории человечества, и обсуждает «византинистику» как науку новую, живую, богатую будущим, подробно

—46—

указывая отношение её к прочим областям знания. Журнал Крумбахера и должен служить органом этой новой науки и своей целью имеет внести единство и общий план в работы византинистов. Потребность в таком объединяющем византийские занятия органе давно уже чувствовалась учёными византологами⁶⁰⁶ и в отсутствии его справедливо видели одну из причин недостаточных успехов по изучению Византии.⁶⁰⁷ Предприятие Крумбахера устраняет, таким образом, одно из самых больных мест в состоянии византинистики и без преувеличения может быть названо делающим эпоху в развитии последней. Сообразно со своей задачей, журнал Крумбахера носит характер интернациональный: он издаётся при содействии немецких, французских, греческих, английских, итальянских и русских учёных и в вышедших доселе книжках его можно встретить статьи на всех языках, которыми говорят эти учёные, за исключением, однако, русского.

При посредстве журнала Крумбахера в общую семью европейских византинистов вошли и русские византологи, дотоле особняком работавшие над изучением Византии, и их труды встречены благими пожеланиями. Русский византинизм – явление столь естественное и самопонятное, что можно только пожалеть о том, что он слишком поздно начинает приобретать для себя прочные основы. Академия Наук исследованиями Байера, Шлецера, Круга, Куника и др., а также предложением тем по византологии и поощрением частных трудов с давних пор употребляла меры к оживлению у нас византийских занятий и облегчению учёных предприятий на этом поприще, но до 40-х годов эти меры не влекли за собой осязательных результатов. В этих годах почти в то же время, как не-

—47—

сколько молодых учёных было отправлено в славянские земли с тем, чтобы приготовиться к занятию вновь учреждённых в университетах кафедр по славянской филологии, архим. Порфирий Успенский был послан в страны христианского Востока с целью ознакомления с состоянием тамошних православных Церквей. Эта поездка архим. Порфирия на Восток и положила начало изысканиям, совершённым русскими учёными в области византинизма, палестиноведения и вообще всего, что касается христианского Востока. Прекрасно подготовленный к учёным занятиям и обладавший выдающимся трудолюбием, преосв. Порфирий сумел воспользоваться своими странствованиями по Востоку для приобретения обширной учёной добычи в виде ценных рукописей и документов исторического значения, и сам, как известно, составил немало разнообразных сочинений. Хотя главное своё внимание Порфирий обращал на современное ему положение христианских церквей на Востоке и на их историю, тем не менее в вывезенных им из восточных книгохранилищ документах скрывается много материала, ценного для истории Византии, а сделанные им описания рукописей, хранящихся в различных восточных монастырях, признаются ещё и доныне имеющими важное научное значение,⁶⁰⁸ несмотря на изданные в последнее время греческими учёными каталоги монастырских библиотек. Нельзя сомневаться, что богатая коллекция рукописей преосв. Порфирия оказала бы самое плодотворное влияние на развитие у нас византийских занятий, если бы она могла быть издана в своё время. С другой стороны, и путешествия наших славистов для изучения славянского Востока оставили глубокие следы в истории русского византинизма. Изучать славянский Восток часто оказывалось невозможным без изучения Византии, – и вот почему ещё Григорович настойчиво проводил мысль о значении Византии в славянской истории и питал надежду объединить при Одесском университете византийские, славянские и румынские занятия.⁶⁰⁹ С 60-х годов русский византинизм ста-

—48—

новится явлением заметным и пробивает себе путь с разных сторон. Ещё в 40-х годах бывшая Российская Академия предлагала некоторым из наших эллинистов перевести на русский язык византийских историков, но за закрытием Академии предприятие это не состоялось в своё время, хотя некоторая часть переводов и была приготовлена. В 1858-м году о существовании этих рукописных переводов сделалось известным Духовному Ведомству, которое и приняло издержки по их изданию на свой счёт, вследствие чего с 1860-го года и было приступлено к печатанию готовых переводов.⁶¹⁰ Это полезное дело в те же годы продолжено было С.-Петербургской духовной Академией, благодаря которой важнейшие из средневековых византийских историков увидели себя в русском переводе. Начавший развиваться русский византинизм скоро нашёл себе поддержку в высших духовных и светских учебных учреждениях. На первых порах внимание русских византологов сосредоточилось на изучении внутреннего состояния Византийской империи: так, духовные академии в лице некоторых из своих профессоров, как напр., И.Е. Троицкого и А.П. Лебедева, которым принадлежит ряд интересных статей, ценных исследований или же очерков, а также трудами, вышедшими из-под пера их воспитанников (Скабаланович и др.), внесли значительный вклад главным образом в разработку состояния церкви, церковной литературы и просвещения в Византии, причём по тесной связи церкви и государства в Византии, расследование указанных предметов не могло оставить незатронутой и т. н. гражданскую историю. Затем, в середине 60-х же годов при наших университетах учреждена была кафедра церковного законоведения, то есть, такой науки, построение которой немыслимо было без изучения византийского церковного законодательства. Что введение этой науки в программы университетского курса не осталось без влияния на византинистику, это всего лучше можно видеть на примере проф. Павлова с его ценными

—49—

исследованиями по части византийского законодательства. К 70-м годам центром византинизма становится С.-Петербургский университет, а органом его Журнал Минист. Народного Просвещения, и доныне охотно открывающий свои страницы византологам. Развитию византийских занятий при Петербургском университете всего более содействовало одновременное преподавание в нём таких известных своими симпатиями к Востоку профессоров, как Васильевский, Ламанский и Дестунис; в особенности заслуга в этом отношении должна быть признана за учёной деятельностью проф. Васильевского. Прекрасно знакомый с историей Византии, владеющий свободно всем обширным материалом, относящимся к её области, проф. Васильевский каждою своею статьёй, – а их очень значительное число, – открывает новые горизонты для византинистики, и его работы вносят порядок и свет туда, где напрасно до него трудились другие учёные. В школе этого византиниста воспитался и другой известный наш византолог – проф. Успенский, перенёсший византийские занятия из Петербурга в Новороссийский университет. Но до 80-х годов русские византинисты разделяли участь, общую с западными учёными, работавшими над изучением Византии: они стояли отдельно друг от друга и их работы не имели между собой внутренней связи. Почин к объединению византийских занятий впервые сделан был у нас Палестинским Обществом, открытым 21 мая 1882-го года, которое и сгруппировало в своих «сборниках» работы византинистов (Васильевского, Дестуниса, Помяловского, Пападопуло-Керамевса), обратившихся к издательской деятельности, и дало возможность появлению на свет таких трудов, как «Каталог Иерусалимской библиотеки»⁶¹¹ и «Иерусалимский изборник»,⁶¹² составленные Пападопулом-Керамевсом и изданные на средства Общества. Но это участие наших византинистов в учёных предприятиях Палестинского Общества, по самой его задаче, должно было ограничиваться лишь тем, что имело такое

—50—

или иное отношение к св. земле. Как бы в восполнение этого недостатка, в 1892-м году при Новороссийском университете по инициативе Успенского было открыто кружком профессоров, занимающихся изучением Византии (Красносельцев, Кирпичников, Кондаков), специально «Византийское отделение Историко-филологического Общества», заявившее о своём существовании изданным в том же году первым томом своих трудов, заключающим ряд интересных статей разнообразного содержания. Как слышно, подобное же отделение имеет быть открыто в недалёком будущем и при С.-Петербургском университете. Всё это располагает думать, что дальнейшие судьбы русского византинизма обеспечены, как уже упрочено и его почётное место в западной науке.⁶¹³

Если теперь обратиться к решению вопроса относительно характеристической черты в состоянии современной византологии, то ответ на него легко можно читать в представленном очерке научного движения в области византьеведения. Исследование материалов и оценка их в связи с установкой отдельных фактов – вот основной характер этой отрасли исторической науки в настоящем периоде её развития. В то время как над изданием и обсуждением письменных памятников Византии трудится целая фаланга учёных, монографии, как мы видели, представляют собой явление редкое в византинистике; тем меньшее число можно указать общих курсов по истории Византийской империи. Как мало в этом отношении дело продвинулось вперёд, это достаточно ясно из того, что сочинение Гиббона «История упадка и разрушения римской империи», вышедшее первым изданием в Лондоне в 1776–1788 гг., ещё до сих пор, то есть, спустя более чем сто лет, остается не вполне заменённым. В нынешнем

—51—

столетии лучшую работу по обзору главнейших моментов византийской истории дал соотечественник Гиббона Финлей (1799–1876), обнявший в своих монографиях историю Греции от завоевания её римлянами до настоящего времени.⁶¹⁴ Близкое знакомство с географией и этнографией Востока, умение выяснить политические отношения и государственный строй, внимательность к внутреннему состоянию империи и в особенности к её экономическому положению – вот, коротко, качества, присущие трудам Финлея и делающие их до сих пор лучшим общим сочинением по истории Византии. В недавнее время тоже из-под пера англичанина Bury вышла «История восточной римской империи», основывающаяся на критическом исследовании источников, но её содержание ограничивается временем от Аркадия до Ирины (т. е. 395–800 гг.).⁶¹⁵ Обращаясь к немецкой историографии, мы и здесь находим несколько работ, обрисовывающих общий ход византийской истории, но из них Zinkeisen’a «Историю Греции» мы упоминали, Andlaw’a «Византийские императоры»⁶¹⁶ представляет собой слабую компиляцию Гиббона, а Герцберг в своих сочинениях «История Греции до настоящего времени»⁶¹⁷ и «История византийского и османского государства»⁶¹⁸ дал главным образом переделку Гопфа, рассчитанную не столько на учёные, сколько на популяризаторские цели. Капитальный труд Гопфа, которому следовал Герцберг, и есть единственно солидная работа по общей истории Византии, встречающаяся в немецкой историографии; основанная на массе архивного материала, «История Греции от начала средних веков до нашего времени» Гопфа отличается самостоятельностью и подробностью, хотя нередко вдаётся в мелочи, и следит преимущественно

—52—

за внешней историей Византии; к сожалению, этот заслуживающий внимания труд похоронен в энциклопедии Эрша и Грубера.⁶¹⁹ Остается ещё упомянуть «Историю греческого народа» Папаригопула, в которой, опираясь на самостоятельные занятия историей Греции, этот учёный дает живое и согретое патриотическим чувством изложение важнейших периодов в жизни греческого народа.⁶²⁰ Итак, Финлей, Гопф, Папаригопул и, пожалуй, Герцберг, – вот и всё, что имеется в настоящее время ценного для изучения общего хода византийской истории, да и в этих трудах прошлая жизнь Византии рассматривается наряду с историей Греции, как её составная часть. Таким образом, строго говоря, труда, посвящённого специально изложению византийской истории, мы ещё не имеем. И это понятно; в то время когда главное внимание сосредоточено на исследовании материалов, когда усилия учёных направлены на разыскание документов и обоснование отдельных фактов, когда взаимоотношение византийских историков и хронистов и их критическая оценка, несмотря на работы Гельцера,⁶²¹ Гирша,⁶²² Зегера⁶²³ и др., ещё недостаточно установлены, – публиковать общий курс византийской истории опасно и преждевременно. К тому же, масса ценных источников для воссоздания византийской истории, в числе которых одно из главных мест занимают жития святых, ещё только, так сказать, затронута новейшими византинистическими работами. Полная и обстоятельная история Византии есть задача будущего, современная же византология поставляет себе более скромную, хотя и не менее почтенную цель – изготовить всё необходимое для лучшего и прочного возведения здания византийской истории, когда это будет возможно по состоянию научных средств.

Но если строго научная и обстоятельная история Визан-

—53—

тийской империи есть дело будущего, то, с другой стороны, уже и теперь с достаточной ясностью можно видеть те важнейшие в историческом отношении результаты, к которым привело указанное нами движение в области византологии. Коренное воззрение, в котором черпает силу современная византология, а равно также и внутренний смысл учёных предприятий относительно Византии, покоится на том убеждении, что существование Византийской империи оставило глубокие следы во всемирной истории, что изучение её прошлого для настоящего времени имеет такое же значение, как и вообще изучение средневекового периода в жизни Европы. Можно сказать, что чем далее вширь и вглубь шло ознакомление с Византией, тем более укреплялась та мысль, что Византийская империя является самостоятельным членом в общем ходе исторического развития, что не только история европейского Востока, но и история Запада может быть правильно понята и объяснена лишь при посредстве византийских исследований.

Первостепенная важность, какую имеет изучение прошлого Византии для истории современного европейского Востока, понятна и очевидна сама собой. Новая Европа, подобно средневековой, распадается на два мира, различающиеся между собой по народности, общественному строю и церковному вероучению. Как западный германо-романский мир развился и воспитался под преимущественным влиянием древнего Рима и идущих от него традиций, так наоборот, восточный греко-славянский мир возрос под преимущественным воздействием Византии. От Византии славянские племена не только получили вместе с христианством начальные элементы просвещения и гражданственности, но и на всём протяжении времени, пока существовала Византийская империи, обильно питались теми духовными сокровищами, какими обладало это просвещённейшее государство средних веков. Византийская история – это, так сказать, наше духовное прошлое, оценить и изучить которое есть ближайшая задача русской исторической науки, и если изучение истории в пределах, потребных для общего образования, должно иметь национально-воспитательное значение, то оно может быть

—54—

достигнуто только основательным и всесторонним ознакомлением с историей и культурой Византии. Как ещё далеко у нас от этого, легко убедится всякий, кто заглянет в наши программы и учебные курсы по всеобщей истории, составленные под влиянием западной историографии с её исключительным предпочтением к германо-романскому племени.⁶²⁴

Не так ясно значение изучения Византии для понимания средневековой истории западного мира. По обычным представлениям, извлекаемым из общих курсов истории, Византийская империя, после принятия франкскими королями титула западного римского императора и в особенности после разделения Церквей, считается каким-то оторванным от общей семьи европейских народов миром, стоящим вне всяких отношений к западной жизни, а потому и совершенно безынтересным для понимания этой последней. Нет ничего более ошибочного, как это представление о положении Византии в ряду средневековых государств! Конечно, Византия развила свою отличную от Запада культуру, имела своеобразные учреждения и свой особенный строй жизни, но она отнюдь не стояла вне всяких соприкосновений с Западом. Напротив, следует сказать, что ни одно крупное, великое событие на Западе не совершалось без такого или иного участия в нем Византии, что история той и другой половины Европы развивалась не только аналогично, но и в постоянном взаимодействии. Начиная с IX-го века⁶²⁵ через всё протяжение средних веков западные правители и византийские императоры находятся

—55—

в частых сношениях, заключают иногда союзы и договоры, устраивают общие предприятия и вступают в родственную связь при помощи браков. Если Запад часто влекло к Востоку старое благоговение к прямой наследнице величия Римской империи и желание связать себя с ней, то Византия в своих отношениях к Западу заботилась о более общих интересах, – о борьбе с племенами, нападавшими на неё и тревожившими западные окраины. Известно, что ещё Карл Великий вёл переговоры о бракосочетании своей дочери Ротруды с Константином VI-м⁶²⁶ и, когда это дело не удалось, то он сам был не прочь жениться на византийской императрице Ирине,⁶²⁷ чтобы соединить в своих руках восточную и западную империи. С другой стороны, уже в 839 году послы императора Феофила являлись к Людовику Благочестивому в Ингельгейм, чтобы просить его о помощи против сарацин,⁶²⁸ а во второй половине этого века заключён был даже формальный союз между обеими империями.⁶²⁹ Эти связи между Востоком и Западом не ограничивались только областью политических интересов, но шли гораздо далее. В последнем отношении замечательно правление Оттонов, считающееся блестящим периодом саксонской династии, и в особенности правление Оттонов II-го и III-го. Вскоре после того как Оттон Великий возложил на себя корону римского императора (2 февраля 962 г.), он решил женить своего сына на греческой принцессе; византийский император Никифор согласился выдать за него падчерицу Феофано, дочь своего предшественника Романа, и это бракосочетание состоялось 14 апреля 972 года. Возбуждавшая восхищение своей красотой, умом и изяществом, Феофано принесла во двор немецких императоров византийские порядки и византийскую образованность. Своему сыну, за малолетством которого Феофано в течение семи лет (984–991) правила немецким государством, она дала греческое воспитание, и От-

—56—

тон III-й, любивший называть себя греком по рождению, действительно преклонялся перед культурой Византийской империи. «Без чужеземного влияния, – говорит Вебер, – образованность немецкого народа не достигла бы так быстро той высоты, до какой она поднялась при саксонских императорах, и Оттоны не могли бы стать наследниками умственных стремлений Каролингов».⁶³⁰ Как далеко шло греческое влияние при устроенном по византийскому образцу дворе Оттонов, это, не говоря о самом Оттоне III-м, хорошо видно из того, что даже молодые принцессы занимались изучением греческого языка, как, напр. Гедвига, герцогиня швабская, ещё в молодости выучившаяся по-гречески, – и это было в X веке! Неудивительно поэтому, если тот же историк, слова которого мы только что привели, выражает опасение, что если бы грекам удалось в это время овладеть Италией (о чем они весьма хлопотали), то это обстоятельство всю западную образованность подчинило бы культуре Востока,⁶³¹ т. е. Византии. Так далеко шло иногда воздействие Византии на Запад!

В конце XI-го века, в эпоху крестовых походов, составившихся также при ближайшем участии Византии, сношения между Востоком и Западом становятся непосредственными и захватывают собой все слои общества. Воздействуя на крестоносцев всеми особенностями своего государственного и церковного строя, Византия в тоже время являлась естественной посредницей между западно-христианским миром и магометанской Азией, так что многое из того нового, что увидели здесь крестоносцы, они переняли под употребительными в Византии греческими названиями, которые и перешли потом в состав языка отдельных западных народов.⁶³² Что же касается крестоносцев, поселившихся в Палестине после её завоевания, то среди них царствовало полное смешение культур романской и византийской; греческий язык у них был в ежедневном употреблении и перемешивался с латинским не только в официальных актах, но в культе

—57—

и церковных памятниках; даже богослужение здесь иногда совершалось на двух языках.⁶³³ Если кто преимущественно должен был печалиться об этом тесном сближении крестоносцев с византийцами, то это был папа. Дело в том, что в рассматриваемую эпоху на Западе шла упорная борьба между папами и императорами, и эти последние, знакомясь непосредственно с положением церковных дел в Византии, в практике её получали опору своим антипапским стремлениям. Любопытно то обстоятельство, что уже Генрих IV в борьбе с Григорием VII пользовался денежными пособиями со стороны византийского императора Алексея.⁶³⁴ Когда же немецкие императоры лично стали принимать участие в походах в Палестину, они часто возвращались оттуда заражёнными духом «греческого непослушания» относительно папы. О Конраде III (1138–1152) папский канцлер прямо писал, что он «вместе с цареградским императором замышлял нанести, если можно, тяжёлый удар и поражение св. римской церкви», а Фридрих II, по его собственному выражению, искал в борьбе с папой «преимущественно правды греков, родственников и друзей (наших), которых папа называет нечестивейшими и еретиками, хотя они христианнейший народ, самый крепкий в вере Христовой и самый правоверный».⁶³⁵ Заметим, что и первая массовая оппозиция против папства, создавшаяся на юге Франции в XIII в., вела свое происхождение с Востока.⁶³⁶ – Но даже и не говоря о частных исторических событиях, которые лучше и всестороннее объясняются при знакомстве с византийской историей, и самые общие явления средневековой западной жизни могут быть глубже поняты при сравнении с аналогичными явлениями в Византии. В настоящее время уже выяснено, что такие, по-видимому, исключительно средневековому западу свойственные явления, как борьба императоров с вельможами, издание законов, обеспечивающих за мелкими собственниками их земельные

—58—

участки, раздача церковных земельных имуществ во владение частным лицам, даже борьба церкви и государства и пр., не только были знакомы Византии, но и обнимают собой значительную часть внутренней её истории.⁶³⁷ Сопоставление аналогичных отношений, западных и восточных, несомненно повлечёт за собой более правильное их обсуждение и может привести к весьма любопытным выводам.

Если, таким образом, в событиях политической жизни средневековой Европы Византия принимала столь близкое участие, что надлежащая оценка и изложение их возможны только при знакомстве с положением дел византийских, то история западного просвещения и культуры и совсем не может быть понята вне отношений к Византии. В этой области Византии бесспорно принадлежит заслуга всемирно-исторического значения. От эпохи переселения народов до возрождения классической образованности в Италии в XIV и XV вв., Византия оставалась центром просвещения, столицей наук, хранительницей книжных сокровищ, ставших основанием новоевропейской образованности. В потоке варварских нашествий, охвативших Европу с середины IV-го века, она выполнила великую миссию: сберегла для последующих поколений бессмертные творения античной мысли и своею литературною деятельностью связала древнюю науку с новою. Как дорожили на Востоке книжными сокровищами, как заботливо здесь изыскивали средства к их лучшему сохранению, об этом прекрасно говорит тот факт, что в V-м веке, в Афинах даже воздвигли статую некоему Филтатию за предложенный им наиболее надёжный способ склеивания рукописей.⁶³⁸ С IX-го века в Византии были начаты занятия сочинениями классических писателей и почти непрерывно продолжались до эпохи гуманизма, когда греческие музы переселились в Италию и отсюда разошлись по всей Европе. Этими занятиями византийских учёных и был подготовлен для Европы тот век возрождения искусств и наук, которым от-

—59—

крывается новый период истории. Известно, что первейшие деятели эпохи гуманизма, Петрарка и Боккачио, своими познаниями в греческой литературе одолжены были Варлааму калабрийцу, проживавшему в Византии и известному там своими спорами о Фаворском свете, и его ученику Леонтию Пилату, впервые познакомившему Боккачио с Гомером, которого он перевёл на латинский язык.⁶³⁹ Что виновниками развития эллинизма на Западе в XIV и XV вв. были переселившиеся сюда византийцы, – это стало уже общепризнанным фактом. Сами основатели классической филологии, Рейхлин и Эразм Роттердамский, учились греческому языку у грека Гармонида, преподававшего в Париже при Людовике XI-м. Но чтобы понять эпоху гуманизма, для этого необходимо обратиться к истории византийской образованности и просвещения. «Заслуга возрождения греческих занятий на Западе, – говорит Крумбахер, – принадлежит не тем только беглецам, которые в XV в. были прибиты политическим штормом к гостеприимным берегам Италии; гуманистический дух действовал в Византии гораздо ранее. Ещё в IX-м веке он ярко светил в блестящем лице Фотия, который в тёмный и погружённый почти в варварство век внезапно, как солнце юга, распространяет свои лучи».⁶⁴⁰ О возрождении наук в XIV–XV вв. можно поэтому говорить только в применении к Западу; в Византии же гуманизм был явлением всегда сродным и давно знакомым. «Кто в будущем станет писать историю гуманизма, – замечает также Крумбахер, – тот должен будет обратиться назад к Мосхопулу, Плануду, даже к Евстафию, Пселлу, Арефе и Фотию».⁶⁴¹

Эпохой гуманизма на Западе только блестяще закончилось то воздействие, какое оказала Византия на просвещение средневековой Европы. Как ни мало было там людей, знавших греческий язык или имевших желание с ним ознакомиться, всё же литературный обмен между Византией и Западом находил себе место, и более энергичные

—60—

люди предпринимали путешествие в Византию для расширения своих познаний. Так, в IX-м веке библиотекарем Анастасием была переведена на латинский язык хроника византийца Феофана, послужившая главным источником для средневековых анналистов.⁶⁴² Известно затем, что в XI-м веке в Византию путешествовал некто Адам из Парижа, искавший, при этом, не элементарных познаний, так как на родине он считался способным к такому делу, как редактирование житий святых.⁶⁴³ В том же веке сюда прибыл Иоанн Итал, ставший учеником Пселла и основавший потом свою философскую школу в Византии.⁶⁴⁴ С конца этого века, в эпоху крестовых походов, литературное взаимодействие между Византией и Западом получает для себя новые широкие пути и, хотя в каждом отдельном случае указать их невозможно, но самый факт литературных заимствований не подлежит сомнению.⁶⁴⁵ Даже такая, по-видимому, исключительно Западу принадлежащая область, как средневековая философия, не оставалась без влияния со стороны Византии. В этом отношении важно уже одно то обстоятельство, что схоластика господствовала и в византийской науке и здесь рождала те же самые явления, что и на Западе. Подобно тому, как это было в Западной церкви, и в Византии господствующее направление богословской мысли усвоило себе философию Аристотеля и при помощи её излагало философское учение. С XI-го века, в лице Пселла, Итала и затем в последующие века мало-помалу с Аристотелем вступают в борьбу неоплатонические авторитеты, – Платон, Порфирий и Прокл, – и будучи применены к уяснению церковного учения, вызывают глубокие волнения в византийском обществе. Внимательное исследование богословских споров, возникавших в Византии в период от XI-го до XIV вв., показало, что в основе их лежало различие в философских направлениях партий, что они были фазисами борьбы между Платоном и Аристоте-

—61—

лем, между реализмом и номинализмом.⁶⁴⁶ Так как изучение Аристотеля, Платона и Прокла применительно к христианским воззрениям начато было в Византии ранее, чем на Западе, то здесь естественно возникает вопрос: не стояли ли в связи западные споры с аналогичными византийскими явлениями? Правда, на философское развитие Византии ещё не было обращено достаточного внимания и самое сочетание слов «история византийской философии» звучит пока ещё странно, непривычно для уха, но уже и здесь имеются факты, с которыми необходимо считаться историку западной схоластики. Можно признать доказанным, что известная логика Петра Испанского, служившая источником всех сведений по логике и грамматике в Западной Европе до XIV века, представляет собой не что иное, как перевод сочинения Пселла «σὺνοψις εἰς τὴν Αριστοτέλους λογικὴν ἐπιστήμην».⁶⁴⁷ Затем ещё несколько фактов: найдено, что сочинения Аристотеля стали доступны Западу в латинских переводах к 20-м годам XIII-го века, но каким путём они проникали на Запад, этот вопрос ещё до сих пор не вполне удалось проследить учёным. Но вот в 1209-м году в Париже имело место следующее происшествие: «на этих днях читались некоторые сочинения, принадлежащие, как говорят, Аристотелю и посвящённые метафизике, недавно принесённые из Константинополя и переведённые с греческого на латинский. Так как эти сочинения совратили уже Альмарика и могут ввести в соблазн других, то определено предать их сожжению».⁶⁴⁸ Определение это не могло, однако, задержать начавшегося на Западе философского движения, развивавшегося под воздействием Византии: в 1225-м году, как замечает хроника, составленная в Сен-Дени одним монахом, врач Вильгельм вновь принёс греческие книги из Константинополя в Париж, а Фридрих II и Манфред, оба знавшие греческий язык, своими побуждениями прямо содействовали переводу некоторых сочинений Ари-

—62—

стотеля, Платона и Птолемея с греческого на латинский⁶⁴⁹. Указанные факты ясны: они наглядно свидетельствуют о философской зависимости Запада от Византии, по крайней мере, до половины XIII-го столетия и вместе с тем ещё раз показывают, что изучение Византии необходимо для лучшего и всестороннего понимания средневековой западной жизни, на которую она разнообразно воздействовала. Как далеко шло это воздействие? В каких пределах средневековая Европа находилась под влиянием Византии? – точное и обстоятельное решение этих вопросов – есть задача будущего византологии, и она составляет то, что можно назвать восточным вопросом в современной исторической науке.

А. Спасский

—63—

Иерусалим и вообще святая земля, составлявшие во все времена самый дорогой предмет поклонения для христианских паломников, не были, впрочем, единственным местом паломничества в христианском мире. В западной половине последнего весьма рано образовался свой особый и весьма важный пункт пилигримства, сосредоточивший в себе местную святыню и привлекавший в средние века многочисленные толпы странников. То был именно Рим, собственно – окрестности его, где находились катакомбы или христианские усыпальницы, сохранявшие в себе драгоценные останки бесчисленного множества святых мучеников и исповедников. Сюда, по словам знаменитого древнехристианского поэта Пруденция, воспевшего в стихах подвиги мучеников, ежегодно приходили на поклонение не только жители Италии, но и отдаленнейших провинций. «Рано утром собираются почтить мученика», говорит, например, он, описывая страдание блаженнейшего Ипполита; «все юношество приносит поклонение; идут взад и вперед (чествующие мученика) до самого солнечного заката. Благочестие собирает к гробнице мученика и жителей Лациума и чужеземные народы. Целуют блестящий металл (гробницы мученика), возливают бальзам, орошают лица свои слезами. А когда по прошествии известного числа месяцев возвращается год и торжественным богослужением чествуется память мученика, то сколь великие, соревнующие в усердии толпы собираются и какие песни возносят в прославлении Бога? Державный город выводит и избивает своих граждан; к патрициям,

—64—

исполненным в равной степени религиозной ревности, присоединяется фаланга плебеев, имеющих одинаковое вооружение; ибо вера уничтожает различие по происхождению. Точно также блестящий строй развертывается из ворот Альбанских городов, вытягиваясь длинными рядами. Слышатся радостные клики на различных дорогах там и здесь; подходят туземцы Циценума и вместе население Этрурии. Идут суровые Самниты, идет Кампанец – обитатель высокой Капуи, идут жители Нолы. Каждый, радуясь, вместе с супругою и милыми детьми поспешно совершает путь. Широко расстилающиеся поля едва вмещают радостных путников, и плотно сомкнутые сонмы занимают обширные пространства…».⁶⁵¹ Прилив пилигримов в Рим и его окрестности был так велик, особенно в день памяти св. апостолов Петра и Павла,⁶⁵² что папы приказывали отверзать все римские церкви для богомольцев и совершать миссу два раза в день. Западные епископы подавали пример своей пастве в отношении к посещению святых мест, а тех из них, которые не поступали так, римские первосвященники подвергали выговорам. Св. Григорий Великий писал, например, Руанскому епископу: «Какое занятие, какое непреодолимое затруднение удерживает тебя столь долгое время от посещения св. Петра, когда мы видим, как ежегодно стекаются к нам со всех концов мира даже новообращенные народы – мужчины, женщины и малолетние дети, даже больные и увечные, движимые любовью ко св. Петру, не отстают от прочих и поспешают сюда на повозках». «О Рим!» с такими словами обращается к нему неизвестный поэт VII–VIII в., «ты – благородный город, владычествующий над миром, высоко вознесшийся над всеми городами, окропленный кровию мучеников и блистающий белизною девственных сонмов; мы шлем тебе привет и молим о твоем благе».⁶⁵³ Впечатление святого города, которое испытывали даже в сред-

—65—

ние века поклонники Рима, передает Мануил Хризолог, грек по происхождению и ученый классик по образованию, в своем восторженном письме к императору Иоанну Комнену, в котором он сравнивает старый Рим с новым и говорит о преимуществах первого. Вот что между прочим писал он: «Много здесь храмов в честь апостолов, но еще более в честь святых мучеников, блаженных жен и дев. Кто в состоянии перечислить многочисленные их останки, как мощи, сохранившиеся в целом виде, так и разделенные по частям? По истине это великое хранилище святых мощей и сокровищница священных останков! Кто при виде такого сонма святых, здесь почивающих, не скажет о Риме, что он есть часть неба и населен небожителями! Здесь первоглавные светила Петр и Павел, привлекающие к себе взоры целого мира. И поистине чудесное представляется зрелище, когда видишь несметное множество поклонников, стремящихся сюда из Испании, Галлии, Британских островов; из стран, находящихся еще далее на запад и север, из Паннонии, Германии, Сарматии и даже Греции; видишь не только мужей различного возраста и состояния, но и жен, пренебрегающих опасностями и лишениями далекого пути: холод, жар, грязь, пыль и все это затем только, чтобы поклониться гробу и раке апостолов, хотя бы через решетки и занавесы, чтобы приложить лице и голову к полу, праху и решеткам медным и железным, замыкающим их останки».⁶⁵⁴

И действительно, священные подземелья Рима, служившие для христиан во времена гонений местами богослужебных собраний, временного убежища и вечного упокоения, заключали в себе великое богатство исторически-религиозных памятников, связанных с воспоминаниями первой христианской эпохи, с веками преследований, мученичества и исповедничества. В римских катакомбах каждый предмет, не говоря уже об историко-археологическом значении его, мог возбуждать в паломниках сколько благочестивую любознательность, столько же глубоко-религиозное чувство. Но из многочисленных предметов, заключав-

—66—

шихся в римских усыпальницах, помимо самых останков мучеников и исповедников, особенного внимания посетителя заслуживали орудия пытки последних, находившиеся в священных гробницах, куда схоронила их набожная рука свидетелей их страданий. В Риме доселе сохраняются и знатным поклонникам показываются вериги св. ап. Петра и железные решетки, на которых сожжены были архид. Лаврентий и мученик Севастиан. Несомненно, что в древнее время находилось в катакомбах немало подобных священных реликвий, современных кончине тех или других мучеников и исповедников. Этого не отрицают и новейшие археологические исследования, произведенные в священных подземельях Рима, но еще более подтверждают исторические свидетельства. По словам св. Иоанна Златоуста, сицилийский мученик Вавила, пострадавший в конце III века, пожелал, чтобы его цепи положены были вместе с ним в могилу. Мученик Сабиний просил не разлучать его с тем камнем, с которым он будет утоплен. Св. Амвросий Медиоланский нашел в гробах мучеников Агриппины и Виталия гвозди и куски дерева, на котором был распят последний. Благодаря новейшим изысканиям в катакомбах, в них найдено множество железных прутьев, цепей, колец, клещей, гвоздей и других принадлежностей пыток христиан.⁶⁵⁵ В усыпальнице св. Агнессы обретена была глава с забитым в неё гвоздем. В Ватиканском музее в Риме и в настоящее время можно видеть одно из подобных орудий мучеников, несколько напоминающее наши грабли, с тою впрочем разницей, что оно раздвояется в виде вилки и усажено длинными и острыми когтями, которые вонзаясь в тело, должны были разрывать его на мелкие куски и клочья и тем причинять величайшие страдания.

Другой предмет, вызывавший глубокое благоговение древних христиан и приводивший их в катакомбы, составляли чаши с кровью мучеников (phialae cruentae). Обычай собирать кровь мучеников в сосуды и помещать последние при гробах первых возник из того же благо-

—67—

честивого побуждения, которое заставляло почитателей мучеников сохранять вообще их святые останки. Мученические акты и другие памятники древне-церковной литературы представляют много примеров того, с каким величайшим почтением относились христиане к крови мучеников – тому семени, из которого, по знаменитому выражению Тертуллиана,⁶⁵⁶ выросли древа и плод христианства. «Вот собирается со всего города (Сагунта) толпа верных», читаем у Пруденция в описании страданий мученика Винкентия, «устрояет мягкое ложе, осушает незажившие раны. Тот покрывает поцелуями двойные раны от когтей; тот радостно собирает пурпурную кровь. Многие обагряют в точащейся (из ран) крови куски полотна, дабы сохранить их в домах, как священную защиту для потомков».⁶⁵⁷ На пути перед проходившими мучениками христиане бросали платки и повязки, чтобы с помощью их собрать капли крови, струившейся из их ран. Кровию мучеников окрашивали цемент, употреблявшийся при постройке церквей, и видели в этом одно из преимуществ церковных зданий. Гавденций, епископ Брестии, с глубокою признательностью получил несколько кусков такого цемента от св. Амвросия и в особом письме к нему выразил свою благодарность. Чаще всего кровь мучеников собирали губками⁶⁵⁸ и отсюда выжимали её в особого рода сосуды, до сих пор находимые в катакомбах со следами засохшей в них крови. Внимательное исследование содержимого в этих сосудах, встречаемые при них надписи (sa. sang), в которых не без основания читают сокращение слова: sanguis, и непосредственное чувство каждого убеждают, что они действительно заключают в себе остатки крови. Видевшие эти сосуды уверяют, что и обыкновенный, невооруженный глаз может заметить на дне и на стенках их темно-красный осадок, в котором всего легче признать следы высохшей крови.⁶⁵⁹

—68—

В виду сказанного вполне естественно было христианским паломникам самых первых времен церкви идти на поклонение в Рим, почва которого орошена была кровию мучеников и преисполнена священными гробницами и дорогими для религиозного чувства святыми останками. И христиане не только запада, но и отдаленнейших стран востока усердно посещали город мучеников и святых. По словам Евсевия, знаменитый Ориген, «тогда как римскою церковью управлял Зефирин (202–218), путешествовал в Рим, с намерением, как сам негде пишет, видеть древнейшую церковь римскую».⁶⁶⁰ Многие из странников, приходивших на богомолье в катакомбы, оставили даже здесь осязательные следы своих посещений. На стенах подземных ходов и усыпальниц лиц особенно известных, например, св. Каллиста, до настоящего времени сохранились надписи, изображения крестов, сделанные с помощью угля, графита или первого попавшегося острого орудия набожною рукою пилигримов. Одна из самых древних записей этого рода, относимая к 270 году, говорит о посещении Рима целою знатною семьею, приходившею из Персии на поклонение в Рим и здесь претерпевшею мученическую смерть.⁶⁶¹ Но большая

—69—

часть надписей, принадлежащих раннему времени – эпохе III–IV веков, заключает в себе лишь голые имена посетителей катакомб без означения времени путешествий, родины пилигримов и побуждений, приведших их в священные подземелья. В надписях позднейшего времени нередко, наоборот, изъясняются душевные расположения паломников, их мысли и чувства, по прибытии к месту поклонения; в иных читаются целые молитвы, в которых благочестивые пилигримы выражали свою радость и чувства благодарности к Богу за исполнение своего обета. В одной эпитафии, находящейся на могильном камне, хранящемся теперь в Лионском музее, читается имя христианина: Agapus, отличавшегося кроме прочих добродетелей, особенною ревностью к посещению святых мест (loca sanctorum adsedue).⁶⁶² Другая надпись, находящаяся в одной из зал Ватиканского музея, говорит, что христианин, по имени Юстус, счастливо прибыл к месту своего благочестивого путешествия, исполнил свой обет и благодарит за это Провидение.⁶⁶³ Особенную важность и несомненно научное достоинство придает приведенной сейчас надписи находящееся при ней изображение калиг – двух ножных подошв. Хотя изображение калиг, встречающиеся изредка в катакомбах, и до сих пор составляют научную проблему, но по связи с настоящею надписью и с другими того же содержания, кажется, всего естественнее будет видеть в них символ путешествий, предпринимавшихся богомольцами ко св. местам. Объясняя в данном разе изображение калиг в смысле знака паломничества, мы не отрицаем того, что в других случаях христиане расширяли смысл рассматриваемого символа, выражали им ту мысль, что усопший, на могиле которого изображались калиги, счастливо окончил свое земное странствие, достиг, наконец, цели своего земного скитальчества. – Блаж. Иероним, учась в Риме, любил посещать катакомбы в часы отдохновения от своих учеб-

—70—

ных занятий. «Вместе со своими товарищами и сверстниками, пишет он о себе, я имел обычай по воскресным дням посещать гробницы апостолов и мучеников, спускаться часто в пещеры, вырытые во глубине земли, в стенах которых по обеим сторонам лежат тела усопших, и в которых такая темнота, что здесь почти сбывается это пророческое изречение: да снидут во ад живи (Пс.54:16); изредка свет, впускаемый сверху, умеряет ужас мрака, так что отверстия, через которые он входит, лучше назвать щелью, чем окошком. Там ходят шаг за шагом (ощупью) и среди мрачной ночи вспоминается этот Виргилиев стих: повсюду ужас, и самое безмолвие пугает душу».⁶⁶⁴

Но громкая известность катакомб, как одного из излюбленных мест христианского паломничества, была сравнительно непродолжительна. Несмотря на старания пап (Симмаха, Вигилия, Иоанна III, Сергия I, Григория III, Стефана III, Адриана I и Льва III) сохранить в первоначальном виде и в прежней славе священные подземелья Рима, упадок их начался и происходил одновременно с вторжением варваров в пределы Италии. Страшные опустошения, произведенные Готами, Лонгобардами и друг. в окрестностях Рима, с одной стороны послужили благовидным предлогом для римских епископов (Феодора I, Льва II, Павла I, Пасхалия, Сергия II и Льва IV) перенести из христианских усыпальниц в городские базилики все замечательнейшие останки мученичества и вообще памятники древней святыни, с другой – значительно повредили катакомбные входы и коридоры и, таким образом, сделали затруднительным самый доступ в священные подземелья. Вследствие этих невыгодных исторических условий, начиная с половины IX века и до XVII-го катакомбы оставались в совершенной почти неизвестности и изредка посещались более отважными пилигримами, не обращавшими внимание ни на прямые правительственные запрещения проникать в подземелья, ни на разрушения, причиненные последним рукою варваров и временем. Из этой безвестности, продолжавшейся в течении всей средне-

—71—

вековой эпохи, катакомбы были выведены научными экспедициями знаменитых Бозио, Больдетти и других, которые начали собою период археологических исследований катакомбного искусства, освятили своими разысканиями мрачные подземелья Рима и снова открыли их для ученых, туристов и благочестивых паломников.

В то время, как подземный Рим лишался лучших своих богатств – величайших и многочисленнейших памятников перво-христианской эпохи и, казалось, совершенно был потерян из вида, быстро росла слава надземного Рима, всеми силами стремившегося сосредоточить в себе останки древней святыни и стать центром не только церковно-политической, но и религиозной жизни, по крайней мере, западного мира. Пока христианские воспоминания ютились в окрестностях Рима – там, где погребены были мученики и исповедники, Рим оставался полуязыческим городом, в котором упорно держались традиции паганизма, послужившие для Константина Великого одним из поводов к перенесению столицы с запада на восток. Унося святыню, при опустошительных набегах варваров, из катакомб в городские базилики, римские первосвященники заботились как о том, чтобы уберечь её от святотатственной руки грабителей, так и о том, чтобы с помощью её возвысить священный авторитет вечного города, сделать его предметом благоговейного чествования христиан. Рим действительно перерождается в город христианский: в него переносятся мощи первоверховных апостолов, а вместе с ними великое множество других останков и священных реликвий. Бедственное положение восточной Римской империи, сначала сделавшейся добычей крестоносцев, а потом подпавшей власти Турок, дало папам полную возможность, с помощью торговых операций и при посредстве Венецианцев, перенести в римские храмы очень многое из святыни, принадлежавшей востоку. И не без основания средневековые предания и легенды, пропагандировавшие мысль о всемирно-религиозном значении Рима, населяют последний святынями всех стран света и делают его участником открытий, совершенных в Палестине царицею Еленою. Метрополия западного христианства, благодаря стараниям

—72—

пап, сделалась богатейшею сокровищницею христианских святынь. В древней базилике св. Петра, а потом знаменитом соборе того же имени, кроме мощей свв. апостолов Петра и Павла, находились и почетнейшим посетителям города показывались часть Животворящего древа, копье, которыми прободен был на кресте Господь наш; образ Спасителя, воображенный Им Самим на полотне благочестивой Вероники; глава еванг. Луки и часть мощей Григория Богослова, Иоанна Златоустого и святых римских пап: Григория Двоеслова, Льва, Агафона, Мартина и других многих. В Латеранской базилике, основание которой возводится к очень древнему времени, хранились сударь, бывший на главе Христовой во гробе; лентион, которым Он был препоясан во время омовения ног учеников Своих; часть ризы и плат пресв. Богородицы, главы св. апост. Петра и Павла и прор. Захарии, отца Предтечева, а в особенной капелле – деревянный престол, на котором будто бы Христос совершил с апостолами пасхальную вечерю. По преданию, этот престол в царствование Веспасиана привезен был в Рим и здесь с тех пор остался, как священная реликвия. В базилике Марии Великой показывались: ясли, в которых положен был младенец Христос по Своем рождении, и пелены, которыми повит был при этом Своею Материю; образ пресв. Богородицы, писанный св. ев. Лукою; части мощей евангелистов Матфея и Марка и святых Иеронима, Епафродита и др. В храме св. Сильвестра, папы Римского, хранились Нерукотворенный Убрус Христов и глава св. Иоанна Предтечи, а в церкви Всех Святых, которая, как известно, из Пантеона Агриппы, обращена была импер. Фокою и папою Бонифацием IV (в 608–610 гг.) в христианский храм, посвященный памяти всех мучеников, в противоположность прежнему назначению здания в честь всех богов, собрано было такое множество святых мощей и вообще священных предметов, что она по всей справедливости могла быть названа в свое время музеем христианских реликвий.⁶⁶⁵

—73—

Понятно, что заветное желание римских первосвященников сделать свою резиденцию местом паломничества для западных христиан, вполне осуществилось: несметные толпы благочестивых пилигримов непрерывающеюся

—74—

вереницей с давних времен идут на поклонение в вечный город, как шли они в первые века в священные подземелья его. Система индульгенций, по которой отпущение грехов давалось в средние века каждому, предпри-

—75—

нимавшему путешествие в Рим, немало содействовала возбуждению всеобщих симпатий к посещению его и поддерживала значение вечного города между западными христианами. Учреждение святых годов, так называемых юбилеев, необходимую принадлежность которых составляет полная индульгенция (indulgentia plenaria) или отпущение всех церковных эпитимий, привлекало так же ad limina apostolorum со всех концов земли великое множество народа и в том числе многие венчанные главы. Справедливость, впрочем, требует сказать, что сколько ни усиливались римские папы противопоставить вечный город Иерусалиму, как центр христианской святыни, попытки их не могли увенчаться полным успехом, и Рим никогда не мог восхитить религиозного первенства у Иерусалима, на стороне которого были не бесчисленное множество реликвий и пышность столицы запада, а исторически-

—76—

религиозные воспоминания, дорогие для всего без исключения христианского мира.

* * *

Третьим главным местом паломнического движения в христианском мире, особенно оживленным и привлекательным в средние века, была Византия или Константинополь. Конечно, это был город сравнительно молодой; с историей его не связано было столь важных исторически-религиозных воспоминаний, какими окружены были Иерусалим и Рим – свидетели кровавых событий первохристианской эпохи: но основатель Константинополя употребил все усилия и средства сравнять свой царственный город с древним Римом не только в гражданском, но и церковно-религиозном отношении. Константин Великий хотел сделать свою новую резиденцию столицею всего христианского мира, желал поставить её под покровительство святыни и окружить ореолом священной славы, как мать всех градов христианских. К достижению этой задачи стремился как сам он, так и многие из преемников его. Византийские императоры приложили немало стараний к тому, чтобы сосредоточить в Византии не только местную, но и общехристианскую святыню, перед которою одинаково благоговели бы греки, римляне и все остальные христианские народы. С этою целью еще равноапостольною царицею Еленою привезены были с Востока в Византию часть Животворящего Креста Господня и мощи прор. Даниила. В царствование благоверного сына её сюда же принесены были жезл Моисеев и мощи мучеников Мины, Емилиана, Флора и Лавра; при импер. Констанции – мощи свв. апостолов Андрея, Луки и Тимофея; при Юлиане или Иовиане – мощи великомуч. Артемия; при Феодосии Великом – глава Иоанна Предтечи и мощи мучеников Теренция и Африкана; при Аркадии – мощи прор. Самуила; при Феодосии Младшем десница св. первомученика Стефана, мощи прор. Захарии и св. архид. Лаврентия, образ Божией Матери, писанный св. евангелистом Лукою, и одна из вериг св. ап. Петра; при Маркиане – св. рака с одеждами и погребальными пеленами Божией Матери и мощи прор. Исаии; при Льве Макеле – мощи св. Анастасии; при Ира-

—77—

клии – часть Животворящего Креста Господня, орудия страстей Христовых и мощи св. великомуч. Евфимии; при Юстиане II-м – мощи и омофор праведной Анны, матери Пресвятой Богородицы; при Константине Копрониме – мощи св. муч. Пелагии; при Льве Мудром – мощи св. Марии Магдалины и праведного Лазаря; при Константине Порфирородном – Нерукотворенный Образ Спасителя; при Исааке II Ангеле была принесена в Константинополь глава св. Маманта.⁶⁶⁶ Кроме названных святынь в византийских церквах, монастырях, часовнях и императорских дворцах хранилось великое множество других св. мощей и священных предметов, достоверно неизвестно когда и кем принесенных в Константинополь, а также обретенных в нём самом. К числу таких можно отнести мощи мучеников: Никиты Готфского, Маркиана и Мартирия, Симеона Богоприимца, Иакова брата Господня, прор. Захарии, апостола Филиппа, Пантелеимона и Марина, Агафии, Акилины, Ии или Евдокии, св. Евсевия епископа Самосатского, свв. столпников Даниила и Акакия, св. Иоанна Кущника, сорока мучеников, Фоки епископа Синопского, Климента Анкирского, Параскевы-Пятницы, св. девы Елены, св. Аверкия, Иоанна Милостивого, Марии Клеоповой, св. Ирины, муч. Феодосии, прор. Елисея, мученика Лазаря, Спиридония Тримифунтского, Григория Богослова, великом. Агафоника и святых младенцев, избиенных Иродом; рог прор. Самуила, из которого он, по преданию, помазал на царство Саула и Давида, сосуды алавастровые свв. жен мироносиц и многие чудотворные Образы Спасителя и Богоматери.⁶⁶⁷ Следует прибавить к этому, что Константинополь считал своим просветителем и покровителем св. ап. Андрея, который по словам одного византийского сказания, был в древней Византии и в пред-

—78—

вестие будущей славы её собственными руками вырезал каменный крест, привлекавший в более поздние времена благочестивое внимание христианских паломников; а по словам другого сказания основал даже церковь в Пере – древн. Аргирополе.

Из представленного голого и, разумеется, далеко не полного перечня византийских святынь, не трудно усмотреть, что большая часть из них была собрана сюда с разных концов тогдашнего христианского мира: Иерусалима, Рима, Александрии, Антиохии, Ефеса, Каппадокии, Халкидона, Кипра, Патр, Тарса, Медиолана, Доростолы, Сирмиума, Библоса и других малоизвестных городов и местечек; не трудно извлечь себе ясное понятие о том, что новый Рим очень рано, не позднее второй половины V столетия, приготовился к церковно-религиозному представительству для всего христианского Востока и выступил в роли серьезного соперника с древним Римом. События последующей истории: двойная осада и взятие последнего варварами, утрата Александрией в царствование импер. Юстиана своей гегемонии и вообще просветительного значения на востоке, упадок во второй половине VI века Сирии, ставшей потом центром мусульманской борьбы, опустошительные набеги на св. землю в VII–VIII столл. Арабов и Персов, как нельзя больше, способствовали сосредоточению общехристианской святыни в Константинополе, занимавшем к тому же весьма выгодное географическое положение. После того, как Омар в 638 году взял Иерусалим и разграбил базилику св. Гроба, а в 644 году была окончательно завоевана Александрия, христианская святыня обильным потоком полилась с Востока в столицу империи, и город Константина Великого священными сокровищами стал богаче не только своей метрополии, но и всего Востока, не исключая даже св. земли. Для характеристики с этой последней стороны Византии, привлекавшей к себе отовсюду бесчисленное множество богомольцев во все продолжение средних веков, не лишним считаем привести отрывок из письма импер. Алексея Комнина к графу Роберту Фландрскому, в котором он, приглашая западные народы к ополчению против мусульман, следующим образом описывает свя-

—79—

щенный инвентарь и богатства столицы восточной империи своего времени. «Прежде, чем Константинополь будет взят Турками и Печенегами, напрягите все силы. Пусть лучше Константинополь достанется вам, чем язычникам. В нем находятся наидрагоценнейшие святыни нашего Господа, именно: столб, к которому Он был привязан; бич, которым Он был бичуем; багряница, в которую Он был облечен; терновый венец, которым была увенчана глава Его; трость, которую Он держал в руках Своих вместо скипетра; ризы, совлеченные с Него пред распятием; большая часть Животворящего Древа, на котором Он был распят; гвозди, которыми Он был пригвожден, а также многочисленные мощи святых апостолов и мучеников, как-то: глава Иоанна Крестителя, нетленное тело первомученика Стефана… Все это не должно доставаться во власть язычников, ибо в том была бы великая потеря и осуждение для христиан. Если же твои воины не захотят сражаться ради таких святынь и предпочитают золото, то я напоминаю о бесчисленных богатствах и драгоценностях, которые накоплены в столице нашей. Сокровища церквей константинопольских – в серебре, золоте, жемчуге и драгоценных камнях, в шелковых тканях – могут быть достаточны для украшения всех церквей мира. Но богатства Софийского храма могут превзойти все эти сокровища вместе взятые и равняются только богатству храма Соломонова. Нечего говорить о неисчислимой казне вельмож и даже купцов и крестьян, а о казне императорской довольно припомнить только то, что в ней сокрыты не только сокровища недавних властителей константинопольских, но еще древних императоров Римских. Итак, спешите со всем вашим народом, напрягите все ваши силы, чтобы такие сокровища не попали в руки Турок и Печенегов».⁶⁶⁸

Западные ополченцы, хорошо осведомленные на счет несметных богатств Константинополя через своих странников, послов и торговых людей, глубоко вняли призыву византийского императора. Движимые желанием наживы и

—80—

священной добычи, веками накопленной в столице восточной империи, проникнутые вероисповедною ненавистью к грекам, латиняне легко могли увлечься своим религиозным энтузиазмом до пренебрежения ко всему остальному: почитание мощей и вообще святыни нередко приводило к святотатству, особенно в средние века. Это именно и пришлось испытать столице Константина Великого. Предавши ужасному разорению и опустошению последнюю в апреле 1204 года, завладевши её громадными богатствами, чуждые сколько-нибудь просвещенного интереса к памятникам искусства и истинно-христианского религиозного чувства, крестоносцы не пощадили художественных произведений классической и византийской древности и наложили свою святотатственную руку на цареградские святыни. Со множеством произведений пластики, мозаики, иконописи, резного дела и т. п. немалое число священных реликвий, преимущественно св. мощей было уничтожено, расхищено и увезено на Запад венецианцами, французами и итальянцами. Святыни, бывшие до взятия крестоносцами Константинополя самым дорогим его достоянием и значившиеся в перечне византийских реликвий, стали потом лучшим украшением базилик Рима, церквей Франции, Венеции и других больших и малых западноевропейских городов. Правда, набожная рука греков и других православных народов всячески старалась сохранить святыню от уничтожения и разграбления во время катастрофы, постигшей Константинополь со стороны католического запада; но сбереженными священными сокровищами православной Византии суждено было владеть недолго. Бедственное положение, наступившее для греков с окончательным завоеванием Царьграда Турками, вынудило их расстаться со многим из своей святыни, отвезти множество св. мощей и других священных предметов на Русь, как бы в отплату за обильную милостыню, посылавшуюся Россией православному востоку.⁶⁶⁹

* * *

Далеко не одинаковым почитанием пользовались у тех

—81—

или других народов отмеченные нами главные центры паломничества в христианском мире. Так, например, пути древнерусских паломников, слывших в старое время больше под именем калик перехожих, кроме отечественных святых мест, направлялись почти исключительно на Восток – в Иерусалим и Царьград, реже в монастыри Афонские и уже совсем редко в Рим. Хождения наших благочестивых предков на богомолье во святую землю и Константинополь начались весьма рано, едва ли не с самых первых времен христианства на Руси. Во второй половине XII века путешествовала в Иерусалим известная Евфросиния Полоцкая со своею сестрой и останавливалась там в русском монастыре, а это дает понять, что во святой земле уже была в то время русская колония. В памятниках нашей книжной и народной литературы XII–XIII веков калики являются с такими определенными, типичными чертами, которые сами собою говорят, что паломники в то время уже были очень хорошо известны русскому народу и успели приобрести себе его симпатии. Положение странников, если позволительно судить о нём по былинам, было весьма почетное. Богатыри Владимировы: Илья Муромец, Алеша Попович и Михаил Поток Иванович не стыдились называться каликами; в странническом костюме – в лапотках, с сумами и клюками не стеснялись появляться они на почетные пиры Владимира Красного солнышка и были принимаемы последним, как и везде, куда ни заходили, с уважением и гостеприимством. Калики наших былин, народных песней и т. п. нисколько не напоминают собою тех, кого принято называть теперь калеками: нет, это были дородные молодцы, с избытком наделенные удалью и физическою силою, которую тут же на пиру самым делом доказывали; а если и были стариками, то уже никак не возбуждали к себе сострадания какими-либо телесными недостатками. По самому свойству затруднений, которые приходилось преодолевать предприимчивым и отважным странникам во время своих путешествий, легко понять, почему из числа их особенно выдвигаются те, которых природа богато одарила здоровьем.

Одновременно и как бы рядом с этим эпическим

—82—

типом древнерусского калики перехожего стоит многочисленный, в действительности существовавший класс заурядных в строгом смысле слова паломников, которые, не имея притязания возводить свое путешествие на степень громкого подвига, предпринимали далекие странствования по религиозным побуждениям, с целью «поклонитися святым местом и целовати телеса святых», чтобы замолить грехи и исполнить свой давнишний обет. Были среди этих простецов-паломников и такие, которые ходили в Иерусалим, Царьград и вообще на восток просто из желания постранствовать, подобно птицам перелетным, побывать в тех заповедных странах, о которых ходило тогда столько одушевленных и заманчивых рассказов. Этих любителей путешествий к святым местам у нас на Руси, особенно в новгородской области, уже было так много, их периодические переселения в далекие восточные страны были так невыгодны в быту хозяйственном и вредны для самих путешественников, что известный Кирик Новгородский обращался с вопросом об этом классе паломников к епископу Нифонту (1130–1156 гг.). Кирик спрашивал своего владыку не грех ли возбранять некоторым хождение в Иерусалим и вообще к святым местам? Нифонт отвечал: не только не грех, напротив большое добро, если они странствуют для того, чтобы быть праздными и чтобы во время путешествия только есть и пить. Св. Иоанн Новгородский разрешил даже подвергать эпитимии тех, которые связывали себя обетом идти в Иерусалим, «ибо эти обеты губят землю». Они губили её, потому что расстраивали хозяйство, отвлекая рабочие руки от труда и приучая к бродяжничеству и безделью работающую часть населения.⁶⁷⁰

Второй класс древнерусских паломников, несколько отличный от предшествующего, составляют лица книжно-образованные, более или менее материально обеспеченные и даже высокопоставленные, которые с религиозными целями странничества умели соединить интересы благочестивой любознательности. Ходя по святым местам востока, обозревая цареградские святыни, проживая там и

—83—

здесь по нескольку месяцев и даже лет, они обращали свое внимание не только на то, что служило предметом благоговейного почитания и всеобщего поклонения, но и на все то, чем затрагивается любопытство просвещенного человека. Останавливаясь преимущественно там, где находили для себя больше интереса, эти паломники одновременно изучали как церкви, монастыри, святыни и вообще священные предметы, так и все прочие достопримечательности, знакомились с природою и бытом Палестины и Царьграда и особенно с их церковными порядками. Были и такие паломники, которые, приютившись в каком-либо из греческих монастырей, немало трудились над списыванием и переводом на родной язык богослужебных книг, пересылавшихся затем на Русь и входивших здесь в литургическую практику в большем или меньшем числе экземпляров. Стефан Новгородец, известный наш паломник XIV века, рассказывает, что во время своего путешествия по цареградским монастырям, он встретился с знакомыми ему Новгородцами, Иваном и Добрилою, и возрадовался зело, так-как не ожидал с ними свидеться, считая их без вести пропавшими. «И ныне, говорит он, живут туто, списаючи в монастыре Студийском от книг Святаго Писания, зане бо искусни зело книжному писанию».⁶⁷¹ Эти последние странники, эти просвещенные люди и труженики земли Русской заслужили внимание современной науки и признательность потомков тем особенно, что все виденное и слышанное, не мудрствуя лукаво, более или менее подробно записали в своих Хождениях или Паломниках «на уведение и на память и на молитву благоверным человеком».⁶⁷²

Записки или мемуары старинных русских паломников составляют целую и довольно значительную отрасль литературы, главные памятники которой в настоящее время уже приведены в известность, изданы и научно обследованы. Во главе их как по времени, так и по внутреннему достоин-

—84—

ству, стоит «Хождение Даниила, Русския земли игумена», первого из наших паломников-писателей, путешествовавшего во святую землю в самом начале XII-го столетия. Он провел в Палестине более двух лет (1106–1107 гг.), исходив её из конца в конец и описав всю святую землю, начиная её святынями и кончая топографией. По следам игум. Даниила шли в Иерусалим или Царьград наши позднейшие паломники-писатели, обозревали святыни и памятники земли греческой, рассказывали в своих путевых записках нередко об одних и тех же достопримечательностях и до некоторой степени повторяли друг друга.⁶⁷³ При всем то содержание их мемуаров настолько разнообразно и богато, что мы не видим возможности и, пожалуй, надобности передавать его здесь в сколько-нибудь цельном очерке, но считаем не лишним сказать в заключение несколько слов об общем характере наших паломников-писателей.

Не следует забывать, что древнерусские паломники-писатели были прежде всего благочестивые люди, набожные поклонники, желавшие видеть, «грешныма очима своима всю ту землю, удуже Христос Бог наш походи Своима ногама и много чюдес показа преславно святым Своим апостолом и учеником»;⁶⁷⁴ сгоравшие нетерпением самолично обозреть цареградские святыни и церкви и приложиться к мощам святых, в них почивающих. Не научные, но исключительно религиозные интересы влекли их первоначально на восток; не историческо-археологические, топографические, этнографические и тому подобные изыскания заставляли их пускаться в этот далекий и неведомый путь, нередко соединенный с большими лишениями и даже опасностью жизни, но главным образом сила их

—85—

религиозного одушевления. Чтобы понять мотивы путешествий этих почтенных странников и хотя отчасти стать на точку зрения их, нужно читать и изучать их записки, в большей или меньшей степени запечатлевшие в себе их думы, чувства и самые деяния. «… Но, братие и отцы, господие мои», писал игумен Даниил в предисловии к своему хождению, «простите мя, и не зазрите моему худоумию и грубости моей, еже списах о Иерусалиме, и о земле блазе, и о пути сем святем: иже бо кто путем сим ходит с страхом и с смирением, то не погрешить милости Божия николиже. Аз же не подобно ходих путем сим святым, в всякой слабости и лености, пья и ядя и вся неподобная творях, но обаче надеюся на милость Божию и на вашу молитву, негли Христос Бог простит мя грехов моих бещисленных, да се и списах путь сей и места си святая, не взношаяся, не величаяся путем сим: не буди то, ничтоже бо не створих добра на пути сем, но любве ради святых мест написах все, еже видех очима своима грешныма, дабы не в забытии то было, еже ми показа Бог недостойному, и убояхся осужениа оного раба лениваго, скрывшаго талант господина своего и прикупа не сътвори им; да и се написах верных ради человек, дабы кто слышав о местех святых и потщался и душею и мыслию к святым сим местом и равну мзду приимут с ходившими до святых сих мест. Мнози же дома суще в своих местех добрии человеци милостынями к убогым и добрыми делы своими достизают сих мест святых, иже болшюю мзду приимут от Бога; мнози же и ходивше святых сих мест и видевше святый град Иерусалим, и възнесшеся умом, яко нечто добро сътворше, и пакы погубляют мзду труда своего, от них же первый есмь аз».⁶⁷⁵ Не будучи ни археологами, ни этнографами, ни художниками в смысле теперешних ученых и туристов, путешествующих на восток с подобными научными целями, подчиняя свое странничество интересам набожности, наши паломники-писатели занесли в свои мемуары и многое такое, что знакомило их современни-

—86—

ков с достопримечательностями Палестины и Царьграда и что продолжает до сих пор в качестве любопытного историко-археологического материала знакомить нас с топографией, природой и бытом этих стран. Исключительно религиозный интерес не отвлек их совершенно от наблюдения явлений природы, не помешал им заняться описанием гражданских памятников и разных редкостей этих благодатных стран. Так, например, игумен Даниил пишет о темьяне-гонфите (ладане), который родится в Палестине, о столпе Давидовом, дубе Мамврийском; дает описание Мертвого моря, Иордана и его окрестностей, сообщает измерение расстояний между главными станциями своего пути.⁶⁷⁶ Иеродиакон Зосима, бывший в Константинополе в начале XV в., довольно подробно описывает расположение города и его монументы, рассказывает о своем путешествии по морю, о своих встречах и приключениях на пути. И надо удивляться той массе разнородных сведений, которую сохранили в своих мемуарах эти любознательные паломники. Очутившись в стране желанной для них святыни, окруженные многочисленными и разнообразными памятниками и редкостями, они, как бы из опасения потеряться в виду этого нового и поразительного зрелища, спешили занести часто без определенной системы в путевые записки свои наблюдения, чтобы потом, по возвращении на родину, поделиться ими со своими соотечественниками. Можно пожалеть, пожалуй, о том, что описания тех или других достопримечательностей святой земли и Царьграда были составляемы этими тружениками религиозного усердия часто под влиянием живых, непосредственных впечатлений и не были достаточно проверяемы путем трезвой критики. Движимые набожностью, не тронутою никаким сомнением, они смотрели на памятники и святыни пресловутой земли греческой глазами восторженного, но одностороннего религиозного чувства, а потому в их заметках нередко легендарное берет верх над историческим, воображаемое над действительным, наивность и легковерие над основательным и критическим. Даже и при желании иметь

—87—

верные сведения наши паломники-писатели бывали по временам жертвами обмана со стороны своих недобросовестных и невежественных путеводителей. По необходимости вполне доверяясь указаниям и руководству последних, они принимали на веру и передавали в своих «Хождениях» как положительный факт все, что те им ни сообщали. «Не возможно бо без вожа ходити и без языка добре испытати и видети всех тех святых мест», замечает игумен Даниил. Понимая, как важно иметь хороших проводников, последний ничего не жалел, чтобы добыть сведущих лиц. «И что у себе имея в руку моею худого моего добытка, и от того всем подавах, ведушим добре вся святая места в гради и вне града (Иерусалима), да Быша мне указали все добре, якоже и бысть. И пригоди ми Бог налести в лавре святаго Савы ту мужа свята и стара деньми и книжьна велми, и тому святому мужу вложи в сердце Бог любити мя велми худаго, и той ми указа добре вся места святая, иже суть в Иерусалиме, и по всей земли той поводи мя добре… И трудися со мною любве ради».⁶⁷⁷ Видно, что святыни и вообще достопримечательности Иерусалима и Царьграда были открыты и доступны далеко не всем: удовольствие везде быть и все видеть покупалось не дешевою ценою. «Скупой и убогий», по словам Стефана Новгородца, «не могли ни видеть, ни целовать ни единого святого, разве на праздник которого святого будет». Но зато те из наших паломников, которые, подобно игум. Даниилу, обладали материальным достатком, были более образованы и опытны в деле путешествий, не только сами видели святыни и памятники православного востока, но и сумели описать их на уведение своих современников и на память отдаленным потомкам. Их «хождения или путешествия», не смотря на неизбежные в трудах подобного рода неточности и явные погрешности, сослужили великую службу русским людям и науке, достойным образом в настоящее время оценившей их. В западной литературе не раз высказывалась мысль, что средневековые пилигримы, спускавшиеся в римские катакомбы, дол-

—88—

гое время служили единственными указателями пути в эти священные подземелья и были первыми деятелями на поприще изучения памятников древнехристианского искусства в местах их первоначального нахождения. Точно такое же место занимают смиренные и набожные древнерусские паломники-писатели в отношении к достопамятностям Цареграда и св. земли. Не задаваясь научными целями, чуждые антикварных интересов, они, сами того не подозревая, проложили путь последующим ученым исследователям в области Византологии и Палестиноведения.

Александр Голубцов

—89—

Они, сошедшись спрашивали Его, говоря: не в сие ли время, Господи, восстановишь Ты царство Израилю?

Он же сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти.

Деян.1:6–7.

Бодрствуйте; потому что не знаете ни дня ни часа, в который приидет Сын человеческий.

Мф.25:13.

Людям часто кажется, что они стоят на пороге великих событий. Ученые думают, что в их науках назревают открытия, которые должны будут перевернуть мир и совершенно изменить миросозерцание человечества. Политико-экономисты думают, что стачки, забастовки и пр. повлекут за собой великий социальный переворот, который совершенно изменит характер действующего права в государствах. И обыкновенно люди и желают, и боятся этих великих перемен. Они их желают, потому что эти перемены представляются им в виде грандиозных спектаклей – а люди охотники до величественных зрелищ, но они их и боятся, потому что в таких грандиозных спектаклях легко самому попасть в действующие лица и затем сойти со сцены с великим уроном или даже, прямо погибнуть на ней. Так, желая и боясь, люди живут ожидая великих революций научных, художественных, промышленных, социальных. Ожидания их не сбываются. Перемены происходят во всем, но перемены постепенные, а не внезапные. Иногда бывают и революции, но и они не дают миру того, что обещают. После них

—90—

обыкновенно приходится возвращаться к старому и начинать движение вперед снова. История, оказывается, также не любит скачков, как и природа.

Но людям все продолжает преподноситься мысль о великих переворотах. Их воображение не ограничивается тем, что рисует им великие изменения в жизни человечества, нет, оно иногда разыгрывается до того, что рисует им даже картины великих переворотов во вселенной. Им иногда кажется, что они предчувствуют близкую гибель земли. Вот религиозный человек, со скорбью взирая на распространение неверия в мире, с ужасом думает: не в сие ли время придет кончина? Евангелие царствия проповедано, беззакония умножились, любовь охладела? И с замиранием сердца, так размышляющий, начинает читать в священных книгах описания признаков последних времен и прилагать их к настоящему времени. А вот ученый под впечатлением от землетрясений на Искии, в Верном, извержения Кракатоа и др. начинает думать; а, что если вся земля от своего внутреннего огня, сообщающего страшную упругость находящимся в ней паром, что если вся земля разорвется, как паровой котел, у которого нет предохранительного клапана. У земли такие клапаны есть, но их прежде было много, а теперь стало мало: всего 323 вулкана на всей земле, они не могут гарантировать от угрожающей опасности.

Такие и подобные размышления часто приходится слышать и читать. Заглавия «Comment finira l’univers», «La fin du monde», «Omega», «Что будет с землей?», «Светопреставление» нередки в журналах. Но нельзя сказать, чтобы эти предсказания близкой гибели мира производили на людей такое же впечатление, какое произвела некогда на ниневитян проповедь Ионы об угрожающей им погибели за нечестие. Нет, мысль, что земля погибнет в большинстве случаев не страшит читателя. На самом деле: чего бояться? Читатель знает, что сам он рано или поздно должен погибнуть, приблизительно даже знает на какое количество лет он может рассчитывать в будущем. Его даже может огорчать мысль, что, когда он уйдет с пира жизни, другие будут наслаждаться на этом

—91—

пиру и поэтому перспектива того, что и все другие погибнут вместе с ним в одной всеобщей катастрофе, может показаться ему заманчивой и привлекательной. Если некогда Сарданапал нашел, что приятнее погибнуть с женами, чем одному, то другой легко может прийти к мысли, что еще приятнее погибнуть вместе со всем человечеством. Мысль о гибели человечества может страшить лишь тех, сердце которых бьется горячей любовью к людям. Но эгоисту страшна лишь его гибель, а не гибель других. Самые страшные для него слова, это – «безумный! в сию ночь истяжут душу твою», слова же: «безумный! в сию ночь весь мир сгорит от огня» покажутся ему менее страшными.

Господь некогда сказал: бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий (Мф.25:13). Следовательно, верующих и стремящихся исполнять слова Господа возвещение о приближении кончины не должно застигнуть врасплох. Подобно мудрым девам они всегда должны быть готовы встретить небесного жениха. Но если пророчество о близкой кончине мира не должно пугать их неожиданностью, оно несомненно должно заставить их изменить свой образ жизни. Теперь, когда они думают, что жизнь человечества на земле будет продолжаться много тысячелетий, они – как бы сами ни стремились к небу – ради других должны обращать свои взоры к земле. Человек слаб, его нельзя сразу поднять высоко в нравственном отношении, ему нужно подавать и земные блага и поэтому требуются и житейские попечения. Но, когда кончина будет близка, тогда должно будет совершенно отложить житейские попечения и помышлять только о духе и небе. Тогда служители истины уже не должны будут делать уступок немощам плоти человеческой, но должны взывать: покайтесь, приблизилось бо царствие Божие.

Еще во времена св. ап. Петра находились люди, которые говорили, что теперь на земле все идет также, как шло и прежде и что в будущем все будет идти так. Порядок вещей неизменен. Мы знаем теперь, что это – неправда. Наука, равно, как и религия, говорит нам, что мир некогда получил начало и некогда должен приять конец.

—92—

Но другое дело: указывает ли религиозное откровение или наука признаки близости конца, представляют ли вообще они данные для того, чтобы предузнать эту близость, можно-ли, руководясь ими, определить хотя бы приблизительно расстояние времени, отделяющее нас от того момента, когда земля и яже на ней дела сгорят? Ответ на эти вопросы уже нами дан в тех священных текстах, которые мы поставили эпиграфом нашей статьи. Постараемся теперь посильно этот ответ разъяснить и дополнить.

1

Мы начнем с того, что говорит нам об ожидающей землю участи наука.

До настоящего столетия в науке не было ни космологических, ни эсхатологических гипотез. Были философские теории о начале и конце мира, но они не стояли в связи с наукой и не черпали из неё для себя оснований, они были просто игрой фантазии метафизических умов. В настоящем столетии положение дела изменилось. Когда гений Лапласа и Канта попытался построить эмбриологию нашей солнечной системы, исходя из положительных данных астрономии и физики, тогда умы других ученых начали пытаться, исходя из данных астрономии, геологии и географии, решить вопрос и о будущей судьбе земли. Что её ждет? Будет ли она подобно фениксу вечно опутываться зимой в снежные пелены и умирать, а весной возрождаться и убираться цветами? Или и у ней будет старость, за которой придет печальная смерть? Или она погибнет от какого-нибудь случая? И еще вопрос: погибнут ли люди вместе с землей или они исчезнут на ней гораздо раньше, чем придет её конец?

Вот ряд вопросов, на которые натуралисты ответили рядом гипотез. Мы изложим из этих гипотез лишь те, которые допускаются в настоящее время. Сущность всех их состоит в том, что земля и человечество некогда погибнут. Затем все эти гипотезы могут быть подразделены на 2 рода: на гипотезы естественной смерти земли и на гипотезы, допускающие её погибель от случая. Согласно гипотезам 1-го рода, момент смерти земли можно

—93—

будет вычислить за много миллионов лет – вычислить также, как вычисляют солнечные затмения; согласно гипотезам 2-го рода, такого вычисления произвести нельзя. Скажем сначала о первых гипотезах.

В 1891 г., на международном конгрессе католических ученых в Париже, в заседании 2-го апреля, французский геолог Лаппаран прочитал реферат «La Destinée de la terre ferme et la durée des temps géologiques». В этом реферате на занимающий нас вопрос он ответил таким образом. Над землей исполнятся некогда слова писания: «всякая возвышенность будет сокрушена, все горы и холмы будут понижены». Это значит: рельеф земли постепенно будет исчезать, мало того и сама земля будет постепенно исчезать под водой, и наконец, под волнами океана будет похоронена вся земная жизнь. Это произойдет, по мнению Лаппарана, не более, как через 4 миллиона лет.

Как и отчего это произойдет? Есть на земле агент, который стремится все подвести под один уровень, агент, унижающий все возвышающееся. Этот агент – вода, вода дождей, рек и моря. Вода с более высоких мест несет твердые частицы в низкие места и возвышая последние унижает первые. Это её нивелирующая деятельность достаточно изучена в настоящее время. По закону тяготения всякое тело, частицы которого отличаются удобоподвижностью, и на которое не действует притяжение совне, стремится принять форму шара. Земля не есть один сплошной агрегат, но частицы её далеко и не удобоподвижны, вследствие этого её горы, её выступы не могут исчезнуть сразу, но их постепенно размывает и разрушает вода и в своих потоках уносит в океан. Согласно прежним вычислениям Гумбольдта полагали, что, в общем средняя высота земли над океаном равняется 300 метрам, Крюммель в 1880 г., на основании новых вычислений, принял её равной 440 метрам, Лаппаран, в своем новейшем курсе геологии, принимает, что она более 500 метров и вероятно близка к 600. Имея, однако, в виду, что некоторые горные области еще не исследованы и не измерены, Лаппаран, в виду новых открытий в центральной Африке, допускает, что цифра, обозначающая среднюю высоту земли,

—94—

может дойти даже и до 700 метров. В своих дальнейших исчислениях он и принимает эту последнюю цифру. По вычислениям Джона Муррея вся поверхность континентов на земле равна 145 миллионам квадратных километров. Умножив эту цифру на 700 метров (0:7 километра), мы получили, что над поверхностью океана возвышается земли 101.500.000 кубических километров. Вот это то громадное количество земли вода и должна размыть в будущем и снести в океан. Gutta cavat lapidem non vi… Во сколько же времени вода может совершить это великое дело?

По исследованиям Гумфрея и Аббо среднее количество твердых частиц, уносимых водами Миссисипи ежегодно в океан, равняется ¹/₁₅₀₀ веса этих вод, т. е. 1500 килограммов воды в Миссисипи содержат всегда в себе 1 килограмм посторонних частиц. Средний удельный вес этих частиц равен 1:9. Зная это, мы можем вычислить, что воды Миссисипи ежегодно уносят в океан посторонних частиц в размере ¹/₂₉₀₀ части своего объема. Миссисипи изливает в океан ежегодно 550 кубических километров воды, следовательно вместе с тем, она отдает океану 190 миллионов кубических метров твердой земли. К этому нужно прибавить еще громадное количество гравия, которое постоянно переносится в океан по дну реки и которое инженеры определяют в 16 миллионов кубических метров в год. 16+190=206. Эта цифра сопоставленная с прежде полученными дает нам возможность вычислить, что Миссисипи вместе с 10000 частей воды отдает океану 37½ частей твердого вещества. Дунай уносит в море посторонних веществ втрое меньше, именно 12 частей на 100000 частей воды. По, напортив, отдает морю 73 части на 100000 частей в., Ганг – 95 на 100000, наименьшее число посторонних частиц содержат в себе воды Нила. Это различие в пропорциях объясняется различием в орфографическом строении бассейнов этих рек.

Для главных 19 рек земного шара Джон Муррей вычислил, что они в среднем количестве уносят в океан 38 частей отложений на 100000 частей воды. Лаппаран

—95—

находит возможным распространить это вычисление на все реки земного шара. Все реки изливают ежегодно в океан 23000 кубических километров воды, вместе с этим, следовательно, они отдают океану 10:43 кубических километров твердых частиц. Эта цифра относится ко всему объему континентов, как 1:9730000. Значит в 9730000 лет, вода рек может снести всю землю континентов в океан.

Но воды рек и дождей не единственные разрушительницы суши, волны морей тоже постепенно и также неумолимо разрушают берега. Количество разрушаемых ими твердых частиц, которые они ежегодно хоронят на своем дне, Лаппаран исчисляет в 1 кубический километр с лишним. Прилагая эту цифру к 10:43, он получает 12. Но если под водой ежегодно будет погребаемо 12 кубических километров, то вся земля должна скрыться под водой в течение 8 миллионов лет. По мнению Лаппарана, однако, вода это сделает гораздо скорее. Вода не есть только механический агент, она есть энергичный химический деятель, вода не только несет морю сушу в виде твердых частиц, она отдает еще морю эту сушу в виде растворов. По вычислению Джона Муррея в 1 кубическом километре речной воды содержится 182 тонны различных веществ в растворе (100 тонн углекислой извести, 18 тонн кремня, 20 тонн сульфатов…). Всего в растворах реки отдают морю в течение года около 5 кубических километров: 12+5=17. Новая полученная цифра приводит к тому результату, что погибель земли нельзя отсрочивать более, сем на 6 миллионов лет от нашего времени. Но Лаппаран не останавливается и на этой цифре. Дело вот в чем. В то время, как суша будет постепенно опускаться, вода морей должна становиться все выше и выше, потому что дно их от оседающих на нем отложений будет подниматься. Вследствие этого процесс потопления материков должен происходить быстрее. Легко вычислить насколько. Обозначим через s величину поверхности всех континентов, через h высоту, которую эти континенты в общем теряют ежегодно. Произведение s х h будет = 17 кубическим километрам s, как мы знаем – 145 миллионам квадратных киломе-

—96—

тров, отсюда h=17/145.000.000. Если с другой стороны, мы обозначим через s′ всю поверхность морей, а через h′ толщину, образуемую на всей этой поверхности в общем ежегодными отложениями, то получим уравнение s h = s′ h′. Поверхность морского дна или s′ = 365.000.000 километров. Зная, чему равны s, h и s′, мы легко вычислим и величину h′; h′ = 0:39717/145.000.000. Земля должна в общем понижаться ежегодно на h + h′. Но чтобы вполне точно определить h и h′ нужно еще принять в расчет, что морям отдают сушу не одни только воды, но еще и вулканы. Может показаться, что деятельность последних в этом отношении очень незначительна. Лаппаран приводит примеры, опровергающие это предположение. В 1835 г. Никарагуа Когенена выбросил в море на расстояние радиуса немного менее 1800 километров громадный дождь камня и пепла, в 1815 году Шембар выбросил в море по вычислению компетентных наблюдателей около 100 кубических километров камней, земли, пепла. Часть выброшенного образовала на море плавающий слой, проезжать по которому моряки находили крайне опасным и трудным. В 1883 г. Кракатоа выбросил в соседние моря (в Зондском проливе) 18 кубических километров маленьких камней и пепла, и образовал пучину в 300 метров глубины там, где прежде возвышался остров, увенчанный вулканом. В 1886 году в Новой Зеландии извержение уничтожило целый прелестный округ гейзеров. Таким образом, в течение менее чем 100 лет вулканы похоронили под водой моря более 100 кубических километров твердой земли. Если допустить, что и в каждое столетие они приносят такой дар океану (а допустить это можно, потому что цифра взята менее надлежащей) и ввести эту новую цифру в наши прежние расчисления, то мы получим окончательный вывод Лаппарана, что под действием только естественных причин, менее чем в 4 миллиона лет, вся твердая земля должна будет исчезнуть под водой. Вот, что ждет землю в будущем – всемирный потоп и в волнах этого потопа погибнем мы и вся наша цивилизация.

Это говорил Лаппаран в 1891 г., но еще в 1883 г.,

—97—

в первом издании своего руководства по геологии, он указал для погибели земли другую причину – в охлаждении солнца. Приблизительно вычислено количество тепла, которое солнце отдает вселенной. Это количество во столько раз больше количества тепла, получаемого от солнца землей, во сколько поверхность сферы, имеющей радиус в 140 миллионов миль (расстояние земли от солнца) больше полу-земной поверхности. А земля получает от солнца в течение года такое количество тепла, которое могло бы растопить лед вокруг земли толщиной в 30 метров. Спрашивается, не иссякнет ли когда-либо этот благотворный источник тепла? На этот вопрос отвечают: да, иссякнет, хотя сам вопрос об источнике солнечного тепла не решен в науке и относительно его имеются различные гипотезы. Одни видят источник солнечной теплоты в метеоритах, падающих на солнце, другие – в постепенном сжатии и так сказать, застывании солнца. Геология учит нас, что в прошлом солнце давало земле тепла несравненно более, чем сколько дает его теперь. Убедиться в этом легко, стоит лишь ознакомиться с ископаемой флорой земли. Оказывается, что на севере не всегда была такая унылая жизнь, что и на Шпицбергене некогда развивалась могучая растительность. Изучение строения ископаемых растений, отсутствие в их разрезе концентрических слоев, обусловливаемых различием температуры в различные времена года, показывает, что в жизни земли был некогда период, когда на ней царило постоянное лето. Но если в прошедшем солнце давало земле более тепла, чем теперь, то отсюда естественно выводить, что в будущем оно будет давать его менее, чем дает в настоящее время. То, что ослабевает, в конце концов, должно умереть совсем. Температура солнца неизвестна в точности и различные физики в определении её расходятся на целые тысячи градусов. Но все современные астрономы и физики склоняются к мысли, что солнце уже обнаруживает признаки отвердевания. Спектральный анализ учит нас, что солнце уже не газообразное, а жидкое тело, лишь окруженное газообразной оболочкой. Мало-помалу на его жидкой поверхности должны будут образовываться затвердевшие массы,

—98—

они уже не будут давать тепла вселенной, они явятся первыми экранами оберегающими солнце от слишком быстрой потери его внутреннего тепла. Но когда солнце перестанет согревать землю, земля замерзнет. Вода на ней станет твердым телом, воздух может быть превратится в жидкость, а может быть тоже представит из себя твердую массу. Земля представит из себя ледяную глыбу – темную без света и жизни, бессмысленно движущуюся в пространстве. Наступит ночь Байрона. Поэту можно простить, что в подробностях его описания есть некоторые противоречия, за то трудно выразить сильнее, то впечатление томящего ужаса, которое должна бы была наводить на зрителей эта умершая земля, если бы её могли видеть какие-либо зрители…

Я видел сон: не все в нём было сном.

Погасло солнце светлое – и звезды

Скиталися без цели, без лучей

В пространстве вечном; льдистая земля

Носилась слепо в воздухе безлунном,

Час утра наставал и проходил,

Но дня не приводил он за собою…

…..

…..

….. и мир был пуст,

Тот многолюдный мир, могучий мир

Был мертвой массою, без травы, деревьев,

Без жизни, времени, людей, движенья…

То хаос смерти был. Озера, реки

И море – все затихло. Ничего

Не шевелилось в бездне молчаливой,

Безлюдные лежали корабли

И жили на недвижной, сонной влаге.

Без шума по частям валились мачты

И падая, волны не возмущали.

Моря давно не видели приливов:

Погибла их владычица луна;

Завяли ветры в воздухе немом,

Исчезли тучи; тьме не нужно было

Их помощи – она была повсюду.

И ученые говорят, что эта ночь должна наступить дей-

—99—

ствительно. Неизвестно, когда наступит она, через 17 миллионов лет или скорее, но она наступит. Лаппаран, предлагая в своем позднейшем реферате теорию погибели земли от воды, не отрицает того, что, в конце концов, эта вода вследствие потери солнцем его теплоты станет льдом, имеющим крепость и твердость не меньшую, чем гранит, только в своем позднейшем произведении он отрицает, чтобы какие-нибудь земные твари дожили до времени наступления этого страшного холода. Многие другие ученые склоняются к мысли, что жизнь на земле прекратится в следствие совершающихся на ней процессов, гораздо ранее, чем лучезарное светило заметным образом уменьшит количество тепла, доставляемое им земле. Они исходят только из других соображений, чем Лаппаран. Они отмечают, что количество воды, в которой Лаппаран боится, что потонет весь мир, на самом деле в будущем все будет уменьшаться и уменьшаться. Геология учит нас, что воды в прошедшем на земле было несравненно больше, чем теперь. Был период в прошедшем, когда вся земля была скрыта под водой, жизнь сначала возникла в волнах океана, затем на земле появились острова и вместе с тем и вслед, затем явились сухопутные фауна и флора. Острова увеличивались и отвоевывали себе место у океана, острова стали сплачиваться в материки и так через миллионы лет земля приняла тот вид, который имеет ныне. Еще в недалеком прошедшем в северном полушарии было много морей и воды, теперь северное полушарие есть полушарие суши. В будущем, это завоевание сушей места у океана будет продолжаться и в конце концов вода на земле исчезнет бесследно. Отчего произойдет это? От того, что вода постоянно уменьшается в своем количестве на земле, вступая в химические соединения с другими телами. Во сколько времени вся вода будет поглощена сушей, никто не сумеет вычислить, но раз такое поглощение совершается беспрерывно, оно должно привести к такому концу. Понятно, что когда на земле исчезнет вода, исчезнет с ней и жизнь. Без суши органическая жизнь может существовать, но без воды нет. Другие ученые указывают, что кроме умень-

—100—

шения количества воды на земле, должно постепенно происходить изменение состава атмосферы. В прошедшем в атмосфере было гораздо больше углекислоты, чем теперь и это между прочим, обусловливало развитие роскошной растительности в прошлые геологические эпохи. В будущем атмосфера должна будет постепенно лишаться кислорода, представляющего теперь ⅓ её состава. Кислород – этот энергичный элемент, – вступая в различные соединения, будет всё более и более исчезать из атмосферы. На земле будет увеличиваться количество того, что называется в химии кислотами, перекисями, основаниями, будет увеличиваться количество сгоревшего материала, но будет уменьшаться количество того, что обусловливает новые химические соединения, что обусловливает возможность горения, а, следовательно, и возможность жизни. Правда, теперь есть деятель, который освобождает кислород, вступивший в те или иные соединения и возвращает его атмосфере, этот деятель – солнце. Но в будущем, как мы уже говорили, этот деятель станет менее энергичен, вследствие чего, он станет освобождать кислорода менее, чем его будут поглощать другие тела. Между тем, для человека нужно не особенно значительное изменение в пропорции кислорода и азота в воздухе, чтобы началось умирание рода homo. Мало этого, солнце может давать и прежнее количество тепла на землю, но эта теплота может направляться на разложение других тел, а не на освобождение кислорода. Ведь, если сумма материи на земле останется неизменной; если допустить, что и количество энергии, получаемое землей, останется тоже, то все-таки должно необходимо признать, что количество тех или других сложных тел должно на земле постоянно меняться, и что это изменение, несомненно, должно происходить по какому-нибудь еще не открытому закону. Должно признать далее на основании палеонтологических данных, что атмосфера в прошедшем имела иной состав, чем ныне, отсюда следует, что и в будущем её состав будет отличен от настоящего. Но, это будет гибелью для человека и для существующей в настоящее время животной жизни на земле.

Может погибнуть земля и от других причин. Не-

—101—

сомненно, что в течение нескольких тысячелетий отношения земли к солнцу не изменились заметным образом, но может быть они изменились в неуловимо малой степени. Дело вот в чем: еще не решен вопрос о составе той среды, в которой двигается земля при обращении вокруг солнца. Представляет ли она собой пространство не заключающее в себе весомых частиц или оно наполнено хотя и очень разреженной и редкой, однако, весомой материей? В последнем случае земля на своем пути должна подвергнуться трению; как бы ни было незначительно это трение, оно однако должно представлять собой сопротивление центробежной силе, стремящейся удалить землю от солнца и должно содействовать силе центростремительной, стремящейся приблизить землю к солнцу. При отсутствии среды сопротивляющейся движению земли вокруг солнца, орбита земли будет всегда неизменною, при существовании таковой среды земля будет постепенно приближаться к солнцу, будет, так сказать, двигаться по своеобразной спирали и через века, попав в сферу центрального притяжения, устремится прямо на солнце и погибнет на её раскаленной поверхности подобно тому, как бабочка погибает в огне свечи. Возможность такого конца для нашей бедной планеты предсказывают еще наблюдения Норденшильда и не так давно явившаяся космогоническая гипотеза Локиера. По наблюдениям Норденшильда, во время его путешествия на севере, на землю оседает громадное количество космической пыли, т. е. твердых частиц, находящихся в межпланетном пространстве. Она, по словам Норденшильда, сообщает даже несколько своеобразный оттенок цвету полярного снега. Твердые частицы, попадающие на землю из небесных пространств, бывают очень различной величины, от бесконечно малых, невидимых простым глазом, они поднимаются до громадных болидов и аэролитов. Все они, падая на землю, увеличивают её вес и объём. Земля, таким образом растет. Но несравненно больше от падения подобных космических масс должно расти солнце. Локиер, исходя из этих наблюдений и сообщений, и построил свою гипотезу. Он представил себе, что сначала на месте солнечной системы находилось бесконечное

—102—

множество маленьких твердых частиц. Вследствие взаимного притяжения, они начали в различных местах группироваться. На месте солнечной системы появились более крупные тела, но за то число самостоятельных тел стало уменьшаться. Затем и крупные тела начали сливаться в еще более крупные. Миры росли, уменьшаясь в числе. Однако и в настоящее время их очень много. Между Марсом и Юпитером открыто теперь до 340 планет. Прежде думали, что это – обломки какой-то разорвавшейся планеты, по гипотезе Локиера, это – элементы, из которых может быть когда-нибудь еще сложится планета. Во все это время солнце будет расти и расти, увеличивая силу своего притяжения и вот после того, как бесчисленное количество болидов достаточно умножит его массу, оно притянет к себе и Меркурий, затем Венеру, а затем и землю. Рассуждать о судьбе дальнейших планет для человечества уже неинтересно. Пронизав солнечную хромосферу и фотосферу, земля сгорит, а солнце полученный ею новый запас тепла пошлет Марсу, Юпитеру, Сатурну, Урану и Нептуну.

Другими, однако, допускается возможность и совершенно обратного. Земля вместе с солнцем движется в небесном пространстве по направлению к созвездию Лиры и Геркулеса. Вследствие этого планеты солнечной системы могут когда-либо подвергнуться значительному притяжению со стороны противоположной к солнцу. Какие-нибудь встречные массы могут, так отклонить землю от солнца, что вид её орбиты совершенно изменится – она сделается удлиненным эллипсисом, и тогда в некоторые периоды своего обращения вокруг солнца земля окажется так далеко от него, что на ней всё застынет от холода. Возможность превращения орбиты земли из почти круглой в удлиненно эллиптическую не может быть отрицаема. Во 1) незначительные колебания эксцентрицитета земной орбиты есть действительный факт, известный астрономии, во 2) характер геологической эпохи предшествовавшей современной с точки зрения некоторых может быть объяснен лишь при допущении возможности значительного колебания этого эксцентрицитета. Эпоха, предшествовавшая современной в Европе, называется ледниковой, она характеризуется низкой темпе-

—103—

ратурой на нашем континенте, развитием ледников, полярным характером фауны и флоры и т. д. Некоторые полагают, что причину холодного климата, тогдашней Европы, нужно искать в том, что тогда эксцентрицитет земной орбиты был значительнее, чем теперь и потому земля, уходя иногда в своем движении далеко от солнца, и остывала более, чем теперь. Стоит эксцентрицитету увеличиться еще значительнее и земля будет уходить от солнца еще дальше и вся жизнь на ней исчезнет от холода, когда она будет в афелии (наибольшее расстояние земли от солнца). Правда, при таких условиях, земля в перигелии (наименьшее расстояние земли от солнца) будет и приближаться к нему несравненно более, чем теперь. Но, что из того? Жизнь может возникать лишь от жизни, и раз холод убьет на земле жизнь, теплота не произведет её воскрешения.

Согласно всем изложенным нами гипотезам исчезновение жизни на земле или погибель самой земли будет происходить постепенно и момент её смерти ученые будут иметь возможность вычислить за много тысячелетий до её наступления. Земля умрет от долгой и медленной болезни. Но есть другой ряд гипотез, по которым конец земли может наступить неожиданным образом. По одной из этих гипотез, земля может разорваться в будущем от давления внутренних паров точно также, как иногда разрываются на фабриках паровые котлы. Многие ученые и теперь, а в прежнее время еще большее их число, держатся мнения, что внутренность земли находится в огненно-жидком состоянии и имеет очень высокую температуру. Предполагать это заставляла и канто-лапласовская космогоническая гипотеза, по которой земля пришла в настоящее состояние, застывая постепенно сверху и по вычислениям не успев еще остыть на значительную глубину. Предполагать это заставляют и наблюдения над температурой в шахтах, показывающие, что температура земли по направлению к её центру быстро возвышается. Это возвышение подчинено даже определенному закону. Начиная с известного расстояния под землей, температура её возрастает в глубину на 1° по С каждые 100 футов. Если принять во внимание, что радиус земли имеет длину

—104—

около 6000 верст и что в версте 3500 футов, то должно прийти к заключению, что… этот закон для глубины земли несомненно неверен. Если бы он был верен, то тогда вещества земли, находящиеся около её центра вследствие температуры в миллионы градусов, были бы в газообразном состоянии, имели бы страшную упругость и потому уже давно разорвали бы землю на миллионы кусков. Так как этого пока не случилось, то температура, значит, там далеко не так высока. Однако имеются несомненные факты, доказывающие нам, что земля уже на незначительной глубине имеет страшную температуру. Об этом нам свидетельствуют извержения вулканов и землетрясения. Возражают, что если земля не погибла доселе от разрыва вследствие давления на неё паров изнутри, то она не может погибнуть от этой причины и в будущем. На это отвечают, что землю её высокая внутренняя температура может погубить от случая. Внутри земли теперь имеются довольно обширные пустые пространства, где пары находят себе хотя и мало, однако достаточно места, но может быть, что в эти пустоты земли, как-нибудь проникнет вода океана. Эта вода тотчас обратится в пары, и земля погибнет. Частные землетрясения и вулканические извержения и происходят от проникновения воды в те области земли, где царит высокая температура. В течение 80-х годов были страшные землетрясения и извержения, которых не знали предшествовавшие десятилетия. Кто поручится, что в будущем на земле не произойдет еще более страшного землетрясения, которое и будет последним. Перегородка, отделяющая воды океана от внутренних пустот земли, может быть разрушена, самые волны океана могут разрушать её. Море, омывая западный берег Италии, может постепенно разрушать ту стену, которая его отделяет от лавы клокочущей в жерле Везувия. Некоторые пессимисты находя, что жизнь есть зло и что с их стороны было бы большим благодеянием для человечества помочь ему избавиться от неё и погрузиться в царство небытия, проектировали даже искусственным образом прорыть такой канал во внутренность земли, который бы доставил нужное количество паров для того, чтобы взорвать нашу планету. Без сомнения о гибели этого

—105—

предприятия пожалеет гораздо меньшее число лиц, чем о гибели предприятия панамцев.

В прежнее время, многих пугала мысль о возможности погибнуть земле от иной причины. Через года, а иногда через десятки лет на небе являются светила, которые и чаруют своей красотой и вместе страшат, как предвестники бедствий, светила, которые загадочны и прекрасны: это – кометы. Откуда они идут и куда уходят? Простой народ думал, что они посылаются небом, чтобы возвестить горе земле. Ученые начали думать, не могут ли эти блуждающие пришельцы, пришедшие из таинственных глубин безмолвного неба в солнечную систему, не могут ли они на своем неверном пути как-нибудь столкнуться с землей и тем произвесть погибель земного шара? Со 2-ой половины 18-го столетия, у ученых, однако, стали являться основания полагать, что эта встреча земли с кометой может оказаться и неопасной. Так в 1770 году комета Лекселя прошла чрез систему Юпитера, под влиянием притяжения этой системы она совершенно изменила свой путь, но сама не оказала никакого влияния на систему, она даже не изменила движения маленьких спутников большой планеты, очевидно, её масса была очень ничтожна. В 1832 г. комета Биела 29 октября (н. с.) перерезала земную орбиту в месте, на которое земля пришла через месяц. В 1846 г. та же комета снова пришла к земле разделенная на 2 части, в 1872 г. 27 ноября (н. с.) земля находилась в массе этой кометы и единственным следствием этого было на земле громадное количество падающих звезд, число которых, полагают, простиралось, по крайней мере, до 160 миллионов. 27 ноября (н. с.) 1886 г. мы снова встретились с этой кометой, встреча опять разрешилась дождем падающих звезд, но на этот раз этот дождь был далеко не так обилен, как прежде. Точно также, 30 июля 1861 г., по вычислениям астрономов, земля находилась в конце хвоста большой кометы, но это обстоятельство решительно не изменило ничего в жизни земли.

Однако, не всякая встреча с кометой может быть безопасна. Природа комет очень разнообразна. Существуют кометы, ядро которых есть тело твердое или агре-

—106—

гация твердых тел. Если бы, подобная комета, двигавшаяся со скоростью земли и в обратном направлении, встретилась как-либо с землей, то по вычислению Лапласа – ось земли должна была бы совершенно изменить свое положение, у земли явился бы новый экватор, воды морей, устремившись к нему, вышли бы из своих лож, произошел бы мировой катаклизм. Нельзя также признать невероятною возможность встречи земли с кометой подобной той, которую человечество видело в 1811 г. Ядро этого необыкновенного астрального тела имело по крайней мере 180-сот тысяч километров в диаметре (средний диаметр земли = 12742 километрам), длина её хвоста была равна 176 миллионам километров, т. е. почти в 5 раз (в 4:75) была больше радиуса земной орбиты. При движении около земли скорость такой кометы должна равняться 150000 километрам в час. Если бы наш шар встретился с подобной кометой, двигавшейся в противоположном земле направлении, то столкновение их произошло бы при общей скорости (равной сумме скоростей) в 71110 метров в секунду. Если допустить самое благоприятное, именно, что ядро кометы было газообразным и имело очень малую плотность, то и тогда на земле, которая должна была бы проходить комету в течение почти 7 часов должна была бы воспламениться атмосфера и этот грандиозный пожар сопровождался бы бесчисленным потоком падающих звезд и болидов, которого никто не видел. Нечего и говорить о том, что было бы, если бы ядро кометы было жидким или твердым. Результатом столкновений земли с кометой было бы преобразование движения в теплоту, все бы сгорело, все бы было сожжено. Мир погиб бы от огня.

Такая же погибель земли от огня произошла бы при встрече земли с какой-либо туманностью. И в этом случае должен бы был произойти космический пожар. Нужно заметить, что подобные явления не беспримерны в летописях истории неба. В конце января 1892 г. была открыта новая звезда в созвездии Возничего, на 2 градуса к югу от звезды этого созвездия (её прямое восхождение – 5 ч. 25 м. 4 с., северное склонение – 30° 21′). По своему блеску она должна была бы быть помещена

—107—

между звездами 5-ой и 6-ой величины. Затем она была найдена на фотографических клише предшествовавшего времени. Из изучения их открылось, что в начале ноября 1891 г., она была менее блестяща, чем звезды 11-ой величины, затем её блеск быстро увеличивался и к половине января 92-го г., она была почти звездой 4-ой величины, затем её блеск стал ослабевать и к концу апреля 92 г., она стала звездой 15-й величины и наконец 16-ой. Maximum её блеска, когда она была видима простым глазом, обнимал собой период в 3 месяца. В период этого maximum’a звезда обладала блеском в 50000 раз большим, чем в начале и в конце своего появления. Совершенно подобное же явление было наблюдаемо в 1876 г. на временно явившейся звезде в созвездии лебедя и в 1886 г. на переменной звезде в созвездии северного Венца. Полагают, что неожиданно и так страшно усилившийся блеск этих звезд был только заревом страшных небесных пожаров. Отчего произошли эти пожары? Это объясняют различным образом.

Гигантский болид, упавший на небесное тело, производит его воспламенение. Планета, попавшая в сферу центрального притяжения своего солнца и вследствие этого упавшая на него, чрезмерно увеличивает его блеск. Какое-нибудь угасшее солнце, попавшее в космическую туманность, частицы которой доселе были обособлены, производит то, что эти частицы устремляются на него и, сталкиваясь с ним, развивают страшную теплоту. Встреча 2-х слабо светящихся или совсем не имеющих своего света небесных тел всегда может произвести величественный небесный фейерверк. Если подобный случай имел место в созвездии Возничего (т. е. встретились или болид с болидом, или болид с туманностью), то спектральный анализ позволяет заключить, что эти два тела в момент своей встречи неслись одно по направлению к другому с страшной скоростью в 900 километров в секунду.

Для того, чтобы на нашем безмолвном и, по-видимому, вечно однообразном в своем движении небе могли происходить небесные пожары, не требуется даже необходимо чтобы произошло непосредственное столкновение каких-либо

—108—

небесных тел различных систем. Могут быть такие случаи. Два слабо светящиеся солнца могут так приблизиться одно к другому, что они станут вращаться вокруг общего центра тяжести. Тогда, оказывая сильное притягивающее действие одно на другое, они произведут, что на каждом из них начнутся гигантские извержения, взрывы (подобные наблюдаемым на солнце), которые чрезмерно увеличат их блеск. Подобное же произошло бы, если бы темное тело приблизилось к светящемуся, предполагая, что различие в их размерах незначительно и стало бы вращаться вокруг него. Точно также если бы наше солнце встретилось с какой-либо космической массой, равной ему по величине, и если бы они значительно приблизились одно к другому, деятельность солнца чрезмерно бы увеличилась, допустим, что она стала бы в 50.000 раз большею, чем теперь, тогда все живое сгорело бы на земле, атмосфера бы воспламенилась, воды морей обратились бы в пары, земля погибла бы от огня.

Со времени Гиппарха, т. е. в течение более 2000 лет наблюдали 25 случаев появления новых звезд. Звезды появлялись, увеличивали постепенно свой блеск, затем их блеск начинал постепенно ослабевать и наконец, они исчезали совсем. По всей вероятности, далеко не все подобные случаи записаны в прошедшем, но все они говорят нам, что возможно и для нашей земли, что она, теперь получающая далеко не на всей своей поверхности желательное количество тепла, может когда-нибудь получить его так много, что сама станет временной звездой, но её слава и блеск не будут тогда продолжительны, она сгорит или продолжая вращаться на своей орбите, или поглощенная тем источником, от которого получит свою теплоту. Если её действительно постигнет такая участь, то астрономы будут иметь возможность предсказать её всего лишь за несколько месяцев.

Таковы главные гипотезы, предполагающие случайную погибель земли. Но нужно ли человечеству говорить о случайной или о верной смерти земли? Не погибнет ли оно гораздо раньше, чем жизнь исчезнет с земли и – даже более – не погибнет ли оно, чтобы уступить место на земле жизни более цветущей, более полной и более совершенной.

—109—

С точки зрения человека, говорят многие ученые, очень наивно воображать, что земля создана для него. Нет, на земле много тварей и она создана для тех, которые наиболее сильны. Теперь владыкой земли, – хотя и с грехом пополам – можно считать человека. Но должно полагать, что не всегда будет так. Есть какой-то странный закон жизни, по которому тот или иной животный вид начинает вдруг вымирать без всякой видимой причины и затем исчезает с земли. Мамонты вымерли на земле. От какой причины? Ведь несомненно, что по крайней мере в Сибири, они могли жить привольной жизнью. Да и все эти пещерные львы, пещерные тигры, костистые носороги, мастодонты погибли, ведь не от руки человека и не во взаимной борьбе. В то время, когда они жили, человек если и был на земле, то был очень слабым и скорее мог погибать от них, чем они от него. В настоящее время то же существуют животные, дни которых, по-видимому, уже сочтены. Таковы, напр., зубры в Беловежской пуще. Есть какой-то таинственный закон, по которому виды стареют также, как индивидуумы, и наконец, умирают совсем. Как будто природе надоедает созерцать одни и те же создания и она, уничтожая одних, заменяет их другими. Человек должен быть подчинен этому закону. Многие человеческие племена уже вымерли. Многие вымирают теперь, все должны вымереть в будущем. В настоящее время вымирают некультурные племена при соприкосновении с культурой, но замечаются признаки того, что и культурные расы начинают клониться к падению. Во Франции в последние годы количество смертей превышает количество рождений. Вот почему со стороны француза может быть и было более прилично сделать следующее предсказание, чем со стороны еще какой-либо другой нации.

«Самые компетентные ученые, пишет Кинэ, говорят нам, что творение не кончилось, что оно не остановится на человеке, что оно произведет новые цветы и новых животных, мир высший, чем мир человечества»… Странное пророчество! Оно превосходит все пророчества Исаии и Иезекииля. В последних говорилось о несчастных монархиях: Египте, Мидии, Вавилоне, осужденных на по-

—110—

гибель, теперь дело идет не о монархии, а о всем роде человеческом. Его исчезновение предсказано. Его дни сочтены. Настанет час, когда его не станет и однако, земля будет еще обитаемою. Этот последний пункт тяготит нас всего более.

Человек, действительно, жалеет, что он не бессмертен, но доселе он был убежден, что если он должен погибнуть, то все то, что имело жизнь, должно погибнуть вместе с ним. Он воображал, что он так сильно овладел землей, что она может принадлежать только ему. Мысль иметь преемников никогда не закрадывалась в его душу. Если он когда-нибудь исчезнет из мира, то пустота мира никогда не наполнится. Он верил, что он наполняет собой небо.

Всегда человек представлял, что он был необходим для вселенной так, что если он исчезнет, вселенная исчезнет с ним. Он даже воображал, что в начале вещей одно его падение повлекло за собой падение всей природы, все затемнилось вместе с ним. Что же будет с уничтожением всего его рода? Без сомнения уничтожение всего дышащего. Его последний день должен быть днем ужаса для вселенной.

Без него нет жизни, нет прогресса, земля бы была пустой и не наполненной, она стала бы сиротой, вечно оплачивающею исчезновение человека, земной шар стал бы кладбищем, всюду молчание, холод суровых пустынь. Для того, чтобы достаточно оплакать погибель человека, нужен плачь земли и неба.

Вот как этот полубог утешал себя в смерти смертью всего того, что имеет в настоящее время жизнь в мире. Какой цветок осмеливается еще благоухать и подниматься, какая птица петь, когда мир будет в таком вдовстве? Звезды должны упасть с небесного свода. Напротив, теперь нам нужно привыкать к новой мысли, что человек пройдет, как прошли аммолиты и первичные тростники, а что другие жизни более полные, без сомнения лучшие, чем его, станут на его место. От всего того шума, который производится человеческим родом, что останется тогда? То, что осталось от стрекотания насекомых в каменноугольном лесу.

—111—

Как неужели возможно, чтобы бытие высшее, чем человек, явилось когда-нибудь, чтобы господствовать, как человек господствует теперь над животными. Что же это высшее существо оттеснит человеческий род в леса, на острова, как мы в настоящее время оттеснили бизонов и коз? Таким ли образом суждено ему погибнуть?

Гордость человека есть также и его могущество. Известно теперь, что он властитель природы и это помогает ему оставаться на высоте его положения. Но если неожиданно эту абсолютную власть станут у него оспаривать, если бы на углу какой-либо скалы он встретил своего владыку, я опасаюсь, чтобы он тотчас не потерял приобретенных способностей, ибо нет царей, которые переживали бы их низвержение. Став владыкой земли, как представить себе домашнее животное своим преемником. Такое разочарование уничтожило бы его. Стыд, позор стали бы его уделом, его душа впала бы в тоску. Когда нельзя принять второй роли, ни сохранить первой, нужно удалиться со сцены.

Допустим появление на земле этого преемника человека, этого торжествующего наследника таким, каким его представляют геологи, будет ли возможно, что бы он не удивлялся, как и мы, нашим искусствам, нашим поэтам, Венере Милосской, Гомеру, Рафаэлю? По крайней мере он уважал бы нашу геометрию? Да, может быть, подобно тому как мы удивляемся и уважаем шестиугольные ячейки пчел или гнездо птицы. Какой прелестный полиповый риф! воскликнул бы он, созерцая партенон. Какое прекрасное пение птицы. – Это была бы Илиада.

В предчувствии бессмертия нет ли чего-нибудь, чтобы отвечало указаниям науки? Вместо смерти и гроба мы призываем мир лучший, жизни более совершенные, формы более законченные. Эту веру не исторгнуть из сердца человека. Я не желал бы ограничивать этой веры только предвосхищающим созерцанием развития жизни сквозь будущие геологические века. Несомненно, что в этом инстинкте мира лучшего находится закон, который теперь открыт, опубликован, объявлен наукой о природе.⁶⁷⁸

—112—

Итак, по мнению некоторых, человечество погибнет раньше, чем погибнет земля. Но человечество любознательно. Оно хочет знать – не погибнет ли когда-нибудь и весь этот мир, вся эта вселенная, в которую солнечная система входит, как весьма малая часть? Некоторые говорят, что нет. Они утверждают, что жизнь, исчезая в одних местах вселенной, будет возникать в других, что из обломков солнечной системы некогда возникнут новые миры, все равно, как из сгнившего дерева вырастают новые растения. Во вселенной происходит круговорот жизни. В ней всегда была жизнь и всегда будет. Другие смотрят на дело иначе. Признавая, что вселенная, как бы ни была велика, во всяком случае конечна по количеству своей энергии, признавая далее, что жизнь во вселенной обусловливается неравенством температуры в различных местах и что это неравенство исчезнет в будущем, они утверждают, что жизнь мира не может быть вечной. Без сомнения, вселенная будет долго существовать после того, как исчезнет с неба солнечная система, но она не будет существовать вечно, в конце концов, во всех частях вселенной температура, – или что тоже движение – сделается одинаковой, атомы с равными скоростями будут двигаться одни около других в равных направлениях, не изменяя ничего в своих взаимных отношениях, вся вселенная погрузится в бездну и провалы, в бездну безразличия.

Таковы, современные учения о конце вселенной, земли и человечества. Все они построены на началах независимых от философии и религии. Все они представляют попытки решить великие проблемы при посредстве данных механики, физики, химии, астрономии, геологии и биологии, одни из них претендуют на вероятность, другие почти на достоверность. Некоторые из них взаимно дополняют одна другую, некоторые противоречат одни другим. Мы должны теперь в них разобраться.

С. Глаголев

(Окончание следует).

—113—

…Аще имате веру яко зерно горушно, речете горе сей: прейди отсюду тамо, и прейдет…

(Мф. 17:20).

О, полно! – не тревожь души сомненьем ложным…

Смиренно помолись, вздыхая глубоко –

Мгновенно станет все и близким, и возможным,

Что так от сердца было далеко.

И если б кротких слез горячими струями

Бесчувственную грудь скалы ты оросил,

Она оделась бы роскошными цветами,

Покорная веленью тайных сил.

И если б сей горе сказал – ты, веры полный:

Подвигнись и пади в бушующий поток!

Она низверглась бы и разделила волны,

Чтоб посуху ты перейти их мог.

Ник. Энгельгардт

—115—

Прислушиваясь к современным толкам о положении православного духовенства в России, нельзя не различить в них прежде всего двух радикально противоположных фракций: одна – весьма многочисленная – со своим представителем, некрасовским Лукою, кричит на весь дух, что всех лучше на Руси живется попу; другая – менее многочисленная – главным образом само духовенство – в большинстве тяжко вздыхает от этого житья и ждет перемены к лучшему, ждет – целые века. Какая из этих фракций более права – решить это довольно трудно по сложности самого вопроса. На своем социально-экономическом штандпункте Лука в своем мнении почти прав и преувеличивает завидное положение духовенства не особенно много: духовенство живет действительно сытее всех обездоленных традиционною крестьянскою нуждою, малоземельностью, неурожаями, нетрезвостью собратьев Луки. Однако же и православное духовенство с точки зрения своего служебно-социального положения может не без успеха возражать противной фракции следующее: православный священник – обязательно семьянин – еще с начала нынешнего столетия строжайше обязан: 1) «в пристойном чину церковному платье и обуви, в рясе и сапогах (а не в лаптях), особливо в церкви и при исправлении треб ходить непременно»;⁶⁷⁹ 2) иметь обхождение и дружбу с подобными себе священниками, диаконами, с благородными помещиками и с почтенными купцами и мещанами, а не со всяким безразборно обходиться и дружиться: ибо

—116—

священники особливо, будучи священным саном почтены, должны вести себя с осанкою и тем других приводить к почтению себя;⁶⁸⁰ 3) воспитывать детей своих честно, и грамоте их начинать обучать по крайней мере с 7-ми лет, а обуча грамоте отдавать бы в школы».⁶⁸¹ Принимая во внимание, что эти обязанности должен выполнить священник при доходе в 600 р., имеющий трех детей, воспитывающихся в духовных училищах с платою за каждого по 150 р. в год, мы увидим, что на свое содержание с женою, на дрова, керосин, рясу и сапоги, он имеет у себя 150 р. (а 450 должен чистыми деньгами доставить в Семинарию или Епархиальное женское училище). При этих условиях весьма трудно жить сытее Луки и его товарищей. А как изворачиваются диаконы и причетники, тою же инструкцией обязанные «ходить в сапогах непременно» – объяснить это весьма трудно. – Противная фракция возражает на это с другой стороны: факт – говорит она – что в государственном банке и его отделениях (в провинциях) духовенство дает едва ли не больший процент вкладчиков, чем прочие сословия, что 1000 р. деньгами сделалась нормою приданого священнических дочерей и т. п. Но такое возражение к существу дела, очевидно, не относится: ибо им нимало не опровергается положения, что действительные средства обеспечения первых потребностей жизни у белого духовенства более чем скромны. Что же касается банка и приданого, то на это можно отвечать, что пьянствуй меньше Лука и он мог бы жить не хуже попа. С другой стороны – также факт, что люди хорошо обеспеченные жалованием и доходами не только не состоят вкладчиками банков, а весьма часто их должниками. Тут следов. вопрос не о средствах обеспечения, а о личной способности быть бережливым и расчетливым (или наоборот).

Но может быть цифра 600 руб. – взятая нами за норму священнического дохода – мала? Может быть священник получает 1000 и более?

Представим некоторые данные.

—117—

«В Калгачинском приходе, Онежского уезда, жалованья от казны положено священному 166 р. 80 коп., земли во владении причта 3 дес. дом для помещения есть».

«В Вокнаволоцком приходе, Кемского уезда, жалованья 400 р. в год, разъездных 60 р. в год; доходов получается причтом до 75 руб., земли во владении причта 300 дес., дом есть».

«В Койнасском приходе, Мезенского уезда, жалованья от казны 110 р., земли в пользовании причта: пахотной 4 дес. 1060 саж. и сенокосной 17 дес. 450 саж., дом общественный».

«В Вознесенском приходе Архангельского уезда, жалованья от казны положено священнику 180 р. в год, кружечных доходов получается причтом (семичленный) до 1050 р. в год, земли во владении причта 91 дес. 52 саж., дом для помещения причта общественный».

«В Колвинском приходе, Печорского уезда, жалованья положено от казны 61 р. 84 коп., кружечных доходов получается причтом (четырехчленный) до 110 руб., земли во владении причта 33 дес.: дом есть».

«В Оксинском приходе, Печорского уезда, жалованья от казны положено священнику 120 р. в год, кружечных доходов получается причтом до 170 р. в год, земли во владении причта 34 дес., дом для помещения есть».

«В Верхнепаденгско-Николаевском приходе Шенкурского уезда жалованья от казны положено 180 р. в год, земли во владении причта 17 дес., дом для помещения причта есть».

«В Дибожском приходе, Печорского уезда, жалованья от казны положено священнику 160 р., на разъезды 60 р., кружечных доходов получается причтом до 250 р., земли во владении причта 13½ дес., дом для помещения причта есть».

«В Кондакском приходе, Кемского уезда, жалованья от казны положено священнику 400 р. в год, квартира для причта от общества».

«В Белощельском приходе, Мезенского уезда, жалованья от казны положено священнику 400 р. в год, причтоной земли 5 дес. 1800 саж.».

Диаконские места в той же епархии:

«В Ямскогорском приходе, Шенкурского уезда, кружечного дохода получается причтом до 400 р. в год, земли во владении причта 33 дес., дом для помещения причта есть».

«В Могченском приходе, Печорского уезда жалованья положено 40 р. в год, кружечных доходов получается причтом до 500 р. в год, земли во владении причта 28 дес., дом для помещения причта есть».

Псаломщические места:

«В Тельвисочном приходе, Печорского уезда жалованья от казны положено псаломщику 112 р. 19 коп., кружечных доходов получается причтом до 30 р. в год, дом для помещения есть».

При Кольском соборе жалованья от казны положено псаломщику 53 р., доходов получается причтом до 600 р. в год, земли во владении причта 5 дес., дом для помещения есть.

«В Белощельском приходе, Мезенского уезда жалованья от казны положено псаломщику 200 р. в год, земли во владении причта 5 дес. 1800 саж.».

—118—

«В Ухтостровско-Троицком приходе, Холмогорского уезда, жалованья от казны положено псаломщику 40 р. в год, кружечных доходов получается причтом до 150 руб. в год, земли во владении причта 19 дес., дом для помещения причта есть».⁶⁸²

Как видно отсюда, в Архангельской епархии за 1893-й год завидных приходских мест не открывалось. Поедем же, читатель, в какую-нибудь другую епархию, напр. Екатеринбургскую. Здесь за прошлый год свободными местами между прочим значились:

Священнические:

В Шадринском уезде: при единоверческой церкви Казаконского села; на содержание причта положено от казны жалованья 160 р., земли пахотной и сенокосной 99 десят., дом для священника церковный, душ муж. п. 919 и ж. 860.

При Покровской церкви Песчано-Колединского села: жалованья священнику 144 р. братских доходов поступает до 157 р. в год, для священника церковный дом; душ муж. пола 989, ж. 1095.

В Верхотурском уезде: При Сретенской единоверческой церкви Кувшинского завода жалованья священнику 205 р. в год и квартирных 90 р., для священника церковный дом (сведений о доходах в клировой ведомости не показано), душ муж. пола 669 и ж. 687.

При Свято-Троицкой единоверческой церкви Нижне-Тагильского завода (3-я вакансия): на содержание причта выдается от заводовладельца жалованья с натуральными пособиями 1372 р 14 коп. в год, священнику имеется готовая квартира; прихожан при сей церкви муж. п. 4318 д. и ж. 4778.

При Максимовской церкви Турьинских рудников; жалованья священнику 215 р., квартирных 90 р., доходов получается до 3000 р., причт получает % с капитала в 1000 р. душ муж. пола 4398, ж. 4850.⁶⁸³

В Шадринском уезде: при единоверческой церкви Горскинского села: жалованья священнику 120 р., для священника готово помещение; для причта имеется земли пахотной 43 десят. и сенокосной 6½ дес., душ муж. п. 709 и ж. 728 (сведений о доходах в клировой ведомости не имеется).

В Ирбитском уезде: при Вознесенской церкви Волковского сел: жалованья священнику 105 р. 84 коп., доходов поступает до 995 р., земли для причта 90 дес. (пахотной) и сенокосной 9 дес., душ муж. пола 976 и ж. 1049.

Псаломщические места:

В Шадринском уезде, при Николаевской церкви Деминского села: жалованья псаломщику 40 р. в год, 10 саж. дров и 1 пуд свеч; руги по 3 пуда с венца; доходов поступает до 163 р., для причта готовые помещения, душ м. 865 и ж. 886.

—119—

При Христорождественской церкви Ольховского села: жалованья на причт положено 276 р. 36 коп., братских доходов поступает до 450 р., предоставлены сбор хлеба от прихожан; душ м. 2505, ж. 2688.

При Введенской церкви Новопесковского села жалованья псаломщику положено от прихожан 120 р. 50 к., земли при сей церкви сенокосной 5 дес., имеется готовая квартира; братских доходов на причт получается до 180 р., душ м. 848, ж. 916.⁶⁸⁴

А каковы праздные места в Казанской епархии?

В селе Чершаланах, Тетюшского уезда, одно штатное: жалованье от казны 160 р. в год, помещение церковное, земли отмежевано 33 дес., но она еще за церковью не утверждена и причт временно пользуется вместо неё ругой; прихожане – Мордва м. 434, ж. 441.⁶⁸⁵

При церкви села Татмышева, Цивильского уезда 1-е священническое место; жалованья от казны 160 руб., земли пахотной 149½ дес., помещение церковное, прихожане – Чуваши, на долю 1-го священника 1786 м. и 1763 ж.⁶⁸⁶

Праздное псаломщическое место: в селе Унже, Царевококшайского уезда; помещения церковного пет, жалованья от казны 40 р., вместо земли руга; прихожане – Черемисы 706 м. и 760 ж.⁶⁸⁷

Но достаточно; в Казанской епархии открывались в прошлом году вообще плохие места. Перейдем в Тамбовскую епархию. Здесь были вакантными след. места:

При церкви села Сукманки Борисоглебского уезда земли усадебной 3 дес., пахотной 95, сенокосной 5 дес., неудобной 2 дес., причта по штату положено быть 3 священникам, диакону и 3-м псаломщикам; содержание посредственное.

При церкви села Тростяного Шацкого уезда земли усадебной 1½ дес., пахотной 17 дес., сенокосной 4 дес., неудобной 16 дес., душ м. 170; причта по штату положено быть священнику и псаломщику; для священника дом церковный; получается пособие от св. Синода в количестве 112 руб. в год.

При церкви села Грибоедова Моршанского уезда земли усадебной 3 дес., пахотной 66 дес. м. 1316, сверх того Молокан 105 м. и 100 ж.; причта по штату положено быть священнику, диакону и 2-м псаломщикам; церковных домов не имеется; получается % с капитала в 1470 р.; содержание недостаточное.

При Вознесенской церкви г. Елатьмы земли никакой нет, душ 212 м., причта по штату положено быть священнику и псаломщику; церковных домов не имеется; получается % с капитала в 730 р., содержание бедное.⁶⁸⁸

—120—

Вообще и в тамбовской епархии открывались в прошлом году места посредственные и недостаточные.

В Тульской епархии были праздны след. места:

Села Грапчинок, Каширского уезда, церковной земли при одном священнике 48 дес. 83 саж. в том числе неудобной 23 дес. 383 кв. саж… Причт получает % 6 руб. с 150 руб., прихожан 335 душ м. и 329 ж. Помещения нет.

Села Бехова, Алексинского уезда, церковной земли при одном священнике 33 дес. Помещение есть. Прихожан 316 м. и 320 ж.

Села Зароз, Каширского уезда, церковной земли при одном священнике 36 дес. Помещения нет; на содержание причта получается вспоможение в сумме 111 р. 98 коп., прихожан 288 м. и 304 ж.

Села Сухочева, Белевского уезда, церковной земли при одном священнике 35½ дес. Помещение есть; прихожан 149 м. и 144 ж.

Села Истомина, Веневского уезда, церковной земли при одном священнике 38 дес. Помещения нет; прихожан 276 м. и 294 ж.

Села Гритчина, Каширского уезда, церковной земли при одном священнике 36 дес., причт получает % с 3343 (163 р.). Помещение есть; прихожан 245 м. и 242 ж.

Села Никольского на Филиной Зушице, Чернского уезда, церковной земли при одном священнике 36 дес. Помещение есть, прихожан 217 м. и 223 ж. и т. д.⁶⁸⁹

Открывалось мест вообще много, но все в 200 душ: не много завидного!

В Полтавской епархии открывалось очень много мест, особенно псаломщических и пономарских. Для образца укажем следующие:

Села Великого Булатца (Лубенского уезда) – второе псаломщицкое место; жалованья положено 30 р. в год, земли ружной 42 дес., дом церковный; душ м. 798, ж. 776.

Села Городни (Прилукского уезда) – священническое место; жалованья 120 р., земли ружной 33 дес., дом общественный; душ м. 983 и ж, 980.

Села Ивахников (Лохвицкого уезда) – 2-е священническое место; жалованья положено 70 р. в год, земли ружной 32 дес., дом общественный; число душ: м. 2190, ж. 2265.

Довольно любопытное явление представляют здесь средства обеспечения пономарей. Напр.

«При церкви села Ново-Ивановки – вознаграждение пономарю – от прихожан 15 р. и добровольные доходы при требоисправлениях приблизительно около 30 р. и от церкви 10 р., всего 55 р.».

«При церкви села Заплавки Троицкой (Константиноградского уезда) – содержание от причта по 4 коп. с рубля братских доходов, от прихожан небольшое пособие хлебом, и 20 р. за учительство в школе грамоты в д. Миненковой».

—121—

«При церквах местечка Сорочинец и местечка Шишак (Миргородского уезда) положено вознаграждения пономарям по 30 р. в год и добровольные доходы от прихожан при требоисправлениях и за занятие в школе грамоты приблизительно 30 р. в год».⁶⁹⁰

Обязанностей много, а всего доходу приблизительно 60 р. в год. Не отправиться ли, читатель, за поисками хороших мест в другую епархию?

В Подольских епархиальных Ведомостях в отчете о ревизии церквей, произведенной в сентябре 1892 г. Преосвященным Николаем, Епископом Балтским, Викарием Подольской епархии, между прочим читаем:

С. Савватиновка (Балт. уезда). Священник из окончивших курс местной семинарии Порфирий Рженишевский, по отзыву благочинного, пастырь энергичный, открывший в 4-х поселках своего прихода в каждом по школе грамоты и толково научивший всех своих прихожан повседневным молитвам путем открытых им же внебогослужебных собеседований. Псаломщик Семен Добранский, домашнего образования, человек болезненный, но по службе исправен. Пономарь Никандр Ловинский, уволенный из III-го класса Шаргородского духов. училища, назначен на настоящее место в конце Ноября 1891 г., но не явившийся к должности по день ревизии. Причтовые помещения очень стары, с земляными полами, между тем устройство новых на очередь еще не поставлено здесь даже и на 1893-й год».⁶⁹¹

Где же тысячные приходы с благоустроенным помещением обеспечивающие если не богатое, то по крайней мере безбедное содержание священника?

Без сомнения они есть; но или мы не в тех губерниях искали их, или на наше несчастие в прошлом году они не открывались. Но из этого следует, однако, что в большинстве даже и священники не пользуются у нас обеспечивающим безбедное существование положением, не говоря уже о прочих клириках.

Как же ухищряются они вести жизнь свою, воспитывая в школах детей и выдавая дочерей замуж иногда с тысячным приданым и сберегая при этом еще кой что на черный день? Вообще говоря подобные явления трудно объяснимы и если они действительно есть, то объясняются

—122—

единственно индивидуальною способностью приспособления к обстоятельствам, убийственным урезыванием себя в самых необходимых потребностях и тою изворотливостью, характеризующею вообще русского человека, которую он обнаруживает, попав в какую-либо крайность и которая в нём засвидетельствована пословицею «беда деньгу родит».

Большего внимания нашего заслуживает тот способ, каким духовенство собирает вообще средства к своему существованию.

Как мы видели из представленных выше данных размер годового жалования, получаемого из государственного казначейства или процентами с вкладного капитала, не превышает 200 р., откуда же и как получаются прочие предполагаемые 400 и более, как необходимые для содержания себя лично и обучающихся в школах детей?

Конечно, разными средствами: прежде всего братскими доходами из церковной кружки, земледельческим трудом и главным образом приспособлением к местным обстоятельствам. И вот здесь-то дает себя знать во всей неприглядности внешнее положение священника, обреченного на изыскание самому средств вознаграждения за свою службу. В этом отношении каждый бедный чиновник, каждый по найму служащий работник не принуждается приносить так много жертв собственного своего достоинства как священник. Ибо каждый, кроме священника, получает определенное жалование, получает как должное без всякого унижения и чувства обязательности и признательности тому, чрез кого получает жалование и при том самая определенность и аккуратное получение его способствуют правильности, регулярности в его расходовании. Священник же всегда подвержен случайности и – что главное – всегда ему присуще сознание, что много зависит и от него самого – увеличивается или уменьшается размер его доходов. Отсюда у него источник вечных нравственных терзаний и источник зарождения низменных страстишек: зависти к более ловкому соседу, умеющему лучше его эксплуатировать свое положение, борьба между жаждою увеличения доходов и моральными требованиями бескорыстия или по крайней мере гуманности. Ведь стоит

—123—

только представить себе, как священник обходя напр. рождественское свято, собирает средства своего содержания с бедняков зерном или пятачками, чтобы живо представить эту нестерпимую для непривычного человека душевную муку! Ибо нередко пятачок отдается последний, оставшийся в бедной семье, решето зерна берется из последнего мешка всего хлебного запаса. Что же? Не брать этих пятачков и решет? Но в таком случае сам останешься с дефицитом, которого не из чего иначе восполнить. А тут требования семьи.

Но легче ли процесс собирания себе вознаграждения за служение для городского духовенства среди пасомых своих имеющего тысячников купцов?

Нам рассказывали лица вполне достоверные, что в одном из богатых приволжских городов купцы-тысячники строго придерживаются обычая подавать с просфорою на проскомидию не более как копейку сер. Не много щедрее дача и на блюдо, с которым обходит богомольцев пономарь, – разве от стыда иной тысячник положит серебрушку. Иное дело тот же тысячник поедет с визитами после литургии: тут расходовать приходится уже кредитными: швейцару хорошего дома нельзя дать и серебруху, не то что копейку; необходимо для престижа рубль, а то и трешницу. Удивительно ли после сего, что батюшка, иногда увешанный крестами и в камилавке, выходит из городского храма, после раздела братской кружки, с оттопыренными карманами, побрякивая жертвою доброхотных дателей, словно богатый московский князь Иван Калита. Конечно, не малую радость доставит он семье своей, опоражнивая ей свою тяжелую мошну, наполненную монетами, которые иной раз прямо и неси в музей, в нумизматический отдел оного.

Да, собирание своих доходов достается священнослужителям тяжким искусством приспособления к обстоятельствам, умением располагать своих пасомых к пожертвованиям на церковь и служителей её. И эти приспособления к обстоятельствам в настоящее время почитается даже Епархиальным начальством не только совершенно естественным призванием священника, но как бы обязанностью службы, за исправное исполнение которой он

—124—

заслуживает одобрение начальства. Так в «Калужских Епархиальных Ведомостях» (№ 19:1893 г.), на первой странице читаем: «преподано архипастырское благословение Его Преосвященства церковному старосте N N за пожертвование им в приходскую церковь вещей на сумму 250 руб., а приходскому священнику N N за уменье располагать лиц к пожертвованиям». В чем заключается это умение – сказать трудно: каждая губерния, каждый город, можно сказать каждый приход представляют в этом отношении свои особенности. Познать эти особенности и найти в себе способность к ним приспособиться – вот первая тяжкая задача, которую пастырь должен разрешить прежде и главнее всего вступив в приход, в который он получил назначение. Это – трудная, тяжкая обязанность, потому что она вообще требует нравственной изворотливости, а подчас прямо и нравственной ломки – пожертвования своим достоинством, честью, убеждениями, а иногда и требованиями пастырского и священнического долга. А между тем выполнение этой задачи необходимо: этого требует семья, этого требует причт, ибо такая или иная степень приспособительности священника чувствительно отражается на их благосостоянии.

Как вредно отражается на священнике этот путь добывания себе средств к существованию – разъяснять излишне.

И конец бы делу! Следовало бы теперь переходить к вопросу о мероприятиях «по улучшению материального быта духовенства»; но здесь выступает со своим голосом третья фракция мыслителей по этому предмету и говорит: никаких улучшений не нужно; все обстоит так благополучно, что улучшение было бы настоящим ухудшением. В чем же дело? А в том, что роскошь жизни должна быть чужда духовенству по самому его призванию: бедность не только не порок, но и прекрасный учитель умеренности; что же касается способа снискания пропитания, практикуемого духовенством доселе, то и он имеет за себя некоторые положительные достоинства: во 1-х, сближает духовенство с народом, во 2-х – и это главное: научает и внушает духовенству смирение. Да, бедность и смирение суть добродетели, составляющие наилучшее укра-

—125—

шение священства. Поставьте рядом бедного сельского священника в плохой рясе, убеленного сединою, изведавшего много нужды на своем веку и столичного протоиерея, или богатого благочинного, цветущего полнотою и счастьем и спросите наш простой народ, к которому из сих двух иереев он охотнее пойдет, как к пастырю? Да и сами-то вы, интеллигентный судья, кого из сих двух предпочтете? Без сомнения – первого. И верно: не в духе православного народа богатое и гордое священство: бедность и смирение – вот влекущие к себе черты русского пастыря! И много убедительного и хорошего говорит эта фракция. Но… в этом хорошем звучит много фальши и лжи. Во 1-х, здесь часто смешиваются понятия «смирение», «унижение», «гордость» и «достоинство»; во 2-х, бедность, доходящая до нищеты, есть достоинство одинокого человека и то подъемлемая добровольно, как подвиг, для семьянина же – она всегда – недостаток, ни с какой точки зрения похвалы не заслуживающий; в 3-х, обеспеченное положение, не соединенное с унижением пред людьми, никак не влечет необходимо отсутствие в человеке «смирения сердцем» – качества действительно прежде всего требуемого и желаемого от пастыря. Вообще против мнения этой фракции можно легко представить столько же веских доводов, сколько хороших слов она выпускает.

В том и дело, что практикуемый доныне духовенством способ снискания прокормления (это – старинная русская и византийская «система кормления», всюду оставленная по непригодности) ведет как раз к результатам, нежелательным ни для какой фракции мыслителей. Ловкий человек, умеющий приспособляться, сумеет сделаться богатым и гордым и в бедном приходе и т. обр., не угодит Луке и третьей фракции, а человек ведущий себя достойно своего звания и смиренный сердцем как раз провалит или «уронит и богатейший приход» – и не угодит второй фракции.

Словом внешние условия пастырского служения русского духовенства не удобны безусловно, если взять во внимание только одну указанную выше сторону его быта.

Здесь главная причина – бегства даровитых юношей

—126—

духовенства от служения церкви стезею своих отцов, причина их ренегатства, презрения к своему сословию и поиски «пробить себе дорогу», хотя бы для сего потребовалось пробить лбом стену.

Здесь же, строго говоря, и конец бы статье нашей, так как заглавие её ни к чему дальнейшему не обязывает автора. Но во 1-х, так как у нас сделалось правилом не касаться вопроса о быте духовенства без того, чтобы не сказать чего-либо и на счет улучшения его и во 2-х, мы ничего не сказали о добрых условиях нашего пастырского служения, то и почитаем нашу тему не совсем исчерпанною.

В первом отношении сами собою напрашиваются две меры, как вытекающие из самого положения дела и не требующие никаких важных реформ. Во 1-х, при различной доходности приходов назначать к ним священнослужителей, принимая во внимание большую или меньшую тягость их семейного положения: многосемейные священнослужители должны занимать и богатейшие приходы. При равенстве образовательного ценза в наших священнослужителях такое правило не может оказать каких-либо вредных последствий: ибо самая многосемейность должна служить и сильным мотивом к ревности по службе. Между тем это правило внутренне справедливо и может повести в результате к уравнению материального благосостояния между духовными лицами, – что также очень важно, как средство против искания богатых мест из корыстных побуждений.

Вторая мера, более важная и более рациональная, но она сложна и едва ли осуществима в настоящее время: это – радикальное изменение системы кормления от должности. Совершить это изменение можно таким образом: члены причта не должны получать никаких доходов – ни деньгами, ни плодами лично себе; а все доходы доселе ими получавшиеся должны быть обращены в церковные и слиты с ними в общее церковное казнохранилище. За тем по третям года, или чрез меньший промежуток времени они должны быть отсылаемы в епархиальное казнохранилище. Это последнее должно за тем чрез благочинных или нарочито назначенных лиц выдавать духов-

—127—

ным лицам определенное жалование. Лучше этой меры придумать что-либо невозможно кажется, тем более, что начало её хотя и в микроскопических размерах уже положено: ибо все духовно-учебные заведения содержатся на церковные деньги, собираемые и расходуемые таким путем. А между тем ни один из служащих по духовно-учебному ведомству, конечно, не ходит по домам православных христиан собирать себе прокормление по кускам. Пора бы и с духовенства спять эту весьма тяжкую обузу в наше время. Кто воинствует своими оброки когда? – спрашивает Апостол, имея в виду, что ответ получится категорически отрицательный. Но собирание «петровщины» и «нови» русским духовенским – этот прямой остаток системы кормления, что иное означает, как не то, что русское духовенство воинствует на своем содержании. Эта система кормления от должности есть нечто совсем иное, чем божественный закон: «служащий алтарю со алтарем делятся». Ибо по этой системе священник не шел в мир зарабатывать себе плату за священнический труд и получал её в количестве, зависевшем от оценки его службы мирянином, а приходил лишь ко Алтарю и от него в готовом виде получал необходимое для своего пропитания. Эта же система, или точнее сказать это божие установление, Божий Закон принят и в новозаветной церкви и был полно раскрыт священными канонами. (См. Апост. прав. 3 и 4; 40 и 41; Соб. Гангр. 7 и 8; Антиох. 24 и 25). По этой канонической системе целая епархия со всеми приходами, городскими и сельскими, её составляющими, в экономическом отношении мыслится как единица, состоящая из разных частей. Отдельные приходы, равно как и прямо доходные статьи, как то земельные участки, виноградники, дачи, или плантации, находящиеся на епархиальной территории состоят под высшею властью епископа, который чрез пресвитеров и диаконов (и главным образом чрез последних), а впоследствии чрез церковного эконома (Феоф. Александр. прав. 10 и 11; IV Всел. соб. прав. 17:26) и управляет доходами и расходами всех частей этой экономической единицы. И в православной русской церкви, в действующем её законодательстве о церковном хо-

—128—

зяйстве, есть отголосок этой системы. Ибо и у нас имущество каждой приходской церкви состоит в ведении епархиального начальства и местный причт без нарочитого уполномочения епарх. начальства не может вчинять никакого дела, касающегося имущества приходской церкви. Указываемая нами реформа церковного хозяйства не есть, следов., нечто нами измышленное, а есть лишь более широкое применение системы канонической и действующего ныне русского церковного права.

В русской православной церкви имеется и еще богатый источник доходов, который однако же до сих пор не дает их в том изобилии, какое мог бы давать, по той простой причине, что он весьма плохо эксплуатируется. Этот источник – церковные земли и угодия. Рассеянные клочками, иногда впроч. и большими (напр. в сотни десятин) эти земли по частям и эксплуатируются самым патриархальным образом, иногда собственноручным трудом причтов; угодья напр., лесные находятся в самом жалком состоянии и весьма нередко расхищаются, не защищенные никакою охраною. Каждый член причта, даже и целый причт, как хозяин своего маленького земельного участка, конечно, бессилен разрабатывать его как должно. Но стоит взглянуть на эти клочки, как на части одного цельного хозяйства, поставленного вполне рационально – тогда дело совершенно изменится. Отчего бы в виде опыта, в какой-либо небольшой, находящейся на окраине России, епархии не произвести восстановления указываемой нами канонической системы церковного хозяйства?

Но сознавая себя не весьма компетентными в вопросах финансового характера, мы прекращаем всякие дальнейшие рассуждения этого рода, ограничиваясь лишь выражением искреннего желания обратить на этот предмет внимание сведущих людей. Наша главная задача в этом отношении указать путь не к увеличению средств содержания духовенства, а – к преобразованию практикующегося доселе способа добывания их, унижающего и тормозящего пастырское служение. Пастырь церкви – т. е. в данном случае приходский священник должен быть совершенно освобожден и устранен от всяких забот и ответствен-

—129—

ности в церковно-финансовой сфере: они должны быть всецело возложены на диаконов; это их изначальное, апостольское призвание «не угодно есть нам оставльшим слово Божие служити трапезам. Усмотрите убо братие мужи от вас свидетельствованы седьмь, исполнены Духа Свята, и премудрости, их же поставим над службою сею: мы же в молитве и служении слова пребудем» (Деян.4:2).

Есть и благоприятные, даже очень благоприятные условия для православно-пастырского служения в настоящее время в среде нашего народа. Сюда относится прежде всего религиозность нашего народа искони характеризовавшая его. Говорят, что ныне она ослабела. Едва ли; не религиозным быть русскому человеку нельзя: ибо с одной стороны в нём слишком дает себя знать его «сердечность», выражающаяся в периодически подступающих приступах тоски и сокрушения о своих деяниях, равно как и в «жалости» ко всякого рода несчастиям ближнего, с другой – в его крайне скептическом отношении к разного рода учреждениям и мероприятиям, рекомендуемым ему для его благоустройства. Мошенничает, мошенничает, беспутствует, беспутствует русский человек и вдруг ни с того, ни с сего, по-видимому, ударится в тоску. И мучится он в этой тоске, пока не удумает он крепкую думу, не разрешится твердым решением предпринять какой-либо благочестивый подвиг: идет в далекое путешествие ко святым местам, надевает на себя вериги, идет со сбором на храм Божий; или если он состоятелен – прямо обращается с крупным пожертвованием на благоукрашение храма в помин души родителей и в искупление своих грехов. Пред глазами нашими пронеслось несколько примеров, что большую часть жизни человек жил в одно – работал мамоне, не щадя ни своей совести, ни ближних, сколачивал капитал, потом разжирев до приличных размеров стал величаться над своими бедными собратьями, высокомерно относиться к волостным начальникам, к духовенству, к самой церкви, словом сделался на время кулак кулаком. Но прискучило ему это изолированное положение и в «себе пришед», обратился к священнику (куда в деревне более обращаться?),

—130—

начал благотворить бедным, устраивать душу по древнерусскому обычаю и умер добрым христианином. Или вот другой пример из множества: жил себе мужичек – кузнец среднего достатка, попивал, но изредка; потом постигло его несчастье – погорел. Кое-как построил свой дворишко, позадолжал. И дворик вышел не то, что было прежде, да и долг сосет, сосет, точно червь. Как тут не запить? И начал он учащать и увеличивать приемы зелена вина; дело стало отбиваться от рук, спознался с кабацкими завсегдатаями и темных профессий мастерами, дома нищета и отчаяние, а у него физиономию раздуло так, что собственные дети стали бояться. И догулялся молодец до того, что один из воришек оговорил его в сообществе с собою по одной краже. Пришлось остепениться, взяться за застывшую кузницу и молот. Но не тут-то было! Судья (земской начальник) приговорил его к трехмесячному аресту. Кланялся, кланялся ему наш мужичек; Христом Богом молил наказать его как-нибудь иначе, но не обрекать на столь долгое бездействие в кутузке, когда жена и дети в голоде и холоде. Судья был неумолим: «можешь обжаловать приговор!» – и только. Ничего более не добился от него кузнец. Оставил он земского начальника и зачастил в церковь: стоит в ней целую утреню, не шелохнется, а по окончании её закажет молебен с акафистом. Церковь и кузница стали теперь для него единственными убежищами от людской молвы, позора, домашних сцен, внутренних терзаний. Судьба порадовала его: нашелся ходатай, который сумел добиться отмены приговора строгого судьи. Ободрился кузнец, но храма Божия посещать не перестал и живет себе!

Рядом с этою живучестью и энергией чувства уживается в русском человеке упорный скептицизм на счет доброкачественности гражданского прогресса, т. е. тех мероприятий и учреждений какие ему рекомендуются в качестве средств к его развитию и поднятию его благосостояния. С недоверием смотрит он на земство, на свое волостное самоуправление, на новые суды, на вольную частную жизнь народившегося после реформы молодого поколения. Народились какие-то новые порядки, в которых

—131—

как в лесу – не знаешь куда идти, на кого и на что опереться. Как будто они по наружности и хороши, но народ куда стал слаб и хитер: опутают, обойдут ловкие люди, так что лучше подальше от них, знать лишь себя, а в общественные дела не соваться. Только вера в церковь православную как надежную и несомненную моральную опору живет еще там, где её не трогает прозелитизм рационалистических сектантов. Только в церкви живет вечная, неизменная и нелицеприятная правда Божия, пред которою виновны и грешны все люди в одинаковой мере, безразлично к их званию и положению. Только подчиняясь её законам и порядкам можно быть уверенным, что никогда не пропадешь, равно как и от праведного суда Божия за нарушение этого закона никуда и никто не увернется. Но с другой стороны нигде как здесь же не останется бесплодною мужицкая слеза, орошающая его мольбу о пощаде, о милости, в которых отказывает жестокосердый, черствый мир. Эта вера в Божию правду, страх пред нею и в то же время надежда на возможность вымолить пощаду и помощь суть элементы, из коих слагается отношение русского человека к своей церкви. Как же после этого быть ему не религиозным? Нет, нельзя ему обойтись без храма Божия, хотя он и ленится посещать его в добрую пору своей жизни, когда все еще обстоит благополучно. Что делать, «земля, господине, такова»: «не грянет гром, мужик не перекрестится»!…

Православный пастырь должен весьма дорожить этим отношением русского народа к церкви. Ничем так глубоко не оскорбляется последний на своего пастыря, как недостаточно благоговейным и серьезным его отношением к церковной святыне. В частной жизни, в гостях – русский православный все извинит, все простит священнику, но какого-либо либеральничанья на счет веры – никогда. Поэтому священнослужитель ревностно отправляющий службу, аккуратно исправляющий требы в домах крестьян и выражающий любовь к храму благоговейным к нему отношением и заботою о хорошем его содержании, всегда пользуется в глазах прихожан таким уважением и таким доверием, какого ничем другим не при-

—132—

обретешь, и каким не пользуется ни один начальник. Слово такого священнослужителя весьма авторитетно для крестьянина.

Это первое благоприятное условие пастырского служения в России. Это – тучная, подготовленная почва, только сей. Православному пастырю не нужно употреблять усилий к поднятию своего пастырского авторитета какими-либо изобретениями своего гения: будь сам исправен в отношении выполнения требований церковного устава и пастырский авторитет твой обеспечен. Но… может ли ручаться такой пастырь за то, что он не уронит доходов, не своих, заметьте, – свои ему не дороги, – но доходов причта и самого приходского храма? И вот на наших глазах примеры – что и «хорош бы священник, да долго служит, а нам время дорого: после ранней нужно чайку попить и поспеть вовремя на базар!» – Так говорят одни. А в другом месте староста протестует: много свеч сгорает за длинными и будничными службами, а народ ныне слаб стал, любит поскорее. Что толку, что хорош поп! Церкви-то убыток!» – Этому мнению вторит и причт. Приспособлением не обладает этот добрый пастырь! Какие страдания, муки причиняет в подобных случаях отвратительная система кормления этому доброму пастырю – это, конечно, знает он и Всеведущий! Народ любит и почитает таких пастырей и даже сочувствует их страданиям, но только сочувствует!

Второе благоприятное условие пастырского служения, – это – моральная беспринципность и отчасти расшатанность нашего народа и жажда искания твердых устойчивых нравственных принципов. От одного опытного наблюдателя сельской современной жизни, лица весьма компетентного мы слышали: «из приятельских интимных сношений (в гостях за чаепитием) с здешними богачами я вынес убеждение, что народ наш не имеет никаких понятий о государстве, о своих гражданских обязанностях, о браке, словом он совершенно не воспитан и никто его не воспитывает. Самый грубый эгоизм – единственное основание всех его отношений: отбыл повинность, уплатил подать – знать ничего не знаю, сам себе господин; что такое жена, семья? – вот! – сжимает

—133—

он при этом кулак – и больше ничего». – И действительно, довольно не особенно глубоких и обширных наблюдений над бытом сельского населения, довольно некоторого внимания к откровенным суждениям современного крестьянства, чтобы вполне признать верность выше указанного суждения. В народе всюду слышатся жалобы на упадки семейного начала: дети не почитают родителей, не признают их авторитета, жены не слушаются мужей, мужья не внимательны к законным притязаниям жены и семьи; всюду слышатся жалобы на волостные порядки: начальников много, а истинного, настоящего начальства нет; страху нет (т. е. сознания ответственности пред долгом, пред законом). «А разве, дедушка, прежде лучше было, лучше жили люди?» – спросишь такого жалобщика. – «Лучше» – категорически ответит он, – «Что же все были послушливы, честны, покорны, не пьянствовали, не безобразничали, святые были»? – Нет, не святые: греха всегда было много, да прежде была совесть в людях, а теперь нет. Набедит что-нибудь молодец, али девка, али молодуха – задашь во какую трепку – и ничего не отвечают, а признаются: виноват мол, батюшка, так и так случилось; не буду больше, – и повинится; инда жаль самому станет, что крутенько обошелся; сам же и смиришься; ну ладно, ладно! – совсем простишь. А нынче. Эх»! – И с отчаянием махнет рукой старина…

Можно ли дальше возражать? Старику, конечно, нельзя возражать с надеждою быть убедительным для него. Но неужели это и в самом деле правда? Неужели старый дореформенный быт с его крепостничеством и бюрократизмом лучше воспитывали народную нравственность, чем в наше время воспитывают наши гражданские учреждения, наш новый общественный и семейный уклад?

«И никто его не воспитывает!» – звучат в ответ на этот вопрос слова нашего наблюдателя. Но как же «никто»? А учреждения? Земство, суды, выборное начало, гласность, свобода от податей, всеобщая воинская повинность, равноправность, свобода вероисповедания, народное образование? – Ужели они не воспитывают? Ужели они не хороши? – «Хороши, слова нет» – отвечает мой собеседник, но «люди – подлецы; нет людей цельных. В наше

—134—

время у нас могут испортить всякое хорошее учреждение: завидною, можно сказать, способностью обладает в этом отношении русский человек. Кажется к стене иного припрешь; прикинется казанской сиротой, или дураком, молчит, глазами хлопает, знать не знает, ничего не понимает, и доверишься: ну, глуп мол, а смотришь – надул, провел и сам же ухмыляется нахальнейшим образом: просто изувечил бы подлеца»! – Значит все-таки умная нация, русский народ! С этим единственно отрадным для национального чувства заключением прекращаешь беседу и с стариками-крестьянами и компетентными наблюдателями современного народного быта. Убедительны их речи, но тем не менее чувствуется некоторый излишек, напраслина в их пессимизме и мизантропии.

Самая жизнь представляет собственному воззрению радостные явления, которых отрицать нельзя, не утратив веры в показания собственных глаз.

В одном и том же деревенском захолустье нам случайно пришлось проезжать дважды: 20-ть лет тому назад и в прошлом году, и вот какая разность между прежним и нынешним состоянием сельской жизни бросилась нам в глаза: 20 лет тому назад в деревне NN были обыкновенные крестьянские дворишки почти на один манер и в конце деревни воздвигалось новенькое здание: что имело быть? – «кабак» – отвечали нам. В ближайшем за тем селении мы встретили тот же ряд крестьянских дворов, в конце – строящееся здание и на вопрос: что имеет быть, – получили тожественный, короткий ответ: «кабак!» Но в этом же селении нам повстречалось и следующее явление, глубоко запавшее в душу: посреди селения небольшой каменный с обвалившеюся штукатуркою храм, недалеко от него наглухо заколоченный барский дом, около храма деревянная часовня и возле неё стоит с деревянным блюдом длиннополая фигура с обтрепавшеюся косицею (пономарь, конечно) и кланяется (село на тракту и потому пономарь, как заслышит колокольчик, сейчас и бежит к часовне, чтобы у проезжих выпросить на свое деревянное блюдо). «Что ты тут стоишь, отец, как будто не на месте?» – спрашивал я. – «Да что делать?» – отвечал он: «церковь была барская, при-

—135—

ход малый, приписали к соседнему; попа перевели на другое место, дьячок-старик помер, спасохся аз един» – заключил он, не то злорадно, не то самодовольно, пародируя зловещего библейского вестника. Как-то угнетающе-тяжело прозвучала для нас эту пародию комичная фигура пономаря…

Проезжаем тою же местностью 20-ть лет спустя. В деревне NN в среде крестьянских дворишек замечаются новые красивенькие домики, крытые окрашенною дранкою; в конце наглухо заколоченное покривившееся здание (бывший кабак, по приговору общества закрытый); по дороге в ближайшее селение мы нагнали толпу мальчишек и девчонок: это – школьники; весело бегут они в село, с сумками и с платками, в которых завернуты книжки. Молодежь идет бойко и весело. «Здравствуйте барин!» – послышалось из этой молодой толпы, когда мой тарантас поравнялся с нею. «Здравствуйте!» – отвечаю я. В селении – опять новости: церковь недавно вся окрашена, часовня оправлена и заперта, но сквозь дверное стекло виднеется огонек лампады пред иконой; никакого пономаря нет; но напротив церкви по другую сторону дороги – новенький домик – общественный для священника; на месте запустелого барского дома – красуется новый дом под зеленою железною крышею с вывескою: «Церковно-приходская школа» и внизу полукругом по синему фону золотыми словами изображен следующий девиз: «приидите чада послушайте мене, страху Господню научу вас». – На месте кабака – то же заколоченное покривившееся здание.

Все это, читатель, вы можете счесть аллегорией, притчею: но смеем вам ручаться – все это действительно существует и вы можете увидеть это собственными вашими глазами…

Нам удавалось проникать со своим наблюдением и во внутрь школы, только уже городской, а не сельской и притом школы девочек на уроках закона Божия. Интерес, с каким весьма юные ученицы слушали рассказы из священной истории, их вопросы к учителю объяснить непонятное для них; вникание в детали события, в характеры лиц, одобрение или порицание их поступков –

—136—

поразительны. Дети – если дать им свободу – не сдержанны в своей любознательности: они спрашивают учителя решительно обо всем и связывают свои, переживаемые ими, чувствования, наблюдения с лицами и событиями давно минувших дней. С полною откровенностью они высказывают свои суждения обо всем для них доступном, т. е. высказывают свои индивидуально-моральные воззрения. История ветхого завета постоянно, по моим замечаниям, перемешивалась уроками морали, политики, частной и общественной жизни. На вопрос мой учителю – каким образом он решается категорически давать ответы на все эти вопросы, когда есть опасность на противоречить себе самому, даже прослыть профаном в некоторых мелочах цивилизованной жизни, которые иной ученице известны более чем ему – он отвечал: «самым лучшим руководством для себя я считаю самую библию; прочитаю требующийся для урока рассказ по библии и передаю его. При таком методе я так освоился с библейским воззрением на жизнь человеческую, что я не ощущаю никакого затруднения сразу отвечать на самый неожиданный вопрос, взятый из жизни. Что мне за дело, как думают об этом предмете в обществе, в том или ином сословии? У меня в таких случаях твердый принцип: пусть там думают как угодно, а по закону Божию вот как нужно поступать и думать! Ну, а уж с законом-то Божиим сам я настолько освоился, что, по крайней мере, пред моими ученицами ни в какое противоречие не впаду». – Что будешь делать с этим моралистом и политиком – «батюшкой», конечно?!…

Школа и жизнь в настоящее время, при таких учителях, пошли следовательно нераздельно, но крайней мере, юная жизнь. В жизни отцов царит пока беспринципность, расшатанность нравственных воззрений, правил, обычаев, нет цельных людей; а в юной жизни нет ничего этого; здесь безусловно царствует закон и никаких уверток от него и никаких возражений против него не допускается: ибо в таких случаях преступник будет уличен в незнании или в непонимании закона; ему резонно покажут, что он мелко плавает.

Но почему же «батюшке» не проводить эту своеобраз-

—137—

ную и необыкновенно устойчивую мораль и политику и в жизнь отцов? Ведь все же они жалуются, что теперь в мире не только нет правды, но даже всяк по-своему судит о том, что такое есть самая-то правда, или лучше сказать, никто и не знает – в чем состоит правда, по крайней мере, сам не убежден в том, что его правда действительно и есть настоящая правда? В ответ на это нужно сказать, что и в настоящее время «батюшка» далеко не безвлиятелен в сем отношении. Каждый раз «на духу» он и проводит эту мораль и эту политику; то же самое делает он и тогда, когда к пасомому его подступит «тоска» и сокрушение о своих деяниях, или просто пришибет его какое-либо несчастие так, что кроме церкви и батюшки его никто не приветит, никто кроме них не смотрит на него даже и «как на человека».

Но это влияние более или менее случайно и не так глубоко и всесторонне, как влияние законоучителя на учеников и – главным образом – не обоюдо-действенно, не обоюду-обязательно. Дело в том, что теперь, при невоспитанности пасомых они лишь безусловно – в лучшем случае – слушают обличение или наставление священника, не будучи в состоянии сами рассуждать или со своей стороны указывать ему на его непоследовательность, противоречие себе, конечно, всегда возможное. Но мы представим себе то время, когда воспитанные законоучителем школьники сделаются возрастными его пасомыми и при представившихся поводах будут обращаться к нему со своими вопросами, недоумениями, припоминая прежние уроки своего учителя и видя напр. в нём самом, в его поступках, или словах противоречия: тогда священнику уже представится необходимость или каждый раз признаваться в собственной непоследовательности, или же в действительности стоять постоянно на такой высоте, быть постоянно так внимательным к себе и к своему стаду, как были бодрственны и высоки предстоятели церкви первых веков, или как теперь – лишь немногие избранники. Таким образом воспитывая теперь юных школьников, пастырь в будущем приготовляет себе строгих судей, с которыми некогда ему необходимо будет считаться,

—138—

поднимая их теперь, он вместе с тем невольно заставляет и их поднимать его.

Это совершенно ясно и конечно весьма желательно. Но каков то этот подъем для пастыря? Да, если и теперь его житейская обстановка создает для него почти не перестающее драматическое положение, борьбу между долгом и насущными требованиями жизни, то во сколько раз увеличится этот драматизм в будущем? Что же делать? Ужели в виду этого угрожающего обременения своего положения нашим пастырям следует относиться слегка, формально к осуществлению стремлений правительства всюду укоренить церковные школы, сделать их такою же принадлежностью русской народной жизни, какою сделались уже для неё храмы Божии? Да не будет сего! В ободрение себя современный пастырь, может быть уверенным, что в своих воспитанниках он со временем найдет не только судей, но и друзей своих, но друзей умных, просвещенных, которых не собьют с толку никакие непризванные просветители народа, которых разводится теперь так много и к каким сам народ чувствует инстинктивное отвращение. Он может ободрять себя надеждою, что его будущие судьи рассудят, как нелепо нести к алтарю Господню копейку в качестве жертвы Богу и священнику, и в тоже время не жалеть трехсот таких копеек швейцару своего приятеля, что бы но испортить с ним хороших отношений или по крайней мере не осрамиться. Да, юный, с любовью внимающий теперь речам учителя своего законник невольно воспитывает в себе не только страх пред Богом, но и стыд, а вместе с тем и разумную любовь к своему учителю. Но в видах воспитания этих чувствований со стороны пастыря-законоучителя необходимо одно: не смотреть на преподавание своего предмета, как на преподавание Арифметики или всякой другой науки. В преподавании закона Божия не столько нужно выполнение широкой программы, механической точности в отчетах учеников, сколько глубина и искренность чувства. Учитель должен прежде и более всего помнить, что он преподает закон жизни, а не закон отвлеченной мысли и должен помнить, что этот закон есть выражение бесконечной любви Божией к человеку. Отсюда к библей-

—139—

скому праведнику, ревностно исполнявшему этот закон, учитель должен внушать в учениках не только уважение и удивление, но и прямо любовь: этою же любовью пастырь-учитель должен проникать свои отношения и к своим юным законникам. А найти возбуждение этой любви в собственном сердце не трудно: его дает сама святая библия – это лучшее из всех руководство Закона Божия.

Да, в настоящее время православное духовенство переживает важный момент: если во благо народа русского оно принесет теперь свою жертву, оно может верно рассчитывать, что оно в будущем найдет себе и отраду в поднятии своего не только морального, но и материального положения. Не нужно терять из виду важности этого момента: не воспользуется этим моментом духовенство, воспользуются иные учители – во вред всему русскому народу и прежде всего во вред его священству. При этом воспитание девочек пастырем должно обращать на себя внимание пастыря не только равное, но даже еще и большее.

Н. Заозерский

—140—

Уважаемый Господин Редактор!

В Январском № «Богословского Вестника» помещена рецензия проф. Глаголева о старокатолическом богословском журнале: «Revue Internat, de Théologie». Рецензия эта, по своей обстоятельности, по той внимательности, с которой автор отнесся к разбираемому им предмету, заслуживает особенного внимания. Верно оценивается в ней и значение журнала, который, по словам рецензента (стр. 191), представляется явлением отрадным, между прочим, тем, что «открывая свои страницы перу русских богословов (прибавлю – вообще православных, так как в нём принимают участие и греки), дает им возможность сообщать свои взгляды и выводы западу, что без сомнения важно и чего доселе еще почти не было». Действительно, «Revue Internat, de Théologie» представляет нейтральную почву, на которой могут дружелюбно встречаться богословы Востока и Запада, на которой могут, sine ira et studio, разрешаться разные научные распри и несогласия; а это конечно может повлиять благотворно и на дальнейшие сношения лиц принадлежащих к разным богословским направлениям, к разным церквам, повлиять на их постепенное сближение. Если суждено человечеству когда-нибудь стать единым стадом с Единым Пастырем, то этому несомненно должно предшествовать уничтожение догматических разностей, разделяющих ныне христианские церкви и общества, т. е. возвращение к догматическому учению древней вселенской церкви. Вне этого не мыслимо никакое сближение. Есть, правда, не мало скептиков, которые думают, что этого «единого

—141—

стада» – никогда не будет, что если когда-нибудь и восстановится единство – то лишь в отрицательном смысле, т. е. в смысле всеобщего индифферентизма ко всякой религиозной доктрине; я другого мнения, я думаю (верую), что мы вернемся к единой вселенской церкви; и думаю, что на долю скромных и малочисленных сравнительно старокатоликов⁶⁹² выпадает роль не малая, а именно – служить первым звеном между Западом и Востоком.

В настоящей краткой заметке, я конечно не могу рассматривать по существу рецензии профессора Глаголева, но считаю возможным и не бесполезным представить читателям «Богословского Вестника» некоторые разъяснения; я имею к этому некоторый повод, так как уважаемый рецензент в своей статье касается и меня лично.

На стр. 191 автор говорит: «В 4-м № Revue Internat. de Théologie впервые обнаруживаются зловещие симптомы того, что семена раздора и несогласия готовы уже проникнуть в ту «лигу», которая основала Обозрение, желая привести всех к миру и любви – мы разумеем столкновение ген. Киреева с каноником Мейриком»; в следующих строках автор рецензии сочувственно отзывается о моей деятельности. Считаю долгом поблагодарить его за такой отзыв, но и представить некоторые разъяснения обстоятельств ему не вполне известных, и поэтому – не вполне правильно им оцененных.

«Обозрение» основано по предложению Комитета Швейцарских старокатоликов, распоряжавшегося созывом Конгресса. Мне был поручен реферат по этому вопросу, и я высказался за издание этого органа; затем разные лица, духовные и светские, принадлежащие к разным вероисповеданиям, изъявили согласие принять в нём участие, таким образом было основано Обозрение, но все эти сотрудники ни сколько, однако, не отказывались от своих мнений и не условливались заранее в каких-либо взаимных уступках, в каком-либо общем плане действий и т. под.; конечно цель у всех – общая – служение религиозной истине, и восстановление её древнего пони-

—142—

мания, того понимания, которого придерживалась неразделенная церковь 7 вселенских Соборов (что и выражается эпиграфом взятым из сочинений Винцентия Лиринского), но все участвующие в деле лица сохраняют полнейшую свою независимость, полную свободу действий; к нам стало быть едва ли может быть применено название «лиги». Этим и объясняется значительная разность в наших взглядах, разность – выразившаяся столь ярко в моей полемике с каноником Мейриком; между нами однако никакого «столкновения» не произошло; дело ограничивается объяснениями, весьма миролюбивыми, и происходящими на очень объективной богословской почве; правда, мы далеко не согласны в понимании церковного единства; и это принципиальное несогласие выяснится еще более в ближайшем № «Revue» (где я помещаю мой второй ответ Мейрику), но вот и всё.⁶⁹³

Повод к другому обвинению относительно редакции «Обозрения» дан, к сожалению, тоже мною: г. Глаголев видит некоторое насилие над подписчиками в разделении статей и перенесении их с одного года на другой. (Статья проф. Иванцова-Платонова «Фотий»). Правда к такой хитрости прибегают зачастую некоторые наши «толстые» журналы, но в данном случае дело объясняется тем, что, за недосугом, я не мог окончить вовремя перевода статьи профессора Иванцова и перенес его в следующий №. Наконец, чтобы покончить с моей особой, я должен оговорить то, что высказывает проф. Глаголев о моей деятельности; он пишет, что я «ревностно и бескорыстно тружусь для старокатоликов». Этот отзыв требует некоторого пояснения: я глубоко сочувствую не только старокатолицизму, но и самим старокатоликам. Я лично и давно знаю многих из них – это честные и бескорыстные люди, пожертвовавшие своими материальными выгодами, своей будущностью – своему ясно сознанному нравственному долгу. Много ли, в наше дряблое время, найдется людей, ко-

—143—

торые не «покривят душей» при таких условиях? несомненно – таких немного; большинство не только будет готово молчать (от вожаков старокатолицизма Рим только этого ведь и требовал – см. переписку Деллингера с Мюнхейнким Архиепископом), но будет готово и писать и говорить в смысле «приятном» начальству?! Я знал одного пожилого старокатолического священника из южной Баварии, которому, после предания его, вместе с остальными старокатоликами анафеме, положительно нечего было есть; ему ни один лавочник, ни один мужик не решался продать ни куска хлеба, ни кружки молока или пива. Сжалился над ним один фермер, позволивший ему ночью собирать картофель в его огороде! Таких людей трудно не уважать. Тем не менее, при всем моем расположении и к ним лично и к их учению, я «тружусь» не для них, а для православной веры, для своей православной церкви, думаю, что, поддерживая, по мере своих малых сил, «поборников православной истины за границею» (как выразился Св. Синод) я служу именно этой истине.

Позволю себе представить теперь некоторые общие соображения. Смею думать, что швейцарские старокатолики, не заслуживают (конечно иронического) сопоставления с Апост. Павлом и его спутниками (стр. 182). Смею уверить, что эти скромные труженики и не думали «намечать себе цели больше той, которую наметил себе великий Апостол» (вернее которая ему была указана свыше (Деян.16:9–11)). Апостол Павел был главным носителем и распространителем нового божественного слова, преобразовавшего весь языческий мир! Издатели же «Обозрения», как видно и из последующей ссылки самого рецензента, избрали цель несравненно более скромную: а) ознакомить читателей «Обозрения» с принципами и учением старокатолической церкви; и б) споспешествовать воссоединению церквей, выяснением вероисповедных разностей. При этом издатели «Обозрения» выражают желание и готовность стать посредниками между представителями разных богословских учений, доставить им ту нейтральную почву (terrain neutre), на которой бы могли выясняться разные спорные вопросы, разные многочисленные недора-

—144—

зумения существующие между христианскими церквами.⁶⁹⁴ Непосредственная цель очевидно очень скромная. Что касается до новых общественных условий, о которых говорит рецензия, то они несомненно создадутся воссоединением церквей (если бы оное состоялось), но конечно старокатолики будут иметь право приписывать их своей деятельности лишь на столько, на сколько они участвуют именно в деле воссоединения. Не подлежит сомнению, что ежели бы был восстановлен мир между разделенными ныне христианскими обществами, он имел бы благотворное влияние на жизнь всего человечества: он дал бы возможность обратить силы церкви, тратящиеся теперь на междоусобную войну – на нравственное совершенствование человечества. Мне не раз приходилось читать и слышать укоры, направляемые против старокатоликов, за то, что они, малочисленные, бедные, берутся за такое важное дело, как воссоединение церквей. Но ведь дело это не может не интересовать каждого христианина, принимающего к сердцу жизнь и преуспеяние своей церкви; ведь им интересуются, ему служат и частные лица; притом, разве трудность задачи может служить оправданием бездействия?! И совершенно частная инициатива имеет значение, если она является результатом искреннего желания послужить доброму делу. Нас, христиан, насчитывается более 400-т миллионов; что – если бы хоть один из тысячи захотел посвятить себя служению великому делу сближения и воссоединения церквей! Вот этому же делу и служат старокатолики по мере своих сил.⁶⁹⁵ Удастся ли им достигнуть желаемых результатов или нет, и в какой мере – известно конечно единому Богу, но что дело их – святое – можно ли в этом сомневаться?! во всяком случае успех его будет в значительной степени зависеть от той нравственной поддержки, которую они найдут у нас, православных, обладающих полнотой догматической истины; что же касается до оснований избранных старокатоликами,

—145—

то, мне кажется они вполне правильны. Ведь те же основания в свое время были приняты и русскими учеными, которым петербургское отделение «Общества Любит. Духовн. Просвещения», поручило сношения со старокатоликами. Несколько лет тому назад, один католичествующий русский ученый утверждал, что для отыскания истинного учения Христова и истинной носительницы сего учения – нечего мудрствовать лукаво и углубляться в разные богословские изыскания; он рассуждал так: Христос обещал, в лице Апост. Петра, основанной Им церкви, что врата адовы «не одолеют ей». Такая церковь, стало быть, должна существовать на земле; где же она? которая из ныне существующих? Конечно это церковь римская; самая могущественная, деятельная etc. etc… – Едва ли такое рассуждение может считаться убедительным; едва ли можно обойтись без дальнейших богословских доказательств; а такие доказательства едва ли можно найти вне того критерия, который вообще принят для проверки православности той или другой доктрины!

Замечание почтенного автора рецензии о том, что доктрина старокатоликов подвергается колебаниям, изменениям (стр. 183) должно, мне кажется, в значительной степени ослабиться следующим замечанием: доктрина эта действительно испытала изменения, но какие? не шатания из стороны в сторону, а лишь изменения в одном направлении – и именно по направлению к древнему учению нераздельной церкви. Эти изменения нас сближают и, стало быть, могут лишь укреплять нас в наших чаяниях и надеждах!

Не совершенно ясна для меня мысль, выражаемая автором на 184 странице. Он относится недоверчиво к критериуму формулированному Винцентием Лиринским для определения православности и обязательности того или другого догмата. «Нет ни одного догмата», говорит он, «который исповедовался бы всегда, везде и всеми, но должно исповедовать все то, что сохраняет и передает нам вселенская церковь. Такое определение может, мне кажется, повести к некоторым недоразумениям. Что значит все! все правила Св. Апостол, св. вселенских соборов? и проч. да ведь тогда придется отлучать от обще-

—146—

ния церковного напр. всех тех, которые имели неосторожность участвовать в маскарадах (VI Всел. соб. 62), или которые надевали платье не свойственное их полу (VI Всел. 72). Сочетавшихся браком с протестантами или протестантками пришлось бы подвергать расторжению этих браков; пришлось бы подвергать отлучению за третий и даже второй брак и т. п. Несомненно многие каноны фактически вышли из употребления. Очевидно, должно делать различие в этом «все». Очевидно тоже, что если не все, – что мы теперь считаем для себя обязательным было explicite определено при самом основании церкви, если даже несомненно, что будущие вселенские соборы могут «определять» и «выяснять» новые догматы обязательные для всех верующих, то все же критерий, к которому относится с некоторым недоверием проф. Глаголев безусловно верен в том отношении, что он охватывает все наше догматическое учение, начиная от учения Самого Спасителя, до догматических постановлений седьмого вселенского собора (787 г.) включительно. В этом, мне кажется, не может быть сомнения…

Конечно, в учении старокатоликов могут быть и ошибки (замечу впрочем, что статьи того или другого сотрудника Revue Internat, de Théologie не должно смешивать с учением старокатолической церкви, которое изложено в её катехизисах), но вот для разъяснения их и существует «Обозрение» и было бы очень желательно, чтобы те из русских богословов, которые находят какие-либо ошибки в доктрине старокатоликов, какие-либо противоречия с учением нераздельной церкви потрудились их указать на страницах «обозрения», такое указание, конечно обставленное серьезной аргументацией, повело бы к дружественной полемике и разъяснению спорных пунктов. Участие православных в Обозрении послужило уже к разъяснению очень важных вопросов.

Наконец, я позволю себе остановиться еще на одной мысли, высказанной в рецензии проф. Глаголева. Правда, она высказывается в очень умеренной форме, но у некоторых других критиков ей придается очень определенный характер. Почтенный профессор укоряет старокатоликов за то, что они относятся слишком враждебно

—147—

к римско-католикам, говорят о них слишком резко. Если бы почтенный рецензент имел в руках статьи, которые пишутся римско-католиками о старокатоликах, он конечно бы убедился, что последние говорят сравнительно очень умеренно. (Да и с нами, православными, римско-католики разговаривают не более любезно, пусть рецензент справится в заграничной, в особенности польской, прессе). Как пример приемов римско-католиков в полемике со старокатоликами и их гостями на конгрессах, укажу на след.: на второй день нашего собрания в Гюрценихе (на Кёльнском конгрессе) нам было доставлено краткое, но очень энергическое произведение римско-католической полемики; оно состояло всего из четырех слов «Seid verflucht in Ewigkeit!…». Профессор Глаголев спрашивает: (186) «справедливо ли говорить, что Рим не желает соединения церквей?… Станем на точку зрения верующего католика, он видит в папе наместника Христова и искренно желает, чтобы все признавали папу таковым… желание хотя и не законное (видеть все церкви подчиненными папе) может вытекать из благородных мотивов». Да ведь и Симон Монфортский, и Торквемада, и Кунцевич вероятно действовали по убеждению, и у них мотивы вероятно были благонамеренные. В человеке трудно предположить желание зла; большею частью зло происходит от благого намерения осуществить заблуждение, которое представляется правдою, от ошибки… Да и мы, когда не связаны цензурой, не очень стесняемся в наших полемических приемах, припомним напр. что говорилось и говорится нами о раскольниках и раскольниками о нас…

Представленные мною соображения, разъяснят, надеюсь некоторые недоразумения, вызванные статьей Г. Глаголева, не умаляя впрочем значения обстоятельного и добросовестного труда почтенного рецензента.

А. Киреев

Павловск, 12 февраля 1894.

—148—

Карьер: «Возрастание энергии» (Carriere: das Wachsthum der Energie in der geistigen und organischen Welt. München. 1892. Aus den Abhandlungen der k. bayer. Akademie der Wiss. I. CI. XIX Bd. III Abth.).

Кожевников B. А. «Бесцельный труд, неделание или дело»? Разбор взглядов Эмиля Золя, Александра Дюма и графа Л. Н. Толстого на труд. М. 1893. 2-е изд. М. 1894.

Федоров В. П.: «Проект общества апологии Христианства в России». Балашов. 1892.

«Наше время есть время переходное»: это выражение, без сомнения, должно быть отнесено к числу самых избитых фраз нашего разговорного обихода и «текущей прессы». Слова: «обновление», «отрезвление», «пробуждение сознания» и проч., кажется, стоят теперь в воздухе. Однако, если вслушаться в речи, переплетаемые этими модными словами, вникнуть в их смысл, то окажется, что в них очень мало определенного. И это понятно. Осуждать «дурное прошлое» и вдохновляться неопределенными порывами к «лучшему будущему» всегда гораздо легче, чем определенно указать путь от этого ненавистного прошлого к желанному будущему. Прислушиваясь к современным толкам, вникая в движение мысли последнего десятилетия, не трудно заметить, что, рядом с «новыми» стремлениями, сознанием все еще в значительной мере владеют прежние навыки мысли, – что прежние реалистические и материалистические концепции парализуют новые идеальные порывы, как темные тела поглощают свет солнечных лучей. И вот воля по-прежнему бессильна и её энергии едва хватает лишь на то, чтобы глухо протестовать против прошлого…

—149—

Конечно, уже и этот протест кое-что значит. Но ведь им долго жить нельзя. Он лишь первая, начальная стадия подъема от пережитого настроения к новому. За ним должна наступить вторая стадия: сознание возможности пройти новым путем, покинуть решительно старый, как ложный. Конечно, раз прошлое осуждено и мы прониклись более высокими идеалами, обязательность которых нами сознается, вопрос о возможности их осуществления должен бы решаться сам собою: «должно», по классическому толкованию Канта, всегда переводится как «можно». Но мысль все же должна проникнуться возможно отчетливее сознанием этой возможности, чтобы двинуть и направить волю к определенному делу. И, по-видимому, есть признаки вступления современной мысли, современного настроения в эту вторую стадию развития, – выхода из того состояния, когда она жила лишь одним протестом, и перехода к новому, к постановке определенных и конкретных задач жизни и к сознанию реальной возможности их выполнения.

Протест против старого строя мысли и жизни; сознательная постановка новых конкретных задач и убеждение в возможности их выполнения; и, наконец, «новое дело»: таковы три стадии подъема. Кажется, мы уже пережили первую и вступаем во вторую. Книжки, заглавие которых нами выписано выше, не смотря на их кажущуюся разнохарактерность, служат обоснованию в сущности одной и той же мысли, характеризующей «вторую стадию подъема» современного настроения: одна освещает вопрос с принципиально-философской стороны; другая – с литературно-публицистической и жизненной; третья – с практически-церковной. Мы скажем о каждой из них отдельно и в таком порядке, чтобы выяснялось, в чем именно, по нашему мнению, состоит эта «вторая стадия подъема» современной мысли.

I. Возрастание энергии⁶⁹⁶

Монография Карьера посвящена одному из тех вопро-

—150—

сов, которые, относясь одинаково и к естествознанию и к философии, служат между ними источником нескончаемых пограничных споров. Закон сохранения энергии, который современная физика кладет, так сказать, во главу угла при своих исследованиях, имеет ли универсальное значение или он ограничивается только областью природы неорганической? – вот вопрос, около которого сосредоточивается спор. Совершенно очевидно, что, если придавать закону универсальное значение, то для психической самодеятельности человека уже не останется места. Вот почему философы, отстаивающие самостоятельность духовного начала (идеалисты, спиритуалисты и т. д.), относятся к «закону» сдержанно: или ограничивают сферу его применимости или прямо отрицают за ним значение твердо обоснованного закона. Так поступает и Карьер, который должен быть причислен, как это определилось

—151—

уже и в его раннейших произведениях (отчасти переведенных и на русский язык), к самым решительным идеалистам: он ограничивает господство закона сохранения энергии лишь областью неорганической природы, в области же духа и природы органической признает «подъем», «повышение» или «возрастание энергии». Проследим нить его рассуждений.

Передав кратко историю установки закона, Карьер формулирует добытый результат в следующих словах Гельмгольца:

«Вселенная оказывается снабженною запасом энергии, который во всей пестрой смене процессов природы не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, но остается, среди постоянной смены форм своего обнаружения, вечно в неизменном количестве, как и материя, не будучи, однако, подобно ей или пространству, делимым. Все изменение в мире (в материальном мире, сказали бы мы – поправляет Гельмгольца Карьер) состоит лишь в смене форм обнаружения этого запаса энергии. Здесь часть её является как живая сила движущихся масс; там – как закономерно-правильное колебание в свете и звуке; далее – в форме тепла т. е. неправильного движения неразличимых глазом мельчайших частичек вещества, взаимного тяготения масс, в форме напряжения и давления эластических тел, как химическое сродство, электрический заряд, магнетический ток и т. д. Если она исчезает в одной форме, то непременно является в другой и, когда является в новой форме, мы уверены, что одна из прежних форм её обнаружения уже перестала существовать».

Карьер не только принимает это обобщение относительно материального мира, но, как сам он подчеркивает, «делает еще шаг дальше», в сравнении с Гельмгольцем и Майером (инициаторы учения о законе сохранения энергии, которым он, можно сказать, обязан своим существованием): «не сумма материи и движения остается себе равною, – говорит он, – но полнота сил, изначала поставленных между собою во взаимоотношение и образующих своим взаимодействием мир» (стр. 9), так как, – разъясняет он, – дуализма материи и движения нет, а есть лишь система сил. «Бытие есть деятельность», вследствие чего «дуализм материи и движения разрешается в монизм живой деятельности, которая, раскрываясь в полноте отдельных сил, во всех них действует и всеми ими управляет». Но, переставив таким образом точку зрения на вопрос, Карьер неза-

—152—

метно начинает новый ряд обобщений, результат которых, относительно известной группы мировых сил, оказывается прямым отрицанием закона сохранения энергии. Именно, та сила, которую мы называем своею волею и которая открывается нам непосредственно – очевидно в нашем сознании, способна, как мы узнаем об этом по ежедневному опыту и переживанию, накоплять энергию, вследствие чего как каждый отдельный человек, так и все человечество в истории, на каждой высшей ступени становятся способными к выполнению более сложных и трудных задач: «круговороту природы таким образом противостоит и противополагается прогресс истории» (12). При этом, – что особенно важно в данном случае, – накопление психической энергии, повышение её запаса у одного лица или одного поколения нисколько не истощает, вопреки закону сохранения энергии, её запаса у другого лица или поколения: «мы учимся и однако учитель отнюдь не теряет того, что мы от него воспринимаем, – скорее напротив, для него самого достояние его духа становится, вследствие раздельного и ясного выражения, отчетливее, а слушатель или ученик в свою очередь прибавляет к сообщаемому от себя. Пять рыб и три хлеба насыщают тысячи и остатки наполняют корзины: это вполне применимо к духовному насыщению» (13).

Возрастание духа, «психического организма» совершается посредством усвоения отвне материала и его организации, вследствие чего наше сознание обогащается материалом (содержанием), а сила воли выигрывает в интенсивности. Подобным же образом совершается и возрастание организма телесного. Между ними полный параллелизм: там и здесь должно признать некоторое внутреннее начало, организующее материал в виду определенных целей. В механическом агрегате, как разъяснял еще Аристотель, части даны прежде целого, а в организме – целое прежде частей, вследствие чего в неорганической природе есть только смена, изменение состояний, а в органической – развитие. Если теперь мы обратим внимание на этот параллелизм, то должны будем признать, что «один и тот же принцип в нас и слышит, видит, думает, желает и в тоже время организует

—153—

наше тело, делает из него орган ощущения и действия» (28). Наш психофизический организм, с внутренней стороны, есть комплекс сил, которые заняты одной и той же организаторской работой, но так, что, тогда как одни силы или монады поглощены физиологическими и биологическими функциями, центральная монада служит зерном для развития собственно духовной жизни, хотя она контролирует и направляет по своим целям и функции низших монад (37). Именно вследствие этого подчинения телесного организма духовному принципу, и в телесном организме может происходить накопление или нарастание энергии точно так же, как в «организме психическом», что мы и видим всего яснее в фактах наследственности. Наследственность, с механической точки зрения, есть пустое слово. Чтобы её понять, нужно допустить, что от родителей к детям переходит образовательный или формующий принцип, который и подчиняет новые атомы вещества, равно как и новый психический материал прежнему типу. С этой точки зрения все внешние органические свойства (черты лица и пр.) должны быть рассматриваемы как продукт «механизации актов воли», – как выражение свойств внутреннего формующего принципа, который сам, в свою очередь, определяется актами как своей собственной жизни, так и жизни родовой, переданными наследственно. Если же мы признаем, что в ряду генераций центральные монады или духовные принципы усвояют и организуют материал, преобразуя его в высшую форму сообразно своему типу, то, как вывод отсюда, должны будем допустить, что в сумме, во вселенной в каждый данный момент становится энергии больше, чем в момент предыдущий, – что не только в духовной жизни, но и в природе органической происходит увеличение силы, где сохраняются и развиваются дальше раз приобретенные свойства, где путем упражнения и механизации целесообразного приобретает устойчивую форму привычное, так что «органическая природа возрастает не только количественно, но и качественно, и организующие силы природы в разнообразных формах животного и растительного царства экстенсивно производят много новых и чудных созданий» (47).

—154—

Только с этой точки зрения, – рассуждает далее Карьер, – возможна свобода. Наше самоутверждение против влияний со стороны внешнего мира, наша власть над себялюбивыми влечениями, – все это возможно лишь в том случае, если мы «откроем корень свободы в самой природе; если каждому существу свойственна мощь; если деятельная сила образует сущность вещей и если среди метаморфоз силы, рядом с сохранением энергии в механизме природы, совершается подъем, повышение энергии в мире внутреннем, а вследствие этого и в деятельности организующих сил, – словом если есть самостоятельный (творческий) принцип духовной и органической жизни» (49–50). Современная биология оправдывает этот постулат, – открывает активность или «спонтанность» (самопроизвольное, избирательное отношение ко внешнему материалу, – выбор пригодного, обнаруживающий в избирающем начале элементарные психические свойства) на всех ступенях лестницы органического царства, вплоть до царства растительного. С этой точки зрения открывающаяся в мире «Первосила» должна быть понята, как ум и воля, как сознательно волящая деятельность, так как, только при таком понимании её, она может ставить в соотношение и приводить в гармонию обособленные элементы сущего, самостоятельные живые силы, из взаимодействия которых слагается жизнь и история мира.

«Работа, – так заключает Карьер свою монографию, – неустанная работа над развитием своих сил для осуществления идеала жизни и для усовершенствования, – вот в чем наша задача! На всю природу простирается это требование и над всею природою совершается правый суд всякий раз, когда мы видим, как тунеядцы, существа, живущие на счет других, останавливаются в своем развитии и ниспадают с высшей на низшую ступень. Борьба и нужда, страдание и любовь ведут нас вперед и из глубины души, которая имеет свои корни и свое существо в бесконечном, а следовательно, из самого божественного первооснования жизни озаряют нас тогда вечные идеи, как руководящие и направляющие точки зрения, а с горней высоты, равно как и из глубины, пробивается тогда источник мощи и силы для осуществления этих идей. Станем же стремиться чрез подъем энергии, в силу возрастания все полнее и полнее овладевающего собою нашего внутреннего существа, – станем стремиться к подъему на высшие ступени жизни, к приобретению, путем работы над собою, более полных и высоких форм существования и будем созидать в Боге, хотя и на основе неор-

—155—

ганического мира с его необходимостью, царство духа и свободы, добра, истины и красоты»…

Таково в общих чертах содержание монографии Карьера. Против её основного тезиса едва ли можно спорить: понятие возрастания энергии и даже самый этот термин теперь находят сторонников даже и в лице таких философов, которые никак не могут быть заподозрены в излишнем пристрастии к спиритуализму (наприм., у Вундта).⁶⁹⁷ И тем не менее монография Карьера едва ли способна убедить читателя, привести его к признанию этого тезиса логически. Она, так сказать, лишь предрасполагает к принятию тезиса, – путем выяснения его связи с практическими постулатами. И это потому, что она просто противопоставляет одному тезису (о законе сохранения энергии) другой (о возрастании энергии), без ближайшего разъяснения, в какой мере они способны уживаться друг подле друга. По нашему мнению намеченный результат т. е. обоснование тезиса о возрастании энергии достигался бы вернее, если бы Карьер прошел иным путем и именно следующим.

Прежде всего, отстаивая указанный тезис, необходимо сделать надлежащую и точную справку: в каком именно смысле понимается «закон сохранения энергии» со стороны мыслителей, не наклонных формулировать научные тезисы под углом зрения какой-либо односторонней философской доктрины. По этой справке оказалось бы, что самими пред-

—156—

ставителями естествознания закон признается бесспорным лишь в известных границах (для механических, термических, химических и под. энергий); на всю же природу переносится условно и лишь по аналогии (доказательство не строгое). Возьмем для разъяснения сейчас высказанного тезиса пример. Около пруда, наполняющегося лишь в половодье, устроена мельница. Ясно, что, при таком условии, мельница будет работать лишь до тех пор, пока в пруде есть вода, которая может падать в известном количестве, струею определенного размера с данной высоты («запас работы, говоря технически, равняется весу воды, умноженному на высоту падения»). Пусть теперь «работа», вместо того, чтобы молоть муку, употребляется на то, чтобы воду из омута накачивать обратно в пруд. Конечно, в самом благоприятном и притом чисто идеальном, практически не осуществимом, случае, мы могли бы поднять кверху именно столько воды, сколько её спустилось: это было бы тогда, когда никакая часть работы не тратилась бы безвозвратно на посторонние действия, – на преодоление трения в механизме и т. д. В этом случае из запаса работы действительно и в собственном смысле ничего не уничтожилось бы. «Энергия в подобных случаях, говоря технически, вполне сохраняется» т. е. количество её остается неизменным, не смотря на перемену форм или, что то же, – «энергия превращается»: «запас работы» («потенциальная энергия» – вода в пруду) превращается в «живую работу», т. е. в движение мельничного механизма, снова поднимающего воду в пруд из омута («кинетическая энергия»); кинетическая энергия снова превращается в потенциальную, если вода обратно накачена из омута в пруд и т. д. Если теперь, опираясь на некоторые вспомогательные опыты, мы обобщим этот случай, то получим формулу закона относительно всего материального мира, как определенной системы, содержащей определенный запас вещества и будем рассуждать аналогично и условно: как в данном случае (рассмотренном), так и во всех других случаях в материальном мире сумма кинетической и потенциальной энергии равна и, если её дан определенный за-

—157—

пас, то он не может ни увеличиваться, ни уменьшаться.⁶⁹⁸

В разъясненной формуле закона самое важное, очевидно, то, что он устанавливается аналогически и лишь для определенной, данной системы, – именно для той стороны мира, которая представляет аналогию приведенному примеру, т. е. для мира материального. Следовательно, онтологическое толкование закона в смысле закона универсального, простирающегося на весь универс, на все явления, включая и явления жизни психической и органической, – такое толкование требует дополнительных разъяснений и перестановки вопроса на общефилософскую почву с научно-реалистической. Здесь, достигнув этой ступени в исследовании вопроса, необходимо рассмотреть, нельзя ли как-нибудь априори достигнуть такого расширения закона на все явления и окажется, что нельзя, – что онтологическое толкование закона запутывается в диалектические противоречия. Мы не можем входить здесь в длинные и тонкие разъяснения диалектических трудностей, связанных с толкованием закона в смысле онтологическом. Заметим лишь, что даже и в нашей философской литературе можно найти основательные разъяснения этой, обойденной Карьером, стороны дела.⁶⁹⁹

После того, как намеченным путем был бы установлен точный смысл закона и сфера его применения, получили бы силу и более твердое значение уже и те обобщения и разъяснения, которые направлены Карьером к установке самого факта «возрастания энергии» в области психической и органической. По нашему мнению, в дан-

—158—

ном случае Карьер стоит в общем на верной почве. Правда, он не доказывает «тожества формирующего начала органической жизни и человеческого самосознания»; но он и не ставит вопрос в такой форме, да и ставить его так нельзя: ведь доказывать тожество самознающей жизни, самосознания с бессознательными биологическими функциями это значило бы ставить для решения задачу невозможную по самой постановке, представляющую противоречие в терминах. Так ставили задачу прежде, когда сущность человеческой души полагали в самосознающей мысли, а сущность организующего начала полагали в слепой формующей или пластической силе. Но такая постановка вопроса сделалась невозможна после того, как особенно французские спиритуалисты (Мэн де-Биран, Жуффруа и др.)⁷⁰⁰ выяснили, что сущность самосознающей души, как и организующего начала, состоит в усилии, в волевом стремлении и т. д. Очевидно, что на этой родовой почве можно уже стало отожествлять начала, о которых у нас идет речь, при чем явилась возможность видовые особенности или признаки (душа «питающая», «чувствующая», «разумная», – в терминах классической философии) рассматривать, как ступени в развитии человеческой души, как гармонически упорядоченную систему или иерархию форм проявления одной и той же по существу активности. Французская философия последнего пятидесятилетия много сделала для разъяснения этого вопроса, – для обоснования анимизма против теорий старых виталистов. И Карьер в своей монографии делает достаточно метких разъяснений, по нашему мнению, не мало содействующих обоснованию того же тезиса анимистов. И у него центральное понятие, на котором достигается отожествление начал, организующих жизнь телесного организма и организма психического, есть именно понятие усилия. Со стороны точности и строгости разъяснения Карьера оставляют кое-чего желать и пожалуй многого; но едва ли бы было справедливо ставить этот недостаток в вину одному Карьеру: это общий недостаток всей во-

—159—

обще туманной немецкой философии. В общем же и постановка и решение вопроса, по нашему мнению, отвечают требованиям и руководящим мотивам новейших течений мысли лучшего (т. е. наиболее свободного от односторонностей) типа. Но признать тезис Карьера значит противопоставить механизму природы возвышающийся над ним и независимый от него организаторский или творческий принцип.

Теперь мы подходим к самому центру вопроса и вместе к его самой главной трудности: если и закон сохранения энергии и самостоятельность организующего, творческого принципа необходимо должны быть признаны, то как мыслить между ними взаимоотношение? Здесь возможны три точки зрения, которые ясно намечены в новейшей философии. – Во-первых, закон сохранения энергии признается универсальным и, так как рядом с механическими процессами необходимо признать и специфические явления жизни, то признается, что все элементы оживлены и количество или сумма всех энергий, – и органических и механических, – равна. Дана пара мышей и бочка муки: мыши размножаются; следовательно, – говорят представители этого взгляда, гилозоисты, – элементы жизни, хотя бы лишь в рассеянии и в слабой форме, должны уже содержаться и в муке. Так, говорят, и во всем мироздании: элементы органические и механические даны в одинаковом всегда равном запасе и происходит только их перегруппировка.⁷⁰¹ Эта теория самая несостоятельная: сверх своей очевидной мистичности и парадоксальности, она произвольно обобщает закон сохранения энергии (об этом у нас была речь выше) и образует о мировом целом такую странную концепцию, которую нельзя не только обосновать, но и представить сколько-нибудь раздельно. – Вторая теория, наоборот, отрицает закон сохранения энергии и преувеличивает момент свободы в универсе, вследствие чего получается концепция мировой жизни так же довольно произвольная и мистическая: защитники этого взгляда склонны к представлению всей материи, как формы духа, – рассматривают её как волю в состоянии очарованно-

—160—

сти, как оцепеневшую и застывшую мысль, вследствие чего говорят о контингентности не только явлений природы, но и самых её законов.⁷⁰² – Между этими двумя крайними теориями теперь выясняется новая, за которую в рассматриваемой монографии высказался и Карьер, – теория возрастания. Главное достоинство этой теории заключается в том, что она дает возможность объединить доли истины, которые заключаются и в законе сохранения энергии и во взгляде на принципы психической и органической жизни, как на принципы самостоятельные и независимые от механизма природы. Условный творческий принцип (психический и органический) не может, конечно, создавать новых элементов материи, но может возращать их, организовать, сообщать им высшую форму, утилизовать их для высших целей, не подчиняясь в этой своей организаторской и условно-творческой деятельности механизму природы с его неотменными законами: вот этот только тезис и хочет установить теория «возрастания энергии», как её намечают наиболее осторожные мыслители.⁷⁰³ На этом понятии и на такой концепции мирового целого мысль может успокоиться и остановиться, так как она одинаково свободна от крайностей как механического детерминизма, так и панпсихизма. Возрастание нельзя свести на простой переход из потенциального состояния в кинетическое (едва ли удобно в таком смысле толковать, наприм., вековые приобретения культуры, выработку характера или организацию знания, на которую человек употребляет долгие годы упорной борьбы или хотя бы даже просто – численное умножение человечества, дифференциацию его рас и индивидуумов и т. д.); но, с другой стороны, закон возрастания вовсе не ведет к отрицанию закона сохранения: он требует лишь его ограничения – именно тою сфе-

—161—

рою, в которой он несомненно господствует (областью механических отношений). Один французский мыслитель (Сеай) удачно называет процесс возрастания энергии «мировым эндосмосом», – преобразованием и как бы поглощением пространственного бытия временным, его просветлением и организацией – силою присущего ему и движущего им идеала. Если угодно, все это образы; но на высших ступенях мысли едва ли можно совсем обойтись без них. Во всяком случае, впрочем, эти образы весьма содержательны и много говорят уму и чувству.

В общем, – повторяем, – можно иногда ставить Карьеру в вину недостаток точности и строгой мотивировки. Но нельзя не отдать ему и справедливости за то, что он выдвинул вопрос, можно сказать, назревший и изложил его с таким одушевлением, вследствие которого из чтения книги, не смотря на её формальные несовершенства, невольно выносится убеждение, что человек свободен и что при том его свобода не представляет в мире исключения (так как ею в низшей степени одарены и другие существа); что над ним не тяготеет гнет натурального механизма; что, поэтому, он должен бороться и трудиться, за одушевляющие его идеалы, за долг и правду…

II. Механический труд, «не-делание» и реальное дело

Философию часто упрекали и упрекают в бесплодности и оторванности от жизни. Мы не имеем поводов разбирать в настоящем случае этот упрек. Отметим лишь один странный и поучительный факт: именно те, которые отрицают значение философии для мысли и жизни, обыкновенно впадают в самые крайние философские утопия, которые впитываются из окружающей атмосферы невольно и незаметно. Иначе и быть не может. Идеи философии принадлежат к кругу тех докучливых существ, о которых, как о природе, можно сказать: «гони их в дверь, они влетят в окно». Не хочешь принять их сознательно, после критического взвешивания и сравнительной оценки, примешь бессознательно, – «некритически». А распутывать все осложнения придется все же с помощью философии, –

—162—

путем возведения тревожных и докучливых вопросов к тем обобщениям и точкам опоры, которые устанавливает для мысли философия.

Эта связь ходячих взглядов и философских теорий хорошо иллюстрирована, применительно к занимающему нас теперь вопросу, г. Кожевниковым в его брошюре: «бесцельный труд, не-делание или дело»? Г. Кожевников не ставил своею задачею делать указанное нами сопоставление и берет вопрос в общей форме, – рассматривает критически взгляды Золя, Дюма и Л. Толстого на труд и дает свое заключение. Но мы относимся к его брошюре именно как к иллюстрации развиваемого в нашей настоящей критической заметке взгляда.

Широкое распространение во вторую половину, нашего столетия односторонних доктрин материализма и механического детерминизма не могло, конечно, не наложить резкого отпечатка на настроение эпохи, которое в свою очередь не могло не отразиться на художественной литературе, – этом верном зеркале всех настроений. Под влиянием этих идей литература стала проповедовать какое-то слепое подчинение царящему над всем, не исключая и человека, фатуму, проявлением которого служит-де налагаемый на человека труд, – труд подневольный, слепой, механический. Эта идея нашла свое рельефное выражение в известной речи французского писателя, Эмиля Золя, которая, благодаря графу Л. Толстому, сделалась теперь у нас слишком популярна. Г. Кожевников верно смотрит на неё именно под этим углом зрения и в метких штрихах схватывает самый существенный её смысл:

«Труд, по Золя, – так истолковывает основную мысль его речи г. Кожевников, – это единственный закон мира, единственный смысл жизни. Каждому из нас, как бы помимо нашей воли, задан трудовой урок, как «единственный закон мира, как тот регулятор, который влечет органическую материю к её известной цели». Труд здесь сводится, – справедливо замечает автор брошюры, – на непроизвольное участие в сообщенном нам движении, на фаталистически заданный каждому из нас урок, принять который мы должны «скромно, без возмущения, смиривши гордость своего я, которое считает себя центром и не хочет вступить в ряды». С этой точки зрения труд есть работа «великого дела, совершаемого во все века», но – дела, начатого законами органической материи, не зависящими от воли и выбора отдельного лица, как и продолжается оно помимо его воли и в котором поневоле при-

—163—

ходится участвовать всем, кто хочет быть «если не счастливым, то по крайней мере спокойным»… Умам же, «мучимым бесконечностью, страдающим от тайны», Золя «братски» (!) указывает средство спасения: занять свою жизнь каким-нибудь огромным трудом, которого они не видели бы конца, – каким бы то ни было трудом, все равно каким, лишь бы он был огромным, бесконечным, лишь бы он был «вечно колеблющемся из стороны в сторону маятником, непрерывно вертящимся жерновом», мелющим не насущный хлеб с удовлетворенным сознанием исполненного долга, а только утомляющим и одуряющим в своем бессмысленном круговороте, а если и дающим (и то не всегда и не всем) жалкую при таких условиях подачку, – хлеб насущный, то лишь для того, чтобы продлить бесцельное качание маятника, бесцельное вращение жернова»… (16–21, passim).

Тогда как Золя и писатели-реалисты его школы, верные традициям философии механического детерминизма, повторяют человеку на разные лады совет, который на своем языке постоянно твердит ему природа: labora, aselle, quomodo ego laboravi et proderit tibi, – писатели другой школы, по-видимому, проникнутой более возвышенными идеалами, но в сущности не менее утопичной, под влиянием одностороннего идеализма и поверхностного оптимизма, хотят заставить своих читателей поверить, что все совершается и совершится как-то само собою, что нужно только верить в прогресс и не мешать ему совершать свое великое дело, – что дело только в том, чтобы «ничего не делать», в «не-делании». Дюма и гр. Л. Толстой, при всех различиях между ними, сходятся в сущности в этой утопии, хотя и по разным мотивам и не одинаково решительно её исповедают. «Человеку, – говорит Дюма, – в конце концов нужно надеяться столько же, если не больше, чем знать: не имея возможности установиться в достоверности, он носится в неопределенных идеалах и как далеко он не отклонялся в скептицизм и отрицание, он всегда возвращается к надежде, без которой он жить не может». И хотя, надеясь, «человечество живет на земле, не зная зачем и не зная как», однако его мечты и надежды сбываются как-то сами собою, помимо его воли и знания, и Дюма кажется, что «мир уже вступает в эпоху безусловной человечности, когда все будут охвачены безумием, бешенством любить друг друга»… Отсюда один шаг, чтобы вывести такое заключение: «если все совершается само собою, то нам нечего делать и ни

—164—

во что не следует встревать». Этот вывод как известно уже давно и был сделан графом Л. Толстым.

«Весь строй современной жизни, – таков смысл философствования графа Л. Толстова в истолковании г. Кожевникова, – никуда не годен, потому что он грубо эгоистичен; положенное в его основу и утверждающее его знание частью бесполезно, частью вредно и потому должно быть отброшено также, как и то, что люди до сих пор считают делом; труд, полагаемый на это ложное дело, и всякий труд вообще, не есть добродетель, а только нравственно-анестезирующее средство; защита его потому может принести только вред. Этой ложной добродетели гр. Толстой, по примеру китайского мудреца Лао-Дзе, противопоставляет добродетель «не-делания» т. е. воздержания от всего того, что люди делают и чего не следует делать. От такой приостановки деятельности человечества, которую гр. Толстой, не на шутку считает возможною (хотя возможности этой нам не понять), он ждет спасения человечества и притом с по истине чудесною быстротою. ««Стоит только людям остановиться в своей суете, говорит он, и они тотчас увидят бессмысленность своей деятельности, и христианское понимание само собою также неизбежно, как неизбежно в морозе замерзает вода, как скоро перестают шевелить её, сложится в их сознании. А стоит людям усвоить это жизнепонимание, и любовь их друг к другу, ко всем людям, ко всему живому, находящаяся теперь в них в скрытом состоянии, также неизбежно проявится в их деятельности и станет двигателем всех их поступков… И тогда без малейшего усилия распадутся старые и сложатся те новые формы благой жизни, отсутствие которых представляется людям главным препятствием к осуществлению того, чего давно требуют их разум и сердце»» (стр. 45–6)…

Мы не станем повторять здесь тех метких замечаний, которые высказывает г. Кожевников против призыва к труду, ради самого труда, со стороны Золя и против утопических надежд Дюма и гр. Л. Толстого. Рекомендуем читателю обратиться для ознакомления с ними к самой его брошюре, написанной серьезно, горячо, убежденно и даже «колоритно». Со своей стороны ограничимся лишь замечанием, что как пробуждение в современном обществе интереса к обсуждаемому в брошюре вопросу, так и отрицательное отношение к прежним типам его решения (в духе механического детерминизма и фатализма, с одной стороны, и поверхностного идеализма и оптимизма, с другой), – все это показывает, что современная мысль не только серьезно задумывается над теми вопросами, которые еще так недавно казались уже порешенными раз и навсегда, но и склоняется к такому их решению, в ко-

—165—

тором слышится сколько, с одной стороны, вера в идеал, столько же, с другой стороны, и трезвое отношение к реальным условиям деятельности, определяемым естественными законами природы. «Само собою, – говорит г. Кожевников, – ничего не делается, а в чудо мгновенного, магического перерождения человечества, – в чудо, которому верит гр. Толстой, мы не верим: для одоления зла нужно следовательно не «неделание» и не сладкие, не объяснимые ничем положительным, необоснованные надежды на будущее, а нужно дело, упорнейшее напряжение сознательного труда и убежденной разумом, вдохновленной любовью воли всего человечества» (стр. 42): в этом девизе нам слышится ясное выражение сознания необходимости перейти от простого протеста против пережитого к новому и серьезному делу, – одно из проявлений подъема современного самосознания на высшую ступень.

III. Необходимость объединения преобразовательных стремлений на почве религиозно-церковной

Выставив и раскрыв свой тезис, по которому «всечеловеческое дело может состоять только в водворении царства блага, добра, царства Божия в мире совокупным, сознательным и добровольным трудом человечества, на место слепой, невольной эволюции и неопределенного прогресса», – г. Кожевников отлагает выяснение путей к осуществлению поставленной им задачи на неопределенное время.⁷⁰⁴ Мы «не знаем» наверное, как выяснятся пред ним эти пути, по предполагаем (ср. стр. 38–9), что он разовьет свои взгляды приблизительно в том же направлении, в каком намечает их автор третьей из вышепоименованных нами брошюр, г. В.П. Федоров. Во всяком случае, взгляд г. Федорова может быть с удобством поставлен в связь с нашими предыдущими рассуждениями, как их естественное завершение.⁷⁰⁵ Самое

—166—

надежное средство к преобразованию нашего наличного, слишком несовершенного, по общему признанию, строя жизни есть утверждение в сознании общества истин христианской веры и нравственности, а путь к этому – учреждение «Общества апологии Христианства»: вот мысль автора. Развивая её, он исходит из того факта, что богословская и в частности апологетическая литература у нас очень бедна и что её следует обогатить и возвысить. И так как в других сферах знания, как убеждают опыты последних лет, интерес к той или другой науке, к тем или другим вопросам побуждается благодаря организации «обществ», то, – думает он, – и апологии Христианства всего лучше так же могло бы послужить посвятившее ему свой труд и заботы, специально организованное для этой цели «Общество».

«Чтобы проектируемое нами общество успешно выполнило свои задачи, необходимо, – рассуждает автор, – во-первых, чтобы во главе его стали выдающиеся люди, а во-вторых, чтобы оно располагало достаточными материальными средствами. Следовательно необходимо, путем частых извещений, привлечь в члены общества как можно более лиц. Если общество будет известно среди русского народа, то мы уверены, что найдется много лиц, которые пожелают пожертвовать на дела общества десятки

—167—

тысяч рублей. Труды членов общества апологии христианства лучше всего помещать в светских журналах потому что, как известно, духовные журналы мало читаются светскими людьми, а между тем для них-то и необходимо знакомство с апологетическими сочинениями. Для трудов религиозно-философского содержания из светских журналов самым подходящим может быть только философский журнал «Вопросы Философии и Психологии», особенно как журнал, не поставивший себе задачею пропаганды какого-либо одного мировоззрения. Для апологетических статей исторического содержания подходящими журналами могут быть «Русское Обозрение» и «Русский Вестник».

«Вместе с основанием общества апологии Христианства, – развивает автор свою мысль далее, – по нашему мнению, для большего успеха в развитии апологических наук необходимо открыть на средства государственного казначейства при С.-Петербургской Духовной Академии институт для специального приготовления апологетов Христианства, по образу, хотя бы приблизительно, института для специального приготовления историков при Венском университете» и. т. д.

Частные соображения г. Федорова, конечно, могут вызвать разнообразные возражения и послужить источником перекрестных споров; но основная мысль его, по нашему мнению, бесспорна и заслуживает самого серьезного внимания. Необходимо увеличить и качественно улучшить у нас апологетические издания во чтобы то ни стало: только таким путем можно приохотить к чтению «духовной литературы». Этим целям может, конечно, служить и проектируемое «Общество Апологии». Но если бы здесь понадобились и специальные затраты, то и пред ними, кажется, не следовало бы останавливаться. Ведь делаются же у нас «специальные затраты» на учреждения, необходимость и польза которых весьма сомнительна и во всяком случае не окупает затраты. Возьмем пример. Есть при одном из заграничных университетов русский юридический семинарий, – совершенно тепличное растение, с крайне искусственной культурой. Насколько нам лично пришлось ознакомиться с его положением, в нашу бытность за

—168—

границею, в нём слушает человек пять-шесть, да и те, вследствие неподготовленности, недостаточной освоенности с языком, слушают с грехом пополам и лишь по неволе, а наиболее серьезные и занятые люди считают посещение этих штудий напрасною тратою времени и от них всеми мерами уклоняются. А между тем содержание этого учреждения стоит, кажется, не один десяток тысяч марок: к чему сия гибель и разве нет у нас более насущных потребностей?! Было время, когда этот институт быть может был полезен, но теперь право у русского человека становится на душе больно, когда, находясь на чужбине, он наталкивается на такой курьез, пред которым разводят руками даже снисходительные к проявлениям нашего великодушия, широты и бесцельной щедрости немцы… А у себя мы не находим возможности предпринять хорошее апологетическое издание!

Здесь, однако, необходимо одно важное предостерегающее напоминание: к Обществу апологии Христианства, конечно, будут предъявлены высшие и исключительные требования и, тогда как для организации многих других Обществ, часто бывает достаточно одного усердия, здесь потребуется сверх того и умение, и осторожность, и чуткость к запросам времени, и уважение к свободе мысли и прежде всего – чистая любовь к самому делу. Для разработки ближайших задач и организации этого Общества потребуется, поэтому, конечно, еще много и много «проектов»…

* * *

Проясняющийся в современном философском сознании закон «возрастания энергии» говорит современному человеку, что он свободен делать дело, какое хочет и что над ним не тяготеет никакой фатум, его не связывает механизм природы. Живой протест против призывов к одуряющему, механическому труду или к сноподобному, бесплодно-выжидательному «не-деланию» показывает, что в современном человеке пробуждается реальный смысл жизни и жажда реального дела. Но в чем проявит современный человек свою свободу и какое найдет реальное дело, если выше всех своих забот и дел не поставит тех задач и целей, какие поставило человечеству Христианство?

А. Введенский

—145—

вообще. Впрочем автором не оставлены незамеченными важнейшие личные свойства, отличающие этого, по мнению иудеев, двойника Христова (Мф.16:14) от прочих посланников Божиих: указано свойственное Иеремии полное отожествление себя с участью любимого народа и то полное слияние своей личной жизни с благом народа, ради которого именно этот служитель Божий был явлен Иуде Маккавею, как молитвенник за Израиля, ободривший его нового защитника на брань с врагами.

«Содержание книги пророка Иеремии изучено автором обстоятельно; препятствующие его выводам места истолкованы в соответственном автору смысле без натяжек. Тяжелая и отвлеченно запутанная речь немало однако препятствует ознакомлению с иногда очень убедительными выводами сочинения. Степени кандидата богословия оно достойно».

Доцента Алексея Введенского о сочинении студента Сергея Казанского на тему: «Ценность жизни».

«Сочинение краткое (151 стр.), но содержательное, – богатое, впрочем больше вопросами (иногда своеобразными и даже плодотворными), чем отчетливыми и хорошо мотивированными ответами на них. В этом обилии вопросов главное достоинство сочинения, но вместе и его выдающийся недостаток. Подходя к предмету всегда с истинно философскою вдумчивостью и обращая к нему свои своеобразные запросы, автор, в поисках за их решением, не редко заходит в такие области, куда строго научно дисциплинированные умы обыкновенно вступают неохотно (см., наприм., стр. 27–8). Автор оптимист и обосновывает свой оптимизм на почве православно-христианской веры. Свой основной тезис он формулирует так: «жизнь имеет высокую положительную цену, поскольку она действительно приводит человека к возвращению утраченной было чрез грех возможности достигнуть условия счастья – предельной (?) ступени личного совершенства» (стр. 146). К обоснованию этого тезиса автор идет положительно, отводя разбору чужих и при том заслуживающих того, по своей значительности взглядов лишь весьма скромное место. Это выгодно выделяет сочинение автора из ряда студенческих работ, обыкновенно загроможденных массою выдержек из книг и изложением чужих взглядов. Но сочинение несомненно и много выигрывало бы, если бы, при его чтении, из побочных намеков и указаний, помещенных хотя бы под строкою, чувствовалось, что у автора более солид-

—146—

ная эрудиция. – Автор обладает достаточно твердым и тонким мышлением. Он старается обыкновенно уловить все важные оттенки мысли и выразить их соответствующим термином, а за их недостатком нередко создает свои, хотя, конечно, не всегда одинаково удачно («субстанциальный тезис» – 93, «стационализм» – 108, «антиципационное счастье» – 117 и др.). Самым лучшим украшением сочинения служит ясно проявившаяся в нём настроенность автора – глубоко-религиозная без ханжества, серьезная без рисовки, высоко-идеалистическая и благородная. Совершенно искренний в выражении своих мыслей и симпатий, вполне убежденный в их правильности по существу, автор загорается благородным негодованием при одной мысли, что та или другая неточная его фраза может дать повод заподозрить его в уклонении с прямого пути: мотивы этого, конечно, понятны, но иногда нельзя не пожелать, чтобы автор умерил и смягчил тон («мы с негодованием отклоняем от себя упрек в пантеизме: мы не настолько безрассудны» и т. д. – стр. 91 и др.). – В общем сочинение г. Казанского производит впечатление очень благоприятное и степени кандидата заслуживает вполне».

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении студента Александра Красовского на тему: «Введение в христианскую нравственную психологию».

«Нельзя сказать, что тема, поставленная г. Красовским в заголовке своего труда, совершенно не соответствует его содержанию; но утверждать, что заголовок более, чем неудачен, думается, не откажется и сам автор. Говорить об этом я вынуждаюсь тем, что автор имел право заблаговременно выбрать себе любую формулировку своей темы. Разумеется только, конечно, что этот недосмотр ставить в вину автору не приходится.

Я кратко передам: о чем пишет г. Красовский под приведенным заголовком. – В отделе, помеченном цифрой I (1–30 стрр.), очевидно имеющем значение введения к работе автора, он говорит о теоретическом и практическом направлениях в этике. С большою горячностью автор опровергает практиков, будто бы враждебно отрицающих всякие труды по теории нравственности. После этого опровержения, конечно, показывается великая важность научно-теоретического обоснования и раскрытия нравственных проблем. – Остальные три отдела посвящены обзору главнейших форм решения вопроса о причинах возникновения в человеке нравственного чувства. Во II отделе (31–

—147—

61 стрр.) даются краткие характеристика и разбор теологического и антропологического решения этого вопроса. В результате устанавливается положение, что оба эти воззрения служат прекрасным восполнением друг друга и сообща много проливают света в нравственную область. – В III отделе (63–140 стрр.) идет речь о субъективных основах нравственности и метафизико-идеалистическом их истолковании. Тут, конечно, на первом месте излагается и разбирается (кратко) учение Канта о категорическом императиве, даже упоминаются (на 2-х страничках) поправки Фихтэ и Гегеля и, наконец, разбирается книжка Spir’а: Moralität und Religion. Leipzig. 1874, который пытается чувственное и нравственное влечение, противоположные одно другому (как и у Канта), поставить не особняком (в противоположность тому же Канту), а – в связи, признав их враждующими и борющимися. В конце отдела делается краткая заметка о воззрениях на этот предмет Шопенгауэра. – В IV отделе (141–191 стрр.) рассматриваются попытки эмпирико-реалистического объяснения нравственных основ: утилитаризм и эволюционизм.

Как видно из пересказанного содержания работы г. Красовского – она работа чисто критическая и только критическая. В этом и надо полагать её главный недостаток. Автор должен был бы дать какое-нибудь положительное решение вопроса об основах нравственности. Это тем более желательно в его труде, что его критика дала ему кое-какие результаты для этого решения. Впрочем, по последним страницам видно, что автор имеет правильный взгляд на решение своей проблемы. Он даже и замышлял нечто обширное и основательное, но… быстротекущее время не позволило осуществить сих добрых замыслов.

Что касается достоинства наличной работы автора, то о сём нужно сказать следующее. Автор, несомненно, обладает хорошею философской начитанностью; она всегда сильно помогает ему и при изложении, и при критике различных философских попыток решения занимающей его проблемы. Изложение попыток Канта и Спенсера (того и другого по первоисточникам, хотя и переводным) составлено положительно умелой рукой: при краткости речи сохранены типичности излагаемого. Критика автора всегда направляется на основные и существенные пункты, часто изобличает в авторе меткую проницательность и вся запечатлена характером того, что зовется здравым смыслом.

Формальным недостатком в сочинении нужно признать игно-

—148—

рирование автором изученного им материала при самом написании сочинения. Цитат и ссылок автор не признает; даже приведя раз (46 стр.) текст из Нового Завета, автор не ставит цитаты. Конечно, это еще беда не велика. Но в первом отделе многие обличения автора кажутся иногда совершенно тщетными именно потому, что не сопровождены ссылками, в которых была бы вся сила его критики. Видимо, автор, начав писать, забросил все свои книги. Это впрочем помогло ему писать всегда существенно, о главном, а не разбрасываться по мелочам.

По изложению сочинение опрятно. Язык – философский. У автора много спокойного научного юмора. Есть лишь кое-где шероховатости изложения, особенно см. стрр. 39:76, 82 и 86.

Вообще г. Красовский вполне достоин получения ученой степени кандидата богословия».

Экстраординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента Сергея Левитского на тему: «Религиозно-нравственные идеалы русского общества в до-петровскую эпоху, по памятникам завещательной литературы».

«Сочинение г. Левитского распадается на восемь глав и заключение.

В главе первой, служащей вместо введения, автор, отметив кратко объем, общий характер и значение древнерусской завещательной литературы, знакомит читателя с мотивами, порядком и методом своего исследования. Автор предположил рассмотреть памятники завещательной литературы в хронологическом порядке их происхождения. Главы вторая и третья посвящены «Поучению Владимира Мономаха», четвертая и пятая – «Домострою», шестая, седьмая и восьмая – «Завещанию отеческому» Посошкова. С полною обстоятельностью излагаются религиозные и нравственные идеалы по этим трем памятникам, отмечается постепенный рост религиозно-нравственного миросозерцания русского народа с древнейшего периода его жизни до начала XVIII века. Результаты исследования кратко изложены в заключении. Автор обнаружил обширное знакомство с литературою своего предмета, основательно изучил взятые им три памятника завещательной литературы и свою задачу выполнил успешно. Язык изложения отличается ясностью и правильностью. Для получения кандидатской степени сочинение должно быть признано удовлетворительным».

Доцента Николая Заозерского о сочинении студента Михаила

—149—

Магницкого на тему: «Историко-критическое обозрение древнейших памятников русского канонического права: Устава белеческого, Правила Митрополита Иоанна, Вопрошаний Кирика и Определений Владимирского собора 1274 г.».

«В названном сочинении автор, после краткого введения, в котором трактует о происхождении русского церковного права, задаче сочинения, плане, источниках и пособиях, представляет исследование перечисленных в теме памятников древнерусского церковного права. Один за другим подвергает он тщательной исторической критике, подробно анализируя содержание его, указывая для него параллельные места в греческих и русских памятниках церковного права и комментируя в потребных случаях отдельные положения каждого из сих памятников. Для осуществления своей задачи автор в достаточной мере ознакомлен с литературою своего предмета. Изложение и язык вполне удовлетворительны. На сем основании признаю автора заслуживающим степени кандидата богословия».

Экстраординарного профессора Иерофея Татарского о сочинении студента Николая Матвеева на тему: «Религиозно-нравственные воззрения русского народа по духовным стихам и легендам».

«Сочинение студента Николая Матвеева имеет своим предметом «характеристику религиозно-нравственных воззрений русского народа по духовным стихам и легендам». – В интересах правильной постановки этого предмета, автор предпосылает исследованию его довольно обширное введение (1–74 стр.), в котором, сообщив сведения о времени и способе происхождения духовных стихов и легенд и указав на их общий христианский характер, выводит определенные заключения о задачах и плане предстоящего труда. При этом, сообразно с существом дела, он разделяет свое исследование на две равные части: а) на изложение религиозных представлений, заключающихся в духовных стихах и легендах и б) на характеристику отразившегося в них нравственного миросозерцания народа. – Приводимые здесь автором соображения, свидетельствуя о достаточном знакомстве его с литературой избранного предмета, обнаруживают в нём здравое его понимание и умение ориентироваться среди разнообразных научных мнений и направлений.

Первую часть своего исследования автор разделяет на три главы. – В первой главе он излагает сказания русского народа о Боге троичном в лицах, о свойствах Божиих и о Боге,

—150—

как творце мира, – отмечая, особенно в последнем случае, некоторое искажение народом библейского повествования примесью различных языческих и апокрифических преданий. Во второй главе им изображаются народные представления о Боге, как творце и промыслителе человека, причем выставляется на вид сравнительная глубина и чистота заключающихся в них воззрений. Такими же свойствами он характеризует и легендарные представления народа о человеке, рассматриваемые им в третьей главе с трех важнейших точек зрения: со стороны первоначального происхождения человека, со стороны общих условий его земного существования и со стороны его конечной судьбы. – Обсуждение автором своего предмета в этой части сочинения отличается полнотою и правильностью в воззрениях; но самое изложение его иногда страдает здесь от повторений и вообще не представляет надлежащей стройности в распределении фактического материала.

Гораздо более последовательности и отчетливости замечается во второй части сочинения, где автор излагает нравственное миросозерцание русского народа по духовным стихам и легендам, распределяя относящиеся к нему данные в двух главах. В первой из них он характеризует народные воззрения на нравственные обязанности человека к Богу и самому себе; а во второй – излагает легендарные представления об обязанностях человека к ближнему. – В заключение своего рассуждения автор указывает, хотя в кратких, но выразительных чертах, на общую возвышенность и глубину нравственного настроения русского народа.

Сочинение студента Матвеева представляет собою законченное целое, исследующее данный предмет с достаточною основательностью и полнотою и, как обработанное с видимым старанием, хотя и с неодинаковым успехом от начала и до конца, должно быть признано удовлетворительным».

Доцента Николая Заозерского о сочинении студента Чедомиля Митровича на тему: «Историческое обозрение Кормчей книги и её значение в православных славянских церквах».

«Названное сочинение раскрывает свою тему в такой последовательности.

Во введении (1–60) автор представляет сначала подробное изложение содержания Кормчей книги, имея при этом в виду печатное издание её 1653 года, затем обозревает литературу, посвященную изучению разных типов Кормчей и истории их

—151—

происхождения. Здесь кроме известных русских ученых, каковы: Розенкампф, митрополит Евгений, Калачев, Павлов и др. автор указывает и сербских ученых канонистов и историков, посвятивших свои труды изучению славянского номоканона, каковы: архимандрит Н. Дучич, преосвященный Никодим Милаш, Новакович и др. С особенным вниманием при этом автор останавливается на исследованиях барона Розенкампфа в его: «историческом обозрении кормчей книги» (1 и 2 издание). Собственное историческое обозрение Кормчей книги автор, увлеченный обширными и глубокими исследованиями Розенкампфа, начинает, может быть в подражание ему, также издалека – изложением истории кодификации византийского церковного права, результаты которой «номоканоны» и «синопсисы» послужили важнейшим материалом для славянских кормчих книг, хотя для существа дела начинать так издалека, строго говоря, и не было нужды. История образования Кормчей книги и судьбы её до настоящего времени – главный предмет сочинения – представлены автором полно, основательно и интересно. Автор обнаружил здесь большую начитанность. В особенности приятно действует на читателя весьма обстоятельное исследование о месте, времени и авторе перевода, так называемой Рязанской кормчей. Как известно, сербское происхождение её доказал проф. А. С. Павлов в своем «Первоначальном славяно-русском номоканоне». Усвоив результаты этого исследования, автор делает к ним со своей стороны дополнения, весьма интересные, пользуясь сербской ученой литературой (стр. 100–139).

Вторая часть темы о значении Кормчей книги автором не разработана подробно: автор ограничился только выражением своего взгляда на этот предмет, но не раскрыл его вполне, хотя материал для сего и имел под руками.

Принимая во внимание добросовестность автора в разрешении главной задачи сочинения, его усердие, начитанность и заботу о точности, ясности и правильности даже внешнего изложения – чистым русским языком, – что ему, как иностранцу, должно быть поставлено в заслугу, – признаю сочинение вполне удовлетворительным для соискания степени кандидата богословия».

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении студента Николая Мошкова на тему: «Преподобный Макарий Египетский, как нравоучитель».

«Как известно, творения преподобного Макария Великого не

—152—

многочисленны и не велики. Например, русское издание их умещается в одном только не очень большом томе. Самый характер и содержание творений пр. Макария – чисто нравоучительные. Отдельные статьи и поучения его отличаются стройностью и раздельностью изложения. И то и другое значительно облегчает труд автора, работающего над системой нравоучения по Макарию Египетскому. По выставленной теме можно ожидать, что сочинение Мошкова будет работой и легкой и не выдающейся.

Но г. Мошков отнесся к своей задаче не так, как можно бы отнестись, если бы писать только для получения первой богословской ученой степени. Из своей темы автор сделал и трудную, и содержательную, и научную.

Достаточно будет одного только самого беглого обзора содержания сочинения г. Мошкова, чтобы видеть, что оно – серьезно и научно обстоятельно. – Введение (очень обширное (77 стрр.), которое лучше бы назвать первой главой) посвящено автором рассмотрению тех первоисточников, где заключаются сведения для биографии пр. Макария Египетского, и – рассуждению о подлинности тех творений, которые известны под именем преподобного. Здесь автор ведет речь о «Лавсаике» Палладия, о Руфине, об Евагрии, об Иерониме, о Кассиане, о Сократе, о Созомене и о Росвенде. Автор не делает простого только указания, что у кого есть касательно жития пр. Макария, но берет на себя труд оценить критически и самую доброкачественность этих сведений. Таковая критика автора обычно осторожна, убедительна и всегда основательна. С особенною похвалою должно отозваться о рассуждениях автора касательно Лавсаика Палладия и весьма краткой, но дельной, заметке о Росвенде. В рассуждениях о подлинности творений Макариевых г. Мошков победоносно, шаг за шагом, опровергает французского патролога Cellier. – Глава первая (79–125) излагает жизнь преподобного Макария. Те первоисточники, которые автор рассматривает во введении, по правде сказать, дают весьма мало материала автору для первой главы. Посему г. Мошков не столько излагает внешние события жития, сколько обрисовывает нравственный облик пр. Макария. Умелою рукою привлекает он для этой цели множество мест из самых творений преподобного. Критическая мысль автора и здесь стоит на той же высоте, что и во введении. – Глава вторая, небольшая глава (127–158), содержит изложение общих и основных принципов нравоучительной системы преп.

—153—

Макария, описание нравственного идеала. – Глава третья (159–255), самая обширная и по содержанию центральная, излагает учение пр. Макария о самой христианской жизни. В ходе нравственного возрастания автор находит четыре ступени, о которых и говорит подробно. Самый план и изложение автора вполне безукоризненны. Изложение ведется по большей части словами самого св. отца. Автор умеет ценить всю неподражаемую прелесть его языка. Как особенное достоинство работы г. Мошкова, нужно отметить проникновение автора в самый дух святоотеческого мировоззрения преп. Макария. Автор систему св. отца не изложил только, но передумал и пережил. Оттого после чтения сочинения г. Мошкова остается в душе читателя высокое нравственное удовольствие.

Сочинение г. Мошкова вообще надо признать вполне достойным не только степени кандидата богословия, но и особой большой похвалы».

Экстраординарного профессора Насилия Соколова о сочинении студента Василия Некрасова на тему: «Отношение первой французской революции к церкви и религии».

«Задача рассматриваемого исследования состояла в том, чтобы дать ответ на вопрос: почему первая французская революция, будучи переворотом социально-политическим, направила свои удары против церкви и даже против религии. Автор должен был выяснить, какие причины придали революции антицерковное и антирелигиозное направление, в чем выразилось и как развилось это направление и к чему привело оно?

Сочинение г. Некрасова разделяется на три главы, из коих первая носит заглавие: «Причины возникновения антицерковного направления революции», – вторая: «Элементы, из которых слагалось революционное отношение к церкви, и первое применение революционных принципов на практике» и третья: «Гражданская конституция клира, её первоначальные следствия и значение».

В первой главе автор, изобразив в кратком очерке великие исторические заслуги церкви и духовенства для французской нации в продолжение многих веков до революции, прямо ставит вопрос: почему же, не смотря на все это, революция так решительно восстала против церкви? Все содержание первой главы и служит ответом на этот вопрос, причем автор изображает социальное положение французского духовенства пред временем революции, подробно характеризует влияние на общество

—154—

современной антирелигиозной литературы, представляет слабость духовенства в борьбе с неверием, его не высокое нравственное состояние и ту внутреннюю рознь, которая делала его окончательно бессильным.

Основная мысль второй главы сочинения та, что революция, в своих отношениях к церкви, была лишь продолжением, крайним развитием и резким применением тех начал, которые были унаследованы ею от времен монархии. Развивая эту мысль, автор изображает сперва теоретические и практические отношения к церкви французских королей, а затем и деятелей революции, причем с особенною подробностью останавливается на изложении хода борьбы между церковью и революцией в «собрании государственных сословий», присоединяя к этому изложению обстоятельную характеристику и оценку разных её моментов.

Третья глава сочинения посвящена критическому изложению содержания и обстоятельств практического осуществления так называемой «гражданской конституции клира».

Широкий вопрос, взятый г. Некрасовым для исследования, по самому существу своему, избавлял автора от обязанности вести работу по первоисточникам, но из этого никак не следует, чтобы труд его не требовал особенного напряжения. Напротив, внимательно изучить хотя бы только главнейшие исследования по истории революции, разобраться в громадной массе представляемых ими фактов, отделить то, что имеет отношение к поставленной задаче, надлежащим образом комбинировать и осветить избранную сторону предмета, не уклоняясь куда не следует, – все это было несомненно для автора трудом весьма почтенным. – В основу его работы положены исследования; Тэна, Pvessencé, Sciout, Iäger, а также Сорель, Зибель, Токквиль, Freppel, Guettée, Ferneuil, Laurent, Бокль, Гейссер и др. Представляемый всеми этими исследованиями обильный фактический материал изучен автором с надлежащею полнотою и обстоятельностью.

При осуществлении своей задачи автор с полным успехом избежал той опасности, которая всего более ему грозила, а именно не был подавлен массою фактического материала и не поддался искушению уклониться в излишне-подробное изложение самых событий революции. Его сочинение представляет удачную попытку характеризовать и объяснить рассматриваемое явление лишь на осно-

—155—

вании серьезного изучения его подробностей, без чрезмерного их изложения.

Критические замечания автора по поводу рассматриваемых им антицерковных моментов революции отличаются надлежащею серьезностью и здравомыслием.

Конечно, в своем труде автор не свободен и от недостатков. Можно напр. поставить ему вопрос: почему, изображая социальное положение духовенства пред временем революции, он останавливается только на некоторых феодальных правах его, оставляя в стороне другие? Почему он говорит о землевладельцах вообще, не заботясь о том, чтобы характеризовать в этом случае именно землевладельцев духовного сословия? Почему некоторые мысли свои он не считает нужным доказывать, как напр. мысли о том, что народ французский, в своем противодействии церкви, не желал идти далее уничтожения привилегий, а неверие было уделом лишь третьего сословия и т. д. Но подобные недостатки и пробелы, от которых в большей или меньшей степени не может быть свободно ни одно исследование, не имеют особенно существенного значения, равно как и некоторые, почти неизбежные мелкие недосмотры.

Болезнь не позволила автору надлежащим образом окончить и обработать свой труд, так что он ограничивается лишь рассмотрением антицерковного момента революции, не доходя до исследования момента антирелигиозного; но и в таком виде сочинение г. Некрасова я нахожу возможным признать вполне пригодным для получения кандидатской степени».

Доцента Митрофана Муретова о сочинении студента Николая Орлова на тему: «Последние годы жизни Св. Ап. Павла».

«Обширный труд автора посвящен исследованию последних шести-семи лет жизни Апостола Павла, не вошедших в книгу Деяний Апостолов и известных из апокрифов, свидетельств писателей церковных и из пастырских посланий. Вслед за коротеньким предисловием (стр. 1–6), сочинение предварено введением (стр. 7–40), где автор старается выяснить, почему Дееписатель окончил книгу общим только указанием на двухлетнюю деятельность Апостола в Риме, не дав никаких подробностей и не сказав даже о кончине Апостола. Затем следует самое исследование, состоящее из двух частей – критической и исторической. Критическая часть посвящена обозрению и оценке источников для получения сведений о последних годах жизни

—156—

Апостола и имеет три главы, из коих в первой обозреваются апокрифические сказания, именно: πράξεις Παύλου καὶ Πέτρου, πράξεις Παύλου, πράξεις Πέτρου καὶ Παύλου, περίοδοι Πέτρου καὶ Παύλου, флорентийские акты Петра и Павла, славянские акты, сообщения Малалы, Ник. Каллиста, Георгия Амартола, Сим. Метафраста, письмо Дионисия Ареопагита к Тимофею, πράξεις Παύλου καὶ Θέκλος (стр. 41–182); во второй главе исследуются данные церковного предания (свидетельства Климента Римского и Мураториева отрывка) и общей истории (стр. 183–280); в третьей главе рассматриваются пастырские послания Ап. Павла к Тимофею и Титу, как источник сведений о последних днях жизни Апостола (стр. 281–408). Часть вторая, историческая, представляет последовательное и подробное описание подвигов Апостола за последние годы его жизни и мученической кончины, сделанные на основании выводов первой, критической, части; она делится также на три главы: в первой описывается освобождение Апостола от первых уз и путешествие его на восток (стр. 409–496), во второй – возвращение Апостола в Рим и путешествие на Запад, в Испанию (стр. 497–554), в третьей – третье прибытие Апостола в Рим, вторые узы Апостола, суд над ним и мученическая кончина (стр. 554–604).

Пособиями автору служили: 1) исследования и издания апокрифической литературы, принадлежащие Стихарту, Тишендорфу и особенно Липсиусу, коего обширным трудом автор воспользовался обильно и многосторонне; 2) труды по исагогике, экзегесу, хронологии библейской истории и пр. Креднера, Визелера, Гофмана, Вейсса, Гильгенфельда, Гольтцмана, Иннокентия, А.В. Горского, Клитина и др. мн.

Недостатками труда должно признать: а) отсутствие литературной обработки в изложении; б) неумеренные подробности в описаниях на основании одних только вероятностей исторических и психологических; г) переступающее меру научного беспристрастия и осторожности доверие к иностранным пособиям в тех случаях, когда для критики источников пускаются в ход католические тенденции, как мнимый признак слишком поздней эпохи римской церковной истории.

Не смотря на эти недостатки, по обширности труда, по обстоятельности исследования основных дат, по важности, новости и трудности предмета – сочинение Н. Орлова вполне заслуживает ученой степени кандидата богословия, даже с похвалою автору».

—157—

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении студента Кирилла Перевозникова на тему: «Система нравоучения по проповедям Димитрия, Архиепископа Херсонского и Одесского».

«Сочинение г. Перевозникова располагается по следующему плану. Во введении идет речь о неудовлетворительности существующих у нас систем Нравственного Богословия и о необходимости написать новую. Глава I-я трактует о христианском идеале, частнее: о человеческой нравственной природе, о вере и о любви. Глава II-я содержит описание той нравственной брани, которая и составляет содержание христианской жизни. Наконец, глава III-я имеет характер прикладной; в ней идет речь о том, как автор проповедей смотрит на некоторые мирские блага и удовольствия.

В своей работе автор обнаружил очень хорошее знакомство с изучаемым им проповедником. Хотя у г. Перевозникова и не замечается пользования умело составленным г. Никитским указателем к проповедям Преосв. Димитрия, однако укорять его в недостатке ссылок и параллелей нельзя. – Во введении автор обнаруживает знакомство с большинством русских курсов Нравственного Богословия и – правильный взгляд на задачи и метод этой науки.

Но не чужда работа г. Перевозникова и недостатков. Во-первых, план её не отличается отчетливостью и стройностью. Главе III-й место не в конце сочинения и не в виде особой главы, а – в начале II-й главы в виде замечаний к тем страницам, где идет речь о принципах и смысле нравственной борьбы в человеческой жизни. Отдельные выдержки автора скрепляются весьма часто друг с другом механической связью. Это не система, а наброски системы. – Во-вторых, автор не в меру многоречив. Его 525 страниц свободно могли бы быть сокращены на два. Это зависит оттого, что автор не искусен делать выдержки. Отыскал он подходящую ему к делу проповедь – и он спешит её целиком переписать в свою тетрадь. Он не заботится о том, чтобы такие выдержки освободить от чисто гомилетических украшений. Поэтому в сочинении г. Перевозникова можно найти и молитвы, и патетические восклицания, и обличения, и убеждения и т. п. Особенно многоречиво введение. – В-третьих, автор не сумел схватить и передать особенностей нравственного мировоззрения Преосв. Димитрия; а они есть и очень характерны. Кое что впрочем относящееся сюда есть в III-й главе.

—158—

Впрочем, сочинение достойно искомой автором степени кандидата богословия».

Ординарного профессора Евгения Голубинского о сочинении студента Николая Писаревского на тему: «Вопрос о подлинности деяний Стоглавого собора».

«Сочинение состоит из введения и трех глав. Во введении автор говорит вообще об изучении древних памятников и о редакциях книги Стоглав; в главе первой излагает мнения, отрицающие подлинность деяний Стоглавого собора; в главе второй говорит о составе Стоглава, о внешней форме его и об его содержании со стороны канонического достоинства; в главе третьей излагает свидетельства в пользу подлинности деяний Стоглавого собора.

Постановка дела у автора очень серьёзная, но ему не удается сделать дело так, как он предполагал бы его сделать, и достигнуть тех результатов, которые он обещает. При этом, в речах автора о внутренних качествах Стоглавника, говорящих за его подлинность, не мало лишнего и не идущего к делу. Не может быть также признано сочинение безупречным и с литературной стороны. Но вообще оно представляет собою труд усердный и в достаточной степени удовлетворительный. Автор заслуживает быть удостоенным за него степени кандидата».

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении студента Василия Покровского на тему: «Опыт христианской (нравственной) психологии по творениям преподобного Ефрема Сирина».

«Автор верно понял свою задачу, определив нравственную психологию, как науку, долженствующую выяснить общие законы и формы той области сознательной душевной жизни, которой принадлежит специфический, так называемый, нравственный элемент. Подробнее содержание нравственной психологии автор делит на три отдела: в первом – обследуются внутренние начала нравственной деятельности; во втором – изображается духовная природа человека в её различных состояниях; в третьем описывается самый процесс нравственной жизни. В общем по этому самому плану автор и располагает свою работу.

Но, к сожалению, верно определив свою задачу и правильно наметив рамки своего труда, автор часто покидает чисто психологическую почву и становится на почву общенравоучительную и начинает писать «опыт по христианскому нравоучению». Правда, нравственная христианская психология и система христиан-

—159—

ского нравоучения – две дисциплины очень сродные между собою: первая то, как часть, занимает целый отдел в последней (отдел психологический), то, как беспрерывная нить, проходит в тех частях, где идет речь о психологии добродетели и греха, переплетаясь с изложением законов того и другого. Но попытка сделать предметом изложения только одну нравственную психологию требовала более тщательного обособления одной дисциплины от другой, размежевания их содержания. В отсутствии этой тщательности и заключается один из самых главных недостатков работы г. Покровского. Во-первых, автор, напр., подробно говоря о свободе воли, о нравственном законе, о совести, о невинном, греховном и благодатном состояниях человека, о диаволе, о мире, о плоти, о благодати (на 158 стрр.) – весьма кратко (на 76 стр.) говорит о главном предмете нравственной психологии, о том именно: как сознается, как идет нравственная жизнь, как грех объемлет душу, как добродетель стяжевается, как человек падает и восстает, как каждая отдельная страсть возгорается, развивается и побеждается. Между тем в творениях препод. Ефрема есть много статей прямо написанных на эти темы. Во-вторых, во всем почти изложении автором привнесен элемент не психологический. Говоря о свободе воли, автор подбирает только места, доказывающие её существование, но пропускают те, которые объясняют: как действует эта свобода. Говоря о благодати, автор занимается на пространстве целых десятков страниц доказательством того, что благодать и свобода существуют рядом, упуская из виду, что психологический интерес не в этой аксиоме, а в уяснении: как именно уживаются, как содействуют вместе благодать и свобода. – Впрочем, эти недостатки вполне извинительны новостью взятой автором попытки и тем еще обстоятельством, что он, видимо, отдав много времени на первую половину сочинения, мало сберег его для второй.

Как особенное достоинство писательства Покровского нужно отметить изящный, но строгой выдержанности стиль. Таким стилем может писать только глубоко сосредоточенный, сам в себе замкнутый ум. Видимо, автор много привык думать и самоуглубляться. Это высокое качество помогло ему сродниться с духом пр. Ефрема: когда кончается выдержка из пр. Ефрема и начинается речь самого автора – читатель не заметил: так слился дух автора с духом творений Преподобного.

—160—

Труд автора вполне достоин кандидатской степени».

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении студента Владимира Попова на тему: «Система христианского нравоучения по творениям св. Иоанна Златоустого».

«Сочинение г. Попова очень не велико по объему: в нём 76 страниц. Не обширна и та часть задуманного им плана, которую он исполнил на поданных листах. План автора, весьма подробно начертанный им во введении, делит всю систему на 6 глав, подразделяя каждую главу на несколько особых §§. В сочинении же есть на лицо только 1 § I главы, 1 § II главы и 1–3 §§ VI-й главы.

Однако нельзя ставить в тяжкую вину автору эту краткость его работы. Во-первых, нужно припомнить, что автор должен был не прочитать, а изучить целые десятки больших томов творений Златоустого. Изучать три тома или тридцать томов в один и тот же срок – далеко не равный труд. А что творения Златоуста автором изучены и изучены основательно, – в том убеждает составленный план всей работы и написанные §§. Во-вторых, когда автором были окончательно изучены творения Златоустого, то центр работы лежал уже не столько в написании системы, сколько в самом начертании её плана. Чтобы составить хороший план той нравственной системы, которая действительно присуща была духу и творениям Златоуста, для этого нужна продолжительная работа вынашивания этой системы. И вот эту-то работу, которая, быть может, взяла для себя времени больше, чем ушло его на написание приготовленных §§, автор принужден был всю почти оставить у себя, вынося на суд читателя лишь конспективное её содержание. Что касается составленного плана системы, то, за немногими поправками, которые сделаны в тетрадке, его можно одобрить.

На те §§, которые приготовлены автором, следует смотреть, как на примеры или образцы способа исполнения им задуманного плана. Как таковые – они удовлетворительны вполне. На страницах труда Попова виден Златоуст, слышно его живое, проницающее до сердечных глубин слово, облеченное всегда в красивую форму, сильно действующее на чувство читателя. Г. Попов сумел передать эти особенности Златоустова слова. Не пропал под умелым пером автора и тот настойчиво убедительный тон речи красноречивого проповедника, который не холодно говорит, но настоятельно повелевает.

—161—

Посему, хотя автор написал очень мало, но во внимание к обнаруженному им несомненному изучению творений Златоустого и не малому уменью написать хорошо его нравственную систему, нужно признать его труд достойным кандидатской степени».

Доцента Николая Заозерского о сочинении студента Василия Ремезова на тему: «В какой мере каноническому законоположению и практике Восточной Церкви соответствует определение действующего права Русской церкви об основаниях брачного развода?»

«Названное сочинение довольно обширное по объему (1–528) представляет по существу стройное цельное исследование, имеющее задачею произнести научное суждение о каноническом достоинстве действующего русского материально-бракоразводного права. Это суждение и высказано автором в категорической форме в последней главе сочинения, как вывод из целого исследования, так что это последнее представляет собою как бы полный мыслительный процесс, путь, которым автор пришел сам и привел своего читателя к категорическому суждению о данном предмете. В общих чертах этот процесс представляет следующие отдельные моменты:

Во введении (1–28) автор раскрывает мысль, что бракоразводное право, не смотря на тысячелетия практики до сих пор ни в законодательстве, ни в юриспруденции не получило совершенства и относится к числу «вечных вопросов». В праве и юриспруденции классических государств бракоразводный вопрос не мог даже и претендовать на удовлетворительное разрешение по той причине, что там совсем отсутствовал нравственный идеал брака, и жизнь семейная, равно как и воспитание детей были поставлены совершенно односторонне. Можно было бы ожидать, что с появлением христианства, возвестившего истинный идеал брака, высокое назначение личности и воспитания детей, в христианских государствах бракоразводное право вступит на истинный путь и достигнет на этом пути удовлетворительных результатов. В действительности оказывается однако же далеко не то: «так, в жизни католических народов – говорит автор – мы услышим стон и рыдания многого множества супругов, которых закон заставляет жить в аду совершенно испорченной брачной жизни, потому что католическое право не допускает полного развода и не дозволяет вторичного

—162—

брака невинно разлученному супругу. Не много лучше обстоят дела по брачному разводу и в православных странах, напр. у нас, в России… Доказательством тому служат давнишние и доселе не прекращающиеся нападки на действующее бракоразводное право… Где же искать причин столь печального факта и средств для его устранения?»

Автор не соглашается с нашими светскими писателями (как Способин, Градовский, Оршанский), требующими облечения развода чрез увеличение числа оснований для него во имя требований жизни, коим-де совсем не соответствуют признанные в действующем праве основания развода и со своей стороны признает единственным путем для правильного решения вопроса твердое установление евангельского и канонического принципа, присоединяясь в сем отношении к взгляду г. Завьялова, выраженному в его исследовании: «о браке и брачном разводе» (Странник 1891 и 1892 г.).

В главе 1-й (29–94) автор анализирует учение св. Писания Нового Завета о брачном разводе, именно Ев. Мф.5:32; 19:3–12; Мк.10:2–12; Лк.16:18 и в Посл. Ап. Павла к Рим.7:2–3 и 1Кор.7:33и 39. Здесь автор положил очень много труда для доказательства того, что в означенных местах содержится безусловное запрещение расторжения брака: брак не расторжим. Слова: разве словесе прелюбодейна нужно понимать так: «тот, помимо выражения собственной порочности, подает ей повод к прелюбодеянию» (стр. 78). Такое толкование автор установляет на основании довольно скрупулезного грамматического анализа. В следующей (2-й) главе (95–139) автор пытается установить отношение принципа догматической «нерасторжимости» к принципу канонической «расторгаемости», как идеала к средству его достижения. Дело в том, что получив от Основателя Своего закон о нерасторжимости брака, как великой тайны, Церковь в действительности встретила резкое этому противоречие и, всегда преднося нерасторжимость брака только как идеал, должна была в практике своей применяться к действовавшим законам и лишь постепенно применять к ним свой высокий идеал. В этом преобразовании гражданского права о разводе под влиянием догматического принципа нерасторжимости брака и состоит задача канонического или церковного права. Так и вышло, что догматика христианская проповедует нерасторжимость брака, а церковное право – ра-

—163—

сторгаемость. Эта задача церкви преследуется ею с самого начала её существования и до настоящего времени. В следующих за тем главах автор и доказывает исторически эту мысль. Так в 3-й гл. он излагает учение о брачном разводе в первые три века (стр. 140–188), в гл. 4-й – учение греко-римского бракоразводного права, принятого церковью (стр. 189–263). Здесь оканчивается первая часть сочинения. Во второй части представляется историческое обозрение бракоразводного права в России, а именно: в гл. 1-й – (стр. 263–398) допетровское бракоразводное право; в гл. 2-й (399–486 петровское и вообще XVIII-го века бракоразводное право), в гл. 3-й – (487 и до конца) действующее бракоразводное право.

В результате своего догматико-канонико-исторического исследования автор пришел хотя и к несколько отрадному выводу, что сокращением числа поводов к разводу законодательством XIX в. бракоразводное право значительно улучшилось, по сравнению с предшествовавшими веками, но все же оно еще далеко от совершенства, а именно: «определение действующего права Русской Церкви – говорит автор – в конце сочинения – о некоторых поводах к разводу имеет основание для себя в букве канонического законоположения о них Восточной Церкви, но оно совсем не соответствует духу и принципам этого законоположения» (стр. 528).

Автор признает только разлучение супругов, но отнюдь не развод и дозволение второго брака по расторжении первого.

По начитанности, связности и стройности изложения, единству основной идеи, даже по внешней обработанности сочинение В. Ремезова не оставляет желать лучшего. Но… автор грешит в основной своей идее и этот грех дает себя знать повсюду в сочинении трудным положением автора провести свою идею во многих местах, в коих она никак не проходит. Автор принужден или замалчивать многие свидетельства св. отцов и церковные каноны, или как-нибудь искусственно истолковывать их. И эта тяжелая работа началась для автора с самого первого опыта его в сем роде с истолкования Евангельского закона о расторжении брака ради словесе прелюбодейна. Гоняясь за буквой, желая устранить в этих словах мысль о вине прелюбодеяния жены, автор опустил из виду внутреннюю логическую несообразность своего толкования. Ибо то святая истина, что если муж отпускает свою невинную жену и женится на дру-

—164—

гой: то он и ей дает повод прелюбодействовать и сам прелюбодействует; но если он невинен, а жена его впала в связь с другим; то отпустив её ради этой её вины, каким образом он становится виновником её прелюбодеяния? – совершенно непонятно: ибо она стала уже ipso facto прелюбодейницею. Евангелист Марк и Лука излагает учение Господа о первом из сих случаев; Ев. Матфей – о втором; и между ними нет никакого противоречия. Автор, далее, не взвесил всей тяжести вины прелюбодеяния: по самой природе своей оно есть разрушение брака (Ehrbruch): ибо раз оно произошло с той или другой стороны – два уже перестали быть в плоть едину. Конечно, зиждительно-благодатная сила таинства может иногда и разрушенное таким деянием единство плоти снова воссоздать, когда напр. прелюбодеяние – следствие случайности, минутного увлечения и когда вообще оторвавшиеся половины не совсем еще утратили взаимную способность к воссоединению: Православная Церковь и употребляет средства к этому воссоединению, не констатируя мгновенно разрушения брака. Но там, где испытаны все средства к воссоединению разорвавшихся половин, она изрекает приговор о расторжении: не она разрушает брак, он уже разрушен, а она только констатирует совершившееся событие – и в этом отношении резко отличается от римско-католической церкви, которая со своим принципом нерасторжимости брака «осуждает – по словам г. Ремезова – на адские мучения множество неповинных супругов» – и это делает и вопреки законам естественным и вопреки закону Евангельскому.

Несмотря на этот недостаток основной идеи сочинения В. Ремезова – принимая во внимание трудность вопроса и подъятые им усилия к разрешению его, а также и выше отмеченные его достоинства, признаю его вполне заслуживающим кандидатской степени».

Ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Михаила Светлаева на тему: «Преподобный Иоанн Кассиан, его жизнь и аскетические творения и значение его в истории Западного монашества».

«В первоначальной истории западного монашества преподобный Иоанн Кассиан имеет большое значение. Он в значительной степени содействовал развитию иноческой жизни на Западе и практическою деятельностью, как устроитель монастырей, служивших образцом для других монастырей, и, еще более, сво-

—165—

ими сочинениями, из которых в одном «De coenobiorum institutione» (Об устроении общежитий) знакомил запад с монашеством Восточным и указывал, в какой форме оно могло бы возникнуть и окрепнуть на Западе, а в другом, именно, в сочинении «Collationes patrum» (Собеседования отцов) указывал путь, которым посвятивший себя иноческой жизни должен следовать для достижения совершенства христианского.

Не смотря на то, деятельность Кассиана, как устроителя монашеской жизни на Западе, научно была мало изучаема. Особых монографий об этом предмете нет и все сведения должны быть почерпаемы из общих исторических или историко-литературных произведений.

Пустившись в путь непроторенной тропою, не имея предшественников и руководителей в решении избранного исторического вопроса, г. Светлаев, тем не менее вполне успешно выполнил свою задачу, с достаточной полнотой и обстоятельностью осветив Кассиана, как важного деятеля в истории монашества на Западе.

План в сочинении г. Светлаева – шаблонный, общепринятый в монографиях, имеющих предметом исторических деятелей, особенно писателей. После предисловия, кратко указующего вообще значение Кассиана в церковной жизни Запада, дается очерк состояния монашества и аскетической литературы на Западе до появления сочинений Кассиана. Затем дается обстоятельная биография Кассиана, искусно составленная почти исключительно по его сочинениям. Затем обозреваются самые сочинения Кассиана. После того автор рассматриваемого сочинения излагает воззрения Кассиана на внешний порядок жизни в общежительных монастырях по сочинению его «De coenobiorum institutione». При этом он высказывает мысль, что монашеский устав Кассиана, начертанный в «De coenobiorum institutione», не представляет собою свода или кодекса правил, по подобию например так называемого Пахомиева устава или «правил Бенедикта Нурсийского», так как у Кассиана «правила монашеской жизни» являются пред нами в историческом изложении и, кроме того, снабжены доказательствами их необходимости и разъяснениями их целесообразности на основании Св. Писания или опыта «чем Кассиан хотел придать авторитетность своему уставу». За очерком воззрений Кассиана на внешний порядок жизни в общежительных монастырях следует изложение мыслей его относи-

—166—

тельно происхождения, качества и средств врачевания осьми главных пороков по тому же сочинению. Далее автор начертывает идеал аскета по сочинению Кассиана «Collationes patrum», при чем замечает, что «аскетический идеал преп. Кассиана – в полном смысле созерцательный», так как, по его представлению, вся деятельность подвижника «стремится к созерцанию, как к своей цели и вне этой цели не имеет значения», хотя этот «созерцательный идеал не проповедует какого-либо квиетизма с его унылым погружением в туманную область безжизненных идеализованных ничто», а настойчиво требует «деятельного возвышения всех духовных сил человека». В заключении указуется значение Кассиана для монашества Западного.

Автором рассматриваемого сочинения тщательно обследовано все, что могло ему уяснить личность и значение преп. Кассиана. Ему хорошо известны не только сочинения Кассиана и сообщаемые о нем древними писателями сведения, но и вся вообще аскетическая литература 4 и 5 веков. Вместе с тем он проявил умение подмечать существенное в предмете, о чем свидетельствуют многие характеристики в его сочинении, а равно значительную критическую способность, благодаря которой он, составляя биографию Кассиана, счастливо преодолел затруднения, в роде недостатка хронологических данных, разноречия древних писателей относительно отечества Кассиана и т. д.

Кроме того, заслуживает внимания в рассматриваемом сочинении разносторонность исследования. Каждый вопрос, имеющий важность, в нём подвергается обстоятельному разъяснению, рассматривается с разных точек зрения. Так автор сочинения не только дает анализ воззрений Кассиана, но и старается определить их происхождение; напр. на стр. 427 и след. разъясняет, что в сочинении Кассиана «Collationes patrum» принадлежит древним Египетским подвижникам и что в нём принадлежит самому Кассиану. Так на стр. 323–339 сравнивается назидательно-законоположительный устав Кассиана с правилами Василия Великого, переведенными на латинский язык Руфином, причем замечается, что последние «носят преимущественно нравственно-назидательный характер, выясняют более внутреннюю духовную сторону иноческой жизни» и с уставом Бенедикта Нурсийского, по преимуществу, законоположительным и, вместе, смягчившим суровые правила Восточных монастырей.

Рассматривая разносторонне и вполне обстоятельно избранный

—167—

предмет, г. Светлаев никогда, однако, не позволяет себе ничего лишнего, – ни мелочных подробностей, ни малозначащих цитат. Это – одно из немаловажных достоинств разбираемого сочинения».

Доцента Митрофана Муретова о сочинении студента Константина Сильченкова на тему: «Прощальная беседа Господа с учениками».

«Это обширное сочинение (всего 759 страниц) представляет последовательное изъяснение беседы Господа с учениками, излагающийся в евангелии Иоанна 13:31–17:26.

Недостатки: а) незаконченность работы, ибо изъяснение доведено только до 16-й главы, т. е. задача выполнена автором менее, чем на половину; б) причину этой незаконченности должно полагать, кроме обще-студенческих условий предварительной подготовки автора к учено-экзегетическим работам, главным образом в том, что автор не выработал себе какой-либо общей задачи или цели, которые могли бы определять выбор истолковательного материала и единить работу, – вследствие чего он нередко уклоняется к посторонним вопросам (наприм., о братьях Господа), которые можно бы было, без вреда делу, опустить и тем сберечь время для, возможно, если и не совсем, полного экзегеса всей беседы; в) вредное в этом отношении влияние оказывала также неумеренная растянутость изложения, бесполезно отнявшая у автора конечно не мало времени; г) наконец к числу недостатков работы не могу не отнести небрежность правописания, которую хотя и надо считать виною переписчика, но все же это не избавляет автора от упрека в небрежении обязанностью – внимательно перечитать переписку и исправить ошибки, так затрудняющие чтение и заставляющие читателя бесплодно тратить время на неприятное восстановление грамматического смысла.

Но эти совершенно не существенные недостатки, вполне притом извиняющиеся ограниченностью бывшего в распоряжении автора времени, преизбыточно покрываются следующими далеко не заурядными в подобных работах и существенными достоинствами: 1) автор изучил все, наиболее стоящие того и нужные для дела, новейшие экзегетические пособия иностранные и весьма – весьма умело ими воспользовался; – 2) в особую же похвалу автору надо поставить широкое изучение и обильное пользование превосходными истолковательными трудами древних экзегетов:

—168—

Оригена, Златоуста, Кирилла Александрийского, Августина, Зигабена, Феофилакта и др., коих превосходными трудами автор проникся так, что и на его собственных толкованиях веет, давно уже утраченный западною экзегетикою, дух древне-церковного экзегеса; – 3) столь же похвально и то, что, вместо сравнительно легкого и почти всегда неосмысленно бесцельного нанизывания разных примечаний экзегетического характера, автор стремится проникнуть, так сказать, в самое сердце беседы, уловить её основной тон, определить её фокус, дабы отсюда освещать все частные стороны её и разные мелкие вопросы экзегеса; частные же и более случайные заметки автор выделяет из исследования в особый и обширный отдел приложений (200 страниц с 425-ю примечаниями); 4) обращают также внимание: встречающийся по местам тонкий анализ психологический, меткие сближения, талантливые характеристики, удачные экзегетические наблюдения и глубокое раскрытие нравственно-догматических понятий, сильно и всесторонне освещающее некоторые темные места текста, – наконец теплота и искренность нравственно-религиозного чувства, разливающегося по всей работе, сообщающего ей какую то особенную приятность и усладу при чтении (что совершенная редкость не только в русских, но и в заграничных экзегетических трудах) – все вообще и в частности дает видеть, что автор работал в своей, ему родной и для него приятной, области.

По всем указанным достоинствам своим труд г. Сильченкова не только достоин кандидатской степени и не только заслуживает полнейшего одобрения, но и по достижении, к сожалению еще очень – очень далекого, конца был бы превосходною и для русского богословия чрезвычайно полезною магистерскою диссертацией.

Бывшего доцента Академии, Протоиерея Александра Мартынова о сочинении студента Николая Слезкина на тему: «Точное изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина: оценка этого сочинения, как опыта системы православной догматики, и его историческое значение

Исследование г. Слезкина предваряется введением, в котором автор рассматривает общий вопрос об отношении разума человеческого к истинам веры (откровения) – с целью определить, как нужно понимать исторический процесс раскрытия догматов, завершением которого в патристическом периоде яв-

—169—

ляется догматика св. Иоанна Дамаскина. Против уместности такого введения, – как ни отдалена, по-видимому, связь его с главною темой сочинения, – можно пожалуй и не возражать; но суждения, высказанные здесь автором, не отличаются ни оригинальностью, ни достаточной обстоятельностью и ясностью: тут просто повторены некоторые отрывочные мысли из недавнего журнального спора между г. Вл. Соловьевым и его полемистами (г. Шостьиным и Стояновым) о так называемом развитии (или усовершаемости) догматов.

Самое исследование г. Слезкина состоит из 4-х глав. В главе 1-й подвергаются историко-критическому рассмотрению опыты систематизации догматов у предшественников св. Иоанна Дамаскина (Оригена, св. Кирилла Иерус., св. Григория Нисского и блаж. Феодорита). В гл. 2-й подробно передается содержание «Точного изложения веры» Дамаскина в той последовательности, в какой является оно в сочинении самого автора. В главе 3-ей автор дает «разбор» догматики св. Иоанна Дамаскина как с материальной, так и с формальной её стороны: в первом отношении он анализирует логическую связь и рассудочные обоснования разных частичных отделов догматики и вместе отмечает историческую зависимость богословствования Дамаскина и от условий его времени, и от догматических исследований его предшественников; во втором отношении он обсуждает и оценивает сочинение Дамаскина, как систему, с точки зрения – метода, плана, взаимного расположения и объема частей, языка и стиля и т. п. Наконец, в последней, 4-й гл., имеющей вид краткого конспекта, автор рассуждает о значении и влиянии догматической системы Иоанна Дамаскина в последующей истории православно-восточной догматики до новейших времен.

Как показывает краткое изложение содержания, сочинение г. Слезкина представляет собою очень полную и – нужно прибавить – очень обстоятельную монографию. Классическое творение св. Иоанна Дамаскина обследовано тут всесторонне и оценено вполне правильно (лучше, впрочем, – само в себе, чем в историческом его значении и отношении). Сторонних пособий и руководств автор имел не много, и потому суждения его по большей части самостоятельны и обнаруживают зрелую богословскую мысль. – Изложение сочинения – плавное и стройное; язык, за немногими неточностями, – вполне литературный.

Вообще по своим достоинствам сочинение г. Слезкина мо-

—170—

жет быть отнесено к числу очень хороших кандидатских диссертаций».

Доцента Митрофана Муретова о сочинении студента Василия Смирнова на тему: «Св. Пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн».

«Обширный (655 стр.) труд автора имеет две части: первая изображает, так сказать, историческую почву, на которой родился, вырос и действовал Креститель, – в свою очередь эта часть делится на две главы, из коих в первой речь ведется о ветхозаветной теократии, её сущности и цели (14–60 стр.), а во второй – о религиозно-нравственном состоянии современного Предтече иудейства, о мессианских ожиданиях иудеев, о сектах фарисейской, саддукейской и ессейской и пр. (стр. 61–182); – вторая часть посвящена подробному изображению жизни и деятельности Предтечи, распадаясь на следующие главы: 1) жизнь Крестителя до его общественного служения (стр. 183–344), где автор подвергает подробно всестороннему исследованию сказание св. Евангелиста Луки об обстоятельствах рождения Предтечи, определяет время рождения его и описывает условия, в каких провел или должен был провести Предтеча свое детство, отрочество и юность; 2) общественное служение Крестителя (349–528), а именно: год вступления Крестителя в общественное служение, призвание его свыше к сему служению, нравственно-религиозные и мессианские воззрения Предтечи, его отношение ко Христу, его деятельность и проповедь; 3) Заключение Крестителя в темницу и его мученическая кончина (стр. 529–655), в частности: время и место заключения, его причины и обстоятельства мученической кончины.

Главные недостатки труда: 1) с формальной стороны: вся первая часть сочинения не имеет внутреннего органического единства со второю, пришита внешне и стоит особняком, так что отсутствие её в начале сочинения не было бы заметно и не имело бы существенного значения; напротив её естественное место, в сокращенном виде и в более соответствующей вопросу обработке, было бы во второй части, и именно в конце первой или в начале второй её глав, как это, по-видимому, сознает и сам автор, возвращаясь в указанных местах своего сочинения к предметам, составляющим содержание первой части; сюда же надо отнести недостаточно ясное разграничение предметов, излагающихся в отделах (2-й части, начиная со страницы 469 и да-

—171—

лее) о главных моментах деятельности Крестителя, его учении о царстве Божием и покаянии от предшествующих рассуждений той же главы о религиозно-мессианских воззрениях Крестителя; – 2) со стороны содержания: а., слабость цитации из древнехристианских писателей, которая хотя и может быть объясняема обилием таковой цитации в превосходном труде прот. С. Вишнякова, однако же это ни мало не освобождало автора от обязанности самостоятельно проверить и восполнить труд своего предшественника; б) несовершенно полное изучение новейшей литературы по относящимся к теме вопросам, не только иностранной (нет следов пользования классическим трудом Евальда, автору неизвестно заслуживающее полного внимания и оригинальное толкование Годэ (Godet) вопроса Крестителя к Господу: ты ли грядый или ждать нам иного? в смысле; другого – второго, т. е. объяснение сего трудного для экзегеса вопроса Предтечева раввинскими различениями и ожиданиями двух Мессий – страждущего (сын Иосифа или Ефрема) и торжествующего (сын Давида), но даже отчасти и русской (объяснение сего вопроса психологически-субъективным процессом развития веры и желанием утешаться пред смертью вестями от Того, Кого другом жениховым был Предтеча); в., известиям апокрифов и Иосифа Флавия автор уделяет меньше внимания, чем сколько они того заслуживают и сколько им дается в современной науке; г., наконец, как наиважнейшая глава об общественном служении Крестителя почти вся имеет априорно-повествовательный характер, без научного обследования относящихся дат и перетолковываемых весьма различно.

Но все эти недостатки, вполне извиняющиеся обширностью труда с одной стороны и ограниченностью бывшего у автора времени с другой, всецело покрываются весьма существенными достоинствами работы, к которым особенно принадлежат: 1) законченность работы, заслуживающая нарочной похвалы особенно в виду обширности темы как со стороны объема, так и со стороны содержания; 2) полнота, основательность и отчетливость исследования источников об обстоятельствах рождения и кончины Предтечи; 3) за вышеуказанными и другими небольшими исключениями, полнота изучения иностранной и русской литератур по данному вопросу вообще и по частным его сторонам; 4) наконец ясность, простота и частью краткость изложения.

В виду всех указанных достоинств труд автора не только

—172—

вполне достоин степени кандидата богословия, но и заслуживает полного одобрения».

Доцента Алексея Введенского о сочинении студента Дмитрия Соколова на тему: «Доказательства первобытного монотеизма на основании истории древнейшей китайской религии».

«Сочинение г. Соколова отличается одним достоинством, которое в значительной мере выкупает все его недостатки (из них главнейшие: компиляции, – впрочем, часто оговариваемые, – и литературная неотделанность), – выдающимся трудолюбием. Автор приступил к своему (нелегкому) делу достаточно вооруженным (он хорошо знает английский язык, удовлетворительно французский и несколько немецкий); тщательно собрал все, что мог собрать, по литературе своего вопроса; добросовестно все собранное проштудировал и довольно толково изложил добытые результаты. Иногда его выводам можно пожелать большей отчетливости и точности в формулировке (они изложены в конце сочинения в восьми тезисах); но основная мысль сочинения верна и обоснована достаточно. При том, с похвальною тщательностью, автор повсюду закрывает выход к одностороннему перетолкованию его тезисов в духе механического или пантеистического понимания истории и начального момента религиозного процесса. Автор признает вместе с большинством исследователей, что древнекитайская религия была выше и чище конфуцианства и отсюда заключает, что «первоначальная религия китайцев была монотеистическою» и именно – «монотеизмом натуралистическим», однако, с «некоторым супранатуралистическим оттенком», поскольку «искомое в природе божество ощущалось человеком (китайцем) прежде всего в его собственном духе и при том не как часть его природы, и как некое ««темное наследие первоначального знания о Боге»» (стр. 388). – В общем сочинение носит характер серьезный и степени кандидата заслуживает вполне».

Ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Константина Соколова на тему: ««Истины показание» Зиновия Отенского».

«К. Соколов рассматривает это сочинение инока Зиновия, как церковно-исторический источник, как памятник, в котором отразились современные его автору движения в Русской Церкви. К. Соколов находит, что этот памятник еще не изучен, как следует, и надеется посредством надлежащего изучения

—173—

его познакомиться «с состоянием богословского мышления и церковной публицистики в эпоху 50-х и 60-х годов XVI в., разъяснить и другие стороны церковно-исторической жизни той эпохи и разрешить главнейшие её вопросы» (стр. 64 и 67). Действительно автор внимательно пересматривает вопросы, занимавшие русскую церковь того времени, насколько они отразились в творении Зиновия и при этом обнаруживает близкое знакомство с русской исторической литературой по этим вопросам. В сочинении автора всюду заметно стремление вникнуть в сущность излагаемого предмета и рассмотреть его с разных сторон. Но не находим у автора историко-литературного разбора памятника, без чего трудно оценить его значение, как церковно-исторического источника. Не достаточно ясно описаны богословское воспитание и характер Зиновия, как богослова. Не менее заметны и другие пробелы в труде г. Соколова.

Автор вообще ставит вопросы не прямо и не просто, отчетливо их выражая, а подступает к ним издали, при чем излагает их часто слишком многословно, развлекая внимание читателя диалектическими длиннотами, не всегда заботясь о чистоте и точности изложения. Многие факты, важные по своему значению в составе темы, недостаточно выяснены. Так неясны остаются туземные условия успеха заносных идей, волновавших тогдашнее русское общество, равно как отношения Косого к Максиму Греку и Вассиану, самих клирошан к Косому. Можно заметить, что тема разработана автором недостаточно отчетливо, а потому и выводы исследования не вполне соответствуют поставленной автором задаче. Эти недостатки, впрочем, не мешают признать сочинение г. Соколова очень удовлетворительным».

Инспектора Академии Архимандрита Григория о сочинении студента Петра Суринова на тему: «Нравственное учение преподобного Нила Синайского».

«К достоинствам сочинения г. Суринова нужно отнести следующие качества. Автор сумел понять характеристическую особенность писаний преподобного Нила, которая не позволяет искать в них полной, строго выдержанной, научной нравственной системы. Посему автор изложил нравственное учение св. отца по следующему несложному плану: а) Идеал нравственной жизни – в Богообщении, б) Грех и в) Добродетель. Принцип богообщения, как смысла нравственной жизни, выдержан авто-

—174—

ром до конца. – Первая половина работы отличается характером полноты; не пропущено ни одного почти места из пр. Нила, так или иначе относящегося к делу. Часто автор приводит в конце выдержки целые вереницы параллелей. – Видимо, автор увлечен был изучаемыми творениями, что отразилось на его живом стиле, иногда даже переходящем в запальчивый, когда речь идет о критике.

Наиболее существенные недостатки следующие. Вся вторая часть работы (с 133 стр.) значительно ниже первой. К концу дело сходит просто на нет. В главе о добродетели автор написал только половину, а вторую часть, часть самую важную почти во всем сочинении, не написал. Впрочем, он говорил мне, что это окончание в виде набросков у него есть. При этом отсутствии конца и надобность первой половины как-то кажется излишней: лучше бы и сначала коротко и в конце вместо ничего – тоже коротко. – В первой половине сочинения автор всегда скрепляет выдержки из пр. Нила выяснениями их связности, их единопринципности. Видно, что пишется логически связная система. Но к концу – эти связи все более и более редеют. Автор зараз выписывает на нужную тему 5–6 страниц из пр. отца, делая подобные ничего незначащие связи (стр. 177) «Еще менее сам человек должен говорить о своих добродетелях» дальше – выписка; (стр. 180) «на вопрос о способе, как достигнуть смиренномудрия, пр. Нил пишет», а дальше опять – выписка. И таким способом написана вся вторая часть сочинения. Но, впрочем, приводимые выписки – все на тему и расположены в порядке. – Г. Суринов иногда совсем забывает, что он пишет систему по известному автору. Вместо того, чтобы приводить наиболее классические места из пр. Нила, он приводит положительно целый ряд выдержек с одним и тем же содержанием; иногда он не дает себе даже труда выбрать из подходящего места главное, но приводит целиком целые страницы, затемняя таким образом главную мысль второстепенными, прямо к делу не относящимися.

Не особенно тщательно деление автором своей работы: иногда целые главы не имеют заголовка, так что лишь по смыслу приходится догадываться о том, что это глава отдельная, а иногда глава неожиданно подразделяется на §§, которые по неизвестной причине продолжаются не до конца главы.

В общем же труд г. Суринова (в нем 202 стр.) стоит

—175—

все-таки на той высоте, которая дает ему право на получение степени кандидата богословия».

Ординарного профессора Евгения Голубинского о сочинении студента Никандра Тихомирова на тему: «Галицкая митрополия».

«Сочинение г. Тихомирова состоит из шести глав. В первой главе – очерк истории Галицко-владимирского княжества; во второй главе – о причинах возникновения Галицкой митрополии и непостоянного, временно-периодического её существования; в третьей главе – о фиктивных Галицких митрополитах XIII века; в четвертой главе – о ряде попыток учреждения особой Галицкой митрополии, предпринимавшихся Галицкими князьями Романовичами с первых годов XIV века до пресечения их династии; в пятой главе – о попытках к церковному обособлению Галиции после пресечения династии природных русских князей – Романовичей при иноземных (Литовско-польских) владетелях до конца XIV века; в шестой главе – о дальнейшей церковной судьбе Галиции до окончательного отделения её вместе с Литвой и Киевом от Московской митрополии.

Предмет исследования г. Тихомирова, будучи значительно обширным, в тоже время и значительно труден отчасти по отсутствию материала, отчасти по наличности материала недоброкачественного (подложные грамоты). Обширность предмета требовала от г. Тихомирова нарочитого усердия к его изучению, а трудность предмета требовала напряженного внимания при его изучении. Занимавшись делом сколько с усердием, столько и с вниманием, которые требовались, г. Тихомиров представляет в своем сочинении ученый труд, о котором я должен отозваться с очень большою похвалой».

Доцента Алексея Введенского о сочинении студента Павла Тихомирова на тему: «О познаваемости Божества».

«Рецензентам студенческих сочинений, без сомнения, случается иногда вычитывать из них новые сведения по тем или другим детальным вопросам; но едва ли часто выпадает им на долю удовольствие ознакомиться по студенческому сочинению с новым, своеобразно и последовательно развитым, взглядом на целую группу и при том важных вопросов своей специальности: для этого студенты оказываются обыкновенно не достаточно сведущими или через чур робкими. И вот именно такое, столь редкое удовольствие, доставило нам чтение сочинения г. Тихомирова. Касаясь одного из самых существенных философско-

—176—

богословских вопросов, автор дает ему постановку, хотя и не безусловно новую (в философии, где почти все пути уже исхожены, это слишком трудно!), тем не менее достаточно своеобразную, чтобы задержать на себе внимание и снова поманить надеждою на найденный, наконец, выход из лабиринта разномнений и споров.

Схема сочинения очень проста: «рациональная теология не дает достоверного познания о бытии, свойствах и отношении Бога к миру, так как опирается на некоторых гносеологических и метафизических предпосылках, а эти предпосылки, как показывает историко-критическое исследование новейшей философии, не установлены, так что приходится искать источника богопознания в иной области или силе нашего духа и именно – в художественном или интуитивном постижении религиозной истины» – вот основные положения сочинения. По-видимому, ничего особенно нового, никаких открытий: схема простая, ясная и – только, кажется. Однако, кто знаком с современным состоянием взятого на себя автором вопроса, тот, конечно, признает, что выработать эту схему было гораздо труднее, чем написать или прочитать. Установка этой схемы потребовала от автора обширных историко-философских сведений, крепкой логики, тонкой и проницательной критики, пополнения сведений в различных смежных областях и, как дополнительного условия ко всему этому, – большого и упорного труда. Ознакомление с сочинением убеждает, что его автор не скомпрометировал того серьезного и важного вопроса, за который взялся. Труд, к сожалению, выполнен не во всех частях;⁷⁰⁶ но уже и из того, что сделано легко можно убедиться, что, если бы автор располагал большим сроком, он сумел бы выполнить с такою же отчетливостью и мастерством, с какими написаны лучшие страницы сочинения (главы 1-я 1-го отд., критика Спенсера), и все остальные его части.

Отдавая должную дань эрудиции и философскому дарованию автора; признавая постановку дела в общем правильною и плодотворною; находя научные приемы автора (критическая точка зрения) заслуживающими полного одобрения, как хороший противо-

(Продолжение следует)