Март

—457—

Мужи христиане и причастники небесного звания!³⁷⁴ вы, народ деревенский, и все, которые, вышедши из городов, единодушно стеклись к настоящему празднику (всех вас вообще и имею в виду в проповеди)! каждый ли из вас положил в уме заботу, – сознал ли и вникнул ли, для чего мы собрались? По какой причине почитаются мученики и сооружением прекрасных храмов, и ежегодными этими собраниями? и какую цель имея в виду, отцы наши установили то, что видим мы теперь, и оставили прочный закон (касательно этого) для потомков? Не ясно ли и для немного напрягающего мысль, что это завещано нам ревностью о благочестии: и торжественные собрания собираются, как общие учи-

—458—

лища душ, дабы, чтя мучеников, мы подражали их мужественному подвигу за благочестие, – дабы, подклонив ухо к собирающимся (по этому поводу) учителям, мы научились чему-нибудь полезному, чего перед тем не понимали, обоснованию ли догмата, разрешению ли недоумения в Писании, или же какому-нибудь доводу, улучшающему состояние нравов. А вы, мне кажется, оставивши попечение о добродетели и забывши ревность о душе, всю свою заботу обратили к мусору мамоны и к занятию торговыми делами: одни сами занимаясь меной, другие – зевая на чужое и осведомляясь у соперников по товарам, с целью сбить друг у друга цену. Но перенесите лучше это старание на Церковь: Оставьте сребролюбие торгашеское, неистовое. Отвергните его, как непристойную блудницу, которая улыбается толпе, щеголяет изысканными материями и цветами от продавца прикрас. Возлюбите ту (Церковь) божественную, целомудренную и благопристойно одетую, почтенно и не легкомысленно смотрящую. Ибо так и Соломон в книге Притчей говорит: «не оставляй ее, и она будет охранять тебя: люби ее, и она будет оберегать тебя»³⁷⁵. Не отнесись с пренебрежением и не сочти не стоящим внимания того, что нами предлагается на этой трапезе потому, что это можно приобрести тебе даром. Но тем более возжелай этого, что мы не сидим подобно мелочным торговцам с безменом или весами: одной прибыли мы ищем – спасения ученика.

Была прочитана нам из Деяний речь Павла к Фесту и Агриппе³⁷⁶, Павла, верного апостола и

—459—

мудрого оратора. Ты видел во всяком случае, слушатель, если обратил внимание, – как он и истину не выдает из опасения и, соединивши уважение к Агриппе с дерзновением, располагает суровое судилище к благосклонности, как бы зверей каких укрощая уменьем владеть словом. Пророчествовал сегодня и Захария, приоткрывая дверь великих для нас тайн Единородного, – под образом камня, имеющего семь взирающих очей³⁷⁷, и под образом золотого светильника, на котором семь лампад и два ствола масличные³⁷⁸. Много и еще есть мест в Писании, имеющих богатое сокровище пользы, на которых всех я остановился бы, и показал бы вам изобилие (угощений) духовного праздника. Но меня побуждает к уплате долга обещание предыдущего дня. Ибо мы начали (вчера) многими обвинениями порицать корыстолюбие, но не успев (вполне) обнаружить его суетность, отложили подтверждение обвинения до нынешнего дня³⁷⁹. Итак, послушайте и будьте справедливыми судьями истины: потому что не о ком другом, а о своем спасении произносите вы суд, и (посему) каждый из вас пусть подает все обвинительные голоса против подсудимого (корыстолюбия), изгнавши его из собственной души, как бы из дома или города.

Итак, корыстолюбие есть не только пристрастие к деньгам вместе с другими стяжаниями и желание к наличному присоединить не имеющееся; но общее говоря, (оно есть) желание во всяком деле иметь более должного и принадлежащего. Этим

—460—

именно грехом первый заразился диавол, бывший архангелом и назначенный к прекраснейшей жизни и положению (чину), но в безрассудстве замысливший господство и восстание против Божества. Вследствие того низвергнутых! и ниспавший в этот воздух, окружающий землю, он (сделался) дурным соседом нашей жизни. Таким образом он не овладел тем, к чему стремился, – божественностью, – и утратил то, чем владел, – архангельское достоинство: – раб неверный, вследствие дерзости скоро обратившийся в разбойника, – собака греческой басни, и мяса лишившаяся, и не поймавшая тени (ибо как это возможно?), – вещи недостижимой.

После него первый человек, прельщенный наслаждением, утратил бессмертие (чрез вкушение) запрещенной снеди³⁸⁰, как впоследствии Исав – права первородства через чечевичную похлебку³⁸¹. И языки эти и многоразличные наречия человеческие ввела в жизнь любовь к большему. Ибо пресыщенные доступным человеку довольством, вообразив, что и небо будет для них достижимо, и смеха достойную башню для восхождения на него тщетно построяя, – сделали людей, говоривших одним языком, разноязычными: домогаясь большего, чем сколько имели, они и сами потерпели смешение (языков), и роду человеческому оставили труд в слушании незнакомых звуков и отыскивании объяснений (их)³⁸².

А Фараон? почему он подпал различным и разнообразным казням?³⁸³ Не вследствие ли ко-

—461—

рыстолюбия и желания быть владыкой народа чуждого и никоим образом к его царству не принадлежавшего? И за то, чужих не отпустивши, он погубил своих – частью во время избиения первенцев, частью во время преследования по морю. Не говорю уже о реках, текших кровью, о неимоверном размножении жаб, о гибели от саранчи, о высыпании прыщей на коже, о смерти четвероногих и вообще – о всяком бедствии, на какое осужден был Египет вследствие корыстолюбия своего начальника. – Затем в другом случае я вижу последствием греха сплошную проказу, покрывшую корыстолюбца. Вспомяни со мной, если кто любознателен и имеет желание слышать о славных деяниях Елисея, – как, с одной стороны, сириянин Нееман очистился от проказы, омывшись во Иордане³⁸⁴, и как, с другой стороны, болезнь перешла на Гиезия, молодого слугу, юношу корыстолюбивого и немудрого, продавшего духовное дарование и безмездное врачевание учителя. – Отчего сделался отцеубийцей Авессалом, от кроткого отца юноша пылкий и дерзкий? Не оттого ли, что преждевременно искал наследования царства, набросившись на чужое, как хищник? А Иуду, затем, что исключило из списка учеников и сделало предателем вместо апостола? – не легкомысленное ли сначала распоряжение казнохранилищем, а затем – стяжание бесчестной платы?³⁸⁵ Ананию и Сапфиру почему представляют трагически Деяния Апостольские?³⁸⁶ – не потому ли, что они сделались похитителями своего и святотатцами собственных прино-

—462—

шений? Мне мало будет, пожалуй, и дня для перечисления рабов корыстолюбия. Оставив древнюю историю, рассмотрим опыт ежедневной жизни, – какого рода зверя знает он в корыстолюбии, и как трудно освободиться от него тем, кого он захватит: он всегда в силе и не ослабевает, стареет только вместе с тем, кого взял и в плен, и до конца не отступает.

Сладострастный и любитель тел, как бы долго ни разжизался похотями, находит все-таки конец этой болезни, когда или сам придет в престарелый возраст, или предмет вожделения увидит обветшавшим и потерявшим цвет свой. Обжора сам уклоняется от наслаждения, когда или пресыщение последовало, или пищеварительные органы ослабели и прекратили напряженную деятельность. Честолюбец, почванившись многими отличиями, перестает выставлять (их) напоказ. Болезнь же корыстолюбия есть зло, от которого трудно отделаться. И как плющ, – растение постоянно зеленеющее и покрытое листьями, – поднимаясь на сучья дерев, крепко обвивается около стволов, за которые уцепится, и не отстает от них, ни когда они заболеют, ни когда засохнут, – разве только кто-нибудь перерубит у него, как у дракона, кольца железным орудием: – так и душу корыстолюбца не легко освободить, – будет ли он молодым по телу или увядшим, – если только не придет какое-нибудь здравое размышление и не посечет, подобно мечу, болезнь.

Для домашних корыстолюбец неприятен, для слуг жесток, для друзей бесполезен, для посторонних несносен, для соседей беспокоен, для жены тяжелый сожитель, – скупой и мелочно-расчет-

—463—

ливый кормилец детей, дурной распорядитель собой, ночью опаслив, днем сосредоточен, разговаривает сам с собой подобно вышедшим из себя или помешанным; во всем имеет избыток, и воздыхает как нуждающийся; не наслаждается предлежащим, а стремится к не имеющемуся: не пользуется своим, а направляет взоры на чужое. Из множества овец состоит стадо его, до тесноты наполняющее стойла, в коих оно запирается, и сплошь покрывающее равнины, на которых оно пасется. Но если увидит он тучную овцу соседа, то, оставив свое стадо, к одной этой и чужой прилепляется желанием. Так и относительно волов, таким же образом и относительно коней, не иначе и в отношении к земле. Все в преизбытке находится в его доме и ничего в употреблении. Ибо испытывать наслаждение не способен ненасытный; но дом его похож на гроб. Ибо вот гробы часто наполнены серебром и золотом, но нет пользующихся этими материалами: тело не питается, для души в этом нет прибыли, так как из десницы не раздается обильно милостыня. Какой же конец этой тяготы? – пусть научит меня кто-нибудь из подвергавшихся прежде этой болезни. А я знаю многих, на опыте убедившись, что и во время болезней они любят деньги больше здоровья. Если врач посоветует способ лечения при помощи какого-нибудь дешевого вещества, вроде петрушки, или тимьяна, или аниса, приобретение которых ничего не стоит, – они охотно слушаются совета; если же будет упомянуто о каком-нибудь лекарстве из разнородных и многосоставных и будет велено идти к аптекарю или в лавку благовонных товаров, то они скорее

—464—

испустят дух, чем развяжут кошелек. Ибо земными будучи по образу мыслей, они считают жизнью стяжание земных вещей.

Их очень печалит даже общественное благополучие, и наоборот – радуют бедствия. Они желают, чтобы воспоследовали приказы о невыносимых податях, дабы им умножить свои деньги процентами. Желают видеть угнетаемых ростовщиками, чтобы приобрести поле, или утварь домашнюю, или скот, что по нужде бросается за бесценок. Постоянно взирают они и на небо подобно философам, изучающим небесные явления, исследуя не закон какой-либо звезды и наблюдая не за тем, в каком созвездии находится известная планета; а любопытствуя насчет состояния воздуха, предвещают ли видимые признаки обильное излияние дождей, или же засуху, и, если заметят, что готовится что-нибудь тягостное для большинства, радуются чужому бедствию. Все собирают они в свои амбары, крепко запечатывая их и запирая двойными запорами; постоянно заняты они расчетами и выкладками. Но в то время, как корыстолюбец лелеет подобную надежду, и пока как бы во сне он богатеет в мечтах своего воображения, – если найдет густое облако, он испытывает страх, какие бы грозила ему опасность. Если капли оросят землю, он начинает тайно плакать; а если пойдет дождь, достаточный для прекращения засухи, дело – уж совсем грусть. А затем он всюду расхаживает, наведываясь вместе со всеми о хлебе, как будто бы подвергался опасности его сын, – нет ли какого средства, нет ли какого способа; чтобы его хватило на долгое время, чтобы он уцелел от порчи червями. И если почувствует

—465—

дуновение знойного ветра, то, – подобно тому, как врачи расслабленных³⁸⁷, – разложив его, разминает и просушивает, терпеливо сидит при нем, придумывает покров на время полуденное, а ночью снимает покрывала, чтобы его продувало ночными ветерками.

В то время, как он мучится над этим, приступает бедняк, выпрашивая хлеба, которому грозит опасность (испортиться), – и он не дает; а если и дает, то скупо и с замиранием сердечным уделяет, сильно дорожа хлебом. Но не мучь себя и не отягощай себя чрезмерно, ты (корыстолюбец), – умоляю тебя. Ведь жалости достоин даже и тот роскошествующий корыстолюбец, который ограничивает жизнь чревом и прочими удовольствиями, в этом полагая цель человечности (человеческого достоинства); но мелочный и скряга, и меры не имеет своему несчастью, потому что захватывает принадлежащее многим и не дает себе самому, обращая таким образом в ничто плоды своих усилий. Кто ведь не знает, что ничто из бывающего, кроме добродетелей, не существует само для себя, но мы делаем одно с целью достигнуть другого. Ни один пловец не пускается в море ради только самого плавания, и ни один земледелец не предается трудам из-за самого земледелия; но очевидно оба переносят неудобства, – один с целью добыть приплод от земли, другой – богатство от морской торговли. Ты же скажи, какая твоя цель? чтобы собирать? и что же это за цель – смотреть, собрав груды ненужного (для тебя) богатства? Веселит, говоришь, меня и самое зрелище. Но в таком

—466—

случае иначе помоги своей болезни; так как можно и на чужом имуществе успокоить свое желание. Если радует тебя блеск серебра, то присевши к среброплавильщикам, любуйся на яркий и сверкающий блеск его: или, обходя рынки, услаждайся разнообразными сосудами, блюдами и кувшинами: это даровое и невозбранное для тебя зрелище. Посмотри и на менял, которые беспрестанно пошевеливают на столах и считают монеты. А лучше всего, убедившись добрым советом, перемени свое мнение. Ведь исправление легко, так как корыстолюбие не есть необходимость природы, а стремление свободной воли, которое не трудно изменить тем, кто размышляет о полезном.

Углубись мыслью во время последующее, когда тебя не будет, когда небольшой клочок земли заключит твое мертвое и бесчувственное тело, и доска в несколько пядей сокроет твои останки. Где тогда богатство и скопленные сокровища? Кто наследник оставшегося (имущества)? Совсем ведь не тот будет преемником, кого ты ожидаешь. Если детей оставляешь, они – быть может – будут грубо обижены, и подобный тебе корыстолюбец выгонит их плачущих из дома родительского. Если же, будучи бездетным, ты передашь наследство кому-нибудь из друзей, – не полагайся на свое завещание, как на нерушимый закон, как на дело беспрекословное и прочное. Не много нужно старания, чтобы сделать эту запись не имеющей значения. Или ты не видишь, как люди постоянно тяжутся в судах из-за завещаний, и как – с целью опровергнуть эти последние разными способами – выставляют своими защитниками искусных в законах, прибегают к помощи ловких ораторов,

—467—

содержат лжесвидетелей, подкупают суды? А посему из того, что видишь ты при жизни, научись и относительно имеющего быть после тебя. Если ты имеешь праведное богатство, употребляй его с пользой, как блаженный Иов; если же неправедное, возврати его, как пленника с войны, обиженным владельцам – или в таком количестве, в каком ты захватил, или – с лихвой, по примеру Закхея. Если нет у тебя (богатства), и не приобретай дурным способом. Ведь тебя, когда ты пойдешь неизбежным путем (смерти), будет сопровождать горький запас – грех: наслаждение же стяжаниями (твоими) достанется тем, кого ты и не знаешь, и тогда удивишься ты словам Давида: «(человек) собирает и не знает, кому достанется то»³⁸⁸. Поймешь и богача, противополагаемого Лазарю, о котором только что было читано нам из Евангелий, – не басню, составленную для устрашения, а точно переданный образ будущего. Виссон сгнил, царство передано другому, роскошества миновали: а грех от них отправился вместе, как тень, следующая за идущим телом. И потому, после пышных попоек и роскошного стола, (богач) домогается капли воды, каплющей с покрытого проказой пальца, и призывает в целители мучения бедняка, который – быть может – и рук не имел, когда валялся у ворот, ибо иначе он отогнал бы собак, лизавших (его) раны. Сильно желает (богач) соединиться с Лазарем, которого видит на противоположной стороне, но посредине он отделен ямой или пропастью, – не так, чтобы на самом деле было выкопано какое-

—468—

нибудь углубление и сделан был ров, как в военных лагерях можно видеть промежуточные боевые сооружения, но – по моему мнению – речь идет здесь о препятствии греховном, которое заграждает для осужденного переход к праведнику. И Исаия пророк подтверждает мое толкование, жестоко нападая на народ безрассудный и говоря: «рука Господа не сократилась на то, чтобы спасать, и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать; но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим»³⁸⁹. Если же свойство грехов таково, что они отделяют от Бога, то ничего не может быть греховнее корыстолюбия, которое и по неложному глаголу Павла, провозвестника истины, именуется идолослужением и корнем и матерью всех зол³⁹⁰.

Из-за чего, в самом деле, некогда бывшие причастниками звания христианского и общниками таинств увлеклись к служению демонскому? Не вследствие ли страсти к многостяжанию и желании быть обладателями чужого? Получивши обещание от безбожных и нечестивых или на счет начальнической жизни, или относительно обогащения из государственного казначейства, – они скоро переменили религию, как одежду. Память и молва нашего времени сохранили и сообщили нам о подобных событиях времен древнейших; но кое-что показала нам на опыте и современная жизнь. Ибо когда известный царь³⁹¹, сразу сбросив личину христианина, обнаружил смеха достойное поведение, которое в течение долгого времени притворно скрывал, – и сам стал бесстыдно приносить жертвы демонам,

—469—

и другим желающим делать это предоставлял большие почести, – то сколько людей, оставив Церковь, побежали к (идольским) жертвенникам? сколько, приняв в себя эту приманку государственных почестей, попались вместе с ним на удочку отступничества? Заклейменные позором они бродят по городам, пользуясь общей ненавистью; это – те же отъявленные предатели Христа за малые деньги, – исключенные из списка христиан, как Иуда – из апостолов, – отмеченные прозванием отступника, как лошади – клеймом, – единственно по увлечению попавшие в самый гнусный круговорот всяких грехов, и тотчас последовавшие за тайноводителем скверного и преступного нечестия.

Так именно, согласно Апостолу, корыстолюбие становится вместе с тем и идолослужением и бывает корнем всех зол, порождая из себя бесчисленные пороки, и как искатели золота в недрах земли утверждают, что золотоносная земля в самом первоисточнике и главнейшем месторождении лежит кучами, и отсюда уже как бы жилы какие проходят туда и сюда на далекое расстояние и растягиваются, разветвляясь подобно корням дерев, исходящим из (одного) ствола; так и здесь, видя многие отрасли, я нахожу, что все они связаны одним корнем корыстолюбия, и подлинно не неудачный пример нашло слово наше для корыстолюбия в золоте. Затем я вижу отцеубийцу, дерзко посягающего на голову родителя, и не стыдящегося ни седин, ни отеческого достоинства, но тяготящегося слишком долгой жизнью старца. Все, видя в доме в изобилии и не имея власти над видимым, но страстно желая быть обладателем этого и преизбытка, он стесняется властью отца. Но сначала

—470—

молчит и в глубине (души) таит болезнь: со временем же, когда страсть усилилась и переполнила душу, он сразу изливает свою злобу, как воду из трубы. Тогда, наконец, он становится невыносимым для старца, едва не сводя его – здорового и крепкого во гроб: взойдет ли (старик) легко на коня, он выражает изумление, – поест ли как свойственно здоровому, он ропщет, разбудит ли слуг утром на работу, он досадует на бдительность и силу старика. А если подарит что-нибудь из сокровищ, или отпустит слугу из рабства, тогда уж он – и тут, и сумасшедший, и переживший свой век, и расточитель чужого, и осыпается всяким вообще злословием, попрекаемый и за то, что не умирает скоро.

Это – твой плод, скверное корыстолюбие: от тебя получая возбуждение, сын становится врагом родителя. Ты наполняешь землю грабителями и убийцами, море – пиратами, города – мятежами, судилища – лжесвидетелями, доносчиками, предателями, стряпчими, судьями, склоняющимися в ту сторону, в какую ты повлечешь. Корыстолюбие – мать несправедливости, безжалостная, человеконенавистная, жесточайшая. Из-за него жизнь человеческая полна неравенства: между тем как одни чувствуют тошноту от пресыщения избытком стяжаний подобно тем, которые выплевывают не вмещающуюся пищу, – другие, удрученные голодом и нуждой, подвергаются опасности. Одни возлежат под золочеными крышами и обитают в домах, похожих на маленькие городки, украшенных ваннами и чертогами разнообразными, и галереями, простирающимися на далекое расстояние, и всевозможной роскошью. Другие не имеют кровли и из двух бре-

—471—

вен; но так как под открытым небом все же они не могут жить, то или прибегают к банным печам, или же – если встретят недружелюбный прием у банщиков – подобно свиньям разрывая навоз, добывают себе необходимую теплоту. И это равночестное живое существо – человек – имеет такое различие в образе жизни со своим однородным! Не иное что, как именно корыстолюбие, вводит этот беспорядок и неравенство. Один лишен приличного вида от нагих членов; а другой кроме того, что имеет бесчисленное количество одежд, еще и стены покрывает пурпуровыми покровами. Бедняк ощущает недостаток в деревянном столе, чтобы разрезать хлеб; а роскошествующий, широко раздвинув серебряный стол, услаждается блеском материала. А насколько было бы справедливее, чтобы этот последний угощался, насыщаясь всяким другим лакомством, стоимость же стола доставила бы пропитание неимущим? Иной старик, который не в силах даже ходить или изувечен каким-нибудь повреждением, не имеет осла, – необходимого по нужде средства передвижения; а другой за множеством не знает и стад своих лошадей. Одному масла не достает, чтобы зажечь светильник, а другой по одним светильникам – богач. Один ложится на голой земле, а хвастающий суетными богатствами блещет украшением своей кровати, снабженной серебряными шарами и цепями вместо веревок. Таковы следствия ненасытного корыстолюбия. Если бы оно не ввело в жизнь неравенства, не было бы этих несправедливых возвышений и принижений, и разнообразные несчастия не делали бы нашу жизнь неприятной и плачевной.

—472—

По этой причине люди отвергли естественную любовь друг к другу, и точат меч, и собирают боевые ряды, и как звери какие вступают в битву друг с другом с великой свирепостью. А следующее за этим кто и расскажет? Сильные укрепления ниспровергаются осадными орудиями, города берутся приступом, жены уводятся, дети порабощаются; страна опустошается и разграбляется; терпят нападение даже и деревья, подобно людям провинившимся; (происходит) большое избиение цветущих возрастом, и потоки крови текут от несчастных тел; богатство побежденных – награда для победителей. Ко всему этому – рыдания вдовства и слезы сирот, оплакивающих вместе и отцов и свободу. Недавний обладатель большего богатства выпрашивает ломоть хлеба, протягивая правую руку. И имевший много рабов-ткачей и дома, полные одежд, – одетый в рубище исполняет должность слуги, нося воду для необходимых потребностей, выскребая навоз из конюшни и прислуживая при постыдных обязанностях. Бесчисленное множество и других зол, которые сразу и обнять невозможно. А всего этого началом, причиной и корнем – желание большего, неправедная любовь к чужим имениям. Если же бы кто-нибудь эту страсть людскую истребил, то ничто не препятствовало бы, чтобы в жизни водворился глубокий мир, войны и возмущения были изгнаны от людей, и все возвратились к естественной приязни и дружбе. Посему и Господь наш заботливо врачует эту болезнь своими увещаниями, то объявляя: «не можете служить Богу и мамоне»³⁹², то выставляя жалким бо-

—473—

гача того, имевшего на следующий день умереть, а воображавшего себе, что будет долго наслаждаться роскошью³⁹³ – то, в другом месте, поучая, что совершен тот, кто, предоставив нуждающимся все, что имеет³⁹⁴, обратится добровольно к нестяжательному любомудрию, – матери и сожительнице добродетели.

Но, мне кажется, нужно послушать и молчащих (теперь), которые обыкновенно возражают против учителей следующим образом; как же мы будем добывать средства к жизни, если будет оставлено в пренебрежении стяжание имуществ? как будем удовлетворять потребностям? как будет уплачиваться долг? как и ссуда будет даваться просящему, если все мы будем бедняками по твоему увещанию? Неверующего – это слово, неразумная речь – того, кто не ведает, что Владыкой мы имеем Бога, распорядителя жизни, доставляющего созданному им живому существу что нужно для употребления – и необходимый достаток пищи, и потребную одежду. Ибо Промысл Божий объемлет собственных своих тварей, и богатящегося верой никогда еще не постигало несчастие бедности. Один пример из Св. Писания выставивши в доказательство сейчас сказанного, – я думаю – достаточное представлю свидетельство.

В Истории Царей описана некая женщина вдова, сильно тяготившаяся бедствием одиночества³⁹⁵. Осаждал ее заимодавец, сребролюбивый и человеконенавистный, отнявший (у нее) в качестве залога детей, которых только и имела вместо всего мать.

—474—

Когда же в безвыходное положение поставили ее неблагоприятные обстоятельства, и никто из имевших золото не оказывал сострадания, пошла она к тому, кто имел человеколюбие и веру. Это был Елисей пророк, муж бедный земными вещами, но изобиловавший невещественным богатством, – мудрец из земледельцев, бездомный, не имевший своего очага, носивший одно только платье, – недавно, правда, получивший наследство, но наследство – из дешевой милоти и еще – невидимого благословения, ниспосланного с огненной колесницы³⁹⁶. И он-то именно не отослал просительницу без удовлетворения, не отказал в помощи на том основании, что не было у него просимого, и не сказал каких-нибудь малодушных и чуждых веры слов, как один из многих: откуда у меня деньги, чтобы заплатить (твой) долг? Но как превосходнейший врач, и при отсутствии лекарств, он нашел во вдохновенных мыслях врачевание для недуга и сказал: «что есть у тебя в доме, женщина?»³⁹⁷. Припомни, не осталось ли там хоть немного чего-нибудь: ведь никто не бывает настолько бедным, чтобы уж совсем ничем не владеть. Когда же она сказала, что есть глиняный сосуд и в нем небольшой остаток масла, то он сказал: приготовь мне множество сосудов. Она приготовила, а он при ее помощи наполнил их, и – долг был уплачен заимодавцу. И женщина отошла, нашедши исход из бедности: так как весьма малое количество масла, о существовании у нее которого она сказала пророку, умножилось сверх ожидания, на-

—475—

полнило все приготовленные сосуды и тогда только перестало литься, когда уже не было сосуда для принятия его, так что дар был соразмерен с нуждой. Поистине масло это не было плодом растения, а было возращено Божиим милосердием. Это знание приобретайте, если можете, о вы, – от восхода солнца и до запада – цари, вельможи, богачи! Мудрецы мирской мудрости, стяжите дар пророка из земледельцев, – дар, который неотъемлемо оставался у получившего его, тогда как приобретения вашего старания подвержены бесчисленным опасностям утраты и от разбойников, подкапывающих стены, и от тиранов-грабителей, и от доносчиков злоумышленных, и от моря потопляющего, и от земли, трескающейся расселинами. Но да будет надеждой и сокровищем для людей десница Божия, которая извела народ из Египта³⁹⁸, и в пустынной стране даровала изобилие благ, которая Аввакума представила к Даниилу³⁹⁹, – которая спасла Измаила, исторгнутого из объятий матерних⁴⁰⁰, – которая помогала людям во все роды, – и которая, наконец, пять хлебов ячменных преисполнила как бы в огромную жатву⁴⁰¹, дабы каждый хлеб наполнил желудки тысячи алкавших людей и сверх того – корзину остатков. – Богу нашему слава во веки веков. Аминь.

—476—

Два праздника совпали вместе во вчерашний и нынешний день, – (праздники) не согласные и сродные, а напротив во всем друг другу враждебные и противоположные. Один – праздник внешней беспорядочной толпы, собирающий большие деньги для мамоны и влекущий за собой другого рода мелочную торговлю – праздную и непристойную. Другой – праздник святой и истинной религии, научающий единению с Богом и добродетели чистой жизни. Поскольку же многие, предпочитая суетную роскошь и занятие, отстали от церковного собрания; то вот мы постараемся словом отогнать от душ эту глупую и вредную забаву, как некое сумасшествие, влекущее за собой смерть среди смеха и шуток. Благовременно было бы мне взять за образец в пользовании речью Соломона. Ведь и он, советуя юношам непоколебимо блюсти себя от сетей невоздержания, – с целью придать своему наставлению более силы и внушительности, – олицетворяет невоздержание в образе зазорной женщины: предавая позору каждый из его пороков, он таким путем выставляет его перед увлекающимися достойным отвращения⁴⁰³. Так и я, показавши в речи суетность человеческого праздника, попытаюсь отклонить любителей его от ложного увлечения.

Итак, относительно (каждого) всенародного праздника (наблюдается) такой обычай и закон, чтобы, во-первых, была ясная цель торжества, и

—477—

затем, чтобы была общая радость у всех, а не так, чтобы часть веселилась, другая же пребывала в печали и горести. Ибо это свойственно не празднику, а скорее – войне, где по необходимости победители величаются победой, а побежденные оплакивают поражение. Относительно же этих дней (праздника Календ) не ясно и первое, для чего т. е. совершается празднество: ибо басен, взаимно опровергающих одна другую, рассказывается много, а верного – ничего. А затем, не много вижу я и радующихся, печальных же много, хотя эти последние и прикрывают свою печаль благовидной личиной, так что все я вижу исполненным шума и смятения, и толпа безрассудно волнуется.

Воспоминание и радость – по случаю нового года. Какая же радость, человек? Прежде всего, если поразмыслить о внешнем виде этого сходбища, то каков он? как подозрителен и чужд дружества! Слабым и нежным голосом выходит из уст приветствие, затем следует лобзание, – подход к получению: целуются уста, а любятся деньги, на вид – благорасположение, на деле же корысть. А где дружба чистая и искренняя, там и благожелания бескорыстны и безмездны. – Итак, много золота разносится и раздается всюду: но настоящего и приличного повода к получению и не существует, и не высказывается. Это – не брачное торжество, когда вызывают на щедрость тщеславного жениха. Милостыней я не могу называть расточительность; ибо ни один бедняк (ей) не освобождается от своей несчастной доли. Сделкой никто не назовет то, что происходит (на празднике Календ): ибо большинство (тут) ничем друг с другом не обменивается. Подарком на-

—478—

звать уже совсем не справедливо; потому что тут с даянием связана принудительность. Чем же в таком случае мы назовем и праздник, и затраты, производимые на нем? Я не нахожу. Скажите же вы, ревнующие о нем; дайте отчет, подобно тому, как мы даем – относительно истинных и по-божески совершаемых торжеств. Рождество мы празднуем, так как в это время Бог показал нам Богоявление во плоти. Праздник светов⁴⁰⁴ совершаем, потому что по отпущении грехов мы как бы из некоей мрачной темницы прежней жизни возводимся к (жизни) светлой и невинной. Красуемся же опять и радостно торжествуем мы в день Воскресения, ибо оно являет нам нетление и преобразование в лучшее. Так празднуем мы эти праздники, так и все следующие, и всякому вообще человеческому делу предшествует известное основание; а у чего нет причины и цели, то – пустяки и болтовня.

О нелепость! все бродят, разинув рты, в надежде (получить) что-нибудь друг от друга. Давшие печалятся, получившие не удерживают (полученного), ибо получка переходит от одного к другому: принявший от своего подвластного передает ее высшему себя. Неустойчиво золото этого дня, как игральный мяч, быстро перебрасываемый от меня к другому. Это новый какой-то способ приношения даров и общественной благотворительности, связанный с принудительным взносом. Ибо высший и знатный ожидает (подарка), а низший выпрашивает: и все как бы по ступеням движутся к лону более имущих. И что бы-

—479—

вает при слиянии вод, то можно наблюдать и ныне. Ибо и там маленький ручеек, источая струи, соединяется со следующим за ним и большим, который в свою очередь скрывается в еще более обильном, несколько же небольших потоков, соединившись вместе, становятся притоком соседней реки, эта – другой большей, та – следующей – до тех пор, пока наконец последняя не вместит свою воду в глубине и широте морской.

Праздник этот, ложно так называемый, полон тяготы; так как и выход на улицу затруднителен и пребывание дома не спокойно. Ибо простолюдины – нищие и скоморохи со сцены, разделившись партиями по разрядам, беспокоят каждый дом. И подлинно уж поздравляют и шумят, оставаясь у ворот с большей настойчивостью, чем собиратели податей, пока наконец осаждаемый в доме, выведенный из терпения, не выбросит серебро, которое он имеет, но которым не распоряжается. Поочередно подходя к дверям, они сменяют друг друга, и до позднего вечера нет ослабы этому злу: артель следует за артелью, крик за криком, казнь за казнью.

Праздник этот прелестнейший бывает у людей причиной долгов и процентов по ним, – поводом к обеднению и началом несчастий. А если кто-нибудь, вследствие недоверия к его состоятельности, не найдет заимодавца, то терзается, как царских податей не уплативший, – плачет, как лишенный имущества, – вопит, как попавшийся разбойникам, прячется, бичует себя. Если же хоть что-нибудь есть в доме для пропитания жены и несчастных детей, выбрасывает и это, и сидит голодный со всей семьей в веселый праздник. Но-

—480—

вый закон дурного обычая – праздновать печаль и называть торжеством бедность людскую.

Этот день и малых детей, скромных и простодушных, научает быть сребролюбцами, побуждает их переходить из дома в дом и приносить новые дары – плоды, оплаченные серебром. За дар же дается двойное вознаграждение и отсюда в нежных сердцах юношей начинает запечатлеваться нечто мелочное и низкое. А в какое настроение приводит этот день богобоязненных и самых лучших поселян! Они принуждены бежать из города и не подходить к нему, – и они избегают его более, чем зайцы – сетей. Ведь если они окажутся в городе, их подвергают бичеваньям, дерзко оскорбляют, разрушают то, что имеется у них в руках – в мирное время делают на них вражеские нападения, осмеивают, издеваются словами и делами. Подвергаются всякой наглости самые лучшие пророки наши, бесхитростные живые существа, простые образы Божии, при свободе – верные рабы нашей жизни. Так вот (как ведут себя) сановники, вот как бедняки, вот как дети, вот как простолюдины: именно – одни мучатся, другие ропщут, иные учатся тому, чего лучше бы не знать.

Посмотрим еще, какую выгоду извлекают из этого праздника и вооруженные воины. В деньгах несут они убыток, и в плату за один стакан отдают военное жалованье. В дисциплине и нравах терпят вред; ибо научаются неприличию, занятиям актерским, распущенности нравственной и слабости, забаве, противной законам и власти, которую они поставлены охранять. Над верховной властью они насмехаются и издеваются, взбираясь

—481—

на военную колесницу, как на сцену, набирая деланых копьеносцев и проделывая всенародно то, что свойственно шутам и комедиантам. Но это еще более почтенные принадлежности торжественного шествия. А о прочих принадлежностях кто решился бы и упомянуть? Не подражает ли женщинам, сняв даже свои доспехи, этот удалец, этот льву подобный по отваге, в вооружении возбуждающий удивление у своих, страх у противников, и не спускает ли он хитон до пят, обвивает около груди пояс, надевает женскую обувь, возлагает на голову пук волос, как это в обычае у женщин; несет прялку с запасом шерсти, тянет нитку десницей, некогда носившей трофеи, и переменяя твердое душевное настроение, не говорит ли он тонким и женоподобным голосом? Таковы блага этого торжества: таковы выгоды сегодняшнего всенародного праздника!

И восшедшие на вершину человеческих почестей, многославные сановники, попусту тратят богатство, расточая груды денег – бесплодно для праведности, с прибылью для греха: безрассудство их тем виднее, чем выше их общественное положение. Ибо, занимая много человеческих (служебных) мест и владея величайшими государственными должностями, они беспощадно берут от каждой как можно больше: одни – присвояя себе содержание бедных солдат, другие – часто продавая справедливость и истину, а иные – черпая несметное богатство государственной казны, и вообще отовсюду тщательно собирая и не пренебрегая никакой корыстью ни бесчестной, ни неправедной. Прогневляя Бога, они занимают первые места теперь, а спустя немного станут раздавать золото кучерам, злосчастным свирельщикам, ак-

—482—

терам, плясунам, андрогинам и блудным женщинам, публично предлагающим продажное тело; а затем – нечистым и отчаянным борцам со зверями и даже самим зверям (ибо известно, как и зверей питает золото, на которое покупается для одних из них мясо, для других – хлеб). А все это происходит из одного стремления, чтобы имена их были написаны на первом месте в договорных записях. О безумие! о слепота! Бог обещает написать имена питателей бедных в книгах живых, бессмертных и не гибнущих, которых ни моль не истребляет, ни время не изглаждает⁴⁰⁵. Но этих записей ты не любишь, нисколько не думаешь о блаженном обетовании и не стремишься быть записанным в памяти Божией (ибо это – книга живая). А важным почитаешь быть записанным у нотариусов, быть предметом болтовни среди работорговцев и получать рукоплескания от народных льстецов, – ты, дурной судья пригодности вещей и неразумный ценитель пользы. Давай убогому нищему, а не распутному музыканту; дари вместо блудницы вдове, вместо публичной – скромно живущей в уединении. Разузнай, где дева святая, поющая Богу, и возненавидь бесстыдную певицу, которая не видом, так пением уловляет в сети бесстыдников. Помоги сироте, уплати долг неимущего, и узришь славу нескончаемую. Ты опустошаешь много кошельков на гнусную забаву и беспорядочный смех, не соображая, сколько расточаешь ты нищенских слез, ценой которых собрано это богатство. Сколько было ввергнуто в узы, сколько подвергалось бичеванию, сколько близки были к задушению и петле

—483—

(для того только), чтобы сегодня пляшущие получили. И какой конец? Пустота. После всего – небольшой могильный холмик, одежда в несколько оволов, прикрывающая жалкий труп; а спустя немного – забвение, необходимое зло времени, покрывающее все, о чем ты так старался. За сим – суд Божий и неизбежное наказание дурного изволения.

Где великие сановники? Перечисли тех, которые были вчера и третьего дня. Не подвергся ли один из них, подобно злодеям, отсечению головы, попавши в массовое движение вооруженной толпы, хотя по смерти он был почтен большей торжественностью, чем когда носимый на носилках гордился своим достоинством?⁴⁰⁶ Другой в звании полководца, удостоившийся той же самой чести, жалко погиб на границах Египта и Ливии, избегая наказания по суду и потом умерши в песках, так как вся страна, чрез которую он бежал, была безводна и необитаема. А что сказать о том отставном полководце и сановнике, подобным же образом проживающем и теперь в стране Колхидской, и спасающемся только благодаря человеколюбию тамошних варваров? Этого бывшего областеначальника, считавшегося непобедимым и подобным льву по решимости, какая превратность жизни постигла! Сначала он видел, как сын его был обезглавлен, потом и сам получил смертный приговор, и когда уже была веревка поднесена к устам его, царское человеколюбие воспретило палачу совершить действие. Но поживши немного в скорбях и несчастиях, старик, одряхлевший под ощу-

—484—

щением бед, в бесчестии отошел из жизни, нашедши такой конец своего высокого сана. А тот, – человек сомнительного пола⁴⁰⁷, – который в прошлом году мнил, себя больше гигантов? Избегая палок своих господ, он возжелал жезлов консульских; завладел таким количеством земли, что и сказать трудно, а погребен на таком клочке, какой уделил ему кто-то из жалости. Итак, все это, раз оно таково, не есть ли, по мудрому Екклезиасту, суета сует?⁴⁰⁸ – и сановные достоинства не суть ли, призраки несбыточных сновидений, на короткое время повеселившие, а затем исчезнувшие, расцветшие и увядшие? А мы, здесь полагая конец своему слову, воздадим славу Спасителю.

—485—

Ко времени патриарха Никона между нашими предками и современными греками существовали некоторые разности относительно обрядов и обычаев церковных, а также и богослужебные книги наши были не совершенно согласны с современными им книгами греческими. Но эти разности и это несогласие, от чего бы и как бы они не произошли, не представляли ничего существенного и важного, ничего такого, что касалось бы догматов веры и повреждало их, а равным образом и ничего такого, что составляло бы нарушение положительных узаконений вселенской церкви (за одним и особого рода исключением в последнем случае)⁴⁰⁹. Следовательно, и при существовании разностей и несогласия русская церковь была столько же совершенно православной, как и церковь греческая, и столько же, как и последняя, хранящей положительные узаконения вселенской церкви. Если же так, то, по-видимому, не было никакой нужды в Никоновом исправлении обрядов и книг, ибо существование разностей между частными цер-

—486—

квами относительно обрядов и богослужения, насколько и поколику они суть разности безразличные, всегда признавалось как нечто совершенно допустимое и терпимое, согласно с древне-отеческим, что in una fide nihil officit sanctae ecclesiae consuetudo diversa (при единстве веры нисколько не вредит святой церкви различный обычай)⁴¹⁰. О ненужности исправления представлял Никону и константинопольский патриарх Паисий в своих известных ответах на его вопросы. Паисий писал Никону: «жалится зело (преблаженство твое) о несогласии неких чинов, иже бывают в неких церквах, и непщует, яко тии различнии чинове растлевают веру нашу; о немже хвалим мысль, ибо который боится преступления малых погрешений, сохраняется от великих, но исправляем намерение, ибо, елико о еретицех, имамы веление от апостолов, да бегаем их по первом и втором наказании, яко развращенных, подобно и раздорников, иже аще и являются, яко согласуют в вящших догматех православных, но имут некая и своя чуждая от соборные мысли церковные; но аще случится и некоей церкви разньствовати от другиа в неких чинех не нужных и существенных веры, спречь не прикасающихся свойственным составом веры, но малых, якоже есть время литургии (о чем между прочим спрашивал Никон) и подобных, сие ни единое разлучение творит, токмо егда сохраняется таяжде вера непреложно, ибо не взят церковь наша изначала образ сей последование, еже держит ныне, но по малу»..., и затем, указав на разности относительно богослужения, существовавшие между частными церквами в древнее время и не производившие между ними разделения, заключает: «не подобает убо ниже ныне непщевати, яко развращается вера наша православная, аще един творит последование свое мало различное от другого в вещех, яже не суть существительные, спречь составы веры, токмо да согласит в нужных и свойственных с соборной церковью»...

—487—

Что же побудило Никона предпринять исправление обрядов и книг, в котором, по-видимому, не было никакой нужды?

Всякий человек всегда действует и поступает соответственно своей точке зрения на предмет или сообразно тому, как он понимает дело: иначе быть этого не может (потому что точка зрения есть основание для действия). Нужно или не нужно было Никоново исправление обрядов и книг, о чем ниже, но во всяком случае сам Никон со своей точки зрения на данный предмет должен был находить исправление совершенно необходимым. Русские XV века составили себе убеждение о современных им греках, будто греки эти отступили от чистоты православия древних греков, как мы много раз говорили, вследствие того, что, образовав себе своеобразный взгляд на обычаи церковные, именно – придав им преувеличенное значение и приравняв их к догматам веры, начали смотреть на разности греков с ними относительно обычаев, как на еретические и погрешительные новшества со стороны последних. Прямой обратный путь к истинному мнению о позднейших греках, что они неизменно хранят чистоту православия древних греков, был тот, чтобы усвоить себе настоящий или надлежащий взгляд на обычаи церковные, как на нечто такое, разности относительно чего не составляют ересей и погрешений, а дело безразличное, с тем, конечно, добавлением к сему, чтобы признавать, что в разностях были виновны не греки, а мы сами (ибо само собой надлежало предполагать, что разрознились не они с нами, а мы с ними, так как не мы для них, а они для нас составляли пример последования и подражания). Но Никон переменил свой взгляд на позднейших греков не сейчас указанным путем. Чтобы усвоить настоящий взгляд на обычаи церковные, нужно было иметь обще-богословское научное образование и более или менее достаточные сведения археологические, между тем как Никон не имел ни одного, ни других. Он нисколько не измелил прежнего русского взгляда на обычаи церковные и твердо продолжал содержать его, но при этом он переменил мнение о позднейших греках таким образом, что начал считать винов-

—488—

никами привнесения еретических и погрешительных новшеств не их, а нас самих, или – что он начал смотреть как на еретические и погрешительные новшества не на их разности с нами, а на наши разности с ними. Некоторыми оспаривается справедливость того, что Никон смотрел на наши разности с греками, как на ереси и на погрешения; но это несомненно так. В послании к константинопольскому патриарху Паисию Никон весьма «жалился» (жаловался, точно с греческого подлинника плакался), что существующие у нас с греками разности растлевают нашу веру⁴¹¹, а о книгах епископа коломенского Павла и протопопа Иоанна Неронова, т. е., иначе сказать, вообще о прежних печатных наших книгах отзывался, как о книгах, наполненных ересями⁴¹²; в предисловии к первоисправленному служебнику 1655 г. наши разности с греками с нарочитой необыкновенностью называются погрешениями; наконец, составлявшее нашу главную разность с греками двуперстное крестное знамение было предано Никоном торжественному проклятию (на соборе 1656 г.)⁴¹³. Но если Никон смотрел на

—489—

наши разности с греками, как на ереси и погрешения, то само собой понятно, что он должен был смотреть на исправление обрядов и книг как на дело столько же необходимое, сколько вообще необходимо очищение православия от ересей и погрешений. По-видимому, должны были бы произвести свое действие на Никона представления патриарха константинопольского, после чего он мог бы усвоить настоящий взгляд на предмет с помощью киевских и греческих ученых, которые были около него и которые, нет сомнения, смотрели на предмет более или менее надлежащим образом, ибо настоящий в большей или меньшей степени взгляд на предмет был взглядом всей вообще просвещенной части общества у греков и у киевлян или у южнорусских. Но на Москве свой собственный и своеобразный взгляд на внешнюю, обрядовую сторону веры, как на нечто почти такое же и столько же важное, как и догматы веры, укоренялся веками и был укоренен так крепко, что люди не в состоянии были вдруг расстаться с ним, чтобы усвоить более правильный взгляд.

Говоря о Никоне, мы вовсе не разумеем в данном случае его одного, но и всех тех, кто вместе с ним переменил убеждение о греках. Как он, переменив это убеждение, остался при своем прежнем взгляде на обряды и обычаи церковные: так и все другие, вместе с ним переменившие убеждение, остались подобно ему при своем прежнем взгляде на обряды и обычаи или подобно

—490—

ему не в состоянии были возвыситься до настоящего взгляда на эти последние. А таким образом, когда мы говорим, что Никон со своей точки зрения должен был находить исправление обрядов и книг совершенно необходимым: то мы хотим сказать, что это должны были находить совершенно необходимым и все другие, иначе – что это было необходимо с общей московской точки зрения и что на его месте и всякий другой и кто бы то ни было (подразумеваются – из числа переменивших убеждение о греках) поступил так же бы, как поступил он.

Итак, повторяем, Никон со своей точки зрения на предмет должен был находить исправление обрядов и книг совершенно необходимым. Но на самом деле не было ли это его исправление делом напрасным и не только напрасным, но, так как оно произвело раскол старообрядства, и достойным сожаления? Исправление обрядов и книг не было безусловным образом необходимо, – необходимость эта могла быть признана только за некоторыми частными поправками в книгах⁴¹⁴; но оно было весьма, и не только весьма, но самым решительным, можно сказать – безусловным образом, желательно. Некоторая рознь наша с греками относительно обычаев церковных и некоторое несогласие наших богослужебных книг с книгами греческими нисколько не препятствовали нам быть совершенно православными: но для розни и несогласия не только не было никакой благословной вины, а напротив вина их была прямо и положительно крайним образом неблагословная. Мы разрознились с греками в церковных обрядах и обычаях и в богослужебных книгах единственно вследствие того, что, благодаря своему невежеству, составили себе совершенно неосновательное убеждение, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков. Не будь составлено нами этого убеждения относительно позднейших греков, не произошло бы и разрознения между нами и ими. Коль скоро эта единственная причина устранялась, т. е. коль скоро было сознано

—491—

и признано нами, что наше убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, вовсе неосновательно: что оставалось делать, за совершенным отсутствием другой причины к розни, как не восстановить согласия? Заимствовав от греков христианскую православную веру, мы заимствовали от них вместе с верой и обряды и богослужение. Мы могли бы затем воспользоваться своим правом быть самостоятельными в обрядах и богослужении, насколько это право предоставлено каждой частной церкви. Но, не говоря о том, что мы вовсе не в состоянии были воспользоваться этим правом, ибо, при своем невежестве, далеко были мы несильны, чтобы быть творцами в богослужении, мы вовсе не хотели им (правом) пользоваться, потому что совсем не было побуждений и цели, с которыми и для которой мы им воспользовались бы. А поэтому всегдашнее непременное желание наше состояло в том, чтобы быть в согласии с греками относительно обрядов и богослужения, точнее – чтобы иметь обряды и богослужение одни и те же с греками или именно греческие, так чтобы одни и другое у нас представляли ничто иное, как воспроизведение и точную копию одних и другого у греков, иначе и ближе сказать: всегда признавали мы за безусловно обязательное для себя то, чтобы столько же быть одних обрядов и одного богослужения с греками, сколько были мы одной с ними веры. Если же несмотря на все свое желание быть в согласии с греками относительно обрядов и богослужения, мы разрознились с ними относительно тех и другого: то причина сего была столько же неблагословна, сколько неосновательно было убеждение, составленное нашими предками, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков, ибо это именно убеждение (бывшее плодом нашего невежества) составляло причину происшедшей розни⁴¹⁵.

—492—

Не было ли не только весьма, но и самым решительным, безусловным образом желательно, чтобы согласие, необходимость которого столько нами признавалась, но которое нарушено было по такой неблагословной причине, по такому прискорбнейшему недоразумению, было восстановлено? Никон предпринял свое исправление обрядов и богослужебных книг потому, что он придавал обрядам и чинопоследованиям богослужения преувеличенное значение. Но положим, что он стоял бы на настоящей или должной точке зрения на обряды и чинопоследования: мы непременно желали находиться в согласии с греками относительно обрядов и богослужения; между тем вопреки своему желанию мы разрознились с ними вследствие прискорбнейшего с нашей стороны недоразумения: не должен ли бы был он (Никон) считать за свою непременную обязанность восстановить согласие после того, как недоразумение обнаружилось и разъяснилось? В наглядное пояснение дела представим себе житейский пример положим, что с кем-нибудь вы непременно желали бы находиться в дружбе и что не смотря на ваше желание у вас выйдет с этим кем-нибудь ссора из-за прискорбнейшего с вашей стороны и по вашей вине недоразумения после того как разъяснится для вас недоразумение, не постараетесь ли вы тотчас же восстановить дружбу и это восстановление желаемой вами дружбы, после того как исчезнут в ваших глазах мнимые причины к ссоре, не будет ли необходимым с вашей стороны деянием? Таким образом, повторяем, и с надлежащей точки зрения на обряды и чинопоследования богослужения, предпринятое Никоном исправление обрядов и богослужебных книг, хотя не может быть признано за дело безусловным образом необходимое, но тем не менее долженствует быть признано за дело самым решительным образом желаемое. А таким образом очевидно, что предпринятое Ни-

—493—

коном исправление обрядов и богослужебных книг было делом вовсе и нисколько не напрасным. Никоново исправление обрядов и книг произвело раскол старообрядства. Это, конечно, очень прискорбно. Но, во-первых, не мог же Никон предвидеть, что это действительно случится так, а во-вторых, что было бы, если бы с совершением всяких, сколько-нибудь желаемых, дел люди останавливались пред неразумными возражениями против них со стороны некоторых?

Переменив взгляд на позднейших греков, но оставаясь при прежнем взгляде на обычаи церковные, Никон в своем исправлении обрядов и книг совершил дело хотя не безусловно необходимое, как он на него смотрел, но тем не менее самым решительным и, можно сказать, безусловным образом желаемое. Однако, сохраненный Никоном прежний преувеличенный взгляд на обычаи церковные действительно имел своим следствием то, что он допустил при этом одну прискорбную погрешность. Эту прискорбную погрешность составляет произнесенное им на соборе 1656 г. торжественное проклятие на двуперстное крестное знамение⁴¹⁶. Впрочем, на эту прискорбную погрешность, извиняемую и искупаемую до некоторой степени противоположной погрешностью Стоглавого собора, который предал проклятию всякое недвуперстное крестное знамение, не имеют никакого права жаловаться раскольники, ибо вовсе не она была причиной их отделения от церкви, и они все равно отделились бы от последней, если бы и не было произнесено проклятия на двуперстие. Что же касается до тех раскольников, которые желали бы воссоединиться с церковью, но под условием сохранения двоеперстия, то с допущением церковью единоверия погрешительное Никоново проклятие снимается с них⁴¹⁷.

—494—

Некоторые имеют наклонность представлять себе Никоново исправление обрядов и книг, как единоличное дело Никона: он-де задумал исправление обрядов и книг, он предпринял, и он совершал его, а другие были только простыми исполнителями его приказаний добровольными или невольными. Такое представление дела вовсе несправедливо и неосновательно. Первая мысль об исправлении усвояется исключительному и единоличному вдохновению Никона в предисловии к первоисправленному служебнику 1655 г.; но мы уже говорили выше, что в предисловии к служебнику точная историческая истина жертвуется в сем случае до некоторой степени удобству представления дела. Первая мысль об исправлении принадлежала вовсе не одному Никону, хотя действительно пошла от него (не как плод его вдохновения, а как плод его бесед с иерусалимским патриархом Паисием), а сколько ему, столько же и царю Алексею Михайловичу с другими ближайшими советниками последнего, и не будь государь, подобно Никону, способен внять представлениям о несправедливости нашего мнения относительно позднейших греков, будто они утратили чистоту православия древних греков, не могло бы иметь места и самое Никоново исправление обрядов и книг, ибо veto государя могло бы остановить дело в самом начале (и даже могло бы быть так, что Никон, проникшийся мыслью о необходимости исправления, не был бы избран и в патриархи). Предпринятое исправления обрядов и книг и его ведение усвояется единолично Никону уже вопреки положительно и

—495—

бесспорно известной нам истории дела. Пришедши вместе с царем Алексеем Михайловичем и другими ближайшими советниками государя к сознанию необходимости исправления обрядов и книг, Никон предпринял и повел его с соборного одобрения и под соборным смотрением представительства русской церкви: собор 1654 г. одобрил предпринятое исправления, собор 1655 г. рассмотрел и одобрил сделанное исправление важнейшей из всех богослужебных книг – служебника. Утверждать, будто соборы эти имели значение лишь одной простой комедии, которой Никон хотел прикрывать свое своеволие, и будто они вовсе не свидетельствовали о действительном согласии предстоятелей русской церкви на исправление, было бы не более, как тендециозным или намеренным произволом: подле деспотического (положим, что это так) Никона сидел на соборе 1654 г. вовсе не деспотический царь Алексей Михайлович и если высказываться против исправления не были на соборе заграждены уста Павлу Коломенскому, то, конечно, не были бы заграждены они и кому-либо другому из архиереев, и самый деспотизм Никона на примере Павла проявил себя только уже после этого собора (и проявил себя слишком жестоко, как нужно или, по крайней мере, можно думать, именно потому, что все были слишком решительным образом против него одного). Но положим, что Никон был страшен; ясное однако свидетельство в пользу того, что все архиереи, за исключением одного Павла коломенского, высказались за исправление не из страха перед Никоном, а по добровольному искреннему сознанию, к которому были приведены сделанными им вразумлениями (на соборе и, как это вероятно предполагать, и ранее его), представляет нам последующая история. Если бы люди действовали из страха перед Никоном, то они должны были бы воспользоваться скоро возвращенной им свободой, ибо удаление Никона с престола имело место и всего спустя четыре года после приступа к исправлению обрядов и книг (10 июля 1658 г.); между тем мы знаем, что и после удаления Никона с престола только один из архиереев (Александр вятский) питал временное предубеждение против его исправления, так что имеем все право предполагать между архиереями

—496—

то единодушие и единосоветие за исправление, о котором они торжественно и нарочито засвидетельствовали на соборе 1666 г. Таким образом, так называемое Никоновское исправление обрядов и богослужебных книг несправедливо представляется некоторыми, как единоличное дело Никона; напротив, оно было общим делом всех представителей русской церкви (за исключением одного), а следовательно через представителей церкви – общим делом сей последней⁴¹⁸.

Напрасно было бы оспаривать справедливость мнения, что характер Никона был из очень несчастных и далеко не из светлых характеров. Но тем не менее вовсе несправедливо было бы полагать, будто виной раскола был именно этот несчастный характер и что будь на месте Никона другой человек с иным характером, раскола могло бы не быть. Рядом с несчастным по характеру Никоном стоял человек, наделенный счастливейшим характером, это – царский духовник Стефан Вонифатьевич. Будучи горячим поборником Никона в деле исправления обрядов и книг, он успел сохранить все уважение к себе и людей, восставших против исправления. Но и кроткие

—497—

увещания Стефана, восполнявшие и возмещавшие собой строптивые приказания Никона, не имели никакого действия на восставших: они продолжали сохранять свое уважение к Стефану, но что касается до отношения к исправлению, то в этом случае вовсе не хотели слушаться его⁴¹⁹. Недостатки характера Никонова, которые касаются нас в данном случае, принадлежали к числу тех недостатков, которые бывают свойственны людям с сильными характерами: недостатки характера Никонова не были причиной, произведшей раскол, но положительной стороне его характера мы обязаны тем, что им было предпринято возможное только для человека с сильным характером исправление обрядов и книг. Что же касается до раскола старообрядства, то его возникновение представляет собой один из тех печальных исторических случаев, что в целых массах людей, когда им приходится отказываться от заблуждений, не редко находятся отдельные люди, которые, являя из себя упорных и закоренелых поборников старины (староверов в общем смысле этого слова), выступают защитниками заблуждений.

—498—

О надлежащей постановке полемики со старообрядцами.

Наша полемика со старообрядцами до настоящего времени объясняет происхождение разностей в церковных обычаях и в чинопоследованиях богослужебных книг, которые были до Никона у нас с греками и которые в настоящее время составляют разности старообрядцев с нами-православными, таким же образом, как объяснял их сам Никон, а именно – смотрит на них как на наши новшества, явившиеся в отношении к обычаям и привнесенные в книги, благодаря нашему невежеству. Полемика делает только ту поправку против Никона, что, тогда как этот некоторые, по крайней мере, разности наши с греками считал и объявлял за ереси, она видит во всех разностях одни лишь погрешности⁴²⁰. Но археологи обрядов и богослужения, которая в последнее время начала быть у нас серьезным образом изучаема и на которую в отношении к богослужению пролит новый свет описанием рукописей московской синодальной библиотеки, совершенным покойными А. В. Горским и К. И. Невоструевым, открывает, что это остающееся со времени Никона представление дела не соответствует действительности, – что большая часть наших бывших разностей с греками не суть новшества, а именно только разности, происшедшие от случайного разрознения нашего с греками, – что другие разности хотя действительно суть новшества, но в смысле весьма относительном, так что усвоить им название погрешностей было бы несправедливо, и что только немногие разности должны быть признаваемы за действительные новшества погрешительные.

В отношении к церковным обычаям важнейшие бывшие разности наши с греками суть: двоеперстие, сугубая аллилуия, седмипросфорие и хождение посолонь. Но двоеперстие не только не есть новшество, а и древность, даже более древняя, чем троеперстие, ибо история формы перстосложения для крестного знамения состояла в том, что

—499—

первоначально было употребляемо единоперстие и пятиперстие, потом двоеперстие и наконец уже, как форма, оставшаяся навсегда, троеперстие⁴²¹. Сугубая аллилуия есть такая же древность, как и трегубая, и она не только употреблялась у греков совместно с трегубой аллилуйей до весьма позднего времени, но отчасти употребляется и до сих пор⁴²². Седмипросфорие есть новшество, но именно новшество весьма относительное, ибо и пятипросфорие есть новшество против четверопросфория (которое у греков в патриархате константинопольском было употребляемо еще во второй половине XVI века⁴²³, а в патриархате иерусалимском даже еще в половине XVII века)⁴²⁴ и так далее до одной просфоры, с которой началась и на которой очень долгое время была совершаема проскомидия. Притом еще, седмипросфорие должно быть признано новшеством и не в совершенно строгом смысле этого слова: в частном употреблении (зависевшем от воли ктиторов монастырей и церквей) оно находилось у греков с весьма древнего времени⁴²⁵. Хождение посолонь как будто действительно составляет наше новшество, и при том какое-то загадочное⁴²⁶, но во всяком случае новшество не особенно важное.

Положительный ответ на вопрос относительно богослужебных книг, что в них новшества и что разности, происшедшие от случайного разрознения с греками, очень

—500—

труден или, лучше сказать, совсем невозможен, потому что для этого требовалось бы произвести такое сличение славянских рукописей с греческими, которого еще вовсе не произведено и которое, вероятно, будет произведено весьма нескоро. В минуту принятия нами христианства от греков, богослужебные книги последних представляли весьма значительное разнообразие относительно частностей, потому что это весьма значительное разнообразие еще существовало у них тогда в самом богослужении. По мере течения дальнейшего времени разнообразие постепенно у них уменьшалось, но все-таки оставалось более или менее значительным до самого начала печатания богослужебных книг, которое, собственно, ввело действительное однообразие. Если не сполна, то в весьма значительной степени разнообразие греческих богослужебных книг перешло и в наши славянские книги. Когда началось печатание богослужебных книг у нас, нужно было составлять из существовавших разнообразных книг единообразные своды для печати, и так как дело велось у нас при этом независимо от греков (поскольку их уже считали у нас отступившими от чистоты древнего православия) и без справки с печатными книгами греческими, то и весьма легко было нашим печатным книгам до некоторой степени разрозниться с печатными книгами греческими. Что одной из причин разногласия наших дониконовских печатных книг с печатными книгами греческими было сейчас указанное случайное разрознение, это есть положительно известный и несомненный факт⁴²⁷. На вопрос: от которой более причины произошло разногласие – от случайного разрознения или от своеволия наших переписчиков книг, которые позволяли себе вносить в книги свои новшества, как мы сказали, положительного ответа не может быть дано; что же касается до ответа предположительного, то со всей и решительной вероятностью должно думать, что главнейшей причиной разногласия было

—501—

именно случайное разрознение и что своеволие переписчиков было этой причиной разве только в самой незначительной степени. Наши книжные писцы весьма не редко, а если имели возможность, то и большей частью, были не только писцами, но вместе и редакторами книг, именно, – что, переписывая книги с одних списков, они дополняли и поправляли свои копии по другим спискам (если имели таковые под руками); но чтобы они от себя привносили в книги новшества в точном смысле этого слова, т. е. нечто своего собственного сочинения, это представляется крайне мало вероятным и такое своеволие или своевольное творчество со стороны писцов может быть допустимо или не может быть отрицаемо только в виде крайне редких, а по своему свойству – весьма незначительных, исключений. Таким образом, относительно разностей в наших печатных дониконовских книгах с печатными книгами греческими необходимо думать, что в наибольшей их части и в наиболее важных между ними они представляют не наши новшества в собственном смысле, а взятое из тех же книг греческих, только при этом случайным образом взятое так, что наши печатные книги разрознились с печатными книгами греческими (т. е. представляют то, взятое из рукописей, чего нет в печатных книгах греческих или что не вошло в последние). Как бы то ни было, но действительных погрешностей между разностями мы знаем и всего две: это – прибавка в 8-м члене символа слова «истинного» (представляющая совмещение двух разных переводов греческого слова Κύριος) и молитвы «за ся» священника перед служением, причем относительно второй погрешности весьма не невозможно думать, что она есть погрешность уже греческая и перешла в наши книги из греческих книг, как уже готовая⁴²⁸.

—502—

В подтверждение того, что наши дониконовские печатные богослужебные книги неисправны, ссылаются на преп. Максима Грека и на послесловия к самым книгам: но и одна и другая ссылки не могут быть признаны основательными и представляют собой недоразумение. Максим нашел в наших книгах несколько (сравнительно с объемом книг очень немного) грубых погрешностей, которые отчасти допущены были переводчиками, отчасти, может быть, зависели от описок в тех греческих рукописях, которые служили для переводчиков оригиналами, отчасти составляли описки писцов только некоторых рукописей, и все встреченные им погрешности исправил. Что из этого следует кроме того, что до Максима были в наших книгах некоторые грубые погрешности, происшедшие так или иначе⁴²⁹, и что он их исправил? Очень может быть, что Максим исправил не все погрешности (ибо, как кажется, он исправлял не все без изъятия богослужебные книги); но, чтобы в печатных дониконовских книгах встречались погрешности подобные

—503—

тем, которые исправил Максим: то ни одной подобной погрешности (привносящей еретические мысли или являющейся совершенной бессмыслицей) никто в них не указал, и следовательно – необходимо думать, что если и оставались после Максима подобные погрешности, то они были исправлены и отстранены справщиками книг при печатании последних⁴³⁰. В послесловиях к печатным дониконовским книгам читаются жалобы на то, что в божественных писаниях находится по рукописям многое некое и преизлишнее разгласие, которое усвояется ими переводчикам и писцам книг. Но под разгласием послесловия разумеют не какие-либо новшества, привнесенные в книги у нас, а разгласие, которое, быв в богослужебных книгах у греков, перенесено было и к нам и которое у нас еще более было умножено писцами чрез составление ими новых редакций из нескольких рукописей (о чем выше). Хотели, например, книжные справщики напечатать служебник; для приготовления оригинала, с которого печатать, они брали несколько рукописей; но между рукописями (как новыми, так и древними харатейными) оказывалось разгласие или разногласие, которое нужно было объединять: на это-то именно разгласие и жалуются книжные справщики в послесловиях к книгам.

Из сказанного нами следует, что наша полемика со старообрядцами должна быть поставлена иначе, нежели как она поставлена до сих пор. В чем должна состоять иная постановка полемики, это мы указывали выше.

Большая часть наших дониконовских разностей с греками не составляли наших погрешительных новшеств, таковыми погрешительными новшествами были только не-

—504—

многие из разностей. Но тем не менее необходимо было не только частное устранение немногих действительных погрешностей, а и то общее соглашение нас с греками в обрядах и книгах или то исправление обрядов и книг, которое совершил Никон. Разности, не представлявшие из себя новшеств, хотя бы и непогрешительных, а бывшие только простыми разностями, происшедшими в следствие случайного разрознения нашего с греками, и разности, представлявшие из себя новшества, которые не могут быть названы погрешительными, явились не вследствие какой-либо причины уважительной или даже только извинительной, а по самой неблагословной нашей вине, в следствие прискорбнейшего с нашей стороны недоразумения⁴³¹, а поэтому и их устранение, хотя при их существовании церковь наша нисколько и не утрачивала чистоты православия, было столько же для нас обязательно, сколько несправедливо и несообразно было то, что предки наши заподозрили позднейших греков в уклонении от чистоты православия древних греков.

Мы всегда признавали для себя обязательным находиться в полном согласии с греками относительно обрядов и богослужения. Несмотря на это признание мы разрознились с позднейшими греками относительно обрядов и богослужения вследствие того, что заподозрили этих позднейших греков в уклонении от чистоты православия древних греков⁴³². Но заподозрение было совершенно несправедливо и неосновательно. Следовательно, после того как была сознана нами несправедливость и неосновательность запо-

—505—

дозрения, к каковому сознанию пришел Никон, необходимо долженствовало быть восстановлено между нами и позднейшими греками согласие относительно обрядов и богослужения. Эти краткие положения более подробным образом изложены нами выше и мы считаем за излишнее повторять их.

Того положения, что мы должны быть в полном согласии с греками относительно обрядов и богослужения, поколику последние суть православны, нисколько не оспаривают старообрядцы. Напротив, самый раскол старообрядства возник именно как защита нашего положения. Основатели раскола восстали против Никонова исправления именно как поборники нашего согласия в обрядах и богослужении с греками, поколику последние суть православны, так как на позднейших греков, привести нас в согласие с которыми предпринял Никон, они смотрели как на отступивших от чистоты православия. Следовательно, в нашей полемике со старообрядцами требует быть доказанным, собственно, одно положение, именно – что позднейшие греки вовсе не отступали от чистоты православия древних греков. Как скоро будет доказано это, то будет доказано и все, ибо если позднейшие греки не отступали от чистоты православия древних греков, то из сего необходимо будет следовать, что мы должны быть в согласии с этими позднейшими греками относительно обрядов и богослужения⁴³³.

Но при сейчас сказанном подразумевается еще нечто, составляющее conditionem, sine qua non. Старообрядцы смотрят на дело неправильными глазами, придавая обрядам и обычаям церковным, равно как и богослужебным чинопоследованиям, то преувеличенное значение, о котором говорили мы выше. Как всякий спор между кем-нибудь возможен только в том случае, если спорящие стоят на одной и той же точке зрения на предмет: так и полемика со старообрядцами необходимо предпола­

—506—

гает это же самое, т. е. чтобы последние заставлены (разумеем – убеждены) были признать настоящий или правильный взгляд на обряды и обычаи церковные с чинопоследованиями богослужения⁴³⁴.

Е. Голубинский.

—507—

Статья первая. Дела в Лифляндии; пребывание наше в Петербурге

В начале сороковых годов текущего столетия при Преосвященном Епископе Рижском Филарете в Лифляндии обратилось из лютеранства в православие много Латышей и Эстов. Весь Остзейский край пришел в волнение; во главе всех пасторы и помещики изыскивали все меры противодействия неприятному для них стремлению крестьян к православию. Передовое Лифляндское общество – немцы – лютеране считали страну немецкой и старались, особенно при помощи школ онемечить край; и действительно дети арендаторов, корчмарей, волостных и вотчинных писарей, в школах научившись свободно говорить и писать по-немецки, считали себя уже немцами. Лютеранские пасторы, сами обычно немцы, были вожаками онемечивания края⁴³⁵, – и веру лютеранскую они считали немецкой. Крестьяне, принимавшие веру православную – Русскую, как ее почти все звали в Лифляндии, уходили из-под влияния и пасторов и других немцев, и материальный, а главным образом нравственный интерес пасторов сильно затрагивался переходом их прихожан в иную, чужую им веру, из той, которую они пропо-

—508—

ведовали. И вот поднялась сильная борьба в Лифляндии и за веру, и за национальность. Сильными защитниками православия, а с ним и всего Русского, явился в Бозе почивший Филарет; но против него шло все почти светское начальство с губернатором Лифляндским, а иногда и с Генерал-Губернатором, большей частью лютеранином, во главе. Немцы так были умны и хитры, что обращали на свою сторону и самих Русских православных Генерал-Губернаторов; и они становились противниками православному Епископу, а равно и вере православной.

Чтобы успешнее бороться с лютеранством, представителями которого были пасторы, получившие высшее образование, Преосвященный представил, куда следует, о вызове в Лифляндию для поступления в священники лиц, получивших высшее богословское образование. И вот в 1847 году вызваны были в Лифляндию воспитанники С.-Петербургской академии и поступили священниками в Дерпт, Пернов, Феллин и, кажется, в Стомерзее. Едва ли еще не в 1846 году и студентам Московской академии сделано было из Петербурга приглашение поступать в Лифляндию в священники. Помнится, я был на старшем XVI курсе, когда нам объявлено было такое приглашение. В Лифляндии положено было священнику при готовой квартире жалованья 400 рублей и, сверх того, в Селе 250, а в городе 300 рублей на разъезды по приходу. Службу в Лифляндии можно было оставлять чрез известный срок, напр. лет чрез 15. Служить св. Церкви в звании священника я был расположен; предлагаемое содержание в Лифляндии было выше тогдашнего содержания учителя в семинарии; подумал я еще и то, что могут меня послать в какую-либо семинарию и далее Лифляндии, – Я, как и все мои товарищи воспитывались на казенный счет и могли быть посланы, куда угодно начальству. При том я был круглый сирота, родители мои скончались, когда я учился еще в училище, и со стороны родственников никакого препятствия к моему отправлению на службу в Лифляндию не могло быть, и вот я решился служить в Лифляндии священником и дал свое письменное согласие на это. Кроме меня изъявили согласие служить священниками в

—509—

Лифляндии еще четверо моих товарищей, в числе их мой земляк А. Л. Беликов и В. М. Карелин, впоследствии Викарий, а потом и Епископ Рижский и Митавский, преосвященный Вениамин.

Так как служение в немецкой земле требовало знания и языка этой земли; то мы взялись и за изучение этого языка. Мы думали, что нам скоро объявят о назначении нас в Лифляндию; но до самого окончания курса в Академии в 1848 году мы не дождались этого объявления и уехали домой еще с сомнением, пошлют ли нас на службу в Лифляндию. Но в сентябре месяце я получил уведомление, что я назначен священником в Лифляндию, куда и должен отправиться. С моим земляком А. Л. Беликовым мы уговорились ехать к месту назначения вместе. Простясь с родными, я заехал за своим товарищем и с ним вместе приехали мы в Кострому, чтобы здесь получить прогоны и билеты. Нам дали прогоны и билеты только до Петербурга, куда нас потребовали прежде, чем мы отправимся в Лифляндию.

В октябре 1848 года, прибыв в Петербург, мы явились в Канцелярию Обер-Прокурора Св. Синода и здесь нам указали, чтобы мы представились правителю Канцелярии г. Сербиновичу, потом председателю Духовно-Учебного Управления А. И. Карасевскому, и еще двум чиновникам Св. Синода, знакомым с церковными делами Лифляндии. Правитель Канцелярии не ограничился приемом нас в Канцелярии, а просил прийти к нему на квартиру для ознакомления нас с делами Лифляндии, или скорее для того, чтобы дать нам пригодные наставления. Очень любезно приняв нас в своей квартире, г. Сербинович стал нас знакомить с церковными делами Лифляндии и, как помню, между прочим, рассказал нам следующий случай. Один православный священник прибыл в крестьянское селение для крещения и миропомазания; туда же прибыл и лютеранский пастор и присутствовал вместе с крестьянами при совершении священником таинств, может быть с позволения священника, а может быть и без позволения. Совершив таинства, священник почел нужным сказать собравшимся слушателям поучение, в котором объяснил, между прочим, что спастись можно

—510—

только в православной церкви, как в истинно-Христовой. Пастор не удержался, чтобы не сделать возражение священнику и между ними завязался крупный спор, окончившийся взаимными жалобами священника на пастора, который осмелился прервать богослужение, и пастора на священника, который публично унизил евангелическое исповедание, утверждая, что будто оно не может спасти верующих во Христа. Рассказав это событие, г. Сербинович спросил нас, как бы мы поступили на месте священника, сказали ли бы такое поучение при пасторе? Мы ответили, что, по нашему мнению, лучше было бы священнику удержаться от изложения в поучении такой слишком горькой для пастора истины и чрез это избежать неприятного и едва ли не вредного для православия спора с пастором, который наверно не преминул резко отзываться и о православии. Г. Сербинович вполне одобрил наше мнение.

Кроме означенных выше лиц мы должны были явиться и к самому Обер-Прокурору Св. Синода графу Николаю Александровичу Протасову. Представлял нас г. Сербинович, который оставался в приемной, когда нас ввели в зал. Выйдя к нам, Обер-Прокурор сказал нам, что мы отправляемся на важное и трудное дело распространения и утверждения православия в Лифляндии между сильными противниками его. Конечно, вам известно, говорил нам граф, что пропаганда св. истины должна быть чужда мер, не дозволяемых церковью православной; и пропаганда только тогда бывает успешна, когда иноверцы принимают православие по убеждению в истине его. Отправляйтесь, господа, на свои труды, заключил Обер-Прокурор свою речь, ваше дело трудиться, а наше дело награждать вас за полезные труды. Дожидавшийся нас г. Сербинович расспросил нас, что сказал нам граф; мы рассказали ему.

Из Петербурга хотели мы отправиться в Ригу морем на пароходе, но так как дело было уже в конце октября, и последний пароход уже ушел в Ригу; то мы должны были ехать к месту службы на перекладных. Дорога была довольно утомительна для нас, непривыкших к путешествию; поэтому в лежащих на пути городах мы иногда оставались на ночь в гостиницах, и уже на

—511—

другое утро ехали далее. Тоже мы сделали и в Дерпте; но здесь нам объявили, чтобы мы явились к Полицеймейстеру. Странным нам показалось такое требование полиции, да к тому же форменная одежда наша у нас была запакована в чемоданах, и мы сказали в гостинице, что мы не останавливаемся в Дерпте и чрез передававшего нам требования просили извинения у г. Полицеймейстера, что не явились к нему; на другой день утром уехали мы в Ригу.

Приезд в Ригу, представление Владыке и Генерал-Губернатору; назначение на место священника, проводы Преосвященного Филарета, его политика, – встреча Владыки Платона, посвящение во священника; латышский язык.

Вечером 31 октября мы приехали в Ригу; на другое утро нам нужно было явиться к Владыке. Спрашиваем, где живет Преосвященный? Нам отвечают: в городе. Странным нам показался такой ответ; ужели мы еще не в городе Риге? Оказалось, что мы только в предместье Риги, а город, или крепость, за канавой и валами, отделен, от предместья аллеями и лугами, довольно длинными. Кривые и узкие улицы Риги, дома с черепичными крышами, лютеранские церкви с их высокими башнями, а особенно башня и шпиц Петропавловской лютеранской церкви показались нам диковинами. Найдя дом Преосвященного Филарета, бывшего Ректора Московской Духовной Академии, мы представились ему. Кроткий и едва слышно говорящий Архипастырь тотчас принял нас, спросил, когда мы выехали из Петербурга и что нам там говорили? Мы сказали. Владыка удивился, что мы так долго ехали; мы, объяснили причину. А на рассказ, что мы слышали от г. Обер-Прокурора Св. Синода, ответил: теперь какая уже пропаганда? поздно. Владыка послал нас к Ключарю Собора о. протоиерею Владимиру Григорьевичу Назаревскому, его самому близкому сотруднику по управлению делами викариатства Рижского; сверх того назначил время вновь явиться к себе, чтобы представить нас Риж-

—512—

скому Генерал-Губернатору князю Александру Аркадьевичу Суворову.

Владимир Григорьевич принял нас, Москвичей, как родных, а жена его Надежда Петровна пригласила нас в тот же день на вечер, где соберется довольно барышень, из которых мы и можем выбирать себе невест. Невест нам предлагали еще в Петербурге, но мы сочли лучше жениться в Риге, на месте будущего нашего служения, чем в столице; в Лифляндии мы думали совсем остаться, а не менять места службы. Если бы жены наши были из Петербурга, а мы из Костромы; то мало было бы у нас привязанности к Лифляндии и мы, а более наши жены, смотрели бы вон оттуда, а этого мы не хотели. Но все же в первый день приезда в Ригу у нас не было расположения идти в гости, да еще к невестам. Надежда Петровна, однако же была неумолима, – она дала, видите, слово быть с нами сегодня на вечере, который и устроился, собственно, для нас. Не хотелось нам поставить в неловкое положение заботящуюся об нас же матушку, и мы были на вечере: но между собравшимися не нашли себе невест.

В назначенное Владыкой время явились мы в Рижский замок, недалеко от Архиерейского дома, чтобы Владыка представил нас Его Светлости. Князь, при представлении, спросил между прочим: из какой мы губернии? Мы сказали. В этой губернии есть у меня имение, сказал Суворов, в селе… Сараеве, подсказал я ему. Как это вы знаете? спросил он меня. Близ этого села моя родина, отвечал я. Ну вот, вы оказываетесь еще моим земляком, сказал князь и, как увидим, не редко вспоминал, что я его земляк.

Добрый о. Ключарь и вместе с Смотрителем духовного училища Павлом Петровичем Алексеевым, впоследствии протоиереем в Дерпте и профессором Богословия в Дерптском университете, часто беседовали с нами и знакомили нас с делами православия в Лифляндии; особенно много рассказывали нам о действиях лютеран против православия, рассказывали, как зорко смотрят за священниками лютеране и при малейшем промахе, или даже при малейшем поводе, подают на них жалобы. Так, например,

—513—

священникам Высочайше повелено совершать требы для новоприсоединенных бесплатно; но случалось, что какая-нибудь крестьянка за молебен о здоровье болящего дитяти принесет священнику полфунта коровьего масла и священник примет это добровольное приношение, чтобы не оскорбить усердную прихожанку. Возникает жалоба на священника от лютеранской полиции, которая требует обвинения священника за нарушение им Высочайшего повеления⁴³⁶. Кроме означенных лиц мы своим долгом сочли представиться кафедральному протоиерею Михаилу Ивановичу Купинскому, не ладившему ни с Владыкой, ни с Ключарем, и к Фоме Ивановичу Варницкому, тогдашнему священнику Алексеевской церкви и Благочинному, а ныне Ключарю Рижского собора, товарищу о. Назаревского по академии.

Еще в Петербурге г. Сербинович сказал мне, что я буду назначен священником в город, и вскоре по приезде нашем в Ригу о. Владимир объявил мне, что я назначен священником и благочинным в Аренсбург, на остров Эзель. Наслушавшись, как трудно в Лифляндии быть простым священником, а не только благочинным, чрез того же о. Владимира просил я Архипастыря не назначать меня на первый раз благочинным, а только священником, и священником-то я буду неопытным, говорил я о. Ключарю; как же мне быть благочинным? Внимательный Архипастырь уважил мою просьбу и назначил меня священником в город Вольмар, а священником и благочинным на остров Эзель назначен был мой товарищ В. М. Карелин, женившийся и приехавший в Ригу гораздо позднее меня.

Неутомимо деятельный Архипастырь Филарет недолго при нас святительствовал в Риге. Еще в Петербурге мы узнали, что он не долго пробудет в Риге; у него возникли несогласия с Генерал-Губернатором – Светлейшим князем Суворовым, пред которым уже не

—514—

устоит Рижский Владыка, – так нам говорили. И действительно, в ноябре же месяце Преосвященный получил новое назначение – быть Епископом Харьковским, а на его место назначен викарий Литовский, в Бозе почивший Высокопреосвященнейший Митрополит Киевский, Платон. Простились мы с незабвенным для истории Рижской церкви Архипастырем 30-го ноября 1848 года⁴³⁷. Прощаясь с нами в своих покоях и благословляя нас на труды для пользы св. церкви в Лифляндии, он сказал нам, что об нас он писал Преосвященнейшему Платону и просил его принять нас под свое покровительство. При Преосвященном Филарете по его заботам, неусыпным трудам и по его отважной смелости, присоединено к св. православной церкви из лютеранства менее, чем в восемь лет, более ста тысяч душ, несмотря на все препятствия от врагов православия. Как он был деятелен, это видно из того, что из его канцелярии в год выходило более 12 тысяч номеров, и некоторые бумаги, посылаемые священникам, были целиком написаны его собственной рукой, как я убедился при разборе дел Вольмарской церкви. При всех таких трудах по делам епархиальным, он еще успевал писать Историю Русской церкви. Рассказывал нам о. Владимир, что Преосвященный иногда ночи целые просиживал за работой, отгоняя сон чаем, который у него ночью не сходил со стола. Как он был тверд при защите православия, это видно из того, что он, как мы слышали, приносил официальную жалобу в св. Синод на светлейшего Князя, который, по мнению его, вредил православной церкви, угождая немцам.

Преосвященнейший Филарет, сколько мне известно, держался такого правила: ни на волос не уступать лютеранам в делах православия, вступать в открытую борьбу с противниками православия, хотя бы они видны, или высоки были; твердо стоять за православных, чем бы и кто бы их ни обидел за православие. Но так как

—515—

противников православия была почти целая страна, и притеснения принявшим православие делались со всех сторон, а особенно со стороны лиц сильных в управлении делами гражданскими и церковными лютеранскими: то понятно, каких усилий Владыке стоило вести эту тяжелую и непосильную борьбу за святое, так дорогое ему православие. Но он не уклонялся от этой борьбы и со стороны самих крестьян, а еще более со стороны священников поступала к нему масса жалоб на обиды и притеснения православных лютеранами; всем таким жалобам они давал ход, – передавал эти жалобы то гражданскому, то духовному лютеранскому начальству, то Губернатору, то самому Генерал-Губернатору, прося оградить православных от притеснений, а притеснителей наказать. И вот по жалобам Владыки возникало множество расследований, кончавшихся почти всегда оправданием тех, на коих принесена была жалоба. Расследования производились полицейскими, или гражданскими чиновниками – лютеранами, умевшими направить дело не в пользу православия, а в пользу пасторов и помещиков, на которых большей частью приносились жалобы. Не совсем умелые в этом направлении расследования и действия чиновников поправлялись высшими более умными деятелями, и в конце выходило обыкновенно так, что со стороны светского начальства подвергались обвинениям сами принесшие жалобу священники и православные крестьяне. И действительно, трудно было доказать вину пасторов и помещиков, действовавших во вред православию. Пастор с кафедры, а чаще при собраниях внецерковных, например, на кладбище, хулит православие; крестьяне православные, услышав хулу пастора большей частью от других, рассказывают об этом священнику, который доносит о том Владыке. Последний или чрез Губернатора, или чрез самого Генерал-Губернатора просит наказать пастора, осмелившегося публично произнести хулу на православие. Дело передается в лютеранскую консисторию, которая требует объяснения пастора. Последний умеет объяснить дело так, что консистория в своем ответе представит его вовсе не хулителем православия, а истинным пастырем своих прихожан, и настойчиво

—516—

потребует наказания священнику, обвиняя его в клевете. Православному начальству приходилось уже обороняться и защищаться. Помещик выгнал из арендуемого, может быть, десятки уже лет крестьянином – хозяином дома с прилежащей к нему землей за то, что он принял православие. По жалобе согнанного с земли хозяина – священник доносит об этом Архипастырю; возмущенный Владыка требует суда над помещиком. Суд лютеранский исследует дело и находит, что согнанный с земли крестьянин согнан вовсе не за православие, а за то, что не соблюл контракта, заключенного формальным образом с помещиком, – то и то в нем нарушил, напр., засеял льном не четверть десятины, как указано контрактом, а несколько более, в занимаемом им доме того-то и того-то не исправил. Прежде помещик не обращал внимания на такие маловажные вещи, когда хозяин оставался лютеранином, как он и теперь, когда сгоняет с места православного, не обращает внимания на такие же неисправности других хозяев лютеран; а православный хозяин стал виноват в нарушении контракта и законно выгнан из дома. Согнанный с земли православный хозяин идет искать себе аренды в других имениях; но помещики лютеране, узнав, что ищущий себе места принял православие, отказывают ему в свободных домах. При таких обстоятельствах православный хозяин принужден бывает за бесценок продать свой скот и другие хозяйственные вещи и из хозяина стать батраком. Горько, бывало, терпеть такие гонения на православных и священнику, и Владыке, но что было делать? Несмотря, впрочем, на свои неудачи, Преосвященный Филарет все же продолжал борьбу с сильными лютеранами и продолжал приносить жалобы на них гражданскому начальству.

7 декабря 1848 года прибыл в Ригу новый Архипастырь – Преосвященнейший Платон. Мы встретили его в соборе в числе других молящихся. Я знал Владыку еще в Костроме, когда он был у нас Ректором семинарии; но он в течение десяти лет довольно изменился; мне показалось даже, что он стал гораздо выше, чем был прежде. По приезде своем в Ригу Владыка Пла-

—517—

тон не долго оставался там, его потребовали в Петербург, где он и пробыл до конца великого поста.

В мясоеде пред масленицей я и земляк мой А. Л. Беликов женились; брак наш совершался в одной церкви один после другого и брачное торжество было в одном и том же доме, потому что наши жены были между собой родственницы. Ранее нас в Риге же женился наш товарищ А. И. Троицкий.

По приезде Владыки из Петербурга перед Пасхой 1849 г. он посвятил нас во священники: ранее женившегося Троицкого в вербное воскресенье, меня в великий четверток 31 марта, когда я и удостоился присутствовать при обряде умовения ног, а Беликова в великую Субботу. К светлому дню мы все уже были священниками. Мои товарищи В. М. Карелин и А. И. Сергиевский, прибыли в Ригу и посвящены уже после нас.

Лишь только мы назначены были на священнические места, – я к Латышскому приходу в г. Вольмар, а мой земляк к Эстскому на мызу Раппин на озере Пейнусе, – мы стали изучать язык прихожан. В это время из Богослужебных книг на Латышском языке были только литургия Златоустого и молитвенник; даже требник был только письменный; за означенные книги и принялся я. Но без Латышских грамматики и лексикона нельзя было изучать Латышскую грамоту, – поэтому приобрел я ту и другую книгу на немецком языке; русских тогда не было. Латышский язык имеет мало сходства с русским, а еще менее с немецким. Правда, в нем есть некоторые слова, сходные с русскими, например: цилвекс – человек, рока – рука, галва – голова, слава – слава, но таких слов очень немного; есть в нем даже близкие к русским окончания в спряжениях и склонениях. Но при начальном изучении языка это сходство не замечалось мной. Я читал латышскую литургию иногда громко, но трудно было не ошибаться в произношении. Латышский язык хотя был не богат литературой в то время, когда я служил в Лифляндии, но на нем была уже вся библия и отдельно от нее новый завет с псалтирью⁴³⁸, был

—518—

также Лютеров катехизис, житие Лютера, несколько собраний проповедей пасторов, лютеранский песнослов, с которым латыши обычно ходили в церковь и при помощи органа пели свои духовные песни, сложенные стихами; были и учебные книги, а равно книги, поучающие христианской нравственности и сельскому хозяйству. Издавалось на латышском языке даже несколько газет, большей частью пасторами. Книг научного содержания не было на латышском языке: получившие надлежащее образование латыши превращались в немцев и писали свои сочинения по-немецки. В мою бытность в Лифляндии издавалось для православных «Училище благочестия» на русском языке с латышским, или эстским переводом. В нем помещались статьи только исторического и нравственного содержания и то заимствованные, а не оригинальные. Поучение об освящении воды, сказанное в Богоявление Господне – едва ли не единственное оригинальное произведение, напечатанное в «Училище благочестия». Отпечатаны были на латышском языке: требник, службы на важнейшие праздники православной церкви – св. Пасху, Рождество Христово, Богоявление Господне, Троицын день; был еще на латышском языке большой Филаретов катехизис⁴³⁹ и даже составленные применительно к нуждам православных сочинения: о молитве, о таинствах, о почитании икон, о посте, а в 1867 году «наставление в православной вере» – это полный катехизис с предисловием и послесловием.

Протоиерей И. Поспелов

—519—

Изучение событий жизни нашего отечества за XVII столетие имеет большую важность не только для гражданской, но и для церковной нашей истории. – В области первой этот век характеризуется, как время, с которого начинается период новой русской истории, довольно резкими чертами обрисовывающейся с царствования Петра, но начало свое положившей еще при первых государях дома Романовых. Если вообще изучение предыдущих периодов жизни парода заслуживает нашего полного внимания, между прочим, потому, что оно раскрывает нам смысл последующих событий, то это особенно можно сказать о XVII столетии, так как преобразования, совершенные Петром Великим в первой четверти XVIII века, имеют тесную связь с предыдущим веком, их подготовившим.

В жизни Русской Церкви семнадцатое столетие имело также большое значение. Во второй половине его часть русского общества, недовольная предпринятым патр. Никоном исправлением русских богослужебных книг и обрядов, отделяется от союза с церковью и составляет особое от нее «самочинное» сборище; борьба с этим болезненным явлением, которое мы называем расколом старообрядства, наполняет многие страницы церковной истории и не только этого века, но и последующего времени. Не одним этим памятен Русской церкви XVII-й век. Смутное время, «великая разруха» Московского го-

—520—

сударства отразилась и на ходе дел Русской церкви, которая не только заботится об уврачевании нанесенных ей ран, но и выступает на защиту отечества от внешних и внутренних врагов его, принимая все возможные для нее меры к умиротворению страны. Не малое волнение возникло и от низложения патриарха Никона, когда церковь вдовствовала, оставалась без верховного пастыря почти в течение 10 лет. Но не одни только эти, так сказать, чрезвычайные события жизни Русской церкви за XVII-е столетие останавливают на себе наше внимание: в ее жизни много и других весьма любопытных и важных фактов: значительный рост духовной литературы, стремление к просвещению и основание греко-латинских школ и пр. Изучение этих событий, важных не только самих по себе, но и по значению их для последующего времени, думаю, не только не излишне, но должно бы быть одним из преимущественных занятий исследователей минувшей жизни нашего отечества.

Между тем на самом деле оно является далеко не таким. Среди нашей исторической литературы XVIII в. мы не встречаем ни одного труда, который сколько-нибудь удовлетворительным образом повествовал бы нам о событиях XVII-го века церковной или гражданской истории. Причина та, что предметом специальных работ по Русской истории в это время были по преимуществу вопросы, относившиеся к древнейшему ее периоду. Князь Щербатов успел довести свою полную истории России, которую он думал написать, только до начала XV-го века. Труд Манкиева представляет не более, как самый краткий перечень фактов. Обзор истории XVII-го века, который Голиков счел необходимым предпослать изложению «Деяний Петра Великого», не имеет научного значения. Только в текущем столетии появляются более или менее удовлетворительные труды как по изучению истории нашего отечества за XVII-й век вообще, так в частности и по Русской церковной истории этого времени, именно: «краткая церковная Российская история» митр. Платона, «история Российской иерархии» арх. Амвросия, словарь митр. Евгения о писателях духовного чина, «обзор духовной литературы» и история Русской церкви Филарета, архиеп.

—521—

Черниговского, история Русской церкви митр. Макария и др. В наших журналах как духовных, так и светских и из последних особенно в чтениях Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете все чаще и чаще встречаем работы, содержанием которых служит тот или другой факт Русской церковной истории XVII-го века. Наряду с исследованиями там же и отдельно печатаются и первоисточники ее, различные акты и сочинения XVII-го века, из которых некоторые являются драгоценными, ничем незаменимыми, материалами, – напр. изданные Н. И. Субботиным. Но, несмотря на эту сравнительно усиленную в настоящее время разработку Русской церковной истории XVII-го века, она все-таки еще по очень и очень многим вопросам требует изыскании. Достаточно указать на то, что мы доселе не имеем удовлетворительной истории одного из любопытнейших явлений XVII века – раскола старообрядства. Пред нами лежат работы в этой области митр. Макария, Игнатия архиеп. Воронежского, А. Н. Муравьева, Щапова, Андреева, Н. И. Ивановского, но они весьма далеки от того, чтобы их признать удовлетворительными: многих и многих выводов, к которым уже пришла наука, вы в них не найдете; фактические их сведения сплошь и рядом стоят в непримиримом противоречии с документами, потому что многие материалы для истории раскола авторами не были приняты во внимание при их работах. Мы имеем несколько хороших исследовании по частным вопросам истории русского раскола, за известное время или в известной местности, по общей, полной истории его, хотя бы только за один XVII-й век, мы не дождались. Одной из главных причин этого служит, кажется, то обстоятельство, что история русской церкви за это время еще недостаточно изучена, многие вопросы ее остаются еще не обследованными. Изложенными двумя условиями – важностью изучения истории нашего отечества за XVII в. и недостаточным знакомством нашим с ней и объясняется выбор мной XVII столетия для занятий по истории Русской церкви. Изучая события этой эпохи, я остановился на одном из любопытнейших и выдающихся представителей русского

—522—

общества того времени, именно Арсении Суханове, заинтересовавшем меня и своей личностью и своей деятельностью.

По своему происхождению он, как и его современник – патр. Иосиф, принадлежал к служилому классу московского государства: его отец был мелкий провинциальный дворянин испомещенный по городу Солове, в нынешней Тульской губернии, где Арсений, вероятно, и проводил первые годы своей жизни, недалеко от Тамбова, вблизи которого находилось поместье отца подключника и стряпчего приказа Большого Дворца Игнатия Дьякова, ставшего потом патр. Иосифом. Образование молодого Антона Суханова, как звали в миру старца Арсения, нужно думать, шло обычным порядком, т. е., когда наступила пора (а это бывало – по достижении 7–8-летнего возраста), его засадили за букварь, Часослов и Псалтирь, и обучили письму. Но этими сведениями, полученными, быть может, на родине, уменьем читать и писать, курс образования Суханова не ограничился; им изучен был еще греческий язык, что уже было совсем редким явлением среди тогдашнего русского общества. Где Арсением были получены эти последние познания – неизвестно. В своем исследовании я высказываю предположения об этом, из которых мне в данное время всего более вероятным кажется то, что своими познаниями он обязан одной из школ западнорусских братств, в которых, как известно, изучение греческого языка стояло на одном из первых мест. «Приучают также ежедневно, читаем в правилах одной из этих школ (Луцкого братства), чтобы дети один другого спрашивали по-гречески, а отвечали по-словенски, равно спрашивали по-словенски, а отвечали на простом языке»⁴⁴⁰. Если бы у нас были прямые известия об изучении Арсением греческого языка в какой-либо из школ западнорусских братств, то следовал бы далее, кажется, бесспорный вывод, что им пройдены были и другие науки, составлявшие тогда предмет школьного обучения: грамматика, риторика, диалектика и пр.,

—523—

намек на что дают его сочинения. – Уяснить себе внутреннюю, жизнь, умственный облик Суханова за это время, представить себе тот запас сил, с которыми он вступал в жизнь, мы нисколько не можем по той простой причине, что мы не имеем для этого решительно никаких данных.

Мы даже не знаем, что заставило его принять монашество – внутренние ли побуждения его души, или какие-либо внешние, случайные причины. «Когда ты будешь бедствовать в волнах житейских и в буре мирской, говорил своему сыну один набожный древнерусский отец, проникнутый глубоким благоговением к монашеской жизни, – я покажу тебе, сын мой, надежное пристанище – монастырь, жилище святых; к тем прибегай, и утешат тебя; поскорби в них, и возвесслишися». Волны житейские обрушились на Антона Суханова с первых лет его жизни: «отец его – беден и худ, волочился меж двор на Туле»; быть может поэтому Антон пришел к тихому пристанищу и переменил свое имя на новое – Арсений. Но он не мог исполнить дальнейшего наставления того же древнерусского отца: «и если что имеешь в дому своем потребное для них, неси к ним; ибо все это влагаешь в руки Божии и получишь воздаяние за них»; не мог потому, что у него ничего не было.

Поселившись в монастыре, Суханов свободное время посвящает занятию, которое в прежнее время было любимым занятием монашествующих, переписыванию книг. На это дело в прежнее время смотрели очень высоко и работавшие всячески боялись ошибиться, и в случае допущения ошибок даже каялись на исповеди: «согреших, переписывая св. писания по своему обычаю и по своей воле, а не якоже есть писано». Авторы и первые писцы постоянно предостерегали последующих переписчиков от ошибок. «Аще кто восхощет, замечает митр. Киприан, сия книги переписывати, смотряй не приложити или отложити едино некое слово или точку едину или крючьки, иже суть над строками, ниже переменити слогию некоторую» Одним из последствий этого строгого взгляда на переписывание книг было появление в них обычных молений писцов о прощении в случае допущения ими ка­

—524—

ких-либо ошибок. Такое моление пишет на рукописи и наш «многогрешный и великонедостойный раб Божий» «Молю вы, братие, именем Господа нашего Исуса Христа, аще кому лучится прочитати или преписовати сию душеполезную книгу, аще будет в некоем погрешено моего ради небрежения или малоуметельства ума моего, милостивы и незазорливы бывайте. Молюсь вам, чтите, а не кляните, понеже не писа Дух Святый, ни ангел, но рука грешная и бренная; занеже и вы сами человецы и человеческим подлежаще, яко требуете милости и прощения от человек, прощению вашему и меня сподобляйте. Мед убо, аще и не в сребреных или в златых сосудех, но и на коре, не пременяет своего естества сладости; сице и божественная писания не прелагаются грубости ради и нелепотного художества, но всегда во своем составленном чину пребывают непреложне и неразвратне». Это смиренное моление Суханова о прощении за погрешности было напрасным: в рукописи их почти совсем нет.

Находясь в монастыре, Арсений старается также пополнить свои сведения ознакомлением с произведениями древнерусской литературы, идет далее по пути самообразования, очевидно, вполне разделяя мнение: «Якоже корабль без гвоздий не составляется, тако инок без почитания книжнаго». Он приобретает себе различные произведения литературы, а некоторые отдает даже нарочито списывать для себя. Это и само по себе в древнее время составляло подвиг, так как рукописи стоили очень дорого; но Арсений не приобретает только их себе, но и усерднейшим образом перечитывает. «Егда чтеши книги, писал старорусский книжник, не тщися борзо изчести до другие главизны, но поразумей, что глаголют книги и словеса та, и трижды обратися к единой главизне». Суханов, очевидно, в точности исполнял это наставление: его рукописи все испещрены заметками и на полях, и в начале, и в конце рукописей, отмечающими одно или другое место, обратившее на себя его особенное внимание. Так на ркп. Патерика Египетского против многих глав он пишет: «зри», или «зри все», «зри всю главу сию, только внимать добре», «чти полезно есть ленивым», «чти Григория Синаита главу 115 о молитве». Он не доволь-

—525—

ствуется тем или другим составом рукописи, но в дополнение к ней в конце делает еще значительное число выписок из других книг. Очевидно, чтение, «почитание книжное», как у нас говорили в старину, было его любимым делом: он не только писец рукописей, но и усерднейший их чтец, следующий мудрому изречению древнерусского писателя: «Добро есть почитание книжное», книги суть глубине моря подобны, в нюже поныряюще износят бисер драгый». Арсений не ограничивается усвоением тех только литературных произведений, которые составляли его библиотеку; но пользуется открывшейся ему возможностью и берет для чтения, а иногда и для переписывания, рукописи других библиотек, напр. Чудова монастыря. Благодаря этому он является пред нами с большой начитанностью в древнерусской литературе. До нашего времени сохранились 7 рукописей, принадлежавших ему, и одна, писанная им самим, содержание которых главным образом составляют различные духовно-нравственные и аскетические отеческие сочинения, наиболее распространенные у нас и имевшие обширный круг читателей. Но кроме них Суханов хорошо знаком и с другими литературными произведениями – полемическими против латинян и с различными сказаниями русского происхождения. Одна из его рукописей вся состоит из произведений, направленных против латинян, из сказаний о них, а также и о Флорентийском соборе, имевшем такое большое значение для образования у древнерусских людей известных взглядов на греков. В его собственных сочинениях («Прениях» и «Проскинитарии») находятся указания на знакомство с весьма многими такими литературными произведениями, которых вы не встретите среди рукописей, принадлежавших ему. Суханов, повторяю, был сильно начитан в древнерусской литературе.

Не одним книжным путем приобретал свои познания Суханов: он старался их пополнять при том или другом случае своими наблюдениями, расспросами и разведыванием. Благодаря этому он и является пред нами в средине XVII-го века, при своих прениях с греками, с таким обширным запасом сведений о них, какой, как говорилось в нашей литературе, мог принадлежать

—526—

только греку. «Арсений, читаем в одном исследовании, в прениях высказывает такое полное и подробное знание Греции, Египта и Палестины, каких нельзя требовать даже от природных греков... Он знает – где какие нравы и обычаи, знает у какого патриарха какие старцы живут в монастыре и сколько их»... На это обилие его сведений о греках указывали даже, как на доказательство неподлинности, непринадлежности Суханову его сочинения «Прений о вере»...

Об убеждениях Арсения, его умственном облике в это время, в зрелые лета его жизни, в конце 40-х и начале 50-х годов XVII-го столетия, когда ему было по вероятному расчету около 50 лет, мы можем составить приблизительное понятие, потому что он сам себя до некоторой степени охарактеризовал в своих любопытнейших «Прениях о вере», которые он вел со своими спутниками – греками, будучи послан в 1649 году московским правительством на Восток для собрания подробных сведений о греках и греческой церкви. Политико­религиозные теории, распространенные в нашем древнерусском обществе и выражение свое нашедшие в различных древнерусских сказаниях, имели его своим горячим приверженцем, и в «Прениях» Арсений является пред нами истым московским книжником с любимой теорией о третьем Риме – Москве. «Блюди и внемли, благочестивый царю, писал в XVI в. старец Филофей в послании к великому князю, яко вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, третий (Москва) стоит, а четвертому не быти... Един ты во всей поднебесней Христианом царь». То же говорил грекам и Суханов: «в Царьграде был царь благочестивый един под солнцем... а ныне вместо того царя – на Москве государь царь благочестивый, во всей подсолнечной един царь благочестивый»

С этим политическим преемством Московского значения Константинополя, второго Рима, в наших сказаниях был связан, как известно, вопрос и о благочестии греков. Суханов в своих «Прениях» весьма рельефными чертами обрисовал взгляды на них свои и своих современников, русских людей. «Второго Рима, говорили

—527—

у нас на Руси в XVI–XVII вв., Константинова града церкви агаряне внуцы секирами и оскордми рассекоша двери, понеже они (греки) предаша православную греческую веру в латынство... Сия же ныне третьяго нового Рима (Москвы) св. соборная апостольская церкви, иже в концых вселенныя, в православной христианстей вере во всей поднебесней паче солнца светится». Эти именно мысли и развивает подробно Арсений в своих «Прениях», т. е. что греки потеряли благочестие, которое русские, наоборот, сохранили в целости и неприкосновенности. Он обвиняет греков не только в нехранении преданий, но и в отступлении от апостольских правил. «Веру вы приняли, говорил Арсений им, от апостолов, и мы приняли ее от ап. Андрея; а если и от греков, то от тех, которые непорочно сохраняли правила св. апостол и вселенских соборов, а не от нынешних, которые не соблюдают правил св. апостол». По его мнению, греки – еретики, их следовало бы перекрещивать, так как они неправильно крещены; у них и христианства почти нет: они были христиане, а теперь бусурмане, их можно поэтому не слушать и на их зазирания можно не обращать внимания. «Ни папа – глава церкви, ни вы, греки, источник всем верным; а если вы и были источником, только он ныне пересох, и вы сами страдаете жаждой. Как же вам весь свет наповать своим источником? Турской царь и ближе нас у вас живет, да не можете своим источником напоить его и привести к вере». Суханов далее прямо заявляет, что русские могут править закон Божий и без четырех греческих патриархов, «занеже ныне у нас глава православия, царь благочестивый», могут откинуть патриархов подобно тому, как греки откинули папу, «головное чувство зрения», когда оно «туском заволокло, сиречь ересию и расколом церковным папа помрачился и света видети право не может». В то время, как у греков замечается такой упадок благочестия, русские сохранили его, заполучив к тому же от греков все, что у них было доброго. «Прочее же реку, говорил Суханов грекам, что у вас не было доброго, то все к Москве перешло... все ваше начало к нам перешло».

—528—

С такими взглядами по одному из наиболее интересовавших московское общество вопросов, вопросу о греках и их благочестии, отправился Суханов в 1649 году в свое путешествие на Восток для решения того вопроса, который был уже им самим решен в отрицательном смысле. Свои взгляды на греков он не только откровенно и публично высказал своим спутникам-грекам, но и заявил их официально, подав московскому правительству в конце 1650 г. при своем Статейном Списке – отчете об исполнении возложенного на него поручения, изложение прений с греками, посвященных развитию и обоснованию своих вышеуказанных взглядов на них. Второе его сочинение, появлением которого мы обязаны тому же его путешествию на Восток, «Проскинитарий» довольно резко отличается по своему тону и характеру изложения от «Прений» мы не находим уже в нем тех отзывов о греках, которыми полны «Прения». Вследствие этого существует мнение, что Суханов, по возвращении из своего путешествия на Восток, в 1653 году, отказался от своих прежних взглядов на греков. Я позволю себе не согласиться с этим мнением. То обстоятельство, что в Проскинитарии мы не находим уже тех отзывов о греках, какие существуют в «Прениях», нисколько не свидетельствует о перемене взглядов Арсения. Это говорит только о том... что этих отзывов нет; а нет потому, что Арсению не велено было включать их в Проскинитарий ему при отъезде из Москвы в 1651 г., велено было «писать правду» о том, что увидит «без прикладу», без своих собственных рассуждений. Сохранившийся до нашего времени единственный неполный список Проскинитария подробной редакции возбуждает даже вопрос: не было ли первоначально в Проскинитарии этих отзывов о греках гораздо более, и поданная царю и патриарху сокращенная редакция не вызвана ли смертью патр. Иосифа и вступлением на патриарший престол Никона, расположение которого к грекам было хорошо известно. – Трудно также предположить, чтобы человек, имея уже более 50 лет от роду, переменил свои взгляды, в истинности которых он сознательно, с давних пор, был убежден и которые только

—529—

три года тому назад так горячо высказывал и так твердо отстаивал. – Наконец мы имеем одно доказательство, свидетельствующее против мнения о перемене Сухановым взгляда на греков. Уже по возвращении из путешествия, после подачи Проскинитария, и даже, вероятно, после 1655 г., когда он вернулся из своего путешествия на Афонскую гору, Арсений пишет особую записку «о чинах греческих вкратце», в которой выставляет все несогласия греческой церкви с русской в отправлении богослужения, равно как и некоторые случаи в поведении греков – мирян и духовенства, случаи – соблазнительные в глазах русских людей XVII в. Думою поэтому, что Суханов и по возвращении из путешествия на Восток остался с теми же взглядами на греков, какие имел и ранее, при отправлении в путешествие, остался тем же московским книжником, каким он заявил себя в своих «Прениях». «Раскольником его, пишет митр. Макарий, за это называть нельзя: сказанное им о падении греческого царства и церкви и о возвышении России и Русской церкви вполне соответствовало тому, что было принимаемо тогда в России».

Исполнив наилучшим образом первое, возложенное на него, поручение – описание св. мест и греческих церковных чинов, Суханов патр. Никоном посылается на Афонскую гору для покупки греческих рукописей, которые ныне хранятся в московской синодальной библиотеке. Это поручение патр. Никона и послужило, кажется, поводом к появлению другого неверного мнения, что Арсений сделался сотрудником патр. Никона в деле исправления наших богослужебных книг. По возвращении из путешествия, говорит один исследователь, Арсению предстояло на выбор или сделаться одним из представителей и вожаков старообрядства, или же сотрудником патр. Никона в его трудном деле. Он сделался последним и потому «должен был чувствовать неловкость и затруднительность своего положения, когда Никон удалился с патриаршего престола». Я не согласен с этим мнением. Арсений не был сотрудником патр. Никона при исправлении богослужебных книг все время его патриаршества и даже некоторое время по удалении его

—530—

с престола Арсений мирно жил здесь у Троицы в своей келии, заведуя монастырским хозяйством, и не принимал никакого выдающегося участия в делах церкви, появляясь в Москве только тогда, когда его присутствия требовали монастырские дела. Вполне достоверно известно, что он принимал ближайшее участие в деятельности Московского Печатного Двора уже после удаления патр. Никона с патриаршего престола, именно с 1661 г., когда он занял место начальника Печатного Двора. По возвращении из путешествий он не сделался ни вожаком старообрядства, ни сотрудником патр. Никона: он остался при тех же убеждениях, которые и ранее имел, но мирно семидесятилетним старцем почил в союзе с Церковью...

Обзору жизни и деятельности этого лица в связи с теми вопросами, в которых Суханов принимал участие, и посвящено мое исследование. Я не думаю, чтобы мне нужно было останавливаться на доказательстве важности избранного мной предмета, и потому я позволю сделать одно только замечание касательно источников моего исследования.

Одним из главных недостатков работ по истории Русской Церкви служит, мне кажется, то обстоятельство, что до последнего времени рукописный материал, находящийся в наших архивах и книгохранилищах, как общественных, так и частных, мало был изучаем, несмотря на то, что он имеет большую важность и сохранился в достаточном количестве, и потому нередко случается с работами такого рода, что какой-либо документ, неизвестный исследователю, рушит все его предположения и выводы. При моей работе этот источник имел особо важное значение во 1-х потому, что печатная литература доставила мне слишком мало сведений, и во 2-х потому, что сообщаемые ей сведения не отличались точностью, а наоборот разноречием, и требовали постоянной проверки. Вследствие этого я не ограничился изучением одной печатной литературы, но и употреблял все меры к ознакомлению с рукописным материалом, раскиданным по разным городам и весям нашего обширного отечества. Нелегко это было; но я терпеливо копался в куче старья,

—531—

радуясь, когда в этой массе находил кирпичик, годный для моей работы, и только после того, как все источники, где я что-либо мог найти, были мной обследованы и у меня явилось убеждение, что более уже нигде и ничего не найду, я решился представить свою работу на суд общества и науки. Мне хотелось иметь возможно больший фактический материал, чтобы затем по возможности более твердо обосновать свои выводы. Насколько я достиг своей цели, судить не мне. Я желал бы одного, чтобы труд мой хотя сколько-нибудь послужил к уяснению малоразработанных вопросов в избранной мной области. Хорошо помня: errare humanum est, мудрое изречение классической древности, я готов с благодарностью встретить указания на промахи, недосмотры и ошибки, какие мне, еще неискусившемуся, будут указаны людьми авторитетными и много послужившими успехам Русской исторической науки.

—532—

Статья вторая

Доселе наша речь шла об употреблении печатного слова самими пишущими, производителями. Теперь будет речь о потребителях, читателях.

В наше время можно слышать много речей о правах человеческой личности и, главным образом, о правах ее на всяческую свободу вообще и на свободу мысли в частности. Не только люди зрелого возраста, но и подростки имеют в запасе не мало слов поэтому предмету, и слов хороших: «права разумной личности», «святое чувство свободы», «независимость мысли» и прочая и прочая. Когда наступает нужда перехода от этих хороших слов к практике, то есть, когда приходится на деле обнаружить и независимость мысли, и любовь к свободе, и уважение к правам человеческой личности: тогда происходит удивительное на первый взгляд и грустное явление. Оказывается, что ко всегдашней, будничной, домашней жизни хорошие вышеупомянутые слова не только не прилагаются, но даже и попечения о таковом приложении не усматривается. Можно подумать, что как-нибудь произошло всеобщее тайное соглашение дожидаться того времени, когда для приложения хороших слов к практике откроется поприще новое, широкое, а до тех пор не тратить высоких «идей» на мелкую обыденную жизнь, не унижать их до толкотни на поприще обычной житейской суеты. Можно подумать, что берегут их про тот случай, когда или совсем изменится лице земли, или по крайней мере везде произрастут земские соборы.

—533—

В ожидании ли этого времени, или по какой-нибудь совершенно иной причине, но только читатели, совершая чтение, обыкновенно оставляют в полном небрежении и «независимость мысли», и «права разумной личности». Мы привыкли смеяться над тем процессом чтения, который совершал Петрушка Чичикова. До той ступени, на которой он стоял, современные читатели, конечно, не опускаются: но, как хотите, черты сходства, иногда очень отдаленного, а иногда и довольно близкого, все же заметны.

«Нет ли чего у вас почитать? у нас, – такая жалость, – почитать совсем нечего». Такие речи можно очень часто слышать не только в тех домах, где книг нет, но и в тех, где их очень много. Обыкновенно, такие речи выражают желание почитать что-нибудь не требующее ни малейшей умственной работы. Книги, представляющие это удобство, – по большей части переводные романы и повести, – особенно часто спрашиваются стрижеными и не стрижеными барышнями, даже из числа тех, которые кое-что знают о правах «разумной личности и независимой мысли». И вот «разумная личность» погружается как будто в занятие, на самом же деле в безделье, и нередко проводит за ним бессонные ночи. Глаза, скользя, пробегают не десятки, а сотни страниц, память отказывается удерживать в себе даже имена действующих лиц, ум бездействует; ни одна мысль не западает в голову и не пробуждается в ней. Все впечатления от этого чтения сводятся или к восклицанию: «ах, как это интересно», или же к восклицанию: «это совсем не интересно»! И только! Проведя несколько лет в таком безделье, кандидаты и кандидатки прав «разумной личности» обыкновенно утрачивают всякую способность к чтению толковому и полезному, тупеют безвозвратно и начинают ближе и ближе родниться с Гоголевским Петрушкой. Запрос на материал для подобного чтения громадный; поставщики требующегося материала и пишут, и переводят великое множество книг, издают их в громадном количестве экземпляров. Очевидно, что многие читатели и читательницы не сумели найти себе дела, соответствующего когда-то манившим их «правам», и не научились пользоваться печатным словом не для безделья.

—534—

Едва ли менее числом, но по своему значению гораздо важнее для производителей печатного слова тот круг читателей, который в своем развитии не дошел до способности давать должную оценку мысли, за то в значительной степени изощрил в себе вкус к бойким, хлестким фразам. Отсутствие этой приправы производит на многих читателей самое не благоприятное действие. С равнодушием, даже с неудовольствием, пробегают они в произведениях печатного слова речи спокойные, доказательные, но не имеющие известного сорта пряности. На их вкус такие речи очень пресны. Прилагать старания к исправлению вкуса читателей – для многих деятелей печатного слова не под силу, а главное, невыгодно. Читатель несет подписные деньги туда, где изготовляются статьи по его вкусу, и вот, в угоду потребителей раздаются речи, или не столько речи, сколько слова, поглощаемые с великим аппетитом, но в иных слоях читателей принимаемые только за документ, свидетельствующий о полном разладе между преобладающими инстинктами читателей и между их же возгласами о «правах разумной личности и независимой мысли». Кому не памятны возбуждавшие восторг слова: «мошенники пера», «разбойники печати»? Ждали и опасались, что со стороны обвиняемых в ответ раздастся: «жулики печатного слова»! Но ожидания и опасения были напрасны и неосновательны, – неосновательны по трем причинам. Во-первых, знакомые с уложением о наказаниях правильно думали, что «мошенник» и «жулик» суть синонимы, и что деяния, свойственные лицам таких наименований, одинаково наказываются только тюремным заключением, за «разбой» же полагается по закону каторжная работа. Таким образом обозвание «жуликом» после обозвания «разбойником» составило бы не движение вперед, и даже не сдачу той же монетой, а движение назад, регресс. Само собой понятно, что слабейшая брань не могла производить нужного впечатления на читателей, не могла им понравиться после брани более сильной; скорее она могла стать для них признаком истощения сил. Во-вторых, область бранных слов оказывалась уже на столько исчерпанной, что приходилось, идя в том же направлении, признать решительный недо­

—535—

статок простора для сколько-нибудь развязных движений; слова, уже пущенные в дело, непосредственно граничили с областью слов непечатных. Входить в нее не решались по какому-то странному предрассудку, а не потому, чтобы читали слово Златоуста против сквернословия. Между тем литературные производители, по всей видимости, могли бы внести ценный вклад в эту область и значительно обогатить наш домашний русский обиход. Некоторая часть читателей могла бы принять этот вклад с шумным сочувствием, даже лучше, чем приняла «мошенников пера и разбойников печати». В-третьих, поруганные поносными прозваниями имели в виду более обильный улов на другом поле, где сразу могли попасться два зайца. Это поле представлял собой «донос». Одни низводятся в ряд доносчиков, – один заяц, – другие возводятся в «мученики идей», – другой заяц. Ловцы зайцев не прочь были внушить, что их самих почти уже «схватили», что их почти уже «везут». Можно было слегка подшепнуть: «ратуйте, братцы»! и вот «братец», из отдела полу-остроухих, полу-вислоухих, летит к другим «братцам», и, хотя по дороге не решается схватить городового за шиворот, но по прибытии на место производит гвалт неописанный. Опять идут в ход «права разумной личности», «независимость мысли», и опять это происходит при полном отсутствии всякой разумной мысли, при полном рабстве всякому звонкому слову.

На другой ступени стоит еще ряд мнимых поборников свободной, независимой мысли. Это – читатель с твердыми, по-видимому, и определенными суждениями. Он не увлекается всяким ветром учения; недоуменных вопросов для него нет. Он охотно делится своими взглядами, и даже не без литературной отделки пускает их в оборот среди разговора. Он не прочь даже и в письмах к знакомым провести те или другие взгляды. Одним словом, человек, по-видимому, не мало кое о чем думал, не мало выработал суждений и самым делом проявляет «права своей разумной личности». Совсем бы хорошо! Но при ближайшем рассмотрении положения дел открывается, что перед нами находится ни в чем неповинная труба, чрез которую льются того или другого цвета чужие струи.

—536—

Своего – ничего, все чужое. Успела эта труба принять в себя из облюбованного, по большей части случайно, органа печати те или другие мысли: и эти мысли изливаются на других не скудным потоком. Не успела принять, не прочитан нумер газеты или журнала: и все пусто, в голове – ни одной мысли, ни одного вопроса, кроме остатков от вчера или в прошлом месяце вычитанного, но уже значительно выдохшегося. Принял выдал, получил – отдал; а не принял, не получил: выдать совершенно нечего; за душой – ничего. Этому рабу непременно нужен хозяин; говоря проще, ему нужна одна газета, один журнал, из которых втекали бы в него те или другие мысли, – втекали и вытекали, даже не замачивая краев. Читать две газеты, два журнала разных направлений – собьешься; определенность и твердость воззрений пропадут совершенно. И вот этот пленник создает себе фетиша и с достойным лучшего помещения усердием покланяется и служит ему. В психологическом отношении здесь достойно примечания то, что, совершая служение своему фетишу, Поклоняющийся ему находит, что суждения ого божка сходятся с его собственными суждениями. Еще бы не сходиться! В психологическом же отношении еще более интереса представляет у читателей описываемого вида степень их уверенности в свободе и независимости своих суждений. Читатели, наклонные подпадать таким наваждениям, составляют, для производителей печатного слова сущий клад: до конца дней своих они будут оставаться верными подписчиками и точными отголосками воззрений, проповедуемых теми или другими деятелями печатного слова. Чтители фетишей нередко доходят до того, что не могут равнодушно даже говорить, – о чтении уже и поминать не зачем, – о деятелях которого-нибудь из чужих лагерей. На людей, читающих не Петрова, а Гаврилова, они смотрят или с сожалением, или с негодованием, а иной раз даже видят в них людей пропащих.

* * *

—537—

Доселе наша речь шла о читателях – добровольцах, которые могут читать то или другое, могут даже и совсем прекратить всякое чтение. Есть другие читатели, которые имеют обязанность читать, и уклониться от ее исполнения могут не иначе, как только по выходе в отставку, или после перехода на другое служебное поприще. Разумею читателей, обязанных руководствоваться в своем чтении не личным вкусом, или личными потребностями, а уставом о предупреждении и пресечении преступлений, одним словом – читателей с четырнадцатым томом свода законов в руках.

Наряду с проявлениями потребности свободно выражать свою мысль в слове стоят издавна проявления потребности ставить помехи этому стремлению. Потребность ограничивать, в частности, свободу печатного слова приводила в разные времена и в разных государствах к созданию весьма разнообразных учреждений и к изданию разнообразных законов. При всем разнообразии таковых учреждений и законов, существо их было всегда одинаково: все они исходили из стремления сократить область действования печатным словом и указать для нее те или другие границы. Границами обыкновенно оставались недовольны заинтересованные лица, искали прирезки, а иногда и совсем отвергали право указывать им какие бы то ни было границы. Тяжба между правом речи и правом сокращать или прекращать ее – тяжба давняя. Нам хотелось бы вставить свое слово в этот давний спор.

У нас нет ни охоты, ни нужды извлекать из старого и не старого прошлого то увеселительные, то огорчительные образчики утеснений печатного слова. Читатели одной даже только достопочтенной «Русской Старины» получили по этой части не мало любопытного отечественного материала. Точно так же нет у нас ни охоты, ни нужды рыться в своих воспоминаниях и на основании их доказывать, что наши отечественные поборники свободы мыслей вообще, и свободы печатного заявления их в частности, грешили против грамматики. Грамматическая погрешность их заключалась, собственно, в том, что они употребляли имя прилагательное там, где нужно было ставить местоимение притяжательное. Ратуя за права человеческой мысли, разу­

—538—

мели под ней исключительно свою собственную мысль, забывая, что и любой Аттила есть тоже пламенный поборник свободы, но только своей собственной; за «свободу» с местоимением притяжательным, – только, конечно, не второго лица, – и он стоит крепко. Иной читатель былого времени, напр. читатель «Современника» в период полного разгула «свистопляски», или читатель «Русского Слова», времен Писарева, не без смущения помышлял о том, что произошло бы, если бы в руки этих поборников свободы попала сверху или снизу власть производить взыскания в области печатного слова. Пишущей братии пришлось бы плохо, и, может быт, со слезами стала бы она воздыхать о счастливых временах грошового самодурства какого-нибудь цензурного Держиморды. Могли бы появиться костры, на которых стали бы сжигать не только книги священные, но и произведения российских авторов, до Пушкина включительно. Далеко обогнали бы на этом поприще своих западных руководителей и, по всей вероятности, даже обозвали бы их щенками и молокососами.

Не в подобных, более или менее случайных, увлечениях в том или другом направлении, в направлении ли, ведущем к сожжению священных книг и истреблению икон, или в направлении, доводящем до взысканий за «вольный дух» в кухонных печах, – не в таких увлечениях нужно искать исходной точки и опоры для твердого слова, какое мы желали бы внести в давний спор между правом свободной речи и правом налагать на уста узду молчания. Есть положения бесспорные, имеющие за себя математически точные доказательства. Нам хотелось бы основать свое слово именно на таких положениях.

Свобода печатного слова существовать не должна. Сказано что-то, как будто очень странное, а на самом деле совершенно верное.

Едва ли найдутся охотники спорить против того положения, что люди могут совершать различные действия при помощи различных органов тела, могут действовать руками, ногами и разными другими частями тела, между прочим и языком. Употребление языка есть действие.

Печатное слово есть язык, вытянувшийся до непомер-

—539—

ной длины, при которой он достает до всех людей, в каком бы конце земного шара они ни находились; иначе сказать, звуки этого длинного языка могут быть слышны во всех местах, где есть человеческие уши. И употребление печатного длинного языка есть действие.

Действия людей могут быть и хороши, и худы, и безразличны. В частности, и действование языком может быть и хорошо, и худо, и безразлично.

Худые действия одних могут быть для других и полезны, и вредны, и безразличны.

Вредные для других действия должны быть и пресекаемы, и наказуемы⁴⁴¹.

Пресечение вредных действий и наказание за них могут быть совершаемы или личной расправой потерпевшего, или самосудом добровольных заступников за него, или правильно организованным судом.

Личная расправа и самосуд в благоустроенном обществе не терпимы. Они суть самоуправство, незаконно вторгающееся в область функций государственного организма.

Итак, печатное слово должно подлежать действию того же государственного закона, которому подлежат и другие действия людей; иначе сказать, «свобода печатного слова существовать не должна». Если читателю не нравится эта форма моей мысли, то можно заменить ее другой «никто не имеет права безнаказанно говорить в печати все, что ему вздумается». Свобода сказать все, что вздумается, остается за каждым лишь в той мере, в какой она остается за каждым, решающимся на то или другое преступление. Каждый имеет свободу обокрасть, поджечь, зарезать, но, совершив одно из таковых и подобных действий, он неизбежно должен подвергнуться и наказанию. Напечатай что угодно, но будь готов понести и наказание, какое по закону должно будет воспоследовать.

Без суда никто не должен быть наказан.

Хотя это положение и с трудом пробивало себе дорогу ко всеобщему признанию своей правильности и законности: но главнейшие трудности оно почти везде уже преодолело. Открытых противников оно среди народов образованных

—540—

едва ли где встречает, но без скрытных противников обойтись еще не может. Причина этого понятна. В среде людей, наклонных увлекаться стремлением к властвованию, в начале движения их к вожделенной цели действует с силой напряженная заботливость об охранении в возможных для них пределах своих «прав». Протесты устные, письменные и печатные, начиная с более или менее невинных агитаций по кухонному, чайному, одежному и тому подобным вопросам среди учащихся сотоварищей и кончая, на тех же низших ступенях, неустанной беготней по знакомым и незнакомым с теми или другими речами, суть неизбежные проявления напряженной заботливости об охранении своих «прав». По благополучном достижении более или менее властного положения то же самое стремление вызывает у «благородных честолюбцев», «стоятелей за правду», «поборников общественных интересов, «охранителей своего достоинства, – много есть хороших слов, выбирайте любое, – вызывает устремление любочестивых взоров не столько на верх, особенно если до самого верху осталось не очень много ступеней, сколько вниз. Внизу вновь народившиеся молодые протестанты тоже начинают напрягать свои луки к небесам. Более старые протестанты по тем же личным интересам обращают в свою очередь стрелы свои вниз, для состреляния сопротивных. Такова должна быть первая половина психологического истолкования зарождения редко предаваемых гласности протестов против положения: «без суда никто не должен быть наказан». Вторая половина подобна ей: ибо обе половины состоят в кровном родстве. Хотя нигде не слышно было попытки придать вполне определенные и точные черты учению о приумножении мудрости пропорционально восхождению по ступеням общественной лествицы, или пропорционально умножению числа лет жизни: но это учение имеет много искренних, хотя и сокровенных, приверженцев, исповедующих его в глубине своих сердец. Понятно, что при таких верованиях первоначальная история своего восхождения легко забывается, и молодые подражатели нашего собственного действования не только не возбуждают нашей симпатии, но даже и вызывают раздражение, которое находит себе ис-

—541—

ход в протестах, не облеченных в формы слова, но тем не менее весьма реальных, – в протестах против положения: «без суда никто не должен быть наказан».

Кроме психологического основания есть еще весьма важное историческое основание, на котором зиждется стремление протестовать в доступных размерах против положения, что без суда никто не должен быть наказан. История не любит скачков, а предпочитает медленное шествование к предопределенным целям. Исключения из этого правила не должен составлять и XIX век. В начале нынешнего столетия очень нередки были, по крайней мере в нашем отечестве, случаи быстрой, основанной на личном усмотрении, расправы с разными лицами, чем-либо прогневавшими того или другого милостивца. Проволочек не любили. «Выдрать на конюшне», – и делу конец. К половине нынешнего столетия случаи сокращенного судопроизводства были уже несколько реже. Затем последовало освобождение весьма значительного количества лиц от обязанности отправляться на конюшню, и привычная форма, в которую так часто облекалось решение того или другого властного в своем углу лица, должна была выйти из употребления. Вышла из употребления привычная форма: но нужно же для истории время и на то, чтобы успел утратиться тот дух, который жил в этой форме; нужно время для отвычки к расправе по личному усмотрению. Привыкнуть к приятному можно легко и скоро, а отвыкать от него трудненько.

Само собой понятно, что ни психологическое, ни историческое основание для сопротивления правилу: «без суда никто не должен быть наказан» не представляют удобства к откровенной защите того юридического миросозерцания, которое под ними таится. Много легче и удобнее искать для этого миросозерцания опоры в положении: «нет правил без исключения». Можно не без надежды на успех пытаться достигнуть благоприличной обстановки для мысли, что область печатного слова именно и есть та самая область человеческого действования, которая должна стоять вне общего правила, должна составлять исключение. По гибкости, в потребных случаях, нашей мысли можно ходить разными путями к намеченной на этот раз цели.

—542—

Можно сосредоточить свое внимание на трудности удовлетворительной кодификации для разнообразных прегрешений, в которые может впадать длинный язык, именуемый печатным словом. Безгранична область предметов, могущих стать материалом для упражнений нашей мысли. Безгранична, следовательно, и возможность наших прегрешений по отношению к предметам, так или иначе задеваемым крючком нашего мышления. Предусмотреть всякий предмет, могущий дать работу нашей мысли, и определить достодолжное наказание за неправильное и ко вреду других направленное обращение со всеми таковыми предметами: такую задачу не может взять на себя ни один законодатель. А если возьмет: то неизбежно должен пасть под тяжестью взятого на себя бремени. Таков первый путь.

Прекратить всякую возможность дальнейшего движения по этому пути очень легко. Достаточно вспомнить, что ни один законодатель, хотя бы например по отделу о воровстве, нисколько не обязан исчислять всех предметов, могущих попасть в разряд вещей крадомых. Как в законах о воровстве всякий предмет кражи может быть подведен под общее понятие чужой собственности: так легко могут быть найдены и другие общие понятия, под которые подойдут все предметы, могущие послужить материалом для печатного слова. Кроме того, очень легко выделить, при помощи тех же обычных приемов человеческого мышления, громадную область предметов, относительно которых как ни рассуждай, ни в какое прегрешение, кроме совершенно безвредной для кого бы то ни было ошибки, не впадешь.

Пытаясь пройти по тому же пути, можно свернуть на другую тропу. Гибок и лукав бывает ум человеческий. Вследствие этих его качеств трудно законодателю предусмотреть все извороты, при помощи которых производители печатного слова будут ухитряться облекать свои зловредные мысли в оболочку столь склизкую, что служители Фемиды по неволе будут упускать их из рук. Много такого, за что надлежало бы привлечь к потребной ответственности, останется без должного возмездия. В пальчиках Фемиды недостаточно тонко развито чувство

—543—

осязания: они привыкли работать над предметами твердыми, а не рыхлыми, не разлетающимися при неосторожном прикосновении к ним, не улетучивающимися при точном анализе их. Может не раз случиться, что зловредный запах тонким обонянием будет примечен, а анализу не поддастся, и дело пройдет благополучно для виновника того или другого запаха. Это другая тропа той же дороги.

По ней далеко уйти нельзя по той простой причине, что яд, не поддающийся никакому анализу, не страшен по самой неуловимости. Запах его, ощущаемый только особым обонянием, будет пропадать бесследно по причине грубости всех остальных носов, неспособных дать своим обладателям даже и малейших указаний на присутствие какого-то стороннего запаха. Иначе сказать, речи, не дающие уловимого вредного смысла, не могут иметь и вредного значения для читателей: читатели неизбежно останутся и слепы, и глухи к тем внушениям, которых не могут ни расслышать, ни разглядеть. За читателей тем более можно не беспокоиться, что по смыслу разбираемого рассуждения даже и суд ничего вредного в упоминаемых случаях разглядеть и расслушать не может. При таком положении дел скорее можно обратить опасения в другую сторону, именно предположить, не произошло ли болезненное расширение зрачков от излишнего напряжения зрения у самих открывателей того, что остается утаенным и для читателей, и для суда?

«Но вы забываете, что такое наш суд. Это суд уличной толпы. Вспомните Веру Засулич», за этим примером могли бы политься прочие «глаголы», которые не менее раза в неделю не без успеха вбиваемы были даже в самые неподатливые головы. Мы заучили их так твердо, что без всякого отягощения могли бы наполнить ими несколько страниц: но удерживаемся от этого по той причине, что для нас это совсем не нужно. Мы предпочли бы отводить будущих «мошенников пера или разбойников печати» не в Окружной Суд, а в Судебную Палату, или в какое-либо новое учреждение не меньшего значения, не меньшей обязательной силы.

За устранением благовидных возражений против положения: «без суда никто не должен быть наказан», оста-

—544—

ются в запасе некоторые практические соображения, имеющие, может быть, и не малое значение в смысле житейского удобства, но не имеющие никакого значения перед судом правды и разума.

«Ограничение взысканий за проступки печати одними судебными взысканиями слишком развяжет руки печати. Чего теперь не посмеют сказать из опасения административных взысканий, о том будут говорить смело, если будут уверены, что по суду они окажутся правы». Так и должно быть. Пусть для правды дорога будет пошире, а для неправды пусть она будет поуже. На долю неправды и без того выпадает много преимуществ: ей служат хитрость, ловкость, уменье хоронить концы, корысть и великий сонм прочих наших слабостей. Без союзников она не останется, и жить ей еще можно будет. Может быть, число незаслуженных похвал несколько посократится, а число справедливых порицаний несколько поувеличится. Но простора для первых все же останется много и не утратит своего значения то наблюдение, что переносим мы самые несправедливые похвалы гораздо легче чем переносим самые справедливые порицания.

Есть люди, наклонные рассуждать так, что правда, конечно, хороша: но что иногда она создает «практические затруднения», что раскрытие даже истины исторической, археологической и тому подобной ставит иной раз в неловкое положение и людей, и даже целые учреждения. А по-моему так: если я уверился, что мне подсунули фальшивых двугривенных, то я не стану сбывать их извозчикам, а лучше отдам их ребятам на свинчатки.

П. Горский-Платонов

—545—

Письмо второе

Протестантизм и свобода. – Следствия и выводы из распоряжения одной евангелической консистории относительно цвета платьев для конфирманток. – Преследование католического патера за «свое суждение» о протестантизме. – Проект принудительного конфессионального обучения закону Божию в народной школе. – В каком смысле можно говорить о свободе протестанта? – Характеристика протестантского богослужения. – Теологи и пасторы. – Проекты «религиозной реформы». – Борьба двух миросозерцаний. – «Новые гунны». – Трагическое положение поборников «христианского идеализма». –

P. S. Чествование университетом дня рождения Германского Императора.

Один из профессоров Берлинского университета, выясняя различие между протестантизмом и католичеством, свел все свои рассуждения в конце концов к следующему: в католичестве есть клир, который живет и мыслит за других; в протестантстве, строго говоря, нет клира и поэтому каждый предоставлен сам себе, сам за себя должен думать и на свой страх в каждом данном случае действовать; католиков спасают (представители клира), протестанты спасаются; там авторитет, с одной стороны, и духовное рабство, с другой, здесь – полнейшая автономия и духовная свобода, она же и высшее благо, которым, следовательно, пользуются одни протестанты. Этим не сказано, конечно, ничего нового. Таково и обычное представление о протестантизме, и однако это, столь широко распространенное представление, которое повторяется всеми от полуобразованного до профессора, есть предрассудок, который далеко не соответствует действительности. Если справедливо, что различие между протестантизмом и

—546—

католичеством, в сущности, сводится именно к тому, на что указано упомянутым профессором, то придется сознаться, что граница между этими исповеданиями весьма подвижна и условна. Не заходя в глубину отдаленного прошлого и не входя в общие рассуждения, укажем несколько фактов из современной жизни, которых, как нам кажется, будет совершенно достаточно для иллюстрации и обоснования только что высказанной нами мысли.

У Берлинцев еще не изгладилась из памяти сенсационная история, которая в свое время наделала много шуму. Именно, в позапрошлом году Берлинская евангелическая консистория издала одно странное распоряжение, касавшееся... цвета платьев, в которых молодые протестантки должны приступать к чину конфирмации впредь, – постановила консистория, – в подобных случаях допускается только черный цвет. Неизвестно, какими именно соображениями руководствовалась консистория, издавая такое распоряжение. Догадывались после, что и это распоряжение идет из того же самого источника, из которого уже вышло много подобных же распоряжений, – из стремления даже в мелочах провести различие между протестантами и католиками (у которых, как известно, в подобных случаях принято употреблять белый цвет). Но официально консистория мотивировала свое распоряжение соображениями совсем иного порядка, – именно соображениями экономическими; «черный цвет-де практичнее, так как черные платья можно и после носить». Нас нисколько, конечно, не удивляет, что консистория исповедания, которое ставит себе в заслугу именно свою близость к земле и ее живым интересам(!), так близко входит в хозяйственные соображения управляемых ей общин; но удивляет ее недальновидность, близорукость и поразительное незнакомство именно с теми самыми хозяйственными интересами, на защиту которых она выступила. В самом деле, сторона прямо заинтересованная, т. е. матери конфирманток нашли, что это предписание именно в чисто хозяйственном отношении совсем непрактично, так как-де прежде для конфирманток обыкновенно переделывались подвенечные платья их матерей, а теперь необходимо делать новые. И вот, в силу этих экономических затруднений,

—547—

в одном из Берлинских приходов несколько девушек менее состоятельных родителей, следуя прежнему обыкновению и вопреки новому предписанию консистории, явились в церковь (Kreuzkirche) в белых платьях и... не были допущены к конфирмации. В слезах они возвращаются домой; родители огорчены и поставлены в безвыходное положение; в приходе поднимается волнение, которое охватывает и соседние общины; в газетах появляются памфлеты на темы в роде такой, например: für Milch von einer katholischen Kuh haben wir keine Verwendung (d. kleine Journal, 1890Sept., – см. статью под заглавием: Katholische und Evangelische Kleider)... А результат всего этого очень печален: 2000 чел. официально выступили из Евангелической церкви, не переходя ни в какую другую, т. е. образовав автокефальную общину.

Можно, пожалуй, сказать, что это мелочь. Но, во-первых, как видим, эта «мелочь» имела довольно крупные последствия; во-вторых, в данном случае именно то особенно и важно, что в такой «мелочи» было обнаружено такое энергичное ограничение свободы: если даже в мелочах протестантизм так мало наклонен оставлять людям свободу, то чего же должны мы ожидать в делах более важных? А вот и ответ на этот вопрос, – опять-таки в форме факта из совсем недавнего прошлого. По поводу пресловутого процесса супругов Гейнце, о котором и в русских газетах было достаточно говорено, редактор и издатель ежемесячного католического журнала Revue Catholique d’Alsace, патер Дельсор, поместил горячую статью, в которой мрачными, но правдивыми чертами характеризовал жизнь берлинского полусвета, резко отозвался «о деморализации германской столицы», корни которой он видел в односторонностях протестантизма, и между прочим выразился так: «где (как в Берлине и вообще в протестантских странах и городах) царит всеотрицающая холодная рассудочность, там место и животной грубости». Кто не скажет подобного же, если поближе познакомится с благовидным по внешности, отлощенным и отполированным, но исполненным всяких нравственных мерзостей и нечистот, Берлином? Подобную характеристику услыхать вовсе не ред­

—548—

кость; иногда можно ее встретить и в каком-нибудь откровенном органе немецко-протестантской прессы; а еще чаще – в многочисленных брошюрах и книгах, посвященных описанию берлинской жизни, и однако бедный пастор Дельсор жестоко поплатился за свою прямоту: он был подвергнут суду (в Мюльгаузоне) и приговорен к трехмесячному тюремному заключению, уплате судебных издержек и уничтожению указанного места в журнале (!). Все это очень характерно для страны, которая свободу мысли и слова возвела чуть не в первый член своего культурно-религиозного исповедания и которая так часто и так любезно рассылает по адресу других стран тяжеловесные клички в роде «barbarisches Reich»...

От этих двух крайних фактов, полукомического и полутрагического, перейдем к третьему, среднему, который, будучи одинаково далек и от комизма и от трагизма, именно вследствие этого самого, как всякая золотая середина, наиболее способен быть заключительной исторической справкой по занимающему нас вопросу, – к факту из области учебно-воспитательной. Есть в Берлине аристократический женский институт, в котором обыкновенно обучаются наши восточные единоверки (румынки и т. д.), – Kaiserin-Augusta-Stiftung. По просьбе этих единоверок представитель нашей православной русской церкви в Берлине, протоиерей А. П. Мальцев, как сообщали в свое время «Московcк. Ведом.» (от 13 янв. 1889 г.), дважды предлагал кураториуму этого заведения бесплатно и в часы, которые будут указаны начальством заведения, преподавать его православным воспитанницам уроки закона Божия и оба раза получил, под различными благовидными предлогами, отказ, – к великому своему и воспитанниц огорчению. Нам удалось здесь узнать, что вопрос этот в настоящее время улажен: кураториум заведения, встревоженный оглаской его отношения к просьбе нашего протоиерея, дал просимое разрешение и указал для занятия законом Божиим соответствующие часы. На основании этой истории, после такого ее разрешения, нельзя бы было сделать, конечно, никаких выводов и обобщений, если бы один позднейший официальный документ не дал нам возможности убедиться, что

—549—

это невнимание к религиозным потребностям последователей других исповеданий и косвенное посягательство на свободу религиозной совести в «культурно-свободной» Германии не есть явление исключительное.

Документ, о котором мы только что упомянули, есть тот самый «Законопроект народной школы» (Der Entwurf eines Volksschulgesetzes), который, будучи 14-го Янв. текущего года внесен в прусскую палату депутатов (в Ландтаг), с той самой минуты составляет здесь самую крупную, исключительно выдающуюся злобу дня, поглощающую все другие интересы. В одном из многочисленных параграфов этого характерного законопроекта между прочим сказано: «дети, не принадлежащие к одной из признанных государством религиозных общин, принимают участие в религиозном обучении школы (т. е. вместе со всеми другими детьми учатся Закону Божию у евангелического пастора или католического патера), если они не будут от этого освобождены правительственным президентом», которому должно быть для этой цели представлено удостоверение в том, что «детям преподается религиозное обучение в форме, соответствующей их исповеданию (Bekenntnisstande) и притом – лицом, получившим предварительное образование в духе своего учения и вообще к тому пригодным»⁴⁴². Можно понимать эти слова законопроекта различно, и шире, и уже; можно, пожалуй, не соглашаться, что ими «совершенно упраздняется свобода исповедания» и вводится «жестокое насилие совести» (ein grausamer Gewissenszwang), как трубят органы прогрессивной германской прессы (см. напр. Vossische Zeitung, № 39, перед. ст.). Но одно несомненно, что затруднений ими создается много и произвол открывается большой:

—550—

опираясь на них, ближайшее начальство всегда может найти основания повернуть дело так, что то или другое дитя должно будет «принимать участие в религиозном обучении школы», ему совершенно чуждой.

Выясняя различные «коллизии», к которым может привести последовательное проведение занимающего нас параграфа законопроекта, Vossische Zeitung между прочим говорит: «если в строго католической местности живет уединенный протестант, то несомненно он имеет полное право удалять своих детей от католического религиозного обучения. Но вот этот протестант выступает из местной Евангел. церкви, хотя бы потому напр., что не может примириться с ее ультра-конфессиональным направлением: с этой самой минуты (по смыслу законопроекта) он вынужден заставлять своих детей принимать участие в католическ. рел. обучении! Другой случай. Возможно, что, на основании возбужденных полковником Егиди (Egidy – об нем речь ниже) стремлений, образуется новая рел. община. Ее последователи (по смыслу законопроекта) тогда только получат возможность освободить своих детей от обязательного обучения религии, когда представят доказательства, что их дети обучаются учителем, получившим соответствующее их исповеданию образование. Но откуда возьмет такого учителя общество, которое только сегодня образовалось? Далее правительственный президент будет обязан рассматривать, действительно ли такое обучение соответствует основаниям нового рел. общества, т, е. должен сделаться великим инквизитором (sic!) всех диссидентов. Но для того у него едва ли окажется достаточно времени и богословских познаний. Наконец, если кто-либо выступает из церкви, не примыкая ни к какому рел. обществу, или если рел. общество, к которому они приписан, не имеет соответствующих органов, то он теряет всякую надежду освободить своих детей от конфессионального обучения. Может представиться следующий случай: духовное лицо Евангел. церкви, которое долго и с успехом трудилось на ее пользу, по требованию совести, выступает из нее и не может примкнуть ни к какому религиозному обществу с сего самого момента, по смыслу законопроекта, оно теряет возможность

—551—

обучать религии своих собственных детей, так как такое обучение не будет признано законным» (№ 39). Во всех этих случаях дети, родители которых не принадлежат к признанной государством рел. общине, принудительно должны принимать участие в таком обучении, которое противоречит убеждениям их родителей, и при том, – разъясняет та же газета в другом месте, – «все здесь предоставлено чистому случаю и произволу: может случиться, что ребенок должен будет переучиваться Закону Божию просто вследствие перемены места жительства, – один год он будет обучаться вместе с католиками, другой с протестантами, а третий, пожалуй, и с евреями» (№ 51).

Таков смысл занимающего нас параграфа законопроекта, как он понят и истолкован представителями немецкой прессы. Воздерживаясь от повторения резких отзывов, которые со всех сторон раздаются в настоящее время, как везде и всегда во времена возбуждения и недовольства, по адресу законопроекта и из которых (отзывов) многие, конечно, продиктованы раздраженным и ослепленным чувством, – в виду сделанных разъяснений, мы, однако, должны признать, что этот законопроект, как заявил один из депутатов палаты, действительно «очень далек от признания свободы совести и от положения, что в Пруссии каждый может спасаться как ему угодно» (dass in Preussen jeder nach seiner Facon selig werden kann; см. речь Рихтера в заседании 26 (14) Января). Защитнику ходячего мнения о господстве в Германии свободы исповедания и совести остается теперь один исход, – сказать, что законопроект может быть принимаем в соображение только pro, для характеристики возможного будущего, но не retro, не как свидетельство о прошлом, так как-де он не стоит в связи с этим прошлым. Но, к несчастью для предполагаемого защитника указанного мнения, такой исход для него совершенно отрезан, – отрезан разъяснениями министра исповеданий (Kultusminister), графа Цедлица, внесшего и поддерживающего свой законопроект в палате депутатов. Именно граф Цедлиц неоднократно разъяснял, что его законопроект вполне соответствует господствующей практике

—552—

(Verwaltungspraxis) и действующему в Пруссии праву (entspricht durchaus dem, was in Preussen geltendes Recht ist); что в сущности он есть лишь последовательное раскрытие посылок, данных уже в Verfangsurkunde (1848 г.) и исторически необходимое развитие практики прославленного Фридриховского времени (der Fridericianischen Periode), когда, «благодаря содействию церковных органов, подобная практика была даже еще шире, чем теперь»; что в общем все и всегда такими порядками были очень довольны, – особенно масса населения; что «вопреки смене времени и образа мыслей различных министров, сущность школьного дела (Schulwesen) определялась именно так, как она теперь кодифицирована в законопроекте» и что, если наконец, он, министр, делает новый шаг, возводя принятое на практике в более твердую форму закона (damit das, was jetzt thatsächlich uberall besteht, künftig auf gesetzlicher Grundlage möglich bleiben soll), то этот шаг делается несомненно в том же направлении, в котором шло все историческое развитие Пруссии (см. речи министра испов. графа Цедлица в заседаниях 22 (10) и 25 (13) Янв.). и мы не имеем никаких побуждений сомневаться в исторической верности этих авторитетных разъяснений, особенно после того, как сам Цедлиц заявил, что он обстоятельно ознакомился с состоянием этого важного вопроса (ich habe mich bei meinen Räthen eingehend in dieser schwerwiegenden Frage informirt; см. его речь в заседании 22 (10) Янв.).

Полагаем, что приведенных фактов, хотя они собраны довольно случайно и, так сказать, на поверхности обыденной жизни, совершенно достаточно, чтобы поколебать наивную уверенность многих и очень многих, будто протестант как-то особенно, исключительно свободен, – свободнее, чем последователь какого-либо другого исповедания. Нет, если и можно говорить о свободе протестанта, то разве в некотором другом, едва ли, впрочем, желательном для защитников рассматриваемого тезиса, смысле, – в смысле свободы протестанта скоро порвать со своим прошлым и легко выступить из общества своих единоверцев. Проявлений такой свободы в протестантском мире действительно много: выступают очень и

—553—

очень многие и, как кажется, с совершенно спокойным сердцем. Выступает целый приход вследствие недоразумений из-за цвета платьев конфирманток (см. выше); выступает придворный проповедник (Штекер) вследствие каких то размолвок; выступают его приверженцы, которые, как слышно хотят построить ему независимую (!) церковь; выступают последователи либерального полковника Егиди, написавшего несколько легковесных, вольнодумных брошюр и т. д. и т. д. Выступают люди самостоятельные и свободомыслящие; выступают и духовные илоты, увлеченные идеями других и меняющие, след., одну рабскую цепь на другую, и все это очень естественно и в порядке вещей в «стране (такой) свободы». В самом деле, чем дорожить «выступающему»? где те узы, которые протестанты страшились бы порвать? Что может сплотить их в одну единицу, в одно живое единство? Пересмотрим эти начала религиозного объединения.

У нас, православных, самым первым по своей доступности и, так сказать, самым осязательным началом религиозного объединения служит участие в богослужении, в общении молитв и таинств, – едиными усты и единым сердцем. Так ли здесь у протестантов? Что такое их богослужение? Начиная с внешности храмов и кончая его составом и характером, оно производит впечатление чего-то забытого, заброшенного. В самом деле, посмотрите на берлинские храмы! Они точно затерялись в массе исполинских зданий и высматривают как-то сиротливо, серо, бедно и неубранно: берлинцы, кажется, обо всем помнят, кроме своих храмов. А в самых храмах? Эти голые каменные стены, с которых у нас смотрят строгие лики угодников; эти газовые рожки, вместо благолепных восковых свечей наших храмов; эти загороженные места для сидения, откупленные богачами, обыкновенно блистающими своим отсутствием; эта развязанность и непринужденная позировка посетителей, завернувших в храм точно случайно и спокойно становящихся спиной к алтарю и Распятию; это заунывное и монотонное вытягивание псалмов под аккомпанемент органа; наконец эта длинная, ученая, иногда красноречивая, но всегда сухая и напыщенная проповедь все это в совокупности

—554—

очень грустно и даже не назидательно, хотя, по-видимому, больше всего и рассчитано именно на назидательность. Нет, когда разрушено здание церкви и порвана связь с историческим преданием; когда по произволу одно выброшено, другое оставлено и на этом голом, «расчищенном» (?), но плохо выровненном месте держится длинная и велеречивая проповедь не столько во имя Божие, сколько во славу человеческую, то вере и искреннему, дорогому, теплому религиозному чувству приходится сказать «прости!». Единство такого богослужения объединяет слабо. К нему можно привыкнуть; присутствуя за ним можно испытывать некоторое эстетическое впечатление чего-то высокого, серьезного и строгого в своей простоте; но истинного религиозного одушевления, детски простой и дорогой сердцу веры здесь нет:

Я лютеран люблю богослужение,

Обряд их строгий, важный и простой;

Сих голых стен, сей храмины пустой

Понятно мне высокое ученье.

Но видите ль? Собравшися в дорогу,

В последний раз вам Вера предстоит:

Еще она, не перешла порога,

Но дом ее уж пуст и гол стоит;

Еще она не перешла порога,

Еще за ней не затворилась дверь...

Но час настал, пробил... Молитесь Богу:

В последний раз вы молитесь теперь...

(Тютчев).

Автор настоящих «писем из-за границы» много раз бывал за протестантским богослужением, – в храмах богатых и бедных, больших и малых, слушал проповеди «знаменитостей» и всегда выносил одно и тоже, характеризованное выше, впечатление. Конечно, здесь имеет громадное значение привычка к своему, православному, и заранее приносимое предубеждение против чужого. Но вот что характерно и интересно: сами протестанты жалуются на бедность и бессодержательность своего богослужения.

—555—

Так, известный переводчик литургий древней православн. Церкви, пастор Кракау (из Шаумбурга) в предисловии к своему труду (Die Liturgie des Heil. Iohannes Chrysostomus, Gütersloh, 1890) замечает, что именно сухость протестантского богослужения была одним из мотивов, побудивших его приняться за работу. Или вот еще пример: один из профессоров богословия в берл. университете, узнав, что его собеседник русский, заявил, что он бывал и любит бывать за богослужением в церкви при Botschaft’е что оно, хотя он и не понимает его слов, производит на него очень сильное впечатление, и это не была со стороны профессора простая любезность: его действительно можно часто видать в русской посольской Церкви. Таких примеров можно было бы привести много, если бы они были нужны. Неудивительно, после всего этого, что в Берл. «Кирках» всегда бывает просторно. В самом «Доме» (соборе) и при том даже, когда в нем присутствует королевская фамилия и когда, след., богослужение особенно торжественно и проповедь особенно красноречива, всегда остается много свободного места, и это понятно! В самом деле, если оценивать богослужение с точки зрения эстетической, – а такая оценка, как мы сказали именно прежде всего и напрашивается, – то храму можно и естественно предпочесть театр или даже какую-нибудь Kunsthalle... Особенно редко можно встретить в храме простолюдина. Он очень дорожит единственным свободным днем в неделе и спешит воспользоваться им для других целей. К тому же услужливые вожди и благожелатели социал-демократов успели отвлечь их праздничное внимание совершенно в другую сторону: за ничтожную плату они организовали для них воскресные спектакли (в Бель-Альянсе). После этого понятными становятся горькие жалобы президента министров, графа Каприви на крайнюю трудность поддерживать дух благочестия и веры в семье современного немецкого рабочего (см. его речь в заседании палаты депутатов 30 (18) Янв.).

Другим существенно важным началом религиозного единения справедливо признается иерархия. Но и действие этого начала в протестантизме очень слабо. Не говоря уже о том, что по самому строю протестантской жизни,

—556—

отношения между пастырями их пасомыми довольно редки (известно, что у протестантов нет самого могучего средства влияния пастыря на пасомых – исповеди), – даже там, где эти отношения имеют место, они не могут, по-видимому, иметь особенно глубокого влияния. Причина этого заключается в том, что как на проповеднической кафедре, так и во всех других случаях пастор выступает не столько во имя Божие, сколько во имя авторитета науки и собственной учености, и это понятно. В самом деле, что такое студент – теолог – этот будущий пастырь словесного стада? С какими идеалами, с каким знаменем выступает он на свое служение? Из гимназии в университет он не приносит ничего богословского, никаких духовных (в техническом смысле слова) стремлений. В университете, без всякой предварительной, усвоенной в детские годы на авторитет и веру, подготовки, которая бы давала, пусть необширную и даже не особенно тщательно возделанную, но зато твердую почву, он прямо попадает в перекрестный огонь богословских мнений. Естественно, что при таких условиях он легко теряется и путается. Если Гарнак говорит, что догматика есть нечто условное, второстепенное и может быть даже излишнее, а Кафтан отстаивает догматику лишь во имя ее практического значения для объединения единомыслящих в одном исповедании: то что остается делать бедному студенту – теологу? Он видит, что все это по меньшей мере очень спорно и что умный человек непременно должен все перерешить для себя и по-своему. И перерешает – выкраивает из разных университетских лоскутов свою, конечно, еще более условную догматику: «что, – мол – понимаю»! Встречаясь с православным теологом, он спрашивает: «а что, читаются ли у Вас в символе слова: ich glaube an... Auferstehung des Fleisches» (верую в воскресение плоти – 3-й чл. евангел. символа)? – Конечно. – «Но кто же этому, в настоящее время верит серьезно»? – Да ведь вы верите же Слову Божию, а там сказано ясно... и он с интересом осведомляется, где это «сказано ясно». И вот этот-то теолог, который до того свободен от всяких «авторитетов», «предрассудков» и «предвзятых идей», что должен справляться,

—557—

где говорится в писании о воскресении мертвых; который должен самостоятельно (!) и на свой страх вырабатывать свою догматику; который из всех своих университетских штудий выносит, может быть, только одно непоколебимо-твердое убеждение – «убеждение в царственной силе критического разума – этот-то теолог должен созидать религиозное единство своей паствы! Неудивительно, что такой, подъеденный скептицизмом, теолог, сделавшись полуверующим пастором, начинает, – sit venia verbo! – начинает просто кокетничать с неверием. Мы недавно случайно натолкнулись на образчик такого кокетства. Говоря о новых проектах рел. реформы, – проектах совершенно радикальных, – пастор делает в сторону их много постыдных уступок и договаривается, между прочим, даже до того, что в отрицании личного Бога нет ничего дурного: «отрицание личного Бога, – говорил он, – само по себе вовсе не ведет к каким-нибудь дурным последствиям (!); оно так же мало делает безнравственным, как признание личного Бога нравственным» (Drei religiöse Reformvorschläge der neueren Zeit, Berlin, 1891 v. R. Z., protestantischem Pfarrer, S. 30). Особенно любопытно в данном случае то, что этот, рисующийся своим либерализмом, Pfarrer, подчеркнувший на заглавном листе брошюры, что ее автор есть именно Pfarrer, счел, однако необходимым скрыть свое имя под инициалами: вероятно, все же боится консистории. Жалкие пасторы, бедная паства!.

Конечно, плоды такого ненормального строя вещей не замедлили обнаружиться. Неверие, которое уже давно свило себе гнездо в недрах протестантского мира, за последнее время все выше и выше поднимает свою голову. С какой-то роковой, пугающей, периодически правильной постепенностью каждое последнее десятилетие являются новые проекты религиозной реформы, все более и более решительные, все более и более заносчивые и притязательные: в 1870 г. появился проект Пеко (Pécaut: die reine Gottesidee, das Wesen d. Religion der Zukunft), в 1880 г. – проект Вернике (Wernicke: die Religion des Gevissens, als Zukunftsideal), наконец, в 1890 – проект полковника Егиди (Egidy: ernste Gedanken; с содержанием этих про-

­558–

ектов можно познакомиться по вышеуказанной брошюре неизвестного Pfarrera). Катехизис всех этих проектов, расходящихся в частностях, но одинаковых по своей основе, очень небогат и не сложен: «Христос был простой человек; Бог не может быть троичным и даже личным; Церковь и все ее учреждения – обман». Особенно достается, как впрочем, это и всегда бывает, бедному протестантизму, на лоне которого эти «хулители» воспитались: протестантизм, – рассуждают они, – непоследователен; он начертал на своем знамени свободу веры и совести, но уже первые реформаторы это знамя уничтожили; он отверг римского папу, но поставил на его место другого, бумажного (Библию); его первоначальные добрые нравы скоро иссякли и теперь он существует только поддержкой со стороны государства, которому естественно и сам прислуживается, не по расположению, впрочем, а из своекорыстных интересов» (Вернике). Мыслящие люди, – продолжают реформаторы, – уже давно поняли фальшь протестантизма; теперь эти идеи проникли и в массу народа; остается только дождаться «нового пророка», который соберет все недовольные элементы под своим знаменем и создаст новый строй религиозной жизни, при котором будут восстановлены права автономной совести и мысли...

К сожалению «проекты религиозной реформы», подобные только что указанным, не представляют исключения. Мрак неверия распространился широко и по местам сгустился в темные тучи, которые зловеще нависли над горизонтом протестантского мира. Это самым очевидным образом доказывается историей упомянутого уже нами выше «школьного законопроекта». Не даром он так долго и страстно обсуждался в палате депутатов, не даром приковал к себе всеобщее и напряженное внимание! Последнее заседание (30 Янв.), посвященное законопроекту, было открыто такими словами одного депутата «я думал, что совещание о проекте продлится много – много три дня, как битва при Лейпциге. Но вот, как знаменитое сражение с гуннами, дебаты тянутся уже целую неделю и, как это сражение, являются великой духовной борьбой не только в области школы, но и в области нравственно-

—559—

религиозной и политической жизни. Два миросозерцания, отделенные непроходимой пропастью, стоят здесь друг против друга» – христианское и антихристианское! Это очень метко и верно! Действительно мы присутствуем на зрелище великой борьбы, которую ведут поборники христианских идеалов, – увы, не многочисленные и едва ли сильнейшие! – с новыми гуннами, поборниками безбожной культуры.

На первом плане в этой борьбе пред нами выступают «гунны», действительно страшные в своей разнузданной откровенности, в своих несдерживаемых притязаниях, в своей угрожающей позе, – гунны, навербованные из всех слоев общества, от красного социал-демократа, до ученого, всемирно-известного профессора. Мы видим здесь много оттенков: «свободно консервативная партия унижает достоинство церкви, национал-либералы не ценят исповедания, свободомыслящие не вполне ценят христианство» (из речи Штекера от 30 Янв.); одни добиваются для школы свободы от вмешательства в ее жизнь духовенства, другие – спасения от «Дамоклова меча догматизма», т. е. всякого вообще религиозного обучения; иные требуют отрешения от «староцерковных преданий» и преобразования христианства в духе «новой культуры» (см. речь депут. Knörke, в засед. 30 Янв.), другие – отрешения от всяких религиозных основ воспитания и приглашают, для убеждения в существовании и превосходстве внерелигиозной морали над религиозной, ознакомиться с жизнью дикарей, этих «лучших людей, по выражению знаменитого (?) английского путешественника» (см. в засед. 29 Янв. речь Вирхова – знаменитого профессора Вирхова!) и т. д. Но не смотря на всю эту разногласицу, на все эти трудноуловимые оттенки в речах либеральных депутатов ландтага, основной тон их один и тот же: «в последней инстанции дело идет здесь, – выражаясь словами графа Каприви, не об evangelisch u. Katholisch, но о христианстве и атеизме» (см. его речь в засед. 29 Янв.). «По моему мнению, – развивал свою мысль президент министров, – мы больны тем, что нас покинул идеализм. Теперь становится все сильнее и сильнее то миросозерцание, которое стоит в противоположности со

—560—

всякой религией и, кажется, даже в Берлинских школах это бесспорно атеистическое миросозерцание распространяется все больше и больше. Я согласен, что атеизм не стоит в необходимой связи с социализмом; но это лишь потому, что он выступает за пределы социальной демократии, я вижу в нем решительную опасность для нашей государственной жизни» (там же). Лучшим доказательством справедливости этих горьких жалоб графа Каприви на широкое и опасное распространение в Германии атеизма служит то единодушное движение на поддержку вождей либеральных партий ландтага, которое охватило почти все слои общества до университетских сфер включительно. В прошлом году известный педагог Диттес проповедовал в собрании учителей какое-то совершенно нейтральное христианство и, под его влиянием, учителя высказали желание, чтобы религиозное обучение было совершенно изгнано из школы; теперь Вирхов, – профессор, который «стоит на высоте духовной жизни», – доказывает в ландтаге, что можно обходиться без откровения и с восторгом говорит о нравственности дикарей; вслед за ним прогрессивная Vossishe Zeitung, со слов какого-то «компетентного лица» из университетских кругов, доказывает, что «Церковь, как провозвестница своих догматов, стоит теперь в непримиримой противоположности с наукой» и что, поэтому, настоятельно необходимо «совершенное выделение религиозного обучения из учебных планов государственной школы» (№ 53.); перетряхиваются старые книги; тревожатся мирно почивающие авторитеты – немецкие и иностранные; из Канта, Уэтли (англ.), Вайтца и др. ученых делаются выписки с цитатами (в газетах! – совершенно по-немецки) в доказательство возможности и превосходства внерелигиозной морали, школы, культуры и т. д. Мы видим таким образом, что радикальные речи депутатов ландтага суть не больше, как отголосок общей, широко распространенной и веками воспитанной либеральной мысли; что либералы ландтага суть плоть от плоти и кость от кости своих многочисленных единомышленников, с которыми они связаны узами кровного и духовного родства.

Среди этих волн отовсюду наплывающего неверия положение поборников христианского идеализма поистине тра-

—561—

гично, – подобно положению судна среди разъяренной морской стихии. Только глубокое убеждение в том, что западной «культурно-социальной жизни грозят великие опасности»; что источник разъедающих ее зол коренится в охватившем все слои общества атеизме; что «социализм не есть метеор, неожиданно упавший с неба на землю, или призрак, внезапно появившийся из ада, но есть продукт грехов и заблуждений этого мира»; что единственное средство борьбы с ним, как сказал императору один пастор в Шлезвиге, «церкви строить, пасторов ставить», да насаждать в сердцах подрастающего поколения посредством школы дух страха Божия и благочестия; что «религиозное воспитание возможно только на началах конфессиональных, так как христианство без определенного исповедания немыслимо»; что, след., наконец, в школе должны получать выдающееся значение пасторы и другие представители духовной власти: только глубокое убеждение во всем этом могло дать комитету министров смелость внести в палату депутатов школьный законопроект, который, хотя и имеет за себя некоторые прецеденты в практике и нраве прошлого, однако же стоит в совершенной противоположности со всем строем современной внерелигиозной культуры, которая ни за что не хочет допустить в наш просвещенный век «торжества клерикализма», долженствующего «загасить все светочи, зажженные новой наукой». Всякий, кому дорого торжество добра, где бы он ни встречал его, должен отдать дань уважения людям, которые, вопреки вековым традициям и исторической расшатанности умов и принципов, взяли на себя смелость сказать, что мир должен быть управляем и руководим твердой рукой и по твердым законам и правилам, проникнутым религиозным духом; что если теперь царят в жизни широко-либеральные начала, неосторожно допущенные во времена прошедшие, то, в виду бесспорно ими причиненных великих нестроений и зол, их необходимо ограничить и исправить. Но, с другой стороны, нельзя не задуматься над тем, не сказано ли это слово слишком поздно; не будет ли оно несмотря на поддержку высоким авторитетом Монарха, при современных условиях гласом вопиющего в пустыне, и не по-

—562—

топит ли то течение, против которого плывет теперь министерство (как оно само заявило о том, см. речь Каприви в засед. 29 янв.), всех его благородных усилий в своих холодных и мутных волнах? Возобладает ли голос благоразумных и таким образом весь вопрос разрешится мирно, или, как предвещают вожди либерализма (см. напр. речь Риккерта, в засед. 30 янв. конец), загорится новая борьба, которая пронесется по всем странам протестантского запада и наполнит их ужасами, которых может быть, не ожидают, – обнаружит, конечно, время. Но что оно уже и теперь с достаточной ясностью обнаружило, так это то, что на историческом дереве протестантизма оказался не пустоцвет (это бы еще ничего), а плод с содержанием значительной дозы ядовитого, разлагающего жизненные основы, начала.

Мы достигли теперь того пункта, на котором должны уже дать ясный ответ на вопрос, служивший скрытым мотивом всех наших рассуждений в настоящем письме, – на вопрос: в чем же в конце концов существо протестантизма? Мы показали, полагаем, с достаточной очевидностью, что, вопреки общераспространенному предрассудку, его нельзя видеть в предоставлении протестантизмом своим последователям какой-то особенной, исключительной свободы; свобода протестанта очень условна. Но в чем же, если не в этом? Ответ на этот вопрос, подсказываемый всеми сделанными доселе справками и рассуждениями, так жесток, что нам не хотелось бы произносить его от своего имени. Поэтому мы предоставим его высказать за нас писателю, который так много говорил страшного и жесткого, что к его жесткостям все привыкли, и который, с другой стороны, вследствие большего и непосредственного знакомства с протестантским миром, имеет более, чем мы, данных для мотивировки своего решительного приговора. «Протестантизм, – читаем мы у этого писателя, – есть не что иное, как переходная ступень от подлинного христианства к современным культурным идеям, которые в важнейших пунктах диаметрально противоположны идеям христианским, и потому со дня своего рождения и до своей смерти он есть явление самопротиво-

—563—

речивое, так как на всех ступенях своего развития представляет соединение противоположностей, не соединимых по самому своему существу» (Eduard von Hartmann: die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion dor Zukunft. Berl. 1874, S. 15).

PS. Мы еще будем иметь случай возвратиться к этому вопросу, когда (в ближайшем письме) перейдем к характеристике умственной жизни протестантского запада. А теперь, чтобы не оставлять читателя под гнетом мрачного настроения, которое, быть может, навеяли на него предыдущие страницы, позволим себе в заключение отвлечь его внимание в другую сторону, – на предмет, который хотя и не стоит в связи с содержанием настоящего письма, но который, однако, вследствие интереса новизны и современности, имеет, кажется, право занять здесь несколько строк. Именно, мы хотим сказать о чествовании Берлинским университетом дня рождения Германского Императора. Нам пришлось быть свидетелями этого чествования.

Ровно в 12 ч. 27 (15) янв. в небольшой сравнительно, но изящный и богато украшенный тропическими растениями, эффектно расположенными около бюста императора, университетский зал (aula), который к этому времени уже был переполнен публикой, вступила корпорация многочисленных профессоров. Зрелище любопытное и даже величественное! Точно на время переносишься в средние века. Впереди два герольда в красных тогах, беретах и с жезлами; за ними ректор и длинная вереница профессоров по факультетам (теологи, юристы, медики, философы), все так же в тогах и беретах, – каждый факультет своего цвета. Когда профессора заняли свои обычные места на особых подмостках, хор пропел «jauchzet» (Псал. 100) и затем началась речь. Ее заготовил знаменитый профессор Курциус, но за его болезнью читал его коллега по предмету Шмидт. Речь была посвящена вновь воздвигаемому в Берлине зданию рейхстага. «Когда был принят план, – так начиналась речь, – воздвигнуть на государственные средства здание, в котором могли бы собираться депутаты объединенного наконец в одно целое народа, тогда во многих кругах зародилась

—564—

мысль, что новое здание в своей монументальной отделке должно служить полным свидетельством о том счастливом развитии, на путь которого милостью Божьей вступило наше отечество, и чем выше теперь возводится здание, тем живее становится наше общее желание, чтобы и свнутри и совне оно вполне удовлетворяло всем нашим ожиданиям, согретым любовью к отечеству. Дело идет здесь не о том только, чтобы оно целесообразно и достойно отвечало потребностям государства, но и о том, чтобы оно явилось созданием, в котором нашли бы свое полное выражение все плоды немецкого образования. А для этого необходимо, чтобы, при его сооружении, были применены все искусства, которые должны вступить здесь в тесное внутреннее сочетание и дополнять друг друга». После этого «приличного» вступления, профессор, по немецкому обыкновению, повел слушателей в глубь седой древности и начал обозрение взаимных отношений между различными ветвями искусства, особенно пластикой и архитектурой, – со времен ассириян и вавилонян и до наших дней. Наконец, после всех этих странствований, с чисто немецкой осторожностью и аккуратностью, он благополучно достиг желанного конца, который, минуя все содержание речи, непосредственно примыкал к ее началу: именно, речь заканчивалась восторженным пожеланием процветания немецкому народу, искусству, науке и университету под державным скипетром Гогенцоллернов. По окончании речи хор пропел гимн: Salvum fac regem clementem nostrum, Domine...

Публика была, по-видимому, очень довольна, – во-первых, торжественностью обстановки и, во-вторых, тем, что все это торжество окончилось очень скоро: началось заседание ровно в 12, а в час зал был уже совершенно пуст.

А. Введенский

Берлин.

12 февр. (31 янв.), 1892 г.

—565—

Немного можно указать сочинений из исторической литературы последнего времени, которые читались бы с таким неослабным вниманием и были так интересны, как названное сочинение Гастона Буассье, посвященное изображению последних судеб греко-римского политеизма и отношения его к христианству. Кто читал работы этого французского публициста, напр. его «Римскую религию от Августа до Антонинов», тот знаком с его мастерским комбинированием и изложением фактов. В сочинении, заглавие которого приведено выше, к мастерскому изложению присоединился глубокий интерес описываемых событий. Сочинение Гастона Буассье не дает полной картины падения политеизма на Западе. Оно представляет ряд очерков, проясняющих некоторые стороны великого исторического события и отчасти напечатанных уже ранее. Но если в сочинении Буассье избранный предмет не исчерпан вполне, тем не менее оно во многом дополняет более ранние труды по тому же предмету⁴⁴³ и заключает

—566—

вообще очень много драгоценного, почему один английский критик справедливо сравнивает это сочинение с золотом, хотя и выбитым в тонкий лист⁴⁴⁴.

Из шести книг, на которые разделяется сочинение Гасстона Буассье, первая посвящена изображению отношения римских императоров IV века, особенно Константина Великого и Юлиана, к политеизму и христианству. В ней мы не встретим каких-либо новых, неизвестных доселе, фактов; это и неудивительно: Буассье не есть историк – исследователь, историк в собственном смысле. Но известные всем факты сгруппированы им необыкновенно хорошо. Главное внимание его обращено на то, чтобы раскрыть психологическую сторону вопроса, разъяснить те мотивы, которыми руководились римские императоры, относясь к христианству то благосклонно то, враждебно. Более, чем некоторые историки, уверенный в христианстве Константина Великого, Буассье думает, что к перемене религиозных убеждений расположила сего императора снисходительность его отца к христианам, некоторая неприязненность к нему Диоклециана и других преследователей христиан и особенно успех в решительной битве с Максенцием, пред которой он взывал о помощи к Богу христиан, хотя и молился Ему еще как язычник. Подобным образом отступничество Юлиана Буассье объясняет его языческим воспитанием, особенно влиянием уроков Максима Ефесского, его преклонением пред эллинским художественным и философским гением и эллинским просвещением, враждебностью к нему христианских императоров. Заслуживают внимания следующие слова, которыми заключается 1 § третьей главы первой книги: «Часто судят неправильно о мотивах перехода «Юлиана на сторону язычества, – считают этот переход родом протеста здравого смысла против крайностей суеверия; но это – глубокое заблуждение. Верно то, что более было суеверного в представлениях и обрядах той религии (языческой), к которой он перешел, чем в той, которую он оставил и, если он переменил веру, то не по ненависти к сверхъестественному, а напротив, по-

—567—

тому, что в христианстве не находил достаточно сверхъестественного, не находил столько, сколько ему хотелось»⁴⁴⁵.

Во второй книге рассматриваемого сочинения речь идет о воспитании в древнем Риме и о том, как относились к этой стороне жизни языческого общества последователи учения Христова. Рассмотреть подробно этот предмет привело Буассье то, что воспитание и школа были той средой, в которой христиане сближались с греко-римской религией, до некоторой степени примирялись с ней и в которой, вместе с тем, вырабатывалось ими иногда своеобразное понимание христианства⁴⁴⁶.

Воспитание в Риме при императорах в значительной степени отражало падение нравов вообще. Еще Персий, современник Нерона, в одной из своих сатир с необыкновенным юмором изобразил отношение барченка-ученика к своему учителю. В III и IV веках школа еще более потеряла в глубине и серьезности, хотя образованность была, может быть, более распространена, чем прежде. Учителя нередко привлекали к себе учеников рекламами, равно как поблажками ученикам и угодливостью пред ними⁴⁴⁷. Очень много любопытных подробностей сообщает Буассье об учениках школ, пользуясь Геллием. Хорошие ученики, каковых было не мало, всюду следовали за своим учителем, чуждались обыкновенных игр, проводили время в серьезных занятиях и назидательных беседах. «В бытность нашу в Афинах» – говорит Геллий, описывая школьную жизнь – «мы проводили сатурналии самым приятным и в высшей степени мудрым образом, не разнуздывая наш ум, но забавляя и освежая его остроумными и честными беседами. Мы собирались все вместе к столу и тот, кому выпала очередь приготовить обед, должен был наперед позаботиться о какой-либо книге древнего греческого или латинского писателя и о лавровом венке, который бы мог быть дан, как награда, победителю. Потом он приготовлял

—568—

столько вопросов, сколько было собеседников. При наступлении времени чтения бросали жребий. Первый, кому достался жребий, начинал и, если его считали хорошо ответившим, получал награду. Если же ответ был неудовлетворителен, то отвечать предоставлялось соседу, а когда поставленный вопрос оставался без ответа, увенчивали венком статую божества, занимавшего почетное место при обеде. Что касается предлагавшихся вопросов, то это было или объяснение темного места из какого-либо писателя или решение небольшой проблемы из истории или обсуждение какого-либо философского мнения или разрешение софизма или разбор какой-либо странной и неупотребительной формы слова»⁴⁴⁸.

Но были ученики и с другими вкусами, с другим духовным складом и направлением. Они выделялись беспорядочностью и буйностью, всячески притесняли вновь прибывших учеников и заставляли их дорого платить за благоволение к ним. Иногда они составляли даже общества, которые дрались на улицах. Так в Карфагене составилось из учеников общество, носившее имя «разрушителей» (еversores). Члены этого общества составляли мучение для учителей и товарищей. Они нарушали порядок при лекциях нелюбимых учителей и заставляли закрывать школу. Чтобы избегнуть их, Блаж. Августин перенес в Рим свой курс ораторского искусства.

Каков бы ни был строй жизни и характер учения в школах римских в III и IV веках, они, во всяком случае, составляли внушительную силу и опору политеизма. «В школах, под влиянием учителей, которые почти все были еще последователи древнего культа, завершилось обращение Юлиана» (к язычеству)⁴⁴⁹.

Когда учение Христа начало привлекать к себе людей образованных, тогда в христианском обществе естественно должен был возникнуть вопрос: как относиться к языческой образованности и школам, ограничивавшимся, собственно, объяснением древних писателей Греции и Рима

—569—

и усовершенствованием ораторских талантов (грамматикой и риторикой)?

На этот вопрос давались ответы неодинаковые. Школьное учение считалось столь важным, что даже ригорист Тертуллиан дозволял мальчикам христианским учиться в школах языческих, надеясь, что они, изучая творения языческих писателей, будут лишь усовершаться в знании филологии и риторики, но избегнут заражения религиозными мнениями язычества и не проникнутся любовью к нему. Но он решительно утверждал, что христиане не могут быть учителями, не могут открывать школьных курсов, так как обязаны будут присутствовать при религиозных торжествах в честь богов политеизма.

Другие христиане находили безвредным учительство, представляя возможным при комментировании древних авторов не пускаться в объяснения религиозной стороны в них. Можно думать, что Юлиан, воспрещая христианам учительство, имел в виду прежде всего то, что учителя из христиан при объяснении древних писателей будут, так сказать, парализовать распространение политеистических верований путем школы.

Указ Юлиана, воспрещавший школьное учительство христианам, подал мысль некоторым из учителей-христиан создать новую учебную книгу для школьного употребления, книгу христианскую. Таковую попытку предприняли Аполлинарии (из Лаодикии в Сирии), – отец и сын. Первый с этой целью занялся переложением Библии в стихи, составив эпическую поэму в 24 песнях, в которых описывались события от начала мира до Саула; кроме того, он составлял трагедии по образцу Еврипидовых, комедии по образцу Менандровых, составлял оды, в которых подражал Пиндару. Другой расположил в диалогах, подражавших диалогам Платона, Евангелия⁴⁵⁰. Но пример Аполлинариев не нашел подражателей и не имел успеха уже потому, что работы их, исполненные поспешно, хотя не без таланта, в литературном отношении далеко уступали гениальным произведениям древних поэтов Греции и Рима.

—570—

Вопросу об отношении христиан к школе, имевшей языческий характер, и к школьному воспитанию Блаж. Августином посвящено целое сочинение «De doctrina Christiana» Блаж. Августин не воспрещает никому изучать произведения языческих писателей и посылать детей в школы язычников-грамматиков и риторов, указывая, однако, что в языческих писаниях должен быть усвояем язык, а не мысли, и это мнение епископа Гиппонского проникло в жизнь. До VI века на Западе были школы, основанные на изучении произведений языческих писателей.

В третьей книге сочинения «La fin du paganism» говорится о том, как отразилось воспитание в языческих школах на христианских писателях. Прежде всего, разбираются: сочинение Тертуллиана «De pallio» и «Octavius» Минуция Феликса. В сочинении «De pallio» Написанном около 209 года, Тертуллиан отнюдь не выражается так враждебно о философии, как в других своих сочинениях⁴⁵¹. С другой стороны, сочинение «De pallio», как и другие сочинения Тертуллиана, написано риторически, напоминает своим изложением школьную декламацию. Если же Тертуллиан заключает Буассье – уступил, если он – этот прямолинейный до еретичества христианин – не мог отстраниться от впечатлений юности, то, значит, сильно было влияние школы⁴⁵². Подобное открывается из «Octavius» Минуция Феликса. Минуций доказывает истину христианства философскими аргументами, представляет в защиту его, что оно имеет много сходного с древней философией. Но отсюда прямо следует, что составитель «Октавия» был поклонник древней философии. Кроме того, влияние воспитания в языческих школах проясняется историей обращения в христианство Блаж. Августина, занимавшегося светскими науками в Кассиакуме и, в связи с этим, откладывавшего свое крещение, а также непоследовательностями в духовной жизни Блаж. Иеронима, бывшего долго не в состоянии отказаться от языческой науки и литературы.

—571—

Изучение христианских писаний вообще важно при исследовании отношений язычества к христианству: «христианская литература произошла из соединения языческой древности с христианством»⁴⁵³. Но изучение произведений христианской поэзии имеет специальную важность в этом деле. Христианская поэзия имела в виду не одно лишь назидание, но и эстетическое удовольствие. Она вызвана была отчасти стремлением доказать, что христианство совместимо с искусством и образованностью, что могут быть художественные произведения с христианскими сюжетами и «более, чем проза, служила к тому, чтобы победить последнее сопротивление образованных язычников»⁴⁵⁴.

И вот Буассье посвящает четвертую книгу своего сочинения обзору христианской поэзии на Западе. Сначала он кратко говорит о сивиллинских изречениях и апокрифах, затем о полународной поэзии Коммодиана, наконец о гимнах Амвросия Медиоланского и о произведениях Павлина Нольского и Пруденция.

Пятая книга, заключающая много любопытного, посвящена характеристике языческого общества на Западе в конце IV века и начертанию его отношения к христианству.

Языческие писатели второй половины IV века редко говорят о христианах и христианстве. Лишь мимоходом говорят о христианах и Тацит и другие современные ему писатели. Но молчание этих последних было результатом неведения о христианстве и непонимания его важности. Молчание языческих писателей IV века о христианстве, когда христианство со дня на день делало новые приобретения даже в среде потомков древней римской аристократии и сделалось религией господствующей, является своего рода тактикой. Языческие писатели игнорируют намеренно христианство, молчанием показывая, что не придают ему важности.

Ни Один писатель не доказывает это столь ясно, как Макробий. Он жил в конце IV и в начале V века и оставил нам два сочинения: комментарий на «Somnium

—572—

Scipionis» (Сон Сципиона) – Цицерона и сочинение под заглавием «Saturnalia». В первом из этих сочинении противопоставляются христианству лучшие идеи древней греческой философии, преимущественно, философии Платона. Название другого сочинения заимствовано от языческого праздника сатурналий, во время которого происходили разговоры, составляющие их содержание. Некоторые из этих разговоров вращаются около пустяков, наприм., имеют предметом хорошие снеди и хорошее вино или решают вопрос отчего происходит, что мед лучше, когда он свеж, а вино лучше, когда оно старо. Но иногда в них затрагиваются серьезные и животрепещущие для тогдашних образованных язычников вопросы, напр. дается рациональное обоснование и объяснение праздников древнеримской религии, как-то; ларенталий, сатурналий и т. под. причем выставляется такой принцип: «должно уважать древность» (vetustas adoranda est). Разговаривающими лицами являются, что, также, имеет демонстративный характер, Претекстат, Симмах, Никомах Флавиан и другие лучшие люди языческого общества в Риме в конце IV века, как бы представители и отобраз этого общества. Христианство не называется ни однажды в «Сатурналиях» Макробия; но ясно, что он непрестанно думает о христианстве для того, чтобы смеяться над ним и проклинать его.

То, что прикровенно и тонко представляет Макробий, прямо и с горячностью высказывает Рутилий Намациан, поэт, родом из Галлии, занимавший некоторое время высокие должности в Риме. Его поэма «Itinerarium», в которой он описывает свое возвращение из Рима в Галлию, проникнута самым нежным чувством к Риму и древнеримской религии и решительной враждой к христианству. Стоит отметить особенно неприязненное отношение Рутилия к отшельничеству христианскому, к удалению в места уединенные, которое столь резко противоречиво римскому воззрению, что гражданин должен жить для отечества и общества. При виде острова Капрарии, населенного отшельниками, раздражение Рутилия заявляет себя следующими словами: «эти люди лишают себя удобств благополучия для того, чтобы

—573—

избегнуть его суровости. Разумно ли делать самого себя несчастным из страха сделаться таковым помимо воли? Какое извращение ума – отстраняться от блага из боязни зла» и т. д. Но выражая свое негодование на отшельников, Рутилий имеет в виду христианство вообще, которое у него называется «сектой, злейшей, чем яд Цирцеи».

Последняя книга сочинения «La fin du paganisme» озаглавливается: «Последние битвы» (язычества с христианством). В ней изображается судьба и содержание записки (relatlo) Симмаха о восстановлении в курии жертвенника Победы; излагаются главные мысли апологетического труда Блаж. Августина «De civitate Dei»; разбираются обвинения, будто христианство было причиной гибели Римской Империи разъясняется отношение христиан к разрушающейся Римской Империи и победоносному варварству. В сочинении Буассье, строго, вообще, продуманном и проверенном, заметна наклонность мирить противоположные мнения. Высоко ценится Юлиан, но не закрываются глаза и на его недостатки; признается его попытка восстановить и усовершить язычество искренней, но непрактичной и фальшивой в своем существе.

Средним путем идет автор сочинения «La fin du paganisme» и в разборе обвинений, заявленных древними язычниками и некоторыми историками нового времени, на пр. Гиббоном, будто христианство было причиной гибели Римской Империи. Он находит несправедливым утверждение, что христианство, проповедуя девство, содействовало сокращению народонаселения Римской Империи, равно как и то, будто, являясь религией мира, оно ослабляло воинственный дух народонаселения и доказывает, что уменьшение народонаселения, ослабление воинственности, равно как удаление от общественных должностей и другие печальные явления, указывавшие на нравственное измельчание и расстройство, начались в Римской Империи гораздо ранее, чем обыкновенно думают.

Христианство, как религия всемирная, не связывало себя, конечно, с существованием Римской Империи. Тем не менее, христиане, как видно из писаний Блаж. Августина, полны были горячего патриотизма и боролись против на­

—574—

пора варваров, хотя в конце концов помирились с их властью. Вот рамки, в которые заключено содержание в сочинении Гастона Буассье «La fin du paganisme». Сочинение это изобилует основательными мыслями, остроумными суждениями, сближениями, замечаниями. Наиболее хороши те отделы, где автор имеет дело с произведениями литературы классической и древнехристианской, которые он особенно хорошо знает и к которым особенно охотно обращается, не только извлекая из них данные для решения того или другого вопроса, но предлагая иногда и краткие их характеристики.

П. Цветков

—575—

Книга Моя жизнь во Христе может вызвать сильный переворот в сердцах читателей. Много есть людей, в которых не совсем угасло стремление найти истину. Искание истины, даже слабое и ложно направленное, даже подавляемое и заглушаемое превратными понятиями и лжеучениями, может привлечь благодать и ее спасительное руководство. Для ищущих истины «Дневник» о. Иоанна послужит путеводной нитью, при помощи которой можно будет выйти на прямой путь, ведущий от глубокой тьмы неведения и заблуждений к светлому и отрадному познанию истины.

Особенность, отличающая этот замечательный дневник, состоит в том, что его чтение поднимает и возвышает наш дух живым и сильным раскрытием высокого нравственного значения человека, как образа Божия, раскрытием цели, к которой должно стремиться каждое разумное существо, – и которую составляет уподобление Вечному, Высочайшему Идеалу совершенства; раскрытием препятствий, ставимых на этом пути врагами спасения; раскрытием долга сострадания и снисхождения к каждому человеку, пребывающему в заблуждении и увлекаемому страстями, – иногда вольной, а иногда и невольной жертве противоборствующих невидимых сил.

Великие образцы подвижничества вызваны, в свое время, верой христианской, но ныне требуется подвижничество

—576—

иного рода, не аскетизм, не удаление в пустыни для уединенных молитвенных подвигов и созерцаний, а нужны люди, которые, живя среди подобных себе людей, светили бы им своей жизнью, своим живым, благодатным словом, спасая их от ложных направлений, извлекая их из мрака заблуждений и погружения в чувственность, обращая их к свету истины, добра, мира, любви, духовного преуспеяния, направляя всех в царство вечной любви, мира и блаженства.

Дневник отца Иоанна могут хорошо понимать и усваивать душой только те, которые сроднились духом с Христовой верой, а не те, которые будут его читать из любопытства, как новость, для личного развлечения, без участия сердца, не имея достаточного знакомства с духовным языком и не различая его от обыкновенной человеческой речи. Когда читаешь Дневник, то чувствуешь, что писавший его находился в состоянии особого вдохновения, которого не отыщешь во многих других произведениях духовной литературы, а в такой степени едва ли найдешь хотя в одном из произведений современной печати. Вдохновенное слово о. Иоанна может производить чудное действие на людей способных проникнуться им, усвоить себе всю его духовную красоту; оно, по истине, может открыть новый мир для тех, которые сердечно отнесутся к нему. Но много ли найдется таких людей? не большая ли часть читающих отнесется к этому слову равнодушно, вскользь, или с неправильным пониманием, или, что еще хуже, с превратным взглядом и ложными, предвзятыми понятиями и даже еще будет почитать себя в праве судить о книге, так мало для них доступной? О, если бы истинный Источник воды живой Своим словом и словом верных рабов Своих обильно напоил жаждущие души! Отрадно верить, что так и будет, если мы откроем сердца свои.

Ειλικρινῆς.

—2—

(Изъяснение Деян.18:22 – 21:16 и Гал.2:11–21).

Мнѣ́ бо є҆́же жи́ти, хрⷭ҇то́съ, и҆ є҆́же ᲂу҆мре́ти, приѡбрѣ́тенїе є҆́сть. (Флп.1:21).

Но ꙗ҆̀же мѝ бѧ́хꙋ приѡбрѣ́тєнїѧ, сїѧ̑ вмѣни́хъ хрⷭ҇та̀ ра́ди тщетꙋ̀.

Є҆гѡ́же ра́ди всѣ́хъ ѡ҆тщети́хсѧ, и҆ вмѣнѧ́ю всѧ̑ ᲂу҆ме́ты бы́ти, да хрⷭ҇та̀ приѡбрѧ́щꙋ (Флп.3:7:8).

Подража́телє мнѣ̀ быва́йте, ꙗ҆́коже и҆ а҆́зъ хрⷭ҇тꙋ̀. (1Кор.11:1).

—3—

Предисловие

Задача и характер предлагаемого опыта. – Важность и значение третьего путешествия св. Ап. Павла, как предмета научного исследования. – План. – Источники и пособия.

Предлагаемый опыт не есть только толкование или комментарий на указанные выше отделы книги Деяний и Послания к Галатам. Правда, это толкование – есть и в нем; но им не исчерпывается все его содержание. Он есть описание того периода из жизни св. Апостола языков, который был употреблен им на свое третье великое благовестническое путешествие. Так как главными и непререкаемыми источниками для исследования по этому вопросу служат указанные отделы из книги Деяний и Послания к Галатам, то в предлагаемом опыте и должно было найти себе место изъяснение сих отделов. Но в тоже время автор ставил для себя задачей не одно описание событий из третьего путешествия Ап. Павла, но и раскрытие той исторической обстановки, в которой они происходили. Посему он почитал необходимым дать в своем труде много места известиям, почерпаемым из сочинений древних географов, историков и других писателей. Он желал проследить шаг за шагом и описать в повествовательной форме все путешествие св. Апостола. Его цель – не наметить только, но и описать географически и археологически самый путь Ап. Павла, представить читателю картину религиозно-нравственного и бы-

—4—

тового состояния населения тех или других мест, посещенных Апостолом, не доказывать только, что известное послание написано св. Апостолом именно во время третьего путешествия, но и показывать тесную связь содержания того или другого послания с течением жизни тех христианских общин, для которых оно было писано. Наш труд и носит посему название опыта историко-экзегетического.

Пространно доказывать научное право на существование предлагаемого опыта – нет нужды; достаточно только кратко напомнить некоторые, относящиеся сюда, истины. – Слова Господа Иисуса Христа: исследуйте Писания⁴⁵⁶ и были и останутся навсегда самым существенным основанием и наисильнейшим побуждением ко всяким научным работам в области Священного Писания. Конечно, Спаситель под таким «исследованием Писаний» разумел не ту мелочную экзегетику, которая занимается математическим исчислением употребленных в священном тексте отдельных слов, которая смотрит на Библию, единственно только как на историко-литературный памятник и в этом смысле и комментирует ее. Тут разумелось то «исследование», которое ищет в Писании глаголов «жизни вечной» и свидетельства о Христе Иисусе⁴⁵⁷. А сие – отнюдь не в одних только Евангелиях и Посланиях. И чисто историческая книга Деяний вообще и благовестническая деятельность св. Ап. Павла, в частности, во всяком случае повествуют об искании и обретении жизни вечной и свидетельствуют о Христе Иисусе. – Предлагаемый опыт имеет своим предметом период из жизни такого великого Апостола, каким был св. Павел. Конечно, но нам, грешным людям, судить о сравнительном значении того или другого из свв. Апостолов: нам всем одинаково священна и благоговейно-дорога их память; но, думается, не будет ошибкой, если сказать, что св. Павел как – своей непосредственной благовестнической деятельностью, так особенно своими, сохраняемыми св. Церковью, апостольскими посланиями сделал на

—5—

пользу распространения и утверждения христианства, как и в ту эпоху, так и в последующее время даже до сего дня, более всех других Апостолов. Пройдя лично со словом благовестия Христова от Иерусалима до Иллирии и от Иллирии до Рима, насадив и возрастив христианство в таких темных языческих центрах, как Антиохия, Галатия, Ефес, Афины, Коринф и Рим, он, можно сказать, разнес свет новой веры по всему миру. Написав, сравнительно, весьма много посланий, он дал в них неиссякаемую сокровищницу самого глубочайшего и возвышеннейшего, строго-научного богословствования; он изъяснил миру всю истину Христову. Это и делает св. Павла величайшим и славнейшим Апостолом. Посему его жизнь, всецело отданная на служение Богу, навсегда будет достойнейшим предметом преимущественного научно-богословского изучения. – В частности, описание именно благовестнической деятельности св. Апостола во время его, так называемых, миссионерских путешествий заслуживает особенного научного внимания преимущественно пред всеми прочими периодами его жизни, каковы, напр.: жизнь до обращения, период иерусалимских и римских уз и под.; эти путешествия составляют, так сказать, цвет его апостольской деятельности. – Кроме того, подобное описание, сообщая не только об устной проповеди св. Апостола, но и о написании им своих апостольских посланий, может иметь весьма важное значение для исагогикии толкования этих посланий. – Но можно ли делать предметом особого исследования именно третье путешествие св. Ап. Павла? – Третье путешествие великого Апостола языков было совершено им по следующему плану: начав его в Иерусалиме, где только окончательно определился план начальной⁴⁵⁸ части путешествия, св. Апостол прежде всего отправляется в Антиохию Сирийскую, где происходит известное противостояние его св. Ап. Петру⁴⁵⁹. Отсюда он идет (уже вторично)⁴⁶⁰ по Галатии и Фригии⁴⁶¹ и при-

—6—

бывает в Ефес, центральный пункт, так называемой, проконсульской Азии, куда ему возбранен был Духом Святым доступ еще ранее⁴⁶² и где он в настоящий раз благовествовал в течение почти трех лет⁴⁶³. Из Ефеса св. миссионер-Апостол вторично направляется в страны, посещенные им во время второго путешествия: в Македонию и Элладу⁴⁶⁴, и затем почти той же дорогой⁴⁶⁵ снова прибывает к лежащему близ Ефеса Милету. Сюда он вызывает ефесских пресвитеров и говорит им свою замечательнейшую пастырскую речь⁴⁶⁶. Наконец, из Милета он, плывя чрез Тир и Птолеманду в Кесарию, направляется в Иерусалим, где его ожидали уже первые узы⁴⁶⁷. – Особенно крупных событий за время этого путешествия, как можно легко заметить, не совершилось. Например, во второе путешествие св. Апостола, которое по длине пути, а может быть и по продолжительности времени, было никак не более, если только не менее, чем третье, однако были вновь основаны такие знаменитые христианские церкви, как – в Галатии, в Филиппах, в Фессалонике, в Афинах и в Коринфе. Между тем за время третьего путешествия вновь была основана только одна церковь – в Ефесе; все же прочие церкви, посещенные тогда св. Павлом, были основаны ранее, почему об их посещении во время третьего путешествия и говорится в книге Деяний весьма кратко. С этой стороны третье путешествие по сравнению, напр., со вторым едва ли даже и может казаться заслуживающим того, чтобы делать его предметом особой монографии. Но если действительно справедливо, что во время третьего путешествия была основана вновь только одна ефесская церковь, если справедливо, далее, что деятельность св. Апостола в других, посещенных за это время, церквах не представляет из себя ничего особенно замечательного, насколько о ней по крайней мере известно из

—7—

книги Деяний и Посланий самого св. Апостола, то во всяком случае никак нельзя отрицать, что во время третьего путешествия св. Павла имели место несколько таких крупнейших фактов и явлений апостольской эпохи, которые придают ему весьма важное значение и в ряду других путешествий Апостола, и вообще в апостольской истории. – Так, прежде всего, известное противостояние св. Павла св. Петру издавна, еще с древне-отеческой эпохи, считающееся одним из самых виднейших событий апостольской истории, случилось во время третьего путешествия; при своей трудности для истолкования, оно, будучи правильно истолковано, проливает свет на важнейший вопрос о взаимоотношении закона и христианства на практике в апостольскую эпоху. – В третье путешествие совершилось основание христианской церкви в важнейшем языческом центре – в Ефесе; сия церковь в это время получила и начало, и утверждение, и развитие; над ее созиданием трудился св. Апостол почти целых три года, так что, оканчивая путешествие, он уже оставлял там несколько человек пресвитеров. А значение ефесской церкви в апостольской и первохристианской истории известно. – Далее, та пастырская речь св. Павла, с какой он обратился к ефесским пресвитерам, полна такого глубокого интереса и значения, что ее можно поставить на ряду с пастырскими речами Евангелий и с Посланиями самого св. Павла к Тимофею и Титу; она – исповедание и наставление пастыря-Апостола пастырям. Поучителен рассказ о благовестнической деятельности св. Павла, но еще назидательнее учение самого великого благовестника о сущности, о духе самого пастырского делания: а о нем-то именно и говорится в этой речи. – Наконец, особенную важность третьему путешествию придают те послания, которые были написаны св. Ап. Павлом за это время; это – самые важнейшие из его посланий: к Галатам, оба к Коринфянам и Римлянам. – Вот эти-то четыре крупнейших факта: противостояние св. Павла Петру, основание ефесской церкви, произнесение св. Павлом речи ефесским пресвитерам и написание четырех важнейших Посланий и делают третье путешествие св. Павла предметом, достойным особого исследования ничуть не меньше,

—8—

чем того заслуживает второе путешествие, не говоря уже, конечно, о первом, как о весьма небольшом и по пройденному пространству, и по употребленному на него времени, и по исторической важности основанных тогда христианских церквей.

Предлагаемое исследование располагается по следующему плану.

В настоящем предисловии решаются вопросы о задаче, важности, плане, источниках и пособиях предлагаемого опыта.

В I главе обследуется чисто предварительный, так сказать, вводный вопрос о начале третьего путешествия Апостола Павла: когда явилась мысль о нем, каков был предварительный план его, как он изменился и почему и т. п. Нужно заметить, что до путешествия Ап. Павла в Иерусалим пред началом третьего путешествия у него был один план его. Но, когда он явился в Иерусалим, то поведение и замыслы иудаистов принудили его изменить этот план. Таким образом, третье путешествие, собственно, началось в Иерусалиме. В этой главе и описывается это посещение Иерусалима в связи с планом начальной части третьего путешествия. (Деян.18:22а).

Во II главе определяется число, так называемых, спутников Ап. Павла, с которыми он начинал из Иерусалима свое третье путешествие. Кроме того, делается и характеристика каждого из них.

В III главе предлагается подробное историко-географическое и археологическое описание того пути, по которому шел св. Павел со своими спутниками от Иерусалима до Антиохии Сирийской. Этот путь описывается довольно подробно, и это, во-первых, потому, что его описание принадлежит специальному исследованию о третьем путешествии, так как первое и второе путешествие Ап. Павел начинал прямо из Антиохии; к тому же, во-вторых, при неразработанности у нас священной географии, подробное описание всего почти восточного берега Средиземного моря, от, Кесарии до устья Оронта, весьма желательно само по себе. (Деян.18:22б).

В IV главе описывается пребывание св. Ап. Павла в Антиохии Сирийской, где, конечно, исключительно гово-

—9—

рится об известном, так называемом, противостоянии его Апостолу Петру, причем подробно истолковывается сказанная там в присутствии Ап. Петра речь Ап. Павла; в конце главы делается краткое замечание о св. Тите, который, очевидно, присоединился к спутникам Апостола именно в Антиохии. (Деян.18:23а и Гал.2:11–22). В V главе сначала весьма кратко говорится о прохождении св. Апостола от Антиохии Сирийской до Ефеса. (Этот путь оставлен неописанным подробно в виду того, что место таковому описанию – в исследовании о втором путешествии св. Апостола, когда почти по этой же именно самой дороге проходил он впервые). Далее подробно описывается Ефес и тамошнее население ко времени прибытия туда св. Апостола Павла. В конце главы сообщаются сведения об Акиле, Прискилле и Аполлосе, которые именно с Ефеса являются сотрудниками св. Апостола в его деятельности за время третьего путешествия. (Деян.18:23б–28).

В VI главе по тексту книги Деяний описывается благовестническая деятельность св. Ап. Павла в Ефесе при основании тамошней же Церкви, заботы его там о других, ранее основанных им, Церквах, о краткосрочных путешествиях его отсюда в эти Церкви, о посланиях его к Галатам и первом к Коринфянам, написанных им отсюда, и, наконец, об отшествии его из Ефеса, после бунта Димитрия Среброковача. (Деян.19:1–40).

В VII главе кратко говорится о путешествии св. Апостола в Македонию и Элладу (подробнее об этом должно быть сказано в описании второго путешествия), о написании в это время им второго послания к Коринфянам, к Римлянам, о возвращении снова к Ефесу; далее подробно истолковывается пастырская речь св. Апостола, сказанная им собравшимся в Милет ефесским пресвитерам, и, наконец, описывается путешествие от Милета морем до Кесарии и отсюда – сухим путем до Иерусалима. (Деян.20:1; 1–21:16).

В начале каждой главы предпосылается подробное конспективное содержание. – В конце сочинения, в виде приложений, прибавляются три указателя: 1) указатель мест Свящ. Писаний Ветхого и Нового Завета, истолкованных

—10—

или только упомянутых в исследовании, 2) указатель авторов, на которых есть ссылки в исследовании и, наконец, 3) географический указатель упоминаемых в исследовании мест, посещенных Ап. Павлом. – Автор имел сильное желание приложить к своему сочинению географическую карту третьего путешествия Св. Ап. Павла с показанием в милях и стадиях расстояний между посещенными тогда им местами. Многое для осуществления этой цели уже сделано; но неимоверная трудность работы и дороговизна печатания карты – заставила автора отказаться от своей мечты. Источники и пособия, которыми автор пользовался при написании своего сочинения, сами собой подразделяются на два рода: первые – привязаны своим содержанием к тем отделам Свящ. Писания Нового Завета, которые обследуются в предлагаемом опыте и вторые – сторонние, не библейские труды, так или иначе относящиеся к описываемой апостольской эпохе.

А) Главнейшим, если не единственным, первоисточником в собственном смысле для автора служил священный текст Нового Завета, а именно следующие отделы его: Деян.18– 21:16 и Гал.2:11–21. Эти отделы относятся непосредственно к третьему путешествию. Но в I главе исследования, имеющей вводный характер, истолкованы и Деян.18:18–21, которые хотя относятся собственно ко второму путешествию, но описанные в них события имели однако большое влияние на план третьего путешествия. – Кроме этих отделов в исследовании обращено особенное внимание на Послание Ап. Павла к Галатам, оба к Коринфянам и к Римлянам, так как в них – источник сведений о тех, происходивших в тамошних церквах, явлениях, которыми вызвано было появление на свет этих посланий, написанных во время третьего путешествия. – Автор старался ни высказывать ни одной главной мысли, ни делать ни одного предположения касательно того или другого факта в жизнеописании св. Апостола Павла за время его третьего путешествия, не основывая их непосредственно на свидетельствах Священного Писания. – Так как предлагаемое исследование написано в описательно-повествовательной форме, но, однако носит отчасти и экзегетический характер, то для оттене-

—11—

ния последнего элемента все тексты и слова, буквально взятые из Свящ. Писания, печатаются курсивом; исчисления же стихов пред теми отделами, где содержится их истолкование, – не делается: тогда пред некоторыми главами пришлось бы поставить только один или половину стиха.

I. Пособия для критического изучения священного текста:

1. Novum Testamentum graece. Textum ad fidem testium criticorum recensuit, lectionum familias subiecit, e graecis codicibus manuscriptis, qui in Europae et Asiae bibliothecis reperiuntur, fere omnibus, e versionibus antiquis, conciliis, sanctis Patribus et scriptoribus ecclesiasticis quibuscunque vel primo vel iterum collatis copias criticas addidit, atque conditionem horum testium criticorum in prolegomenis exposuit, praeterea Synaxaria codicum Parisiensium typis excribenda curavit Dr. I. Mart Augustinus Scholz. – Vol. II: Actus Apostolorum, Epistolas Apocalypsin complectens. Lipsiae, 1836⁴⁶⁸.

2. Novum Testamentum graece. Ad antiquissimos testes denuo recensuit, apparatum criticum omni studio perfectum apposuit, commentationem isagogicam praetexuit Constantinus Tischendorf. – Editio octava critica maior. – Volumen II. – Lipsiae. 1872.

Все тексты, которые приводятся в предлагаемом опыте на греческом языке, всегда приводятся по этому, наилучшему из всех существующих, изданию Нового Завета C. Tischendorf’а. – Все разночтения указываются также по Tischendorf’у с удержанием всех его сокращений⁴⁶⁹.

3. Τῆς Καινῆς Διαθηκῆς ἄπαντα. Novum Testamentum graece. Londinii. 1877. – В этом издании положен, так называемый, Textus Receptus и присоединены loca parallela Stephani Curcellaei.

—12—

II. Пособия и руководства истолковательного характера на указанные отделы книги Деяний и Посл. к Галатам. а) Святоотеческие:

1. I. А. Cramer. Catena in Acta ss. Apostolorum. Oxonii. 1838. – Здесь на указанный отдел приведены толкования И. Златоуста, Аммония, Дидима, Исидора, Кирилла Александрийского и дрр.

2. I. Р. Miqne. Scripturae Sacrae cursus completus ex commentariis omnium perfectissimis ubique habitis, et a magna parte episcoporum nocnon theologorum Europae catholicae, universim ad hoc interrogatorum, designatis, unice conflatus. Tomus XXIII: In S. Joannem et in Actus Apostolorum commentaria. Paris. 1840.

3. – Tomus XXIV: In Epistolas D. Pauli ad Romanos; I et II ad Corinthios; ad Galatas; ad Ephesios; ad Philippenses;

—13—

ad Colossenses; I et II ad Thessalonicenses commentaria. Paris. 1852.

4. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Даяния Апостольские. Перевод С.-Петербургской Дух. Академии. СПБ. 1857. Том 2.

5. – Толкование на Послание святого Апостола Павла к Галатам. Москва. 1842.

6. S. Aur. Augustini Hipponensis Episcopi. Opera

—14—

omnia. Editio (monachorum ordinis sancti Benedicti e congregatione S. Mauri) Parisina altera, emendata et aucta. Tomus III. Pars altera. Parisiis. 1837.

7. Блаж. Феодорит, Епископ Кирский. Творения. Перевод Московской Дух, Академии. Часть VII: Толкование на 14 посланий св. Ап. Павла. Москва. 1861.

8. Блаж. Феофилакт, Архиепископ Болгарский. Толкование на Деяния святых Апостолов, сокращенно избранные (ое?) из толкований св. Иоанна Златоуста и некоторых других отцов. Русский перевод Казанской Дух. Академии. Казань. 1871.

б) Позднейшие:

1. Johan. Piscator. Commentarii in omnes libros Novi Testamenti. Herbornae Nassovirum. 1638.

2. Joan, du Sylveira. Commentaria in Acta Apostolorum, cum quadam apologia carmelitana. Editio nova cum indicibus necessariis. Lugduni. 1701.

3. Aegidius Hunnius. Thesaurus evangelicus complectens commentarios in quatuor evangelistas et Actus Apostolorum. Nunc primum hac forma editus a J. Henrico Feustkingio. Wittenbergae. 1706.

4. Th. Limborch. Commentarius in Acta Apostolorum. Rotterodami. 1711.

5. C. Cornelius a Lapide. Commentarius in Acta Apostolorum, indicibus necessariis illustratus. Antverpiae. 1717.

6. – In omnes Divi Pauli Epistolas commentaria. Editio ultima aucta et recognita. Parisiis. 1631.

7. Thom. Pyle. Paraphrase über die Apostolgeschichte und die apostolischem Briefe des neuen Testaments. 1 und 2 Thll. Hamburg. 1778.

8. I. H. Kistemaker. Die heiligen Schriften des neuen Testaments. 5-er Band: Geschichte der Apostel mit Anmerkungen. Münster. 1826.

9. Ch. Th. Kvinoël. Commentarius in libros Novi Testamenti historicos. Volumen IV: Acta Apostolorum. Lipsiae. 1827.

10. L. I. Rückert. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. Leipzig. 1833.

11. L. Usteri. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. Zürich. 1833.

—15—

12. F. X. Massl. Eklärung der heiligen Schriften des Neuen Testamentes nach den heil. Vätern und andern gelehrten und frommen ältern und neuern Schriftauslegern und katholischen Schriftstellern etc. VI Band: Die Apostelgeschichte. Straubing – Wien. 1840.

13. – IX Band: Die Briefe an die Galater, Ephesier, Philipper, Colosser und Thessalonicher. Regensburg. 1843.

14. F. Windischmann. Erklärung des Briefes an die Galater. Mainz. 1843.

15. L. F. O. Baumgarten – Crusius. Commentar über den Brief Pauli an die Römer. Jena. 1844:16. Baumgarten. Die Apostelgeschichte oder der Entwickelungsgang der Kirche von Jerusalem bis Rom. Thl. II, Abthl. I. Halle. 1852.

17. Архимандрит (впослед. Архиеписк.). Агафангел. объяснение послания св. Апостола Павла к Галатам. С.-Петербург. 1854.

18. K. Wieseler. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. Mit besonderer Rücksicht auf die Lehre und Geschichte des Apostels. Mit einen chronologischen und einen textkritischen Excurse. Göttingen. 1859.

19. R. Stier. Die Reden der Apostel, nach Ordnung und Zusammenhang für gläubiges Verstähdniss. 2-er Thl.: Кар. 15 bis 28 der Apostelgeschiehte. Leipzig. 1861.

20. I. P. Lange. Theologisch – homiletisches Bibelwerk. Die Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments mit Rücksicht auf das theologisch – homiletische Bedürfniss des pastoralen Amtes in Verbindung mit namhaften evangelischen Theologen. – Des Neuen Testamentes V Theil: Die Apostelgeschichte. Bielefeld. 1860.

21. – VIII Theil: Der Brief an die Galater. Bielefeld. 1862.

22. H. A. Meyer. Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. – III Abtheiling, die Apostelgeschichte umfassend. Göttingen. 1861.

23. – VII Abtheilung, des Paulus Brief an die Galater umfassend. Göttingen. 1862.

24. H. Olshausen. Biblischer Commentar über sämmtliche Schriften des Neuen Testaments zunächst für Prediger und studirende. – II Band. 3 Abtheiling: Die Apostelgeschichte. Königsberg. 1862.

—16—

25. – IV. Band: Die Briefe Pauli an die Galater, Ephesier Kolosser und Thessalonicher enthaltend. Königsberg. 1840. 26. Филарет, Архиеп. Черниговский. Опыт объяснения на послание Апостола Павла к Галатам. Чернигов. 1862.

27. F. Reithmayr. Commentar zum Briefe an die Galater. München. 1865.

28. Ch. Starke. Synopsis bibliothecae exegeticae in Vetus et Novum Testamentum, das ist kurzgefasster Auszug der gründlichsten und nutzbarsten Auslegungen über alle Bücher der Heiligen Schrift. – Des Neuen Testamentes IV Band: Die Apostelgeschichte st. Lucä. Berlin. 1872.

29. – Des Neuen Testamentes VIII Band.

30. Епископ Феофан. Толкование послания к Галатам. Москва. 1875.

31. Архимандрит (впослед. Епископ) Михаил. Толковый Апостол. Деяния и послания святых Апостолов с Апокалипсисом на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями. – Книга пepвaя Деяния Святых Апостолов. Москва. 1876.

III. Руководства для изучения апостольской эпохи:

1. А. Neander. Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel, als selbstständiger Nachtrag zu der allgemeinen Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1838.

2. K. Wieseler. Chronologie des apostolischen Zeitalters bis zum Tode der Apostel Paulus und Petrus. Ein Versuch über die Chronologie und Abfassungszeit dor Apostelgeschichte und der paulinischen Briefe. Göttingen. 1848.

3. A. Hausrath. Neutestamentliche Zeitgeschichte. – II Theil: Die Zeit der Apostel. Heidelberg. 1872.

4. Прот. А. В. Горский. История Евангельская и Церкви Апостольской. Академические лекции. Москва. 1883.

IV. Пособия к изучению жизни св. Апостола Павла:

1. (Иннокентий, впослед. Архиепископ Херсонский и Одесский). Жизнь святого Апостола Павла, составленная на основании достовернейших свидетельств, с присовокуплением по местам археологических и нравственных замечаний. Издание второе. Москва. 1828.

—17—

2. M. Krenkel. Paulus der Apostel der Heiden. Leipzig. 1869.

3. Renan. Paulus. Leipzig und Paris. 1869. (Немецкий перевод с французского. – Иногда мы пользовались и французским подлинником).

4. Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды св. Апостола Павла. Перевод с XIX английского издания А. П. Лопухина. Издание иллюстрированное, с приложением карт и более 250 политипажей. Издан, И. Л. Тузова. С.-Петербург. 1887.

V. Филологические пособия для изучения священного текста:

1. I. F. Schleusner. Novum Lexicon graecolatinum in Novum Testamentum. I et II tomm. Lipsiae. 1808.

2. Ch. A. Wahl. Clavis Novi Testamenti philologica usibus scholarum et juvenuin theologiae studiosorum accommodata. Voll. I et II. Editio secunda, emendatior et auctior. Lipsiae 1829.

3. G. B. Winer. Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms als sichere Grundlage der neutestamentlichen Exegese. Vierte berichtigte und vermehrte Auflage. Leipzig. 1836.

4. Ch. G. Wilke. Clavis Novi Testamenti philologica usibus scholarum et juvenum theologiae studiosorum accommodata. Tt. I et II. Dresdae et Lipsiae. 1841.

5. S. Ch. Schirlitz. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zum Neuen Testamonte. Dritte verbesserte und vermehrte Auflage. Giessen. 1868.

VI. Историко-археологические пособия в статьях различных библейских словарей.

1. G. В. Winer. Biblisches Realwörterbuch. I und и Bann. Leipzig. 1847–1848.

2. L’abbé Migne. Encyclopedie theologique. – Dictionnaire historique, archéologique, philologique, chronologique, geographique et littéral de la Bible. Tomes I–IV. Paris. 1868.

3. Herzog. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten. Bb. I–XVIII. Gotha. 1868.

4. Zeller. Biblisches Wörterbuch. Bb. I und II.

5. А. Верховский. Библейский словарь, содержащий в себе библейскую пропедевтику, историю, географию, древности, хронологию и проч. С.-Петербург. 1871.

—18—

6. Е. C. A. Riehm. Handwörterbuch des Biblischen Altertums für gebildete Bibelleser. Bb. I und II. Bielefeld und Leipzig. 1884.

7. Прот. П. Солярский. Опыт библейского словаря собственных имен. 1–5 томы. С.-Петербург. 1877–1887.

Б) Второй разряд источников и пособий автора – небиблейского характера. Это суть, прежде всего, произведения древних писателей, которые так или иначе касаются тех стран и народов, о которых приходится говорить исследователю третьего путешествия Ап. Павла; это суть, далее, позднейшие пособия и руководства, касающиеся религии, истории, археологии, географии, быта и под. тех же стран и народов.

I. Произведения древних авторов:

1. Corpus inscriptionum graecorum. Auctoritate et impensis Academiae Litterarum Regiae Borussicae edidit Aug. Boeckius. Volumen secundum, partes: VII–XVI. Berolini. 1843.

2. Геродот. История в девяти книгах. Рус. перевод. 1 и 2 томы. Москва. 1885.

3. Πολυβιου Ιστοφιων τα σωζομενα. Polybii. Historiarum reliquiae. Graece et latine cum indicibus. Editio altera. Parisiis. 1859.

4. Страбон. География в семнадцати книгах. Перевод с греческого с предисловием и указателем Ф. Г. Мищенка. Москва. 1879.

5. Vitruvius. Do Architectura libri X. Lipsiae. 1876.

6. Caii Plinii Secuidi. Historiae Naturalis libri XXXVII, quos interpretatione et notis illustravit Joannes Harduinus. Editio altera emendatior et auctior. Tomi I et II. Parisiis. 1723.

7. Joseplius Flavius. Antiquitates Judaicorum. Lib. XX. – De Bello Judaico. Lib. VII.

8. C. Cornelii Taciti. Opera. Parisiis. 1842.

9. Die Heraclischen Briefe. Von Jacob Bernays. Berlin. 1869.

10. Φ. Φιλοστράτου. Opera omnia. Ed. C. L. Kayser. Partt. I–III. Turici. 1846.

—19—

11. Στέφανοζ. Περὶ πόλεων. Stephanus. De Urbibus. Amstelodami. 1778.

II. Пособия к изучению религии, археологии, хронологии, и т. п.

1. F. Creuzer. Symbolik und Mythologie der alien Völker. Thl. II. Leipzig und Darmstadt. 1820.

2. L. Ideler. Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie. Bb. I und II. Berlin. 1825–1826.

3. Фр. Любкер. Реальный словарь классической древности. Полный перевод с 6-го немецкого издания под редакцией и с дополнениями Проф. В. И. Модестова. Со многими политипажами и картами, в тексте. СПБ. и Москва. 1884.

В) Третья группа пособий – характера смешанного; это – руководства и пособия специально для изучения географии третьего путешествия Ап. Павла

1. Ch. Aug. Frege. Geographisches Handbuch bei Lesung der heiligen Schrift oder andrer vom gelobten Lande redender Bücher. Gotha. 1788.

2. K. Mannert. Geographic der Griechen und Römer. Vl-er Theil. I-er Heft: Arabien, Palästina, Phönicien, Syrien, Cypern. Nürnberg. 1799.

3. E. F. K. Rosenmüller. Biblische Geographic. I und II Bb. Leipzig. 1823–1825

4. Er. H. Th. Bischof und I. H. Möller. Vergleichendes Wörterbuch der alten, mittleren und neuen Geographic. Gotha. 1829.

5. Авр. Норов. Путешествие по святой земле. Чч. 1 и 2. С.-Петербург. 1844.

6. – Путешествие к семи церквам, упоминаемым в Апокалипсисе. СПБ. 1847.

7. С. Ritter. Die Erdkunde im Verhältniss zur Natur und zur Geschichte des Menschen, oder allgemeine vergleichende Geographic, als sichere Grundlage des Studiums und Unterrichts in physicalischen und historischen Wissenschaften. Bb. XVI–XVIII. Berlin. 1852–1854.

8. Riess. Biblische Geographie. Vollständiges biblischgeographisches Verzeichniss als Wegweiser zum erläuternden Verständniss der Heiligen Schriften alton und neuen Testaments. Freiburg im Breisgau. 1872.

—20—

9. H. Kiepert. Lehrbuch der alien Geographic. Berlin. 1887.

10. M. L’Abbé V. Angessi. Atlas geographique et archeologique pour l’étude de I’ancien et du nouveau Testament. Paris. 1876.

11. K. Spruner. Historisch-Geographischer Hand Atlas zur Geschichte Asiens, Africa’s, Americas und Australiens. Zweite Auflage. Gotha. 1855.

12. Th. Menke. Orbis antiqui descriptio. Editio tertia. Gothae. 1860.

13. Riess. Bibel-Atlas. Freiburg im Breisgau. 1887.

Другие сочинения и журнальные статьи, которыми пользовался автор, здесь не перечисляются, но цитируются только в своем месте.

—21—

Глава I. В Иерусалиме. (Деян.18:22а).

Четвертое посещение св. Апостолом Павлом Иерусалима в связи с планом начальной части его третьего путешествия. Исходный пункт третьего путешествия – Иерусалим. – Первоначальный план первой части путешествия. – Обет в Кенхреях, как особенная причина посещения св. Павлом Иерусалима. – Обет был дан не Акилой, но Ап. Павлом. – Данный обет был обетом назорейства. – Его сущность. – Его распространенность в то время и поводы, по которым он мог быть дан св. Апостолом. – Необходимость выяснения взгляда св. Ап. Павла на взаимоотношения христианства и иудейства. – Их взаимоотношение при жизни Спасителя и после Него, пока христианство распространялось только среди иудеев. – Отношение иудео-христиан к первому факту обращения в христианство язычников. – Обращение Корнилия, как показатель общераспространенного тогда воззрения на взаимоотношение христианства и иудейства и как причина возникновений нового. – Появление иудаистов. – Обращение в христианство антиохийских язычников, как причина, усилившая и защитников христианской свободы и ее врагов-иудаистов. – Благовестническая деятельность Ап. Павла на началах христианской свободы. – Вражда против него иудаистов из-за этой свободы. – Апостольский собор в Иерусалиме и его влияние на обособление иудаистов. – Усиление вражды иудаистов к Ап. Павлу после апостольского собора. – Вражда к нему неверующих иудеев, – Вражда к нему иудеев, склонных к принятию христианства – Какой был тот приближавшийся праздник, на который поспешал св. Ап. Павел в Иерусалим? – Им не могла быть Пасха. – Не мог им быть и праздник Кущей. – Им была Пятидесятница. – Враждебное к Ап. Павлу настроение собиравшихся в Иерусалим на Пятидесятницу иудеев и забота его об утешении ее. – Обет назорейства, как средство к этому. – Путешествие Ап. Павла от Ефеса до Иерусалима. – Четвертое посещение Иерусалима и его цели. – Св. Павел в Иерусалиме. – Окончание им обета назорейства. – Благоприятное впечатление сего на иудеев. – Усиление ненависти к Ап. Павлу иудаистов, как причина изменения им намеченного плана начальной части третьего путешествия. – Новый план для нее и извещение о нем Ефесян. – Краткость пребывания Ап. Павла в Иерусалиме и его отшествие отсюда.

Исходным пунктом всех трех великих миссионерских путешествий св. Апостола Павла обыкновенно принято считать⁴⁷⁰ Антиохию Сирийскую. Но на самом деле, строго говоря, Антиохия является начальным пунктом только одного того – по счету первого – путешествия св.

—22—

Апостола, к которому он и был призван Духом Святым, и приготовлялся и начал в самой Антиохии⁴⁷¹ – Для второго путешествия Антиохия уже не может считаться начальным пунктом: самая мысль начать это путешествие, не принадлежавшая самому Апостолу Павлу, была подана ему в Иерусалиме Апостолами, пресвитерами и братией тамошней церкви, которые уполномочивали его вместе с другими спутниками отнести и объявить известным церквам послание (τὴν ἐπιστολήν) с постановлениями апостольского собора⁴⁷². В зависимости от такой цели путешествия теми же лицами было определено и самое направление его в таком виде: Антиохия, Сирия и Киликия⁴⁷³. Хотя, впрочем, впоследствии, во время самого путешествия, Св. Апостол значительно расширил намеченный ему в Иерусалиме план этого путешествия, соответственно тем указаниям, которые он лично получил от Духа Святого⁴⁷⁴, однако в начале самого путешествия он строго выполнял иерусалимский план. – Еще более оснований имеется к тому, чтобы считать начальным пунктом третьего миссионерского путешествия св. Апостола Павла не Антиохию, а Иерусалим. Иерусалим является собственно единственной исторической гранью, полагающей заключительный предел второму путешествию и начальное основание третьему. Если бы св. Апостол после остановки в Ефесе по пути из Коринфа⁴⁷⁵ не отправился бы в Иерусалим⁴⁷⁶, а непрерывно продолжил бы свою миссионерскую деятельность в Ефесе, то тогда бы не было никаких оснований с этого именно момента начинать новое – третье – путешествие св. Апостола эта деятельность в Ефесе непрерывно продолжала бы второе путешествие. Далее, хотя у св. Апостола еще до путешествия в Иерусалим был намечен план, по крайней мере, первой, начальной части своей дальнейшей миссионерской деятельности, однако в Иерусалиме ему пришлось значительно изменить его под влия-

—23—

нием тамошних, касавшихся его, обстоятельств. Иерусалим, следовательно, является местом, где для богопросвещенного ума св. Апостола вполне сложился и определился план начальной части его нового – третьего – путешествия.

Можно думать, что первоначальный план своей новой миссионерской деятельности после пребывания в Коринфе св. Апостол намечал уже при самом своем отъезде из Коринфа, бывшего в конце его второго путешествия местом его почти двухлетней деятельности⁴⁷⁷. Отъезжая отсюда в Сирию, он к своим спутникам присоединил благочестивую чету: Акилу и Прискиллу, которые ревностно помогали ему в коринфской проповеди⁴⁷⁸. Эти люди могли быть весьма полезными помощниками и в будущем: очевидно, Апостол уже имел в виду скоро воспользоваться помощью этих лиц где-либо в новом месте своей проповеди. Таким местом, куда скорее всего стремился он в это время проникнуть со своим благовествованием, была, вероятно, проконсульская Азия, где он во время своего второго путешествия не был допущен проповедовать Духом Святым⁴⁷⁹. С тех пор прошло довольно времени, и Апостол успел основать новые, христианские церкви почти во всех, соседних с проконсульской Асией, странах и даже, согласно повелению Ангела⁴⁸⁰, – на Европейском материке. Между тем Азия со своей знаменитой столицей, имевшей чуть не всемирную известность, продолжала блуждать во мраке гнусного культа Дианы ефесской; и мало того, что она сама всецело жила этим язычеством, – она была его рассадником и для других стран и народов: культ и храм Дианы ефесской были центром всего малоазийского и отчасти западно-греческого язычества⁴⁸¹. И действительно, корабль, на котором отплыл вместе с Акилой, Прискиллой и другими спутниками Апостол

—24—

Павел из Коринфской гавани Кенхрей⁴⁸², направился к малоазийскому берегу и достиг знаменитого Панорма, гавани Ефеса, где и бросил свой якорь⁴⁸³. О цели этого посещения св. Апостолом Ефеса дает вполне достаточные сведения самый текст книги Деяний. Ефес не был в данном случае главной и конечной целью путешествия Апостола; ему нужно было плыть в Сирию, почему Дееписатель в 18 стихе и выражается про него, что он отплыл в Сирию (ἐξέπλει εἰς τὴv Συρίαν); Ефес, значит, был посещен только по пути. Далее, говоря о посещении Апостолом Ефеса, св. Лука прежде всего сообщает о том, что св. Павел оставил в Ефесе Акилу и Прискиллу, а затем уже говорит и о проповеди его в тамошней синагоге. Главная цель, следовательно, посещения Ефеса состояла в том, чтобы оставить там Акилу и Прискиллу. Апостол, значит, предполагал начать свою новую проповедь именно в Ефесе, почему и не взял с собой далее этих двух спутников, надеясь к ним скоро возвратиться⁴⁸⁴. Краткое известие книги Деяний о прощальном разговоре Апостола с ефесскими иудеями уясняет и дальнейшие его намерения. Когда он посетил синагогу и проповедовал там иудеям, то они просили его остаться у них на более продолжительное время; но он не согласился исполнить их просьбы: мне нужно, ответствовал он, непременно провести прибли-

—25—

жающийся праздник в Иерусалим; к вам же возвращусь опять (πάλιν ἀνακάμψω), если будет угодно Богу⁴⁸⁵. Тот радушный прием, какой оказали Апостолу на этот раз ефесские иудеи, был для него внешним подтверждением того, так или иначе полученного, божественного разрешения начать проповедь в Асии, которое, несомненно, предшествовало его решимости направиться в Ефес и оставить там после помянутого воспрещения Св. Духа двух своих спутников. Поэтому-то он теперь довольно решительно и высказывается пред ефесскими иудеями о своем возвращении к ним. Обещание Апостола: πάλιν ἀνακάμψω πρὸς ὑμᾶς τοῦ Θεοῦ θέλοντος употребленным в нем глаголом ἀνακάμψω⁴⁸⁶ говорит о том, что св. Павел намерен был, отправившись из Ефеса в Иерусалим, оттуда непосредственно, никуда не заходя в другое место, как бы тем же следом возвратиться снова в Ефес. Замечание Апостола: мне нужно непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме сделано, очевидно, им с целью не только указать на ту причину, по которой он не может остаться теперь в Ефесе, но и обозначить то время, на которое он оставляет Ефес. Для первой цели достаточно было сказать Апостолу только о том, что ему непременно (πάντως) нужно побывать в Иерусалиме. Он же, вероятно, в утешение иудеев, так радушно принявших его проповедь и так сожалевших о скорой разлуке с ним, как бы так говорит им: «впрочем я с вами расстаюсь ненадолго; в Иерусалиме я проведу только праздник и оттуда, никуда более не заезжая на долгое время, снова возвращусь к вам, если, конечно, это будет угодно Богу». Последние слова Апостола естественнее всего должны относиться к возможности непосредственного его возвращения из Иерусалима: «если же не возвращусь из Иерусалима, как бы так говорил св. Апостол, то лишь только в том случае, если сам Бог отзовет меня оттуда для де-

—26—

ятельности в какое-либо другое место». Таким образом, Апостол, отправляясь из Ефеса, намерен был после иерусалимского праздника непосредственно снова прибыть обратно. А то путешествие по Галатии и Фригии, какое он предпринял в действительности после посещения им Иерусалима и до возвращения в Ефес⁴⁸⁷, в рассматриваемое время совершенно не предполагалось им; иначе он, обозначая ефесским иудеям время своего возвращения, должен был бы сказать, что ему до возвращения к ним нужно непременно не только провести приближающийся праздник в Иерусалиме, но и посетить ранее основанные им церкви в Галатии и Фригии, и это добавление было бы тем необходимее, что оно значительно увеличивало бы самый срок, которым отдалялось возвращение Апостола в Ефес: на возвращение из Иерусалима непосредственно – нужны были недели, а – чрез Галатию и Фригию – требовались месяцы. – Итак, первоначальный план св. Павла для новой его миссионерской деятельности, которая составляла начало его третьего путешествия, был такой: провести приближающийся праздник в Иерусалиме и затем оттуда непосредственно возвратиться в Ефес. Но в Иерусалиме, как сказано выше, значительно изменился этот план св. Апостола: здесь он увидел неотложную необходимость посетить основанные им церкви в Галатии и Фригии прежде, чем отправиться в Ефес. Поэтому то пребывание Апостола получает особенную важность.

Помимо всех других целей, вызвавших св. Павла на посещение Иерусалима и после его второго путешествия, как и после других двух его путешествий, тогда была одна еще особенная. Эта причина явилась в то время, когда он, отправившись из Коринфа, прибыл в Кенхреи, чтобы отсюда уже прямо отплыть в Сирию и затем в Иерусалим. Здесь именно Апостол остриг голову по обету (κειράμενος ἐν Κεγχρεαῖς, τὴν κεφαλήν· είχεν γὰρ εὐχήν)⁴⁸⁸. Эти слова более всех других мест 18-й главы книги Деяний останавливают на себе внимание и древних толкователей и

—27—

новейших комментаторов священной книги: уяснению их смысла обыкновенно отводится самое большое место, причина этого – в особенной, свойственной св. Дееписателю, краткости речи, которая в данном месте достигает наибольшей степени⁴⁸⁹.

Прежде всего возбуждается недоумение относительно самого лица, к которому нужно относить это замечание об обете. По-гречески весь 18-й стих читается так: ὁ δὲ Παῦλος ἔτι προσμείνας ἡμέρας ἰκανάς, τοῖς ἀδελφοῖς ἀποταξάμενος ἐξέπλει εἰς τὴν Συρίαν, καὶ σὺν αὐτῷ Πρίσκιλλα καὶ Ἀκύλάς, κειράμενος ἐν Κεγχρεαῖς τὴν κεφαλήν· εἶχεν γὰρ εὐχήν. Мысль об обете примыкает к предыдущей речи посредством причастия κειράμενος. Но к какому из трех лиц, упомянутых ранее этого причастия, должно относиться последнее? Обыкновенно причастие в таких случаях относится к существительному ближайшему. Поэтому грамматически естественнее всего причастие κειράμενος относить к предшествующему ему Ἀκύλας. На такую именно, а не иную грамматическую связь этих двух понятий, по-видимому, хотел указать в данном случае и сам обычно-краткий св. Дееписатель; он, будто намеренно, удаляет всякую возможность относить мысль об обете к св. Апостолу Павлу, поставляя его имя в самом наивозможно дальнем расстоянии от κειράμενος (σὺν αὐτῷ (т. е. Παύλῳ) Πρίσκιλλα κaὶ Ἀκύλας, κειράμενος). А пренебрегая и обычным в древности предпочтением мужского имени женскому, в силу чего обыкновенно при совместном употреблении их мужское ставилось ранее женского, Апостол как бы намеренно поставляет в данном месте имя женщины Прискиллы ранее имени ее мужа, Акилы, так, что бы это последнее имя пришлось непосредственно пред самым причастием κειράμενος, и, таким образом, сама собой определилась бы грамматическая связь этих обоих понятий⁴⁹⁰. Такая будто бы

—28—

преднамеренность в расположении имен св. Дееписателем становится еще более заметной в виду того, что в двух других местах этой же главы, в стихах 2 и 26, он оба эти имени ставит рядом в обычном порядке: сначала мужское, а потом женское: Акила и Прискилла. На основании таких именно соображений некоторые толкователи и полагают, что в Кенхреях остриг голову по обету Акила, а не Апостол Павел⁴⁹¹. – Но вникая в дело ближе, нельзя не заметить всей натянутости такого толкования этого места. Конечно, для понимания смысла того или другого места имеет важное значение грамматическое отношение слов и понятий. Но кто станет спорить, что логическая связь гораздо важнее грамматической? Пусть κειράμενος стоит непосредственно после Ἀκύλας; но стоит только прочитать весь стих сразу, – и станет очевидным, что это прилагательное по внутреннему смыслу, по логи-

—29—

ческой зависимости, относится к Παύλος, хотя последнее и стоит в самом начале стиха. Павел, пробыв еще довольно дней, простился с братьями и отплыл в Сирию и с ним Акила и Прискилла, остригши голову в Кенхреях – читая даже только один этот стих, не говоря уже о всей XVIII-й главе, невольно сознается, что главное лицо этого рассказа – св. Павел, средоточие всех этих событий и фактов, что все это – рассказ о нем; и если здесь упоминается об Акиле и Прискилле, то как бы мимоходом, как о лицах второстепенных, имеющих значение единственно только постольку, поскольку они находятся возле Ап. Павла. Поэтому совершенно уместно и вполне согласно с действительным смыслом этого места славянский и русский переводы выделяют замечание св. Луки об Акиле и Прискилле (и с ним Прискилла и Акила) из этого отдела посредством скобок, как вставочное предложение. – Что же касается мнимой преднамеренности св. Дееписателя чрез особенный порядок имен Акилы и Прискиллы указать на внутреннюю связь κειράμενος с Ἀκύλας, то приводимое в пользу этого соображение могло бы иметь силу только в том случае, если бы подобный распорядок встречался только однажды или – если бы повторялся, то в аналогичных же случаях. На самом же деле такие древнейшие кодексы, как Ν. А. В. Е. 13. vulg. copt. aeth⁴⁹² не далее, как в 26 стихе той же главы Деяний, читают имена Акилы и Прискиллы в том же порядке, как они поставлены в 18 стихе: ἀκούσαντες δε αὐτοῦ (Аполлоса) Πρισκίλλα καὶ Ἀκύλας, προσελαύοντο αὐτόν. Не соглашаться с таким чтением этого стиха нет никаких оснований уже в силу одной авторитетности разделяющих его кодексов и переводов; напротив, такое именно чтение должно быть принято за несомненное ввиду других параллелей. В Рим. 16также на первом месте стоит Прискилла, а на втором Акила (ἀσπάσασθαι Πρίσκαν καὶ Ἀκύλας); точно такой же по-

—30—

рядок этих имен удержан и в 2Тим. 4:19: Ἄσπασαι Πρίσκαν καὶ Ἀκύλαν. И во всех этих трех местах совершенно нет никаких грамматических нужд к такому именно порядку расположения имен. Таким образом, если исключить Деян.18и 1Кор.16:1, где имя Акилы стоит ранее Прискиллы решительно во всех кодексах, переводах и изданиях, то окажется, что во всех остальных четырех случаях, где встречаются в Новом Завете эти два имени вместе⁴⁹³, обыкновенно Прискилла стоит ранее Акилы. Следовательно, такая расстановка этих имен в Деян.18является не намеренно исключительной, а обычной по отношению к этим именам со стороны и св. Дееписателя и самого Апостола Павла. Причину такого предпочтения жены пред мужем вопреки литературным обычаям древности нужно полагать скорее всего в личных качествах этой христианки, которая, возможно, превосходила своего мужа и христианской образованностью, и степенью благовестнической ревности по распространению св. веры⁴⁹⁴. – Таким образом самый текст ясно свидетельствует, что сообщение об остри-

—31—

жении волос относится к Апостолу Павлу. – Но и, кроме этого, есть еще основания, по которым нельзя относить этого сообщения к Акиле. Если бы Акила принял на себя обет назорейства⁴⁹⁵, то в силу вполне определенного и строгого постановления Моисеева законодательства он непременно должен был бы отправиться в Иерусалим и там, в храме, принести положенные жертвы, остричь свои назорейские волосы и сжечь их на огне под мирной жертвой⁴⁹⁶. Между тем Акила (с Прискиллой), как известно, из Кенхрей отправился вместе с св. Павлом в Ефес, где и оставался в течение всего времени пребывания Апостола в Иерусалиме. – Наконец, допустив, что обет действительно был принят Акилой, а не Апостолом Павлом, приходится недоумевать: почему св. Дееписатель, обычно краткий в своем рассказе, считает нужным особо остановиться на обете Акилы, каковой факт совершенно не может иметь никакого значения по отношению к главной цели рассказа св. Дееписателя: говорить о распространении церкви Божией? Между тем сообщение об обете Апостола Павла имеет большую важность для уяснения ближайшего будущего в жизни этого Апостола⁴⁹⁷.

Если не более, то во всяком случае и не менее, чем о лице, давшем обет, существует разногласий и относительно самого обета, какой должно разуметь в данном месте. Действительно, какой здесь разумеется обет? Для

—32—

решения этого вопроса представляет вполне достаточные данные самый текст книги Деяний. Во-первых, этот обет св. Лука называет одним только греческим существительным без всяких других определений: εἶχεν γὰρ εὐχήν, Εὐχή как по употреблению и у классиков, так и у новозаветных священных писателей обычно означает религиозный обет, который, конечно, всегда соединяется с молитвой⁴⁹⁸. Но так как у евреев было несколько различных обетов, между тем как св. Дееписатель употребляет одно εὐχή без всякого определения, то само собой понятно, что он этим словом хотел обозначить такой обет, содержание и форма которого не подлежали личному усмотрению обещающихся, но были строго определены законом. Εὐχή Дееписателя – это εὐχή κατ’ ἐξοχήν, а таким обетом по преимуществу был общеизвестный и распространенный у евреев обет назорейства. Во-вторых, Дееписатель указывает и одну черту этого обета: κειράμενος τὴv κεφαλήν. Острижение волос – это, конечно, внешняя принадлежность обета; о ней, как подлежащей внешнему наблюдению, и говорит св. Лука, не касаясь внутреннего содержания обета; но стрижение волос – было существенной внешней стороной именно обета назорейства. Наконец, в-третьих, сохраненные Дееписателем слова в ответе Ап. Павла ефесским иудеям: δεῖ με πάντως τήν ἑορτὴν τὴν ἐρχομένην ποιῆσαι εἰς Ἱεροσόλυμα⁴⁹⁹ всего вероятнее

—33—

должны иметь непосредственную связь с замечанием о данном Апостолом обете. Ни из предыдущего, ни из последующего в книге Деяний, а равно и ни из Посланий самого Апостола Павла ничего не известно о той неотложной надобности, которая так настойчиво (πάντως) и так поспешно отзывала его тогда в Иерусалим. А если поставить в связь эту поспешность Апостола непременно к назначенному и при том очень близкому (τὴν ἑορτὴν τὴν ἐρχομένην) сроку быть в Иерусалиме с известием о недавно данном им обете, то тогда эта поспешность получает себе надлежащее уяснение. Кажется, что св. Лука потому и не говорит о причинах этой поспешности, что они понятны сами собой из известия об обете св. Апостола: данный им обет неотложно⁵⁰⁰ требовал прибытия его в Иерусалим к назначенному сроку⁵⁰¹. Таким же обетом мог быть только обет назорейства, ко-

—34—

торый требовал при своем окончании принесения жертв и снятия волос непременно в Иерусалиме.

Обет назорейства – самый важнейший из всех иудейских обетов, почему Моисеево законодательство весьма подробно определяет его сущность и исполнение. Давший обет назорейства обязан был: а) во все время его продолжения не пить никаких опьяняющих напитков, не есть ничего, что приготовляется из винограда, словом – как сильно выражается Законодатель – ничего от винограда, от зерен до кожи, – б) во все дни своего назорейства растить свои волосы, так чтобы бритва не касалась его головы; – в) наконец, назорею воспрещалось всякое, даже и нечаянное, прикосновение к мертвому телу, хотя бы это был труп его отца или матери⁵⁰².

Распространенность этого обета у евреев была довольно обширная; особенно много было назореев в смутную эпоху судей. В дальнейший период истории народа Божия следует умолчание свв. книг о назореях, но с 1Мак.3снова встречаются сведения о них. Вовремя Ап. Павла назорейские обеты были также не редки. Иоанн Креститель был назореем от чрева матери своей⁵⁰³. По преданию, идущему от Гегезаппа, которое записано Евсевием, Иаков Праведный, брат Господень, также был назореем от материнского чрева⁵⁰⁴. Иосиф Флавий почти о времени Ап. Павла свидетельствует, что тогда назорейские обеты были в большом распространении; правда, он не называет их своим именем, но указанные им характеристичные черты этих обетов решительно не оставляют никакого сомнения в том, что это были именно назорейские обеты. Вот его слова: ἐπεδήμει (Вереника,

—35—

сестра царя Агриппы) ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις, εὐχὴν ἐτελοῦσα τῷ Θεῷ· τοὺς γὰρ ἢ νόσω καταπονουμένους ἤ τισιν ἄλλαις ἀνάγκαις ἔθος εὔχεσθαι πρὸ τριάκοντα ἡμερῶν, ἦς ἀποδώσειν μέλλοιεν θυσίας, οἴνου τε ἀφέζεσθαι καὶ ξυρήσασθαι τὰς κόμας⁵⁰⁵. В этих жертвах и стрижении волос по окончании обета в Иерусалиме и в этом воздержании от вина нельзя не узнать назорейства. – Что же касается причин, которыми обычно предварялись назорейские обеты, то ими естественнее всего бывали чувства благодарности к Богу или за благополучный исход какого-либо предприятия, или за избавление от какой-либо угрожавшей опасности, напр., от бури на море, от болезни и т. п.⁵⁰⁶. Конечно, подобных поводов к назорейскому обету в жизни св. Ап. Павла, который много был в трудах и безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти, который пять раз подвергался сорока без одного ударам от иудеев, три раза был побиваем камнями, три раза терпел кораблекрушение, раз целые сутки пробыл в морской глубине, подвергался многочисленным опасностям на реках, от разбойников, от единоплеменников, от язычников, в городе, в пустыне, на море, между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе⁵⁰⁷, – поводов к назорейству не могло не доставать в этой многотрудной жизни. Возможно, что и в последнее время его пребывания в Коринфе с ним случилось какое-либо особенно сильное несчастие, благополучно освободившись от которого, он в чувстве горячей благодарности к Богу и воспользовался иудейским обетом назорейства, чтобы в нем принести Господу дань своего благодарного сердца. Начало такого обета он и совершил в кенхрейской гавани, остригши голову, и этим внешним актом начавши исполнение обета. Потому-то Дееписатель, сказав об острижении Павлом волос, далее о причине этого поступка говорит уже в imperfectum’е: εἶχε γὰρ εὐχήν, т. е., желая этим сказать,

—36—

что чрез этот именно акт и началось (но еще не окончилось) исполнение им обета⁵⁰⁸.

Но как возможно согласить этот поступок Ап. Павла, в котором проявилась его самопроизвольная, чуждая всяких внешних принуждений и побуждений, расположен-

—37—

ность к исполнению чисто внешних предписаний Моисеева законодательства, с отличительной и характеристичной чертой его, как Апостола язычников, состоявшей в его учении о свободе христианства от мертвого уже ветхозаветного закона? «Если бы Павел на самом деле предпринял исполнение обета, то он стал бы в противоречие со своими основными положениями касательно сво-

—38—

боды от обрядового Моисеева закона»⁵⁰⁹. – Ответ на этот вопрос есть собственно решение вопросов о тех причинах, которые побуждали св. Апостола принять обет назорейства, и о тех целях, которые он имел в виду достигнуть посредством его. А эти вопросы в свою очередь могут быть разрешены только на почве выяснения одного из самых крупнейших явлений апостольской эпохи – взаимоотношения и в теории и на практике между Моисеевым законом и христианством – и того положения, которое занимал по отношению к этому явлению сам св. Павел до рассматриваемого времени⁵¹⁰.

—39—

Господь Иисус Христос во время своей земной жизни обитал и действовал среди родного ему по плоти, богоизбранного еврейского народа. Отличительной чертой тогдашних, особенно палестинских, евреев было – привязанность к Моисееву закону. В нем они видели свое единственное и исключительное преимущество, равного или подобного которому не имел никакой другой народ. Фарисейская набожность еврейских раввинов и законников, не умевшая прозревать во внутрь закона, в его дух и идею, поняла его прежде всего и главнее всего, как форму. Она измыслила и продолжала измышлять одно за другим – целую массу мелочных предписаний, все тяжелое бремя которых возлагала на иудеев, и иудеи несли это иго, полагая в нем свою отличительную черту, как богоизбранного народа. Спаситель, Которого пришествие и совершенное Им искупление были действительным исполнением сеновного закона и ео ipso – уничтожением его⁵¹¹, по богочеловеческой своей мудрости не возвестил сразу же иудеям уничтожения и отменения закона. Он, правда, показывал иудеям, что их фарисейские учители извратили закон; но, исправляя эти извращения, Он сам был исполнителем этого закона; обрезанный по Моисееву закону, Он блюл иудейские праздники, участвовал при иудейском богослужении и т. п.; словом, Он исполнял закон и водворял христианство на почве иудейства. – После смерти Господа свв. Апостолы, облагодатствованные дарами сошедшего Духа Святого, начали, во исполнение заповеди Господней, проповедовать христианство. На первых порах эта проповедь раздавалась исключительно только в пределах иудейства. Сами евреи по происхождению и строгие блюстители закона по воспитанию, Апостолы продолжали нести иго закона на себе и тогда, когда сделались проповедниками Христовой веры. Равным образом не снимали они этого бремени и с уверовавших иудеев: христиане из иудеев, принимая веру Христову, не оставляли Моисеева закона, но продолжали держаться его обрядовой стороны, приобщивши к нему, конечно, стяжания христианства. Свв. Апостолы сами исполняли за-

—40—

кон, во всяком случае, не потому, что считали это безусловно необходимым в христианстве, без чего нельзя спастись. Речи свв. Петра и Иакова на апостольском иерусалимском соборе и составленное там соборное определение, напротив, ясно говорят за то, что Апостолы считали закон не нужным в христианстве. Цель же исполнения ими закона заключалась в том, чтобы неисполнением закона не произвести соблазна в иудеях, принимающих христианство. Последние были так твердо и так слепо преданы закону, что никак не могли представить себе возможности быть истинными христианами без закона. Закон Моисеев и христианство, по их мнению, так родственны между собой исторически, что христианство может быть только там, где закон. – и вот с самых первых пор возникновения апостольской проповеди, иудеи-христиане во главе с Апостолами, веруя во Христа и живя по-христиански, однако продолжали исполнять Моисеев закон, и был мир в церкви.

Но вот вскоре совершился факт, который поставил на очередь вопрос о взаимоотношении закона и христианства хотя и не во всей широте, но во всяком случае решительно. Ранее распространение христианства ограничивалось только одними обрезанными – или природными иудеями, или прозелитами из язычников. Так как Искупитель-Мессия и был обещан обрезанным и среди них действительно и явился, и так как все принимавшие христианство были из обрезанных, то у тогдашних иудео-христиан сложилось убеждение, как вывод из двух предыдущих положений, что христианство – для обрезанных, что к нему возможно прийти только чрез обрезание. Поэтому, – заключали они – если необрезанный язычник пожелает принять христианство, то он может это сделать не прежде, чем примет обрезание и подчинится Моисееву закону. Что такое именно убеждение существовало у тогдашних христиан и разделялось даже теми из них, которые особенно близко стояли к самим свв. Апостолам и даже бывали их спутниками в недалеких миссионерских путешествиях, это легко можно видеть из первого, подробно рассказанного в кн. Деяний, факта принятия христианства язычниками непосредственно, помимо

—41—

обрезания и вообще Моисеева закона⁵¹². Почему Господь устраивает это принятие язычников в лоно христианской церкви чудесным образом? Зачем нужно было послание Ангела Корнилию? Зачем – троекратное чудесное видение Апостолу Петру и Господне истолкование сего видения? Все это потому и с той целью, чтобы сильнее подействовать на окрепшее среди иудео-христиан убеждение о невозможности язычникам принимать христианство без посредства Моисеева закона. Особое божественное повеление касательно принятия в церковь Корнилиева дома, обставленное чудесными явлениями, должно было говорить за истинность и, так сказать, согласие с волей Божьей этого события. Однако спутники Ап. Петра, хотя они, конечно, и были осведомлены об особом божественном велении о сем, однако, когда увидели, что в конце проповеди Апостола дары Духа Святого излились на язычников необрезанных, т. е. – иначе, что они видимо стали истинными христианами без посредства Моисеева закона, то – изумились (ἐξέστησαν). Они изумились необычности и неожиданности подобного явления. Оно никак не мирилось с их убеждениями. Изумление их было так сильно, что они даже хотели своими советами воспрепятствовать св. Петру совершить над уверовавшими таинство крещения; в ответ на это именно сопротивление св. Петр и говорил: кто может запретить крестится водой тем, которые, как и мы, получили Св. Духа?⁵¹³ и замечательно: Ап. Петр в этом своем ответе ссылается единственно только на божественное веление, по которому совершилось это событие. Во всяком случае, если не сам он, то его спутники, могли помириться с совершившимся фактом, но только никак не на почве человеческих убеждений. – Но вот весть об обращении в христианство Корнилиева дома без посредства Моисеева закона дошла до других Апостолов и христиан; услышали Апостолы и братия бывшие в Иудеи, что и язычники приняли слово Божие⁵¹⁴. И что же? Обрезанные христиане так были смущены этим

—42—

фактом, что, когда Петр пришел в Иерусалим, они упрекали его (διερίνοντο πρὸς αὐτόν)⁵¹⁵. Их совесть не мирилась далее с самой возможностью обратиться Ап. Петру с проповедью к необрезанным язычникам. Как же это могло произойти, спросили они Петра, что ты ходил к людям необрезанным и ел с ними?⁵¹⁶ Св. Петр подробно передал им, как сам Бог повелел ему обратиться с проповедью к Корнилию, и как дары Святого Духа излились на уверовавших еще до окончания проповеди; итак, заключил он, если Бог дал им такой же дар, как и нам (т. е. обрезанным), уверовавшим в Господа Иисуса Христа, то кто же я, что бы мог воспрепятствовать Богу?⁵¹⁷ Последние слова Апостола предполагают, что если бы не было особого божественного указания, то он, быть может, и воспрепятствовал бы креститься необрезанным. И немощная совесть обрезанных христиан помирилась с этим событием, видя в нем участие самого Господа: видно и язычникам дал Бог покаяние в жизнь⁵¹⁸ – говорили они.

Но это успокоение иудео-христиан или не было всеобщим, так что уже в то время было несколько таких иудео-христиан, которые считали этот факт только за исключение, а свои раннейшие убеждения на этот счет за правило, или же оно, если и было всеобщим, то у некоторых скоро прошло, и они остались при своих прежних убеждениях. По крайней мере, с этого времени и впредь на всем почти протяжении апостольской⁵¹⁹ и даже начала после-апостольской⁵²⁰ эпохи существует вышедшая из Иерусалима и там преимущественно централизовавшаяся, обособившаяся от других, группа таких иудео-христиан, которые несмотря ни на обличения и увещания св. Павла⁵²¹, ни на соборное определение свв. Апостолов

—43—

в Иерусалиме⁵²², упорно держались того убеждения, что должно обрезывать язычников и заповедовать соблюдать закон Моисеев⁵²³, иначе же – нельзя спастись в христианстве язычникам. Свое ложное убеждение, которое, очевидно, извращало смысл и значение христианства, эти иудео-христиане не отказывались защищать пред Апостолами⁵²⁴, а св. Павла они впоследствии даже и не считали за Апостола Христова⁵²⁵. Не подлежит сомнению, что эти лжеучители отделились от истинно-христианского общества в Иерусалиме, так что св. Павел имел полное основание называть их лжебратиями (ψευδαδέλφοι)⁵²⁶, а составители послания апостольского собора – сказать про них, что проповедовать необходимость для язычников обрезания и соблюдения Моисеева закона они им не поручали (οἷς οὐ διεσταλάμεθα)⁵²⁷. Несмотря на это, они, однако, обычно прикрывались именем единомышленников истинных Апостолов⁵²⁸. Эти лжеучители не только сами держались и отстаивали свое заблуждение, но и ревностно старались распространить его между новообращавшимися в христианство язычниками.

До времени апостольского собора в Иерусалиме иудействующие лжеучители, как отдельная группа, не особенно были заметны. Но что они существовали и тогда, об этом можно догадываться на основании следующего места книги Деяний: когда рассеявшиеся от гонения, последовавшего на христиан за казнью св. Стефана, отправились с проповедью по соседним странам, то, некоторые из

—44—

них Кипряне и Киринейцы…, пришедши в Антиохию (Сирийскую) говорили Еллинам, благовествуй Господа Иисуса, и была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратились к Господу⁵²⁹. Здесь, очевидно, идет речь о том, как рассеявшиеся иерусалимские христиане из Кипрян и Киринейцев начали проповедовать христианство антиохийским язычникам⁵³⁰ и, по примеру св. Петра, приявшего по особенному божественному указанию Корнилия и бывших с ним в церковь без посредства Моисеева закона⁵³¹, не налагали на обращавшихся тяжелого для них бремени ветхозаветного закона. Эта, совершенно новая деятельность пропо-

—45—

ведников имела громадный успех; при помощи Божией, в непродолжительное время в Антиохии обратилось в христианство весьма большое количество язычников (πολὺς

—46—

ἀριθμός)⁵³². Но вот слухи об этой успешной деятельности в совершенно новом, доселе еще не практиковавшемся, направлении доходят до Иерусалима. А Иерусалим, вся тамошняя христианская община, твердо держится закона Моисеева. Одни только считают его делом безразлич-

—47—

ным самим в себе, другие же, люди немощные, видят в этом вековом наследии иудеев нечто необходимое и в христианстве. Если здесь известие об обращении Корнилия встретили упреками Ап. Петру и примирились с этим фактом лишь только, как с совершившимся по особому указанию Божию, то, понятно, известие об обращении антиохийских язычников без посредства Моисеева закона в людях, особенно преданных этому закону, вызвало сильные недоумения и, может быть, возражения. По крайней мере, передовая часть иерусалимской общины, Апостолы, пресвитеры и вообще люди, смотревшие на закон, как на дело само в себе безразличное, и, потому, видевшие в антиохийском событии дело правое, запечатленное истинным благословением Господним⁵³³, решились выбрать наиболее облагодатствованного и естественными и сверхъестественными дарами мужа и послать его в Антиохию с целью защищения и наиболее прочного утверждения положенных оснований для образования антиохийской церкви из язычников, не связанных исполнением Моисеева закона. Таким человеком оказался св. Ап. Варнава, муж добрый (ἀγαθός) и исполненный Духа Святого и веры (πίστεως)⁵³⁴. – Но особенную силу приобретают иудаисты ко времени окончания св. Ап. Павлом своего первого благовестнического путешествия, причем вся злоба их ожесточения направляется преимущественно, если не исключительно, против личности великого Апостола языков и – основанных им церквей.

—48—

Св. Апостол Павел при самом своем божественном избрании на апостольское служение получил предуказанное Господом особое назначение проповедовать Евангелие преимущественно язычникам⁵³⁵. Бог, содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных, содействовал Павлу в апостольстве у язычников⁵³⁶. Если другие Апостолы, напр., Иаков, Кифа и Иоанн, преимущественно благовествовали среди иудеев, то они в св. Павле видели преимущественно благовестника язычникам⁵³⁷. И вот богоизбранный Апостол языков, после годичного проповедования слова Божия в новоустроившейся антиохийской церкви из язычников вместе с св. Варнавой, побывав вторично в Иерусалиме⁵³⁸, был призван Духом Святым на благовестническое путешествие по некоторым, на первый раз – ближайшим, языческим странам. Вместе со своими спутниками он проходил остров Кипр (Саламин-Паф), Памфилию (Пергия и Атталия), Писидию (Антиохия), и Ликаонию (Икония, Листра и Дервия). Хотя в этих странах среди язычников жили иудеи, и к последним св. Павел обычно обращался с проповедью прежде первых, однако в виду того, что иудеи оказывали упорное сопротивление его благовествованию, он благовествовал на сей раз преимущественно среди язычников. И эта проповедь имела весьма большой успех⁵³⁹: христианские церкви из язычников появились во многих местах. Св. основатель этих церквей, несомненно, непосредственно наставленный Духом Святым касательно того, в какое отношение поставлять христиан из язычников к Моисееву закону, укрепленный в этом наставлении примером обращения Корнилия и основания антиохийской церкви из язычников, каковые события были запечатлены особым благословением Божиим, теперь вполне

—49—

уверенно освобождал новообращавшихся язычников от Моисеева закона. Этот, полагавшийся в основу церквей из язычников, принцип христианской свободы требовал и от самого проповедника верности этой свободе не на слове только, но и на деле; и св. Павел сам свидетельствует о себе, что он для чуждых закона был, как чуждый закона, чтобы приобресть чуждых закона⁵⁴⁰; для иудеев – иудей и для подзаконных – подзаконный, он, живя и проповедуя среди язычников, сам оставлял обрядовый закон Моисеев и жил так, как бы был христианином из язычников. – Конечно, на стороне богоизбранного Апостола Павла была истина: закон терял свою силу после открытия новозаветного царства благодати Христовой. Если другие Апостолы из снисхождения к иудеям, которые, с младенчества возросшие в законе и связанные им во всех сферах частной, семейной и общественной жизни, не имели силы сразу расстаться с ним, – щадили их приверженность к нему и в христианстве, чем значительно облегчались успехи проповеди, то, само собой разумеется, для св. Павла, проповедовавшего в странах языческих и язычникам, для которых Моисеев закон не имел обязательной силы и значения ни в жизни религиозной, ни в общественной и ни в гражданской, не было никакой особенной нужды налагать иго законное на христиан из язычников.

Но слепотствующие иудео-христиане, особенно те из них, которые считали Моисеев закон обязательным непременно для всех христиан, – те, которые мирились с обращением Корнилия, как с исключением, совершившемся по особому чрезвычайному указанию Божию, – те, сопротивления которых опасалась церковь иерусалимская, посылавшая в новоустроявшуюся антиохийскую церковь св. Варнаву, когда стали идти слухи об основанных св. Павлом церквах из языческих обращенцов и о проповедуемой им свободе в них, – эти иудео-христиане сильно смутились духом. Их немощная совесть не мирилась с этим беззаконным нововведением. Их ложное убеждение о необходимости в христианстве закона достигло такой

—50—

степени что они готовы были уже считать погибшими для Христа всех Павловых обращенцов из язычников. В порыве слепотствующей любви к проповедуемому ими заблуждению они восчувствовали себя нравственно обязанными пойти по следам св. Ап. Павла и вразумить тех, кого он, по их мнению, ввел в заблуждение. На это решались, конечно, наиболее сильные в своем убеждении и ревностные люди. Поддержки своим намерением они, разумеется, не находили в иерусалимских Апостолах⁵⁴¹. Но снисхождение последних к приверженности иудео-христиан к Моисееву закону дало им мысль и смелость прикрыться их именем и отправиться по следам Павловым. И вот, действительно, эти иерусалимские иудаисты⁵⁴², пылая слепой ревностью к распространению своего лжеучения, как истины, отправились в Сирию, побывали в Антиохии, были даже в соседней с ней Киликии и проповедовали здесь всем, что обращаемым Ап. Павлом язычникам непременно должно обрезываться и соблюдать закон⁵⁴³. Постановление апостольского иерусалимского собора, где сообщается о сей проповеди иудаистов, умалчивает, конечно, о подробностях их лжеучительства. Но надо полагать, что, если их слушатели, по своей еще не твердой и не широкой наученности в христианстве, не могли теоретически оправдать свою христианскую свободу, то они, несомненно, защищали ее авторитетом св. Павла, который проповедал им ее и сам имел ее. Таким образом, лжеучителям, естественно, приходилось направлять свои обличения на личность св. Ап. Павла. Они, ссылаясь на пример иерусалимских Апостолов, выставляли на вид Павлово противоречие им. Они восхваляли иерусалимских Апостолов, говоря, что они столпы церкви, самовидцы Иисуса Христа, словом, истинные Апостолы. Павел же – Иисуса Христа не видел, он посему и не Апостол. Тут и в это время, вероятно, были применены к делу те дерзкие об-

—51—

винения и порицания личности св. Павла, которые впоследствии были распространяемы усердно теми же лжеучителями в Галатии⁵⁴⁴. Таким образом, борьба из-за принципа перешла в борьбу, направленную против личности. Св. Павел стал врагом для лжеучителей. Теперь их задачей сделалось – преследовать Ап. Павла и, разрушая труды его благовестничества, созидать на этих развалинах свое новое здание. В данный раз проповедь лжеучителей имела успех; под ее влиянием церкви, недавно только основные св. Павлом, несколько поколебались в твердости стояния за проповеданную им свободу: лжепроповедники смутили (ἐτάραξεν) их своими речами и поколебали их души (ἀνασκευάζοντες τὰς ψυχάς)⁵⁴⁵.

Когда св. Ап. Павел, по окончании своего первого путешествия, явился в Антиохию Сирийскую, то здесь ему пришлось встретиться лицом к лицу с этими лжеучителями. Они здесь проповедовали антиохийским христианам из язычников, наставником в благовестии которых был св. Павел, необходимость обрезания и вообще соблюдение всего Моисеева закона. Ап. Павел, конечно, не мог быть безучастным к этой проповеди, – и вот между ним и Варнавой с одной стороны и – лжеучителями с другой возгорелись распри и споры (γενομένης οὖν στάσεως καὶ συζητήσεως οὐκ ὀλίγης)⁵⁴⁶. Так как эти распри и споры породили смуту и в самой церкви антиохийской, то за окончательным решением недоумений положено было отправить Павла и Варнаву в Иерусалим, к тамошним Апостолам и пресвитерам. Уже один факт сознанной в Антиохии необходимости обще-апостольского решения вопроса показывает, что лжеучители были необыкновенно тверды и настойчивы в своих убеждениях и в своей полемике со св. Павлом. В сделанном Апостолом в Послании к Галатам⁵⁴⁷ описании этого, по счету третьего, его путешествия в Иерусалим⁵⁴⁸ есть заметка, что

—52—

лжеучители, по приходе Ап. Павла в Иерусалим, так были уверены в своей правоте, следовательно, и в успехе своей полемики против Ап. Павла, что имели особенный надзор за поведением его и пытались поработить его, привлечь на свою сторону. Но мы, выразительно говорит Апостол Павел, ни на час не уступили и не покорились⁵⁴⁹. Время пред апостольским собором было, вероятно, периодом особенно сильного подъема ревности лжеучителей и их ненависти к св. Павлу. Хотя иерусалимские Апостолы были вполне на стороне св. Павла⁵⁵⁰, однако во время самого собора лжеучители настойчиво высказывали свои заблуждения, и споры с ними длились долгое время⁵⁵¹. Но апостольский собор постановил решение – вопреки лжеучителям: не возлагать на язычников, обращающихся в христианство, бремени закона Моисеева⁵⁵². Такое решение окончательно должно было успокоить и св. Павла с его сподвижниками⁵⁵³ и тех иудео-христиан, которые, если и далеки были от желания налагать законное иго на язычников, то все-таки смущались в своей немощной совести, проповедуемой Ап. Павлом свободой. Но не успокоились от соборного постановления иудаисты. Защищавшие свои ложные принципы до самого конца собора, они, конечно, и остались при своих убеждениях невзирая на постановление собора. По крайней мере, несколько времени спустя снова появляются известия об их лжепроповеднической деятельности, по своей ревности, значительно превосходившей прежнюю, до-соборную⁵⁵⁴. Нужно полагать, что соборное постановление еще более усилило обособленность лжеучителей, как таких. Доселе они надеялись на поддержку своим убеждениям со стороны иерусалимских Апостолов; теперь она потерялась для них навсегда. Почувствовав себя одино-

—53—

кими и самостоятельными, они теперь еще более ожесточились против учения о христианской свободе и против его проповедника – св. Апостола Павла.

Новый круг апостольской деятельности св. Павла после апостольского собора, обнимавший собой даже и европейские страны, и постепенно, таким образом, все более и более возраставшие церкви из необрезанных – все это должно было сильнее и сильнее ожесточать против св. проповедника его давних врагов. Правда, не видно, чтобы они вскоре после апостольского собора предпринимали свои обычные путешествия по основанным св. Павлом церквам. Этому мешало прежде всего то обстоятельство, что сам их св. основатель, уполномоченный собором сообщить им его решение, проходил чрез них в начале своего второго путешествия: лжеучители не могли надеяться на успех своей проповеди в его присутствии. Кроме того, являться им снова со своим лжеучением вскоре же после объявления в основанных Ап. Павлом церквах соборного постановления – было также делом неразумным: их лжеучительство несомненно не имело бы успеха. Но впоследствии, когда св. Павел уже переправился на европейский материк, и впечатление соборного постановления несколько посгладилось, лжеучители снова начинают свою ожесточенную борьбу с Ап. Павлом⁵⁵⁵. От их внимания, конечно, не ускользал ни один новый шаг в проповеднической деятельности Ап. Павла, и пропорционально его успехам росла и их злоба к нему. К концу второго путешествия его она, таким образом, достигла одной из самых высших степеней своего развития.

Кроме иудаистов Ап. Павел имел врагов и среди иудеев, как не уверовавших, так и принявших уже христианство. Едва ли кто другой из свв. Апостолов перенес столько иудейской злобы и ненависти, как св. Павел. – Начавши свою апостольскую деятельность в Дамаске, он тогда же подвергся такой ненависти тамош-

—54—

них иудеев, что они составили даже заговор на его убийство, и лишь только предупредительность христиан, спустивших его в корзине за стену, спасла его жизнь от убийц, денно и нощно стерегших его выхода у городских ворот⁵⁵⁶. – Спасшись бегством из Дамаска, св. Павел прибывает в Иерусалим; но здешняя проповедь вовлекла его в споры с эллинистами, и смерть снова грозила ему: ожесточенные иудеи-эллинисты не только угрожали ему убийством, но несколько раз даже покушались на это (οἱ δὲ ἐπεχείρουν ἀνελεῖν αὐτόν), – и Павел уходит из Иерусалима в Тарс⁵⁵⁷ – На острове Саламине во время своего первого путешествия св. Павел встретился между прочим с волхвом, иудеянином Климой; и он, злобствуя на Апостола, старался помешать успехам его проповеди⁵⁵⁸. – Когда, далее, св. Павел благовествовал в Антиохии Писидийской, то в то время, как язычники и прозелиты охотно принимали его слово, иудеи исполнились зависти, и, противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил он⁵⁵⁹; и этот протест иудеев достиг до того, что они воздвигли гонение на Павла и Варнаву и изгнали их из своих пределов⁵⁶⁰. – Когда изгнанные прибыли и проповедовали в Иконии, то и здесь неверующие иудеи возбудили и раздражили против братьев сердца язычников⁵⁶¹; на ряду с партией, сочувствующей проповедникам, под влиянием ожесточившихся иудеев образовалась партия гонителей их, которая во главе с начальниками устремилась на них, чтобы посрамить и побить их камнями, и только их поспешное удаление из города в Ликаонию спасло им жизнь⁵⁶². – Но и в Листре, где так язычески-радушно приняли проповедников, враги-иудеи не оставили их в покое они пришли из Антиохии и Иконии и, когда Апостолы смело проповедовали, убе-

—55—

дили народ отстать от них, говоря: они не говорят ничего истинного, а все лгут и, возбудив народ, побили Павла камнями и вытащили за город, почитая его умершим⁵⁶³. – Когда свв. проповедники, заканчивая свое путешествие, обратно проходили Лucmpy, Иконию и Антиохию, то под влиянием тяжести всех перенесенных ими во время путешествия скорбей от иудеев, а также и ввиду преследования иудеями после Апостолов и самих христиан, не преминули поучать своих обращенцов, что многими скорбями надлежит войти в царствие Божие⁵⁶⁴. – Во время второго путешествия св. Павла, когда он прибыл в Филиппы, то, схваченный вместе со своим спутником Силой господами исцеленной им служанки-прорицательницы, был повлечен на площадь к начальникам; обвиненные в том, что они, будучи иудеями, возмущают город и проповедуют обычаи, которых римлянам не следует ни принимать, ни исполнять, они навлекли на себя негодование толпы (καὶ συνεπέστη ὁ ὄχλος κατ’ αὐτῶν). Св. Дееписатель, правда, не упоминает о том, чтобы в числе восставших были именно иудеи, но в этом едва ли можно сомневаться: такое скорое применение к обвиняемым наказания даже без расследования о законности его применения к ним, показывает, что обвинение было единодушно поддержано всеми, и иудеями⁵⁶⁵; обвиненные претерпели много ударов и темничное заключение⁵⁶⁶. – Пришедши в Фессалонику, св. Павел подвергся ненависти неуверовавших иудеев, которые, взяв с площади некоторых негодных людей, собрались толпой и возмущали город и приступив к дому Иасона (где находились проповедники), домогались вывести их к народу. От дальнейших бедствий спасла проповедников лишь заботливость христиан, которые ночью отправили Павла и

—56—

Силу в Верию⁵⁶⁷ – Мирное и плодотворное проповедование в Вереи скоро нарушилось вторжением сюда фессалоникийских врагов, которые, узнав, что и в Верии проповедано Павлом слово Божие, пришли и туда, возбуждая и возмущая народ⁵⁶⁸. – Посетив после этого Афины, Ап. Павел прибыл в Коринф; но когда он и здесь проповедал иудеям, что Иисус есть Христос, то они противились и злословили; а затем, в проконсульство Галлиона в Ахаии иудеи единодушно напали на Павла и привели его пред судилище, как обвиняемого. Но благоразумие Галлиона обеспечило безопасность св. Павлу, и он, пробыв еще довольно дней, простился с братьями⁵⁶⁹. – Вышеприведенные случаи проявления ненависти иудеев к св. Павлу, конечно, не исчерпывают собой всех, какие только приходилось ему испытывать. Св. Дееписатель, обычно краткий в своем повествовании, не имел возможности и нужды заносить в свою священную книгу непременно всех без исключений фактов из жизни св. Апостола. С другой стороны, краткое сообщение и о записанных фактах естественно умалчивает о силе и степени ненависти враждовавших против Апостола иудеев и скорбей, причинявшихся ими многострадальной душе его. Но кажется, – не будет преувеличением, если и на основании только записанных у св. Луки и приведенных случаев сказать, что в иудейском обществе почти всех, посещенных св. Павлом, городов и местечек он имел непримиримых врагов, которые противились ему, как проповеднику новой христианской религии. Эти враги были исключительно неверующие иудеи.

Но были ненавистники св. Апостола и среди тех иудеев, которые, хотя и склонны были внимать его проповеди и были готовы даже принять ее, но, смущаемые проповедуемой им христианской свободой от Моисеева закона не только для язычников, но и для иудеев, не могли мириться с этой будто бы изменой его святым заветам иудейского народа и восставали против него,

—57—

как врага своей родной религии и родного народа. Св. Дееписатель не оттеняет более или менее заметно таких именно врагов св. Ап. Павла; но факт их существования подтверждается некоторыми косвенными его указаниями. Так, для чего св. Павел обрезывает Тимофея, которого он сделал своим спутником? Он это совершил ради иудеев, находившихся в тех местах, ибо все знали об отце его, что он был эллин⁵⁷⁰. Очевидно, христианская свобода могла служить и служила соблазном для иудеев; она могла вместо того, чтобы располагать их к христианству, – отталкивать от него и даже ожесточать их против самого проповедника. И вот богомудрый Апостол, наученный раннейшими опытами, и обрезывает Тимофея ради иудеев. А что действительно св. Апостол, проповедовал и допускал свободу не в отношении одних только язычников, но и иудеев, и что такой образ действий его возбуждал недовольство и ненависть иудеев, которые в противном случае, может быть, сделались бы и христианами, в этом можно удостовериться из следующих двух известий св. Дееписателя. Когда взбунтовавшиеся против Апостола коринфские иудеи привели его пред судилище, то обвиняли его вот в чем; он учил людей чтить Бога не по закону (παρὰ τὸν νόμον ἀναπείθει οὗτος τοὺς ἀνθρώπους σέβεσθαι τὸν Θεόν)⁵⁷¹. Под τοὺς ἀνθρώπορς разумеются все слушатели св. Апостола без различия национальностей: эллины и иудеи. Но обвинители, конечно, должны были особенно разуметь под ними иудеев, потому что самый смысл их обвинения такой; «наша религия, состоящая в исполнении закона Моисеева, как такая – есть religio licita, она дозволена для нас высшим римским правительством⁵⁷²; но этот Павел проповедует нам и даже эллинам другую религию, не покоящуюся на Моисеевом законе⁵⁷³, religionem illicitam, и, таким

—58—

образом, идет против римского правительства; он – государственный преступник, потому мы и обращаемся к тебе за разбирательством его вины»⁵⁷⁴. Следовательно, св. Апостол проповедовал христианскую свободу от Моисеева закона не только язычникам, но и иудеям; он учил их христианству παρὰ τὸν νόμον. Если бы он проповедовал им христианство так же, как иерусалимские Апостолы – тамошним иудеям, т. е. с сохранением в христианстве Моисеева закона, то во всяком случае это было бы проповедью παρὰ τὸν νόμον σέβεσθαι τὸν Θεόν, – Другой пример можно находить в XXI-й главе книги Деяний. Когда св. Ап. Павел, при окончании своего третьего путешествия, прибыл в Иерусалим, то св. Иаков вместе с тамошними пресвитерами, выслушав его подробный рассказ о том, что при помощи Божией совершено им в посещенных языческих странах, сказал ему: видишь, брат, сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они – ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей Своих и не поступали по обычаям. Итак, что же? Верно, соберется народ, ибо услышат, что ты пришел⁵⁷⁵. Здесь уже прямо утверждается, что Ап. Павел проповедовал свободу от Моисеева закона и иудеям, и что к этому крайне враждебно относились иудео-христиане. Св. Павел не отрицал достоверности распространявшихся о нем слухов и согласился на предложенный Ап. Иаковом способ усмирить ярость иудеев. Но их вражда была сильна настолько, что схваченный в храме, Апостол едва не был лишен жизни и должен был претерпеть узы⁵⁷⁶. – Правда, описанный факт совершился после

—59—

третьего путешествия; но тут дороги не столько поступки Св. Павла, сколько те принципы, которыми он руководился при их совершении. Если он проповедовал иудеям свободу от закона во время своего третьего путешествия, то, несомненно, тех же воззрений и той же практики он мог держаться и до третьего путешествия; кроме того, известно, что во время третьего своего путешествия он не столько основывал новые христианские церкви, сколько утверждал уже ранее, преимущественно – во второе путешествие основанные, следовательно, для него учить во время третьего путешествия иудеев рассеяния отступлению от Моисея значит – повторять свои наставления, преподанные им еще во второе путешествие. Всего вероятнее, таким образом, эти слухи о проповедании Ап. Павла иудеям об отступлении от Моисеева закона, о том, что он враг своего народа и Моисея, имели большую распространенность еще к концу его второго путешествия.

Между тем, когда св. Апостол, пробыв в Коринфе более, чем полтора года⁵⁷⁷, намеревался перенести на продолжительное время свою благовестническую деятельность в столицу проконсульской Асии, приближался один из праздников, особенно торжественно праздновавшихся в Иерусалиме. – Самый текст книги Деяний не дает каких-либо ясных и определенных указаний на самое наименование этого праздника. Св. Апостол ефесским иудеям говорит как об известном им, уже приближающемся, празднике: мне нужно непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме (τὴν ἑορτὴν τὴν ἐρχομέτην ποιῆσαι εἰς Ιεροσόλυμα)⁵⁷⁸. Не подлежит сомнению, что под этим ἑορτή нужно разуметь какой-либо один из больших иудейских праздников, каковыми были Пасха, Пятидесятница и Кущей, на которые обычно иудеи путешествовали в Иерусалим и относительно каждого из которых можно было выразиться: τὴν ἑορτήν без добавления его собственного имени⁵⁷⁹.

—60—

Была ли этим праздником Пасха, как полагают большинство толкователей?⁵⁸⁰ Правда, однокоренной с ἑορτή глагол ἑορτάζω как в Новом Завете⁵⁸¹, так и у LXX в Ветхом⁵⁸², употребляется только в приложении к празднику Пасхи. Равным образом и самое ἡ ἑορτή в Евангелиях иногда употребляется без всякого другого значения именно в применении к Пасхе⁵⁸³. По-видимому, на этих основаниях ἑορτή можно считать за специальный термин, который из нарицательного имени праздника стал собственным именем Пасхи⁵⁸⁴. Но, всматриваясь ближе, нельзя не видеть, что если в приводимых обыкновенно местах Нового Завета и употреблено ἑορτή именно в смысле праздника Пасхи, то это отнюдь не потому, что ἑορτή было преимущественно именем Пасхи, а просто ради краткости речи, так как во всех указываемых местах обычно вблизи – или пред или после – этого ἑορτή находится полное наименование праздника. По точно таким же основаниям одно ἑορτή без других определений употреблено и в отношении к празднику Кущей⁵⁸⁵. Поэтому, можно встречать в Евангелиях полное название Пасхи: ἐν τῶ πάσχα ἐν τῇ ἑορτῇ⁵⁸⁶ или: πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα⁵⁸⁷. Таким образом, одно ἑορτή может столько же указывать на Пасху, сколько и на Пятидесятницу, и на праздник Кущей. – Но в самом тексте книги Деяний можно найти такие указания, которые

—61—

прямо не позволяют под этим праздником разуметь Пасху. Пасха праздновалась у иудеев вечером 14-го Нисана. Если Апостол непременно хотел прибыть в Иерусалим к празднику Пасхи, то ему нужно было отправляться из Кенхрей за несколько недель до праздника, но меньшей мере – недель за 6–7. Известно, напр., что при окончании третьего своего путешествия Ап. Павел, направляясь морем в Иерусалим на праздник Пятидесятницы, выехал из Филипп после дней опресночных⁵⁸⁸, т. е. почти за семь недель до Пятидесятницы. Так как еврейский Нисан соответствует нашему марту – апрелю⁵⁸⁹, то начало путешествия Апостола на Пасху должно относить к январю – февралю, каковые месяцы были уже зимними (χειμών). Но зимой море было совершенно закрыто для плавания кораблей. Из той же книги Деяний известно например, что, когда Ап. Павел плыл в Рим, то по причине приближавшейся зимы плывшие вместе с ним хотели перезимовать в одной из гаваней острова Крита. Когда же этому помешала неприспособленность ближайшей гавани для зимней стоянки корабля и сильная буря, отнесшая корабль к острову Мелиту, то путники принуждены были провести остальные три зимних месяца в Мелитской гавани, очевидно, хорошо приспособленной к зимовке кораблей (тут тогда же зимовал александрийский корабль Диоскуры)⁵⁹⁰. Иосиф Флавий⁵⁹¹ также сообщает, что Веспасиан, узнав о смерти Нерона и провозглашении Вителлия, и сам имея надежду и возможность достигнуть римского трона, однако не поехал тогда же в Рим из Палестины единственно по причине χειμῶνος ὥρα. Равным образом, когда тот же Веспасиан послал в Италию с войском Муциана, то последний побоялся ехать ввиду приближавшейся зимы, но повел войско сухим путем через Каппадокию и Фригию⁵⁹². Очевидно, зимой в то

—62—

время не плавали⁵⁹³. Причина этого, по-видимому, странного, по крайней мере для теперешнего времени, явления заключается в том, что зима на Средиземном море – время сильных бурь и волнений, когда небо обыкновенно весь день и ночь закрыто сплошными массами густых облаков, за которыми не только не видно бывает звезд, но даже и солнца. Сильные дожди еще более усугубляли мрак. А мрак неба, отсутствие звезд при буре – несет верную гибель мореходцу: известно, что древним теперешний компас заменяли звезды⁵⁹⁴. – Что касается пределов, которыми замыкалось зимнее время, то они определяются, например, Vegetius’ом так: ex die III Id. Novembr. usque in diem VI Id. Martii maria claudebantur⁵⁹⁵; Plinius же о времени открытия мореходства говорит так: ver aperit navigantibus maria: cujus in principo, Favonii hibernum molliunt coelum, sole Aquarii XXV obtinente partem⁵⁹⁶. При этом начало весны по Цезареву календарю он определяет не весенним равенством ночей (aequinoctium vernum), как греки (а оно было 25-го Марта)⁵⁹⁷, а седьмым числом февраля: is dies sextus est ante Februarias Idus⁵⁹⁸. – Но это – чисто астрономо-климатические определения. И,

—63—

как всегда бывает, природа не особенно строго придерживалась указанных пределов. Плавание по морю вследствие уже начинавшихся бурь и темноты становилось в действительности опасным уже в конце сентября; плавание было опасно, потому что и пост уже прошел, замечает св. Дееписатель (ὄντος ἤδη ἐπισφαλοῦς τοῦ πλοὸς διὰ τὸ καὶ τὴν νηστείαν ἤδη παρεληλυθέναι)⁵⁹⁹, а этот пост – Киррог, или великий день очищения, – единственный в иудейском календаре, был 10-го Тишри, что приблизительно соответствовало весеннему равноденствию, которое приходилось на 24-е сентября⁶⁰⁰. Очевидно, также и открытие навигации обычно начиналось много позднее 6-го дня мартовских Ид, как говорит Vegetius, не говоря, конечно, о 7 феврале, указываемом Плинием: последний с него начинает весну, но навигация, конечно, открывалась не в первый же день весны⁶⁰¹. Таким образом, если предположить, что праздником, на который отправился Ап. Павел из Кенхрей, была Пасха, то ему пришлось бы начинать морское плавание еще в лютое зимнее время, когда, как показано выше, никто не плавал. Между тем, судя по замечаниям Дееписателя об этом плавании, оно было очень спокойным: по пути Апостол заезжает в Ефес, здесь он высказывает надежду без задержек доплыть в непродолжительное время до Палестины и, судя по умолчанию св. Дееписателя, благополучно прибыл туда вовремя: навигация, очевидно, была вполне безопасная. – Следовательно, ἑορτὴ ἐρχομένη – не Пасха.

Не есть ли этот ἑορτὴ ἐρχομένη – праздник Кущей, который праздновался 15–22 месяца Тишри? Так как этот месяц соответствовал сентябрю – октябрю, то, положив для плавания св. Апостола 6–7 недель, отправление его из Кенхрей, а равно и все плавание, упадет на время обычной навигации (август), и, таким образом, – уничтожится вышеизложенное затруднение. – Но, во-первых, если Пасха и Пятидесятница, будучи праздниками чисто

—64—

иудейского происхождения, однако с самого же начала новозаветной истории царства Божия приняли чисто христианский характер и были христианскими праздниками, то праздник Кущей, напротив, не имел никакой точки соприкосновения с христианством; он был и остался чисто иудейским праздником⁶⁰². Посему весьма сомнительно, чтобы Ап. Павел, который и других отчуждал и сам чуждался иудейского закона и обряда, как таких, вне их отношения к христианству⁶⁰³, одно из своих, весьма редких, путешествий в иудео-христианскую столицу приурочил именно к чисто иудейскому празднику, не имевшему никакого значения для его христианского сознания⁶⁰⁴. – Во-вторых, надо полагать что Ап. Павел в Афины из Верии прибыл морским путем⁶⁰⁵. Если ἐορτὴ ἐρχομένη был праздник Ку-

(Продолжение следует)

—211—

и страдальцах соловецких», в четвертой указывает характеристические особенности этих сочинений и значение их в раскольнической литературе.

«Сочинение отличается стройностью плана: исторические произведения Семена Денисова изучены с достаточной тщательностью и по возможности проверены и опровергнуты, где требовалось, на основании несомненных исторических данных; суждение об них и об их характере дано правильное. Сочинение хорошее».

32) Отзыв доцента А. Беляева о сочинении Тихона Синьковского на тему; «Изложение и разбор протестантского учения о невидимой церкви»:

«Сочинение г. Синьковского разделяется на четыре главы и предваряется введением. Во введении, кроме предварительных сведений о предмете и задачах своего труда, автор излагает зачатки учения о невидимой церкви у предшественников реформации. Первая глава содержит изложение учения о невидимой церкви Лютера и Меланхтона; вторая – учение о том же предмете ортодоксальных протестантских богословов XVII века – Хемниция, Гуттера и Герарда – и новейших протестантских богословов, примыкающих к трем направлениям в учении о церкви: строго-протестантскому, ново-лютеранскому и среднему между этими двумя крайностями; в третьей главе обобщается разнообразное содержание двух первых глав и, в виде перехода к критической части, излагается православное учение о сущности и свойствах церкви; четвертая глава представляет разбор протестантского учения о невидимой церкви. Как при изложении, так и при разборе протестантского учения о невидимой церкви г. Синьковский указывает на зависимость этого учения от основного начала протестантизма – учения об оправдании человека одной верой, а потому излагает и это последнее учение.

«Из сказанного видно, что сочинение г. Синьковского собственно распадается на две половины: в первой излагается протестантское учение о невидимой церкви в разных направлениях и оттенках его; во второй оно подвергается разбору с православной точки зрения. По его словам, «первой его задачей было – проследить неустойчивость во взгляде на сущность церкви у реформаторов – Лютера и Меланхтона и представить некоторые черты из истории учения об этом предмете в позднейшем протестантском богословии» (42 стр.). Справедливо заявляет он, что эта половина его сочинения не менее важна, чем самый раз-

—212—

бор учения о невидимой церкви. Действительно, разнообразие оттенков в учении о невидимой церкви в различных богословских школах, при чем у некоторых богословов остается почти только одна тень этого учения, а главное – неустойчивость его у самих глав протестантизма – Лютера и Меланхтона – уже сами по себе изобличают несостоятельность его и особенно той крайности его, до которой оно доведено у так называемых протестантов – спиритуалистов. Трудность выполнения задачи первой половины сочинения лежит не только в том, что нужно было много читать, большей частью первоисточники, – но еще и в том, что при разнообразии оттенков и неустойчивости протестантского учения о невидимой церкви трудно было уловить его сущность и представить в истинном свете. Всего труднее было изложить учение самого Лютера о невидимой церкви, так как именно у него оно не отличается определенностью, было не одинаково в разные периоды его деятельности, и притом отрывками разбросано в многочисленных его сочинениях. Этим объясняется, а вместе и извиняется то, что в сочинении немало повторений, которых не легко было избежать, не рискуя впасть в неточности. Не поставляя в вину автору этого, чисто формального, недостатка, можем признать эту, большую, труднейшую и важнейшую часть его сочинения написанной с научной добросовестностью.

«Сравнительно легче было справиться с критической частью труда, потому что готовое оружие против учения о невидимой церкви можно было взять частью у самих же протестантов из числа, несочувствующих этому учению, частью у русских догматистов и полемистов; оставалось только разобраться в материале и привести его в систему.

«Сочинение вполне достаточно для степени кандидата богословия и заслуживает высшего балла».

33) Отзыв доцента А. Шостьина о сочинении Александра Смирнова на тему: «Педагогические воззрения графа, Л. Толстого пред судом евангельской истины»:

«Во введении (стр. 1–17) автор делает прежде всего несколько общих замечаний об отношении педагогической деятельности и педагогических воззрений гр. Толстого к его художественной деятельности и религиозно-философским воззрениям, а затем излагает план своего исследования. По этому плану все исследование распадается на две главные части: первую (стр.

—213—

25–119) составляет «точное и по возможности обстоятельное изложение педагогических взглядов гр. Толстого», вторую (стр. 120–240) – «критическое рассмотрение их. Каждая из этих двух частей заключает в себе по три главы. В 1 гл. первой части излагаются мысли гр. Толстого по вопросам о праве воспитания и критерии его; в гл. 2 – суждения его о совершенстве детской природы и о различных целях воспитания; наконец в гл. 3 излагаются мысли Толстого о необходимости заменить воспитание образованием и об основном критерии последнего – безусловной свободе учащихся. Разбор и обсуждение изложенных в этих трех главах воззрений гр. Толстого составляет содержание соответствующих трех глав второй части исследования.

«Отдавая справедливость автору, следует признать, что он очень внимательно изучил педагогические воззрения гр. Толстого насколько они выражены не только в специально-педагогических статьях, но и в других художественно-литературных его произведениях. Самое изложение этих воззрений отличается точностью и объективно-научным беспристрастием. Столь же тщательно составлена и критическая часть исследования. Центром тяжести всей этой части является разбор суждений графа Толстого о совершенстве детской природы и оценка этих суждений с точки зрения христианского догмата о первородном грехе. Автор не ошибся, сосредоточив в этом основном пункте главную силу своей критики. По сему следовало бы и в самом изложении педагогических воззрений гр. Толстого выставить это учение его о совершенстве детской природы именно как основной и исходный пункт для всех других его положений. Тогда, конечно, план сочинения должен был бы значительно измениться и выиграл бы в систематичности и стройности. Этот, лучший план своевременно был предложен г. Смирнову, но он, вероятно, вследствие некоторых трудностей его, предпочел держаться своего плана, произвольно избранного и ни на чем не основанного. От этого в сочинении его существенное и принципиальное стоит на ряду с второстепенными частностями; от этого же получилось множество повторений, совсем не нужных. Точно также нельзя одобрить манеры автора цитировать первоисточники, когда делаются заимствования из вторых рук. Наконец, списывая даже буквально с книги о. Велтистова: «Грех, его сущность и происхождение», автор не соблаговолил обмолвиться

—214—

о ней ни единым словом. Впрочем, это списывание без цитат ограничивается лишь двумя-тремя страницами (161–164) и не может служить препятствием к тому, чтобы признать труд г. Смирнова достаточным для кандидатской степени».

34) Отзыв экстраординарного профессора П. Цветкова о сочинении Алексея Смирнова на тему: «Отношение сочинения св. Амвросия Медиоланского De officiis ministrorum к сочинению Цицерона De officiis»:

«После общего замечания, что в IV веке христианство перестало отрицательно относиться к произведениям языческой литературы, примером чего может служить сочинение св. Амвросия Медиоланского De officiis ministrorum в его отношении к сочинению Цицерона De officiis, дается литературная характеристика означенных сочинений. Затем автор показывает зависимость названного сочинения св. Амвросия от сочинения Цицерона как в формальном отношении, именно в плане и расположении мыслей (стр. 36 и след.), так и в транскрипции, иногда почти буквальной, целых периодов из сочинения Цицерона (стр. 39 и след.). Но мысли Амвросия о нравственных вопросах в сочинении De officiis ministrorum решительно отличаются от мыслей Цицерона в De officiis. Автор показывает что римский философ основным нравственным началом признает сообразность с природой (стр. 59 и след.) и человеческим разумом (стр. 61 и след.), между тем св. Амвросий, хотя выражается, что должно жить сообразно с природой и что желания не должны противостоять разуму, но основанием нравственной деятельности человека признает согласие воли человека с волей Божьей, отразившеюся в природе и открытой в Св. Писании (стр. 71 и след.). Сходствует в выражениях и отличается, в сущности, от Цицерона св. Амвросий и рассуждая о добродетели вообще, равно о четырех основных добродетелях в частности: благоразумии, справедливости, мужестве и умеренности. Он определяет их иногда почти буквально сходно с Цицероном, но отличается в сущности св. Амвросий и в учении об обязанностях (стр. 239 и след.), в частности – в разделении обязанностей на совершенные (officia perfecta) и средние (officia media). Попутно автор проводит не мало параллелей между Цицероном и Амвросием в обсуждении частных ифических вопросов, напр. вопроса о собственности (стр. 192 и сл.), о благотворительности (стр. 263 и след.). Из всего этого оказывается, что ифи-

—215—

ческие воззрения Цицерона не заимствованы св. Амвросием, но преобразованы с христианской точки зрения.

«Отношение сочинения св. Амвросия De officiis ministrorum к сочинению Цицерона De officiis представлено правильно. Автор не опускает указывать, что св. Амвросий видел сходство своей ифики с ификой Цицерона и выводил это сходство из того, что сам Цицерон почерпал свои лучшие нравственные суждения из тканей Ветхого Завета (стр. 193. 212; ср. стр. 241 и след.). Изложение мыслей ясное. Недостаточное раскрытие некоторых отделов и отсутствие обобщений не затемняет достоинств сочинения г. Смирнова, очень обработанного и в стилистическом отношении».

35) Отзыв доцента А. Шостьина о сочинении Сергея Соколова на тему: «Церковно-приходская школа в своей идее и исторической действительности»:

Задача г. Соколова заключалась в том, чтобы, во-первых, выяснить самую идею церковно-приходской школы, в виду тех смутно-неопределенных и положительно-неправильных суждений о ней, какие часто приходится встречать в нашей литературе, а во-вторых – показать, насколько действительное положение этой школы соответствовало прежде и теперь соответствует истинной ее идее.

Нельзя сказать, чтобы автор рассматриваемого сочинения выполнил указанную задачу вполне успешно. Второй половины своей темы он совсем не коснулся, а ограничился только первой, да и эту первую половину обследовал не так серьезно и тщательно, как было бы желательно.

Сделав в кратком предисловии (стр. 1–7) несколько беглых заметок об отношении современной литературы к вопросу о церковно-приходских школах, он в 1 главе (стр. 8–44) определяет цель христианского воспитания и отсюда делает заключение о цели и характере христианской школы; далее, во 2 главе (стр. 45–178) выясняет цель и характер школы собственно русской, долженствующей соответствовать национальным особенностям и современным нуждам русского народа; в главе 3 (стр. 179–308) развивает мысль, что такая, истинно-христианская и вполне русская, народная школа должна быть вверена именно духовенству, при чем пускается в излишне-длинные рассуждения об исторических правах нашего духовенства на народную школу и о попытках земства забрать школьное дело в

—216—

свои руки; наконец, в главе 4 (стр. 309–382) выражает свои pia desideria относительно нашей народной школы и показывает несоответствие некоторых учебных книг истинному характеру христиански-русской школы.

«Как видим, сочинение г. Соколова не отличается стройностью плана и единством мысли. На многих страницах его идут рассуждения по поводу церковно-приходской школы, но не о самой школе. Кроме того, очень нередко автор оставляет объективно­научный способ изложения предмета и впадает в неуместный тон фельетонной публицистики. Вооружаясь напр. против идеи народного театра, он так восклицает на стр. 108: «церковь, церковь – вот где народный театр!» – очевидно не соображая всей нелепости своего пылкого воззвания. Он забыл о том, что сами радетели народного театра противопоставляют его отнюдь не церкви, а увеселительным заведениям низшей пробы, где народ наш проводит обыкновенно праздничное время по выходе из церкви; не подумал и о том, что выставлять церковь (храм) для замены увеселительных народных учреждений – по меньшей мере – легкомысленно, чтобы не сказать больше. В других местах также встречаются неудобные выражения, в роде следующего: «пастырь церкви должен играть первенствующую роль» в школе (стр. 180). Наконец, некоторые страницы оставляют впечатление непримиримого внутреннего противоречия, несмотря на все уверения автора, что противоречия в них нет (таковы именно стр. 112:155–157:159–160).

«Однако ж справедливость требует, чтобы, при всех недостатках в сочинении г. Соколова, был принят во внимание и тот немалый труд, какой требовался от него для ознакомления с громадной массой предлежавшего ему неупорядоченного материала. Множество статей в журналах и газетах, такое же множество отчетов о состоянии различных школ, – все это ему пришлось перечитать и обдумать, привести хотя в некоторый порядок и отчасти подвергнуть оценке. Ввиду этого-то, полагаю, можно признать труд г. Соколова достаточным для кандидатской степени».

36) Отзыв доцента М. Муретова о сочинении Василия Соловьева на тему: «Первое соборное послание св. Ап. Петра (введение и объяснение)»:

«Сочинение состоит из двух обширных частей: исагогической и экзегетической. Первая часть предваряется обстоятельно

—217—

и умно составленным изображением отличительных особенностей духовной природы св. Ап. Петра в лике других апостолов по свидетельствам Нового Завета и церковного предания (стр. I–CII). Затем следуют отделы или главы: а) об основании малоазийских церквей, к которым написано послание, и об участии в сем деле св. Ап. Петра (стр. 1–48); б) кто были первые и непосредственные читатели послания – христиане из иудеев или из язычников? (стр. 48–80); г) внешнее и внутреннее состояние читателей, повод и цель написания послания (стр. 81–125); д) место написания послания (Вавилон египетский, – стр. 126–156); с) время написания (стр. 157–221); ж) подлинность послания, удостоверяемая внешними свидетельствами христианской древности и внутренними признаками, самого послания по сравнению их с особенностями личности св. Ап. Петра (стр. 222–314). Вторая часть представляет подробный и всесторонний комментарий послания, разделенный автором на следующие главы: а) вступление (1 гл. 1–12 ст.; стр. 321–447); б) спасение, даруемое человеку Христом, в отношении к ветхозаветным пророчествам (1:10–12; стр. 448–480); г) первая группа нравственно-практических увещаний (1:13–2:10; стр. 481–602); д) вторая группа нравственно-практических увещаний (2:11–4:11; стр. 603–630); е) все сочинение оканчивается отдельным и обстоятельным богословско-экзегетическим трактатом о сошествии Христа в ад, христианском крещении и вознесении Господа на небо (3:16–22 и 4:5–6; стр. 630–716).

«Для составления труда автор трудолюбиво изучал и дельно пользовался не только всеми лучшими новейшими пособиями как обще-экзегетическими, так и специальными-филологическими и догматическими, но и, что заслуживает особенной похвалы, обнаруживает широкое знакомство с древними догматико-экзегетическими трудами св. Златоуста (параллельные места в беседах на евангелие от Иоанна и на послание к Евреям), св. Афанасия Александрийского, св. Кирилла Александрийского, Климента Александрийского (adumbrationes in primam opistolam Petri), Дидима Александрийского (enarrationes in 1 P.), Августина, Икумения, Феофилакта, Евфимия Зигабина а других по катенам Крамера и по Sanctae Scripturae cursus completus Миня. В особую похвалу автору следует вменить также и то, что он, где надо, умело пользуется церковно-богослужебными книгами и св. Димитрием Ростовским. Жаль, что автор скупится на буквальные

—218—

выдержки из толкования Преосв. Гавриила: если бы автор даже весь целиком процитировал этот старинный, но превосходно написанный Комментарий, то от этого не было бы ничего, кроме хорошего. Изложение простое и ясное, но в литературном отношения недовольно обработанное и, особенно в исагогичоской части сочинения, неумеренно растянутое. Впрочем, по своим научным достоинствам, сочинение вполне заслуживает кандидатской степени и даже с похвалой автору».

37) Отзыв и. д. доцента А. Введенского о сочинении Николая Соловьева на тему «Теодицея Лейбница»:

«Сочинение обнаруживает в авторе трудолюбие и достаточное знакомство с предметом. План ясный. Изложение объективно, но по местам страдает отсутствием внутренней связности и вообще выполнено скорее по способу внешних спаек отрывочных извлечений из Лейбница, чем путем внутренней переработки и органического воспроизведения его идей. Критические замечания в общем правильны, но не глубоки. С приговором автора относительно пантеизма Лейбница согласиться нельзя: он высказан с такой решительностью, на которой не уполномочивает не только его мотивировка в сочинении, но и существо дела. В похвалу автору следует поставить стремление оценить идеи Лейбница с точки зрения «христианской теодицеи и христианского оптимизма». Главный недостаток сочинения составляют стилистические неправильности, довольно нередкие и иногда совсем неизвинительные (стр. 28:81:91:96:159 и др.).

«Для получения степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно».

38) Отзыв ординарного профессора Е. Голубинского о сочинении Евгения Стояновского на тему: «Постановления Стоглавого собора относительно церковного управления и церковного суда»:

«Сочинение г. Стояновского состоит из двух глав, та и другая из которых подразделяется на два отдела: посвящая одну главу управлению, а другую суду, в первых отделах глав он говорит о состоянии у нас управления и суда до Стоглавого собора, а во-вторых отделах о постановлениях собора относительно того и другого. Нельзя сказать, чтобы предмет был изучен автором слишком обстоятельно, и чтобы он овладел им до полной во всем отчетливости; но приложенное изучению старание бесспорным образом видно и достигнутая степень изучения при некотором снисхождении может быть признана

—219—

удовлетворительной. Вообще сочинение должно быть отнесено к числу хороших».

39) Отзыв доцента М. Муретова о сочинении Михаила Тареева на тему: «Искушение Господа от диавола в пустыне в связи со всей земной жизнью Христа как единым искупительным подвигом Богочеловека»:

«Рассуждение начинается введением, где цель и задачу труда своего автор ставит «в исследовании и философском (т. е. догматико-богословском) изъяснении внутреннего смысла исторического богочеловеческого факта» (2 стр.), каковое исследование он предваряет кратким очерком древне-отеческого учения об искупительном подвиге Христа, как победе над духом зла не только внешней, но и внутренней, т. е. не только над диаволом, как первовиновником греха, но и над самим грехом человеческим, как духом зла субъективным, почему и Искупителем мог быть только истинный человек и истинный Бог, или – истинный Богочеловек; сюда же автор присоединяет изложение неправомысленного учения Феодора Монсуэстского, что Христос восприял греховную природу человеческую и искушаем был внутренними греховными стремлениями своей человеческой природы; наконец, кратко излагает различные теории искупления позднейших западных догматистов. Принимая во внимание, что истории догмата о лице И. Христа, с коим (догматом) в тесной связи стоит и догмат искупления, автор посвящает целых две главы второй части рассуждения (стр. 449 и дал.), одну из этих трактаций должно признать лишней, т. е. надо бы соединить их в одну.

«Приступая затем к подробному изложению содержания сочинения, мы принуждены наперед оговориться, что вследствие ниже (в конце отзыва) указанных особенностей рассматриваемой работы мы во многих случаях не имеем возможности сосредоточенно формулировать общие темы глав и отделов рассуждения и с отчетливой раздельностью сгруппировать частные доказательства или частные стороны общих положений. Поэтому мы должны удовольствоваться: во 1-х, не довольно сосредоточенными оглавлениями их в конспективном обзоре первой части, составленном самим автором и приложенном к сочинению, и во 2-х, указанием только самых общих мыслей в наиболее важных трактациях, при чем эти мысли нередко остаются у

—220—

автора общими тезисами без всестороннего и пунктуально-отчетливого раскрытия.

Первая часть, называемая автором религиозно-психологической, носит такое заглавие: «смысл и всемирно-историческое значение победы Сына Божия над искушениями от злого духа», – заглавие, под которое может подойти и вторая часть сочинения и даже третья, т. е. вообще вся тема сочинения. Эта часть состоит из пяти глав:

Первая, по конспекту автора, «изображает состояние естественного человека (которого пришел искупить Христос чрез победу над искушениями от злого духа), как состояние непрерывной искушаемости злом и страданием жизни, и его греха как свободного настроения-самооправдания и богообвинения, – указывает психологическое начало протеста естественного человека, исходный пункт его свободных религиозных отношений к Богу». Человек создан был для того, чтобы постепенно осуществлять и утверждать в себе образ Божий, творить на земле правду Божию, путем постепенного самоусовершенствования достигать теснейшего единения с Божеством и совершеннейшего блаженства, вечной жизни. Обожествленье (точнее: вечность блаженства и прославление) было поставлено идеалом, к коему человеку надлежало стремиться и который подобало осуществлять путем согласования своей воли и своей правды с божественной волей и божественной правдой. В этом состояло искушение первозданного человека, которым и воспользовался злой дух, т. е. естественная воля человека вожделевала того, чем быть ему назначено Творцом, а между тем полное удовлетворение этого вожделения было поставлено в бесконечной дали от человека, как идеал его вечного и бесконечного самоусовершенствования (сначала на земле, потом в вечной жизни), долженствовавшего состоять в постоянном и постепенном самоограничении человеком своих стремлений к божественному идеалу, в постоянном подчинении своей воли и правды Воле и Правде Творца. Но человек не победил этого искушения, он пожелал быть яко бог путем утверждения своей самоправды и преступления правды Божией (заповеди), т. е. восхотел творить свою правду и быть самобогом, а не послушным образом и сыном Бога. Отсюда – грех человеческий, как самоправда, и его следствия – удаление от Божества, как источника жизни и блаженства, т. е. смерть и непрерывные страдания человека. Но как

—221—

грех не истребил в человеке образ Божии, а только потемнил, не отторг человека от Бога, а только отдалил, и своим оброком имел не уничтожение человека, а только смерть: то в этом заключалась возможность спасения человека и его восстановления, т. е. основание истории божественного домостроительства о спасении человечества воплотившимся Сыном Божиим. Нося в себе хотя и потемненное греховной ложью сознание своего предназначения к вечному блаженству правды и добра, а между тем встречая повсюду смерть, страдания, зло и ложь, – человек подпадает греху самооправдания и богообвинения. Ощущая свою зависимость от внешней силы, вызвавшей его к бытию и блаженству, а между тем умирая и страдая, человек считает виновником зла и страдании не себя самого, но Бога, – становится врагом Божиим. В этом сознании естественного человека автор видит «психологическое начало протеста естественного человека, исходный пункт его свободных религиозных отношений к Богу».

«Вторая глава, по конспекту самого автора, «выясняет власть над естественным человеком злого духа с ее последствиями как метафизическое разъединение Сына Божия и человечества, как внешнее отношение Сына Божия и человечества, и намечает спасение (с этой же метафизической точки зрения) как воссоединение Сына Божия и человека (хотя и чрез сознательную победу человека над злым духом)». Под этим, для меня не ясным, оглавлением содержатся те же мысли, что и в предшествующей главе, именно: искушение первого человека, состоявшее в идеальном противоречии между его назначением быть богом (sic) и его ограниченностью, назначением служить только орудием воплощения Божества, иметь Божество для себя только идеалом, бесконечно его превосходящим, – кончилось тем, что человек не победил искушения, но сам был побежден и пожелал быть богом в своей данной исключительности, – идеальное противоречие стало для него реальным, – Божество действительно отдалилось от него и он отпал от Бога; это противоречие стало для него источником постоянных искушений, теперь уже необходимо побеждавших его и приводивших к самооправданию и богообвинению: злой дух овладел человеком посредством этого искушения и от правды Божией уклонил в свою сатанинскую лжеправду; но в человеке все таки остался образ Божий, хотя и обессиленный действием злого духа; Ло-

—222—

гос и теперь продолжал свою действенность, хотя и внешне, по отношению к человеку. Очевидно, эти мысли ничем существенно не отличаются от содержания первой главы и причину такого странного удвоения надо искать в искусственном разделении метафизической и психологической точек зрения на такие предметы, как религия, религиозное сознание, искушение, грех и проч.

«Если первая половила второй главы, предполагается, и содержится в первой главе, то вторая половина представляет в сущности не иное что, как конспективный обзор следующей третьей главы, содержащей в себе изложение истории дохристианского религиозного процесса с точки зрения искушений человечества злом и борьбы с ними, – таким образом содержание всей главы теряется в соседних главах и она не имеет логических прав на самостоятельное бытие.

«Конспективно начертанная во второй половине второй главы история дохристианского религиозного процесса, в третьей главе раскрывается подробно путем общей характеристики и частного анализа дохристианских религий: начинаясь богообвинением и самооправданием, т. е. представлением о зле и страданиях как внешней по отношению к человеку и от его воли не зависящей силе, – религиозно-нравственное сознание человечества постепенно переходит к самообвинению и богосознанию. Человечество сознает, что виновник зла не Бог, а сам человек, – что источник зла не вне человека, но в нем самом, в его грехе и его свободной, но злой, воле. Это – отрицательная сторона дохристианского религиозного процесса (самообвинение человека). Другая, положительная сторона состоит в том, что с постепенной ясностью человек сознает в себе образ Божий, как противоположное злу и страданиям начало вечного блаженства и совершеннейшей правды; отсюда возникает в нем стремление к избавлению от своей лжеправды и к единению с Божеством, своим первообразом (Богосознание в человеке). Таким образом глава посвящена дохристианской истории божественного домостроительства о спасении людей и раскрывает постепенное приготовление рода человеческого к принятию Искупителя-Богочеловека. При составлении очерка автор много потрудился над изучением памятников дохристианских религий. Общая постановка дела, классификация религий, их характеристика и историко-логическая последовательность – все это ясно и соответствует

—223—

общей теме рассуждения. Можно заметить только, что неумеренное обилие длинных выдержек из источников (явление, совершенно понятное и извинительное для автора, много читавшего по этому вопросу) вредит цельности очерка, вынуждая читателя напряженно помнить раскрываемую автором мысль и ждать или даже самому отыскивать в этих выдержках начало новой мысли. Дабы внимание читателя не рассеивалось этими многочисленными и длинными цитатами, автору следовало бы большинство их вынести в примечания, оставив только те из них, которые наиболее сильно и выпукло раскрывают главные мысли. Никакого ущерба учености автора от этого не последовало бы, а между тем очерк много выиграл бы в целостности, отчетливости и стройности.

«При чтении вышеизложенных глав невольно замечается отсутствие подробного обследования двух существенно важных для темы вопросов: во 1-х, каким образом невинные прародители, находясь в общении с Божеством, обладая свойственным их состоянию блаженством и не затемненным еще грехом нравственно-религиозным сознанием, – могли быть увлечены искусительным внушением злого духа, что отверзутся очи их и они будут яко бози, ведяще доброе и лукавое, – и при том с помощью чисто внешнего для них средства – вкушения от запретного плода с одной стороны и прямого нарушения положительно и ясно выраженной воли своего Творца с другой? – во 2-х, почему искупление человека воплотившимся Сыном Божиим требовало продолжительной истории дохристианского домостроительства Божия, и в каком отношении человечество эпохи Нового Завета было более подготовлено к принятию Искупителя-Богочеловека, чем прародители вслед за изгнанием их из рая, когда они обладали ясным сознанием утраченного блаженства и условий этого блаженства? В иностранных догматических трактациях философско-пантеистического направления игнорирование этих вопросов совершенно понятно, так как грех в них признается необходимой ступенью в развитии религиозного сознания человечества; и невинное состояние прародителей считается в религиозно-нравственном отношении низшим сравнительно с позднейшим состоянием их под грехом. Напротив, при строго теистическом воззрении автора на грех, как на свободное нарушение человеком воли Творца и самовольное противоречие Божественной Правде, вышеуказанные вопросы должны

—224—

иметь существенно-необходимое значение для всестороннего изъяснения искупительного подвига искушений Богочеловека.

«Четвертая глава, по конспекту автора, «подробно излагает догматико-метафизическое значение победы Христа над искушениями от злого духа, как восстановление союза Бога с человеком, – представляет полный очерк искупительного служения Христа с точки зрения Его борьбы и победы над искушениями», говоря проще: автор излагает здесь общепризнанные и общеизвестные догматические истины об искупительном значении страданий Христа, доказывая и раскрывая эти истины местами из Свящ. Писания. Но для чего понадобилась автору особая глава, какое существенно-ближайшее значение имеет она для темы и какой смысл – в плане сочинения, для меня осталось это не довольно ясным. Если автор выделил предмет в особую главу только потому, что трактует о нем подробно, то в сочинениях подобного рода на первом месте должна стоять ясность и стройность раскрытия предмета, независимо от внешнего объема, т. е. постановка глав здесь должна определяться одними только логическими мотивами. Если же автор отделяет эту главу от следующей, руководствуясь не содержанием, а различием точек зрения на один и тот же предмет (догматико-метафизической в отличие от историко-психологической), то мы должны повторить здесь замечание, сделанное нами относительно первой и второй глав. Излагая в отдельной главе действительно общеизвестные догматические истины, автор однако же не уясняет ближе, для меня мало понятного, значения в постановке глав догматико-метафизической и историко-психологической точек зрения на такой предмет, как личность Богочеловека, Его искушение и евангельская история. Если под первой разуметь учение Апостолов, свв. Отцов и вселенских соборов, а под второй – евангельскую историю, то мы должны заметить, что это учение есть не иное что, как православно-кафолическое понимание Боговоплощения и Богочеловеческого Лица Искупителя, т. е. евангелия. Если же под первой разуметь то, что должно было быть, а под второй – что действительно было, то на это заметим: Богочеловек-Искупитель и евангелие – не идея только, но и действительность, а потому должно здесь существенно не отделимо от есть. Вот почему при частном анализе искушений Господа необходимым оказывается (и сам автор это делает) раскрыть не только то, как они (искушения) происходили,

—225—

какой смысл и значение имели, но и то, что так и должно было быть и иначе быть не могло. Внешнее право на свое бытие эта глава имела бы в том случае, если бы автор соединил ее со второй частью своего сочинения, т. е. кратко раскрыл бы православно-догматическое учение о Богочоловечестве Искупителя и отношении в Нем божеского и человеческого естеств, таким образом предуготовал бы читателя к пониманию следующей главы, посвященной частному раскрытию искупительного подвига искушений Богочеловека. Но и тогда этой трактации лучше стоять в начале следующей главы, чем составлять отдельную главу.

«Пятая глава, по конспекту автора, «раскрывает историко­психологическое совершение победы Христом над искушениями от злого духа во всей искупительной жизни и представляет философию истории искушении Христа». Уже употребляя термин «философия», автор таким образом сам же свидетельствует против себя, что он не отчетливо представляет различие этой «философской» точки зрения от «доматико-метафизической» (предшествующая глава); с несомненностью доказывается это самым содержанием главы. Показав в начале главы отношение искушений Господа от диавола в пустыне (как страданий идеально-духовных и как идеальной победы над ними человеческой воли Христовой в смысле решимости на искупительный подвиг) ко всей земной жизни Господа (как реально-жизненной победы над духом зла и действительного совершения добровольно принятого подвига искушений) и кратко указав сущность искушений Христа (как собственно богочеловеческих и относившихся к богосыновству Христа) и искупительное их значение (как утверждение богосыновства в условиях жизни человеческой, т. е. как примирение требований нормально безгрешной природы человеческой и ее воли с требованиями божеского естества, божественной воли и божественной правды о человеке), автор обращается затем (очевидно все предшествующее есть краткое повторение четвертой главы) к частному анализу трех искушений Господа, поставляя каждое в тесную связь со всей земной жизнью Христа. Внутренними моментами первого искушения были: 1) безгрешное само по себе, совершенно естественное и не противоречащее божеской правде стремление человека (пока оно не переходит в самовольное нарушение божественной воли) к блаженству не только по дух), но и телу, – желание освободиться от физически-материальных страданий в поте лица

—226—

есть хлеб и тем поддерживать жизнь смертного и страждущего тела, как необходимое следствие первогреха человеческого; 2) полная, идеально-мысленная возможность для Христа, как Богочеловека, своим всемогуществом искупить человечество от этих нравственно ненормальных и противоречащих божественной правде о человеке материально-физических страданий жизни; 3) от века предназначенное божественной волей постепенное и при самодеятельном участии человека совершающееся перерождение плотяного или душевного тела в тело духовное и святое путем благодатного возрождения и совершенствования духа, как творчески-владычного начала человеческой личности и жизни, – возрождения, имеющего окончательно завершиться только в царстве славы – по смерти человека. Если бы Христос превратил камни в хлеб (предположение, конечно, только мысленно-отвлеченное, невозможное в действительности), Он был бы Искупителем только плотяного человечества, вечно нуждающегося в материальном питании, а не Основателем того царства духа, которое плоть и кровь не могут наследовать (1Кор.15:50) и в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1Кор.6:13); – воплощение Бога Слова и искушения Богочеловека тогда и не требовались бы и имели бы только внешнее значение, без перерождающего внутреннего действия на человечество; – человечество уверовало бы во Христа как всемогущего Бога, но оно не усвоило бы действенной и искупительной веры в то, что истинная жизнь человека состоит в питании не материальным хлебом, а Словом Божиим, которое, будучи живо и действенно, проницает до разделения души и духа (Евр.4:12) и здесь, в таинственной глубине духа, возрождает человека в новую тварь по Христу и по Богу. Итак Христос победил искушение и в своем безгрешном богочеловеческом сознании примирил безгрешное само по себе стремление человечества к блаженству по плоти с божественной правдой о человеке, показав, что это блаженство достижимо только путем усвоения Слова Божия и таинственно-духовного новотворения, перерождающего тело плоти в тело духа, – что истинное блаженство плоти может быть только тогда, когда оно исходит из святости и блаженства духа, следовательно обусловливается со стороны человека постепенным и свободным осуществлением правды Божией. В связи с этим искушением автор рассматривает евангельские повествования о пребывании Господа в

—227—

Самарии, о чудесном насыщении и беседе Господа о хлебе жизни, исповедании Петровом, преображении Господнем и крестных страданиях Христа. Внутренние моменты второго искушения составляют: 1) безгрешное само по себе и совершенно законное стремление человека совсем освободиться от тела смерти, ограниченного теперешними материально-чувственными формами временно-пространственного бытия и потому ограничивающего высокие полеты духа в неземную область царства духов, – т. е. стремление перейти в то прославленное и бессмертное состояние, в котором дух будет совершать истинно-духовное служение Богу и которое назначено человеку только после смерти и воскресения; 2) всемогущество и любовь Бога, Который может и желает возвести человека в такое состояние; 3) предназначенное от века, по законам божественной правды и любви, требующим соответственной любви к Творцу и со стороны разумно-свободной твари, постепенное, при самодеятельности человека, содействие благодати Божией и в условиях данного бытия совершающееся достижение человеком прославленного состояния путем самоподвига, самоотвержения и самоусовершенствования, как выражения истинной любви к Богу. Если бы Христос бросился с храма (предположение опять только мысленное, не осуществимое в действительности) и, как Богочеловек, остался бы невредим, – то Он породил бы у людей веру в Себя как Сына Божия и внешний страх пред всемогуществом Божиим, но такое чудо не вдохнуло бы в людей искупительной веры в Сына Человеческого и в свое собственное богоусыновление, – воплощение Бога-Слова не имело бы внутренно-возрождающей действенности в человеке, ибо такую внешнюю веру и такой трепет пред всемогуществом Божиим имеют все люди, даже и бесы. Возрождение человека в новую тварь и в прославленно-одухотворенное состояние должно быть внутренним и свободно-разумным подвигом любви к Богу, не искушающей Бога, как небесного Отца, капризными требованиями неразумного дитяти в той уверенности, что небесный Отец по любви к своим земным чадам исполнит их требования и не даст им погибнуть, – по любви, которая по своему истиннейшему существу есть саможертва, предание своей воли воле Отца, покорно-радостное и с любовью соединенное совершение Его правды о человеке, т. е. постепенное, – путем подвига, страданий и саможертвы, – достижение назначенной Небесным Отцом цели человеческого бытия и жизни.

—228—

В связь с этим искушением автор ставит все те события евангельской истории, когда от Христа требовали внешних знамений и чудес, которые Он мог бы совершить Своим всемогуществом, но добровольно отказывался, дабы явить в Себе человечеству истинный образ подвигоположника и первострадальца и тем показать, что при данном своем состоянии человек может достичь предназначенной ему славы только путем самоотверженной внешней и внутренней борьбы со злом. В частности, автор рассматривает это искушение в связи с национально-теократическими особенностями Израиля, как избранного народа Божия и теократического сына Божия. Третье искушение составляют следующие моменты: 1) предназначение и стремление человечества к единому царству любви и мира, которое основать пришел Искупитель мира, как единый Пастырь и единого стада; 2) невозможность полного и мгновенного осуществления такого вселенского единства внешне-политическими средствами, вследствие данных географических, исторических и индивидуальных особенностей, обусловливающих собой группы народов и внешне-политических государств; 3) служение и поклонение Богу в духе и истине, религиозно-церковное единение людей под властью единого и невидимого Главы Церкви и Царя царства Божия – Христа, достигаемое на земле и постепенно­исторически осуществляемое путем взаимной любви людей друге к другу, служения ближним, всепрощения даже врагов, вообще самоотвержения и тяжелого подвига саможертвы, что все должно вести людей к окончательному и полному единению между собой и к истиннейшему общению с небесным Царем-Искупителем в невечернем царстве славы. Если бы Искупитель, как единый и истинный Царь мира, взял под свою внешне-политическую власть все царства мира, Он мог бы устранить своим всемогуществом внешние выражения семейной, общественной и национальной вражды (войны) среди людей, но это было бы только внешне-политическое царство рабов, основанное на страхе к деспоту, а не царство истинно-свободных чад Божиих, основанное на братской любви друг к другу и сыновней любви к небесному Отцу; – это было бы царство земное, внешнее, плотяное, а не царство небесное, внутреннее, духовное. В связь с этим искушением автор ставит те моменты земной жизни Христа, когда Он и словом и делом являл, что царство Его не от мира сего, – а в конце главы автор рассматривает Гефсиман-

—229—

ское борение Христа, как заключительный момент искупительного подвига искушений Богочеловека. Понимаемые так, искушения Христа могут быть поставлены в тесную связь с имеющими глубокое догматическое основание тремя сторонами искупительного подвига Богочеловека как Пророка, Первосвященника и Царя. Эти три искушения Христа, затем, могут быть рассматриваемы как частные и нераздельные моменты единого и непрерывного искупительного подвига богочеловеческого, состоявшего в том, что безгрешный Богочеловек, во исполнение воли Отца, добровольно ставит себя в условия искушаемости, подверженного действию зла, страданий и смерти состояния человеческого (конечно, кроме самого греха), начиная с (рождения и) искушений в пустыне и кончая Гефсиманским борением, крестными страданиями и даже смертью – с одной стороны, – и постепенно, в тех же самых условиях, побеждает искушения злого духа сначала в пустыне и потом во всей своей земной жизни до воскресения из мертвых и прославления – с другой стороны. Наконец, при такой постановке дела, получают совершено удовлетворительное и согласное с православным веросознанием объяснение трудные догматико-экзегетические вопросы: а) о необходимости искушений Искупителя; б) о возможности и действительности искушений для безгрешного Богочеловека и, наконец, в) об искупительной действенности для человечества победы над искушениями в лице Искупителя. Оканчивая обозрение главы, считаем нужным сказать, что это – во всех отношениях наилучшие страницы из всей обширной тетради автора. Можем однако же заметить: во 1-х – не с желательной полнотой выяснено внутреннее единство трех отдельных искушений Господа, как органически-нераздельных моментов единого искупительного подвига всей земной жизни Богочеловека – с одной стороны, и с другой: внутренние моменты каждого искушения, по-видимому, не сознаны и не поставлены автором с такой сосредоточенностью и отчетливой раздельностью, как это изложено выше; во 2-х – отдельная группировка евангельских событий по трем искушениям отличается искусственностью и схоластичностью, так как все три искушения были нераздельными моментами единого и органически-целостного искупительного подвига земной жизни Господа и так как, хотя в некоторых повествованиях евангельских и выступает на вид с большей силой тот или другой момент богочеловеческого под-

—230—

вига борьбы с искушением от злого духа и победы над ним, но при этом или предполагается или ясно открывается одновременная и равносильная (особенно в крестной смерти и воскресении Господа) победа Богочеловека над всеми тремя искушениями; вследствие этого автору оказывается необходимость говорить об этих событиях трижды; гораздо лучше было бы, если бы автор проследил постепенное совершение Господом победы над искушениями от злого духа в последовательно-историческом порядке евангельских событий, так как в общем внешне-хронологическая последовательность евангельской истории совпадает с внутренним прагматизмом искупительного подвига Богочеловека.

«Вторая часть сочинения, называемая автором историко-догматической и носящая заглавие: возможность и действительность искушений Богочеловека, состоит из трех глав. Первая и вторая содержат: обстоятельную историю вопроса об отношении божеского и человеческого естеств во Христе, о безгрешности человеческой природы Господа и о возможности и действительности искушений безгрешного Богочеловека (1 глава), и краткий конспективный обзор учений о том же предмете в позднейшее и новейшее время в западном богословии (2 глава). В третьей главе автор сам решает этот вопрос на почве православного вероучения, выходя из догматического понятия о Богочеловеке, о неслиянном и нераздельном соединении в Нем божеского и человеческого естеств и о двух волях Искупителя, при едином Богосыновнем или Богочеловеческом сознании и лице, вследствие чего как божество, так и человечество были для Христа своими. Искушение Христа состояло в сознании Богочеловеком совершенно законного и безгрешного самого по себе стремления своего человечества проявить в себе обитавшую в нем телесно всю полноту божества; а победа над искушением и их искупительное значение – в добровольно-сознательном подчинении Богочеловеком своей человеческой воли воле божественной о постепенном совершенствовании (конечно безгрешном) человеческого естества путем добровольного внутреннего подвига любви, саможертвы и послушания до состояния полного прославления и проявления в себе своей полноты Божества телесно (кеносис и вознесение одесную Отца). Заметить надо, что эта глава, как видно из ее содержания, в сочинении автора стоит не на своем месте; ее задача и частные мысли совпадают с 4 и 5

—231—

главами первой части, в которых автор частью предполагает, частью же и прямо высказывает мысли, содержащиеся в рассматриваемой главе. Поэтому она должна быть соединена с указанными главами первой части в одно органически-целое. Причина самостоятельной постановки этой главы, как и всей второй части, заключается опять в том, что автор делит главы не по предметному их содержанию, а по различию внешне-формальных точек зрения на предмет, что в отношении к такому предмету, как богочеловеческая личность Искупителя, ее сознание, две воли, искушение и проч., должно быть признано искусственным, ибо догматика и метафизика здесь совпадают с действительно­историческим фактом и догматическое учение здесь не может быть отделяемо от предмета его, т. е. евангельской истории вообще и в частности от всего искупительного подвига искушений Богочеловека. Существом темы не требовалось также и входить в исторические подробности учения о лице Иисуса Христа, так как православно-догматическое учение о сем можно найти в известных каждому богослову догматических трудах, а неправославные воззрения тоже общеизвестны и имеются в тех же историко-догматических трудах. Трактация эта имела бы право на свое бытие, если бы автор строже и отчетливее выделил в ней все то, что относится к объяснению собственно искушений Господа и в виде краткого (или подробного) очерка истории данного темой вопроса поместил бы в начале сочинения (введении) или же в приложении. Но как самостоятельная и при том вторая часть сочинения эта трактация существовать не должна.

«Третья и последняя, критико-экзегетическая часть носит заглавие: подлинность и историческая достоверность евангельских повествований об искушении Христа в пустыне от диавола. Она посвящена сравнительному обозрению и истолковательному исследованию евангельских текстов, содержащих повествование об искушении Господа, и опровержению отрицательных толкований этого евангельского события – написана ясно и подробного изложения не требует.

«Как в постановке задачи, так и в общем решении ее автор стоит на совершенно верной и самостоятельной дороге. Отрешась от искусственной схоластичности западного богословия и возвращаясь к древне-отеческим воззрениям, автор владеет надежной путеводной нитью для правильного и самостоятельного

—232—

исследования, на почве древне-отеческого и православно-догматического веросознания, трудных богословско-экзегетических вопросов: о необходимости, возможности, действительности, обще­ человеческом значении и искупительной действенности искушений безгрешного Богочеловека. В частностях автор высказывает много светлых и замечательных по своей глубине мыслей, обладает незаурядным проницательно-критическим умом, способностью к тонкому догматико-философскому, историко-экзегетическому и нравственно-психологическому анализу, довольно широкой опытностью в области религиозной жизни человека и умением дельно применить эти опыты к всестороннему исследованию данного вопроса. Автор, далее, удовлетворительно владеет древними и новыми языками и имеет большую начитанность в литературе как древне-отеческого периода, так и позднейшего и новейшего времени. Наконец, стиль автора, т. е. строение отдельных периодов и предложений, отличается выработанностью и отчетливостью; по местам он возвышается до истинно-научного красноречия и задушевной увлекательности, показывая, что автор работал над предметом с любовью и убеждением; некоторые страницы и даже, пожалуй, главы сочинения (особенно 5-я 1-ой части) как глубиной и верностью общего решения вопроса, так и своим увлекательным изложением доставляют читателю истинную усладу. По всем этим особенностям своим рассуждение автора есть труд замечательный и заслуживающий полного одобрения. Все в этом труде внедряет мысль, что автор обладает и нравственной, и умственной, и ученой энергией для правильного, всестороннего и самостоятельного исследования, данного ему и, надо сказать, чрезвычайно трудного во всех отношениях богословско-экзегетического вопроса.

«Но эта мысль тем строже и даже суровее заставляет рецензента отнестись к тем недостаткам работы, которые сам автор быть может считает незначительными, но которые в трудах подобного рода имеют существенную важность и, как таковые, могут отнять у труда его научное значение, и это потому, что научность подобных работ обусловливается столько же самостоятельностью в общей постановке вопроса и правильностью общего решения его, сколько и даже иногда более – систематически стройным, ясно продуманным и логически отчетливым раскрытием частной аргументации и частных сторон

—233—

предмета. Между тем эта сторона дела в сочинении г. Тареева заставляет желать весьма и весьма многого.

«Прежде всего заметно дает себя знать отсутствие строго продуманного и отчетливо выработанного общего плана в сочинении. Составляя ту или другую часть, главу, отдел сочинения, автор, как и сам он сознается, предварительно не представлял себе со всей ясностью и подробностью содержание дальнейших трактаций и не носил в своем умопредставлении отчетливой логической грани между ними. Для доказательства мы должны вкратце повторить и сосредоточить выше нами сделанные замечания по поводу отдельных глав. Самостоятельная постановка всей второй части, которую автор называет историко-догматической, становится совершенно непонятной в виду четвертой главы первой части, «подробно излагающей догматико-метафизическое значение победы Христа над искушениями от злого духа, как восстановление союза Бога с человеком, и представляющей полный очерк искупительного служения Христа с точки зрения Его борьбы и победы над искушениями. Не совсем понятна, далее, самостоятельная постановка введения, содержащего краткий очерк учения об искупительном служении Христа за период древне-отеческий и в позднейшее время и обширных двух первых глав второй части, трактующих существенно о том же предмете и с той же догмитико-исторической точки зрения (различие между этими трактациями не на столько существенно, чтобы отделять их в особые главы), я не мог также уяснить себе существенной необходимости и логических прав самостоятельного бытия: третьей главы второй части, где автор исследует вопрос, выходя из догматического понятия о Богочеловеке, и четвертой главы первой части, рассматривающей предмет с той же «догматико-метафизической точки зрения». А вследствие выше уясненной нами искусственности различения догматико-метафизической и историко-психологической точек зрения применительно к искупительному подвигу искушений безгрешного Богочеловека – различения, заставляющего автора удвоят исследование одного и того же предмета, – теряют логическое право на отдельное существование: первая глава рядом со второй – первой части и обе они рядом с третьей; а также – четвертая первой части и третья второй части – рядом с пятой первой части.

«В частности некоторые главы (1:2 и 4 первой части и 3 – второй части) написаны так, что я затруднялся кратко форму-

—234—

лировать их темы и с раздельной пунктуальностью выделить частные доказательства, быв принужден ограничиться указанием только самых общих мыслей без частного их развития. При чтении начальных трактаций сочинения ощущается или полное отсутствие (искушение и грехопадение безгрешных прародителей и необходимость ветхозаветной истории божественного домостроительства) или же недостаточное раскрытие некоторых, для темы вообще и для понимания рассуждений автора в частности существенно важных, вопросов и понятий, из коих автор однако же касается некоторых в дальнейшем изложений, – знак, что, приступая к работе, автор не имел отчетливого плана, что предмет уяснялся для него постепенно, по мере написания сочинения, и что при дальнейшем изложении он сам начинал сознавать нужду в более отчетливом уяснении опущенных сторон предмета. Читая сочинение г. Тареева, иногда недоумеваешь, для чего написаны те или иные страницы, и почти никогда наперед не определишь, что и как хочет доказать автор. Даже при чтении отделов историко-прагматических (3 гл. перв. ч. и 1–2 втор, ч.) и наиболее ясно поставленных (5 гл. перв. ч.) следить за общей нитью рассуждений автора оказывается делом весьма нелегким, требующим бесполезного напряжения мысли и перечитывания уже прочитанного, и это от того, что автор целиком приводит много длинных и буквальных цитат из источников, не оттеняя главные и нужные от неважных и даже излишних и уклоняясь иногда от главной нити рассуждений в посторонние и соприкосновенные материи, обычно помещаемые в примечаниях или же совсем опускаемая. Вообще как относительно всего плана сочинения, так и частного раскрытия мыслей нет возможности сказать, чтобы предшествующее в нем подготовляло последующее, и чтобы построение глав определялось необходимостью логической постепенности.

«Наконец, автор не выработал строго-однообразной и догматически-точной терминологии, нередко сочетавая с обычными терминами другой необычный смысл и злоупотребляя пантеистической фразеологией для выражения христианско-теистических понятий. Примеры. «Человек есть воплощение Божества (в смысле: образ Божий); начало Богочеловечества, вполне осуществившееся и завершившееся в лице Иисуса Христа, восходит к творению первого человека, – призванием первого человека было полное осуществление образа Божия, полное воплощение Божества на земле»

—235—

(стр. 55): между тем как, и по учению самого автора, такое полное воплощение Божества возможно только для одного Богочеловека – Христа, и автор выражает так только ту мысль, что человек есть образ Божий и что ему, человеку, назначены слава и вечное блаженство не только по духу, но и по телу. «Внешний мир нужно представлять как живой организм, душу которого составляет человек; обнаруживаясь во всем мировом теле, как Господь силы, премудрости и жизни, как внешний и неизменный порядок, внешнее единство и начало жизни физической, Господь в человеке проявляется с существенной своей стороны, как свободно-разумное лицо, – чрез сознание человека Он истинно воплощается в мировой жизни» (стр. 56–57; ср. 58–59): выражения, в которые автор решительно без всякой нужды облекает ту совершенно православную мысль, что мир есть храм Божий, отражение божественных совершенств и откровение божественной действенности, а человек есть высшее творение Бога, Его образ и подобие на земле. Сюда же надо отнести выражение: «богочеловеческий процесс в мире и истории человечества» (ср. 106 стр.); «данное в рождении Богочеловека отношение божеского и человеческого естеств не было окончательным, – божество открывалось и проявлялось постепенно, достигая своей полноты телесного обитания во Христе (стр. 247), – для человечества И. Христа божество было дано идеально, как ограниченное в проявлении свободной волей Сына Божия... для истинного совершения богочеловеческого дела, для полного усвоения человечеством божества было необходимо... и пр. (стр. 664–665); божество для Его человечества было дано только в идее» (стр. 673): этими выражениями автор высказывает ту совершенно православную мысль, что при нераздельном и неслиянном соединении божеского и человеческого естеств во Христе Его человеческая природа сохраняла свою волю и должна была достигнуть окончательного и полного прославления путем искупительного Подвига, состоявшего в послушании воле Отца даже до смерти, и при том крестной. Сюда же надо отнести выражение: «свободное самоограничение божества, проявившееся в творении мира и человека и воплощении Сына Божия», употребляемое автором в том же самом значении, в каком православные догматики говорят: Бог создал мир и искупил падшую тварь по Своей благости и любви. Употребляя без всякой нужды эти выражения в православно-догматическом смысле и отступая

—236—

от выработанной уже и точной терминологии, автор тем вызывает только в читателе излишние недоумения, вредит ясности изложения и затрудняет понимание, в сущности, простых и общеизвестных истин. С особенным вниманием мы останавливаемся на этой терминологии потому, что автору, как православному богослову, нет ни малейшей нужды в тех злоупотреблениях христианскими понятиями, к каким вынуждены прибегать западные догматисты-философы пантеистического направления. В предостережение можем указать на печальный образец Вл. Соловьева, который в своих чтениях о богочеловечестве является философом-мыслителем слов, а не понятий, т. е. бросает термины без ближайшего раскрытия и сочетает их внешне-механическим образом, причем даже слабый богословско-логический анализ открывает их внутреннюю нестройность и даст в результате совершеннейшую путаницу богословских понятий, – конечно если только не считать, и мы действительно не считаем г. Вл. Соловьева замаскированным пантеистом в роде западных догматистов-философов из школ Шлейермахера, Гегеля и Шиллинга, т. е. если не видеть в рассуждениях г. Соловьева лишенный своего прямого смысла набор христианско-богословских фраз с совершенно другим, философско-пантеистическим значением.

«В конце концов сочинение г. Тареева оставляет впечатление не строго-продуманного, хорошо выношенного и отчетливо выполненного творения, но скорее – черновых набросков на бумагу тех мыслей, какие приходили автору в голову при обдумывании вопроса и его частных сторон, – мыслей в общем правда верных, самостоятельных и замечательных по своей глубине, но все же отрывочно набросанных на отдельных листах, которые автор не умел соединить в одно стройное целое, а только сшил, по их общему сходству, в отдельные главы.

«Вышеуказанный недостаток, существенный по отношенью к сочинению г. Тареева, мы склонны, однако же считать случайным по отношению к самому автору, т. е. мы верим, что этот недостаток зависит не от природных свойств ума писателя, но частью от трудности вопроса и самостоятельности его исследования автором, а частью от сравнительной ограниченности времени, находившегося в распоряжении автора. Работы подобного рода, как это должно быть известно каждому ученому, совсем не то, что компилирование пособий и первоисточников,

—237—

в подлиннике или переводе, на известную тему, напр. подбор мрачных или светлых сторон известных лиц, известной эпохи и по известным источникам. Для составления трудов последнего рода требуется только известная подготовка, должная охота, надлежащее терпение, нужное количество времени и самые заурядные умственные способности. Напротив, для успешного выполнения трудов, подобных рассматриваемому, кроме всего вышеизложенного требуется еще далеко незаурядная умственная дальнозоркость, способность к анализу и обобщению отвлеченных, для дюжинного ума незаметных и малопонятных, явлений в области нравственно-религиозной жизни человечества, известная широта психологической или духовной опытности и, кроме всего этого, особое настроение и подъем всех духовных сил, а следовательно и благоприятные для этого внешние условия, которые уже никоим образом не могут быть измеряемы днями, неделями и месяцами. Подобные труды вообще требуют значительного времени для того, чтобы мысли автора получили твердый устой в его сознании, и чтобы он мог как бы издали и с объективным спокойствием подвергнуть самокритике свое творение. Да, мы называем труд г. Тареева умственным творением, которое, как и всякое другое творчество, требует долгих мук рождения и есть по истине тяжелый внутренний подвиг. И мы с надеждой и искренно желаем, чтобы автор с прежней энергией довел свой подвиг до конца, дав выработанному им материалу более отчетливое и стройное раскрытие.

«Для сего, в качестве совета, можем предложить такой план. Всему сочинению необходимо предпослать краткое введение с логическим конспектом тезисов и их частного раскрытия, чем устранятся все излишние недоумения при чтении сочинения. Затем первую главу или часть сочинения должно составлять критико­экзегетическое исследование евангельских повествований об искушении Господа: трактация эта не только всесторонне и предварительно познакомит читателя с предметом исследования, но и при составлении ее сами собой возникнут те богословско-теоретические вопросы, которые должны составить тему дальнейших рассуждений. Вопросы эти, в качестве ли второй, богословско-теоретической части или же в виде дальнейших глав сочинения могут быть поставлены в нижеследующем порядке. Во-первых, надо всесторонне уяснить божественное предназначение касательно первосозданных прародителей и в их лице всего

—238—

человечества, необходимость и сущность подвига искушений со стороны безгрешных перволюдей для достижения этого божественного о них предназначения, грехопадение прародителей и его следствия в отношении к предназначению человека; главной задачей главы должно служить раскрытие условий искушения и грехопадения прародителей (см. замечание по изложении первых трех глав сочинения), а ее общим результатом – мысль, что не победивший искушения и падший человек не мог искупить сам себя, далее и при внешнем содействии Божества, и что для совершения божественной правды о человеке необходимо требовалось воплощение ипостасного Слова-Бога и искупительный подвиг искушений безгрешного Богочеловека. Во-вторых, потом, должно раскрыть: почему воплощение Бога-Слова и искушение безгрешного Богочеловека не могли совершиться вслед за падением прародителей, которые были менее подвержены власти злого духа, чем последующее человечество в его целом, – и какими условиями определялась ветхозаветная история божественного домостроительства о спасении людей, т. е. показать необходимость исторического процесса для подготовления человечества к искуплению его воплотившимся Сыном Божиим, и потом раскрыть самый этот исторический процесс или дохристианскую историю борьбы Логоса с злым духом и постепенно-историческое приготовление человечества к вере в Богочеловека Искупителя (см. замечания к первым трем главам). В-третьих, далее, надо раскрыть понятие боговоплощения, возможность и действительность искушений для безгрешного Богочеловека (богословско­ теоретическая сторона) и уяснить искупительный подвиг Христа с точки зрения Его искушений от злого духа и победы над ними – сначала внутренне-духовной или идеально-волевой, а потом постепенно осуществлявшейся (победы) во всей земной жизни Господа до Гефсиманского борения, крестных страданий, смерти, воскресения и вознесения на небо; при этом желаем, чтобы автор при анализе искушений отчетливо провел указанные нами при изложении пятой главы первой части отдельные моменты искушений Господа и раскрыл органическое единство трех искушений по отношению к искупительному подвигу Богочеловека и трем сторонам этого подвига – пророческой, первосвященнической и царской; кроме того положительно не советуем автору искусственно группировать евангельские события по трем отдельным искушениям, ибо эти искушения были, как замечено нами выше,

—239—

внутренне-нераздельными моментами единого и непрерывного искупительного подвига богочеловеческого, постепенно осуществлявшегося во всей земной жизни Господа от (рождения и) искушения в пустыне и до вознесения на небо, причем отдельные моменты подвига искушений в известных событиях выступают у евангелистов только с преобладающей силой, но в каждую минуту своей жизни Христос должен был побеждать все три искушения; поэтому советуем автору проследить постепенное совершение Господом победы над искушениями от злого духа в последовательно-историческом порядке евангельских событий, и это – тем более, что внешне-хронологическая последовательность евангельской истории, повторяем, в общем совершенно совпадает с внутренним прагматизмом искупительного подвига Богочеловека (см. замечания к 5 гл. первой части). Наконец, в-четвертых, при такой постановке дела, от автора потребуется совершенно новая и заключительная глава об искупительной действенности искушений Богочеловека для основанной Им церкви; автор должен показать, что для постепенного преобразования и возрождения человека от славы в славу по образу Христа-Искупителя всем истинно верующим христианам необходим подвиг борьбы с искушениями от злого духа и самодеятельной, при содействии божественной благодати, победы над ними – в области личной жизни христианина, семейных и общественных отношений в пределах каждой народно-поместной церкви и наконец в соборно-вселенском единении всех народно-поместных церквей, их взаимных отношений одна к другой и к царству зла, в котором мир лежит; таким образом автор должен, хотя бы в самых общих чертах и только в главных моментах, раскрыть совершаемый, по образу Искупителя-Богочеловека и по даруемой Им каждому истинному члену царства Божия благодати, подвиг борьбы с искушениями от злого духа и постепенного преодоления его в истории церкви Христовой, – т. е. уяснить: как истинно-православная и истинно-соборная церковь Христова, в лице своих истинных чад и представителей (поместных церквей), всегда выходила и выходит победительницей из искушений от злого духа, и наоборот: как неправославие или инославие побеждаются тем или другим искушением злого духа и впадают в лжеименное христианство (напр. протестантство и мистицизм – первым и вторым искушениями преимущественно; католицизм средних ве-

—240—

ков – особенно третьим искушением и под. в этом роде). Этот историко-логический план (необходимость искушений Богочеловека и Ветхий Завет, действительность искушений и церковь) мы предлагаем автору, применяясь к выработанному им и имеющемуся на лицо в его сочинении материалу. Можно дать и чисто логическое построение вопросу (необходимость, действительность и действенность искушений Богочеловека), но для этого автору потребовалось бы уже не перерабатывать свое сочинение, а писать его почти заново. Так или иначе, но если автор даст более стройное общее построение и более отчетливое частное раскрытие даже и тому материалу, какой выработан им в кандидатском рассуждении, то и тогда его труд будет представлять замечательное явление в православной богословско-экзегетической литературе.

«Вышеизложенные замечания мы представляем к труду г. Тареева независимо от особого назначения его. Рассматриваемый же как кандидатское рассуждение, он даже по одним только лучшим своим частям (вся третья часть, пятая и третья главы первой части и третья глава второй части) не только вполне достоин искомой степени, но и заслуживает полного одобрения и наивысшей отметки».

40) Отзыв экстраординарного профессора г. Воскресенского о сочинении Терентия Теодоровича на тему: «Очерк литературной борьбы представителей православного духовенства с католичеством в юго-западной Руси в XVI и XVII вв.»:

«Сочинение г. Теодоровича состоит из введения, трех глав исследования и заключения.

«Во введении (стр. 1–4) намечены объем и план сочинения. Автор предположил ограничиться так называемым греко-славянским периодом церковно-литературной жизни юго-западной России и из этого периода остановиться с большей подробностью на Иоанне Вишенском, предпослав общую характеристику эпохи и обзор полемических сочинений, предшествовавших деятельности Вишенского. Характеристика эпохи и современных исторических обстоятельств, вызвавших противокатолическую полемику, составляет первую главу рассматриваемого сочинения (стр. 4–35). Характеристика составлена удовлетворительно.

«Во второй главе (стр. 35–141), после замечаний о содержании и значении для католической церкви сочинения Петра Скарчи: «О jednosci kosciola Bozego pod jednym pasterzem», дается обзор

—241—

трудов главных деятелей полемистов, предшествовавших Вишенскому: Герасима Смотрицкого – «Ключ царства небесного», Острожского клирика Василия – «О единой истинной православной вере», Стефана Зизания – «Катехизис» и «Казанье св. Кирилла об антихристе», Христофора Филарета (Вронского) – «Апокрисис» и Мелетия Смотрицкого – «Фринос». Обыкновению излагается содержание полемических сочинений и указывается их значение. Автор обнаружил достаточное знакомство с полемической литературой конца XVI и начала XVII века.

«Третья глава – об Иоанне Вишенском (стр. 143–313) распадается на пять отделений, из которых в первом излагаются биографические сведения о Вишенском, указываются три периода его литературной деятельности и рукописные сборники сочинений Вишенского, во втором, третьем и четвертом рассматриваются полемические сочинения Вишенского: а) «Извещение краткое о латинских прелестях», б) «Краткословный ответ Феодула (псевдоним Вишенского) против сочинения Петра Скарчи «О jednosci kosciola Bozego» и в) «Зачапка мудрого латынника с глупым русином в диспутацию или попросту рекши в гадание или беседу»; в пятом отделении дастся обзор нравственно-обличительных сочинений Вишенского, направленных против остатков языческой старины, против упадка церковности, церковных неустройств, против пороков латино-польского общества и латино-униатского духовенства, в защиту монашеского чина и т. д. В заключении (стр. 314–323) предложена общая характеристика Иоанна Вишенского, как писателя, и указано его историческое значение. Иоанн Вишенский – главный предмет, на котором по преимуществу сосредоточено внимание автора. Довольно обширная литература о Вишенском, развившаяся, впрочем, только за последние двадцать пять лет, изучена автором с полной основательностью и употреблена в дело умелой рукой. Изложение автора ясное, раздельное, язык ровный, чистый. Для получения кандидатской степени сочинение г. Теодоровича удовлетворительно».

41) Отзыв ординарного профессора Е. Голубинского о сочинении Александра Халанского на тему: «Патриарх Адриан»:

«Не всю деятельность патриарха Адриана автор успел изложить одинаково обстоятельным образом; некоторая часть деятельности передается им только в кратком (конспективном) обозрении. В излагаемом обстоятельно главное составляют

—242—

заботы Адриана о нравственно-церковном воспитании паствы и деятельность административная. В первом случае автор впадает в некоторое преувеличение, придавая заботам Адриана большее значение, нежели какое они имели на самом деле. Во втором случае, – в речах о распоряжениях и мероприятиях Адриана относительно администрации, желательно было бы видеть более тщательные исторические справки о положении дела в предшествующее время. Но вообще сочинение представляет собой труд усердный и основательный, причем старание автора достать и прочесть все нужные ему рукописи заслуживает нарочитой похвалы. Внешне-литературное изложение удовлетворительно».

III. Внесенный и. д. Инспектора Академии, Архимандритом Петром, список студентов IV курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 47 студентов означено баллом 5:2-х студентов – баллом 4 и у одного студента нет балла по поведению вследствие его отсутствия из Академии по болезни.

IV. Прошения студентов IV курса:

1. Михаила Любского: «Вследствие болезненного состояния своего организма и душевного расстройства по поводу смерти отца, последовавшей в конце сентября 1890 года, я не мог окончить кандидатское сочинение в свое время, а потому покорнейше прошу Совет Академии позволить мне подать его к августу месяцу сего года».

2. Леонида Церковницкого: «По расстроенному здоровью я не имел возможности представить к сроку свое сочинение и потому прошу Совет Академии отсрочить мне подачу его до 1 сентября сего года».

3. Виталия Мироносицкого: «По причине своей болезни, известной Совету Академии, я не мог подать кандидатского сочинения в свое время. Покорнейше прошу Совет Академии дозволить мне подать его в августе месяце».

4. Сергея Введенского: «Вследствие многократных случаев болезни в этом учебном году я не мог приготовить к назначенному сроку свое курсовое сочинение. Посему покорнейше прошу Совет Академии дозволить мне подать сочинение в августе сего года».

5. Александра Кудеевского: «Честь имею покорнейше просить Совет Академии отложить мне срок подачи кандидатского со-

—243—

чинения до августа месяца, каковое сочинение я не мог представить своевременно вследствие общей неудовлетворительности в состоянии моего здоровья, которую я чувствовал в истекшем учебном году».

6. Сергея Модестова: «Вследствие болезни, о которой своевременно было уведомлено академическое Начальство, я не имел возможности приготовить своего кандидатского сочинения к назначенному сроку. Посему осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии отложить мне срок подачи означенного сочинения до августа месяца сего 1891 года».

7. Василия Пробатова: «По слабости зрения, которой я страдаю издавна и о которой академический врач официально свидетельствовал пред Советом Академии, я не мог приготовить сочинения на степень кандидата в свое время. Покорнейше прошу Совет Академии дозволить мне представить оное после летних каникул в месяце августе текущего года».

8. Александра Ильинского: «Имею честь почтительнейше просить Совет Академии отсрочить мне до сентября месяца сего года подачу кандидатского сочинения, которое я не имел возможности представить своевременно вследствие нередко повторявшейся и в нынешнем году болезни, известной уже Совету Академии из прежде представленных мной медицинских свидетельств».

9. Николая Вознесенского: «Во время отпуска на масляную неделю и первую неделю Великого поста я, чувствуя себя нездоровым, обращался за медицинской помощью к земскому врачу города Ростова Ярославской губернии г. Чакалеву. Он нашел у меня значительно развившуюся нервную слабость и советовал возможно продолжительный отдых от учебных занятий. При этом он выдал мне свидетельство для представления в академический Совет, каковое мной и послано было 13 марта на имя о. Инспектора, Архимандрита Антония. По неудовлетворительному состояния здоровья я не имел возможности написать курсовое сочинение и явиться на экзамены. Посему покорнейше прошу Совет Академии зачислить меня на будущий 1891–92 учебный год в число студентов того же IV курса и дать мне отпуск на предстоящие каникулы. При настоящем прошении прилагаю новое свидетельство врача о моей болезни».

Справка: 1) §§ 132–140 Устава духовных академий: «По окончании испытаний на каждом курсе, составляется Сове-

—244—

том список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за все время академического образования. При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса. При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента. Студенты академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме). Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение. Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение, неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента. Если получивший степень кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то, при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения. Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата». 2) По § 81 лит. б п. 10 того же Устава, присужде-

—245—

ние звания действительного студента и степени кандидата значится между делами Совета академии, представляемыми на утверждение Епархиального Преосвященного. 3) Студенты: Михаил Любский, Леонид Церковницкий, Виталий Мироносицкий, Сергей Введенский, Александр Кудеевский, Сергей Модестов, Василий Пробатов, Александр Ильинский и Николай Вознесенский были действительно больны в течение учебного года, что удостоверяется свидетельствами врачей. 4) Студент Н. Вознесенский не оставался на второй год ни в одном курсе.

Определили: 1) Представить Его Высокопреосвященству об утверждении студентов IV курса: 1. Тихона Синьковского, Михаила Тареева, иеромонаха Григория (Борисоглебского), Александра Халанского, 5. Павла Рижского, Федота Кудринского, Сергея Богоявленского, Василия Арефьева, Александра Плотникова, 10. иеромонаха Палладия (Добронравова), Алексея Комарова, Николая Парийского, Василия Соловьева и иеромонаха Василия (Грекова) – в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; 2) об утверждении студентов: 15. Тихона Рождественского, Федора Делекторского, Сергея Соколова, Ивана Богданова, Георгия Вахнина, 20. Павла Светозарова, Николая Побединского, Сергея Липягова, Дмитрия Протопопова, Александра Вознесенского, 25. Николая Виноградского, Николая Глаголева, Дмитрия Даева, Александра Донского, Александра Богданова, 30. Алексея Смирнова, Антона Бочковского, Николая Соловьева, Ивана Крылова, Евгения Стояновского, 35. Сергея Малевинского, Ивана Головицикова, Николая Бежанова, Ивана Павлова, Александра Смирнова, 40. Прокла Бычковского и Терентия Теодоровича – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 и 139 академического Устава; 3) об утверждении студентов: Михаила Любского, Леонида Церковницкого, Виталия Мироносицкого, Сергея Введенского, Александра Кудеевского, Сергея Модестова, Василия Пробатова и Александра Ильинского, не представивших кандидатских сочинений, – в звании действительного студента с правом на получение степени кандидата по представлении сочинений, заслуживающих сей степени. 4) Студента Николая Вознесенского, не представившего кандидатского сочинения и не державшего экзаменов по предметам IV курса, оставить на повторительный курс.

—246—

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1891 г. Мая 21. В Совет Академии – к исполнению. О последующем донесть мне» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 мая сего года за № 1956:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о благоустройстве студенческих библиотек при духовных академиях Приказали: В духовных академиях, на основании § 129 устава их, разрешено иметь особую от фундаментальной студенческую библиотеку с той единственно целью, чтобы представить академическим воспитанникам возможность удобнее пользоваться лучшими благонамеренными произведениями литературы, – причем наблюдение за составом и наблюдением такой библиотеки возложено на ректора академии, без разрешения которого не должна поступать в библиотеку ни одна книга, журнал или газета; ближайший же надзор за благоустройством библиотеки и порядком пользования книгами представлен инспектору академии. Между тем до сведения Святейшего Синода, доходит, что в некоторых духовных академиях в студенческие библиотеки допускаются свободно книги и журналы, выписываемые по желанию самих студентов, причем дается значительное место периодическим изданиям светского содержания и газетам, чтение коих может служить не к назиданию юношей, призываемых к духовному просвещению, а напротив того к рассеянию или даже развращению мысли; при том допускается и устройство особых читальных комнат, куда выписываются во множестве светские журналы и газеты, при выборе коих устраняются книги и издания богословского содержания, а обыкновенно отдается предпочтение произведениям светской литературы, отличающимся отчуждением от церкви и ее установлений, а иногда и враждебным к ним отношением. Для заведывания этими читальнями возникают особые тайные организации между студентами; читальни служат местом для сходок студентов, посещаемых иногда и сторонними неблагонамеренными лицами. Беспорядки сего рода не должны бы иметь места при бдительном наблюдении академического начальства, ибо, на основании существующих правил, без разрешения ректора не должна поступать в библиотеку ни одна книга, журнал или газета и строгое за сим наблюдение остается на ответственности ректора, причем § 127 устава воз-

—247—

лагает на Совет академии составление правил относительно чтения книг студентами, а вместе с тем и попечение о том, чтобы чтение книг соответствовало потребностям высшего богословского образования. Что касается до особых читален, то о них закон не упоминает вовсе, имея в виду лишь библиотеки, из коих под наблюдением инспектора и могут быть выдаваемы книги для чтения; вольная же выписка книг и журналов студентами, для общего пользования, по подписке, по их произволу, не должна быть ни под каким видом допускаема. Строгое наблюдение сего правила существенно необходимо в духовных академиях для предупреждения беспорядков, и, если бы кто из студентов не пожелал оному подчиниться, таковому надлежит объявлять, что в таком случае предоставляется ему уволиться из заведения, ибо, получая в оном содержание и обучение, должен подчиняться и уставу оного. Вследствие сего Святейший Синод определяет: 1., поручить Вашему Преосвященству вменить ректору вверенной Вам академии в непременную обязанность иметь неослабный надзор, чтобы студенческая библиотека пополнялась книгами и журналами не иначе, как с его ведома, и при том такими, которые соответствовали бы цели и направлению академического образования, Совету академии предписать составить правила о чтении книг студентами, а инспектору – надзирать за благоустройством библиотеки и порядком пользования книгами и 2., существующую при студенческой библиотеке читальню, как не имеющую основания в уставе, ныне же закрыть; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

VI. Заявление Ректора Академии, Архимандрита Антония:

«Честь имею заявить Совету Академии, что в Московской Академии существуют три отделения студенческой библиотеки, – два состоят из книг, пожертвованных купцом Андреевым и И. С. Аксаковым, а третье пополняется добровольными взносами студентов и помещается в отдельной комнате, где была устроена и читальня. Всякое поступление книг и периодических изданий происходило не иначе, как с разрешения Ректора Академии. В студенческую библиотеку выписываются все вновь выходящий выдающиеся богословские сочинения, а также и все без изъятия духовные журналы и периодические издания.

—248—

Выписывается не мало и светских книг и периодических изданий и одно издание юмористического характера. Никаких случаев самовольной выписки книг, ни тайной организации заведующих читальней в Московской Академии не было обнаруживаемо».

Определили: Составить правила о чтении студентами книг из библиотеки.

VII. Занимались составлением следующих правил о чтении студентами книг из библиотеки:

В предупреждение помянутых в указе Святейшего Синода случаев и во исполнение прямо выраженных требований Совет полагает следующие правила о чтении студентами книг из библиотеки

1. Для удобства наблюдения за студенческой библиотекой все три ее отделения соединить в одном помещении.

2. Читальню закрыть, т. е. воспретить чтение периодических изданий и книг в особой библиотечной комнате, допустив оное лишь в студенческих номерах и рекреационной комнате.

3. Не пропускать в студенческую библиотеку ни одной бандерольной посылки иначе, как чрез руки Ректора и для сей цели отнестись в почтовое Управление с просьбой присылать все адресованные в студенческую читальню или даже на имя всякого студента печатные или литографированные бандерольные посылки в квартиру Ректора.

4. Выписку изданий юмористических, как совершенно неприличных в духовной школе, вовсе запретить и выписываемое ныне издание отобрать.

5. При одобрении Ректором списка выписываемых ежегодно периодических изданий, а равно и вновь выходящих книг, наблюдать, чтобы светское чтение не преобладало над духовным и в потребном случае заменять книги и издания первого рода изданиями духовного содержания, кои будут признаны Ректором особенно необходимыми для правильного развития юношества.

6. Инспекции ревизовать студенческую библиотеку и в случае нахождения в ней изданий, не значащихся в утвержденном начальством каталоге, подвергать строжайшей ответственности заведующего библиотекой студента, нарочито утверждаемого в сей должности Ректором Академии.

Определили: Составленные правила о чтении студентами книг из библиотеки благопочтительнейше представить на благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

—249—

VIII. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 18 мая сего года: «1891 г. Мая 23. Утверждается». Справка: В ст. XV означенного журнала было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении студенту I курса Симону Логадзе жить на частной квартире в Сергиевом посаде.

Определили: Сообщить студенту Логадзе о последовавшем ему разрешении жить на частной квартире.

IX. Отношение Канцелярии г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 23 мая за № 2511:

«По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором, 9 текущего мая, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской духовной академии: Никифор Четыркин преподавателем по обличительному богословию, истории и обличению русского раскола и местных сект в Могилевскую духовную семинарию, Михаил Лебедев преподавателем по всеобщей и русской гражданской истории в Томскую духовную семинарию и Сергей Зверинский помощником Инспектора в Пермскую духовную семинарию.

«Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании упомянутым лицам следующих им, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии дано знать всем вышеозначенным кандидатам о назначении их на духовно-учебную службу.

X. Отношения Правлений духовных семинарий – Нижегородской от 24 мая за № 336, Калужской от 28 мая за № 330 и Касимовского духовного училища от 27 мая за № 112 с уведомлением о том, что в означенных семинариях и училище вакантных преподавательских должностей не имеется.

Определили: Принять к сведению.

XI. Предложение Ректора Академии, Архимандрита Антония:

«Честь имею предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших курс воспитанников Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии».

Справка: 1) §§ 54–56 Устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии

—250—

Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, окончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 р. на каждого. По истечении года они представляют отчет Совету в своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению кафедры в академии или семинариях». 2) По § 81 лит. б п. 5 того же Устава, «оставление при академии окончивших курс студентов для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной и назначение им содержания» значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Оставить для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии в будущем учебном году ныне окончивших курс студентов: Тихона Синьковского, Михаила Тареева и иеромонаха Григория (Борисоглебского) с производством им содержания с 15 августа текущего года по 466 р. 66 коп. каждому за вычетом 2% на пенсии. Мнение сие представить на благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

XII. Заявления стипендиатов и своекоштных студентов, ныне окончивших курс в Академии: Сергея Соколова, Александра Донского, Тихона Рождественского, Дмитрия Протопопова, Николая Бежанова, Прокла Бычковского, Сергея Липягова, иеромонаха Василия (Грекова), Ивана Крылова, Терентия Теодоровича, Николая Глаголева, Александра Вознесенского, Георгия Вахнина, Александра Кудеевского, Александра Ильинского, Виталия Мироносицкого, Ивана Павлова, Сергея Модестова, Алексея Смирнова и Александра Халанского о желании их служить по духовно­учебному ведомству.

XIII. Прошения оставленных в минувшем учебном году при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр кандидатов:

1) Анатолия Спасского: «Так как в настоящем году в Академии не имеется свободной кафедры, то, на основании § 56 устава духовных академий, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать о назначении меня в преподаватели в какую-либо из центральных семинарии по богословским, историческим или философским предметам».

2) Василия Мышцина: «Так как в настоящее время при Академии не имеется для меня свободной кафедры, то, на основании

—251—

§ 56 устава духовных академий, покорнейше прошу Совет Академии установленным порядком ходатайствовать о скорейшем назначении меня на преподавательскую должность в одной из духовных семинарий, если возможно, по специально богословским или философским наукам в одной из центральных губерний».

Справка: 1) По §§ 49 и 56 Устава духовных семинарий и § 61 Устава духовных училищ, помощники инспектора, преподаватели духовных семинарий и учители духовных училищ определяются на должности при начале учебного года Святейшим Синодом по представлению академических Советов. 2) По § 81 лит. в п. 2 Устава духовных академий, «предположения о распределении окончивших академический курс на учебно-воспитательные должности в духовных семинариях и училищах» значатся между делами Совета Академии, представляемыми, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода. 3) Указом Святейшего Синода от 29 апреля 1884 г. за № 4 предписано Советам Академий не позже 15 июля представлять в Святейший Синод соображения о распределении воспитанников академии на вакантные места и одновременно с тем относительно воспитанников, не получающих на первый раз назначения на духовно-учебную службу, сообщать сведения о том, к какой должности тот или другой воспитанник признается наиболее способным, каковые сведения и будут Центральным Управлением принимаемы во внимание при последующем в течение года замещении вакансий в семинариях и училищах, которое будет совершаться на прежнем основании, по непосредственному усмотрению и распоряжению Центрального Управления. 4) По § 159 Устава духовных академий, приме ч. 2, «своекоштные студенты, в случае заявленного ими желания поступить на духовно-учебную службу, определяются на оную и на священно­служительские места на тех же основаниях, как и казеннокоштные». 5) Указом Святейшего Синода от 25 ноября – 7 января 1886–7 года за № 2563 предписано Советам академий, чтобы на будущее время они, по распределении, с соблюдением требований циркулярного синодального указа от 29 апреля 1884 г. за № 4, окончивших курс академических воспитанников на места по духовно-учебному ведомству, прочих, не получивших назначения, воспитанников обращали в епархии, по принадлежности, с отсылкой документов в подлежащие Консистории.

Определили: 1) просить ходатайства Его Высокопрео-

—252—

священства пред г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении окончивших курс в минувшем учебном году и оставленных при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр – Анатолия Спасского на преподавательскую должность в какую-либо из центральных семинарий по богословским, историческим или философским предметам и Василия Мышцына на таковую же должность в одну из центральных губерний по богословским или философским наукам. 2) По утверждении окончивших курс в текущем году воспитанников Академии в степени кандидата и звании действительного студента, представить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде полные списки с означением их успехов и поведения за четыре года и сведений о том, к каким должностям они признаются наиболее способными, а в Канцелярию Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода представить таковые же списки воспитанников, не получивших на первый раз назначения по духовно-учебному ведомству, согласно указу Святейшего Синода от 29 апреля 1884 года за № 4. 3) Воспитанников, не получивших на первый раз назначения по духовно-учебному ведомству, по утверждении их в степени кандидата и звании действительного студента и приготовлении для них дипломов и аттестатов, уволить в епархиальное ведомство и документы их выслать в подлежащие духовные Консистории по местам рождения означенных воспитанников.

XIV. Отчеты о годичных занятиях оставленных в прошлом учебном году для приготовления к замещению вакантных кафедр кандидатов:

1) Анатолия Спасского:

«Занятия мои в течение минувшего 189½ учебного года относились к области древней церковной истории и определялись теми интересами, какие стоят в непосредственной связи со специальной моей работой об Аполлинарии Лаодикийском, выдающемся деятеле и плодовитом писателе IV века. Историческое значение Аполлинария состоит в том, что он первый научно и систематически раскрыл христологию, основываясь на чисто христианских началах и, ближайшим образом, опираясь на тринитарные результаты первого вселенского собора. Являясь завершением всех предшествовавших догматических опытов в своей области, христология Аполлинария в тоже время дала в себе сильнейший толчок к дальнейшему раскрытию и фор-

—253—

мулировке учения о Лице Господа Иисуса Христа, подготовила собой почву для монофизитства⁶⁰⁶ и не только отрицательным, но и положительным образом содействовала той формулировке этого учения, какую оно получило на Халкидонском, четвертом вселенском соборе⁶⁰⁷. Это положение системы Аполлинария в истории христологии естественно влекло меня к тому, чтобы, не ограничиваясь изучением догматических движений IV-го века, расширить область своих занятий и на предшествовавшие века, понять христологические волнения IV-го столетия в связи с тем, что было выработано по этому вопросу ранее, – короче говоря, обратиться к изучению состояния христологии за первые четыре века церковной истории. Отсюда и мои занятия распадались на три главных группы: 1) на исследование жизни и литературной деятельности Аполлинария в связи с другими обстоятельствами церковной жизни его эпохи; 2) – изучение христологических движений IV-го века, развившихся под воздействием учения Аполлинария и 3) – обзор христологических воззрений церковных писателей первых трех столетий в их исторической последовательности.

«I. Исследованием жизни и литературной деятельности Аполлинария Лаодикийского я занимался, будучи еще студентом IV-го курса Академии, и результаты этих занятий были представлены мной в качестве кандидатского сочинения. Вследствие обширности темы, разнообразия вопросов, затрагиваемых ей, и других причин я не успел окончить и обработать его в желательной мере. Так как в течение всего минувшего учебного года в Академии не имелось свободной преподавательской кафедры, в виду которой я обязывался бы к изучению исключительно какой-либо одной определенной отрасли богословской науки, то прежде всего свое время я и отдал на окончание, пополнение

—254—

и улучшение своей монографии об Аполлинарии. К этому меня побуждало и то соображение, что обработка моей монографии возможна лишь при тех книжных сокровищах, какими владеет наша академическая библиотека и которыми я мог рассчитывать свободно пользоваться только в течение года стипендиатства. Руководясь отзывом профессора А. П. Лебедева о моем кандидатском сочинении, я направил свое внимание на следующие стороны в жизни и литературной деятельности Аполлинария:

«a) В биографическом отделе сочинения мной вновь был пересмотрен и обработан вопрос об отношениях Аполлинария к св. Василию Великому и в частности о взаимной их переписке, памятниками каковой служат два письма св. Василия к Аполлинарию с ответами на них со стороны последнего, изданные Cotelier’ом (Ecclesiae graecae monumenta, Paris, 1681, t. II, pp. 84–92; отсюда перепечатаны у Migne, Patrol. с. c. gr. s., t. 32, соll. 1099–1108; epp. CCCLXI–CCCLXIV; в 1887-м году они вновь были изданы немецким ученым Дрэзеке в журнале Бригера «Zeitschrift für Kirchengeschichte, VIII, 85–123). Вопреки стараниям протестантских ученых доказать их подлинность (Dräseke в указан. месте; Krüger, Lucifer, Bischof von Calaris, Leipzig, 1886, s. 42, anm. 3: Harnack, Lehrbuch. d. Dogmengeschichte, t. II, s. 255, anm. 3, Freiburg, 1887; Möller in Herzog-Hauck’s Real-Encyclop., XVIII, 668), сравнение их с несомненно принадлежащими св. Отцу письмами и сочинениями привело меня к тому результату, что быть может в своей основе дошедшая до нас переписка Аполлинария с св. Василием и имеет подлинные письма этих лиц, но письма переработанные аполлинаристами в своих целях, и что поэтому в настоящем своем виде она не может быть признана подлинной и не оправдывает собой тех выводов, какие построяются на основании ее. – На ряду с этим, в намерении пополнить и расширить биографические сведения об Аполлинарии, мной были прочитаны ученые монографии о тех выдающихся деятелях IV-го века, с которыми Аполлинарий стоял в близких отношениях и так или иначе соприкасался, как-то о св. Афанасии (Möller, Athanasius d. Grosse und die Kirche seiner Zeit, I–III, Büch., Mainz, 1827; Voigt, Die Lehre d. Athanasius von Alexandrien, Bremen, 1861; А. В. Горский, Жизнь св. Афанасия Великого, Москва, 1861), Василии Великом (Klose, Basilius dor Grosse, Stralsund, 1835; Fialon, Etude sur Saint Basile, Paris, 1869; abbe

—255—

А. Bagle, St. Basile, Avignon, 1878), Григории Богослове (Ullmann, Gregorius von Nazianz der Theologe, Gotha, 1866; Böhringer, Die alte Kirche, VIII, Stuttgart, 1876), Григории Нисском (Rupp, Gregor’s d. Bischof’s von Nyssa, Leben und Meinungen, Leipzig, 1834; Böhringer, ibid.), папе Дамасе (Rade, Damasus, Bischof vom Rom, Freiburg, 1882), Иерониме (Zockler, Hieronymus), Люцифере (Krüger, Lucifer Bischof von Calaris, Leipzig, 1886) и др. Правда, все эти труды могли дать весьма малое для ближайших целей касательно изучении жизни и деятельности Аполлинария, но все же они способствовали расширению моих сведений и большей точности представлений о многосложной эпохе IV-го века.

«b) В области изучения литературной деятельности Аполлинария мной были окончены и обработаны отделы об апологетических и поэтических трудах этого писателя и критически рассмотрены новейшие попытки найти памятники этих трудов в некоторых сочинениях церковной древности, дошедших до нас с неподлинными надписями, под именами различных церковных писателей. В суждении об Аполлинарии, как апологете, важнейшее значение имеет критическая оценка гипотезы Дрэзека о принадлежности этому лицу выдающегося по своим достоинствам апологетического труда древности «Увещательного слова к Эллинам» (Λόγος παραινετικός πρὸς τοὺς ‘Ελλήνας), дошедшего до нас под именем св. Иустина Философа⁶⁰⁸ и по выработанности и характерности метода считающегося типичным совершенством в своем роде⁶⁰⁹ (Dräseke in Brieger’s Zeitschrift zur Kinchengeschichte, VII, 2). В исследовании вопроса о времени написания и авторе этого сочинения, – несомненно св. Иустину не принадлежащего, – требовалось разыскать и определить отношение его к некоторым другим произведениям языческой и христианской письменности, какими автор «Увещания» пользовался при составлении своего сочинения. Проведенный в этом направлении анализ Увещания показал, что в 3-й главе и некоторых других местах сочинения автор его опирался

—256—

на псевдо-плутархово «περὶ ἀρεσκόντων φιλοσόφοις φυσικῶν δογμάτων (изд. Diels’ом в Doxagraphi Graeci, 1879; vid. proleg. pp. 17 fg., ct. pp. 276. 277. 278. 279. 280. 283. 285. 392.), в 9-й главе – на хронографические вычисления Юлия Африкана (Cohor., IX, pp. 42–45 cf Euseb., Praepar. Evang., rec. Gaiford, Oxonii, 1843, t. II, p. 507–513), – в 11-й главе имел в виду сочинение Порфирия «περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας (ед Idolfius, Porphirii de philosophiae et oraculis haurienda, Berolini, 1856), – в 25 главе – комментарии Порфирия и Ямвлиха на «Тимей» Платона (эти комментарии не сохранились до нашего времени, но мнения Порфирия и Ямвлиха по рассматриваемым Увещанием словам Платона достаточно ясно указаны в труде последнего корифея неоплатонической школы – Прокла, – Procli, Commentarius in Platonis Timaeum, rec. Schneiden, Vratislaviae, 1847) и, наконец, знал «жизнь Пифагора» неизвестного автора, читанную Фотием (Biblioth., cod. 249; ed. Becheri, p. 438) и составленную около средины IV-го века (Nicolae, Griechische Literaturgeschichte, 2Bd., 2 Η., 675 s, Magdeburg, 1877). С другой стороны, еще в 1883-м году Нейманом отмечено было то близкое соприкосновение, в каком стоят к содержанию и идеям Увещания книги императора Юлиана против христиан (изд. Neumann’ом, Juliani imper, librorum contra Christianos quae supesunt, Lipsiae, 1880). Сделанное мной сравнение того и другого произведения, действительно открыло много сходных мест между книгами Юлиана и Увещанием, но не убедило в том, что Юлиан несомненно направлялся против Увещания (как это утверждает Дрэзеке); скорее и вероятнее то, что Юлиан хотел опровергать Евсевия Кесарийского с его апологетическими идеями, выраженными, в «Praeраratio Evangelica», – которого (Евсевия) он и упоминает по имени в одном месте своей первой книги μοκθηρός Εὐσέβιος, – Neumann, p. 203; cf. Praep. IX, 5:5; XI, 5:7), – а не автора Увещания. Что же касается до авторства Аполлинария, то отсутствие указаний на эпоху Юлиана и аналогий в языке и выражениях⁶¹⁰ располагает к отрицательному результату вопреки мнениям Дрэзеке и Дильса (Последнее смотри в Sibyllinische Blätter von

—257—

H. Dials, Berlin, 1890, s. 56). На основании указанных данных и близкого сходства содержания Увещания с идеями апологетического труда Ермия «осмеяние языческих философов» появление Увещания вероятнее относить к концу IV-го века⁶¹¹, не простираясь, однако, далее начала V-го века, так как св. Кирилл Александрийский в своем труде против Юлиана весьма часто пользуется Увещанием (Coh. C, VI, р. 36 ВС, – adv. Julian., ed. Aub., t. IV, p. 48, В. С.; с. VI., p. 38, a, – IV, 48, ВС; IX, 44, D – IV, 15, E; X, 50, В, – V, 180; XI, 54, B – IV, 15, E; XV, 60, DE – IV, 26; XV, 62, B – IV, 33; XVIII, 68, A – IV, 32; XIX, 70, C – IV, 30; XX, 72, D – IV, 34, E; XXII, 78, E – IV, 23; XXVIII, 126, В – IV, 31). – Обсуждение значения Аполлинария, как поэта, произведено было мной на основании известий историков Сократа (II, 47) и Созомена (V, 18), замечаний св. Нила Синаитского (Migne, gr. s., t. 79) и единственного оставшегося до нашего времени памятника его музы – гекзаметрического переложения Псалтири с предисловием (Μεταφράοις εἰς τὸν ψαλῖῆρα – была издаваема очень много раз; более замечательные издания – следующие: Turnebus’а, Paris, 1552; Joann. Renenatus’а, Paris, 1580. 1613; Sylburg., 1596; напечат. у Bigne, Biblioth. Patr., Paris, 1624, t. VIII, 160; Galland. Biblioth., 1788, t. V, p. 359 sqq.; Migne, Patrol, c. c., gr, s., t. XXXIII, c. 1313; в 1880-м году Аудангом напечатано было новое критическое издание метафраза Аполлинария, но пока остановилось на первых восьми псалмах). В занятиях этим последним я старался определить отношение его к тексту LXX-ти, лежащему в основании переложения, и главным образом исследовать строение стиха, – в виду того, что поэтические творения Аполлинария, имевшие широкую популярность (Cf. Sozom. Η. Е., VΙ, 25), глубоко воздействовали на музу другого великого христианского поэта того времени Григория Богослова (Cf. Gregor, epist. ad Cledon. I et II; Migne, gr. s., t. 37, col. 193. 200; Творения св. Григория. ч. VΙ, стр. 168. 173; изд. 3-е, Москва, 1889), – который в своих стихах, – быть может, несознательно, – подражал своему противнику (Cf. Ludwig’а in Hermes Zeitschr. fur class. Philolog., XIII, Berlin, 1878, s. 335 fg. et in Königsberg. stud.,

—258—

1887, I, 76–82). – Авторству Аполлинария еще Баронием была приписана известная трагедия «Χρίστὸς πάσχων» обыкновенно в общих изданиях помещаемая в число стихотворных произведений св. Григория Богослова (много раз она была издаваема и отдельно; мы пользовались изданием Ellisen’а Analecten d. mittel – und nengriechischen Literatur, I, Leipzig, 1855 и Brambs’а «Christus patiens, Lipsiae, 1885); в недавнее время эта догадка Барония на научных основаниях была развита ученым Дрэзеке (in Lipsius’ Jabrbücher d. protest. Theolog., 1884:4tg.). Поверка доводов Дрэзеке и анализ строения ямбического стиха, произведенный при пособии соч. Brambs’ «De auctoritate tragoediae christianao, quae inscribitur «χρίστὸς πάσχων» (Eichstadt, 1883), привели, однако, к тому заключению, что этот замечательный памятник христианской поэзии, который предание сочло достойным усвоить имени св. Григория Назианзена, есть произведение значительно позднейшего времени. Ни в каком случае он не принадлежит Аполлинарию и по характеру своих стихов относится к эпохе XI–XII в.

с) «Вновь был обследован и обработан вопрос о принадлежности Аполлинарию диалогов о св. Троице. Диалоги, о которых здесь идет речь, впервые были изданы Безой под именем св. Афанасия в числе пяти (Athanasii dialogi quinque de Sancta Trinitate cum interpretatione latina Th. Bezae, Lipsiae, 1573), – затем Комбефизом они были включены в число творений св. Максима Исповедника (Maximi Confessoris theologi eximiique philosophi operum t. II, p. 715), и Гарнье, присоединивший к этим пяти диалогам еще два других, извлеченных им из собрания sermonum Atlianasii contra diversas haereses, считал их творением Феодорита Киррского (Vid. Auctarium Theodoreti, Cyrensis episcopi, sive operum tomus quintus, Lutefiae Parisiorum, 1684, pp. 273–406). Все эти предположения не нашли себе приема в науке, а потому в прошлом 1890-м году Дрэзеке выступил с новой гипотезой о принадлежности диалогов Аполлинарию Лаодикийскому, причем имел в виду только первые три диалога из числа пяти, изданных Безой (in Helmann’s Studien und Kritiken, 1890. I, ss. 137–171). Оценка оснований, представленных этим ученым в пользу своего тезиса, и изучение диалогов в их отношении к подлинным сочинениям Лаодикийского писателя привели меня к результату, противоположному выводам Дрэзеке. Этот ученый, работ которого мне часто

(Продолжение следует)