Глава 1. Икона и «мир»

Ты одеваешься светом, как ризою;

Простираешь небеса, как шатер…

(Пс. 103:2)

Небо – нетленная риза Господня.

Мир – нетленная риза.

(Русская народная пословица)¹

Икона строится так, что все на ней показанное предстает в своей онтологии. Создатели иконы позаботились о том, чтобы мир реальностей был деформирован в ее глубине особым перспективным планом. Этот план абсолютно все подчиняет в пространственно-временном квадрате – «зеркале» иконы – законам сакрального. Но, заметим, когда человек в буквальном смысле окружает себя иконами, вполне может получиться «зеркально» перевернутый эффект: сама действительность может в сознании подчиниться сакральному модусу и показаться более истинной, чем она есть.

Мир Руси издавна старательно «насыщался» знаками святости: взаимопроницая друг друга, реальный и семиотический планы «работали» в заданном направлении – в направлении освобождения от земного и имитации неба. Укоренившаяся мыслительная конструкция «Святой Руси» стала явной доминантой в известном желании Москвы видеть у себя дома Византию: осуществленность высшего провиденциального назначения Московского царства как «последней» «священной империи» часто связывали не иначе как с повсеместным земным пребыванием небесных сил. Поэтому с самого начала строительства этой «империи» икона оказалась в основе того московского религиозного быта, который Г. Флоровский назвал «священным» и который, как мы постараемся убедиться, оставил глубокий след в истории религиозных чувств.

Количество икон в России посторонних наблюдателей удивляло всегда.

Известный русский экономист и публицист В.П. Безобразов посетил Владимирский край в начале 1860-х годов с целью наблюдать быт и нравы суздальских «богомазов». И его поразило огромное количество икон, которое писали местные иконники. Причина такого наводящего на размышления усердия – в той «громадной потребности» русского народа в иконах, которая «не умолкала посреди всяких внешних переворотов и потрясений»; спрос на иконы «возникает из всеобщей насущной потребности десятков миллионов народа, в котором каждый нищий скорее согласится обойтись в своем углу без куска хлеба, даже без водки, чем без благочестия» (курсив автора. – О.Т.) (Безобразов, 1861, с. 300). «Благочестие» – слово, которое народ присваивает иконе, видимо, уже к концу XVI в. и, судя по наблюдению исследователя, не расстается с данной «метафорой» двести лет спустя. То есть перед нами инерция сознания, обнаруживающая завидное упорство.

В час смерти, кода происходит «открытие индивида», его личной истории и собственной идентичности, когда в этой «пограничной ситуации» всплывают наиболее сущностные знаки жизненного пути, русский человек середины XVII в. вспоминал в первую очередь не что иное, как икону. Об этом мы можем прочитать в «Повести об Азовском осадном сидении донских казаков» (1641): «Топерь мы, бедные, роставаемся с вашими иконы чудотворными и со всеми христианы православными: не бывать уж нам на святой Руси! А смерть наша грешничья в пустынях за ваши иконы чудотворныя, и за веру христианскую, и за имя царское, и за все царство Московское» (ПЛДР, XVII в., кн. 1, 1988, с. 151). Иконы для литературных героев, а значит, и для людей того времени как бы олицетворяют и «веру христианскую» и «христианы православные», и «царство Московское».

Сакрализация пространства иконами наблюдалась в России сквозь века и на самых разных социальных уровнях. В контексте утопии «Третьего Рима», «Земного Града» и «строительства московской культуры как системы» (курсив мой. – О.Т.) (Флоровский, 1981, с. 24) выражающее универсальное и кодовое понятие христианской культуры слово «рай» принимает особый модус: появляется неизменное желание не столько «созерцания», сколько онтологического ощущения этого «рая» повсюду, начиная с дома – микромира человека. Вспомним, что дом – один из главных символов Софии Премудрости Божией. Св. София устраивает гармонию прежде всего в доме – мире: ее главная функция – «домоводство». Отсюда в христианском восприятии дом всегда ассоциировался с упорядоченным и обжитым миром, огражденным от «хаоса». В «Домострое» Сильвестра (середина XVI в.) мы находим, что в реальном хозяйственном микрокосмосе возможна лишь идеальная упорядоченность. Его мышление сопоставляет дом как малую модель вселенной именно с раем: «Ино то у добрых людей, у порядливой жены всегда дом чист и устроен, – все по чину и упрятано, где что пригоже, и причищено, и приметено всегда: в устрой как в рай войти» (ПЛДР, сер. XVI в., 1985, с. 120). И иконе в этом «задании» отводилась, может быть, главная роль. В окружении себя иконами народное сознание начинает видеть спасительное действие святости и своего рода «повседневный подвиг» благочестия.

«Передний угол» крестьянской избы – крестьянская «домашняя церковь», «Горний Иерусалим», образ в «тот свет». Но «Домострой» предписывал ставить иконы в каждой комнате. В сознании человека их количество должно было как бы «спустить» небо в реальный мир: «Каждый христианин должен в доме своем, во всех (курсив мой. – О.Т.) комнатах, развесить по старшинству святые образа, красиво их обрядив, и поставить светильники, в которых перед святыми образами зажигаются во время молебствований свечи, а после службы гасятся, закрываются занавеской чистоты ради и от пыли, ради строго порядка и для сохранности; и всегда их следует обметать чистым крылышком и мягкою губкою их протирать, а комнату всегда содержать в чистоте (ПЛДР, сер. XVI в., 1985, с. 77).

Иконы на Руси в помещениях действительно ставились кругом, везде, где надо и не надо. И в XVI, и в XVII, и в XIX вв. их можно было найти не только в каждом доме, но почти в любом общественном заведении, будь то магазин, кабак, железнодорожная станция, больничная палата, публичный дом или суровая тюремная камера. Вспомним освобождение одного из заключенных в «Записках Мертвого дома» Достоевского: «Он выходил седым стариком, с лицом угрюмым и грустным. Молча обошел он все наши шесть казарм. Входя в каждую казарму, он молился на образа и потом низко, в пояс, откланивался товарищам, прося не поминать его лихом» (Достоевский, 1894, с. 9).

То же самое касалось количества икон, которое еще в XVII в. так удивило Павла Алеппского. «У всякого в доме, – писал он, – имеется бесчисленное множество (курсив мой. – О.Т.) икон, украшенные золотом, серебром и драгоценными каменьями, и не только внутри домов, но и за всеми дверями, даже за воротами домов; и это бывает не у одних бояр, но и у крестьян в селах, ибо любовь и вера их к иконам весьма велики» (Алеппский, вып. 3, с. 32). Трудно себе представить, что в конце царствования Алексея Михайловича в Образной палате хранилось более 8200 подносных икон в серебряных чеканных окладах и без окладов. «Там же хранилось множество образов, оставшихся от прежнего времени, как наследие, большей частью в золо­тых и серебряных чеканных окладах, с каменьями; сверх того, сохранилось более 600 старых и ветхих икон» (см.: Кондаков, 1901, с. 55).

У бедняков не было икон, украшенных «золотом» и «драго­ценными каменьями», их заменяли стразы и медные ризы. Но нет никаких сомнений, что и они стремились поставить как мож­но больше икон везде, где только было возможно. В этом смыс­ле боярский или архиерейский дом отличался от крестьянского только количеством, качеством и стоимостью моленных обра­зов. И. Забелин в свое время отмечал, что до Петра I простолюдин в своем домашнем быту не многим отличался от богатого человека: «Различие обнаруживалось только в большем просторе, в большей прохладе; а главное – только в богатстве, в количестве золота и всяких драгоценностей, всяких цат, в которых, по мнению века, несравненно достойнее представлялся всякий сан» (курсив ав­тора. – О.Т.) (Забелин, 1862, с. 4–5). Поэтому пространство крестьянской избы было не менее «собрано» и «скреплено» по­ставленными в самых удаленных и темных уголках иконами, не­жели пространство дома архиерея: «В каждой келье есть ико­ностас с образами, и не только внутри, но и снаружи над дверью, даже над дверью лестницы, ибо таков обычай у московитов, что они вешают иконы на всех дверях своих домов, подвалов, кухонь и лавок» (Алеппский, вып. 2, с. 150).

Исследовавший быт русских патриархов Н. Писарев пришел к выводу, что «внутри всех жилых и служебных построек были не­пременно иконы, а с наружной стороны над входом прибивались кресты». Перед нами первая по важности и хозяйственному зна­чению патриарха домовая казна, в которой, как замечает иссле­дователь, хранилось самое богатое вещевое и денежное имуще­ство святительского дома. И что мы в ней видим? «Имущество это состояло: из священных предметов, как-то мощей святых и гро­мадного (курсив мой. – О.Т.) количества икон на красках, на зо­лоте и в дорогих серебряно-вызолоченных окладах, панагий, кре­стов». В патриарших хоромах моленные образа сакрализовали аб­солютно все пространство. Из обычного указа патриарха по по­воду выдачи икон для построенных деревянных хором видно, что иконы предназначались «в новопостроенныя св. патриарха дере­вянные хоромы верхняя и нижния и в сени и в чуланы и в при­казные и на погреб и в иные всякие службы и к воротам и в ко­нюшню 40 икон неокладных на золоте и на красках» (Писарев, 1991, с. 113–114).

Обычай ставить иконы во всех жилых и нежилых помеще­ниях сохраняется и у Петра I, несмотря на все его «протестант­ские симпатии». Судя по описи интерьеров петровского дворца в Новопреображенском, составленной в 1739 г., иконы были в нем и в передней, и в спальне, и «перед спальней», в прихожей, в токарне, где Петр работал, и т.д. И только материал, на кото­ром были писаны иконы, свидетельствовал о том, что традиция начинала меняться. В передней мы находим «образ Пресвятыя Богородицы большой писан на объяри белой в черных рамах... образ Спасителев на меди за слюдою в черных рамах... образ Богородичен на бумаге в черных рамах...». Перед спальней мож­но было видеть «образ на стекле Сошествие Святого Духа в ра­мах черных». В столовой также стояли иконы, писанные на по­лотне и на меди: «Образ Спасителев на полотне в рамах золо­ченых ветхих... образ Пресвятые Бцы на полотне в рамах, образ Пресвятые Бцы, на медной цке в рамах» (цит. по: Евангулова, 1987, с. 272–273; 275–278).

Набожность Николая II хорошо известна. Огромное количество икон в императорских покоях прослеживается документально. «План расположения образов и икон в бывших опочивальнях Их Императорских Величеств в Большом Кремлевском дворце» (илл. 88) указывает только в опочивальне императора 40 икон, хотя с полным основа­нием можно предположить, что указаны не все иконы, так как от­дельные из них идут под порядковыми номерами 133, 134 и т.д. Образы были поставлены по обе стороны кровати, и среди них преобладали иконы русских святых (ОР ГММК, ф. 20, ед. хр. 5, л. 2).

В домах тех, кому позволяли возможности, «передний угол» дополнялся или превращался в «домашнюю церковь» – моленную (Буслаев, т. 1, 1908, с. 251–252). Подробное описание царской моленной, или «крестовой», XVII в. мы находим также у И. Забе­лина. Этот домашний «Горний Иерусалим» был почти сплошь за­ставлен иконами. Здесь совершались утренние и вечерние молит­вы, иногда церковные службы, часы и вечерни. Одна из стен мо­ленной являла собой многоярусный высокий иконостас, в котором отразилась мистическая модель Симеона Фессалоникийского: иконы в русском высоком иконостасе располагались так, чтобы представить все уровни священного провиденциального плана (Уолтер, 1982, с. 81). «Одна стена ее (моленной. – О.Т.), – пишет И. Забелин, – сплошь была занята иконостасом в несколько яру­сов, в котором иконы ставились но подобию церковных иконоста­сов, начиная с деисуса, или икон Спасителя, Богородицы и Иоанна Крестителя, составляющих, так сказать, основу домашних иконо­стасов». Нижний ряд такого иконостаса был занят иконами «мес­тными», «на поклон». Кроме икон Христа и Богоматери, этот ряд занимали особо чтимые образа, например иконы тезоименитых святых, благословенные иконы от родителей и родственников, кресты-панагии и ковчежцы со святыми мощами, списки прослав­ленных чудотворных образов; наконец, иконы святых – помощ­ников, молителей и заступников в тех или иных делах. Иконостас такой моленной был еще и хранилищем «домашней святыни».

Но что было на других стенах? «На других стенах крестовой, над окнами и над дверьми, ставились иконы в малых иконостасцах или в киотах» (илл. 1). Человек, входивший в такую комнату, должен был ощущать себя как в «раю», на «втором небе». Все должно было его настроить как на молитвенное состояние, так и на созерцание «рая», его онтологическое ощущение. В разных местах моленной ставились «молитвы», которые писались на бумаге уставным пись­мом или на раскрашенных досках и вставлялись в золоченые рам­ки. У местных икон Спаса и Богоматери таким письмом были пи­саны тропари и кондаки. «Так, в 1676 г. живописец Ив. Салтанов выкрасил две доски с «молитвами́ в хоромы государю; в 1677 г. словописец Поликарп Фомин написал в хоромы государю «молит­ву» чудотворцу Алексию, да к Спасову и Богородичну образам тропари и кондаки» (курсив автора. – О.Т.) (Забелин, 1862, с. 193–194:196). Описание домовой моленной есть и у Павла Алеппского: «В доме каждого из них есть чудесная, изящная цер­ковь, и каждый тщеславится перед другими се красотой и наруж­ным и внутренним росписанием» (Алеппский, вып. 3, с. 31).

Стены моленной староверов, продолжавших жить по нормам московского благочестия, сплошь заставлены иконами.

1. Внутренний вид старообрядческой моленной Оленинского скита в конце XIX – начале XX века. Фотография М. Дмитриева в Нижнем Новгороде. Начало XX века. Частное собрание, Москва.

* * *

Не меньшую «сакральную плотность» обнаруживало и про­странство внешнее, открытый мир. В.П. Безобразов оставил нам свидетельство, что на каждом перекрестке, в полях и лесах Вла­димирского края в середине XIX в. можно было натолкнуться на часовню или деревянный столбик с иконой: «Таких столби­ков здесь несметное множество» (Безобразов, 1861, с. 280). Ставить иконы в дуплах старых деревьев – отличительная черта русской набожности. Образы, таинственно скрывавшиеся от людских глаз в лесной чаще, как бы «естественно» освящали ди­кое пространство. Но они же освящали и пространство «культур­ное» – ворота, улицы, стены домов, крепостей и укреплений в городах и селах. Здесь, по наблюдениям путешественников, ико­ны ставили на самых «почетных» местах. На дверях церквей, го­родских воротах, на улицах и базарах – кругом Сигизмунд Герберштейн, Антонио Поссевино, Иоанн Пернштейн и Адам Олеарий видели иконы, удивляясь их количеству и особому благоче­стивому к ним отношению (Герберштейн, 1986, с. 77; Пернш­тейн, 1876, с. 5; Рущипский, 1871, с. 71; Алеппский, вып. 2, с. 109–110). В этой связи интересно отметить, что староверам бы­ло разрешено ставить наддверные кресты и иконы только по указу Александра III от 3 мая 1883 г.; до этого внешнее пространство империи старательно оберегалось от «безблагодатных» старовер­ческих образов. Много путешествовавший по православному Во­стоку А.Н. Муравьев, кстати, выделял сооружение церковных и монастырских надвратных и наддверных «иконостасов» как «от­печаток характера русского». «Церковь» над входом в монастырь во имя его основателя, писал он, есть «необходимая принадлеж­ность монастырей наших», самые бедные из них имеют хотя бы надвратные часовни с иконой святого (Муравьев, 1846, с. 45).

Для открытого пространства церковь и монастырь – более «высокие» знаки святости по сравнению с маленькой иконой. Множество и великолепие церквей и монастырей Московской Ру­си – это признаки все того же всеприсутствия образа Христа на Русской земле. До середины XVIII в. в одном только крохотном Суздале было девять монастырей, не считая множества церквей (Тихонравов, 1857, с. 28); некоторые из последних были постав­лены буквально в трех метрах друг от друга.

На исходе средневековья как на Западе, так и на Руси меняется топография храма. В церквах начинают сооружать несколько пре­столов (как правило, до трех) с целью стяжать для верующих как можно больше благодати. В этом плане храм Покрова на Рву (Ва­силия Блаженного) в Москве уникален: девять его престолов сим­волизировали стяжание и сосредоточение милости Божией в од­ной точке. Не случайно храму усваивалось сакральное имя – «Иерусалим», «Новый Иерусалим», о чем передают те же ино­странные путешественники (илл. 2). Существенно, что двери собора были открыты день и ночь, предполагая нескончаемую раздачу благо­дати (Ганс Датский, 1868, с. 11–12). Имя храма (=иконы) как од­на из двух главных категорий священного образа не только сак­рально для верующего сознания, но и убедительно. Находясь в ре­жиме оппозиции «священный – священнейший», сознание наблю­дало за именем «Новый Иерусалим» «подлинную», более реальную реальность, в частности ту, которая некогда открылась автору Апо­калипсиса: «И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, схо­дящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, ски­ния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21:2,3). Когда Никон задумал создать свое «священное царство» в царстве Мос­ковском (или «икону в иконе»), ограничив его тремя монастыря­ми – Иверским близ Валдая, Вокресенским и Крестным на ост­рове Белого моря, ему также потребовалось для первых двух за­имствовать сакральную топику и имя «Новый Иерусалим» в опоре на универсальную оппозицию «священный – священнейший».

За стенами Московского Кремля – множество церквей и монастырей, удивлявших иностранных путешественников; слева – собор Покрова на Рву, который называли «Иерусалим», «Новый Иерусалим».

2. «Кремль в городе Москве, празднование Вербного воскресенья». Гравюра из книги: Voyages du Adam Olearius. Paris, 1727.

Так как в количестве церквей и монастырей видели сосредо­точение святости, то уже в XVI в. о Москве ходили слухи, будто в ней 5300 церквей, монастырей и часовен (Ганс Датский, 1868, с. 11–12). По другим версиям – 15 00 церквей и мона­стырей и до 10 тыс. монахов (Варкоч, 1875, с. 33). «В Кремле и в городе очень много церквей, часовен и монастырей; внутри и вне городских стен их насчитывается более 2000» (Олеарий, 1906, с. 324). Отсюда не случайно, что количество церквей не­изменно составляло предмет гордости в народных рассказах еще в XIX в. Вот один из них: «Нигде богомольнее нашего на­рода найти невозможно! Раз я под Владимиром с сошеи стал по пальцам считать по белым колокольням: по два раза пальцы-то на руках загибал, больше двух десятков насчитал в одном только ме­сте. Пробовал то же делать под Вязниками – одно и то же» (Мак­симов, т. 1, 1907, с. 180).

Не менее существенна и особенность дорог, тянувшихся во все концы из центра «царства»: «Все дороги обилуют церквами, и куда бы кто ни поехал, останавливается слушать обедню в ближайшей церкви» (Алеппский, вып. 2, с. 159).

Особенность колокольного звона – еще одна показательная черта московского благочестия. Ничто не приводило посторонних наблюдателей в такое волнение, как звон во все колокола нака­нуне воскресений и церковных праздников. «Земля дрожала, и гул колокольного звона, подобно грому, восходил до небес» (Алепп­ский, вып. 2, с. 159).

* * *

Реформы Петра были, как известно, своего рода контрастом внешнему великолепию и блеску Московской Руси. На верхних этажах культуры складывается иная логика копирования модели: ориентация на Византию замещается ориентацией на Рим Первый. «Из двух путей – столицы как средоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, – Петр избрал второй» (Лотман, Успенский, 1982, с. 239).

Помимо всего прочего, петровская реформа государства и цер­кви предполагала и борьбу с количеством. Так, при сооружении при Петре новой церкви требовалось правительственное разре­шение не только высших духовных властей, но и самого госу­даря. При этом стали обращать внимание на число приходских дворов, на их возможность содержать приход, а также – что очень существенно – на расстояние церквей, друг от друга (Тол­стой, 1991, с. 656). То же касалось и монастырей. На монахов Петр смотрел как на тех, кто «поядают чужие труды» и от ко­торых идут «забобоны, ереси и суеверия». Если раньше, в XIV–XVI вв., монастыри проникали в самые «неприступные мед­вежьи углы» и «обширные лесные дебри средней и Северной России» (Ключевский, 1988, с. 234), то уже в XVII в. и особенно в XVIII в. волны монастырских колонизаций спадают. По закону 1762 г. о монастырских штатах огромное количество монастырей упраздняется. Пространство Руси, ставшей императорской Рос­сией, с одной стороны, обмирщается под влиянием секуляризаци­онных процессов, но с другой – еще больше сакрализуется в культурной среде старообрядчества, продолжавшего жить по нор­мам московского благочестия.

Но еще больший контраст благолепию «Святой Руси» являл со­бой православный Восток. Остальной мир «Slavia Orthodoxa» в поствизантийский период переживал не «бремя количества» свя­тынь, а скорее концентрацию усилий в процессе самовыживания в пространстве мусульманской стихии: «мир» Турецкой империи был враждебен христианству, что постоянно убеждало русское сознание в исключительной «чистоте» русской православной веры и главного знака этой веры – иконы.

Картины разоренных монастырей и церквей меняют некогда блестящий историко-культурный ландшафт земель бывшей Визан­тии. Являя собой знаки «победы» мусульманства над христианст­вом, с XVI в. в этом историко-культурном пространстве домини­руют минареты. Ислам запрещал не только высокие христианские церкви, но даже высокие дома, «признак ненавистной ему горды­ни» (Бродель, т. 1, 1986, с. 539). В то время как Московская Русь покрывалась бесчисленными церквами и монастырями, турецкая архитектура под руководством Мимара Синана (вторая половина XVI в.) переживала свой подъем. Семиотика смешанного восточ­ноправославного ландшафта интересно передается на некоторых балканских иконах: башенки, увенчанные полумесяцем и напоми­нающие минареты, явно доминируют в архитектурных кулисах на болгарской иконе XIX в. Богоматери «Живоносный источник» (Божков, 1984, илл. 343).

О разорении на Балканах храмов и поругании святынь, об их «рассредоточении» сохранилось множество данных. Напомним, что храм для верующего – не только «дом» для молитвы, «обита­лище Бога», но и сам «мир», модель вселенной. Поэтому массовое разрушение и осквернение храмов всегда было чревато серьезны­ми структурными сдвигами в сознании. За изменением архитектур­ного ландшафта стояло изменение «архитектуры мышления». В та­ком крупном православном центре, как Смирна, к концу XVIII в. осталось всего два храма.

В самом Константинополе, по подсчетам специалистов, к концу XVII в. осталось только 26 церквей, и то самых бедных. Ссылаясь на наблюдения очевидца, В. Архангельский писал, что в бывшей столице Византии одни из храмов были обращены в мечети, дру­гие – закрыты и служили только для украшения города; некото­рые уничтожены. К концу XVII в. осталось только 22 храма, но и те ничем не отличались от бедных жилищ. Той же участи подвер­глись христианские храмы во многих городах и селах. «Неудивительно после этого, – констатирует исследователь, – что на всем пространстве Болгарии и Румелии путешественники встречали храмы Божии в таком убожестве, что не могли различить их с про­стыми сараями. А что внутри них? Один иконостас, который по бедности своей едва мог свидетельствовать, что эти храмы посвя­щены молитве и тайнодействию. Многие церкви, по свидетельству путешественников, не имели не только необходимой утвари, но даже и богослужебных книг» (Архангельский, 1885, с. 48:50). Конрад Гильдебран после своего путешествия по православному Востоку рассказывал, что знал случаи, когда турки грязью зама­зывали св. иконы и топтали их ногами (Архангельский, 1885, с. 50). Член австрийской миссии 1 665 г. в Турецкой империи Па­уль Тафернер – один из многих, кто нарисовал картину разорения православных храмов: в одной из пловдивских церквей он не уви­дел ни одной иконы (Шишманов, 1891, с. 466:467). Бедность балканского церковного быта бросалась в глаза русским путеше­ственникам в XIX в. А.Ф. Гильфердинг, посетивший Герцеговину, Боснию и Сербию в 1857 г., оставил нам описание типичного ин­терьера сельской церкви: «В одном из сел... мы видели то, что в Герцеговине называется сельской церковью. Это каменная камор­ка, которая легко бы поместилась у нас в обыкновенной комнате какого-нибудь дома. Дощатая голая перегородка заменяет иконо­стас; царских дверей нет; голая каменная плита на столбике слу­жит алтарем. В церкви нет ни креста, ни образа, ни книг, ни утвари: все это хранится по избам у окрестных поселян и приносится ими в церковь в день, назначенный для богослужения; если бы что-ни­будь было оставлено в церкви, то мусульмане непременно бы похи­тили; только в последние годы они стали позволять, чтобы церкви запирались; прежде они должны были стоять всегда открытыми, без дверей...» (Гильфердинг, 1859, с. 16). В «Путешествии по Македо­нии» Н.П. Кондаков в свою очередь вспоминал некогда царское бо­гатство церквей и монастырей вокруг Скопле, построенных в эпоху процветания и политической самостоятельности Сербии. Однако «ныне все эти богатые церкви являют вид печальных развалин и содержатся на убогие гроши, собираемые столь же убогим духо­венством» (Кондаков, 1900, с. 181).

По контрасту с образно-представляющим сознанием русского человека балканское православное сознание зачастую сталкива­лось и с «чужой» семантикой городских названий. Широкио сокак, Коджа папаз, Тене-алт, Пазван и т.п. – все это наименования улиц болгарского города Самокова, родины известного болгарско­го иконописца Захария Зографа и известной «самоковской шко­лы» иконописи. В нем же насчитывалось 12 мечетей, которые бы­ли построены в основном руками болгар (Островский, 1987, с. 10). В отдельные периоды турецкого господства законы запре­щали болгарам строить церкви. Монастыри, церкви и часовни в Новое время прятались в горах и скалах, часто в тех самых мо­настырях-пещерах, которые возникли на территории Болгарии в XIV в., в период распространения исихазма. Новые церкви в Бол­гарии строились небольшими, скрытыми от глаз (ср.: Гильфердинг, 1859, с. 4 4). На Святых же землях новые церкви и монастыри ставить временами запрещалось совсем (Снегаров, 1944, с. 76). В связи со всем этим вспоминается, что вотивные изображения, например, некоторых фресковых циклов молдавских церквей XVI–XVII вв. находятся в той же зоне, в которой помещены и свя­тые христианские воины. Тем самым создание церкви как бы со­относилось с ратным подвигом и борьбой за христианскую веру.

Все это одновременно говорит нам о том, что бытование иконы на Балканах было существенно иным по сравнению с Россией. По­мимо всего прочего, здесь икона символизировала религиозное противостояние миру ислама; она оказалась в культурном про­странстве, разделенном по расовому и религиозному признакам. У балканской иконы не могло быть и того «задания» сакрализовать окружающее пространство, которым отличался моленный образ в контексте московского «священного быта», на что среди западных исследователей обратил внимание еще Дж. Биллингтон: «Трудно переоценить значение икон для московской культуры, – писал он. – Каждая икона напоминала человеку о божественном уча­стии в его делах... вселяла в него уверенность в проникнутости ис­тории божественным промыслом» (Биллингтон, 1966, с. 35).

В молитвенном общении с иконой человек приобщался к святости, к обоженному состоянию. «Слово» и «ритуал» находились в неразрывном единстве. Составляя язык повседневной религиозной культуры, для верующего они были богодухновенны: исповедание веры и по сей день понимается как следование Христу и исполнение его заповедей. Фраза из кондака Торжества Православия – «но исповедающе спасение делом и словом сие воображаем» – ясно передавала важнейшие принципы спасительного домостроительства и огромное значение слова и ритуала в молитве перед иконой. Как поясняет исследователь, «только в ритуале достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нем, понимаемое как благо и отсылающее к идее божественного как носителя этого блага» (курсив автора. – О. Т.) (Топоров, 1988, с. 17).

Находясь в церкви (т.е. в сакрализованном пространстве «большой иконы»), человек по идее должен был быть к себе строже, внутренне собраннее, чем в миру. Но здесь мы часто оказываемся перед размытой границей. «Строгость» – главное слово у всех, кому пришлось столкнуться с русским религиозным бытом. Заметим, что ревностное отношение к обрядовой стороне религии было свойственно многим. К примеру, строгость благочестия английских квакеров действительно могла бы выдержать любые сравнения. Поэтому «строгость» трудно описывать, еще труднее – выявлять в ней какие-либо «своеобразия», а тем более делать скороспелые выводы. Остается полагаться на очевидцев, наблюдения которых сами подсказывают связи.

«Как о характерной черте упомяну еще о набожности, проявляющейся в строгом выполнении церковных обрядов», – писал В.П. Безобразов (Безобразов, 1861, с. 280). «Ничто не изменилось и в отношениях к церкви, – отмечал в том же XIX в. очевидец быта мещан и ремесленников, – порядки соблюдались такие же строгие, как и прежде» (цит. по: Кириченко, 1992, с. 177). Но то же самое наблюдали в XVI, XVII и XVIII вв. О строгой и частой молитве русского человека как в храме, так и вне его стен сохранилась масса любопытных свидетельств. Войдя в церковь, писал Павел Алеппский, русские долго молились перед иконами, «ибо у них нельзя молиться иначе как пред иконой, устремив на нее взоры, то есть они действительно преклоняются перед ней, а не так как мы [молимся] кое-как» (Алеппский, вып. 2, с. 163–164). Эта усердная молитва перед иконой в церкви имеет у Павла Алеппского как бы двойной контекст: строгость богослужения и строгость царства. В его наблюдениях они все время сопряжены: порядок храма как бы копируется порядком мира, хотя последний неизменно привносит в эту строгость свойственные ему коррективы. «Мы дивились на порядки в их церквах», – пишет он (Алеппский, вып. 2, с. 160). Что же его удивляет? «Знай, что обедня в этой стране совершается с полным благоговением, страхом и уважением (к святыне)».

«Благоговение», «страх», «уважение» – наиболее часто употребляемые слова, когда речь идет о литургии. Благоговение слышится в самом голосе, которым произносят церковную молитву: священник произносит возглас, а дьякон – ектению не высоким голосом, как было принято на Востоке, но тихо, «голосом низким и с полным благоговением». Точно так же поют и певчие. «В особенности, когда архиерей рукополагал священника, голос его был понижен, так что мог быть слышен только бывшими в алтаре, точно так же говорил тогда и дьякон ектению. Таков их обычай. Это и мы переняли от них». Благоговение и в том, что каждый канун праздника и утром священник начинает службу и выходит кадить не иначе как в фелони (т.е. в полном облачении), не снимая се до самого конца службы. Особое благоговение видит дамасский архидиакон и в отношении упоминания в церкви имени патриарха и имен царской фамилии. Он не поленился посчитать, что за этой ектенией пропели «Господи, помилуй» около ста раз, и «всякий раз дьякон, сказав ектению и войдя в алтарь, трижды делал поклон перед крестом и целовал его; равно и священник делал поклоны» (Алеппский, вып. 2, с. 160–163). Богослужение отражает во внешних обрядовых формах не только внутреннее содержание религии, но и религиозное настроение души человека: ведь в богослужении последний приобретает благоволение Божие. Любопытно в связи с этим замечание архидиакона о том, что в Москве середины XVII в. не было никакого различия между чином монастырей и чином мирских церквей: перед псалмом вечерни непременно читали «Святый Боже», по монастырскому правилу.

Поклоны и крестное знамение – символические жесты, в ко­торых человек выражал смирение перед Богом и особенную теплоту молитвы. Описывая храмовую молитву, Алеппский замечал, что «сто­ят они в церкви неподвижно, как камни, и все с открытыми головами, от священников и властей до простого народа. Их крестное знамение совершается ударом (курсив мой. – О.Т.] пальцев о лоб и плечи на самом деле, причем они делают поклон, а не так, как мы, чер­тим каракули». А в описании поклонов мы несколько раз встре­чаем глагол «отбивать». «С начала службы до конца они не пре­кращают своих поклонов, отбивая их один за другим». И осо­бенно удивительно для патриарха Макария и его сына поведение детей. Они в точности копируют поведение взрослых (порой да­же превосходя их в ловкости), поскольку «вскормлены молоком веры и благочестия». «Смотря на таковые их действия, мы удивля­лись не на взрослых, а на маленьких, видя, как они своими пальчи­ками творят крестное знамение по-московски» (Алеппский, вып. 2, с. 164, 109, 163–164).

Поклоны «по-московски» совершались по-особому. Хорошо знакомый с церковно-ритуальной практикой Павел Алеппский не переставал и здесь удивляться. Картинки, которые он рисует, пе­редают живое ощущение той ревности о вере, которая в повсе­дневности приближена к опасной границе нарушения некоего рав­новесия. При входе в церковь взрослые и дети сразу делали не­сколько земных поклонов, кланялись всем присутствующим на во­сток и запад, север и юг. Причем дети кланялись с еще большей ловкостью, чем взрослые. С таким же усердием они кланялись не только в церкви, но и на улице. Смотревшие «со стороны» были очевидцами, как не только простолюдины, но богатые и знатные бросались на землю и становились на колени в пыль, будучи одеты в свои дорогие кафтаны из превосходной ангорской шерсти и сук­на с широкими, обильно расшитыми золотом воротниками, с дра­гоценными пуговицами и красивыми петлицами. «Таков обычай у всех них, даже у простолюдинов» (Алеппский, вып. 2, с. 96–97). Заметим, что позже, в системе старообрядческого благочестия, постепенный отказ в новообрядческой церкви от земных покло­нов будет связываться не с чем иным, как с «люторской» и «кальвинской» ересью: «латин и же люторы и кальвини, земныя покло­ны в службах своих вси отвергоша. Подобные им и великороссийстии нынешний архиереи поклоны земныя в вышеявленныя времена все отложиша и не творят отнюдь сих кроме разве четырех покло­нов, и то в Великий пост» (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 32, л. 99 об.).

Символические жесты в отношении икон всегда намекали на скрытую реальность завета с Богом и упование на его милость. Один из главных среди них – лобзание иконы. Он установлен свя­тоотеческим авторитетом, и в пояснении его сути Иоанн Дамаскин ссылался на св. Леонтия, епископа Кипрского: «И как Иаков, полу­чивши от братьев Иосифа, после того как они продали его, разно­цветный хитон окровавленным, целовал хитон со слезами и положил его пред своими глазами, не одежду, конечно, оплакивая, но думая, что чрез него он целует Иосифа и держит его в руках, так и мы – христиане, лобызая телесно икону Христа, или Апостола, или мученика, в душе думаем, что лобызаем Самого Христа или Его му­ченика» (Дамаскин, 1913, с. 423).

Стяжая благодать в молитвенном общении со святым, верую­щий пребывал как бы в его божественном свете, который охва­тывал всю его человеческую экзистенцию. Поэтому мотив слез уяснялся наряду с мотивом страха и любви. Во время вечерней мо­литвы старообрядческий поповщинский календарь предписывает целовать «ножки Спасителя» на иконе после слов «Страхом убо греха ради, любовию же спасения ради» (Старообрядческий ка­лендарь, 1963, с. 65).

Й. Хейзинга написал, что «благочестие есть некая умягченность сердца, когда легко разражаются кроткими слезами» (Хейзинга, 1988, с. 210). И во времена средневековья это было действитель­но так не только на Западе. Слезы неизменно предполагались «иосифлянской» системой благочестия. В своих предписаниях от­носительно иконы Сильвестр не забыл упомянуть в «Домострое», что образам всегда следовало воздавать честь «со слезами и с пла­чем и, с опечаленным сердцем исповедоваясь, просить отпущения грехов» (ПЛДР. сер. XVI в., 1985, с. 77). Позже, в конце XVIII в., плач и слезы возобладают в согласии самокрещенцев – последо­вателей беспоповщинского толка, совершавших самостоятельно таинство крещения; эта «подробность» ритуала была ими противо­поставлена соборному пению (Павел, 1885, с. 66). Слезоточение как одно из самых распространенных чудес богородичных икон соотносили в послереформационный период с плачем Богоматери за человеческие грехи. «Плачет иконою своею за наши грехи, скорби и напасти», – пояснял в одном из своих сочинений Андрей Денисов (ОР БАН, Ф.А. Каликин, № 85, л 12 об.).

Слезы всегда сопутствовали умиленному отношению к святы­не, а само лобзание иконы символизировало сложное чувство страха и надежды, хотя и становилось порой простой привычкой в иконопочитании. По сведениям Павла Алеппского, во времена Алексея Михайловича верующие прикладывались к иконам в цер­кви только один раз в году – в первое воскресенье Великого по­ста, в праздник Торжества Православия, который был установлен в честь победы над иконоборчеством и особенно почитался на Московской Руси. То, что большая часть русских прикладывалась к иконам только в этот день, свидетельствовало об особом благоговении в восприятии служб праздника. Тексты синодика Торжества Православия настраивали человека на исповедание Христа не только словом, но и образом, призывая его творить и восстанавливать свое богоподобие. Приложение к иконам именно в этот день означало верность образу и стойкость в его почитании. Не случайно последний параграф синодика провозглашал вечную память тем, кто доказывал свои дела «в утверждении истины» изображениями, то есть иконами.

Не менее символичным было приложение к иконе в церкви и в праздник Нерукотворного образа Господа Иисуса Христа (16 ав­густа)². Каждому, кто приходил в храм, слова богослужения вну­шали, что он припадает «Нерукотворному образу, паче солнца сияющу» и должен просить об «озарении» иконой Христа, которая есть необходимое условие вхождения в царство небесное. Если апо­столов вел в Иерусалим сам Христос, то простых смертных ведет к Иерусалиму его образ: «Славим Тя, Человеколюбче, смотрение об­раза видяще зрака Твоего: сим невозбранно во Едем вход, Спасе, даруй рабом Твоим» (Стихиры 16 августа).

В начале XVIII в. датский посланник Ю. Юль наблюдал это ре­вностное приложение к иконе. Явившись по какому-то делу к Пет­ру I прямо в церковь, он заметил, что, прикладываясь к образам святых и апостолов, «русские целуют их прямо в губы и лики, тог­да как на образах Богоматери и Спасителя целуют только руки и ноги» (Юль, 1900, с. 227).

«Москвиты» прикладываются к иконе.

3. «Клятва москвитов». Гравюра из книги: Voyages du Adam Olearius. Paris, 1727.

* * *

Выйдя из храма в открытый «мир», мы обнаружим длящуюся на протяжении веков ту же строгость, хотя с одной существенной разницей: она намного чаще тонет в море бытовых предрассудков, соседствующих с общепринятыми нормами благочестия. Поверив наблюдениям того же Павла Алеппского, можно заключить, что строгость «иосифлянской» модели благочестия уяснялась характе­ром царства, глубоким эмоциональным императивом его духовно­сти. «Заметь, что строгость в этом огромном государстве очень ве­лика», – не раз повторяет Алеппский и в конце концов делает неожиданный вывод о том, что «если бы у греков была такая же строгость, как у московитов, то они и до сих пор сохраняли бы свое владычество» (Алеппский, вып. 2, с. 101:103). Строгость разлита во всем, что касается благочестивой жизни, она же ха­рактеризует святость, на противоположном полюсе которой ока­зываются смех и веселье: «Бог свидетель, что мы вели себя среди них как святые, как умершие [для мира], отказавшись от всяких радостей, веселья и шуток, в совершеннейшей нравственности, хотя по нужде, а не добровольно» (Алеппский, вып. 2, с. 188). В Московском царстве – «Третьем Риме» строгость является га­рантией сохранения благодати – основы государственной мощи. Поэтому строгость надежно оберегают; за ней даже следят. Павел предупреждает тех, кто соберется в «страну московитов»: он дол­жен забыть шутки, смех и развязность; мир под знаком всеобщей сакральности их исключает. Более того, «московиты ставят надсмотр­щиков при архиереях и при монастырях и подсматривают за всеми сюда приезжающими, нощно и денно, сквоз дверных щели, наблю­дая, упражняются ли они непрестанно в смирении, молчании, посте и молитве или же пьянствуют, забавляются игрой, шутят, насмеха­ются или бранятся» (Алеппский, вып. 2, с. 101).

Строгость – это и чрезмерное усердие в ревностном отноше­нии к Богу. Посол Максимилиана II, императора Священной Рим­ской империи, Иоанн Пернштейн передавал в своем донесении, что москвитяне не приступают ни к какому делу, не призвав имени Святейшей и Нераздельной Троицы «с таким усердием и набожно­стью, что вам трудно было бы поверить» (Пернштейн, 1876, с. 8).

Путешественники XVI–XVIII вв. часто описывают ритуал крат­кой и частой молитвы перед иконой на улицах и в домах, его тор­жественный для мирянина характер. Секуляризационные процес­сы XVII–XVIII вв. мало затронули этот уровень. Стоит понаблю­дать, как замоскворецкие купцы каждое утро выезжали еще в середине XIX в. на своих лошадях в город: «Купцы жили боль­шей частью в собственных домах; было в обычае над воротами домов прибивать медный крест-распятие или какую-нибудь иконку. Купец выезжал из своих ворот, обнажал голову и на­чинал креститься; приехавши к своей лавке, он вылезал из эки­пажа и опять крестился на икону, а иконы, как я уже говорил, висели в каждом ряду. Вечером, прекращая торговлю и запирая лавку, купец, окруженный своими приказчиками-молодцами, снова крестился на икону, после чего кланялся на три стороны, как бы временно прощаясь с тем местом, где он проводил боль­шую часть жизни. Старые москвичи вообще, проходя или проезжая мимо церквей, имели обыкновение останавливаться и покреститься» (цит. по: Кириченко, 1992, с. 177).

По причине своей «великой любви» к иконе, замечал Павел Алеппский, русский человек не молился, не завидев издали иконы или купола церкви. «Такова их вера». В церкви и дома, помолившись на иконы, он оборачивался и делал поклоны головой на все четыре стороны. Вот идет стройный «порядок ратников», но, завидев икону, все они снимали свои колпаки, оборачивались к образу и молились, несмотря на ужасный холод в тот день (Алеппский, вып. 3, с. 4–5). Идя по улице, уже упомянутый Ю. Юль невольно заметил привычку русских часто креститься и кланяться перед иконой: «Пред образами, нарисованными на домах или воротах, русские всегда по многу раз кланяются и крестятся» (Юль, 1900, с. 87). И такое наблюдение сделано полвеком раньше: «Всякий раз как увидят икону, останавливаются и молятся на нее с большим благоговением; если бы кто из них прошел даже мимо ста икон в течение часа, он останавливается и молится на каждую, не торопясь. Таков их обычай не только у мужчин, но и у женщин и у детей» (Алеппский, вып. 2, с. 150). Адам Олеарий в свою очередь замечал, что русские крестятся и молятся не только на иконы, но и на кресты, поставленные на церквах. «Поэтому на улицах то и дело встречаешь молящихся русских» (Олеарий, 1906, с. 326). По его же наблюдению, всякая клятва неизменно предполагала ритуальное приложение к иконе. Никакое горе не могло предупредить взрыв благочестия перед образом. Провожая покойника, оборачивались к иконе, укрепленной над дверью, творили крестное знамение, били себя в грудь и клали земные поклоны, плача и рыдая (Алеппский, вып. 2, с. 174).

Навыки произнесения краткой и частой молитвы перед иконой оказывались очень устойчивыми. Краткая смысловая схема – «Господи, помилуй» – передавала постоянное обращение к Богу за помощью, являя собой повседневную формулу мироотношения. В такой молитве человек как бы на мгновение умирал от всего низменного и непросветленно-земного, частая молитва «утончала» зазор между небесным и земным. При входе в любой дом первое, что искал православный, – это образ. Модель его поведения давала Кормчая XVI в., подчеркивавшая при этом особенность почитания образа: «в дом входя и из дому исходя, поклоняемся и почитаем первообразное существо, якоже отцы наши предаша, се бо есть правоверных знамение» (Большаков, 1903, с. 22). Сигизмунд Герберштейн передавал, что в каждом доме и жилище русских иконы святых, «нарисованные или литые», всегда стоят на самом «почетном» месте, «и когда один приходит к другому, то, войдя в жилище, он тотчас обнажает голову и оглядывается кругом, ища, где образ. Увидев его, он трижды осеняет себя знамением креста и, наклоняя голову, говорит: «Господи, помилуй"» (Герберштейн, 1986, с. 77). Почти то же самое пишет Иоанн Пернштейн: «В своих домах они равным образом придерживаются богомольных своих обычаев: так, например, при входе, или выходе, из дома всегда падают три раза на колени пред изображением Распятия или пред иконою Пречистой Девы в знак почитания, коим постоянно держат зажженные свечи во всякой комнате, или у всякой печки, знаменуясь крестным знамением и повторяя до трех раз обычное «Помилуй, Господи». Только после совершения этого обряда они начинают разговаривать с находящимися в доме; то же самое делают, прощаясь с хозяевами» (Пернштейн, 1876, с. 5). Пройдет 150 лет, и ничего не изменится. Протестант, голландский живописец, этнограф и писатель Корнилий де Бруин искренне удивлялся обычаю сначала обращаться к моленному образу, а затем к человеку. Протестант стремится достичь близости к Богу без посредства обрядов и символов, ему не нужен образ и религиозная «символика надежды». Поэтому благоговейное отношение к иконе в начале XVIII в. ему кажется «странным». Заходя в комнату, русские не говорят ни слова, но ищут изображение «какого ни есть Святого, которое всегда имеется в каждом покое. Отыскав оное, они кладут перед ним три поклона, осеняя себя крестным знамением и произнося «Господи, помилуй» или же «Мир дому и живущим в нем», опять совершают крестное знамение, затем уже они здороваются с хозяевами и ведут с ними беседу». Такое поведение выглядит еще более странным при посещении иностранцев, когда кладут поклон перед первой попавшейся на глаза картиной «из опасения не отдать прежде Богу подобающего ему почтения» (де Бруин, 1873, с. 69). И только православный понимает этот «странный» обычай как истинное благочестие (Алеппский, вып. 2, с. 109).

Все эти черты строгой набожности в церкви и в миру дополнялись в повседневности массой предрассудков, суеверий и условностей, приоткрывавших языческие пласты сознания. Слово в контексте христианской культуры приближено к «вещественной» выразительности. Отличительной чертой Нового Завета является то, что в нем слово неотделимо от образа. Но в повседневном религиозном быту это сложное для простолюдина соотношение редуцировалось в простейшие схемы, в которых благоговение перед образом исключало произнесение тех слов, которые, казалось, «снижали» достоинство образа. Никогда не говорили «купить» икону, но «выменять». «В иных местах набожные люди и о церковных свечах, деревянном масле и т.п. ни за что не скажут “купил», но “выменял"» (Мельников, 1986, с. 460). О подобного же рода «мелочных странностях» сообщал и малодоброжелательный английский лекарь царя Алексея Михайловича Самуэл Коллинз. Когда вели речь об иконах, то слова подбирали самые благопристойные. Сами иконописцы обычно иконы не продавали, а сбывали их лавочникам или офеням-иконщикам. Иностранца, конечно, удивило, что при купле и продаже икон глагол «купил» заменялся: образ можно было только «выменять». Но когда-то обмен действительно совершался: старый стершийся образ несли в иконную лавку, там оставляли и клали «деньги взамен». В ситуации купли/обмена любые слова могли казаться излишними и оскорбительными, они порой вообще исключались перед лицом молчания: если сумма торговцу казалась малой, он отодвигал деньги молча, а покупатель молча их добавлял, и так до тех пор, пока сумма не покажется достаточной (Коллинз, 1846, с. 9).

Не менее любопытный обычай описан Павлом Алеппским. Муж и жена после ночи, проведенной вместе, не могли не только прикладываться к иконам в церкви, но даже прикасаться к ним в иконной лавке, чему он сам был свидетель. Священник должен был прочитать над ними специальную молитву, ни самому патриарху Макарию, ни архидиякону Павлу не известную (Алеппский, вып. 2, с. 164).

Бережное обращение со святыней включалось в систему государственного попечительства и контроля за иконой и иконным делом, т.е. не только церковь, но и государство принимало участие в поддержании определенных норм благочестия. В своих идеальных заданиях утопический «Домострой» повторялся в послепетровских императорских указах. «Домострой», напомним еще раз, предписывал прикасаться к иконам «лишь с чистой совестью», расставлять образа по старшинству (сначала – особо почитаемые), закрывать иконы «занавеской чистоты ради и от пыли, ради строгого порядка и для сохранности» и т.д. (ПАДР, сер. XVI в., 1985, с. 77). Елизаветинский указ от 10 мая 1744 г. «О содержании поселянам в домах их святых икон в чистоте» эти предписания развивал. Синод выражал свои опасения по поводу несоблюдения в крестьянских домах «церковного благочиния», В связи с этим сельским священникам предписывалось смотреть, «дабы поселяне святые иконы в избах своих имели во всякой чистоте и почасту бы их обмывали и пыль обметали, а иконы закоптелыя велеть по надлежащему возобновлять» (ПСПР, 2-я серия, т. 2, 1907, № 619, с. 98–99),

Место, где поставлена икона, отнюдь не безразлично для благочестивого сознания. «Стоя перед иконой Спасителя, стой как бы перед самим Господом Иисусом Христом» (Брянчанинов, 1865, с. 59). «Где образ, ту и благодать образа», – наставлял старообрядческий цветник (ОР РГБ, ф. 344., П. Шибанов, ед. хр. 96, л. 60). Сокращение количества икон в домах новообрядцев и иные способы их постановки давали староверам основание проводить аналогии с иконоборчеством: «Нынешние господа из домов своих иконы древния выносят, вместо же их картины скверных еллинских бог написуют, аще же где иконы и обретаются, то точию по единой, и сии не поставлены благочинно, но повешены, яко же у иконоборцев» (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 3 2, л. 99 об.).

Другими словами, место и правила постановки иконы в системе ее почитания регулируются строгим ритуалом, поэтому, например, взять икону из церкви и поставить ее в другом месте было не так просто. В 1825 г. жители Коломны специально обращались к епархиальному начальству с просьбой разрешить им, «по усердию их», взять из Крестовоздвиженской церкви икону Донской Богоматери и поставить ее над вратами городской Спасской башни, где она была прежде, в раме из белого камня. Коломенское духовное правление предписало консистории «дать мнение» по этому поводу, на что последняя определила «отказать гражданам г. Коломны в просьбе их за непредставлением уважительных причин к перенесению св. иконы, а дозволить им над вратами поставить другую икону». Между тем митрополит Филарет (Дроздов) наложил резолюцию, согласно которой подлинную икону из церкви взять все же разрешалось, однако при условии, что на ее место в церковь будет поставлен се список, «дабы не оставалось пустого места и несходства с описью» (Филарет, 1903, т. 1, с. 488–489).

В расхожей дидактической церковной литературе XIX в. место постановки иконы часто составляло особый сюжет, в котором в назидательной и доступной форме шло повествование о нормах благочестия. В одном из «Троицких листков» конца XIX в. описывался следующий случай из жизни Иоасафа Белгородского. В 1754 г. перед выездом для осмотра епархии святителю приснился сон. При входе в одну из осматриваемых церквей он увидел лежащую на куче навоза икону Богоматери и услышал от нее чудесный глас: «Смотри, что сделали с ликом моим служители сего храма. Образ мой назначен для страны сей источником благодати, а они повергли его в навоз». Сильно смущенный этим сновидением, святитель стал проводить инспекцию церквей с особой тщательностью. Каково же было его удивление, когда, выйдя в притвор Вознесенской церкви в г. Изюме, он увидел большую икону Богоматери, служившую перегородкой, за которой был ссыпан церковный уголь. Тогда святитель повергся на землю перед иконой и вслух произнес молитвенные слова: «Царица Небесная! Прости небрежность Твоих недостойных служителей, не ведят бо, что творят!» Рассказ заканчивался констатацией, что с тех пор данная богородичная икона всегда стоит в киоте, позади левого клироса («Троицкий листок». Сергиев Посад, 1890, № 263. «Особенная благодать Матери Божией»).

* * *

Не менее интересен в контексте «подробностей ритуала» мотив движения с иконой. Еще св. Григорий II в письме к императору Льву III Исавру отмечал, что ни один христолюбивый и боголюбивый человек, отправляясь в путь, не совершал путешествия без иконы: «Так поступают люди добродетельные и богоугодные» (Деяния, 1873, с. 44–45). Поэтому русский человек всегда и везде брал с собой икону: отправлялся ли он на войну или шел в соседний городок. Корнилий де Бруин уверял, что на Москве существует такое убеждение, что, если кто не имеет у себя собственной иконы, тот не может должным образом справлять своих молитв. Поэтому куда они ни отправляются, постоянно носят их с собой (де Бруин, 1873).

Иконы выносили в крестные ходы, во время церковных праздников или в торжественных случаях приезда или отъезда официальных и неофициальных светских и церковных лиц. Многочисленные торжественные массовые шествия с иконами не только в Средние века, но и в Новое время оказывали на народ завораживающее и экзальтирующее действие. Упоминавшийся выше Ганс Датский был явно поражен экзальтированным благочестием и блеском одного из православных праздников XVI в., на котором он видел, как 15 священников в роскошных облачениях «несли прекрасные большие образа с превосходно изображенными на них святыми, украшенные жемчугом и золотом и драгоценными / каменьями» (Ганс Датский, 1868, с. 34). В старых традиционных обществах интенсивность чувств, аффективные реакции и привязанность распространялись на гораздо большее число людей (Арьес, 1992, с. 385), поэтому эффект подобных шествий с иконами вполне сопоставим с ярким описанием Л. Февром процессии на Западе с католической скульптурой (см.: Февр, 1991, с. 409). Как в православной, так и в католической церкви издавна существовали крестные ходы двух видов: совершаемые ежегодно в известные дни и «чрезвычайные». К первым, например, на Руси относились крестные ходы вокруг церкви в пасхальную неделю; в (илл. 2) праздник Богоявления, для освящения воды; 1 августа (по старому стилю) крестный ход совершался из главных храмов города также для освящения воды, но примеру Константинополя, в котором в этот день (до завоевания города турками) совершали крестный ход из императорского дворца в храм св. Софии. Наряду с ними существовало еще множество крестных ходов с иконами в честь событий как церковной, так и государственной жизни: в память освобождения от нашествия врагов, закладки храмов; шествия совершались и на полях для всеобщей молитвы об избавлении от засухи. О последних С.В. Максимов писал во второй половине XIX в.: «Церковные ходы представляют толпы длиною в целую версту, и в течение лета таким крестным ходам, поднятиям местных икон, обходам полей и молебнам на них трудно подвести счет» (Максимов, т. 1, 1907, с. 15–16).

В XVII–XIX вв. распространяются моленные образы с изображением крестных ходов и массовых шествий. Икона «Сретение иконы Владимирской Богоматери» XIX в. с изображением крестного хода из музея «Коломенское» выражает всеобщее религиозное воодушевление и необыкновенное благоговение перед выносными моленными образами. Тс же чувства должен был испытывать и тот, кто перед этой иконой предстоял в молении. Известная картина И. Репина «Крестный ход в Курской губернии» (1880–1883) показывает нам более сложную чувствительность и набожность: «пораженность» трогает отнюдь не всех, что на первый взгляд можно было бы истолковать секуляризацией и упадком веры. Однако эмоциональная напряженность всей сцены в целом отсылает нас к «старому духу». В нем же нас убеждает и «Встреча иконы» К. Савицкого (1878): всеобщее благоговение простого народа перед выносной иконой не знает временны́х границ. Не случайно, что запрещение Петром I крестных ходов с иконами (позднее возобновленных) позволило пароду прямо говорить о его иконоборчестве (Смирнов, 1909, с. 148).

Многочисленные массовые эмоциональные шествия с иконами не только в средневековье, но и в Новое время оказывали на народ необыкновенно сильное впечатление.

4. Сретение иконы Владимирской Богоматери. XIX век. Историко-архитектурный музей-заповедник «Коломенское», Москва.

5. К.А. Савицкий. Встреча иконы. Третьяковская галерея, Москва.

6. И.Е. Репин. Крестный ход в Курской губернии. 1880–1883. Третьяковская галерея, Москва.

В движении с иконой всегда наблюдали несение «знамени» веры, декларацию ее идей и символов (ср.: Аверинцев, 1977, с. 109–128). Если по указу Александра III от 3 мая 1883 г. староверам разрешалось наконец ставить наддверные кресты и иконы, то «публичное ношение икон», разного рода массовые шествия с иконами, а также крестные ходы оставались под строгим запретом (см.: ЭС, т. XXVI, с. 302). Одновременно церковное начальство старалось внимательно следить за теми иконами, которые ставились в путевых часовнях, на путевых столбах и деревьях. Сакрализация «путевого пространства» предполагала систему повышенного контроля, поскольку в зоне движения все усиливалось и ускорялось. В одной из своих поездок митрополит Филарет (Дроздов) заметил по дороге из Москвы в Клин в некоторых деревнях часовни «недавнего строения», представлявшие собой «кивот на столбе, со стеклами к дороге, и с иконами внутри». В этой связи консистории поручалось разведать у местных священников и мирян «без формального следствия и огласки», «давно ли устроены сии часовни, кем, с какого позволения, кто за ними наблюдает», наконец, «не собираются ли при них доходы, и если собираются, то кем и куда употребляются» (Филарет, 1903, т. 2, в. 2, № 3280, с. 186).

Икона и нищие – любопытный сюжет, связанный, с одной стороны, с мотивом движения с иконой, с другой – с такой чертой старого русского благочестия, как милостыня.

Просящего с иконой в руках или на груди всегда окружало особое понимание заповеди любви, выражавшееся преимущественно в долге милостыни и любви к обездоленному. Икона должна побуждать человека к добродетели, и в частности к подаянию нищему. О следовании каритативным законам церковь заботилась всегда. В одном из поучений по поводу приноса в город чудотворной иконы Богоматери Абалацкой некий священник А. Грамматик наставлял паству: христианин, к тебе пришла Царица Небесная, «оденься хотя на сегодняшний день делами добродетели: бедному помоги, нищему подай, скорбящего утешь, врага прости и со всеми примирись. Это будет лучшая твоя одежда, приятная для Царицы Небесной» (Грамматик, 1893, с. 194).

Известно, что Лютер и протестанты, пересмотрев католическую концепцию «заслуги», отвергли благочестивость подаяний нищему в контексте «добрых дел» перед Богом. В ответ как на «посттридентском» Западе, так и на Руси пожертвования в пользу церкви, благотворительность и милостыня становятся важнейшими элементами в системе новых правил веры. Как никогда ранее, на Московской Руси нищих стали одаривать знаками повышенного внимания; им давали деньги, одежду и пропитание. При храмах и монастырях стали складываться особые «партии» заштатных нищих, у которых были свои места, правила поведения и внутренняя иерархия. Рассказывая о повседневной культуре поведения московских купцов, Адам Олеарий сообщал, что, идя каждое утро в свои лавки, они непременно покупали несколько хлебов, которые раздавали нищим у ближайшей церкви.

Война, с которой в протестантском духе выступил Петр I против системы подаяний и армии нищих, отразилась на «Объявлении о звании монашеском» (1724) Феофана Прокоповича, чьи идеи соотносились с известными взглядами Лютера, рассматривавшего монашество в аспекте эгоизма и пренебрежения человеком мирскими обязанностями. Провозглашая всеобщее равенство перед Богом, Лютер опровергал систему Фомы Аквинского, в которой нищенствующее монашество выступало главным земным заступником перед Богом, оправдывая тем самым систему подаяний. Будучи внутренним отголоском протестантских идей, нововведения Петра относительно монашества и монастырей предполагали и протестантскую окраску мер строгости и касательно «царства» нищих. XVIII век как бы подтверждал слова В.О. Ключевского, сказанные им о монастырях Древней Руси, которые «с особенной чуткостью отражали переливы исторической жизни» (Ключевский, 1988, т. 2, с. 232). Монастырская жизнь действительно всегда чутко реагировала на изменения в обществе.

Что касается староверов, то они однозначно воспринимали петровские нововведения как еретические и вспоминали о них с нескрываемой иронией: «О подаянии милостыни должно коллегиум духовно сочинить наставление, ибо в сем немале погрешаем, многия бездельники при совершенном здравии за леность свою пускаются на прошение милостыни, по миру ходят безстыдно, и иные же в богодельни вселяются посулами у старосты, что есть Богопротивное и всему отечеству вредное» (ОР БАН, ф. Ф.А. Каликин, № 85, л. 138).

Со временем меры строгости в этом плане будут смягчены. В частности, вплоть до начала XX в. церковь следила лишь за тем, чтобы икона в «зоне нищих» не находилась на грани благочестия и плутовства и чтобы движение с иконами согласовывалось с правилами церкви. Вспомним, что хождения с моленными образами и собирание милостыни попытался регулировать еще Стоглав. Этому посвящалась специальная 74-я глава, в которой указывалось, что «по миру скитаются, по городам и по улицам, и по дворам, по селам, и по деревням чернцы и черницы, и строи, и бабы, и прочий миряне со святыми иконами ходят, странствуют. Нецыи бо от снов смущении и от бесей прелыцени мнятся пророчествовати и на со-оруженье собирают. А инии на искупление просят и по торгам ходят с образы безчинно». Со ссылкой на «цареву заповедь» собор вынес постановление «по торгам кликати, чтобы вси таковии со святыми иконами не ходили... А которые после царевой заповеди учнут со святыми иконами безчинно скитатися, и у тех иконы отнимати да по святым церквам ставити, а их из градов изгоняти» (Стоглав, 1985, с. 351–352).

Но движение, видимо, было непрекращаемым, явно время от времени имея тенденцию к бурному оживлению. Иначе бы среди постановлений митрополита Московского Филарета не появилась резолюция «О хождении с иконами с нарушением благочиния». В 1816 г. в консисторию поступил донос от некоего Андрея Николаева «с причтом» о том, что каждый год «во всю неделю святыя Пасхи» крестьяне ходят по селениям «со взимаемыми из церквей иконами», и ходят с этими иконами не только «без причта», но явно с нарушением «приличия и благочиния». Отпечаток подобных повседневных норм можно представить хотя бы по картине В.Г. Перова «Сельский крестный ход на Пасхе», которая нам говорит, что предписания начальства местным священникам («иметь наистрожайше наблюдение, чтобы в хождении с иконами в Пасху беспорядков и бесчиния не было», по документам митрополита Филарета) такого рода движение отнюдь не останавливали. «Хождения крестьян с церковными иконами без причта и соединенныя с тем неприличия и безчиния» не прекращались (Филарет, 1903, т. 2, вып. 1, с. 169). Повседневная культура постоянно обнаруживала склонность искажать строгость благочестия мирским и чрезмерным усердием.

Однако мирское нередко искажало религиозную строгость.

7. В.Г. Петров. Сельский крестный ход на Пасхе. 1861. Третьяковская галерея, Москва.

В обожении человека ритуал молитвы перед житийной иконой – особый случай, поскольку ее структура представляет собой своего рода «икону в иконе». Житийные иконы появились уже в XI в. и, по предположению специалистов, первоначально предназначались для надгробия, служившего местом поклонения святому. Картинки жития святого поучали и наставляли паломников. Таковыми считаются несколько самых ранних житийных икон св. Николая Мирликийского и одна икона св. Василия Кесарийского. В последующем житийные иконы становятся уже личными моленными образами. В поствизантийский период чаще, чем в других странах, их писали в Сербии, но главным образом – в России (Уолтер, 1982, с. 79–80).

В житийных образах святых проявлялась в первую очередь учительная функция иконы, которая усиливалась нравственно-назидательным аспектом. Заключая в себе «задания» как бы преобразовать человека, такие иконы обращались не только к его сердцу, но и разуму. Призывавший к тому, чтобы иконы воспринимались молящимся всем существом, «чувственно», Иоанн Дамаскин в свое время пояснял, что иконы могут еще служить и «для воспоминания о прошедшем: или чуда, или добродетели, к просветлению, почитанию и обозначению победивших и отличившихся» (курсив автора. – О.Т.) (Дамаскин, 1913, с. 402). Русское традиционное богословие XVIII–XIX вв., по сути, остановилось на осмыслении иконы как «библии для простецов». По мнению одного из авторов середины XIX в., разъяснять народу назначение иконы излишне: простолюдин прекрасно понимает, что иконы производят «благочестивые чувствования» и тем самым служат сильнейшим побуждением к подражанию добродетели, жизни Христа и святых. Иконы «возжигают» дух благочестия, «доставляют подкрепление в молитве», предстают «проводниками благочестия к Богу и общения со святыми». Восприятию иконы простолюдином сопутствует еще и любопытство: миряне, если сами что-либо не понимают, всегда стараются кого- нибудь найти, чтобы им объяснили «предмет, представленный на иконе» (Анатолий, 1845, с. 46–47, 50–51).

Перед нами житийная икона св. Серафима Саровского (в миру – Прохор Мошнин, 1759–1833) начала XX в., одна из десятков и сотен тысяч, распространявшихся в народе (илл. 8). Сразу отметим, что личность преподобного Серафима – одна из самых значительных в истории русской святости наряду с такими святыми, как Феодосий Печерский, Сергий Радонежский и Тихон Задонский. Мистика света св. Серафима (как и народная мистика «Откровенных рассказов странника»), по общепризнанному мнению, примыкает к духовной традиции исихазма, иди священнобезмолвия, с XIV в. развиваемой в византийском, а затем и в русском монашестве. Включая в себя прежде всего метод внутренней, или «умной», молитвы, эта традиция составляет, но сути, важнейшую область православной духовной практики, в немалой степени формируя склад и глубинную специфику православного миросозерцания. В связи со всем этим интерпретация и отражение этой традиции в житийной иконе представляют особый интерес с точки зрения ее коллективного понимания и повседневного благочестия.

8. Серафим Саровский с житием. Начало XX века. Музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева, Москва.

Средник житийной иконы Серафима как средоточие сакрально-дидактической сферы образа представляет собой «портрет» святого – его икону, т.е. обоженное состояние человека. Согласно классической композиции, клейма должны передавать исторический путь восхождения христианского героя, сцены его подвига и чередование состояний предсвятости. Между тем обращает на себя внимание то, что в 7 клеймах из 12 изображены иконы. Более того, два важнейших клейма (первое и четвертое в верхнем ряду) занимают изображения самих икон. Это – келейная икона св. Серафима – Богоматерь «Умиление», а также образ Нерукотворного Спаса, означающий «первоикону» и отсылающий сознание к богоустановленности иконного дела. Это настойчивое повторение «икон в иконе» вносит совершенно особую эмоциональную тональность в повествование и не может не служить в процессе молитвы тем «сигналом для создания у читателя определенного настроения», о котором Д.С. Лихачев пишет в связи с прочтением текста жития. Помещение самих икон в историческое время, которое передается клеймами, заставляет молящегося воспринимать его в более тесном соприкосновении с временем сакральным, чем это «положено» по традиционной формуле описания и изображения двухслойного времени житийного образа. Следя по клеймам за географическими, бытовыми и пространственно-временными подробностями, локализующими в истории земной путь подвижника, молящийся совершенно по-особому начинает понимать то «стяжание Св. Духа», к которому призывал «убогий Серафим». Имея лишь одну икону, сам святой, как известно, достигал этого стяжания на пути «умного делания». Назойливое же сообщение явленности потока божественной благодати через количество икон предполагало, скорее всего, путь обратный: от внешнего к внутреннему. В этом нас дополнительно убеждает изображение икон в других клеймах: в сценах явления святому Богоматери, родительского благословения, кончины и соборования святого, в которых сложно не ощутить устойчивость известной «иосифлянской» традиции с ее тяготением к благоустройству пространства знаками святости и наглядной вещественности ритуала.

Болезнь отрока Прохора и его чудесное выздоровление, по одному из первых жизнеописаний святого, составленному иеромонахом Иоасафом (послушником Саровской пустыни Иоанном) (Иоасаф, 1849), непосредственно связывается с иконой и явлением ему во сне Богоматери. Вскоре после явления, во время крестного хода с чудотворной иконой Богоматери «Знамение» из Курска в Коренную пустынь, внезапно полил дождь и процессия с иконой была вынуждена пройти через двор Мошниных на другую улицу. Агафья, мать Прохора, с поспешностью вынесла больного сына, приложила к иконе, и он получил совершенное исцеление. Мотив чуда исцеления – устойчивый мотив византийской и русской агиографии. В житии Серафима он варьируется несколько раз: Богоматерь является святому во время второй его болезни с апостолами Петром и Иоанном и говорит ему: «Этот нашего рода». На житийной иконе посещению св. Серафима Богоматерью 25 марта 1831 г., за год и десять месяцев до его кончины, посвящено отдельное клеймо. То было «двенадцатое явление ему от Бога», и продолжалось оно не один час. Иконография этого явления напоминает «Сергиево видение»: для молящегося между двумя сюжетами должна была устанавливаться мистическая связь. Она же подкреплялась литературной сценой жития, по которой, имея особую привязанность к Сергию Радонежскому, старец вручил одному из монахов финифтяную иконку «Сергиево видение» со словами: «Сей образ наденьте на меня, когда я умру, и с ним положите меня в могилу». Примечательно, что в распространенных в начале XX в. иконах «Праведная кончина преп. Серафима», помимо келейной иконы Богоматери святого, часто помещали еще три образа: например, «Сергиево видение», «Спас Нерукотворный» и «Богоматерь Казанская»; хотя, повторим, по многим свидетельствам, в келье святого никогда ничего не было, кроме одной иконы, перед которой горела лампада, кучки дров возле всегда холодной печки и обрубка пня, служившего стулом.

Наряду со всем этим необходимо отметить еще два клейма: «Моление на камне св. Серафима» и «Нападение разбойников на св. Серафима». То, что эти сюжеты сотнями тысяч тиражировались в начале XX в. в селе Холуй как самостоятельные моленные образы, не может не указывать на их притягательность для народного благочестия. (цв. табл. 55, 56). Заметим, что в нашей житийной иконе св. Серафим не выступает в своих посмертных чудесах, которые в средневековье всегда расширяли время действия святого, как, например, в житийных образах великих чудотворцев Георгия, Димитрия и Николы. Посмертные чудеса позволяли активнее видеть в святых небесные силы и деятелей, которые связывали мир земной и мир развоплощенный³. В житийной иконе св. Серафима эта связь построена как бы через «икону в иконе». Популярность же отдельных иконок «Моление па камне св. Серафима» и «Нападение разбойников на св. Серафима» указывает на их серьезный удельный вес в понимании кенозиса святого и на особую эмоциональную окрашенность лестницы духовного восхождения аскета. Эти сюжеты, безусловно, отмечают в житийной иконе две главные меры святости: 1) тяжелый и поражающий воображение своим нечеловеческим усилием подвиг пустынножителя и 2) то, что Г. Федотов называл «вольным унижением».

Осенью 1794 г. по благословению настоятеля тридцатипятилетний иеромонах Серафим уединился в деревянной келье в пяти верстах от монастыря. В глубине леса, многие места которого претерпевают «семиотические превращения» (св. Серафим дает им сакральную топику – Голгофа, Иерусалим, Гефсимания, Кедронский поток, Назарет), аскет выбирает зону, которая становится в процессе его труженичества во Христе гиперсакральной: она освящена подвигом стояния на камне 1000 дней и 1000 ночей в молении перед иконой. Нечеловеческая суровость и жестокость подвига – то, что притягивает внимание народной религиозности еще в начале XX в. Возрождался идеал раннесредневековой аскетической святости – столпничество, характерный для раннехристианского монашества и пустынничества.

Вторая тема вводит нас в область одного из самых загадочных и весьма устойчивых мотивов русского религиозного опыта – тяги к невинной жертве, страданию и отречению, которую Г. Федотов емко формулировал как «земное падение – небесный рост». Любовь к страстотерпцам, к невинно убиенным и ничем не прославившим себя жертвам (особенно отрокам: Борис и Глеб, Артемий Веркольский, царевич Димитрий и др.) (цв. табл. 6:61) сложно варьируется в этой постоянной русской тяге к вольному унижению, связанному с глубочайшим страданием и одновременным не только всепрощением, но нередко и молитвенной просьбой за своих мучителей (см.: Федотов, 1990, с. 39–51; Топоров, 1987, с. 221, 243–244; Аверинцев, 1988, № 9, с. 232, 234; см. также сравнение страстотерпчества с «третьей ступенью смирения» у иезуитов: Кологривов, 1961, с. 26).

Житие Иоасафа повествует, что как-то осенью пришли к преподобному в пустыню «возбужденные вражеской злобой» три крестьянина и стали требовать от Серафима денег и угрожать ему. Будучи очень сильным от природы, святой отрекается от своей физической силы и выбирает вольную жертву: отложив топор и смиренно сложив руки, он кротко говорит разбойникам: «Делайте, что вам надобно». Один из злодеев бьет его обухом топора в уста так, что вышибает несколько зубов и заливает лицо святого кровью, другой мучитель поражает его в голову, потом все трое повалили Серафима и били его до тех пор, пока не сочли его мертвым. Бросившись в келью, разбойники перерыли все, но ничего, кроме иконы, не обнаружили. Они в ужасе бежали. Святой лежал восемь суток, и лишь новое посещение Богоматери его исцелило, хотя он на всю жизнь остался согбенным: именно таким его изображали на иконах. После всего этого – не только прощение, но усердное и строгое заступничество за обнаруженных вскоре злодеев перед настоятелем монастыря: преп. Серафим пригрозил, что, если не простят его мучителей, он навсегда покинет обитель. И позже один из разбойников поступил в его монастырь.

Особое почитание народом иконок «Нападение разбойников на преп. Серафима» становится, таким образом, в один типологический ряд с распространенностью в XVII–XIX вв. икон святых невинно убиенных Бориса и Глеба, царевича Димитрия, отрока Артемия Веркольского и других страстотерпцев. Этот же мотив подкрепляется тягой к излюбленным духовным стихам, в которых воспевалась жалость к невинным страдальцам. Так, посмертные чудеса, которые совершают Егорий, Микола и Димитрий Солунский, говорят об освобождении отроков и юных девиц: обреченной змию Елисавы, двух русских полоняночек, уведенных Мамаем, и отрока Василия, попавшего в бусурманский плен. Не за свою чудотворную мощь и не за особое положение в небесной иерархии, а именно за свою жалостливую судьбу воспевались также Алексей Человек Божий и Иоасаф-царевич. По убеждению Г. Федотова, безвинные страдания составляют главное содержание духовных стихов, в них есть «какое-то упоение, какая-то горькая сладость в этом описании унижения невинного...» (Федотов, 1991, с. 80–81).

Мотив вольного поругания продолжал развиваться и в наставлениях подвижников Нового времени, которые сосредоточивают на великой новозаветной идее смирения, завещанной Иисусом, повышенное внимание, переводя ее в план религиозного «всеобщего изгнания». То, что они обнаруживаются в специальной подборке нравственно-назидательных поучений для массовой аудитории, которая издается в начале XX в., может косвенно свидетельствовать об их актуализации в концепции религиозного возрождения Николая II (о которой мы будем еще говорить). Иконописный образ страдальческой согбенности «убогого Серафима» как бы видимо символизировал тот идеал «Святой Руси», который нередко старались внутренне соотнести с православной утопией последнего русского императора (цв. табл. 57).

«Мы должны благодарить безвинно оскорбляющих и поносящих нас, ибо они наши благодетели: они поношением своим способствуют нам заслуживать венцы от нашего Спасителя и Господа» – эти слова принадлежали затворнику Иоанну Сезеновскому (курсив мой. – О.Т.). Из наставлений игуменьи Антонии Кашинской: «Будь готова на всякое поругание, поношение, презрение, и обрящешь благодать. Будь без вины виновата, без падения падшей и вспоминай Спасителя, который «со беззаконными вмени- ся"». А вот наставления Вонифатия, известного в свое время подвижника и игумена Феофаниевского скита в Киеве. На вопрос одного из монахов, какие подвиги особенно приятны Богу, Вонифатий отвечал, что, по его мнению, есть три подвига, «многоценных пред Богом». На первое место можно поставить подвиг, когда человек, впадши в напасть и подвергаясь другим искушениям, принимает их с благодарением. Во-вторых, когда человек старается, чтобы его дела были «сокровенны» от людей и чисты пред Богом и не имели суетных побуждений. И, наконец, в-третьих, «когда кто пребывает в послушании своему духовному отцу и отказывается от всех своих желаний». Но чтобы сохранить душевный мир в этих подвигах, говорил он же, надо оскорбления от других переносить равнодушно и «приобучаться к таковому расположению духа, как бы они не до нас касались».

В сложных соотношениях с данным мотивом сопрягается мотив эгоистического аспекта святости, недостаточной борьбы за «мир» и его освящение (ср.: Топоров, 1987, с. 188:246). «Эстетизация» мира иконами еще не означала его «окультуривание». Что мог почувствовать мирянин в словах монаха Афанасия, который, как подчеркивалось в той же подборке наставлений, любил удаляться от беседы с мирскими людьми, приговаривая: «Я за них Богу ответа не дам, а за себя непременно истязан буду». Не любил Афанасий «бесполезных» разговоров и с монастырской братией. Один из нее, хороню знавший Тулу, где родился старец, стал рассказывать ему об устройстве города: как много было построено в нем новых зданий, улиц и площадей. Посмотрел пустынник на собеседника и сказал: «Брат, скажи лучше мне, много ли понадобится досок для моего гроба и велик ли холм земли подымется над моим прахом?» С кем лучше и приятнее беседа, с людьми или с ангелами? «Конечно, с ангелами», – размышлял монах Герман, а схимонах Зосима выражал ту же мысль так: «Когда не видишь и не слышишь и не водишься с миром заблудшим, то и спокойствие находишь и ум естественно устремляется к единому Богу» (Старческие советы, 1913, с. 343, 613–614, 535–536, 492, 229, 224:253).

Таким образом, ритуал молитвы перед иконой может нести сложное историко-культурное наполнение. Жест, слово и иконография обнаруживают то единство языка религиозной культуры, которому порой была неподвластна скоротечность событий. В нем же сублимируется та особая эстетика и внутренняя энергия коллективного чувства, которые усматривал в ритуале В. Тэрнер: «Ритуал – это не просто концентрация референтов, сведений о ценностях и нормах; это и не обыкновенный набор практических указаний и символических парадигм для повседневного поведения. Это еще и сплав сил, которые считаются присущими людям, предметам, отношениям, эпизодам и повествованиям, представленным ритуальными символами. Это мобилизация энергий» (Тэрнер, 1983, с. 39–40). И в этом контексте наблюдение очевидца над русской религиозной жизнью XIX в. представляется особенно ценным: «Приверженность к церкви выражается самыми многоразличными признаками; любовь к обрядовой части наполняет добрую долю в целом году домашней и общественной жизни и в некоторых случаях доведена даже до крайностей» (Максимов, т. 1, 1907, с. 15).

Ничто так не притягивало и не поражало в повседневности простого человека, как чудо от иконы. Казалось, святость и чудодейственная сила образов пронизывали грешный мир насквозь, а волны секуляризации XVII-XIX вв. беспомощно сникали перед традиционным и устойчивым. Первое чудо, происшедшее от иконы, – исцеление от проказы одесского царя Авгаря, которому послал свой Нерукотворный образ сам Христос. Об этом верующий мог знать, прочитав в Минеях легенду о перенесении из Эдессы в Константинополь Нерукотворного образа или услышав в церкви службу Нерукотворному Спасу 16 августа («Пречистаго Твоего лика зрак изобразив, Авгарю верному послал еси, возжелавшему Тя видети...»). Однако для русского человека всегда были более привлекательны чудеса близких ему Богоматери и святых.

Из многочисленных легенд и сказаний, особенно распространившихся в XVII в., он уяснял поражающие и сверхъестественные явления. Так, например, из «Сказания о святых чудотворных богородичных иконах, где коим образом явися», вошедшего в сборник С.Ф. Моховикова, он, в частности, узнавал, что образ Богоматери Иверской был «копием в лице прободен и кровь шла», (цв. табл. 51) Богоматери Ченстоховской – «проколото лице и гортань, кровь шла из обоих мест чюдно», а икона Богоматери Рудневской была «бичем ударена в лице, два рубца и кровь шла очевидная». Богородичные иконы могли не гореть в огне. С образом Вангалийской Богоматери произошло то, что лик ее чудесно не сгорел в огне, хотя «ризы Ея писания згореша». Богородичные иконы могли одаривать благочестивого человека деньгами, а также мощами святых. Икона Печерской Богоматери дала иконникам деньги, мощи святых, а также образ. Некий старец получил от Солунской иконы «златище», а на другой иконе Христос мог «принимать» хлеб. Но были, конечно, и другие чудеса, не менее удивительные и на сознание действующие: не могло быть никаких сомнений, что на иконе Богоматери Песидийской из руки Богородицы выросла лилия, а из правой руки Богоматери Толгской шло миро; миро шло и «от главы» Пименовской Богородицы (ОРКиР НБ МГУ, Ветко-старо-дубск. собр., сб. С.Ф. Моховикова, л. 5 об.– 6 об.). Помимо такого рода чудес, сами иконы являлись постоянно и везде. Павел Алеппский упоминал лишь об одном таком явлении: икона была засыпана землей в одном из разрушенных домов. Одному «важному сановнику» она явилась во сне три раза в одну ночь. Он вырыл ее как раз на том месте, которое было указано, а затем поместил в монастырь (Алеппский, вып. 2, с. 114).

Вплоть до начала XX в. традиционное богословие периодически пыталось прояснять характер открывающихся от икон чудес. Протестантская идея о фундаментальной автономии естественного порядка исключала, как известно, чудо как божественное вмешательство в этот порядок. В ответ уже со второй половины XVI в. в католицизме и православии чуду придается новое внимание как на уровне ученого богословия, так и на уровне устной культуры. Известные в реформационный период акты иконоборчества порождают на Западе многочисленные легенды о «плачущих» образах и о тех карах и сиюминутных наказаниях, которые посылал Бог на осквернителей святынь. Чаще всего последним легко посылался удар молнии и моментальный паралич (так называемый мотив contrapasso). Слагались также многочисленные легенды (в XVII в. перешедшие на Московскую Русь) о чудесной «самозащите» образов от иконоборческих действий: иконы горели и не сгорали, удары мечом не причиняли им никакого вреда и т.п. Любопытно, что даже лютеране создали легенды, согласно которым изображения Лютера не горели в огне. Типологически схожих фольклорных вымыслов не миновали и кальвинисты, которые распространяли слухи, будто «резные Распятия Бог многократно поражал молнией» (Михальский, 1989, с. 273). Другими словами, на грани Нового времени мир еще жил в плотной атмосфере массовой веры в чудеса, пророчества и реликвии, он жил в постоянной атмосфере чуда, которое, невзирая на конфессиональные границы, не исчезало из коллективного сознания вплоть до XX в.

В идее явленной чудотворной иконы Е. Трубецкой видел «целящую силу красоты» (Трубецкой, 1965, с. 54). Однако это развитие принципа «теургического искусства», о котором перед ним говорил Вл. Соловьев, далеко не всегда приложимо для историка к сложной и «запутанной» повседневности, у которой свои законы. Нацеленность сознания простолюдина на чудо – один из них: «В редком селе нет у нас чудотворной иконы» (Максимов, т. 1, 1907, с. 180).

Ни в чем так не проявлялась убежденность русского коллективного сознания в активном действии иконы в миру, как в способности ее чудотворения: ведь чудо – это действие, и действие, что-то меняющее. Это притягивающее благочестивое чувство церковь нередко должна была останавливать: любое обнаружение иконы в каком-нибудь «неожиданном» месте могло быть понято как явление. Так было и в XVI, и в XIX вв. 10 июня 1831 г. кто-то поставил на окно Никольской церкви, что в Подкопаях в Москве, образ Св. Троицы, и уже в пять часов утра вокруг него наблюдалось стечение парода, которое необыкновенно увеличивалось с каждым часом. Это вынудило чиновника поставить икону в ближайшую Рождественскую церковь. Однако вечером «многие просили священника совершить пред сею иконою молебствие», которое тот совершить не мог без разрешения начальства. В решении митрополита Филарета (Дроздова) отразилась строгость властей относительно подобных «происшествий»: для «благонадежнейшего наблюдения» образ обязывали поставить в кафедральную церковь Чудова монастыря «в ожидании, что далее о нем окажется»; не менее двух раз в неделю монахи должны были передавать все сведения относительно «последующих происшествий» с иконой (Филарет, 1903, т. 2, вып. 3, с. 198–199). Судя по другим резолюциям Филарета (№2 3697:1289), такая практика проверки чудотворности иконы святостью Чудова монастыря на Москве считалась нормой.

Взятая из церкви и поставленная в каком-либо частном доме, икона могла довольно легко сделаться предметом особого поклонения. Казалось, народная религиозность только искала подобного случая. 10 декабря 1825 г. протоиерей Иван Григорьев в рапорте митрополиту Филарету докладывал, что в доме московского купца Василия Удальцова поставлен образ «Старо-Корсунской Богоматери», который им взят из церкви Иоанна Предтечи села Парского Шуйского уезда Владимирской губернии. К иконе стали стекаться на молитву «во множестве разного звания люди с кликушами и одержимые болезнями». В таких случаях духовные власти могли, запретив богомолье, конфисковать икону и вернуть ее в церковь или, наоборот, способствовать ее почитанию. Все зависело от целого ряда обстоятельств, среди которых происхождение иконы считалось одним из главных. В данном случае поступили испытанным способом: икону отправили в Чудов монастырь (Филарет, 1903, т. 1, с. 575–576).

Церковь следила и за распространением в народе слухов о чудодейственной силе явленных икон. В XVIII–XIX вв. о случаях нахождения в том или ином месте образов местное духовное начальство было обязано своевременно сообщать не только в консистории, но и в Сенат. Так, крестьянин села Яганова Афанасий Гаврилов при сооружении колодца нашел икону Николы. Местный священник Петр Харитонов сразу же доложил об этой находке благочинному местного уезда. Отправив известие в Москву, последний получил распоряжение: «Случай исследовать и икону представить в кафедральный монастырь для усмотрения» (Филарет, 1903, т. 2, вып. 2, с. 2 8).

А вот известный в XIX в. эпизод чудотворения от иконы в Берлюковой пустыни (находившейся недалеко от Суздаля), народный слух о котором обошел даже страницы столичных духовных журналов. Казначей пустыни доносил митрополиту, что солдатка Татьяна Кузнецова просила отслужить молебен перед иконой Спасителя, которая находилась в пекарне монастыря. Она утверждала, что видела эту икону во сне и ей было сказано, что если она помолится именно перед этой иконой, то получит исцеление от своей болезни «в голове и в глазах». Братия монастыря перенесла икону в церковь и отслужила молебен. И сразу же прошел слух, что женщина получила исцеление; народ стал во множестве стекаться к иконе, а отдельные монахи стали служить заказные молебны без ведома верховных властей. В связи со всем этим на рапорте иеромонаха Геннадия митрополит Филарет наложил резолюцию: «Икону для лучшего усмотрения оставить в церкви, и будет ли приходить народ, и что последует, велеть рапортовать ко мне каждую неделю» (Филарет, 1903, т. 2, вып. 2, с. 153).

Остается понять, какими мотивами руководствовались при регулировании реальной практики иконопочитания. Известно, что официальная церковь шла порой на компромиссы, что подтверждает случай с почитанием икон и мощей безвинно пострадавшего Василия Мангазейского, культ которого вызывал сомнения у духовного начальства. Повальный мор 1803 г. в городе Туруханске народ стал связывать с «Божием гневом за то, что иконы святого мученика Василия Мангазейского, находящиеся в Троицком тамошнем монастыре, вынесены из церкви, мощи его скрыты и отправляемыя в честь ему службы престали». В этой связи церковные власти пошли на уступки, предписав местному игумену «взнести образ и надгробие, ежели народ не престает желать и просить того» (Голубинский, 1903, с. 462).

Интересный материал содержится в работе Дм. Соснина «О святых чудотворных иконах в церкви христианской», из которой вытекает, что церковь зачастую должна была приноравливаться к народной ментальности. Как в Древней Руси, так и в императорской России не так трудно, например, было найти убеждение, что все иконы чудотворные или что чудотворной силой обладают все иконы Николы (Успенский Б., 1982, с. 14). Для того чтобы показать, что все иконы быть чудотворными не могут, Дм. Соснин попытался прежде всего прояснить систему чудотворений. Во-первых, чудеса могли выражаться в необычайности явлений икон Спасителя, Богоматери и святых. Как правило, они происходили «в пустынных местах, в густых дебрях, в пепле пожарном и пр.». Иконы эти писаны, по мнению автора, «большой частью неизвестной, но без сомнения – чистой и святой рукой». Во-вторых, в признаках, которые сопровождают явления. Например, «необыкновенный свет или чудесный глас». К чудесным признакам Дм. Соснин относил также «самосохранение» иконы во время пожара или разрушения поставленного в се честь храма. Наконец, в-третьих, в излиянии от чудотворных икон на людей даров благодати, которое в большинстве случаев вело к исцелению болезней (Соснин, 1833, с. 4; ср.: ВГВ, 1841, № 25, «О чудотворных иконах Богоматери в губернии»).

На основе этой системы открывающихся чудес автор выдвигал два главных довода против суеверного восприятия чуда. Первый заключался в том, что в чудотворных иконах Бог «видимо открывает свое присутствие», а это не может быть делом постоянным и частым. Заблуждение здесь довольно опасно, «ибо если бы мы везде встречали непосредственные орудия силы Божией, то сие самое ослабило бы в нас чувство уважения к ним, а затем легко и к самому Действующему чрез них». И второй довод: чудеса не могут совершаться от всех икон, «коими благочестие людей украшает во множестве храмы и дома свои: ибо в таком случае надлежало бы быть непрестанным чудесам на земле, освященной почти бесчисленным множеством икон».

«И абие внезапу зрит благоверный и великий князь Василий Георгиевич страшное и неизреченное чудо: образ Пресвятой Богородицы на воздусе провознесен над пламенем и невидим ким держим бысть и невидимо служаще ей сила Божия. И вси людие такоже видевше на воздусе образ Пресвятыя Богородицы над пламенем стоящ…» (Сказание, 1909, с.220).

Ничто так не поражало в повседневности простого человека, как чудо от иконы: иконы не горели в огне; на просьбы людей, «со слезами моляше» о помощи, иконы спускались с небес, «с воздуха».

9. Клейма иконы «Богоматерь Феодоровская с чудесами»: «Пожар в соборе Феодора Стратилата в Костроме и сохранение иконы»; Моление перед иконой князя Василия Георгиевича с «освященным собором» и людьми». Первая половина XVIII века. Историко-архитектурный музей-заповедник «Коломенское», Москва.

Выдвигая на первый план критерий ослабления «авторитета Бога», автор пропускает с точки зрения традиционного православного богословия очень важный момент: чудо не может рассматриваться нормой жизни церкви, богослужебная практика которой определяется единственным чудом – воплощением Бога, «а никак не частными чудесами, даже совершенными самим Спасителем» (см.: Успенский Л., 1989, с. 410). В противоположность этому основное внимание уделялось уяснению чудотворения иконы как излияния потока божественной благодати. Традиционно противопоставляя Ветхий и Новый Завет как религию закона и благодати, автор доказывал, что в новозаветной церкви чудес должно быть несоизмеримо больше, поскольку с пришествием Христа в мир «поток божественной благодати излился с неба». Отсюда получалась характерная для «народного сознания» зависимость: чем больше чудотворных икон в миру, тем больше в нем благодати, и наоборот. Сколь не совсем осторожной являлась уступка синодальной церкви в распространенной уверенности, будто все мощи святых – нетленны (см.: Мень, 1980, с. 216), столь же не совсем осторожной получалась зависимость веры в чудодейственную силу икон от веры в чудеса самого Христа (Соснин, 1833, с. 66, 65, 13:4).

* * *

Сложившийся в XVI–XVII вв. некий общий «религиозный фонд» коллективных установок и системы чувств, связанный с особенностями строительства Московского царства особой харизмы, неизменно подвергался различного рода влияниям. Тяготение культуры христианского мира к единству как бы исподволь привносило в этот фонд «чужеродные» элементы – например, слагавшиеся на «посттридентском» Западе многочисленные богородичные сказания, католические и протестантские иконографические схемы, различного рода назидательные притчи и элементы житийных циклов святых. В этот же фонд вливались и универсальные предрасположенности народной ментальности. Все оказывалось в сложном движении широкого круга проблем, внутри которого феномен чуда от иконы и сама художественная структура иконы как бы отражали то, что было обусловлено в русском благочестии его реальным субъективным опытом, поскольку «религиозность – то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его религиозности» (Карсавин, 1915, с. 5).

В контексте теории «Москва – Третий Рим» уже в XVI в. особое значение в системе религиозных чувств приобрел культ иконы Владимирской Богоматери («Умиление»). В это же время устанавливается соборное празднование всем русским святым, которые стали изображаться на образах в молении общерусской святыне – иконе Владимирской Богоматери («Собор русских святых»), В «Сказании» об иконе, вошедшем в Степенную книгу и Лицевой летописный свод XVI в., внимание, в частности, приковывалось к движению иконы, ее перемещению в связи с изменением центров святости: ее перенесение из Царьграда в Киев символически сравнивалось с историей «хождения» из Византии в Рим знаменитой византийской святыни – Лидской богородичной иконы, впоследствии также оказавшейся на Руси, в районе Тихвина. Икона Владимирской Богоматери становится палладиумом Русской земли. С ее святостью и чудотворениями соотносятся избавления Руси от нашествия врагов, в частности избавление Московского царства от «нахождения безбожного и зловерного царя Темир-Аксака». Отсюда на Руси устанавливается большое количество праздников икон Богоматери именно в память избавления от нашествия врагов. Развивается также мотив «военной» и «защитной» семантики Успения (Лихачев, 1985, с. 17–23).

Обитание иконы Владимирской Богоматери на Русской земле сопровождалось чудесами, а ее локальные перемещения – сменой государственных центров: Киев – Владимир – Москва. Наконец, истинность ее подобия для верующего сознания была обусловлена тем, что, по преданию, ее написал сам евангелист Лука, «самовидно зря на истинную Богородицу при животеся»⁴. За всеми этими логиками нередко стояло уподобление народным сознанием Руси прежде всего «иконе богородичной» («Святая Русь» – «дом Богородицы»).

Сакрализация внутреннего и внешнего пространства Руси иконами на протяжении веков была связана с именем Богоматери. Богородичная икона непременно входила в крестьянскую «домашнюю церковь» наряду со Спасителем и Николой. Имени Богоматери был посвящен главный храм царства – Большой Успенский собор Московского Кремля, модель которого копировалась с точки зрения семантики имени во множестве сел и деревень. Явленным иконам Богоматери посвящалось также огромное количество монастырей, церквей и приделов в храмах. Стяжание благодати по всей Руси происходило на престолах ее имени, включая «церковь всех церквей» – собор Покрова на Рву, посвященный исключительно русскому богородичному празднику. В аспекте нашей проблемы важно подчеркнуть, что в культе Богоматери русская православная церковь всегда почитала прежде всего первого человека, который достиг обожения, т.е. той конечной цели, которую поставил перед падшим миром Христос, оставив ему свою икону.

В традиционном богословии Нового времени связь Богоматери с просветлением твари поставила «мариологические» проблемы в центр наибольших разногласий между православными, католиками и протестантами. Развитие протестантами идеи «sola fide» вело к отрицанию культа Богоматери, святых и чудес (о чем подробнее мы скажем ниже), что сразу же вызвало ответную реакцию как на католическом Западе, так и на православном Востоке. После Тридентского собора (1545–1569) культ Богоматери в новом католическом благочестии стал порой затмевать почитание самого Христа. В Европе появляется огромное количество алтарных образов Богоматери, а также посвященных ее имени храмов. Если в протестантской теологии и протестантском образе жизни формы человеческого боговосприятия становились как бы все более абстрактными, то в католицизме и православии – еще более «конкретными», хотя пути последних существенно разошлись. Развитие как реформатами, так и многими римскими богословами концепции падшего творения, учения о первородном грехе и полной развращенности человеческой природы (natura totaliter corrupta, massa damnata) привело к тому, что в 1854 г. догмат «Immaculate Concepcio», известный в Испании, Италии и других странах еще в XVI-XVIII вв., получил конечную санкцию католического Рима. (илл. 116) С православной точки зрения этот догмат вел лишь к умалению славы Богоматери, поскольку не согласовывался с православным учением об искуплении.

В контексте строительства Московского царства и его культуры, а также в противостоянии католикам и протестантам русская церковь в XVI-XVII вв. сделала акцент на литургику и идею посредничества и заступничества Богоматери. В дальнейшем развитие православной концепции Премудрости Божией и просветления твари стало сложно переплетаться на Руси с государственной мифологемой, что в реальности сразу же отразилось на церковно-литургической практике и эффекте почитания богородичных икон и их разнообразии.

Русский литургический календарь Нового времени интересно отразил связь Богоматери с представлением о святости окружающего мира: начало церковного года ознаменовывалось празднованием Рождества Богоматери и заканчивалось Успением, в котором смерть переживалась уже в развоплощенном бытии. Любопытно, что приблизительно с XVII в. этот цикл стал освящаться празднованием софийных икон. Рождество порой соотносилось с иконой Софии киевского извода, а Успение – Софии Новгородской.

Образу Софии Киевской усваивался апокалиптический смысл, поэтому он связывался с небесной церковью, воплощением которой на земле начинался литургический цикл года. (цв. табл. 27) Иконография же Софии Новгородской, соединявшая образы Богоматери и Христа, отсылала к символическому переживанию предмирного космоса. Поэтому ее связь с праздником Успения выражалась в службе иконе Святой Софии, в которую вошли фрагменты успенской службы, где выделялось, что эта икона «писана празднеству Успения Пресвятыя Богородицы, понеже Она есть Церковь одушевленная Премудрости, и Слову Божию, София именуемая» (см.: Иванов, 1990, с. 37). Здесь же вспоминается созвучие в русском опыте между Софией и Богоматерью (см.: Зернов, 1991, с. 290–291). В отличие от византийской традиции, посвящение храмов Софии в Киеве и Новгороде связывалось не с Логосом, а с Богоматерью. В соотнесенности Святой Премудрости и Богоматери на протяжении веков черпалась убежденность в потенциальной святости материи, единстве всего творения, а также в призвании человека соучаствовать в конечном преображении мира.

Особое литургическое значение иконы Богоматери отразилось и в высоком русском иконостасе: с правой стороны от царских врат помещали образ Спасителя, слева – Богоматери. Еще П. Флоренский замечал, что как в иконостасе, так и в богослужении чуть ли не половина молитвословий обращена к Богоматери. В календаре русской православной церкви насчитывается около 260 литургически празднуемых богородичных икон, а в так называемой Сергиевской Минее мы можем их насчитать до 700 (см.: Успенский Л., 1989, сн. 12, с. 32).

Огромному количеству богородичных икон XVIII–XIX вв. всегда соответствовало не меньшее количество богослужебных и для домашнего чтения текстов. Каноны, акафисты, тропари и службы праздникам дополнялись окрашенными фольклорными вымыслами апокрифическими сказаниями, повествованиями о видениях и богородичных иконах. Так, чрезвычайно популярные в народе апокрифы «Хождение Богородицы по мукам» и «Сон Богородицы» в зависимости от целей располагались в служебных и Четьих-Минеях, Прологах и Триодях. Богородичная тема столь же интенсивно развивалась в житиях святых и летописях, сколь и в популярных книжках для народа второй половины XIX – начала XX в. Заметим, если, по житиям, Богоматерь являлась русским святым, то эти явления сразу же отражались в моленных образах, приобретавших огромную популярность, как в случае «Сергиева видения» или «Явления Богоматери Серафиму Саровскому». Нередко само чудесное явление описывалось в прямой зависимости от иконы: преподобному Мартирию Зеленицкому Богоматерь, по словам жития, воистину явилась тем образом, «как написана она на иконе келейной» (цит. по: Никитин, 1990, с. 189). Здесь же невольно вспоминается наблюдение П.Флоренского, что «именно с икон чаще всего сходили святые, когда являлись молящимся» (Флоренский, 1985, с. 228).

Невероятное иконографическое разнообразие, количество и интенсивность почитания богородичных икон – явный знак предрасположенности русского благочестия. Усиление культа Богоматери на грани Нового времени на Руси нашло свое отражение в первую очередь именно в иконе.

10. Авраамий Галицкий с житием. XVIII век. Музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева, Москва.

11. Явление чудотворной иконы Рождества Пресвятой Богородицы «Пустынно-Глинской». Цветная литография. Типография Е.И. Фесенко в Одессе. Конец XIX – начало XX века. Российская Государственная библиотека, Москва.

Постоянно встречающиеся изображения икон в иконах отвечали коллективным представления о «святой Руси», пронизанности окружающего мира святостью.

12. Шествие по воде св. Василия. Епископа Муромского. Миниатюра. XIX век. Частное собрание, Москва.

13. Адриан Пошехонский. Вторая половина XIX века. Музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева, Москва.

14. Тихон Калужский. Вторая половина XIX века. Музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева, Москва.

Особое благоговение русских святых перед образом: предрасположенность русского благочестия. Святые на иконах неустанно посредничают между видимым и невидимым.

15. Никандр Псковский чудотворец. Цветная литография. Типография И. и В. Морозовых в Москве. Конец XIX – начало XX века. Российская Государственная библиотека, Москва.

16. Явление иконы Богоматери Авраамию Галицкому. Вторая половина XVII века. Историко-архитектурный музей-заповедник «Коломенское», Москва.

Нигде, кроме императорской России, мы не найдем столь нобыкновенного распространения в XVIII–XIX вв. икон, миниатюр и религиозных картинок для простонародья, на которых бы изображались иконы (цв. табл. 1, 17, 30, 40, 47, 55, 57:58). Нигде не были так распространены и популярны житийные образы и небольшие моленные иконки с большим количеством небожителей; наконец, нигде так не почитались иконы, на которых святые были бы представлены в молении перед богородичным образом, или же небольшие иконки для паломников, на которых можно увидеть святого с основанным им монастырем и почти всегда изображенной чудотворной иконой, которой посвящалась одна из церквей или один из приделов в этом монастыре. Все это – особенности русского благочестия, выражение особого благоговения народа перед образом и важный аспект народного почитания святых.

В предпочтении включать икону в сакральное пространство другой иконы отразилось особое значение образа в икономии и спасения. Вот лишь отдельные примеры. В молитвенном предстоянии перед иконой Спаса русские иконники неизменно изображали св. Тихона Калужского, иногда в дупле дерева, в котором спасался подвижник, поставлены две иконы – Христа и Богоматери (ср.: илл. 14). В молении перед образом Богоматери иногда представлен св. Пафнутий Боровский. На часто встречающихся небольших народных иконках («листоушках») св. Никодим Кожезерский держит перед собой богородичную икону. Св. Адриан Пошехонский изображался на фоне монастыря или реки, а справа от него на дереве – икона Успения или Богоматери⁵. (илл. 13:42) Как на моленных образах, так и на миниатюрах с богородичной иконой в руках изображали св. Василия, епископа Муромского. (илл. 12) Наконец, вспомним многочисленные изображения второй половины XVI–XIX вв. Авраамия Галицкого, неизменно представленного с богородичной иконой в руках. (илл. 10)

Все земное подвижничество Авраамия Галицкого, житие которого было написано игуменом Чухломского монастыря Протасием в середине XVI в., сосредоточено вокруг явления ему чудотворной иконы Богоматери. На житийных иконах святого, от одной картинки к другой, верующий рассматривал занимательный рассказ с подробностями повседневного труженичества во Христе: вот Сергий постригает Авраамия и тот удаляется в пустыню; когда Авраамий приходит в Галичскую землю, то во время молитвы на берегу озера слышит глас, оповещающий его, чтобы взошел на гору: там стоит икона Богоматери; поднявшись на гору, преподобный поражен необыкновенным сиянием, исходящим от иконы в ветвях дерева; после молитв Авраамия икона сама отделилась от дерева и сошла ему на руки; как и во множестве других подобных случаев, на месте явления иконы преподобный строит небольшую деревянную церковь и ставит себе келью; по просьбе галицкого князя Димитрия Федоровича святой на лодке перевозит через озеро чудотворный образ в Галич; сцена встречи иконы должна поразить торжественностью: перед иконой служат молебен при стечении народа; наконец, на пожертвованные князем и галичанами деньги на месте явления иконы святой основывает монастырь, а сам удаляется на Чухломское озеро.

На иконах Авраамия Галицкого второй половины XVII – начала XVIII в. из музея «Коломенское» мы видим отдельное изображение чудесного обретения святым чудотворной иконы (илл. 16; цв. табл. 1).

Концентрация идеи спасительного служения святого вокруг чуда богородичной иконы становится с XVI в. одним из наиболее устойчивых агиографических и иконографических мотивов. В следующем столетии он будет уже развит на основе широкого проникновения в русскую культуру многочисленных богородичных сказаний западного происхождения. Последние найдут свое отражение в таких печатных изданиях, как «Небо новое с новыми звездами сотворенное, то есть Преблагословенная Дева Мария Богородица с чудесами Своими» (Львов, 1665) Иоанникия Голятовского, «Перло многоценное» (Чернигов, 1646) Кирилла Транквиллиона Ставровецкого, «Рай мысленный, в нем же различныя цветы» (Иверский монастырь, 1658–1659), «Руно Орошенное» (Чернигов, 1683) Димитрия Ростовского, а также в некоторых других печатных и рукописных сочинениях (см.: Никитин, 1990, с. 191).

Они же сразу отразятся, по наблюдению Д.А. Ровинского, в народных религиозных картинках (Ровинский, 1900, с. 309–311), а также, добавим, в иконах.

Известные алтарные иконы XVI в. Тихвинской Богоматери с клеймами чудес (см.: Иванова, 1966, с. 419–436) уясняли харизматичность Русской земли в связи с «пришедшей» на нее иконой Богоматери. В XVII-XIX вв. этот сюжет, а также образы Владимирской Богоматери с чудесами и Феодоровской Богоматери с чудесами распространятся в огромном количестве копий и вариантов, как бы напоминая о наполненности святостью и чудесами мира Русской земли⁶. При этом заметим, что все перечисленные нами «иконы в иконах» представляют собой не простые «семиотические» реальности: изображение изображения всегда несет повышенную меру условности (ср.: Лотман, 1976, с. 249). Изображения икон в иконах убеждали человека в сакральности окружающего мира, как бы в «снятом» образе истории на необъятных пространствах «Святой Руси».

Наслоение на коллективную ментальность церковных идей Петра мало затронет уже «отстоявшиеся» инвариантные системы представлений. Петровские идеи в не меньшей степени, чем его методы борьбы с народными суевериями и «развоплощениями чудес», лишь отразят усложнение состава верхней культуры: ее замешенную на рационализме секуляризацию, протестантские веяния и «обремененность» государственной пользой. За чудесами начнут рассматривать скрывавшееся народное невежество и корыстолюбие клира; чудотворность иконы нередко станет предметом насмешек. Средневековый союз московского благочестия с чудотворениями икон ставится под сомнение. Существенно, что чудеса начинают разоблачаться рационалистическим способом; причем стараются, чтобы результаты разоблачений были широко известны. Новая картина мира проникается механистичностью и рационализмом мышления, стремящимся дать всему объяснение па основе материального и исключить из сознания, если воспользоваться удачным выражением Ганса Кюнга, «непонятный остаток».

Если поверить Д.С. Мережковскому, ложные чудеса виделись Петру I повсюду, но главное – он расправлялся с ними, как «великий мастеровой». В одной бедной церкви на Петербургской стороне обнаружилась икона Богоматери, которая источала слезы и будто бы предрекала великие бедствия новой столице. Петр немедленно едет в церковь, осматривает образ и обнаруживает обман: он находит на оборотной стороне иконы медные винтики, закреплявшие две маленькие дощечки, между которыми были вставлены «грецкие губки» и пружинки. Сняв обе дощечки, император показал, как «плакала» икона: при легком нажатии рук смоченные водой губки источали «слезы», просачивавшиеся сквозь едва заметные отверстия в глазах Богоматери (Мережковский, 1914, с. 48). О достоверности истории лишь остается догадываться, но существенно, что чудо, связанное с уяснением безблагодатности новой имперской столицы, вполне могло разоблачаться способом, о котором ранее не могло быть и речи.

В контексте происшедших перемен и заботы об «оздоровлении» народного благочестия издается ряд указов, по которым было необходимо искоренять «все лишнее, ко спасению непотребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное и простой народ прельщающее». Чтобы «ложных чудес не вымышляли», устанавливались суровые наказания, вроде вечной ссылки на галеры с предварительным вырезанием ноздрей. То есть уверование в чудо нередко стало подразумевать прохождение через следственную процедуру (см., например: ОДДС, т. 2, ч. 2, № 1031). При рукоположении епископы давали присягу, чтобы в их епархиях «суеверия и богопротивного чествования не было»; то же самое касалось священников (ПСЗ, т. 5, № 2985). Как пишет исследователь, XVIII век с его жестокими преследованиями всех «разгласителей новых чудес» был не тем временем, чтобы новое чудо нашло свидетелей его истинности (Георгиевский, 1908, с.10). В этой связи примечательно, что в XVIII в. сокращается по сравнению с предыдущим периодом число чудотворений и явлений икон Богоматери; среди них стали известны: в 1714 г. – чудо богородичной иконы Каргопольской-Казанской; в 1737 г. – чудо иконы Феодоровской Богоматери об атамане Иловайском; в 1739 г. – явление Богоматери Ахтырской; (илл. 57) в 1748 г. в селе Тиньково близ Калуги явилась икона Калужской Богоматери. После последнего события небесные силы «отсутствовали» на землях императорской России почти 80 лет, вплоть до известного проявления чудес от фрески Богоматери Печерской в архиерейском доме в Ярославле в 1823 г. (см.: Снессорева, 1891, с. 321, 296, 415, 235; Поселянин, 1909, с. 442, 410–414, 558–561:280).

Иными словами, говоря о чудесах, мы не только входим в тайный и плотный мир воображаемого и божественно явленного, но и в мир земных страстей. Дело, конечно, не в строгости петровских и последующих указов. Важно, что на верхах «ложное» чудо от иконы в определенный момент было осознано как факт, представляющий угрозу государству: с «ложным» чудом стали бороться не методами убеждения, а методами наказания. Аспект староверческого благочестия во всем этом был не так мал, как это может показаться: в XVIII в., но мнению властей, именно раскольники распространяли слухи, что «свечи многия угасли, чудеса попрестали» (ОДДС, т. 2, ч. 2, № 1031, с. 309).

Крестьянка держит перед собой предохраняющую от пожара икону Неопалимой купины.

17. Н.С. Матвеев. Пожар, 1891. Музей истории религии, Петербург.

Между тем народное религиозное чувство неотделимо от архетипического мышления и универсальных особенностей народного христианства. Здесь в игру вступали предрасположенности устной, «холодной» культуры, оставляющей всегда больше места для красочных фантазий и контаминаций по сравнению с культурой письменной.

Известно, что в народном сознании православие контаминировалось с остатками язычества, и это на уровне повседневности придавало христианской системе образов особую окраску: в системе бытовых ритуалов наблюдался нерасторжимый сплав, некая особая православная практика по сравнению с ортодоксией. Как показывают последние исследования, язычество преобразилось в христианской модели мира, став ее интегральной частью (Н.И. Толстой, С.Е. Никитина, С.М. Толстая и другие). К се элементам можно, например, отнести представление о всемогущем Царе Небесном – Иисусе Христе, о небесной и земной иерархии, наконец, этику спасения в целом. Почитание иконы в народной среде всегда включало сложные инерции, с которыми церковь стремилась бороться: народ называл иконы «богами», в чем трудно не видеть остатков языческих воззрений и сложный состав народной духовной жизни. Благоговение перед образом могло постоянно нарушать ортодоксальную границу почитания и «истинного служения», проведенную на VII Вселенском соборе.

Наблюдения над софийностъю русской народной религиозности, неразрывно связывавшей мир земной и мир развоплощенный, многое объясняют. В народном сознании культ Богоматери, будучи созвучным культу Софии Премудрости, одновременно контаминировался с культом Природы и матери-сырой земли. Поэтому если в иконах Христа видели прежде всего грозного Судию и Небесного Царя (о чем свидетельствует преимущественное распространение в народе моленного образа Вседержителя), то в иконах Богоматери видели защитницу, страдательницу и заступницу грешного мира перед Богом, наделяя их особой энергетикой и особой чудотворной силой. Чудеса богородичных икон всегда были намного ближе и теплее. В народном сознании им отводилось как бы первое место в ряду других «спасительных», «вспомогательных» и «целительных» чудес, которых ждали от икон святых. Отсюда же наблюдалась неизменная потребность простолюдина включать икону Богородицы в ритм своей трудовой жизни и повседневных забот.

Сведения из «народной мариологии» о наделении икон Богоматери теми или иными функциями практически не поддаются учету. Вот лишь самый распространенный пример. На Благовещение (7 апреля) образ «Благовещения Богоматери» «участвовал» в обряде освящения посевного зерна: его ставили в кадку с зерном и молились чудесно зачавшей Богоматери, пытаясь влиять на плодородие матери-земли, «преображение твари» (Невский, 1990, с. 30–31).

Почти каждый богородичный образ наделялся теми или иными функциями, о которых, кстати, хорошо были осведомлены иконники, тщательно записывавшие подобные сведения в иконописные подлинники. Так, они хорошо знали, что перед иконой Неопалимой купины молились для предохранения от пожара. (илл. 43; цв. табл. 2) Трогательную сцену такого моления мы видим на картине Н.С. Матвеева «Пожар». (илл. 17) Перед Казанской молились о «прозрении ослепших очес», перед Феодоровской – от тяжелых родов; «о сохранении здравия младенцев» – Тихвинской Богородице. Перед иконой Одигитрии молились, отправляясь в дальнее путешествие (Одигитрия – путеводительница). Уже в Новое время перед ней же совершали молебен о желающем стать иконописцем, причем в молитве повторяли слова, сказанные Богоматерью апостолу Луке (ОР РГБ, ф. 17, Е.В. Барсов, № 17. Иконописный подлинник, конец XVIII – начало XIX в., л. 201–202).

Происшедший на исходе средневековья сплав установок письменной культуры и народной ментальности отразился в популярности больших моленных образов и печатных народных картинок с изображением литургически чтимых икон Богоматери (илл. 184) (до 130 и более), которые, по наблюдению Д. Ровинского, «расходились по деревням в громадном количестве» вплоть до начала XX в. (Ровинский, 1881–1893, Атлас, вып. 1, предисловие). Изображение икон Богоматери часто также можно найти на рамах больших алтарных образов XVIII-XIX вв. Все это подтверждает удачное высказывание Г. Федотова, что народ страстно желал видеть не небесное, а именно земное пребывание Богоматери. Со своей стороны отметим, что встречающееся в духовных стихах убеждение, что ее лик мог быть написан самим Христом, являлось не менее характерным отголоском благоговения перед ее иконой:

Да Я Сам, мати, со неба сойду,

Я Сам из тебя душу выну,

Погребу твои мощи с ангелами,

С херувимами да со славными серафимы;

И спишу твой лик на иконе,

Поставлю во Божией во церкви за престолом.

(Цит. по: Федотов, 1991, с. 129.)

В связи со всем этим Русской земле народ дал известное название – «дом Богородицы», в котором проявляется и главная функция Софии Премудрости с ее воплощенным замыслом спасти людей – «домоводство» («икономия»).

. . .

«Специализация» святых, почитание их как патронов того или иного ремесла – все это общие черты и католического и православного благочестия исхода Средних веков и начала Нового времени. Но активное «строительное» начало иконы всегда сообщало повседневному религиозному чувству особую онтологическую близость божественного. Визуальный код святости накладывал на него своеобразную эмоциональную доминанту. Художественная структура иконы отразила эту доминанту в не меньшей степени, чем бытовой ритуал.

Вопрос о специализации «сельских» святых и о контаминации языческих представлений достаточно разработан (см.: Малицкий, 1932; Иванов, 1976; Толстая, 1990, и др.). Такого типа специализации относятся к архетипическим, а следовательно, к универсальным навыкам народного религиозного сознания.

Для выяснения же национальной эстетики благочестия важно отметить, что, видимо, нигде, кроме России XVIII-XIX вв., не были так распространены иконы-«целебники», на которых изображали весь сонм святых, помогавших, по народным поверьям, в лечении тех или иных болезней, и которые получили характерное имя – «Образ-сказание, каким святым каковые благодати-исцеления от (цв. табл. 40) Бога даны». (цв. табл. 40). Универсальное стремление поздней католической и православной народной религиозности заручиться «коллективной поддержкой» святых небожителей (ср.: Гуревич, 1981, с. 77–78; Карсавин, 1915, с. 82–85) в системе русского благочестия приобретает характерное отражение в иконе.

«Целебник» – «иконы в иконе», как бы квинтэссенция целительных функций моленного образа, веры в его способность защиты от напастей и болезней. Большой квадрат – «зеркало» иконы – разбивался на более мелкие квадраты, каждый из которых занимал один или несколько святых с датами литургической памяти и соответствующими пояснительными текстами о целительной функции. В молитве перед такой иконой сознание человека как бы невольно притягивало на свою конкретную личность сразу всю систему известных чудес. Такого типа личный моленный образ как бы «концентрировал» благодать, он служил своего рода «облегчением» снискания милости Божией и получения ответа святых на молитвенные просьбы о снисхождении.

Упор Нового времени на личное благочестие явно по-разному захватил религиозные системы поведения. Если, например, в кальвинизме стяжание благодати ставилось в зависимость от избранности, систематического самоконтроля и устойчивости веры, то в православии идея личного благочестия тесно соотносилась с развитием идеи заступничества (ср.: Ефимов, 1912, с. 48). Об этом, в частности, свидетельствует и то, что краткие и расширенные тексты икон-«целебников» часто встречаются в иконописных подлинниках XVIII-XIX вв.

Так, об исцелении «болезни очныя» молились не только Казанской Богородице, но и мученику Мине, о том же – Лонгину Сотнику; от головной боли – Иоанну Предтече, от зубной – св. Антипе, а от лихорадки – св. Марфе. Роман Чудотворец должен был помочь от бесплодия; Варвара Великомученица, св. Харлампий и св. Онуфрий – от внезапной смерти. Определенные святые имели силу влиять на человеческие взаимоотношения; если муж «возненавидит» жену свою, которая ни в чем не повинна, – молились святым Гурию, Самому и Авиву и заказывали (цв. табл. 41) их икону: они и сегодня считаются покровителями семьи. (цв. табл. 41). Святые могли влиять на судьбу человека не только в мире земном, но и в мире небесном: умерших без покаяния освобождали от вечных мук святые Нифонт и Мароф, они же были способны защитить от «лукавых духов». Последние немало доставляли волнений, вводя в искушение простых смертных. На этот случай была своя «система». Об избавлении от запоев молились иконе св. Вопифатия, а также св. Моисею Мурину, от сребролюбия («злато чарования») – святым Киприану и Устинье; св. Мартимиан должен был избавить от «блудной страсти». В том случае, если не хватало разума «ко учению грамоте», обращали молитвы к святым Косме и Дамиану, а апостола Иоанна Богослова молили об изучении иконного писания. Святые могли все, включая даже «обретение украденных вещей и бежавших рабов» (Иоанн Воин) (ОР РГБ, ф. 17, № 711, Иконописный подлинник, конец XVIII – начало XIX в., л. 201–202 об.). (илл. 75, 126:176).

Повседневное «прочитывание» такого рода «текста» скрывало за собой не только стиль народного мышления; за «текстом» стояла менее «древняя», но более отчетливая архитектура религиозного сознания. Этот контекст может облегчить и понимание необыкновенной популярности в XVIII – начале XX в. иконы «Воскресение и Сошествие во ад с праздниками», в которой применялась житийная композиция. Средник этой иконы занимает, как правило, Воскресение Христово – главный праздник православия. Его выдвижение в православии на первое место по сравнению с католическим Рождеством – знак преимущественного внимания к догмату Воскресения. Средник как «икона в иконе» постоянно напоминал об этом молящемуся.

В клеймах иконы – двенадцать наиболее значительных православных праздников: Рождество Христово, Крещение, Сретение, Благовещение, Вход в Иерусалим, Вознесение, Троица, Преображение, Рождество Богородицы, Воздвижение Креста, Введение во храм, Успение⁷. Согласно началу и концу литургического года, чаще всего порядок клейм начинался Рождеством Богородицы и заканчивался Успением. Тем самым богородичная тема и здесь оказывалась внутренне доминирующей. Поскольку в православии сохранялся сезонный аспект ритуалов, все эти праздники народ видел приуроченными к природным циклам: к началу и концу сельскохозяйственных работ. Но «праздники – не просто дань прошлому. Участвуя в них, каждый верующий приобщается к опыту церкви, следует ее водительству. Он как бы заново переживает великие события евангельской и церковной истории, живет в них, проходя таким образом целую школу духовного возрастания» (Мень, 1980, с. 75). Другими словами, повседневная молитва перед иконой «Воскресение и Сошествие во ад с праздниками» убеждала человека не только в христианских догматах, по и в присутствии Бога в тварном мире, в повседневном труде, в неизреченном чуде постоянного благодатного действия.

* * *

Наряду со всем этим ориентация сознания простолюдина на чудо легко могла проявиться в известной амбивалентности и «антиповедении». Если, например, на Западе чаще можно было столкнуться с суеверным почитанием мощей, то в России – с суеверным почитанием икон.

Так, по словам Адама Олеария, в Новгороде во время пожара 1611 г. некий благочестивый человек, стремясь спасти свой дом, стал усердно молиться перед иконой Николы. Когда же молитва не была услышана, он бросил с досады икону в огонь со словами: «Если ты нам не желаешь помочь, то помоги сам себе и туши» (Олеарий, 1906, с. 318). Во времена смуты начала XVII в. смоленские крестьяне спасались от поляков в глухих лесах. Когда последние их все же настигали, отбирая все имущество, они подвешивали на деревьях иконы в перевернутом положении и начинали богохульствовать: «Мы вам молимся, а вы нас от Литвы не обороните» (Рущинский, 1871, с. 79).

Понимание такого рода символических инверсий принято связывать с топосом «мира наизнанку» и бахтинской карнавальной традицией, которую, в частности, Леруа Ладюри развил применительно к народной культуре эпохи Реформации, когда карнавальные иконоборческие процессии с образами Христа и Богоматери прокатились по городам Европы (Леруа Ладюри, 1979). Подобные явления напоминают средневековые «ритуалы бесчестья» и практику кары in effigie, когда в период «великого спора о благодати» устраивались публичные «наказания» произведений религиозного искусства. Так, в 1524 г. в Саксонии повесили на виселице изображение св. Франциска; годом раньше – скульптуру св. Яна. С. Михальский приводит интересные факты «обратного» осмеяния и наказаний in effigie вождей Реформации, вроде публичного сожжения портрета Цвингли (Михальский, 1989, с. 274–275).

Такое «антиповедение» могло иметь и магические функции, выступать как «естественное и необходимое условие действенного общения с потусторонним миром и его обитателями» (Успенский Б., 1985, с. 328). Однако заметим, что здесь мы вновь имеем дело с архетипическими мыслительными конструкциями, которые в истории ментальностей не знают национальных, конфессиональных, а порой и временных границ.

То, что в России «наказывали», по наблюдениям путешественников-протестантов, прежде всего иконы, с одной стороны, может нам говорить о намеренном подчеркивании их суеверного почитания, но с другой – об интенсивности чувства и реально повышенных эмоциях, сложившихся в системе московского благочестия.

* * *

Страстное стяжание чуда и божественной милости проявилось и в украшении икон. Пожалуй, нигде так не обнаруживалась эстетика «иосифлянского» благочестия и «вещественность» ритуала, как в роскоши церковного культа и в блеске образов. В середине XVI в. сужаются боковые поля икон: их начинают ставить в ряд, встык, то есть сразу множество икон. Одновременно иконы все чаще начинают закрывать блестящими окладами.

Украшение иконы – универсальный культурный стандарт: связь святости с сиянием и блеском характерна для множества религиозных традиций. (илл. 18). Поэтому образ мерцающего света, исходящего от золота, серебра и драгоценных камней, составляет важнейший духовный символ (ср.: Стерлигова, 1994, с. 220–229). Но «холодная» религиозность протестантов явно разожгла среди православных и католиков эту тягу к семантике блеска. В «осень средневековья» завораживающая насыщенность благочестия светоносными материалами, казалось, достигала своих пределов. Во времена Алексея Михайловича аналогом католической религиозно-эстетической концепции «Ecclesia ornata» станет русская «Церковь украшенная» и введение патриархом Никоном в «Скрижаль» изречения Симеона Фессалоникийского: «Красота и благолепие храма означают, что Христос есть прекрасный жених, а Церковь – прекрасная невеста Его», – еще раз напомнит нам о связности культуры христианского мира.

Блеск и свет в христианском сознании всегда находились в сцеплении с установкой на созерцание мира как «иконы». Вынесенная нами в эпиграф главы русская народная пословица XIX в., «мир – нетленная риза Господня», предполагала не что иное, как образ мира, онтология которого укоренена в действии Св. Духа. Мир как «нетленная риза» – необычайно емкая метафора, передающая, с одной стороны, понимание мира как исполненного «благости», с другой – понимание мира как подобия первообраза, мира как своего рода «иконы», которая не тождественна Богу, а тождественна лишь его «ризе», «блестящей тени». Поэтому чрезмерная световая насыщенность сакральной сферы всегда чутко отражала доминанты, а конкретнее – особенности этики и эстетики спасения. Здесь любовь народа ко всему «красочно-языческому» встретилась с официальной имперской тягой к роскоши и пышности культа. В результате в массовой религиозности «усердие о серебряных ризах» окажется возведенным в степень, предопределяющую особый эмоциональный модус восприятия мира горнего и мира дольнего. Причем в XIX в. оно останется в чем-то таким же, как и в XVI–XVII вв.

Блеск и свет Московского царства поражали много видевшего на православном Востоке Павла Алеппского. Но сакральный блеск всегда притягивал внимание и русского наблюдателя. В описании «Троицы» Андрея Рублева А.Н. Муравьевым мы найдем лишь умиленное перечисление ее украшений как особых знаков русского благочестия (Муравьев, 1846, с. 8)⁸.

В политике церкви XIX в. мы то и дело сталкиваемся с «проговаривающейся» культурой. Священник с причтом и старостой Троицкой церкви, что на Арбате в Москве, обратились к митрополиту Филарету (Дроздову) с просьбой разрешить заказ новых икон, а также «устроить» две серебряные с позолотой ризы. «Наг и одеясте Мя, – ответил митрополит. – И сие слово да не будет оставлено в забвении при произвольной мысли усердия о серебряных ризах. Если есть усердствующие устроить серебряные ризы на иконы в благодарность к благодеяниям Божиим, то представить сие их усердию, по обычаю предков» (Филарет, 1903, т. 2, вып. 3 (1904), с. 28–29).

Случалось, что прихожане лишались своей местночтимой иконы. Прихожане Петропавловской церкви села Лужки Звенигородского уезда остались без иконы чтимого ими преподобного Александра Свирского по прихоти местного помещика Алексея Политковского: по его приказанию икону передали в Аносин женский монастырь. Поскольку икона была украшена прихожанами серебряной ризой весом в восемь фунтов, завязалась тяжба, которую церковные власти решили не в пользу благочестивых прихожан. Последние получили ответ, что их риза – это «жертва Богу и поэтому не есть уже их собственность» (Филарет, 1903, т. 2, вып. 1, с. 186–187). Вряд ли потерявшие икону остались довольны: драгоценные ризы к середине XIX в. давно уже стали и признаками богатства и престижа в неудержимом стремлении к «благолепию». То есть в украшении иконы (как «методе» стяжания благодати) нередко присутствовала повседневная суетность; именно та, которая усматривается и в устойчивом народном названии икон – «божием милосердии». «Если же они и позволяли себе роскошь и великолепие, то преимущественно в одних иконах («божием милосердии»), которые составляли главное украшение их хором и теремов», – говорилось в официальных «Древностях Российского государства» о древнерусских народных обычаях (Древности, 1849, с. X).

Убор иконы – драгоценный оклад: золото, серебро, драгоценные камни, жемчужная обнизь, чеканка, гравировка. Роскошные украшения небольших личных моленных образов отразили на исходе средневековья не только «индивидуализацию» веры, но и новую страстную тягу к семантике блеска – стяжанию божественной милости.

18. Богоматерь Казанская в окладе. XVII век. Третьяковская галерея, Москва.

В точке начала этого пути взгляды нестяжателей были отвергнуты. Нил Сорский – противник чрезмерного блеска: серебряные ризы в «умном делании» исихасту не нужны; ни один человек еще не был осужден Богом за то, что он не украшал иконы и храмы. В противоположность этому московское благочестие сосредоточило внимание на световой насыщенности Московской Руси – «Большой Иконы», религиозно-эмоциональная доминанта которой так ярко выразит себя в культуре старообрядчества. В частности, в «Винограде Российском» Семена Денисова Русь уподобляется «второму небу», своего рода «иконе». Как и пространство иконы, пространство Руси сосредоточило прежде всего свет: «преславная Россия, всепреславным благочестия просветившися светом, толь толь всепресветло многосиянного православия свет». Притом это пространство имеет поистине космические размеры, оно необозримо в силу «разлитой» по нему благодати: «убо российская земля бяше, елико пределами, толико благочестием веема изобильна, елико странами, толико православием зело пребогато, от моря до моря, от рек до конец вселенныя, все прекрасно расширившися». Вся структура этого «трансформированного» пространства скреплена «правой верой», сосредоточенной в великолепии российских церквей и монастырей, образ которых тяготеет к звездному небу, он чуден и сияет. Автор смотрит сам и заставляет видеть читателя не что иное, как чудесное роскошество этой Руси-«иконы», то есть осуществленный образ прекрасного, который «преблистательно просветивши, к невечернему и праведному солнцу Христа подверже». «Посмотриши, – говорит он, – всепрекрасное, церковное благолепие узриши, а може посмотриши, всеспасительную доброту, монастырей увидиши, а може очеса обратиши тамо небесноподобную красоту киновии обрящеши, и якоже великое сие и велико протяженное небо звездами пресветлыми, яко чюдными маргаритами, яко многоценным камением, преизмечтано, всепредивно украшается: тако велико простертая и всепространная Россия, всепрекрасными обительми, всеблаголепными Божии храмами: толь предивно украшена, толь всепребогато учащена, яко второе небо и бяше нарицатися быста достойна» (курсив мой. – О.Т.) (ОР РГБ, ф. 17, № 629. С. Денисов. Виноград Российский, лл. 2–2 об., 3–3 об., 4, 5 об.; ср.: Бычков, 1992, с. 407–416).

Петровская же барочная культура со своей стороны внесла к этому вкусу поправку лишь антитезой культуры греческого типа (возвышенное-низменное) и введением в «блестящую» сакральную сферу большей дозы мирского. Уже при Екатерине II некоторые архиереи для большей пышности своего богослужения приглашали парикмахеров, которые завивали по требованиям современной моды не только певчих, но и иподиаконов (Поселянин, 1905, с. 129). А в XIX в. не только Н.С. Лесков, но и Д.А. Ровинский во время своих путешествий по монастырям видел кельи, напоминающие, по словам его дневника, «будуары» (Адарюков, 1921, с. 14).

Остается сказать, что отношение петровского государства к чуду довольно своеобразно связалось с его отношением к украшению икон. Если разоблачения «ложных» чудес сопровождались суровыми наказаниями, то снятие с икон светоносных драгоценностей было возведено в систему официально узаконенных конфискаций. Согласно указам Синода, в которых отмечалось, что среди подношений к иконам есть много вещей древних и искусных, как старые монеты, драгоценные камни, а также множество редких предметов, по монастырям были направлены «знающие» люди (ср.: ОДДС, т. 2, ч. 2, 1878, приложение № XI, с. ХL. Конфискации остались в истории петровских методов борьбы с «суевериями». Они же остались в народной памяти как иконоборческие акции, контрастировавшие с особенностями московского «священного быта».

При попытках уяснения специфики Московского царства и связи установок его культуры с мыслью о грандиозном религиозно-историческом призвании и с идеей всеприсутствия иконы на Русской земле пока не возникало понимание, что все огромное количество икон, освящающих пространство «империи», от которых так ждали чуда и перед которыми так строго и усердно молились, в один момент – с введением нового обряда при царе Алексее Михайловиче – окажется мистически бесплотным и «потеряет» свое сотериологическое значение. Литургическая реформа патриарха Никона предполагала, помимо всего прочего, изменение двух важнейших категорий священного символа – «подобия» и «имени», что для «привязанного» к образу «иосифлянского» сознания означало ни больше ни меньше как «отказ» от веры и крушение сложившейся картины мира.

Достаточно вспомнить лишь главные события, чтобы ощутить динамику этой в полном смысле слова «семиотической» революции. В 1652 г. Никон избран патриархом. После церковного собора 1654 г. он отправляет к Константинопольскому патриарху Паисию свои известные 26 вопросов относительно обрядов и ошибок, вкравшихся в русские богослужебные книги. Через два года уже появится «Скрижаль», согласно которой в русский церковный обряд вносятся греческий архиерейский посох, новые облачения священнослужителей, новые формы литургической утвари и т.п. В этом же году на соборе русских архиереев провозглашается проклятие на утвержденное Стоглавом двусперстное крестное знамение, то есть, по сути, на один из главных для православного христианина знаков его завета с Богом и первостепенный символ повседневного благочестия. В перстосложении для простолюдина выражались основные догматы православия: согласно дониконовской традиции, три совокупленных перста символизировали Святую Троицу, а два протяженных – божественную и человеческую природы Христа. Наконец, на Большом Московском соборе 1666–1667 гг. окончательно вводится система нового обряда, анафематствуются старообрядцы и утверждается взгляд на старую икону как на образ ложного подобия.

Будучи символом Боговоплощения, как бы «сердцем» православия, моленный образ «притягивал» к себе всю драму борьбы и в то же время как зеркало ее отражал. При этом заметим, что в христианской системе миропонимания религиозные знаки и символы по своей природе амбивалентны. Они требуют «выбора» или «различения», поскольку могут быть только истинными или ложными. Возможность обращенности и нетождественности знаков всегда соотносилась в религиозном сознании с пониманием картины мира, а также с пониманием истинного и ложного пути спасения.

Никоновские реформы и ориентация на новогреческую модель благочестия означали для староверов «конец» Московской священной империи («Третьего Рима») и «конец» «чистоты» московского православия, которые уяснялись ранее во многом по контрасту с «агарянским пленением» мира бывшей Византии. «Нетождественность» и амбивалентность священных символов Рима Второго обусловливали семиотическое утверждение Рима Третьего – Московского царства, в котором открывались эсхатологические возможности спасения.

Начиная со второй половины XV в. из Москвы наблюдали, как на православном Востоке знаки «священной империи» становились нетождественными себе: они приобщались к победе мусульман над православными. Со времен Мехмета II в титулатуре османских султанов утвердился термин «кайсер – и Рум», то есть «восточноримский император», «император ромеев». Римское или «византийское» наследство отразилось и в турецкой государственной эмблематике – полумесяце со звездой, который ранее служил гербом Константинополя. По преданию, Первый Рим спасли гуси, оповестившие своим криком караульных о приближении врага. Второй Рим – Константинополь – был однажды спасен благодаря месяцу: неожиданно появившийся в разрыве облаков на ночном небе, он осветил подкрадывавшихся к крепостной стене вражеских воинов.

Основанный одной из ветвей Сельджуков в Анатолии, Римский султанат происходил также от арабизированного корня слова «Рома» (Рим), как и название грека-византийца – «рум», то есть «римлянин».

Более того, амбивалентными оказывались и знаки греческого «священства»: византийская «симфония», прекратив свое существование в эмпирии, продолжала существовать в перевернутом семиотическом пространстве.

В 1453 г., почти сразу после падения Константинополя, происходит, как и в былые времена, торжественная церемония возведения Вселенского патриарха, предусмотренная византийским чином поставления. Согласно этому чину, патриарший инсигнии вручались византийским императором, в роли которого на этот раз выступил Мехмет II: патриарх Геннадий Схоларий признал султана своим государем и повелителем, а султан со своей стороны в точности повторил византийский чин поставления, вручив патриарху инсигнии и произнеся слова: «Святая Троица, которая одарила меня императорством, дарит тебе патриархат Нового Рима» (Архангельский, 1885, с. 15).

Наряду со знаками достоинства Мехмет II вручил патриарху Геннадию неограниченную гражданскую власть над всеми христианами – подданными Высокой Порты, а в 1572 г. провозгласил Константинопольского патриарха «румилет башти» – духовным главой всех христиан Османской империи. В «царстве» мусульманской стихии с этого момента власть высшего греческого духовенства распространилась не только на церковь и обрядовый быт, но в значительной степени на общественную жизнь православных народов.

Из Москвы могли также наблюдать «обращенное» имя центров византийской святости. Вспомним еще раз, что лик и имя для христианского сознания – две важнейшие категории религиозного символа как места некоего божественного присутствия. Утрата любой из них означала утрату символом (будь то икона или храм) божественной благодати. Обещание Мехмета II о недопустимости превращения христианских храмов в мечети останется лишь письменным обещанием. В мечети были превращены главные святыни Константинополя, а значит, «всего» православного мира, – храмы Софии, Апостолов, Пантократора, Аэтия, Феодора Студита и другие. Все они получили «обращенное» имя, например «Айя-София». Е. Голубинский замечал, что практически все соборные христианские храмы были превращены турками в мечети (Голубинский, 1871, с. 144–145).

Наблюдавшаяся на Московской Руси пространственная симметрия означала прежде всего противопоставление ее собственной рецепции священных «римских» символов (при посредстве геральдического орла Священной Римской империи главный знак власти Византийской империи – двуглавый орел – усваивается уже при Иване III) их незаконной, военной «добыче» иноверными – мусульманами. Право, по которому они принадлежали Москве, не подчинялось мирским законам; поэтому до Петра I (взятие в 1696 г. Азова) сложилась убежденность в том, что воевать за эти знаки совсем не обязательно. Уже в текстах Филофея (ок. 1465– 1542) можно было найти почти полный формуляр титулования московского великого князя царем и самодержцем. Обретение титула византийских императоров – «цесарь» (христианский государь) символизировало наследование Москвой «священной империи» и сакральное соединение в русской государственности всей полноты власти. На этой основе, как уже показано, развивалось представление об особой харизме как русского царя, так и патриарха, который был поставлен в 1589 г. (Панченко, Успенский, 1983; Живов, Успенский, 1987, с. 47–153; Успенский Б., 1991, с. 1200–1202). Но на этой же идейной основе Московская Русь, обретя главные символы священной державы, стала осмыслять себя и «последним», единственным и богоизбранным государственным держателем главного символа православия – иконы, точнее – ее особой харизмы. В атмосфере Реформации, отрицавшей в своих отдельных направлениях иконопочитание, и на фоне «обращенных» знаков христианской святости на православном Востоке икона в системе московского благочестия окружается особой опекой. Понятие об особой харизме русской иконы вводится в круг забот не только церкви, но и государя; это понятие концентрирует повышенное внимание.

Совмещение и одновременное противопоставление сакральных знаков в системе одного изображения наглядно иллюстрирует амбивалентную природу христианского символа. Слева – знаковая система обряда, утвержденная Стоглавым собором 1551г.; справа – утвержденная после реформы патриарха Никона Большим Московским собором 1666–1667гг. и принятая в официальной православной церкви. Причем это композиционное противопоставление иногда могли дополнять и изображения апокалиптических видений –например, апокалиптической жены с «крыльями большого орла» и семиглавого змия, испускающего из уст реку.

19. Сравнительная картина символов старого и нового обряда. Рисованная на бумаге религиозная картинка. Вторая половина XIX века. Исторический музей. Москва.

Если Стоглавый собор 1551 г. и состоялся как «реформационный», то в первую очередь это относилось к заботе о чистоте благодати образа. В своем вопросе собору (глава 5, вопрос 3) Иван IV (коронованный в 1547 г. как «царь всея Руси») подчеркнул, что об иконах «великое попечение достоит имети». Отвечая на вопрос царя, собор составил, без преувеличения, самую поэтичную и возвышенную по языку главу. В самом ее начале икона выделена и поставлена на первое место в обновляемой системе благочестия: «Да во царствующем же граде Москве и по всем градом по царскому совету митрополиту и архиепископом и епископом бречи о многоразличных церковных чинех, паче же о святых иконах и о живописцех и о прочих чинех церковных по священным правилом...» (курсив мой. – О.Т.) (Стоглав, 1985, с. 268:314).

Утвержденная Стоглавом знаковая система обряда, а также сакральное имя Христа «IС ХС» и двуеперстие, изображаемые на иконах, воспринимались массовым сознанием в связи со всем вышесказанным исключительно в контексте обретения и хранения Московским царством – «Третьим Римом» – истинных знаков христианства.

Реформа русской церкви середины XVII в. все перевернула. Понимавшиеся некогда истинными священные символы стали проявлять амбивалентность теперь внутри Московской «священной империи», причем на фоне раскола европейского христианства, сообщившего массовой религиозности дополнительное возбуждение, а религиозным знакам ту известную повышенную «чувственность», которая, в отличие от зрелого средневековья, как замечает С.С. Аверинцев, «перестает быть служебной и подчиненной, но вырывается на переднее место и требует для себя автономии» (Аверинцев, 1985, с. 299). Не случайно, что именно в это время и, в частности, в «посттридентском» католицизме наблюдается повышенный интерес к сакральной монограмме. То есть сакральную монограмму стала окутывать некая повышенная эмоционально-религиозная взволнованность, которая рассеивалась повсюду и на фоне которой отказ патриарха Никона и царя Алексея Михайловича от старых знаков привел коллективную веру к глубокой убежденности в безблагодатности как «мира» Московской Руси, так и ее новой иконы. Наглядной иллюстрацией этой амбивалентности символов, глубины ее действия на массовые эмоции и религиозность служат сравнительные старообрядческие иконы-картины, получившие бытование среди беспоповцев, видимо, уже в начале XVIII в. и встречающиеся вплоть до начала XX в. (илл. 19:20). Каждая из таких сравнительных картин представляет собой как бы две отражающиеся друг в друге иконы с симметричным изображением знаков старого и нового обряда: троеперстия и двуеперстия, старого и нового именословного благословения, восьмиконечного и четырехконечного напрестольного креста, двух типов Распятия (нового – в западном варианте с «провисшим» телом Христа и надписанием вместо «IC ХС» – «IИС ХС»), архиерейских жезлов. На этих сравнительных иконах было также видно, что староверы ставили под сомнение сотериологическое значение не только изобразительного символа, но и символа евхаристического, поскольку на них же противопоставлялись атрибуты литургии – просфоры круглой и квадратной (новой) формы, престолы, евхаристические потиры и «ходы» священника вокруг престола. Поскольку после литургической реформы Никона церковь перестала, в глазах староверов, обладать подлинными знаками – ключами к Царству Божьему, постольку сама евхаристия более не воспринималась пресуществлением самого тела Христа.

Если в случае житийной иконы св. Серафима Саровского мы наблюдали сакральную дидактику в плане обожения человека, то данные иконы-картины уже рассчитаны на рациональное восприятие: в них интересно отразилась рационализация и индивидуализация религиозного чувства Нового времени. Им присуща типично барочная дидактика и способ организации «текста» – противопоставление и символ зеркала. Уже у Псевдо-Дионисия мы найдем уподобление строения мира системе зеркал, отражающих божественный свет. Однако в эпоху барокко идея зеркала значительно трансформировала категорию подобия: барочное зеркало легко могло на себя принимать не только истинные, но и ложные подобия. Поэтому, проявляя наглядную амбивалентность, старые и новые символы на сравнительных старообрядческих иконах отражаются друг в друге; они как бы «переворачиваются» для того, чтобы показать верующему, что одно – лишь «тень» другого, «тень», несущая ложные целеположения.

20. Сравнительная картина символов старого и нового обряда. Рисованная на бумаге религиозная картинка. Конец XVIII – первая половина XIX века. Музей истории религии, Петербург.

Проблема иконы – в центре разногласий сторонников старого и нового благочестия.

21. Благовещение («Никоново мудрование»). Миниатюра из старообрядческой «Повести о ерархе нашем Никоне». Начало XX века. Библиотека Академии наук, Петербург.

Эти же иконы несли сознанию способность мыслить лишь плотными антитезами. «Игра» допускалась лишь в плане иронии, что наглядно видно на примере одной из сравнительных икон XIX в., в зону нового обряда которой помещен текст следующего содержания: «Таковии творят с нами распри нынешний в России раскольщики о сложении троеперстном и двуеперстном, о четвероконечном и осмоконечном кресте, о двойственной и тройственной аллилуи, о числе просфир, о брадобритии и письме иконном, о прочих бесчисленных, яже вся суть вещи средния, словом Божиим неопределенныя, ко спасению весьма ненужныя, свободе христианской подлежащий» (ОР РГБ, ф. 17, Е.В. Барсов, № 28).

* * *

С самого начала реформ и «книжной справы» освященная московской традицией знаковая система моленного образа служила староверам доказательством истинности их благочестия. На протяжении столетий икона на Руси тесно была связана с литургикой: «Через литургику и близко связанную с ней иконопись проникновение религиозных сведений, интересов и настроений в русский народ шло очень глубоко, до самых низов» (Рябушинский, 1994, с. 9). Поэтому не случайно, что начало «новой никоновой веры» было положено, по Семену Денисову, тем, что патриарх Никон «первое повеле написати образ Благовещения Пресвятыя Богородицы необычным новшеством, Пресвятую Деву младенца имеющую совершена в кедре» (ОР РГБ, ф. 17, № 629, л. 14 об. – 15). В более поздней староверческой «Повести о ерархе нашем Никоне» такое изображение Благовещения называлось «Никоново мудрование» (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 49, л. 51).

Поскольку защитники старого благочестия однозначно решали проблему нового подобия и нового имени официальной иконы в контексте веры, они соотносили новое знаковое содержание образа с иконоборчеством, а также «латинской» и «лютеровой» верой.

Отождествление нового «световидного» лика с еретичеством и «немецкой» верой мы находим у Аввакума: «...пишут Спасов образ Иммануила; лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые... и весь яко немчин брюхат... А то все писано по плотскому умыслу: понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя» (Пустозерская проза, 1989, с. 102). Более обстоятельное разъяснение вопросов иконы содержалось в особо авторитетных среди староверов «Поморских ответах». Говоря о подобии образа, соловецкие монахи уверяли, что иконописцы нового благочестия пишут иконы не с древних греческих и русских чудотворных образов, а «от своего рассудительного смышления»: «вид плоти Спаса и Христа и прочих святых одебеливают; и в прочих начертаниях не подобно древним святым иконам и прочим [иже в Библиях напечатаны и на полотнах малеваны] изображениям». В подтверждение своей правоты авторы ссылались на аскетизм и умерщвление плоти святых, «умеренную тонкость» которых они видели на старых иконах.

22. Разворот рукописи Поморских ответов. Около 1723г. Российская Государственная библиотека, Москва.

Точно так же доказывалась истинность имени иконы (в пояснении VII Вселенского собора иконы «по своему имени полны святости и благодати»). Новообрядческая монограмма Христа «IИС ХС» в глазах староверов не являлась сакральной: она «на древних святых образах нигде не обреталась». Эта монограмма была взята из новых греческих книг, зараженных, как полагали, «латинской» и «иконоборческой» ересью.

Символика старого перстосложения доказывалась в «Поморских ответах» тринитарным догматом. Толкуя «Кириллову книгу» (1644), новообрядцы находили, будто по ней «четвертый перст» знаменовал ипостась Бога Слова. Имея в виду постановление Стоглава об иконах Св. Троицы, авторы «ответов» поясняли, что «ким перстом кую ипостась образовали тамо не написано. Яко же и в иконном живописании, образе Св. Троицы, три лица пишутся, а кое лице Отца, и кое Сына, и кое Св. Духа, онаго св. Церковь не предаде подписывать но обще подписывается: “Святая Троица”». Здесь же можно найти обоснование двуеперстия и надписания имени Христа их изображением на старых «греческих и славянских образах» (ОР БАН, ф. 67, № 175, л. 171 об.– 172; 223–225).

Официальная церковь после Большого Московского собора предписывала исправлять на старых иконах двуеперстие и титул «IC ХС» (ОР БАН, ф. 67, № 175, л. 224). В плане этой особой «чувственности» знака примечательна форма организации страниц рукописных «Поморских ответов». Для большей наглядности переписчики «Поморских ответов» часто копировали на полях благословляющие десницы Христа и Богоматери с известных чудотворных икон: (илл. 22) повышенное эмоциональное восприятие сакральной монограммы и двуеперстия на чудотворной иконе исключали для простолюдина любые иные способы аргументации. Человек читал, рассматривал и узнавал, что во времена митрополита Киевского и Владимирского Максима явился образ «Богоматери Федотиевской», близ Рязани: «таковому же у Спасителя благословляющую руку двумя перстома показует». И в том же году «чудесне» приплыла вверх по реке Оке икона Богоматери Муромской «на мантии с Василием архиепископом муромским: па оном же персты облистовает» (ОР БАН, ф. 67, № 175, л. 31 об.; ср.: Барсков, 1912, с. 12–27).

23. Распря раскольников с духовенством при Петре I. Литография. Типография А.Руднева в Москве. 1863. Музей истории религии, Петербург.

После реформы церкви «мир» поистине стал восприниматься в терминах проклятия и спасения. Анафематствования староверов па Большом Московском соборе встречали ответные проклятия не только в адрес церковной иерархии, по и по отношению к тем иконописцам, которые исправляли на старых иконах священные сим-волы. «Аще кто напишет на святых образах молящия десные руки щепотию, по еретическому преданию, да будет проклят», «аще кто напишет образ святых отец благословляющия десныя руки с от- метом по еретическому преданию малаксою да будет проклят» – все это можно найти не в одном старообрядческом сборнике (ОР РГБ, ф. 344, ед. хр. 34, л. 101 об., 102), Примечательно, что сравнительные иконы-лубки часто содержали в противоположность и «никоново предание», вроде: «Проклинаю тех, которые не знаменуются тремя первыми персты, а знаменуются двумя указательными и великосредним»⁹.

В связи со всем этим в коллективной памяти глубоко укоренилось убеждение в истинности изображенного на моленной иконе двуеперстия, о чем можно судить хотя бы по наблюдению одной из столичных газет, которая писала в 1873 г.: «Спросите, например, мужичка, даже не раскольника, почему он молится двуеперстным сложением? Он, не вдаваясь в долгие рассуждения, скажет вам: так молились наши деды, прадеды, так и нас научили, а научили нас так молиться потому, что так Богом указано, и он покажет вам на икону, где благословляющая или молитвенная рука изображена с двуеперстием» (РМ, 1873, № 211, с. 1).

* * *

Символы тех икон, которые адепты нового благочестия называли «ложными», в повседневной молитве простолюдина выступали не только как прочнейший завет с Богом: знаки ритуала и знаки образа выступали зачастую и одним из главных модусов отношения к миру земному – пространству «Святой Руси», некогда заместившей Византию, а также к самому человеку.

Еще в XVII в. на Московской Руси бритье бороды и усов однозначно связывали с «папистской ересью». В помещенном при патриархе Филарете в «Требник» «Проклятии брадобритию» подчеркивали, что начало этому «душегубительному» и «еретическому» обычаю положил иконоборец Копроним; впоследствии в нем погрязли все римские папы. В последующие два столетия староверы однозначно толковали европейскую моду как грех и еретичество. «Власоращение, париконошение и брадобритие, – говорил старообрядческий писатель XVIII в. Иван Васильев о новообрядцах, – оправдывают в своих книгах и не вменяют сего во грех; учение их противно учению святого апостола Павла и божественного Златоуста» (ОР БАН, ф. Ф.А. Каликин, № 85:19). При этом почти всегда брадобритие связывалось с иконоборческой «лютсрской» и «кальвинской» ересью: «Латыни, лютеры и кальвины и прочий мнози иноязычницы брады бреют» (ОР БАН, ф. 67, № 92, л. 94).

Любопытно, что для иностранцев суть раскола во времена Петра I сводилась к проблеме крестного знамения и брадобрития (Юль, 1900, с. 72). Тогда же императорская власть присвоила себе функцию верховного корректора образа Божия не только в иконе, но и в самом человеке (не забывая при этом о меркантильной государственной пользе). По указу Петра I (который был повторен в 1752 г.) староверов обязывали нашивать на свою одежду медные знаки с надписью: «Борода – лишняя тягота, с бороды пошлина взята». Отношения между государством и личностью стала характеризовать повышенная мера условности. По наблюдению исследователя, когда детали одежды служат для идентификации личности с той ролью, которую определило человеку государство, можно говорить, что последнее «устанавливает эмблематические отношения с личностью. Естественный облик человека метонимически замещается его изображением, за которым закрепляется место в государственной системе» (Григорьева, 1987, с. 84)¹⁰.

Если для имперской идеологии бритье бороды казалось «мелочью» (что обосновывали в своих трудах Феофан Прокопович и Димитрий Ростовский), то для простолюдина оно сопрягалось с «подобием образа Божия в человеке» и имело сакральный смысл, нашедший свое отражение в иконографии моленного образа, лубка и гравюры. Необычно большая («лопатой») борода на староверческих иконах XVIII-XIX вв. св. Максима Грека, осужденного на московских соборах 1525 и 1531 гг. и не канонизированного официальной церковью, – своего рода знак правой веры и «знамя» против «лютерского» обычая брить бороды (ср.: Белоброва, 1958)¹¹. Характерно, что «знак» бороды выступал на иконах святого зачастую в символическом сцеплении с его текстами о перстосложении и сугубой аллилуйе: на иконах XVIII–XIX вв. Максим Грек часто держит раскрытую книгу с текстами: «Сугубая глаголай аллилуя...» или «Совокуплением бо трех перст...». Об этом же свидетельствует и рассказ С.Ф. Моховикова о чуде, совершенном иконой с изображением Максима Грека. «Чудо новейшее преподобнаго отца нашего Максима Грека» повествует о событиях 1720 г. Старообрядец С.Ф. Моховиков, служивший сторожем Благовещенского собора Московского Кремля, стал подвергаться угрозам некоего подьячего Михаила Морсочникова: последний, будучи ревностным исполнителем петровского указа о брадобритии, угрожал обрить старовера. Тогда Моховиков, надеясь на заступничество Максима Грека, заказал его икону иконописцу Евстафию. Однако из страха перед властью Евстафий изобразил Максима с благословляющей рукой, сложенной не двумя, а тремя перстами. За это святотатство иконописец был страшно наказан преподобным: рука Евстафия немедленно отсохла (РГБ, ф. 310, № 338).

Надо полагать, именно с петровского времени образы Христа и святых на иконах все чаще становятся наглядным примером истинного подобия христианина, что оспаривалось церковью вплоть до конца XIX в. Так, митрополит Филарет (Дроздов) в свое время старался обосновать, что иконы не подтверждали запрещение Стоглава брить бороды, а лишь свидетельствовали, что «брадоращение достойно одобрения, потому что видим оное у святых и самого Спасителя». «Иконы не говорят, – уверял он, – что брадобритие запрещено, а напротив, иконы св. великомучеников Георгия и Димитрия говорят, что оно не запрещено и что употребляемо было уже святыми» (Филарет, 1836, с. 325).

«Такоже священная правила православным крестьянам все возбраняют не брити брад и усов не постригати. Таковая бо несть православных, но латынская и еретическая предания греческаго царя Констянтина Ковалина, и о сем апостольская и отеческая правила вельми запрещают и отрицают». Из постановлений Стоглавого собора (гл. 40). Однако государства Петра I изменяет не только подобие Божие в изображениях святых, но и в реальном облике человека.

24. Рисунок нагрудного знака «С бороды пошлина взята. 1725».

Облик святого на иконе – истинное подобие христианина.

25. Максим Грек. Поморские письма. Конец XVIII – XIX начало века. Третьяковская галерея, Москва.

26. «Цирюльник хочет раскольнику бороду стричь» Лубок. Первая четверть XVIII века. Музей изобразительных искусств им. А.С. Пушкина, Москва.

27. Портрет «Олонецкого купца сын Т.Т. Трифонов, от роду 28 лет». Литография. XIX век. Музей истории религии, Петербург.

Старец Леонтий (он же – Иоанн Лукьянов), ходивший на православный Восток в 1701–1703 гг. с целью найти «доказательства» подлинности новогреческого благочестия, позднее говорил: «в их домах икон нет, с турками во всем смесилися». Соловецкие монахи в известной челобитной в свою очередь убеждали Алексея Михайловича, что «в Цареграде и во Иеросалиме конечное православные веры греческого закона агаряны насилие и погубление, и церквам Божиим запустение и разорение» (Барсков, 1912, с. 22). Это убеждение в «безблагодатности» по сравнению с Московской Русью всего остального мира, убеждение в «нсподлинности» его иконы в связи со «смешением» и «переименованием» всегда сообщало символическому мышлению староверов особую окраску. Символ есть еще и «указание на некоторую область общей всем памяти» (Барсуков и др., 1987, с. 86). В этом смысле «старые символы» древних икон были «наполнены» конкретно-исторической мифологией, предопределившей особый исторический драматизм их «перевертывания».

Исправление знаков старого благочестия на моленных образах (в дополнение «справы книжной») – одна из наиболее сложных проблем, с которой столкнулись сторонники нового обряда во главе с царем Алексеем Михайловичем. Чтобы заручиться массовой поддержкой верующих, староверам вменяли в вину не только непонимание сути реформ, но зачастую те же еретические и иконоборческие формулы мышления. Существенно, что первым шагом Никона в наступлении на вождей старообрядческой оппозиции было обвинение одного из них, Логгина Муромского, ни много ни мало, как в похулении икон Спасителя, Богоматери и святых. В июле 1653 г. в Москве состоялось заседание церковного собора. Из объяснений самого Логгина следовало, что еще в Муроме он как-то обвинил супругу воеводы в том, что на ее лице было много белил. На ее возражение – «ты, протопоп, хулишь белила, а без белил и образов не напишешь» – Логгин ответил: «Эти составы составляют иконописцы, а если на ваши рожи эти составы положить, то вы и сами не захотите. Да и Сам Спас и Богородица честнее своих образов». Этого было достаточно, чтобы отдать Логгина «за жестокого пристава», то есть посадить под стражу (цит. по: Карташев, 1959, т. 2, с. 152).

В официальных полемических сочинениях и указах относительно икон второй половины XVII–XIX в. можно обнаружить важную для понимания народного религиозного чувства особенность: открыто о связи «ручного креста» и имени Спасителя с «неистовым подобием» моленного образа новообрядцы старались не говорить. Причем особенно это наблюдается в начальный период спора.

В этом плане интересно чуть подробнее остановиться на известном трактате Иосифа Владимирова («Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу»), который принято рассматривать в основном в эстетическом аспекте или с точки зрения его антипротестантской направленности (см., например: Дмитриев, 1953, с. 109–110,– Бычков, 1992, с. 589, 591–593; Домб-Калиновская, 1990, с.26). Правда, затрагивая этот аспект, Л.А. Успенский высказал сомнение по поводу «разумности» защиты иконы перед русскими людьми. «Но защищать и доказывать пользу иконы православным людям, тем более русским, – писал он, – значило ломиться в открытую дверь. На Москве в то время грешили скорее чрезмерным, а подчас даже искаженным почитанием икон, чем иконоборческим уклоном» (Успенский Л., 1989, с. 285). Но пользу какой иконы?

Трактат Иосифа Владимирова являл собой трактат о новом благочестии, поскольку речь в нем шла, надо полагать, прежде всего о знаках нового обряда на моленных образах, что означало для массовой веры одну из самых трудных проблем.

Как и приведенные нами выше сравнительные старообрядческие иконы-картины, трактат царского изографа, создававшийся в 1660–1666 гг., – типичный памятник барокко по организации своего текста, который подчинен законам риторики и нацелен на убеждение. Но если в сравнительных иконах амбивалентность символов представлена открыто и наглядно, то у Иосифа Владимирова она намеренно скрыта в противопоставлении подобия «хорошей» иконы подобию иконы «плохой»: имя иконы и крестное знамение намеренно нигде не упоминаются. «Зеркально» противопоставленные подобия обнаруживают как бы «завуалированную» идеологизацию. Хотя такие признаки «плохого» подобия, как «темновидность» (которой противопоставлен «свет»), «единообразие», «неподобность персонам святых», наконец, «любовь» народа к «плохим» старым иконам, сразу же заставляют подозревать, что речь идет о переименовании символов, то есть о самом типе иконы с определенной знаковой символикой.

В первую очередь это подтверждается рассуждением о «ревности» патриарха Никона о «живописании святых икон», который «благолепием наипаче тщится святыя церкви украшати и художество живописания не проклинает, а грубых и неистовых иконописцев не токмо латинских, но и русских плохих не похваляет...» (Овчинникова, 1964, с. 55). А также высказываниями Иосифа Владимирова о московском предании – о бытовании «истинных» образов только на Московской Руси, что было вполне созвучно признанию сторонниками реформ «истинности» не только новогреческого обряда, но и новогреческих образов. Так, во второй части трактата («Ответ Иоаннови вредоумному») можно прочитать: «Речешь ли, только единым Русом дано писати иконы и тому единому русскому иконописанию покланятися, а от прочих земель икон святых не приимати, ни почитати сих» (Овчинникова, 1964, с. 45).

28. Сошествие Святого Духа. Москва. Иосиф Владимиров. 1666. Икона из церкви Троицы в Никитниках в Москве.

Все полемическое вдохновение автора нацелено на то, чтобы обосновать необходимость исправления «старой» московской иконы. В этой связи существенно, что аспект иконоборческой протестантской «ереси» затронут в трактате в соотнесенности с «плохими» подобиями того множества икон, которыми «знаставляли не только торговые шалаши и простаков домы, но и церкви». «А от сего, – делал вывод царский изограф, – большую причину обретающе Христоненавистинки еретицы, которые зазрость (т.е. зависть. – О.Т.) мают на святыя иконы их и тем паче всех вин уничтожают християн» (Овчинникова, 1964, с. 40).

Икона, написанная для официальной православной церкви после Большого Московского собора 1666–1667гг.

29. Митрополит Алексий. Конец XVII века. Музеи Московского Кремля.

«Неистинность» подобия старой иконы поясняется чаще всего плохим письмом и «неискусством» деревенского иконника. Но заметим, она же поясняется и «несходством» с греческими «преводами»: «Многия русския письма с самыми греческими з добрыми преводами не сходятся, новые со старыми и старые с новыми многа имеют разнства, ибо древние образы за многовременное прехождение стареются и смягнут» (курсив мой. – О.Т.) (Овчинникова, 1964, с. 25).

Отождествление «темновидных» старых икон с иконами ветхими и испорченными позволяет автору найти обоснование их исправления и даже уничтожения в святоотеческом предании, которое, если вспомнить, действительно, не воспрещало уничтожение старой стершейся иконы. Об этом одинаково говорили как Феодор Студит, так и Иоанн Дамаскин (ср.: Зэнддер, 1987, с. 49). Еще епископ Кипрский Леонтий, возражая иконоборцам на обвинение иконопочитателей в поклонении материи, говорил о допустимости сжигания старых досок: «У нас не поклоняются образам и иконам, и фигурам святых как богам. Ибо если бы мы поклонялись дереву иконы как Богу, то, конечно, поклонялись бы и остальным деревьям и не сжигали бы икон, как часто бывает, когда образ изглажен» (цит. по: Дамаскин, 1913, с. 422; см. также: с. 383). Нормы бытового благочестия, а порой и сама церковь нередко окружали момент уничтожения иконы дополнительными ритуалами. Как на православном Востоке (Ланген, 1990, с. 65), так и на Руси чаще всего предписывалось использовать старые доски для растопки и приготовления мирра. Еще чаще в народе боялись сжигать иконы: их пускали по воде вверх ликом или же суеверно хоронили на кладбищах, в чем, кстати, особое благоговение перед иконой проявлял сам царь Алексей Михайлович. По сообщению Павла Алеппского, царь настоял зарыть в землю те «неправильные» западные иконы, которым патриарх Никон выкалывал глаза и которые он разбивал о плиты церковного пола (Алеппский, выл. 3, с. 136–137). (илл. 45)

Ничего не говоря о знаковом содержании старого «неистового» подобия, Иосиф Владимиров делал упор на возможность его уничтожения, выступая тем самым как бы против суеверий: «Ты же, безумный, того не знаешь, яко не токмо плохописные или живописные неистовые подобия скребати достоит, но еще и сожигати обветшивыя иконы, глаголется во христианском ответе против Паписка жидовина, бывша во Иерусалиме при Софронии патриархе. Сице речено, толико ни древо, ни живописание богочтем, ибо многожды иконы обветшавшия или затреныя сожигаем и другия творим к воспоминанию благому святых» (Овчинникова, 1964, с. 56). Важным для автора в этом смысле было сослаться и на постановления Стоглава, предписывавшего поновлять иконы (там же, с. 25–26).

Намного сложнее Иосифу Владимирову было решить вопрос о чудотворности старых и «плохих» икон. Истинность старых подобий доказывалась, по мнению необходимости писать иконы «добрым мастерством»: «Егда и знамения некая бывают от таких неистовых письмен, то нам не в оправдание пред [не]лицемерным судиею будет, безстрашие и презорство, же ведая своего владыки и Христа пречистый и подобозрачный образ его божественны, грубо и неистово писати» (там же, с. 34, ср. с. 36–37).

И наконец, только в одном месте трактата царский изограф почти прямо говорит, что «плохо» написанная икона не является подобием Христа. В этом он видит опасность подмены истинного образа ложным: «Тако ж и о иконах святых опасно внимати. Не всяк образ или обличие без разсуждения довлеет церкви приимати, но разсмотряти егда Христов есть или святых его, егда ли праве и добре написан будет, таковый приемлется» (там же, с. 40–41).

* * *

Сопоставление трактата Иосифа Владимирова с другими памятниками того времени подтверждает мысль, что реформа благочестия на первых порах весьма осторожно затрагивала народный моленный образ, что, в частности, вытекало из Царского указа 1669 г., запрещавшего деревенским иконописцам села Холуй заниматься иконописным ремеслом. В этой связи не случайно, на наш взгляд, и самое первое упоминание в трактате Иосифа Владимирова наиболее крупных по тем временам центров народной иконописи – Палеха, Холуя и Шуи (Овчинникова, 1964, с. 33). Именно в них крестьяне писали тысячами моленные образы со старой символикой, которые в эстетических трактатах второй половины ХVII – начала ХIХ в. определяются как «темновидные», «плохописанные», «неистовые» и т.п.

При анализе указа царя Алексея Михайловича (Забелин, 850, с. 83–85) бросается в глаза, что в его первом черновом варианте понятие «неистового» иконного письма непосредственно связывается с двуеперстным благословением, хотя в чистовом отпуске это же благословение («ручной крест») уже не упоминается. Иначе говоря, официальные власти явно опасались заявлять открыто о необходимости исправления знаков старого обряда на народных иконах.

Так, в первом черновом отпуске царский указ гласил, что «на Москве и в городах учинить заказ с великим подкреплением, чтоб священного и иноческого чину их паствы всяких чинов мирские люди, мужеска полу и женска и от младенцов, которые идут к возрасту, ручной крест имели по прежним древним правилом и по преданию Святых Отец и по нынешнему в сего освященного собора взысканию крестилися тремя персты согбенно, как наперед сего крестилися неведением» (курсив мой. – О.Т.). Затем сразу шла речь о надзоре за иконописцами, об их «добром мастерстве», которое письму «неистовому»: «да на Москве же и во градех указал Великий Государь иконописцом учинить заказ с великим подкреплением, чтоб они иконное художество писали самым добрым мастерством такожде и своей братье иконописцом приказывали писать против своего же добраго мастерства и зная в том писме и лицах и составах размер; а которые иконописцы на Москве и в городах, иконное художество пишут неистово и тем модем Великого Государя указ сказать, чтоб они незнающия люди впредь иконного художества не писали, для того чтоб доброе писмо с неистовым смесно не было».

Как можно предположить, эта обнаруженная во Владимирской области икона являет собой один из примеров тех простонародных, «неистовых» «суздальских» писем, о которых говорилось в трактате Иосифа Владимирова и Царском указе 1669г. Однако имя «IИС ХС» и архиерейское благословение Христа («ручной крест») отвечают уже нормам нового благочестия.

30. Господь Вседержитель.«Суздальские» письма. Конец XVII – начало XVIlI века. Частное собрание, Москва.

Когда же речь заходит о Холуе, все сомнения рассеиваются. Государь опасается, что крестьяне, писавшие огромное множество икон с двуеперстным благословением, будут продолжать их писать и впредь: «Да иконописцом же, которые ныне живут в Суздальском уезде в селе Холую и тем иконописцом Великого Государя указ сказать, чтоб они впредь иконного писма не писали. А о кресте (курсив мой. – О. Т.) сказать им Великого Государя указ, как о том писано выше сего». И все. В этом черновом тексте не объясняется, почему холуянам запрещено писать иконы. Можно только догадываться. Зато непосредственное объяснение мы найдем во втором черновом тексте, а также в окончательном варианте. Эти оба текста практически совпадают, и о двуеперстии в них уже не упоминается: «К тому же еще в некоторой весе Суздальского уезду, муке именуется село Холуй, и того села Холую поселяне неразумеющии прочитания книг божественного писания дерзают и пишут святыя иконы безо всякого разсуждения и страха, их же честь святых икон по божественному писанию не первообразное восходит. А те поселяне от неразумия то воображение святых икон пиши с небрежением».

Примечательно, что вместо «заказа о ручном кресте» согласно «нынешнему всего освященного собора» говорилось с тревогой, что «на Москве и во градех и в слободах и в селех, и в деревнях объявились многие (неискусные) иконописцы, и от неискусства воображение Святых икон пишут не против древних преводов и тому их неискусному учению многие последуют и у них учатся, не рассуждая о воображении Святых икон» (Забелин, 1850, с.83–85).

Требуя надписания на иконах имени Христа согласно новому обряду, Симеон Полоцкий указывал, что «довлеет же ко почитанию святых то, аще по чину изобразуют человечество Христово, и его божественная действа, с подписанием чинным, а несть нужда конечная живоподобия» (курсив мой. – О. Т.). В отличие от Иосифа Владимирова, отождествлявшего старое знаковое подобие образа с плохим письмом, Симеон Полоцкий был более конкретен, подчеркивая, что «нелепо пишемыя иконы» «безчестья святым не деет: токмо художничее неискусство являет». Для него как «живописный», так и «неживописный» образ Христа «негли едва един живому лицу Христа обрящется подобен».

Известно, что Симеон Полоцкий хвалил и поддерживал «живоподобие» тех художников, которые были способны писать в новой по тем временам светотеневой манере. Но суть для него заключалась в том, что «тем же довольно есть нам во образех святых усмотряти, да будут по чину церковному писани, аще и не суть по изяществу совершенному художества живописцев начертати» (курсив мой. – О.Т.)¹². В полном соответствии с начавшимися реформами Симеон одновременно полагал, что «злохудожество обхудити подобает»: деревенским Иконникам надо было или запретить заниматься ремеслом, или «велети да тщатся умети лучше писати».

В отличие от Иосифа Владимирова, Симеон считал, что уничтожать иконы со старой символикой – «дело весьма есть иконоборческое». Такие иконы надлежало у верующих только отбирать и исправлять: «А надзирателие умнии кроме всякаго бесчестия сицевыя образы в честном месте заключают: дабы модем мало разсудным о нелепом изображении не соблазнятися. Убо не иконы обхуждати, и чести их лишати достоит. Но злохудожество хухнати, и во исправление приводити» (курсив мой. – О.Т.) (Былинин, 1985, с. 288–289).

* * *

В официальных полемических сочинениях XVIII-XIX вв. нападки на старую икону как важнейшую основу доказательств староверов истинности старого благочестия будут продолжены. Так, в «Розыске» Димитрий Ростовский пытался пояснить вопрос о «боговорении» иконы, в связи с чем писал: «Почитаем мы иконы святыя, лобызаем, покланяемся им, но не боготворим, не сказуем, яко икона есть Бог, но изображение подобия Христова, или Богродична, или коего святого». «Старая икона, то их вера» – один из главных полемических тезисов автора, на основе которого он обвинял староверов в идолопоклонстве, поскольку, по его мнению, те «в вещество зримое и осязаемое верили, и дело рук своих боготворили». Отстаивая, что старая икона не может служить доказательством правой веры, автор называл «Брынские раскольнические скиты» «демонскими гнездами», что, конечно, не способствовало переубеждению ревнителей «древлего благочестия» (Ростовский, 1855, с. 13, 9, МП).

Несколько в иной плоскости решал проблему знаков на старой иконе митрополит Филарет (Дроздов), пытавшийся показать, что на «истинно древних» иконах изображалось не двуеперстие, а именословное благословение. По его мнению, на «истинно древних» иконах именословное благословение порой изображалось «искусно и ясно», а порой – не совсем отчетливо, что и позволяло староверам принимать его за двуеперстие. «Посмотри, – обращался он к староверу, – в Киевском Софийском соборе древние мозаические и, следовательно, никакой поправкой не измененные благословляющие руки святых Иоанна Златоуста и Григория Чудотворца: в них нельзя не приметить именословного перстосложения потому, между прочим, что мизинец представлен поднятым, а не пригнутым». И в другом месте: «Несправедливо также говоришь, будто каким перстосложением благословляешься, таким и креститься должно. Сего мнения нет ни в каком достоверном писании: а принадлежит оно к выдумкам, писанным в Стоглаве простотою и невежеством». Двуеперстие же, по мнению митрополита, стали изображать на иконах (одновременно исправляя «истинно древнее» перстосложение) только после Стоглавого собора (Филарет, 1836, с. 322–323).

Однако «новая вера» утверждалась в народном сознании не так-то легко. Люди хотели верить, что те иконы, перед которыми они привыкли молиться, вполне могли помочь им спастись. Ни богословские тонкости, ни «археологические» рассуждения об «истинной» и «неистинной» древности образа чаще всего не убеждали. Тем более что уже от Аввакума установка на спасение «простой» и «немудреной» верой становится доминирующей чертой старого благочестия. «Ибо школы непознахом и грамматики и риторики и философии ненавыкахом и видехом, что есть риторика и философия» (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117, л. 175) – по такому клише заканчивался не один староверческий «вопросник» об иконах, где приводилась почти одна и та же «система» доказательств в пользу знаков истинных, ведущих к спасению, и знаков ложных, ведущих к погибели.

Апокалиптический испуг перед превращением Московского царства в царство безблагодатное, царство сатаны – один из сложных моментов русской истории и культуры. Здесь напрашиваются внутренние аналогии схожим процессам в Западной Европе: подъему демонологии и демономании в эпоху барокко и начала Просвещения, когда, как полагают исследователи, европейская культура утратила свою «светоносность» и обнаружила «дисгармоничность». Но в России (как и везде) эти тенденции имели свои особенности. Более того, поиск одной или нескольких причин лишь облегчил бы глубину произошедшего срыва в массовых религиозных чувствах,

Раскол, видимо, впервые серьезно зафиксировал особую предрасположенность глубинных пластов коллективного бессознательного к довольно легкой уязвимости со стороны внешних, «событийных» ритмов истории. Все говорило за то, что «модели», опускавшиеся в океан массового сознания, могли доходить до дна довольно легко, почти «без потерь». Но столь же быстро и неожиданно они могли «возмутиться» и столкнуться с верхней рябью событий. Стоило реформаторам затронуть знаковые структурообразуощие формулы, на которых эта модель держалась, – произошел взрыв с колоссальными последствиями. С одной стороны, коллективная чувствительность сразу же сообщила утопической теме «Третьего Рима» еще большую значимость, с другой – стала быстро «рассеиваться» в сектантской религиозности и в характерных для Нового времени системах благочестия с их опорой на личную праведность.

Религиозный индивидуализм староверов явился отражением общих перемен в ощущении человеком самого себя. Для реформатов достоверность Бога обеспечивалась главным образом верой; произошло отпадение от церкви, и повысилось значение личной праведности. Однако Вл. Соловьев не случайно назвал «отеческое предание» староверов «протестантизмом местного предания» по сравнению с западным протестантизмом «личного убеждения». На первый план в области веры и благочестия на Руси выступили не столько «отеческие истоки» и «возврат к апостольским временам», сколько местные русские обычаи, сложившиеся в эпоху Стоглава (Соловьев, 1966, с. 251–252).

В этом пункте скрывались глубокие различия национальных религиозно-психологических систем, в которых обряд и икона играли абсолютно противоположную роль.

В протестантизме иконы отвергались как «пережиток суеверий», как символы, не имеющие особого отношения к откровению Бога и нисхождению Его благодати на мир, как даже символы вредоносные, языческие. В ситуации же раскола иконы приобрели функцию своеобразного, как сказал бы М. Вебер, выделения аристократизма избранных к спасению. Суть сложившейся в России ситуации видится в том, что икона, бесспорно очень важная в системе культурных и социально-религиозных ценностей предыдущего периода, становится еще более важной в последующий период, хотя сами эти периоды и на официальной поверхности, и в значительной степени в сознании людей того переломного времени резко противопоставлены друг другу. Сохраняя связь с исходной ситуацией (системой «уставного благочестия» и моделью «Третьего Рима»), икона вводилась в более широкий и интенсивный культурный контекст, в котором она еще больше расширяла свое значение, Икона стала принадлежать к идеологически определенным понятиям, у нее появилось свое особое культурно-историческое пространство в системе утопии.

Мысль о том, что императорская Россия является царством Антихриста, определила многие черты старообрядческого почитания икон. Одна из них – отказ от почитания изображений царей и императоров в старообрядческих церквах и моленных. Начиная со второй половины XVII в. этот отказ вступает в контраст с сакрализацией монарха в официальном православии, когда императорский культ постепенно вводится в обиход синодальной церкви (ср.: Живов, 1989, с. 146–151).

В официальных православных храмах уже во второй половине XVII в. появляются иконы с изображением царских персон. В дальнейшем они могли быть представлены в образах тех или иных святых. Так, например, Екатерина П распорядилась изобразить себя в образе св. Екатерины для заказанного ею нового иконостаса Успенского собора во Владимире, и иконы св. Екатерины в образе реальной императрицы получают в конце XVIII – начале XIX в. широкое распространение. Не останавливаясь сейчас подробно на этом вопросе (мы еще к нему вернемся в третьей главе), отметим только, что к началу XIX в. государственная мифология настолько проникла в сакральную сферу традиционной духовности, что это вынудило Александра I попытаться изменить положение. 5 ноября 1817 г. всем епархиальным архиереям был разослан указ, в котором император выражал сомнение по поводу сакрализации своей персоны: «В последний мой проезд по губерниям в некоторых из оных должен был, к сожалению моему, слушать в речах, говоренных духовными лицами, такие не совместные мне похвалы, кои приписывать можно Единому Богу» (ОР ГММК, ф. З, ед. хр. 5, л. 23).

Альтернативное старообрядческое благочестие неизменно считало изображения царей и императоров в качестве сатанинских и языческих, что, с одной стороны, дает повод расценивать восприятие старообрядцами европеизированной русской культуры как культуры языческой и тем самым сатанинской (ср.: Живов, Успенский, 1984, с. 219–220), но, с другой – обнаруживать устойчивую логику понимания «предательства» православного царя и через это отречение – «богооставленности» императорской России. Так, в тех толках и сектах, в которых учение об Антихристе и эсхатологизм оказались наиболее живучи, сопротивление культу императора обнаруживало крайние формы. По наблюдению правительственного соглядатая (первая половина XIX в.), настоятель Преображенского кладбища Семен Кузьмин распорядился все «иконы, изображающие царя даже в древнем его одеянии (но со скипетром и державой), поставить по боковым стенам в часовнях для того, чтоб на них никогда никто не молился – ибо поклонение образу, имеющему изображение самодержца, по учению Семена Козьмина, – богопротивно». В следующем донесении подчеркивалось, что федосеевцы питают «ненавистное чувство к государю и вообще к царственному дому от времен царя Алексея Михайловича». Это «чувство» заставляло внимательно отслеживать все знаки, относившиеся к персоне императора; в донесения попали наблюдения о церемонии коронации Николая I. Федосеевцы заметили, что при короновании он надел священные бармы – символ патриаршего сана, тем самым «похитив его» и «покорив церковь»; хотя при этом он не надел также далматика – «одежды священной, в которую облачался его родитель император Павел». Отсюда делался вывод, что Николай «обличил себя Антихристом» (ДДЗ, ЧОИДР, 1885, кн. з, отд. v, с. 54; 1886, кн. 1, отд. v, с. 133–134). Наконец, ПМ. Синицын уверял, что в моленной Преображенского кладбища находилась картина с изображением императора в образе Антихриста» (Синицын, 1896, с.21).

В массовом сознании сложилось убеждение, что реформы патриарха Никона навеяны Антихристом.

31. Никон беседует с диаволом. Миниатюра из старообрядческой «Повести о ерархе нашем Никоне». Начало XX века. Библиотека Академии наук, Петербург.

За всем этим стояла сложная реальность. Со времен Алексея Михайловича проблема Антихриста имела как бы две стороны. Укорененность этого мотива в христианской системе миропонимания всегда могла отягощаться столкновением глубинных пластов сознания с «поверхностной» конъюнктурой.

Как уже показано, в христианской системе идей существовала прочная связь между идеей знака и идеей верности, и эта связь имела во многом определяющий характер (Аверинцев, 1 977, с. 123). С этой точки зрения неверность Алексея Михайловича знакам старого обряда не могла не осмысляться иначе как посягательство на веру. Более того – как борьба против христианской веры. На втором же уровне – на уровне столкновения с «событийными» ритмами истории – идея верности православного царя получала уже дополнительное усложнение идеей особой харизмы его персоны и всего царства в целом. Вспомним в этой связи еще раз Соловецкую челобитную, в которой пытавшиеся переубедить царя монахи обращались к нему. «точию де ты, един всей вселенней владыка и блюститель де ты непорочные християнские [веры], самодержавный и великий государь царь, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая [во твое] государство собрашася, и третий Рим благочестия твое государство, Московское царство, именоваша» (курсив мой. – О.Т.) (Барсков, 1912, с. 22). Обрыв этой «сверхпрочной» связи знака и идеи верности, то есть отречение царской персоны от старого благочестия, тянул за собой целый комплекс тяжелых следствий. Поскольку, напомним, устойчивость формул и стереотипов всегда рождала у верующего ощущение прочности существующего миропорядка.

Если уж царь как живой символ и наместник Христов на земле отказывался от идеи верности знакам присутствия харизмы на Русской земле – значит, на ней утверждалась власть Антихриста. Все творимые отныне чудеса оказывались такого дуалистического сознания ложными. Степень возможности стяжания благодати значительно затруднялась, она вообще могла быть сведена на нет (например, у «нетовцев»). В религиозных символах и, в частности, в иконах видели не «окна в тот свет», а лишь намеки и знамения присутствия Антихриста. Тем более это могло касаться изображений самого Алексея Михайловича и Никона. (илл. 31) Отсюда учение об Антихристе получило в народном сознании укорененность и вариативность. Оно постоянно возбуждалось этой идеей, соотнося ее с очень широким кругом целеположений. Отсюда же вытекал огромный корпус иконописных памятников и полемических текстов как внутри самого старообрядчества, так и в ответ со стороны официальной церкви. Иными словами, время «большой длительности» в истории восприятия царства особой харизмы характеризовалось различными ритмами, и в истории ментальности они постоянно обнаруживали диалогизм относительно «событийных циклов».

Раскол сильно поляризовал коллективное сознание. Сторонники реформ шли по дороге утверждения жизнелюбия и к провозглашению основополагающей ценности земного существования. Противники же сделали выводы, враждебные по большей части всему земному и преходящему, и остались духовно глухи к требованиям нарождавшейся тогда новой культуры и светской системы ощущений. В связи с этим общим для всех староверов было усиление эсхатологических чаяний и острое ощущение «близкого конца», переживание «последних времен». Люди уходили в скиты и монастыри отнюдь не с теми же побуждениями, что в эпоху раннехристианского монашества и пустынничества. Они уходили туда, дабы избежать вечного проклятия, которое пропитало атмосферу официального благочестия.

Массовое сознание стало жить страстным ожиданием Страшного суда. С рубежа XVII–XVIII вв. все более начинают появляться личные, небольшие моленные образы того Страшного суда, каким его воспринимали по рассказу евангелиста Матфея, содержавшего, по наблюдениям специалистов, почти полную концепцию потустороннего мира. Конец времен стал разыгрываться перед глазами человека ежедневно и многократно: он в детальнейших формах и сценах был представлен на небольшой иконе, наподобие той, которая показана на илл. 34. Небесная судебная процедура взвешивания душ архангелом Михаилом сопрягается здесь с противопоставлением ада и рая (праведники отделяются от грешников) и накладывается на идею второго пришествия. В притче о Страшном суде в Евангелии от Матфея мы читаем: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую» (Мф. 25; 31–33). (илл. 34, цв. табл. 28)

Раскол Церкви усилил эсхатологические настроения: массовое сознание стало жить страстным ожиданием Страшного суда. Образы «большой» и «малой» эсхатологии сосредотачиваются в «красном углу» крестьянской избы, частном пространстве человека.

32. Спас в силах. Конец XVIII века. Музей истории религии, Петербург.

33. Адское чудовище. Рисованная религиозная картинка. Середина XIX века. Исторический музей, Москва.

34. Страшный суд. XIX век (цв. табл. 28). Музей истории религии, Петербург.

35. Христиан, ангел-хранитель, диавол и «мир». Рисованная религиозная картинка. Конец XIX века. Исторический музей, Москва.

К этой же теме примыкали иконы Воскресения Христова с Двунадесятыми праздниками, средник которых занимало Воскресение и Сошествие во ад, а также иконы Вседержителя. Образы Спаса на небесном престоле отражали апокалиптическую идею конца времен по описанию Иоанна Богослова (илл. 32). На других иконах престол не изображался; Вседержитель держит раскрытую книгу со словами: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня...» (Мф. 11:28–29). Это совмещение в одном моленном образе (или двух образах, стоявших рядом) «большой» и «малой» эсхатологии (Страшный суд в конце истории и суд сразу после смерти человека) один из парадоксов средневекового христианского сознания. На Западе в XII–XIII вв. появилась иконография, которая накладывала евангельскую концепцию Страшного суда на апокалиптическую концепцию конца времен (Гуревич, 1987, с. 43). Однако существенно, на Московской Руси все эти образы потустороннего мира все более начинают сосредоточиваться в повседневном микромире человека именно на рубеже XVII–XVIII вв. Драма небесного судебного заседания переместилась из пространства церкви в «красный угол» крестьянской избы.

36. Смерть Феодоры и видение мытарств души. Рисованная религиозная картинка. Вторая половина XIX века. Исторический музей, Москва.

37. Судьба праведника и грешника. Рисованная религиозная картинка. Конец XVIII-начало XIX века. Исторический музей, Москва.

С актуализацией темы Страшного суда усилился культ ангела-хранителя. Достаточно вспомнить «Запечатленного ангела» Н.С. Лескова, чтобы почувствовать его роль в системе старообрядческого благочестия и усиление личного отношения к посмертному суду. Поскольку «мир» попал во власть дьявола, стал «заблудшим», подобно блудливой девице (часто олицетворявшей «мир» на старообрядческих лубках), ангел-хранитель оберегал старовера от самого окружающего мира. При этом ангела-хранителя считали не только покровителем благой смерти (илл. 35) (на Западе в этой роли выступал еще св. Иосиф), но и ангелом, записывающим в особый список добрые дела человека, которые на Страшном суде должны были сыграть решающую роль. Именно от ангела-хранителя должен был узнать о земных деяниях бессмертной души архангел Михаил. Тема мытарств начинает активно разрабатываться в лицевых синодиках XVII в., а позже и в отдельных религиозных картинках. На старообрядческом рукописном лубке «Смерть св. Феодоры и видение мытарств души» (илл. 36) (иллюстрация сюжета из жития св. Василия Нового, написанного его учеником Григорием) неизвестный художник изобразил ангела-хранителя у постели святой принимающим ее душу. Рядом стоит скелет, символизирующий неизбежность смерти и навевающий размышления о тщете земной жизни, о необходимом «презрении к миру», а также посланники дьявола, ведущие список грехов человека. Тут же мы видим процедуру взвешивания души святой и апокалиптическую сцену Страшного суда, на которой святая душа уже припадает к ногам Небесного Царя. В другом лубке – «Судьба праведника и грешника» – использован тот же барочный прием зеркального отражения, что и в рассмотренных нами выше старообрядческих сравнительных иконах-картинах. Если в судьбе грешника торжествуют посланники Антихриста, то в судьбе праведника ангел-хранитель, представляющий на судебные весы «добродетель», которая «пренеможе нечестие». (илл. 37)

Меняющееся личностное сознание как бы заручалось новыми стереотипными образами, приспосабливаясь к эсхатологическим ощущениям эпохи. Образ ада как места вечных мучений и пыток был характерен и для западной системы барочной иконографии. В нашем же контексте существенно, что образ адского чудовища изображался зачастую на религиозных староверческих картинках как самостоятельный символ. (илл. 33) Находясь в одном сакральном пространстве с моленными иконами Страшного суда и Воскресения и вступая с ними как бы «в диалог», он был рассчитан на то, чтобы еще больше насторожить сознание. Ожидание «века конца» выливалось в ожидание эсхатологического возмездия – судебного небесного заседания во главе с Христом, на котором бы «судим был каждый по делам своим» и осуществились бы слова старцев из Апокалипсиса: «...и пришел гнев Твой, и время судить мертвых и дать возмездие рабам Твоим; пророкам и святым и боящимся имени Твоего, малым и великим, и погубить губивших землю» (Ап. 20, 13; 11:18).

На бесчисленных старообрядческих иконах Господа Вседержителя Царь Небесный как будто «замещал» на земле («в безблагодатном миру») православного харизматического царя, что, конечно, не умаляло божественного достоинства Верховного судии. Просто зыбкость границы естественного и сверхъестественного делала это вполне возможным. Распространенность в народе иконы Господа Вседержителя, по наблюдению Г. Федотова, аналогична распространенности в духовных стихах наименования Христа «Царем Небесным» (Федотов, 1991, с. 33). Поскольку же реальный мир воспринимался царством сатаны, он воспринимался и местом мучений, требовавших скорейшего справедливого разбирательства. Не случайно, что идея власти и воплощения Антихриста оказалась одной из самых захватывающих и поляризующих коллективное сознание. Она же значительно усиливала эгоистический аспект спасения. «Толкование Апокалипсиса, – доносил еще в середине XIX в. правительственный наблюдатель за Преображенским кладбищем, – убеждает Федосеевцев в пришедшем уже Антихристе, и они непоколебимо уверены, что одни их общины будут избавлены от гнева Божия» (ДДЗ, ЧОИДР, 1886, кн. 1, отд. V, с. 125).

* * *

Проповедь о явлении Антихриста в лице конкретного человека поддерживалась в начале XVIII в. на Керженце среди последователей Кузьмы Андреева. Антихрист отождествлялся с Петром I. Эти умонастроения усиливали как петровские реформы, так и известные Всешугейшие соборы, учрежденные Петром. Во главе их был поставлен пьяный Никита Зотов, бывший учитель царя, с титулом Иоан Никиты, «патриарха презбургского, яузскоро и всего Кокуя». Членам «собора» были розданы должности экклезиархов, дьяконов и т.п., сам царь принял должность протодьякона. Кроме того, был также князь-папа со своей коллегией кардиналов, и князь-игумен, в чем, помимо издевательств над патриаршим саном, исследователи справедливо видят антипапистскую направленность в аспекте контаминации Петербурга и Первого Рима (Лотман, Успенский, 1982, с. 242). Но для нас важно подчеркнуть, что для народного сознания все это были знаки не столько открытого перевертывания, сколько снятия оппозиции сакрального и мирского, а отсюда – наиболее убедительного перевоплощения православного царя.

В ответ петровские нововведения пародировались в старообрядческих лубках, которые их зашифровывали и высмеивали. Система образов, охватывавшая небо и божественных персонажей, дополнялась особой иконографией земли, в которой зачастую ожидали справедливого возмездия за страшные грехи. Таковы были «Драка Бабы-яги с крокодилом», «Немка верхом на старике», «Посвящение в целовальники», «Раскольник и цирюльник», «Бес в Риме». Наконец, это знаменитое «Котово погребение», опубликованное ДА. Ровинским в шести разных изданиях, одно из которых содержало указание на день смерти Петра I (Ровинский, 1881–1893, Атлас, вып. 1, № 167). Ликвидация Петром патриаршества (особая чтимость которого среди староверов отразилась в многочисленных изображениях первых патриархов русской церкви (Иткина, РРС, 1992, с. 148, кат. 111), указы Петра о запрещении отдельных сюжетов икон, крестных ходов с иконами и т.п. настойчиво утверждали в коллективном сознании аналогию с эпохой иконоборчества. В точке нарушения «русской симфонии» «царства» и «священства» нередко мыслилась икона: в Петре видели Антихриста, поскольку в нем видели еще и иконоборца.

В иконографии религиозного лубка крестное знамение как главный знак отступления от истинного благочестия неизменно соотносилось с темой Антихриста.

38. Слово Иоанна Златоуста как лице свое крестити. Литография. 1875. Российская Государственная библиотека, Москва.

39. Слово Иоанна Златоуста о страхе Божии. Цветная литография. Конец XIX века. Российская Государственная библиотека, Москва.

Большинство беспоповцев придерживалось идеи о воцарении Антихриста «духовного» и «невидимого». К ним относились те федосеевцы, которые в начале XVIII в. жили в Польше, а потом – в Вязовской волости и в Выговской пустыни. По наблюдению П.С. Смирнова, Феодосий Васильев высказался о «духовном», а не о «чувственном» явлении Антихриста уже в 1701 г. в своем увещании держаться раскола. «Ныне тому 43-е лето, – писал он, как у нас, в Московском государстве, в церквах Божиих благочестия не стало и истиннаго чтения и пения. А Антихриста уже впредь не ожидайте в чувство, но по сему разумейте: егда Христос на землю явися, и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земле, – тако и Антихрист не имать в чувство быти». Сопоставление Антихриста с Христом делалось на основании, что сын погибели может во всем уподобиться Сыну Божьему. В 1707 г. Феодосий Васильев написал опровержение на официальные полемические сочинения – «Знамения происшествия Антихриста» митрополита Рязанского Стефана и «Ответ краткий о рождении Антихриста» митрополита Новгородского Иова, в котором власть Антихриста уже конкретизировалась и понималась как отступление от веры, в силу чего Антихрист явился в мир и царствовал. Для подтверждения концепции отступления Феодосий ссылался на авторитет Иоанна Златоуста (ответ на вопрос об Антихристе), а также расхожую со второй половины XVII в. символику вычисления года Большого Московского собора (1666) как апокалиптического числа сатаны (1000) и зверя (666). По этим вычислениям, предшествующим этапом захвата мира силами зла староверы рассматривали Брестскую унию (1596г.), а знамением Антихриста – проникновение знаков западного христианства в официальную православную церковь.

Как и для ранних учителей старообрядчества, царство Антихриста для Феодосия Васильева начиналось на Западе, откуда распространялось на Восток, а после 1666 г. – на Русь. «Вот, по исполнении 1666 г., – уверял он, царство Антихриста распространилось и на Руси. Это видно уже из того, что Никоном здесь введены ереси именно латинской веры. Таковы, например, четвероконечный крест, имя «Иисус», именословие и особенно троеперстие» (Смирнов, 1909, с, 163, 165–166, 173–174; см, также: Иродионов, 1890, с. 10). Выделение троеперстия как главного знака отступления от истинной веры сразу сообщилось иконографии беспоповщинских лубков, самыми распространенными среди которых были иллюстрации к поучению Иоанна Златоуста о крестном знамении. Включая выписи из Пролога и печатного катехизиса патриарха Филарета, они изображали сцены молитвы мирянина перед иконой Христа. Присутствующие туг же бесы и ангел-хранитель наглядно поясняли грех и добродетель. Троеперстие записывалось в книгу грехов – «кто крестится неистово, тому маханию беси радуются», а двуеперстие – в истинный завет с иконой Спасителя (ср.: ДДЗ, ЧОИДР, 1885, кн. 3, отд. У, с. 54). Отсюда, по словам очевидца, все старообрядческие иконописцы «по раскольнически пишут всеподражательно, и имя Иисусово и руки с сложением противным на всяких иконах, повсюду разсевающе как можно» (Яковлев, 1888, № 7, с. 476–477).

В контексте всего этого круга идей особенности почитания образов были неотделимы от вопросов о священстве и церкви и связанного с ними сокращения числа таинств. Именно в этой зависимости происходило искаженное почитание иконы, строгость бывшего московского благочестия отзывалась в строгости сектантской.

В икономии спасения таинства и сакраменталии играли важнейшую роль. С ХII в. на Западе, а вскоре и на Востоке установилось семь главных таинств. Через них человеку сообщалась невидимая Божья благодать. В Священном писании таинства имели значение сокровенной тайны, непостижимой даже мя ангелов, и вместе с тем того божественного домостроительства, которым спасался человеческий род. По учению церкви, таинства имели по крайней мере три важнейших признака. Первый из них заключался в богоучрежденности таинства. Так, три важнейших таинства – причастие, крещение и покаяние – были установлены самим Христом.

Другие таинства (миропомазание, брак, рукоположение и елеосвящение) упоминались в апостольских посланиях и творениях отцов церкви. Вторым признаком таинства считался видимый символ, которому усваивались нетварные божественные энергии и через который призывалось благословение Божие на человеческую жизнь. Их учреждение несло на себе исторический опыт церкви, Наконец, третьим свойством таинства церковь рассматривала обоживающее назначение – способность благодати возродить образ Божий в человеке, очистив его от греха. Через таинства вновь совершалось единение человека с Богом (ср.: Успенский Н., 1970, с. 198, 200:202).

Как известно, сокращение числа таинств у протестантов и особенно их отношение к евхаристии определили и их отношение к почитанию икон.

Согласно учению православной и католической церквей, Христос субстанционально присутствует в святых дарах. Евхаристический образ есть сам Христос. Признание реального Боговоплощения в святых дарах обусловливает с точки зрения иконопочитателей и возможность изобразимости Христа на иконе, хотя последняя и не является самим Христом. Икона есть лишь место некоего присутствия, поскольку, как объяснял Иоанн Дамаскин, «не во всем же совершенно подобен образ первообразу, то есть изображенному; но одно есть образ, а другое – изображенное, и различие их совершенно ясно, хотя и то и другое представляют одно и то же» (Дамаскин, 913, с. 399).

Поскольку Цвингли и Кальвин принципиально ставили под сомнение субстанциональное присутствие Христа в евхаристии (Михальский, 1989, с. 286–287; см. также: Морев, 1904, с. 24–25), постольку они были наиболее последовательными противниками всех икон, а также культа Богоматери и святых. М. Лютер допускал со своей стороны реальность пресуществления святых даров. Отсюда, при всем снижении мя лютеран значения моленных образов, в отдельных лютеранских церквах они все же допускались, и прежде всего – образ Тайной вечери как образ божественного установления евхаристии, а также Распятие (о значении Распятия см.: Кюнг, 1982, с. 372–374). Однако реальность пресуществления святых даров ставилась Лютером в зависимость от «чистоты» веры в Христа; отсутствие же «незамутненной» веры отнимало у святых даров их благодатную силу¹³.

Таинства и особенно евхаристия расценивались Лютером как символы принадлежности верующего к обновленной христианской церкви. Они связывались с принципиальными идеями, и прежде всего с «sola fide» – идеей спасения только верой, которая наряду с теорией несвободы воли выдвигалась Лютером против католической концепции «заслуги». Отсюда в протестантизме произошло радикальное переосмысление благодати. Если раньше благодать являлась главным образом эффектом церковных таинств, то теперь она стала более соотноситься с личным переживанием Христа. В религиозных чувствах произошел резкий перелом в сторону их индивидуализации.

Выступление на первый план проблематики непосредственного общения верующего с Богом без посредничества церкви на первый взгляд сближало этику спасения отдельных старообрядческих толков и сект с протестантизмом, что и отметил Вл. Соловьев. Идеи избранничества, согласуясь с идеями неравенства религиозной харизмы, явно пропитали духовный климат исхода Средних веков; они цепко захватили общие умонастроения и легли в основу новых моделей благочестия и поведения.

Однако в западном протестантизме человек устанавливал с Ботом персональные отношения, в частности, в силу божественного предопределения воли, идея которого и привела к «расколдовыванию» мира, оказав столь существенное влияние на характер развития европейской цивилизации. В противоположность этому в старообрядчестве индивидуализация религиозных переживаний обусловливалась прежде всего потерей церковью и «царством» особой харизмы. Радикального концептуального пересмотра благодати, таинств и в первую очередь евхаристического символа в старообрядчестве не наблюдалось. Отсюда сокращение числа таинств (или их полное отсутствие) и появившееся в этой связи особое почитание икон выступили в сложных отношениях с идеями безблагодатности окружающего мира.

В беспоповщине, где учение об Антихристе получило наибольшее распространение, таинства сокращались до минимума (крещение и покаяние) или же отрицались совсем («нетовщина»)¹⁴. Поскольку же в поповщине апокалиптика не принимала крайних форм, в ней признавались все таинства и велась борьба за их полноту (поиски архиерея). Отношение к моленному образу сразу отразило эту вариативность старообрядческой этики спасения. Так, если в поповщине разрешалось принимать иконы от «иноверных» иконописцев при условии сохранения в них старой дониконовской символики (ЭС, т, VII-a, с, 689), то в беспоповщине строгость уже возведена в степень. Здесь мы сталкиваемся с самыми неожиданными проявлениями веры и почитания образов.

* * *

Выделившиеся в беспоповщине в конце XVII в. «Спасово согласие» (или «нетовщина») и во второй половине XVIII в. «рябиновщина» представляли собой как бы крайние точки осмысления благодати образа в народной икономии спасения. В опоре на учение об «истреблении» Антихристом в миру всей «святыни» рябиновцы отрицали все таинства, а самые радикальные среди них и все иконы. Рябиновец спасался лишь молитвой. Его моленный дом – четыре выкрашенные черной краской стены, четыре черных «безблагодатных» квадрата, символизировавшие «ничто», пустоту, безблагодатность окружающего мира. И лишь один знак, восьмиконечный крест без изображения на нем распятого Христа, и обращенная к этому кресту уже встречавшаяся нам традиционная краткая и частая молитва – «Господи, помилуй!» –могли помочь спастись. На фоне наполненности иконами моленных домов других староверов и былой сакрализации иконами мира Московской Руси здесь перед нами символическая инверсия. Апокалиптический испуг соединился в народном благочестии с логиками суеверного почитания образов. Примечательно, что в отрицании икон рябиновцы на первый план выставили ту самую проблему «замутнения» благодати образа, которую впервые поставили на Стоглаве, затронув вопрос о возможности изображения на иконах «цари и князи и святители и народи, которые живи сущи» (Стоглав, 1985, с. 304).

Б.А. Успенский заметил связь мотива почитания рябиновцами креста без изображения на нем распятого Христа (по той причине, что «Христос с креста был снят») с таким же почитанием Распятия у некоторых сторонников никоновских реформ. По донесению Никиты Добрынина на суздальского архиепископа Стефана, последний будто утверждал, что «не делом християне на кресте распятие Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа пишут, и не подобает християном распятие Христово писать» (Успенский Б., 1987, прим. 135, с. 214). В аспекте нашей проблемы в данных парадоксах важно прежде всего подчеркнуть, что «незамутненная» благодать образа – то, что все время тревожило народное сознание, и своими корнями эта мыслительная конструкция уходила, конечно же, в «священный быт» Московской Руси.

Еще в XVI в. существовал обычай, согласно которому каждый верующий имел в церкви свою собственную икону, перед которой другим лицам молиться не разрешалось под страхом наложения епитимьи (Рудинский, 1871, с. 44–45). В этой связи иконы нередко подписывали, о чем можно судить по иконе «Благовещение» XVI в. из коллекции Н.М. Постникова, экспонировавшейся на археологической выставке в Москве в 1890 г. На оборотной стороне доски она содержала надпись: «Предсимъ образомъ молица московский купец Филипь Елисеевъ Бавыкинь» (Постников, 1890, с. 22, № 392). По причине опасности «замутнения» благочестия иконы оберегали и от «сглаза» иностранцев: Иоанн Пернштейн, по его собственным словам, добивался специального разрешения, чтобы посмотреть в церкви икону Николы (Пернштейн, 1876, с. 3).

Судя по сообщениям архимандрита Павла, некоторые рябиновцы допускали в своем культе иконы и не почитали только отдельные сюжеты, в которых они усматривали «замутнение», вроде изображения «посторонних» и «по историческому воспоминанию» лиц: сакральная сфера жестко сопротивлялась вторжению «мирского»¹⁵. Так, иконам Распятия не поклонялись по причине изображения на них воинов-распинателей, а также солнца и луны, отождествляя такое поклонение с язычеством. По этой же причине не почиталась икона «Вход в Иерусалим», на которой Спаситель изображался на осляти: «животному не должно поклоняться». Наконец, особый страх вызывали иконы с изображением «нечистой силы», например «Воскресение Христово и Сошествие во ад» с видом адского чудовища (Павел, 1885, с. 67–68), а также иконы Страшного суда.

Перевозбужденное религиозным страхом сознание в любой момент могло проявить амбивалентность. М. Фуко удачно заметил, что спасение – это бинарная система: оно находится между жизнью и смертью и представляет собой «орудие перехода» от зла к добру (Фуко, 1991, с, 299). Поэтому технический аспект спасения в народном сознании постоянно подвергался сомнению, которое часто выливалось в желание «очистить» сами средства спасения от злого начала: в нем видели смертельную опасность для будущего души. Не случайно. что допустимость изображения на иконах «антихристовых сил» постоянно затрагивалась в староверческих вопросниках об иконах, Известны также случаи их уничтожения, записывания или старательного «исключения» из системы изображения. Так, в одном из сборников из иллюстраций «Великого Зерцала» неизвестный ревнитель благочестия вырезал все фигуры «нечистых сил» (Державина, 1965, с. 104). В беспоповщинском сборнике из собрания Е.В. Барсова содержится типичный вопрос о том, можно ли поклоняться образам святых угодников, на которых «по прилучаю пишутся волы и кони, змии, и луна, и солнце и звезды, по прилучаю и дьявол пишется»? Со ссылкой на святость «древних» икон автор-составитель давал утвердительный ответ (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117.1, л. 166).

Как и рябиновцы, последователи «Спасова согласия» считали принятое у других беспоповцев совершение мирянами двух таинств – крещения и покаяния –кощунством. Так как, по их мнению, благодать была «взята» на небо, они отрицали все таинства и богослужение. Это упование на «Спасову милость» и нехватка средств стяжания благодати привели к тому, что изображениям на иконах стали приписывать функцию священника: сторонники «глухой нетовщины» перед иконами совершали исповедь и вычитывали скитское покаяние (ЭС, т. ХХХ1, с. 145). Причем заметим, что отдельные тексты скитского покаяния предполагали постоянное присутствие благодати лишь с самим участником покаяния или молитвенного акта, что вполне согласовывалось с усилением религиозного индивидуализма и эгоистического аспекта спасения: «Аще бы гди не твоя благодать, покрыла мене грешнаго повся дни и нощи и часы, то уже бых аз окаянный погибл аки прах пред лицем ветра» (ОРКиР НБ МГУ, Ветк.-стародуб. собр., ед. хр. 579, л. 2). По сообщению П.В. Синицына, у Федосеевцев было даже заведено стричь волосы. маковиц на головах, «чтоб удобнее могла сходить на них благодать» (Синицын, 1895, с. 151).

В обрядах беспоповцев-«мельхиседеков» икона наделялась способностью пресуществлять святые дары, Поскольку, как и для прочих беспоповцев, священство для них «прекратилось», а евхаристия продолжала рассматриваться главным средством соединения с Христом, члены секты (нарушая новозаветное положение о вечном священстве Христа по чину Мельхиседека) признали себя имеющими «мельхиседеково священство» и придумали особый чин приношения бескровной жертвы. По их понятиям, Мельхиседек, царь Салимский, встретивший Авраама, когда тот возвращался с победоносной войны против союза четырех царей, не был поставлен во священники, но приносил Богу хлеб и вино в жертву¹⁶. Поэтому «мельхиседеки» ставили перед иконами хлеб и чашу с вином; потом молились; «служили» вечерню, полунощницу и утреню по Уставу или Псалтыри. Рукой хлеб не благословляли, поскольку это было позволено только хиротонисанному священнику: тайна пресуществления хлеба и вина (или воды) происходила исключительно благодаря иконе (Павел, 1885, с. 70),

В тех толках беспоповщины, где определенный набор таинств все же признавался необходимым, усиление роли образа в икономии спасения выражалось в необычайной строгости его почитания. В неприятии «оскверненных» новообрядцами икон эсхатологическое сознание беспоповцев часто доходило до крайностей: они сжигали себя вместе с иконами. Так, в 1693 г. под предводительством Василия Емельянова староверы в числе 200 человек захватили Пудожский погост; в церкви прежде всего омыли иконы, после чего стали совершать богослужение, Когда же пришли «государевы люди», они заперлись и сожглись (ЭС, т. ХХШ, с. 295; сапожников, 1891, с. 34–37).

Эта же строгость (граничившая порой с одержимостью) вносила антагонизм внутрь беспоповщины. «Филипповцы», или «старопоморцы» (последователи старца Филиппа, совершившего вместе со своими соратниками акт самосожжения в моленном доме в 1743 г.), отказывались молиться за царя и расходились с другими беспоповцами по вопросу принятия сакральной монограммы «I.Н.Ц.I.». (илл. 41) Спор имел принципиальное значение, поскольку, по убеждениям «филипповцев», именно с этой титулатурой явилась «новая никонова вера»: «Никон же патриарх в Ставрове монастыре крест постави, и на нем перво вообрази в России сия I.H.Ц.I. буквы: откуду и на многих крестах по всей России сия буквы восприяша». То, что эта титулатура пришла из Малороссии «от латын яве во униятское отступление на образах и в книгах их вкупе с обливаемым крещением и со именем Iисус явишася», а также то, что в борьбе с этой «новой верой» огромное число ревнителей благочестия «гонимо быша и великая страдания от патриарха Никона претерпеша», – все это делало позицию «старопоморцев» непримиримой. Более того, в отличие от многих других староверов, они отказывались почитать икону Богоматери «Всех Скорбящих Радости» по причине ее явления в 1688 г., то есть после патриарха Никона (ОР РГБ, ф. 17, ЕВ. Барсов, № 343, лл. 36 об.– 38). (цв. табл. 4:18)

В отличие от «филипповцев», «Федосеевцы» сохраняли предание Феодосия Васильева и, напротив, почитали св. крест только с титулатурой «I.Н.Ц.I.», за что получили дополнительное название «титловщины». Почитание образов с данной титулатурой подтверждалось после смерти Феодосия известными «польскими статьями» Федосеевского собора 1752 г.: «Веровати и поклонятися животворящему кресту Христову с надписанием титлы, о славе Icyc Христове, еще сице: I.H.Ц.I. или на дщице написанном IС ХС. Заедино почитати и поклвнятися; а еже кто не поклоняется таковым крестом, таковаго от церкви отлучать» (Павел, 1885, с. 61:49).

В почитании Распятия старообрядцы старопоморского толка расходились и с поповцами. Кресты-Распятия, которые отливались в одном из центров поповщины – подмосковном селе Гуслицы, обязательно содержали в верхней части изображение Саваофа и Святого Духа в виде голубя и ту же четырехлитерную надпись «I.Н.Ц.I.». Этим они отличались от беспоповщинских литых Распятий, допускавших в верхней части только изображение Нерукотворного Спаса и надпись: «Царь Славы Исус Христос Сын Божий».

40. Изображение Распятого с титулатурой «I.Н.Ц.I.». Рисованная религиозная картинка. Конец XIX века. Исторический музей, Москва.

В отличие от поповцев, беспоповщина намного строже относилась также к тем иконам, которые писали не только новообрядцы, но и иконописцы других толков. Именно в их среде развивались идеи очищения металлических моленных образов огнем, наблюдалась концентрация внимания на известных положениях старописьменной Кормчей относительно икон, вроде текста «О иконах иже от рук неверных написанных не приимати» (см.: ОР РГБ, ф. 17, № 343, л. 42–42 об.), который, судя по отзывам путешественников XVI–XVII вв., неукоснительно выполнялся на Московской Руси.

То, что тень Антихриста постоянно настораживала их сознание, говорит популярность в их среде сочинения дьякона Федора «О познании Антихристовой прелести», которое не забывали ни в XVIII, ни в ХХ в. Одна из главных мыслей Федора заключалась в том, что Антихрист мог явиться «отступными иконами», в которых «нечестие» с «благочестием» будет смешано и распознать последнее окажется не так просто. Сатана непременно придет (или уже пришел) и «седе окаянный не в капищном храме, но в Божией церкви, на месте святем, не идолом возглагола, но богомерзким еретичествы и многообразными отступными иконами (курсив мой. – О.Т.), некими трупы, мертвыми человеческими телесы, рекше нечестивыми людьми, к раззорению правды мучительством и богопротивством возглагола к своему нечестию покоряющих, и ими на поклонение себе приведе, непокоряющихся же смертию осуди избавити». Опасение случайно «напасть» на образ Антихристов усиливалось сложностью или даже практической невозможностью его распознания. «Нечестие» Сатаны удивительно «пестрое»: он «сплете нечестие с благочестием», а следовательно, и «иконы святыя с богомерзкими образы, и, скращенне рещи, каяждо бо святыня нечестивая близ себе имеет и сквернение, по образу пестраго зверя-рыся». Понять, где «нечестие», а где «благочестие», невозможно в силу того, что «разделим же лицемерие от лукавства не мощно, понеже пестрота зверина по существу его сраслену имать в себе крепость и сплетено нечестие с благочестием носит» (Пустозерская проза, 1989, с. 252:254).

Рассуждая о «летописном лжепророке», поп Лазарь в своей «Сказке о духовном деле святейшего патриарха Иоасафа» также напоминал о том, что апокалиптический зверь Иоанна Богослова соотносим с иконой: «имай два рога, подобна агньчим», «се есть потаенная лесть в добродетели», «и еже есть образец, иже и икона наречется» (Барсков, 1912, с. 58–59).

В этом свете особый интерес могут представлять факты распространения среди православных крестьян так называемых «адописных» икон, о чем писали в начале 8 70-х годов столичные и провинциальные газеты. В 1873 г. в селе Стецовке близ города Чигирина местный священник, освящая принесенную ему одним крестьянином фольговую иконку, случайно разбил стекло, которым она была покрыта, и тогда под загнувшейся фольгой все присутствовавшие увидели изображение дьявола со следующей надписью: «Поклонись мне семь лет – будешь мой на веки», После проведенной местными властями проверки аналогичного типа иконы были обнаружены в селах Мордве, Бужине, Шабельниках, Топиловке, Верещеках и других местах. На некоторых из них вместо дьявола нашли наклеенные на оборотной стороне фольги газетные карикатуры, изображавшие человека с собачьей головой, турка с трубкой во рту и т.п. (МВ, 1873, № 169, с. 3). В ответ на все эти факты Н.С. Лесков оставил нам интересную статью в газете «Русский мир». По его наблюдениям, такого типа иконы распространялись не только в юго-западных губерниях России, но «почти повсеместно»; автору «доводилось видеть и слышать о них от очевидцев в губерниях Пензенской, Орловской, Полтавской и Харьковской, а также неподалеку от Москвы». Причем скрытые изображения «нечистых сил» оскверняли не только фольговые иконы, но и писаные иконы на досках для простонародья, на которых дьявола рисовали под красочным слоем, на левкасе. Более того, такие изображения Н.С. Лесков обнаруживал только на новообрядческих иконах: «...чортики встречаются только на дешевых и неискусных иконах так называемого «фряжского» письма которые ни один старовер за иконы не приемлет и поклоняться им почитает за грех». На этом основании в статье делался вывод о намерении староверов «оторвать народ от поклонения иконам нового фряжского письма», которые они и называют «адописными»: «подписанный снизу на грунте такой иконы чортик есть как бы печать, удостоверяющая несомненность адского происхождения адописной иконы» (РМ, 1873, № 192. Н. Лесков «Адописные иконы», с. 1–2; ср.: Толстой, 1976, с. 310). Короче, речь шла об особой «игре» в нераспознание «антихристовой прелести», в то «сплетение нечестия с благочестием», которое постоянно укоренялось в массовом сознании.

В контексте всех этих настроений выгорецкий архиктитор Андрей Денисов развивал положения о почитании в безблагодатном миру только тех икон, которые пишутся иконописцами «правой веры». Некая староверка Прасковья Федоровна никак не могла найти в Священном писании и «святых книгах», что надлежит «испытовати иконописцев веры и жития их». Не могла она понять и того, почему нельзя почитать те иконы, которые хотя и написаны иконниками, не принявшими «святого крещения» (здесь, вероятнее всего, имелось в виду перекрещивание), но сами по себе «зело хитры», «правильны» и «на честь истинному Богу учинены». Судя по рассуждениям Андрея Денисова, опасность нарушить чистоту благочестия и принять «еретический» образ за «истинный» заключалась в безграмотности паствы, в «неведении». Если староверка не умеет «просодии прямо писати», пугается в «родех, видех и падежех», то как она может судить, что «правильно» или «неправильно» в сложной символике образа? Ведь много икон писано по новым латинским образцам. Лучший выход – «испытать веру» иконописца, чтобы не принять образ Антихриста за образ Христа. В подтверждение этого Андрей Денисов ссылался на Стоглав, Симеона Фессалоникийского (переведенного Евфимием Чудонским) и авторитет апостола: «еретика человека по первом и втором наказании отрицайся» (Смирнов, 1909, приложение, с. 079–080, вторая пагинация). Опасение «напасть на образ Антихристов» в «безблагодатном царстве» обусловливает сакрализацию иконописца. Здесь мы находим развитие древнерусской традиции со значительным усилением этого мотива, о чем свидетельствует огромный корпус текстов (в основном беспоповщинских), включая иконописные подлинники.

* * *

М. Вебер заметил, что у М. Лютера в понятии «beruf» (призвание) заключена оценка, согласно которой выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривалось как наивысшая задача нравственной жизни человека. При всем отличии «протестантизма местного предания» от «протестантизма личного убеждения» напрашивается любопытная аналогия: среди других профессий только иконописцам староверы ставили задачу нравственно-религиозного подвига. Хотя сразу же следует отметить корректирующую это положение деталь: иконописание понималось не мирской, а сакральной профессией. Как мы помним, святоотеческая традиция подлинными иконописцами считала святых отцов, т.е. тех, кто видел мир святым, кому принадлежали откровения, наследуемые иконографическими схемами. Техническое же исполнение последних принадлежало «мудрым» ремесленникам (ср.: Флоренский, 1985, с. 224:234). Особенность древнерусской традиции, видимо, заключалась в том, что она чрезмерно сосредоточила сознание на взаимозависимости святости иконного ремесла и модели поведения мастера. «Благоговение перед иконой, – замечает С.С. Аверинцев, – унаследовано Русью от Византии; но Русь сильно возвысила иконописца. Приписывая иконе святость, Византия не ожидала от иконописца святости» (Аверинцев, 1991, с. 58). Для беспоповцев мир лишился благодати и священства. Поэтому если раньше иконное дело и священнослужение взаимодополнялись, в традиционном сознании порой даже отождествлялись, то после раскола на иконное дело как бы переносилась та «доля» служения Богу, которая до него отводилась священнослужению. Отсюда решающим условием благодати образа и его святости и могли выступать, по Андрею Денисову, не столько каноничность иконы, сколько житие мастера, его «совесть», которая ставилась в зависимость от «чистоты» веры. Отсюда же особое внимание в Новое время и к тем текстам, которые возвышали иконописца, требуя от него святости. в частности к появившемуся во второй половине XVII в. «Сказанию о святых иконописцах», которое часто включали в староверческие иконописные сборники и вопросно-ответные сочинения. Что могло в нем останавливать сознание? Видимо, главное – это святость иконного ремесла, от которой в немалой степени зависела, как полагали, сила и благодать образа. Икона, написанная святой и благословенной рукой, имела необыкновеннуо силу – силу чудотворения. Поэтому сакрализация иконописца предполагала «соработничество Богу» как в плане божественного онтологического дара – особого призвания, так и в плане аскетики – практической науки о стяжании Св. Духа.

В «Сказании» активно развивались мотивы призвания и избранности иконописцев, взаимозависимости святости ремесла и столь важного для сознания староверов мученичества за веру, наконец, мотив связи чудотворений икон на Русской земле с «благословенной рукой» русских святых, отличившихся своими подвигами. Мотив призвания традиционно пояснялся сказанием о Луке-иконописце, который первым написал образ Богоматери, а также легендой о проповеди не только словом, но и образом св. Мефодия. По легендарному тексту читатель (будь он простым мирянином или иконником) должен был усвоить, что сила проповеди Мефодия на Русской земле зависела исключительно от того, что он был иконописцем: у него был опыт писания образов еще до начала его проповеди с братом св. Кириллом в славянских землях. Поэтому, придя на Русскую землю, первое, что сделал Мефодий, написал икону, которая оказалась решающим условием принятия св. Владимиром православной веры: «Прииде и в русскую землю написа... образ второго пришествия Христова в лицах и воздаяние праведным Царствие Божие и райския селения... И вси крестишася словяне и русь и болгары»¹⁷.

То, что писание икон – это удел избранных, становилось ясно и потому, что иконы писали святые цари. В контексте сакрализации монарха – довод весьма существенный. Так, например, «святый благоверный царь Мануил Палеолог гречин писаше многия иконы святыя своею рукою тщанием и в любви». Он написал «Спасов образ на престоле сядяща и со евангелием и благословляющето десницею, зовомы Спас златая риза, к себе вбожницу постави и моляшеся с верою».

Писание образов – это подвиг, освященный еще и в страшные времена иконоборчества, когда иконописцам жгли руки и разбивали, положив на икону, головы. В контексте гонений на староверов и запрещений писать иконы по «старому чину» здесь актуализировался мотив мученичества за веру. Ведь святой епископ Лазарь пострадал от царя Феофила, иконоборца, лишь за то, что написал образ святого Иоанна Предтечи, «велми чюдну зело». Феофил «повеле ему обе руце отсещии в темницу воврещи и бысть до смерти царевы и потом освобожден бысть царицею Феодорою». В «Сказании» среди русских святых иконописцев – мучеников за веру мы не находим. Зато среди них есть безвинные жертвы. К ним относится преподобный мученик Адриан Пошехонский, который написал много чудотворных икон. Он «бысть убиен от разбойников» в своей пустыни. На моленных образах его неизменно изображали рядом с иконой. (илл. 42)

Святой иконописец Петр подносит написанную им икону митрополиту Максиму.

41. Клеймо иконы «Митрополит Петр с житием» из успенского собора Московского Кремля. 80-е годы XV века. Музеи Московского Кремля.

По «Сказанию», почти все иконы, которые писали русские святые, считались чудотворными. Святой Петр, митрополит Московский и всея Руси чудотворец, «писаше многия святыя иконы». Еще во времена игуменства в Спасском монастыре им был написан образ Богоматери, который он поднес святому митрополиту Максиму И по смерти святителя был глас Петру от того образа: сама Богоматерь благословляла его на митрополичий престол. Иногда название икон «чудотворными» опускается, хотя и подразумевается. Например, святой «предивный и чюдный» Макарий, митрополит Московский, «писаше многия святые иконы». О другом же святом, Афанасии, говорится, что он «многия святыя иконы писаше чудотворныя». То же самое относится и к святому Феодору чудотворцу, архиепископу Ростовскому, племяннику св. Сергия Радонежского. Будучи архимандритом Симонова монастыря в Москве, он написал икону преподобного Сергия «модную». «Обретение» Русской землей чудотворных икон представляется автору «Сказания» крайне важным, и об этом он упоминает не раз: «Преподобный отец Григорий Печерский, иконописец киевский, много святых икон написал чюдотворных, яже здя в российской земли обретаются». Автор включает в «Сказание» и рассказ Печерского патерика о помощи ангелов печерскому иконописцу-чудотворцу Алимпию, который «многия модны иконы писал и ангели Господни помогаху и писаху образы яко ученицы его быша...». Наконец, иконописец, чьи иконы все чудотворные, – это Андрей Рублев: «Преподобный отец Андрей Радонежский иконописец прозванием Рублев, многия святыя иконы написа все чюдотворныя…» Со ссылкой на Стоглав автор напоминал, что писать иконы надо «с его писма, а не своим умыслом всем» (ОРКиР НБ МГУ, Ветк.-стародуб. собр., сб. СФ. Моховикова, л. 13–18).

В аспекте сакрализации иконописца текст «Сказания», который мы только что цитировали по сборнику СФ. Моховикова, в староверческих иконописных подлинниках дополнялся набором других текстов, составлявших ту вступительную часть подлинника, которая была характерна только мя русской традиции. Повсюду в христианском мире иконописцы использовали те или иные образцы, передававшие схематичную характеристику святого или священного события и ограждавшие мастера от исторически неверного представления об образе. Такие образцы существовали как в Византии, так и на Западе. В византийской традиции требование строго придерживаться тех древних образцов, которые «открылись» святым, лежало в основе всего церковного искусства. О структуре подлинника позднего средневековья можно судить на основе известной Ерминии монаха Дионисия из Фурны, найденной и опубликованной Порфирием Успенским (Порфирий, 1868). Современные исследования показывают, что, хотя рукопись относится к периоду между 1728 и 1733 гг., она может представлять собой компиляцию более ранних текстов, которые в свою очередь основывались на более древних источниках (Рестль, 1967, с. 193)¹⁸.

В отличие от русских иконописных подлинников (распространившихся вскоре после Стоглавого собора), в Ерминии мы не найдем специальных глав, развивавших тему святости иконного дела и затрагивавших проблему личности мастера. По Ерминии, иконник предварял свой труд молитвой, в которой, осознавая свою ответственность, он лишь просил Бога о помощи в богоугодном деле: «...Владыко, Боже всяческих, просвети и вразуми душу, сердце и ум раба Твоего (имярек), и руки его направи, во еже безгрешно и изрядно изображати жительство Твое, Пречистыя Матери Твоея, и всех святых, во славу Твою, ради украшения и благолепия святыя Церкви Твоея, и во отпущение грехов всем, духовно покланяющимся святым иконам, и благоговейно лобызающим оныя, и почитание относящим к Первообразу. Избави же его от всякаго диавольскаго наваждения, егда преуспевает в заповедех Твоих, молитвами Пречистыя Матери Твоея, святаго славнаго апостола и евангелиста Луки и всех святых. Аминь» (Порфирий, 1868, с. V–VI).

Среди просмотренного нами значительного числа староверческих иконописных подлинников (конца XVIl – начала ХХ в.) лишь в одном нам удалось обнаружить молитву, которую, видимо, ежедневно повторял иконописец. В ней он просил о милости Божией в деле своего спасения: «Помилуй Гди Иисе раба своего имярек избави его всякия скорби беды и печали от всякия болезни душевныя и телесныя и сохрани его от всех врать видимых и невиДимых и от всякаго греховнаго соблазна. И даруй ему вся яже ко спасению прошения и живот вечный и душам нашим полезная сотвори» (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 711, л. 197).

Между тем по рукописным страницам большого числа подлинников и богословско-догматических сборников ХVIII–начала ХХ в. мелькают одни и те же главы из Кормчей письменной, Стоглава, «Сказания о святых иконописцах», выписи из святых отцов, которые объединены одной главной целью – наставить иконописца на путь истины, предписать ему определенные задачи не столько в сфере его повседневного труда, сколько в сфере его повседневной этики спасения. В подборке текстов строится как бы модель-представление о праведной жизни иконописца, которую пронизывает мотив целеположенности и предначертанности его пути. Экзистенциальный аспект, определяющий христианскую антропологию – представления о духовном пути человека, о грехе и благодати, молитве и Богообщении, – в данном случае развивается применительно к профессиональному долгу. Составитель подлинника или сборника – это автор-морализатор, перечисляющий нормы святого жития и запреты на «помыслы», ведущие душу мастера к погибели. Отметим также, что подборка и организация текстов была вполне созвучной самому характеру интеллектуальной деятельности староверов, которая была нацелена прежде всего на хранение и копирование определенного текстового набора, – как полагали, вполне достаточного для прорыва «сквозь» безблагодатный мир к высотам религиозного вдохновения и спасения.

Так, 85-я глава в «Книге о вере из 100 глав» из собрания В.Г. Дружинина (БАН) представляет собой типичный пример особой структуры текста: сначала дается сжатое изложение сути того или иного раздела, а потом в сознание вводится в обведенной рамке ссылка на источник, вроде: ИС КНИГИ СИМЕОНА ФЕССАЛОНИКИЙСКОГО ОТ ГЛАВЫ 2-й «О ЛАТЫНЕХ».

Моральный кодекс мя иконописцев брался, как правило, из 43-й главы Стоглава и подкреплялся ссылкой на Кормчую письменную, глава которой «Сказание о иконописцах каковым быти подобает» представляла собой выпись из Исидора Пелусийского. Их связь между собой несомненна, поскольку Кормчая, как известно, составлялась Макарием накануне Стоглавого собора. В 43-й главе «чистота моральная», перешедшая затем в иконописные подлинники, звучала так: «Подобает быти живописцу смиренну, кротку, благоговейну, непразднословцу, несмехотворцу, несварливу, независтливу, непьяницы, неграбежнику, неубийцы. Наипаче же храним чистоту душевную и телесную со всяцем опасением, не могущем же до конца тако пребыти по закону женимся и браком сочетатися, и приходим ко отцем духовным начасте и во всем извещатися и по их наказанию и учению жити в посте и молитве, и воздержании, со смиренномудрием, и кроме всякого зазора и бесчинства». Этот моральный кодекс сочетался не только с контролем над иконописцем (о чем мы будем еще говорить), но и с требованием его особого почитания, которое было обращено к простым людям-мирянам, к духовному начальству и «вельможам» (Стоглав, 985, с. 314–315).

Адриана Пошехонского писали и на фоне основанного им монастыря (ср. с илл. 13). В ветвях дуба изображена иконы Богоматери. Примечательно, что, по тексту жития, предметы иконописного труда преподобного могли обнаружить убивших его разбойников: один из них украл ларец, думая, что в нем хранится золото; вместо этого он нашел в нем кисти и краски святого иконописца, ставшие основной уликой раскрытия преступления.

42. Адриан Пошехонский. 1725. Частное собрание, Москва.

В отличие от этого текста, глава Кормчей вспоминала о святости иконного ремесла. По Исидору Пелусийскому, «подобает убо изуграфом, рекше иконописцем, чистым быти, житием духовным жити и благими нравы, смирением же и кротостию украшатися и во всем благое творити, а не сквернословцем, ни кощунником, ни блудником, не пияницам, не клеветником, не иным таковым, их же последуют обычаем скверным, понеже на таковое дело святое таковым не повелено есть».

Выделение значения «жития» мастера служит составителю поминника или сборника, чтобы обусловить им истинность или ложность образа. С этой целью чаще всего приводился текст Феодосия Пустынника, согласно которому «свидетельство» иконы епископом, митрополитом или патриархом означало прежде всего «свидетельство» поведения иконописца: «будет икона воображена добро, свидетельствует житие его» (Большаков, 1903, с. З).

То, что на первом плане оказалась «чистота моральная» мастера иконного труда, было неслучайным. Требование определенной нравственной модели развивалось и у византийских отцов церкви. Но в византийской традиции мы найдем одно важное отличие: она связывала и гармонично сочетала «чистоту моральную» мастера с таким его качеством, как мудрость. Вспомним еще раз слова молитвы из Ерминии: «просвети и вразуми душу, сердце и ум раба Твоего». Здесь же вспоминается и известное изречение Василия Великого о «цветах мудрости» иконописца, которые позволяют одержать ему победу над словом: «Восстаньте теперь предо мною вы, славные живописатели подвижнических заслуг. Дополните своим искусством это неполное изображение военачальника. Цветами своей мудрости осветите неясно представленного мною венценосца. Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика» (Василий Великий, 1898, с. 258).

Напротив, русская традиция в староверческом варианте сочетания «чистоты моральной» и мудрости не развивает. Авторитет первых учителей старообрядчества, и в частности Аввакума, исключал «ученость» из системы спасения как бесполезную и ложную ценность. Отсюда сознание привлекали редуцированные до простейших схем святоотеческие идеи о постижении Бога «без разума»; короче, «простая вера». Появление же среди сторонников никоновских реформ украинских ученых и богословов и «пленение» официальной церкви западным богословием в последующие два столетия только усиливали враждебность к учености, поскольку однозначно рассматривались как проникновение в православие «латинства» и «замутнение истоков».

Вместо мудрости тема «моральной чистоты» развивалась исключительно в контексте истинной религиозности и вероисповедной нормы. Отсюда в беспоповщине появилось особое внимание к теме пьянства и блуда, а преданность иконописца своему делу и служение призванию возводятся в степень этических максим, которые и определяют этическую и эстетическую окраску его благочестия. Особое почитание федосеевцами иконописцев-девственников свидетельствовало о том, что монашескую модель поведения стремились возвести в систему мя мирян. Отношение иконника-монаха к полу и сексуальности ставилось во взаимосвязь с «благодатностью» его образов. Статус иконника почти приравнивается к статусу настоятеля федосеевской общины. В постановлении Угличского собора 1827 г. о запрещении федосеевцам нанимать в работницы молодых женщин настоятели и иконописцы выделены особо: «Настоятелям и иконникам при своих кельях зазорных лиц не держать, такожде и всем христианом молодым женского пола в работницы молодых не нанимать и единокелейно не жить, презирающих любовно наказывать, а не покоряющихся от церкви отлучать» (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 92, л. 45)¹⁹. Известно, что по учению федосеевцев вступление в брак означало «вечное прелюбодеяние». Отделившиеся же от федосеевцев «брачные» беспоповцы, напротив, уверяли, что «девство не есть обдержная заповедь и что по слову Спасителя не все могут вместить его, а потому и проповедовать всеобщее девство противно Божию Евангелию». Внутри федосеевского толка «брачные» федосеевцы не могли молиться в одной моленной и перед теми же самыми иконами, что и безбрачные (Павел, 1885, с. 65).

Это отношение к полу было тесно связано с отношением к телу и миру. Аскетизм и монастырская строгость в беспоповщинском типе благочестия проявлялись в запрещении садиться за обеденный стол не только вместе с новообрядцами, но и с членами других толков, поскольку, как полагали, «ослабляется от сего в православных вера и истребляется в них крепость благочестия» (ОР БАН, ф, 67, ед. хр. 92, л. 20–20 об.).

Проявлялись они и в отношении постов. Аскетика, представляя собой практическую науку о стяжании Св. Духа и соработничестве Богу, издавна требовала «трезвости» и всегда представляла собой опасность в случае «самодеятельных» подвигов. В русской церкви соблюдались как многодневные, так и однодневные посты. Но произвольное прибавление к ним дополнительных постов было сопряжено с чрезмерным и «одурманивающим умерщвлением плоти». Строгое и вообще какое-то особенное отношение федосеевцев к постам – черта, которая удивляла посторонних наблюдателей как в XVIII, так и в XX вв. (ДДЗ, ЧОИДР, 1886, кн. 1, отд. 5, с. 122).

Заметим также, что в чем-то она была созвучна той «недозволенности», о которой писал еще Павел Алеппский при всем его восхищении московским благочестием XVII в.: «К тому, что содержится в законе, канонах и постановлениях типикона, прибавляли постоянные посты, неуклонное посещение служб церковнных, непрестанные большие поклоны до земли даже по субботам и воскресеньям, хотя это не дозволено» (Алеппский, выл. 2, с. 160). По духовным стихам Г. Федотов наблюдал, что соблюдение святых дней имело тенденцию к расширению: к постам в среду и пятницу порой прибавляли и понедельник (Федотов, 1991, с. 86). Это подтверждается, кстати, постановлениями беспоповщинских соборов, предписывавших «в среду и пяток ясти поединожды днем без масла, такожде и в понедельник поститися» (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 92, л, 48 об.).

Тема пьянства и блуда однозначно очерчивала в сознании старовера сферу греха, включавшую одновременно амбивалентность и смех. Многочисленные беспоповщинские рукописные лубки с текстами, осуждающими пьянство, контрастировали с популярной литературой XVII – начала XVIII в. с ее барочной универсализацией смеха и смешного. Исследователи замечают, что специфика сакральных пародий эпохи барокко («Служба кабаку») состояла в том, что они соединяли конфессиональную речь с пьяной болтовней, а атрибуты церковного обряда – с кабацкими реалиями. Пьянство одновременно могло и осуждаться («Повесть о Горе-Злосчастии»), и допускаться: «Повесть о бражнике» утверждала право пьяного героя на посмертное воздаяние (Смирнов, 1991, с. 167).

Принципиальная серьезность и строгость религиозного сознания старовера считала все это недопустимым: бытовому поведению придавалась чрезмерная религиозная окраска. Стоглав запрещал писать иконы тем, кто пьянствовал и занимался блудом. В толковании беспоповцев на 43-ю главу Стоглава эти признаки поведения выступали уже как признаки иконописца иной веры, то есть «никонианина», «латинника» или «армена», и соотносились с вероисповедной нормой. Предостерегая вслед за Андреем Денисовым от почитания «правильных», но написанных «новолюбителями» икон, автор одного из толкований рассуждал, что «понеже в соборном Стоглаве повелевает святые иконы писати, благочестивым воздержником изуграфом быти священный собор определяет, не воздержником и пияницам всячески быти запрещает. Кольки паче таковым и от таковых изуграфов иконы писати, или от них принимати церковь святая запретим имать, иже не просвещени благоверием, иже духом святым не освещеннии, иже нечестием и безверием помрачении, иже духом противном потемнении, яковии суть латинники, армени, никониани или прочии мнози прелестию нечестия погружении» (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 32, л. 482 об.–483).

Авторитетные тексты сознательно отбирались с целью доказательства. что икона не может обладать обоживающим началом, если она написана иноверным иконописцем, Наиболее часто встречается выпись из поучения св. Исидора к Евсевию Пелусийскому, составлявшая главу Кормчей XVI в. «О иконах их же от рук неверных написанных не приимати, и святых икон в руки неверных не предавати» (Большаков, 1903, с. 22–23). При обработке текста проводилась мысль, что древность и правильность образа не являются гарантией его благодатности, поскольку список с него сделан рукой «неверного» иконописца: «Аще ли же по некоему прилучаю, от древних лет где обрящется в наших странах верных рекше в греческих или в русских, а вообразуема будет ему после раскола церковнаго, еще греком с римляны, и тогда аще и дело иконное воображение есть по подобию и хитро, поклонение же им не творити, понеже от рук неверных воображение суть, дще и по подобию суть, но совесть их не чистоте подлежит...» И если далее текст запрещал писать святые иконы «неверным и иностранным, паче же рещи нечестивым и поганым арменом», то читатель подлинника или сборника однозначно соотносил эти слова с «никонианами».

Контакты с внешним, «безблагодатным» миром для иконописцев-федосеевцев строго ограничены. Постановления федосеевских соборов запрещали им иметь «мирских работников» (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 92, «Постановления соборные старообрядцев-федосеевцев», л. 21–21 об.). В иконописце хотели видеть по своему достоинству того же священника, т.е. как бы заменявшего своим делом дело священнослужения. Отсюда столь пристальное внимание к авторитету Феодосия Пустынника, который сближал службу священника и иконописца на основании происхождения иконного ремесла от руки святого апостола. Если священник «от священных вещей еретику повелит что содействовати сей из сана извергается». Так же и иконописец, поскольку «яко духа святаго иконописцы, – по мысли Феодосия, – достоинством со священники сочетаются». Объединяет, по Феодосию, священника и иконописца и такая норма в модели поведения, как свобода. Иконописец не имел права где-либо служить или работать. У него могла быть лишь одна служба – служба Богу: «достоит быти священнику и иконописцу свободным и неработным» (Большаков, 1903, с. 3).

* * *

Система норм переплеталась с системой запретов, усиливая жесткость требования «истинной религиозности». Норма «моральной чистоты» предполагала запрет на «неблаголепную жизнь». Но она же соотносилась не только с темой пьянства и блуда, но и запретом писать иконы тем, кто не имел особого дарования от Бога. Здесь также опирались на Кормчую и Стоглав: «И паки аще кто и духовное имать житие, а благолепно вообразим святыя иконы не может, таковым писати святых икон не повелеваем же, но питатися им иным рукоделием» (Большаков, 903, с. 3).

Тот, кто избран Богом писать образы, не должен уклоняться от предначертанного пути. Если иконописец станет писать «мирские вещи», это рассматривалось как грех и глумление в силу сакральности самого иконного действа. «Аще убо кто на таковое святое дело, еже есть иконное воображение, всяко сподобится искусен быти, тогда не подобает ему кроме святых икон воображати ничтоже», – гласил текст подлинника.

Нацеленная на имитацию монашеского поведения иконописца система запретов затрагивала по крайней мере еще два важных вопроса, в которых отразилось «долгое средневековье». Это грех гордыни и грех стяжания. В общежительных монастырях (киновиях), где монахи не могли иметь собственности, на Московской Руси преодолевались и искупались грехи, которые Сергий Радонежский и его последователи выдвинули на первый план: гордыня и стяжание. Грех гордыни и грех корыстолюбия Й. Хейзинга противопоставлял друг другу как грехи «прежнего и Нового времени» (Хейзинга, 1 988, с. 29). На исходе средневековья и с началом Нового времени на Западе грех гордыни не выдвигался на первый план. Если в Средние века гордыня считалась «матерью всех пороков», являя собой «раздутый индивидуализм», а спасение могло быть достигнуто лишь в группе и через группу (см., например: Ле Гофф, 1992, с. 26 1), то в Новое время иное представление о личности заставляло рассматривать гордыню и самолюбие не столь строго.

Сеть солидарностей и обязательств староверческой общины, кодификация ее будничной жизни при сохранении средневековой доктрины «презрения к миру» актуализировала проблему коллектинного спасения. Подобно некоторым протестантским сектам аскетического направления, беспоповцы ввели у себя институт послушничества и наставничества. Чем строже были правила бытового поведения, требовавшие (как, например, у Федосеевцев и филипповцев) от членов общины беспрекословного подчинения настоятемо и нормам монашеской жизни, тем более значительным рассматривался грех гордыни. Проявление «индивидуальности» закрывало дорогу к спасению. В одном из староверческих иконописных подлинников середины ХХ в. мастер своей рукой сделал запись, в которой гордыня рассматривается главным грехом, она поставлена на первое место: «Четыре вещи суть и аще и едину о них имать человек нипокается можечь ни молитву его приимет Борь = 1. гордыня 2. злопомнение 3. осуждение 4. дще неима любви, той спасение не получи у Бога» (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 711. Иконописный подлинник, л. 1 об.).

Не менее актуальным у беспоповцев (во всяком случае, относительно иконописцев) считался и грех корыстолюбия, Включение митрополитом Макарием в ХШ в. в Кормчую текста о греховности иконописца запрашивать высокую цену за свой труд можно считать отражением общих представлений эпохи. Но именно начиная с Петра «богооставленный мир» менее всего хотел отказываться от своих земных благ. Обращение с богатством приобретало на глазах осязаемость светской дворянской роскоши и расточительности, что в традиционном сознании нередко воспринималось не больше не меньше как творчество дьявола-монарха. Богатству как источнику зла и греха отводилось большое место в Синодике и новеллах популярного среди староверов «Великого Зерцала» (Державина, 1965, с. 80–81). Эта же тема часто давала сюжеты старообрядческим лубкам (Иткина, РРЛ, 1992, кат. 64). Помнили и житие легендарного чудотворца и иконописца св. Мимпия, который общался с ангелами и который заработанные деньги делил на три части: на одну покупал краски, другую отдавал бедным, а третью – в монастырь; и трудился, «не даяше себе покоя день и нощь» (Патерик, 1702, с. 159–165)²⁰.

В связи со всем этим в иконописные подлинники включали главу Кормчей «О том еже святых икон не отягчим ценою сребра», в которой благочестивая жизнь иконописца предполагала монашеское поведение и следование модели «древних богомудрых изографов». Мирского Иконника обязывали запрашивать за свой труд только самое необходимое, чтобы ему хватало на пищу, одежду и покупку красок: «Подобает же се ведати честным изуграфом, рекше иконописцем, иже дще благоверно жительство имать, к тому же истоваго подобия воображению от древних богомудрых изуграфов подражати сподобился еси, к тому же и меною сребра да не отягчит святые иконы, но доволен будет от имущаго примам, на пищу и одежду и на рукоделие шаровнаго запасцу».

Примечательно, что эта система нестяжания в отношении иконы издавна на Руси имела двустороннюю связь: покупатель иконы также должен был расставаться с богатством. Покупка иконы в данном случае выступала своеобразным условием включения в игру, носившую серьезный характер: речь шла о каритативных законах милостыни и о необходимости жертвовать на святое делo. В главе «О том як неоскудити изуграфа» говорилось: «Такоже и всякому православному христианину, имуще веру написати коего любы святой образ подобает ему неоскудно удоволити честнаго изуграфа, якоже должно и удобно, да не стяжает о неких нужных потребах нань» (курсив мой – О.Т.).

Кстати, отдать за икону «все» – черта старого русского благочестия. Одним из первых пытался поставить ее под сомнение Иосиф Владимиров, обвинивший богачей, что, покупая иконы, те «яко пленника много торгуют и много молвят о цене». Но «дорогое письмо» царский изограф явно отождествлял с новообрядческими образами. Дело было, конечно, не в скупости, а в том, что многие тогда, по его же словам, еще «плохим иконам (то есть со старой символикой. – О.Т.) веру держали» (Овчинникова, 1964, с. 33). Во многих сказаниях о богородичных чудотворных иконах того времени звучал призыв к человеку отдать за икону «все», и, конечно, этот призыв находил в его душе отклик: при Алексее Михайловиче на иконы денег явно не жалели²¹. В этой связи можно предположить, что малобъяснимые безумные цены на иконы при Николае II частично явились не чем иным, как отражением копирования в его эпоху модели благочестия Московской Руси XVII в.

Любопытно, что мотив денег, пожертвованных на икону, в конце ХIХ в. нашел свое в буквальном смысле материальное воплощение в известном образе Богоматери «Всех Скорбящих Радости с грошиками». 22 июля 1888 г. в результате удара молнии в часовню у стекольного завода, что недалеко от Петербурга, к чудесно сохранившемуся образу Богоматери прилипли монеты, находившиеся в кружке для пожертвований. После этого чудесного события на иконах Богоматери не только рисовали, но зачастую наклеивали настоящие медяки. Введенные в сакральное пространство иконы, деньги стали вещественными символами освященного Богом закона милостыни.

Однако, как мы уже отмечали, отдельные староверческие толки (старопоморцы) не почитали Богоматерь «Всех Скорбящих Радости» по причине того, что ее первое явление произошло в 1688 г., то есть после патриарха Никона, а среди некоторых членов «страннического» толка («безденежников») «неправедные» деньги уяснялись в связи с изображением на них лика императора – «отступника» и Антихриста. Слова Евангелия: «...пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест» (Мк. 10. 21), – воспаленное эсхатологическое сознание могло воспринимать буквально, туг же переводя их на окружающую реальность и систему поведения. Для «безденежников», ходивших «по миру» с медными крестами на груди, покупка иконы и оплата «честнаго изуграфа» в этом плане исключались.

* * *

По иконописным подлинникам и рукописным сборникам интересно прослеживается и развитие темы иконописца как «соработника Бога». В сознании утвердилось, что создание образов – богочеловеческий процесс, иконник создает образ подобно тому, как Бог сотворил мир и человека по своему подобию (ср.: Успенский, Лосский, с. 55: Успенский Б., 1987, с. 152). Этот символизм мышления может раскрываться в очередности выписей и пометок иконописца на страницах подлинника. Соотношение слова и образа – сложная богословская проблема, о которой мастер думает, судя по выписи им в подлинник начала Евангелия от Иоанна: «В начале бе слово и слово бе в бзе и бгь бе слово...» Затем символика создания образа сообщается символике создания Богом человека. Вслед за началом Евангелия от Иоанна и перед изложением состава красок и технических приемов «раскрытия» образа мы можем прочитать выпись о «составе» самого человека: «Вопрос, отчего сотворен первый человек на земли. Ответ. От земли. во сколка частей. Ответ. первое от земли. второе от моря. третие от солнца».

Интересно, что бытовые заметки, написанные вкривь и вкось на полях и оборотах страниц, придают иконописному подлиннику форму дневника и интимных записей. Так, на листе со словами текста Евангелия мелко подписано: «1847 июня 25 преставися Петр Иванов бывых иконописцев добрых». А на обороте той страницы, на которой содержалась приводимая нами выше молитва иконописца, сделана совсем уж прозаическая пометка – о том, как бороться с клопами: мя чего необходимо «папоротник нарвать, обварить кяпятком, водой вымыть избу, небудет клопов, испытана» (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 711, л. 2 об., 179 об.). другими словами, при всех строгостях народное сознание не могло не стремиться к ослаблению дихотомии сакрального и мирского: в этом была его глубокая предрасположенность.

Совсем другое дело – задачи более опытных персонажей, которым было важно направить «неученого» мастера не только на то, чтобы образ Божий «творить» красками, но и своим подражанием Христу. То есть становиться Его подобием – святым. Поэтому в вводной части подлинника преподносились сведения и о практической науке стяжания Св. Духа.

Иконописец, как и любой человек, по Иоанну Дамаскину, – третий вид образа, он «есть созданный Богом по подражанию» (Дамаскин, 1913, с. 401). Поэтому он «образ Божий» носит в себе в смысле онтологического дара, а подобием Божиим он является в смысле потенции, способности духовного совершенства. И в аспекте сакрализации иконописца мастеру не случайно об этом напоминал святоотеческий текст о соотношении образа и подобия. Поклонение человека иконе и создание мастером иконы обусловлено его «естеством», т.е. образом и подобием Божиим, которые «внутри» его: «ему же (образу Христа. – О.Т.) всегда поклоняхуся вси естеством понуждающеся, а не законного ради предания, понеже исперва создал Бог человека по образу своему и подобию». Такая фигура мысли необходима составителю «вступительной» части, к примеру, подлинника С.Т. Большакова для того, чтобы показать «естественность» поклонения не только самому Богу, но и естественность почитания его подобий, т.е. святых, модель поведения которых должна была постоянно присутствовать в сознании иконописца, помнившего слова апостола Павла: «будете убо мне подобии, яко же аз Христу» (Большаков, 1903, с. 17).

Андрей Рублев был причислен к лику преподобных сразу же после своей смерти, и на протяжении столетий образцами для староверов служили не только его иконы, но и сам образ святого инока Андрея, память которого отмечалась по литургическому календарю²².

Опасность «замутнения» благодати образа постоянно питала в старообрядческой среде своеобразное народное богословие иконы, в котором вымыслы и народная фантазия, сведения, почерпнутые из апокрифов и духовных стихов, любопытно сочетались с цитатами из Священного писания, положениями церковных соборов и идеями святых отцов. В XVIII–XIX вв. «вопросники» об иконах включались, как правило, в общие рукописные сборники выписей нравоучительных слов, сказаний и житий. По ним интересно проследить, что именно могло смущать народное сознание в почитании иконы, какие сюжеты требовали объяснений и были непонятны простолюдину. Убежденность в «безблагодатности» империи заставляла задаваться самыми разными вопросами. В немалой степени на них влияли состояние официального богословия иконы и официальные запреты тех или иных сюжетов.

«Роль богословского образования в изоляции русского духовенства не имела аналогий ни с одной другой страной. Без ясного понимания этого не может существовать полной картины русской церковной жизни в эпоху империи», – писал Н. Зернов (Зернов, 1991, с. 60). Убежденность староверов в «зараженности» официального богословия «латинством», надо отметить, вполне соответствовала реальности. Это убедительно показал Г. Флоровский. Первые семинарии появились в России в начале XVIII в. Будучи частью замыслов Петра преобразовать страну по европейской модели, семинарии оказались чужды подлинной православной традиции. Вплоть до начала XIX в. преподавание велось в них по-латыни, учителя и ученики пользовались католическими или протестантскими пособиями. Католическая доктрина критиковалась в то время доводами протестантских богословов, а в осуждении протестантского иконоборчества нередко пользовались католическими аргументами. «Камень веры», написанный в начале XVIII в. Стефаном Яворским в ответ на иконоборческую ересь Димитрия Тверитинова, содержал, по мнению специалистов, немало подобных заимствований (Морев, 1904, с. 189–285).

Ответом на распространение иконоборческой ереси и «народных суеверий» можно считать известные указы Синода от 6 апреля и 21 мая 1722 г. (ПСПР, т. 2, 1872, № 516, с. 163–164: № 625, с, 293–295). Запрещался целый ряд икон, «противных естеству, истории и самой истине». Хотя в постановлениях цитировался Большой Московский собор, в синодальных указах, как отмечал Л.А. Успенский, не было «ни малейшего намека на какое-либо богословское обоснование». Подход к иконе основывался на соображениях того, что «Регламент и здравый разум показуют» (Успенский Л., 1989, с. 359). Причем в самой форме и характере аргументации официальных указов содержалось немало «простого» и «народного» понимания.

Так, в запрещении канонической иконы «Рождество» вполне «по-народному» проявилась забота о «чистоте» образа: с точки зрения недопустимости изображать на иконах «посторонних» лиц, к которым отнесли Саломию, запретили сам сюжет– «образ Богородицы болящей при Рождестве Сына Божия и бабы при ней». Также был запрещен «образ Флора и Лавра с лошадьми и конюхами, вымышленными имены нареченными». К образам, «противным естеству», причислили икону мученика Христофора «с песьей головой» и икону Богоматери Троеручицы по причине того, что на ней писали три «естественные» руки. Запрет на изображение Бога Отца, содержавшийся в 43-й главе Большого Московского собора, давал основание занести в запретный список целый ряд икон, широко распространенных в то время не только в народе, но и в церкви. К ним относились: «Шестоднев» – «образ шестодневного всемирного творения Божия, в котором Бога Отца пишут на подушках лежаща»; «Отечество» – «образ Саваофа в лице мужа престарелого и единородного Сына Божия во чреве Его и между ними Духа Святого в виде голубя»; наконец, «Благовещение с Богом Отцом, дышащим из уст» (ПСПР, т. 2, 1872, № 625, с. 294–295).

43. Богоматерь Неопалимая купина. Палех. Конец XVIII века. Третьяковская галерея, Москва.

Религиозная культура «внизу» всегда чутко реагировала на то, что делалось на «верхних этажах». При этом «внизу» темы и «задания» не могли не упрощаться и схематизироваться: на них неизменно накладывались народные фантазии и суеверия. Народное сознание не могло не «зацикливаться» на ограниченном наборе формул. Например, убежденности в тождественности «никоновой» и «лютеровой» веры для автора-старопоморца было достаточно, чтобы взяться за объяснение одного из основополагающих богословских вопросов иконопочитания: «где обретается ли от святых отец писание святыя иконы почитати, а покланятися не достоит?» Вспоминая из постановлений VII Вселенского собора не разграничение почитания (преклонения) и «истинного служения» (см.: Деяния, 1873, с. 593), а только то, что «образ Христа надлежит писать в церквах Божиих, на священных сосудах, ризах, стенах и досках», старообрядец делал вывод, что «лютеран сие мудрствование еже иконам не поклонятися, но токмо почитати достоит» (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117.11, л. 163 об; ср.: Морен, 1904, с. 8).

Запрещенные указами Синода от 1722 г. иконы «Неопалимая купина» и «София Премудрость Божия» («в лице некия девицы») становятся темой народного богословия на протяжении почти двух столетий. Особая популярность «Неопалимой купины» предположительно связывается с ее народным восприятием как защитницы от стихий – огня и грома. В этом же аспекте икона предстает в посвященной ей службе, установленной в 1680 г. и празднуемой 4 сентября – в день памяти пророка Моисея. (илл. 43; цв. табл. 2:27)

Появление во второй половине XVII в. новой иконографии «Неопалимой купины», которую стали писать с символическими и аллегорическими подробностями, заставляло старообрядцев пояснять этот сюжет чаще других. Причем заметим, что в свое время митрополит Филарет (Дроздов) говорил, что в составе этой иконы «представляется много неудоборешаемого» (см.: Сарабьянов, 1993, с. 259).

Характер вопросов и ответов одного из самых распространенных староверческих толкований – «Алфавита о Неопалимой купине», вошедшего в начале XVIII в. в сборник С.Ф. Моховикова, – практически не менялся вплоть до конца XIX в. В «Алфавите» давалось типично народное толкование символов иконы, которое в разных сборниках содержало незначительные варианты. Вопрос, который вызывал со времен патриарха Никона больше всего споров, звучал так: «Чего ради пресвятая Богородица пишется в силах, а на руке имает младенца трех лет суща, от него же лице свое отвративше, а о недрах имать другий младенец рукама своима его держаща?» Образ внутреннего младенца, в пояснении автора-составителя, символизировал рождение Христа «от Отца», «прежде всех век Богоматери»; младенец же на руках Богоматери – «поведает Рождество от девы Бога Отца». Трехлетний возраст Христа символизировал «триличное божество» (ОРКиР НБ МГУ. Веж.стародубск. собр., сб. СО. Моховикова, л. 3–3 об.).

Однако часто толкования икон «Неопалимая купина» и «София Премудрость Божия» сводились лишь к предостережениям. В частности, автор-филипповец конца XVIII – начала XIX в, предостерегал, что, хотя эти иконы «начало имеют от святых вселенских соборов», но и в древности находились такие иконописцы, которые писали «по плотскому своему смыслу и похоти», и это, конечно, увеличивало опасность принятия «истинного» образа за «ложный» (ОР РГБ, ф. 17, № 117.11, л. 163 об.).

Возможно, официальное запрещение иконы Благовещения «с Богом Отцом, дышащим из уст» отразилось на ее своеобразном толковании как торжества божественных начал над силами Антихриста. Поскольку сознание простолюдина всегда внимательно отслеживало присутствующие в изображении «злые силы», которые могли причинить вред Богоматери, то главное внимание обращалось на них. Так, «кладезь», к которому направлялась Богородица и у которого она получала от архангела весть, символизировал, по мнению неизвестного автора конца XVIII в., «мира сего жизнь», а два орла – двух ангелов: ангел красного цвета – это ангел-хранитель, а синего – ангел дьявола. Центральной фигурой пояснения оказывалось изображение льва: «а лев враг зряще и рыкаше на деву чистую до благовещения и якоже узре ангела Господне, падеся яко кот» (ОР РГБ, ф. 342, ед. хр. 132, л. 74 об.). В этом же сборнике по аналогии с апокрифами и духовными стихами пояснялось местоположение образа Богоматери «за престолом»: «Прежде 60 всех введена бысть Пресвятая Богородица и посаждена на престоле» (ОР РГБ, ф. 342, ед. хр. 132, л. 74 об.)²³.

В других толкованиях ощущалась традиционная опора староверов на Стоглав и особо чтимые ими предания московской старины. Поскольку постановление Синода от 2 1 мая 1722 г. содержало запрещение «иметь в церквах иконы резные, или истесанные, издолбленные, изваянные, от неискусных или злокозненных иконников выдуманные», неизвестный автор-филипповец XVllI в. особо оговаривал почитание литых и резных из дерева образов. Тем более что они отвергались сторонниками других толков на основании грамоты патриарха Иоакима (674), в которой указывалось, что святые отцы «не велели ж вырезывати на древе икон, яко сущих человеков объятием, понеже в церкви восточной того творити заповедано» (Большаков, 1 903, с. 2–3). Все «богословие» в данном случае сводилось к ссылке на древность подобных икон, которые находились еще на вратах Новгородской Софии и Большого Успенского собора в Московском Кремле (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117.11, л. 163 об.).

Намного больше споров вызывали в народе вопросы об изобразимости невидимых небесных сил, которые затрагивались в постановлениях соборов и официальных толкованиях XVI–XVII вв. После Большого Московского собора в церковной литературе замечается более строгое отношение к «исторической правде» и к отступлениям от вероучения. Так, инок Евфимий резко отзывался, что иконописцы изображают «Пресвятую Богородицу в одежде царстей и крила имущую», а Иоанна Предтечу пишут с крыльями по ангельскому чину. Хотя слово «ангел», по его мнению, и означало «вестник» и относилось к Предтече, но изображение пророка с крыльями противоречило исторической истине: при жизни он «не бяще крила имущ» (цит. по: Успенский Л., 1989, с. 299). В противоположность этому изобразимость ангелов беспоповцы поясняли видениями и явлениями: «Ангелы убо естеством бесплотни, невидимы, и духи суть, обаче местом описуются. Аще и уподобление имеют Творцу своему»; их пишут «существом ИЛИ по явлению» (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117. 11, л. 164, 165 об.). Поэтому они почитали икону Иоанна Предтечи Ангела Пустыни: Иоанн «по смерти бысть ангел и сняде крылат и радость всем возвести» (ОР РГБ, ф. 342, ед. хр. 132, л. 74 об.). (илл. 187, 188:189)

Аналогичного рода сомнения вызывала изобразимость Бога Отца. Хотя в 43-й главе Большого Московского собора говорилось, что «отныне Господа Саваофа образ впредь не писати», Бога Отца «никтоже виде когда во плоти», в новообрядческой церкви этот запрет вскоре стал нарушаться. (цв. табл. 18, 21, 22, 23, 26, 28, 33, 36:37) Распространенность иконы Бога Отца с новой символикой приводила к постоянным среди староверов спорам, подтверждением чему могут служить отпечатанные на гектографе материалы местного старообрядческого собора 1904 г. в селе Городце, которые нам удалось обнаружить в архивах.

Некие Григорий Токарев и отец Афанасий «смутили» жителей села, поставив под сомнение святость поморских меднолитых створ, на которых изображалась Новозаветная Троица. Напомним, что первые медные старообрядческие иконы были отлиты еще в первой четверти XVIII в. в беспоповщинской Выговской пустыни и в течение второй половины XVIII в. и всего ХIХ в. они служили матрицами для отливки разных типов как беспоповщинских, так и поповщинских образов в селе Гуслицы, в Москве и других местах (ОР ИРЛИ, ф. Ф.А. Каликин, № 93, л. 6). Поэтому их иконография практически не менялась, хотя, судя по документам, периодически оспаривалась.

На собор в Городце прибыли староверы из Костромской и Нижегородской губерний во главе с духовным отцом Терентием Худошиным из Саратова. В его кратком постановлении изобразимость Бога Отца традиционно обосновывалась теми аргументами, которые приводил митрополит Макарий в споре с дьяком Висковатым. Правда, видимо, мя большей убедительности в постановлении сельского собора был упомянут только шестой член Символа веры: «Мы христиане поморцы, жители села Городца, собрались в молитвенном доме, обсуждали о святых иконах и об изображении святого образа на меднолитых створах, и прочих святых иконах – писаных под разумением по Символу веры: «Возшедшаго на небеса и седяща одесную Отца». Итак, чтобы впредь из нашей братии в етой святой иконе не мудрствовать, а оставить ету икону в молитвенном доме неопределенно, в судьбах Божиих, и впредь не спорить. А кто будет заводить крамолы и споры в етой святой иконе, того отлучить с замирщенными, для миру церковнаго» (ОРКиР НБ МГУ, Ветк.-стародуб. собр., ед. хр. № 580. Я.С. Казаков. «Собрание в селе Городце, на котором было суждение о иконе Господа Саваофа и обличение в заблуждении Токарева», м. 1–2 об.).

В XVII в. из русского синодика Торжества Православия исчезает все вероучебное содержание образа (Успенский Л., 1989, с. 303). Снижение уровня официального богословия иконы не могло не отразиться на усилении той «простой веры», в системе которой икона всегда занимала особое место.

* * *

Чаще всего запреты Синода дополнялись не богословскими обоснованиями, а официальными конфискациями и уничтожением старообрядческих икон, что вносило совсем иной мотив как в народное богословие, так и в особенности почитания образа. Условно его можно было бы назвать «ореолом мученичества» вокруг старообрядческой иконы.

После Большого Московского собора было переписано огромное множество икон со старой символикой. «Иконы чюдотворныя переписывают и сложение древнее потираще, новое же живописуют подобно латином», говорилось в «Поморских ответах» (ОР БАН, ф, 67, ед. хр. 32, л. 93 об.), Довольно сложный мя русского опыта мотив страдания и невинного поругания получал отсюда дополнительную глубину: отражающий и утверждающий его визуальный код святости, помимо традиционных образов страстотерпцев, включил огромное количество переписанных и уничтоженных икон. То, что этим изображениям народное сознание усваивало уже не чудеса, а страдания самого Христа, вытекает из тех же старообрядческих богословско-догматических сборников XVIII–XIX вв. Не случайно, что их неизменно обходит вопрос о возможности чудотворений икон, явленных до патриарха Никона.

Один из анонимных беспоповщинских авторов конца XVIII в. свой ответ знаменательно строил на сопоставлении безблагодатного мира императорской России со всем остальным христианским миром, включая как Второй, так и Первый Рим²⁴. За дальним расстоянием ему не известно, происходят ли чудеса от икон для «превращенных» (то есть неверных) в Риме, Царьграде, Иерусалиме и на Руси. Допуская, что где-то чудотворные иконы остаются непереписанными («в целости», «неспревращены»), он делал очень показательный вывод, усваивающий «ореол мученичества» всем старым образам Русской земли: на них «нечестивых попущал» сам Христос, как Он сам допустил свои страдания и позволил «распинателем касатися руганием Своея плоти и плевати на пречистое лице Свое» (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117.11, л. 170 об, 171).

44. Богоматерь «Победа на ад». Миниатюра из книги Павла Любопытного «Каталог, или Библиотека старообрядческой церкви». Около 1829 г. Российская Государственная библиотека, Москва.

45. Никон разбивает св. иконы о плиты церковного пола. Миниатюра из «Повести о ерархе нашем Никоне». Начало ХХ века. Библиотека Академии наук, Петербург.

Этот же мотив усиливали официальные постановления о публичном сожжении икон первомучеников старообрядческого благочестия, находившие, кстати, свои аналогии с упомянутыми нами выше средневековыми наказаниями in effigie эпохи Реформации. Так, по представлению Московской канцелярии разыскных раскольничьих дел, Синод вынес решение о сожжении иконы протопопа Аввакума, которой поклонялись московские старообрядцы, дав одновременно специальное указание, чтобы перед сожжением с иконы предварительно были стерты лики Христа и ангелов (Малышев, 1965, с. 334).

Сожжение старообрядческих икон сопрягалось в сознании с сожжением старообрядческих книг, о чем говорят миниатюры XVIII–XIX вв. Рукописный «Каталог или библиотека старообрядческой церкви» Павла Любопытного (1829) из собрания Е.В. Барсова на первом листе содержит оснащенную характерной символикой миниатюру: на жертвеннике беспорядочно свалены старообрядческие книги, к которым подбирается пламя Перед жертвенником на месяце стоит Богоматерь, к которой с неба тянется луч со словами: «Врата ада не одолеют ея». На самом же жертвеннике содержится надпись: «Победа на адъ» (ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 397, л. 1 об.).

В этой же связи можно вспомнить распространенную в XIX– начале ХХ в. среди староверов «Повесть о ерархе нашем Никоне». Изображение «Никон разбивает св. иконы» иллюстрировало рассказ Павла Алеппского о том, как патриарх Никон в праздник Торжества Православия разбивал в соборе «фряжские» иконы о плиты пола. Особая эмоциональная окраска реальных фактов усиливалась домыслом об их первостепенном значении в разрыве пат риарха с царем Алексеем Михайловичем: «Чрез сии великаго ужаса достойныя поступки Никона, стал охлажадаться к Никону и царь и вси боляре». В контексте надругательства над иконами и их «страдания», «отступления» от православной веры не могли не восприниматься «тотально серьезным» сознанием и изображения вроде восьмиконечного креста вместо стельки в сапоге Никона («Никоновы ступни»), изображения Распятия под кроватью Никона и т.д. (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 49, л. 88–88 об.).

После Тридентского собора тема смерти и мучений святых активно разрабатывалась в иконографии католической религиозной живописи и гравюры.

46. Орудия мучений. Гравюра конца ХVI – начала XVII века. Рим.

Изображения дополнялись и пояснялись разного рода рукописными текстами. Отчасти в контексте страданий за икону как главного символа старой веры могла восприниматься повесть «И кто святыя имены постродаша за иконы», включенная в антиеретический сборник С.Ф. Моховикова. Но еще сильнее могли волновать воображение рукописные лубки с ужасающими сценами казней. Две такие картинки с названием «Страшная казнь капитана Василия Левина за крестное знамение и древнее предание» и «Казнь полковника Немчинова» были вложены в качестве приложения в лицевой список «Повести о ерархе нашем Никоне» из собрания Ф.А. Каликина. О том, что изображенным персонажам приписывался статус новомучеников, свидетельствуют пространные тексты. Первую картинку поясняет надпись: «В 1722 г. в Петербурге состоялась страшная казнь капитана Василия Левина, который подвергся страшным невыносимым страданиям при глубокой старости, за неприятие новых книг и новых икон и за то, что был защитником двуеперстия, и распространителем святой древности» (курсив мой. – О. Т.). Вторую миниатюру поясняет рассказ о том, как в 1722 г. в Тобольске полковник Немчинов во время привода к присяге не отказался от двуеперстия. «За ето Немчинову срубили голову, а тело его в страхе другим по кольям было разтыкано. Сие выписано из архива Преображенского приказа тайной канцелярии» (ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 49, лл. 91, 92, 93 об., 94). В этот типологический ряд может быть поставлена и известная картинка «Изображение расправы воеводы Мещеринова с участниками Соловецкого восстания 1668–1676 гг.» (Иткина, РРЛ, 992, кат. № 88).

Здесь вспоминается актуализация мотивов мученичества в «постгридентской» католической иконографии в связи с усилением культа христианских святых в ответ на их отрицание протестантами (Маль, 1951, с. 109–149; им. № 62–63, 65–72). Со второй половины XVI в. эта иконография активно стала проникать на православный Восток, где она нашла «благоприятную» почву в связи с противостоянием православия мусульманству. На Балканах начинают писать иконы, жития и посвящать церкви новым мученикам за веру например Георгию Новому и Николе Новому. Первый был сожжен живым в Софии 11 февраля 1515 г. за отказ принять предложение османского судьи отречься от христианства; второй был осужден на смерть и забит камнями в той же Софии в 1555 г. за отказ принять ислам. По сравнению с Россией особую распространенность в балканской иконописи XVII-XIX вв. получают сюжеты «Сорок мучеников севастийских» и житийные изображения св. Харлампия со сценами мучений (IВ, №11, с. 26; IRG, илл. 45). В этой же связи в болгарской иконописи ХХ в. встречаются конные изображения св. воина Мины с мученическими сценами (IВ, № 22), к которым примыкает икона святых воинов Георгия, Феодора, Евстафия и Димитрия, побивающих различные силы зла (IВ, с. 36–37).

В культуре русского старообрядчества мотив мученичества за веру отягощался религиозным противостоянием не «чужим», а «своим».

47. Страшная казнь капитана Василия Левина за крестное знамение и древнее предание. Рисованная религиозная картинка. Начало ХХ века. Библиотека Академии наук, Петербург.

Если говорить о своеобразной окраске всех этих на первый взгляд общих черт, новомученичество русских староверов выглядит, пожалуй, наиболее тяжелым с точки зрения противостояния не «чужим», а «своим». Активная разработка в Московской Руси идеи связи святости и этнокультурного пространства обернулась в императорской России острой поляризацией религиозного опыта.

Икона и «мир» выступили в сложных отношениях. Они показывают нам чрезмерно прерывистые ритмы всей толщи сознания и культуры. Перед лицом вечного проклятия в миру постоянно таилось чувство неуверенности и тревоги.