Антиохийская школа в истории христианской мысли

Настоящее учебное пособие представляет собой первый в отечественной философской науке опыт обобщающего теоретического исследования и дидактической систематизации данных об Антиохийской школе как философском и теологическом институте христианской Античности. В основу пособия положены материалы лекционного курса, составленного автором для чтения на философском и историческом факультетах МГУ им. М.В. Ломоносова.

Концепция особого рода мышления, функционирующего на пересечении философии с теологией, была апробирована в монографии «Александрийская школа в истории философско-богословской мысли», защищенной автором в качестве докторской диссертации по истории философии на философском факультете МГУ в 2006 г¹. Эта концепция подразумевает сочетание рациональных подходов к объяснению действительности с теорией Божественного Откровения, осуществлявшееся в христианской «пайдейе» или «дидаскалии», которая была наследницей греческих школ эллинизма и прообразом европейских университетов. Философско-богословское мышление отличается от собственно философского тем, что ставит проблему высшего (гностического) познания, выходящую за пределы человеческого разума и требующую априорного признания Истины, сообщаемой через текст Откровения. В то же время оно не сводится и к сумме богословских методов, которые представляют собой способы интерпретации Божественного Откровения. Для философско-богословской мысли эти способы еще являются предметом творческого поиска.

Проблемы конвергенции, равно как и диффузии религиозного и научного начал в мировоззрении современного человека представляются весьма актуальными ввиду того, что сегодня духовные и светские институты выступают как равноправные партнеры в образовательной сфере. Религия предстает в свете герменевтических исследований не только как социальное явление, но и прежде всего как мощный самостоятельный фактор культурного развития. Как замечает Э. Кэмерон, «история развития христианства в Римской империи прежде писалась историками с их точки зрения, ориентированной в основном на социальные и организационные измерения ... Но большинство из нас ныне осознало всю силу пространства языка, даже при том уровне развития коммуникаций, который был в I в. по Р. Х. Сам факт, что христианство смогло возникнуть и развиться в неблагоприятных условиях, побуждает к анализу этой проблемы»².

Появление философско-богословского поля для диалога было предопределено характером новой веры как исповедания воплощенного Слова. Ему предшествовала длительная подготовка античного мира к монотеизму. «Медленно прорисовывались, – писал Э. Хатч, – в тумане ранней греческой мысли очертания единого Бога. Они появлялись вместе с чувством единства мира. Это чувство не всегда было пробужденным. Разнообразные феномены земли, моря и неба не всегда находили единое выражение. Ум пытался объединять их в группы, принадлежащие различным царствам и управляемые различными божествами. Только бессознательная алхимия мысли, которая работала на протяжении многих поколений, могла составить эти отдельные группы в нечто единое и увидеть в них части универсума. Кроме того, к единобожию вело и ощущение порядка в мире ... Порядка, который существует не только вверху, но и внизу»³. В отличие от многих религий и культов поздней Античности, христианство «не было только лишь ритуалом; оно уделяло чрезвычайное внимание словесным выражениям; Слово было его главной метафорой, а сердцевиной – Книга»⁴. Говоря о христианстве как о языковой реальности, мы говорим об осознании высшей реальности слова: слова-мысли, слова-решения, слова-веления, слова-дела, слова-события, слова-приговора и т. д.

Библия для христиан, представителей «религии Книги», была не просто священной историей, но целостным выражением воли Создателя. Многие поколения верующих искали в этой книге того, что именно хочет от них Deus maximus, какими хочет видеть их. Эта постоянная оценка себя «от лица Божия» создала особый человеческий тип, устремленный к жизни нездешней и способный к созиданию вечных и непреходящих ценностей на Земле. Как отражение реалий жизни временной, язык в библейской культуре представлял собой, по формулировке историка герменевтики Фрэнсиса Янга, «таинственный покров истины, позволяющий выразить вечное бытие в повествовании». По мнению этого автора, «христианская культура отразила в себе классическую культуру, но ее дискурс формировался в отношении другого набора текстов и повествований – в новой интертекстуальности ... Священное Писание стало восприниматься как альтернативный массив литературы, подвергаться тем же научным исследованиям, что и греческая классика, и заменять эту классику в предоставлении авторитетных примеров, цитат и аллюзий для христианских ораторов»⁵.

Сущность христианства, согласно самопониманию христиан, состояла в адаптации образа жизни человека к требованиям Божественного закона, при соблюдении которого человек достигает совершенства, возможность которого изначально заложена в его природе. Поэтому богословие должно было иметь не только умозрительное, но и, не в меньшей степени, воспитательное значение. В самом начале своего существования Церковь обращалась к вопросу о школе, а в IV в. по Р. Х. его решение становится совершенно необходимым. По словам академика Ю. В. Рождественского, «обращение язычников, как общая задача Запада и Востока, требовало хотя бы относительного единства образовательной системы ... Средством объединения стала книга, так как устные языки были разными, культура также различалась, различалось фольклорное искусство, различались традиционные средства управления – письма и документы, ибо они основывались на разных системах права: римского и византийского права и языческих «Правдах», фиксировавших обычное право язычников. В этой ситуации письменные и документные сношения приходят в упадок. Объединяющим языковым средством управления обществом становится книга, содержащая основные по смыслу христианские сочинения и примыкающие к ним тексты устного характера, церковная музыка, проповедь и академические речи»⁶.

Наиболее отчетливо педагогический подход к проповеди христианства проявляется в трудах вселенского учителя Церкви IV в. по Р. Х. святителя Иоанна Златоуста. Он уделял особенное внимание чтению даже простыми христианами Священного Писания, так как «велико богатство мыслей, сокровенное в словах его»⁷.

Раскрытие богатства сокровенного смысла Священного Писания, которое отнюдь не лежит на поверхности, было признано делом искусного толкователя. Именно в сфере истолкования рождались основные вопросы христианской мысли, двигавшие вперед развитие философско-богословской литературы. Методы экзегезы (герменевтической практики в отношении сакрального текста) разрабатывались в рамках высших исследовательских институтов – они назывались просто «школами», но включали в свои программы universitas studiorum античного мира. Одна из таких школ, а именно Антиохийская, будет находиться в центре нашего рассмотрения.

Определение Антиохийской школы как института представляет собой отдельную научную проблему. «Говоря об Антиохийской школе, – писал выдающийся историк раннего христианства А. фон Гарнак, – мы подразумеваем не такое научное учреждение, которое, обладая преемственностью, в последовательной смене учителей становится организованным центром и хранителем целого направления ученой мысли, – что вполне можно сказать, например, об Александрийской катехетической школе в период ее расцвета, – но подразумеваем то же, что и об Александрийской школе в начальный период ее существования: особое теологическое направление, заданное посредством научного влияния выдающихся учителей в жизни Церкви, главным центром и почвой для которого в сирийских городах империи стала в особенности эллино-сирийская Церковь»⁸.

Мы полагаем, что дефиниция Гарнака, с учетом наших современных знаний о характере Антиохийской школы, вполне может быть признана адекватной. Как будет видно в дальнейшем, институционализация школы происходила медленнее, чем теоретическое оформление метода, ее прославившего. Но это не значит, что последний был продуктом полностью свободного творчества теологов, на что Гарнак, естественно, намекает как протестантский апологет. Сегодня достаточно ясно, что антиохийское движение философско-богословской мысли обладало своей внутренней структурой, оформившейся в рамках местной аскетической традиции – второй по масштабу в христианском мире после Египта.

Исторически антиохийцы впервые заложили основания для развития «библейской критики», с той оговоркой, что для них это занятие было не отвлеченной филологической штудией, но «стихией жизни»⁹. В характере антиохийской экзегезы было систематическое применение грамматико-исторического метода к тексту Библии. Созданный грамматистами эпохи эллинизма в столице образованности – Александрии для выработки канона древнегреческой литературы, этот метод раньше обычно не применялся к сакральным книгам. Для религиозных преданий в той же Александрии философами и поэтами был разработан другой метод, аллегорический, который отождествлялся с «почтением к мифу» (θεραπεὶα μύθων).

Но антиохийцы не могли представлять Библию мифом и, более того, к аллегорезе относились подозрительно именно из-за ее языческого происхождения. Они (в лице св. Евстафия Антиохийского, св. Лукиана Антиохийского и Диодора Тарсского) вступили в заочную полемику с крупнейшим христианским мыслителем и экзегетом III в. по Р. Х. Оригеном Александрийским и выработали такие приемы интерпретации Священного Писания, которые их критики называли «буквалистскими», а ученики – соответствующими «собственному смыслу слов».

Была ли антиохийская герменевтика новым искусством, или она явилась прямой наследницей ближневосточной культуры с ее библейским профетизмом? Как соотносятся друг с другом аллегория, излюбленная в эллинистическом мире, и притча, представляющая неотъемлемую часть восточной традиции? Какое влияние оказал метод, разработанный противниками александринизма, на православное богословие и гетеродоксальные движения в эпоху патристики? Эти и многие другие вопросы освещены в учебном пособии.

Традиция философско-богословской рефлексии, развивавшаяся в разное время в разных городах Ближнего Востока, единая по своим культурным предпосылкам, но исторически многообразная, обозначается по крупнейшему центру своего ареала как «Антиохийская школа». Представить ее в качестве широкого философско-богословского направления – цель новая и требующая веских обоснований. Если в истории богословской науки сирийские христианские училища, процветавшие в Антиохии, Эдессе и Низибисе, всегда признавались важной темой для изучения, хотя бы просто как оппозиция мощному течению александрийской мысли, то в истории философии эта деятельность оставалась почти совершенно незамеченной, и в XIX в. Эрнест Ренан, выражая в целом мнение своих современников, безапелляционно заявлял, что отличительной чертой характера сирийцев является не что иное, как «посредственность».

Однако с наступлением герменевтического поворота в современной гуманитарной науке и философии ситуация начала кардинально меняться. В новооткрытых текстах крупнейшего систематизатора антиохийского метода интерпретации Библии Диодора Тарсского исследователи находят, «пусть и в зачаточном состоянии, целое множество идей, которые разделяются современными учеными»¹⁰. Тем не менее до сих пор отсутствует целостная концепция развития философских элементов «антиохийства» в их связи с элементами богословскими, равно как и согласие относительно места этих идей в общей истории христианской мысли.

Оформлению подобного рода концепций обычно способствует прикладная, дидактическая работа с исходным материалом. В связи с этим целью представляемого в этой книге курса лекций является систематизация знаний об Антиохийской школе, на основе которых выстраивается ряд концептуальных положений, имеющих для истории философской мысли важное теоретическое значение.

Для достижения этой цели необходимо решить следующие конкретные задачи:

● адекватно представить историческую ситуацию и культурную среду возникновения Антиохийской школы;

● выявить закономерности ее развития в рамках становления догматики Вселенских Соборов;

● прояснить вопросы, связанные с противостоянием Антиохийской и Александрийской школ по ряду общезначимых для христианства вопросов;

● реконструировать учение древнейших представителей Антиохийской школы: св. Лукиана, св. Евстафия, Диодора Тарсского;

● раскрыть философско-богословское содержание трудов как признанных учителей православия в антиохийском округе: св. Иоанна Златоуста, преп. Ефрема Сирина, бл. Феодорита Кирского, так и отвергнутых Церковью авторитетных писателей: Павла Самосатского, Евсевия Никомидийского, Феодора Мопсуэстийского, Нестория, Севира Антиохийского;

● установить влияние Антиохийской школы на духовную традицию христианского Востока.

Общая продолжительность курса – 1 семестр (18 лекций и 9 семинаров). В целях действительного усвоения студентами теоретического курса, практические занятия будут включать в себя работу над прецедентами патриотической экзегезы ветхозаветного текста и евангельских притчей, над произведениями восточной притчевой культуры, включая практикумы по антиохийскому методу герменевтики, требующему овладения приемами грамматической, исторической и «теоретической» (от θεορία – умозрение) интерпретации. Не исключается и такая форма отчетности, как перевод учащимися статей по теме курса с английского, немецкого, французского, итальянского, испанского, голландского и скандинавских языков.

При составлении пособия автор опирался, по мере возможности, на те источники, которые доступны студентам на русском языке. Также в целях ясности названия трудов древних авторов даются не на латыни, как принято в специальной литературе, а на русском и без сокращений.

Антиохия на реке Оронте (совр. Антакья в Турции) была одним из феноменов глобального переворота в античном мире, произведенного во второй половине IV в. до Р. Х. Александром Македонским. Перехватив у персидских царей наступательную стратегическую инициативу, Александр впервые и за ничтожный срок сделал эллинов народом, создающим новые империи на месте старых. Завоеватель, провозглашенный современниками не только царем, но и богом, умер внезапно в зените славы в 323 г., оставив огромное наследство своим «диадохам»¹¹. Один из них, Селевк по прозванию Никатор (греч. Победитель, царствовал с 305 по 281 г. до Р. Х.), сатрап Вавилонии, после битвы при Ипсе в 301 г. утвердил свое владычество над Месопотамией и Сирией. Селевк основал до 70 городов с греко-македонским населением. В 300 г. до Р. Х., построив по регулярному плану большой город в сердце Сирии, он назвал его по имени своего отца, знатного македонянина Антиоха, и заселил жителями разрушенной им Антигонии¹².

Вскоре Антиохия, ставшая одной из столиц державы Селевкидов, вступила в соперничество с крупнейшим городом на греческом Востоке – Александрией Египетской, которая была основана самим Александром Македонским, намеревавшимся сделать ее своей резиденцией в 332 г., и была главным городом империи Птолемеев. Египетские цари также происходили от могущественного диадоха. Владея древнейшим централизованным государством мира, они смогли воспользоваться всеми преимуществами устоявшегося в течение тысячелетий государственного аппарата: например, сборы налогов производились по системе, созданной еще фараонами. Александрия процветала, имея удобную гавань и хлебородные провинции, а уровень культуры в ней достиг такой образцовой высоты, что новая эпоха, называемая «эллинистической», носит также неоспоримое название «александрийской».

Две мировые монархии постоянно вели между собой войны за обладание восточным побережьем Средиземного моря и Палестиной. Впоследствии обе они вошли в состав Римской империи, но прежде историческое противостояние разрешилось в пользу сирийских владык, проявивших больше упорства и энергии в достижении своих целей. Как представляется, это существенно для понимания сходства и различий в менталитете обеих эллинистических культур. В отличие от своей могущественной соперницы, Антиохия Сирийская не имела морского порта, Мусейона¹³, равного александрийскому, и величайшего в мире собрания рукописей, которым славилась Александрийская библиотека (в свои лучшие времена хранившая до 600 тыс. свитков). Столица Селевкидов, «будучи большим и славившимся своей красотой городом, не стала сколько-нибудь заметным научным центром. В первую очередь этот факт следует, видимо, объяснять личными качествами правителей этого царства, которые, в отличие от первых Птолемеев, не проявляли большого интереса к науке»¹⁴.

Но вместе с тем Антиохия «была центром континентальной восточной монархии повелителей Азии», а потому, подобно Александрии, «средоточием скорее потребителей, чем производителей»¹⁵, в котором расцветала интеллектуальная культура с очевидным гуманитарным уклоном. Гуманитарные науки в период эллинизма были тесно связаны с искусством управления. Поэтому существенно отметить, что характер администрирования в державе Селевкидов был более динамичным. Не в малой степени это объясняется и преимущественной ориентацией правительства на континентальные пространства с развитой в течение тысячелетий инфраструктурой.

Как можно заметить и по археологическим данным, и по отзывам современников, в обеих столицах процветало искусство с характерной для эллинизма помпезностью и страстью к увеселениям, которым была подчинена и религия. Причем если Птолемеи создали государственный культ на основе греко-египетского синкретизма, в центре которого был бог Серапис, то Селевкиды, придерживаясь культурной политики строгой эллинизации, считали своим покровителем бога искусств и наук Аполлона. «На расстоянии пяти миль от Антиохии, – писал английский историк Э. Гиббон, – македонские цари Сирии посвятили Аполлону одно из самых привлекательных мест благочестия в языческом мире. Был воздвигнут великолепный храм в честь бога света, а его колоссальная фигура почти совершенно наполняла обширное святилище, блестевшее золотом и драгоценными каменьями и украшенное произведениями греческих художников ... Из Кастальского источника Дафны вытекал поток пророчеств, соперничавших по своей достоверности и знаменитости с предсказаниями Дельфийского оракула»¹⁶. Гиббон добавляет, что Дафна была местом любовных увеселений, поэтому в позднейшее время за одно посещение этого центра языческого благочестия подлежали обязательному увольнению римские легионеры.

Несмотря на величие достижений греческой инженерной и архитектурной мысли, – в этот период возникли такие «чудеса света», как Александрийский маяк и колосс Родосский, – население покоренной Азии в значительной своей части относилось к культуре завоевателей холодно. Неудача цивилизаторских усилий Селевкидов сама по себе была важным историческим прецедентом. В связи с этим имеет смысл заметить, что новые города, подобные Антиохии и Александрии, основывались для того, чтобы придать опору македонской власти на чужих землях, превосходивших Элладу древностью и не уступавших ей в культурном развитии. Смешанное население этих городов говорило на греческом языке, а туземные языки вокруг них по логике вещей должны были приходить в упадок. Но, в отличие от египетской национальной письменности, которая умерла постепенно с исчезновением египетских мистерий и получила второе рождение лишь при помощи заимствованного у греков алфавита, сирийская литература продолжила свое существование в соседстве с новыми культурными течениями, несмотря даже на то, что «в Антиохии не поощрялось изучение сирийского языка»¹⁷.

Возможно, первой причиной этому было то, что арамейское письмо не было иератическим и его сохранение не стояло в прямой зависимости от образованности жреческого сословия, неуклонно понижавшейся в Египте. Кроме того, в конце старой эры на арамейском языке говорили многие из тех, кто чтил еврейских пророков. На этом языке создавались «таргумы» (библейские переводы – комментарии с древнееврейского). Попытки Селевкидов сломить национальные традиции, в том числе ликвидировать храмовый культ Яхве в Иерусалиме, встретили масштабное сопротивление и привели в 165 г. до Р. Х. к восстанию Маккавеев, освободивших Иудею от греческой власти. Таким образом, унифицирующая культурная политика греко-сирийских царей не имела решительного успеха, что предопределило судьбу Сирии на много веков вперед. Если в Александрии была предпринята спорная попытка всеобъемлющего синтеза религий и мировоззрений, в результате чего возник феномен эклектизма¹⁸, то в Антиохии такая задача не была даже поставлена. Город в культурном плане остался чуждым островом среди враждебного моря автохтонных народов.

Разумеется, это не помешало сирийской столице процветать экономически благодаря караванным путям, сходившимся здесь, щедрому меценатству своих властителей и постоянному росту населения. Когда Сирия, завоеванная Помпеем в 62 г. до Р. Х., стала римской провинцией, Антиохия приобрела статус резиденции наместника. К началу новой эры она была большим шумным городом (до 800 тыс. жителей), третьим по величине после Рима и Александрии, с предместьем, ш колами, базарам и, банями. Пятую часть жителей Антиохии составляли рабы¹⁹. «Представьте себе поселение, – пишет современный исследователь, – раскинувшееся между рекой Оронт и склонами Сильпия; через город пролегала широкая, длиной четыре километра, главная улица, бесчисленные улочки вились по холмам, вдоль ущелий, горных потоков, поражало обилие садов»²⁰. Здесь процветали не столько философские, сколько риторические школы, а в Берите (Бейруте) была основана знаменитая юридическая академия, в которой изучалось римское право. Прагматический ум сирийских греков ценил Аристотеля и предпочитал его Платону.

Последнему обстоятельству часто приписывается решающее значение в формировании антиохийского метода герменевтики в пределах христианской философской мысли; проводится даже противопоставление александрийского и антиохийского типов мышления как «философского» и «риторического»²¹, так как именно Аристотель заложил основы классического ораторского искусства, востребованность которого в этот период, – как объясняет и Цицерон, – была связана с развитием и усложнением юридической системы. В дальнейшем, в византийский период «абсолютизм императоров и трудности управления, с которыми он сталкивался, а также привилегии, которые он умножал, и новое положение дел в связи с признанием христианства, его требования и противостояние с язычеством, обусловили постепенную трансформацию права. Большое количество противоречащих друг другу эдиктов сделали юриспруденцию запутанной ... Известные школы права (в Берите, которую император Юстиниан именовал «кормилицей закона», в Александрии, Кесарии, Афинах) были очень востребованы»²². В XIX в. аристотелистские аллюзии в антиохийстве искали такие авторитетные ученые, как А. фон Гарнак и X. Кин.

Следует заметить, однако, что именно у Стагирита обнаруживаются и первые упоминания «физической» аллегорезы, которая преобладала в начале александрийского периода. «Древние, – писал Аристотель, – жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держались именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефиду они сделали источниками возникновения [всего] и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его назвали; ибо почтеннее всего – самое старое, а клятва – это самое почтенное» (Метафизика, 984 а). Данный фрагмент «Первой философии» дает редкий для своего времени образец аллегорического мышления в духе Гераклита Понтийского.

Другой вопрос: можно ли использовать «Метафизику» или «Топику» для исследования влияний перипатетизма на христианскую философскую герменевтику IV в. по Р. Х.? Современные исследования заставляют основательно сомневаться в этом. «Логика и Риторика, – пишет Нэш, – единственные разделы философской системы Аристотеля, которые оказали сколько-нибудь существенное влияние на Церковь. Причины этого следует искать в далеком прошлом. Именно «Логику» Аристотеля усиленно изучали представители стоицизма. То же самое касается неоплатоников, за исключением Плотина. Порфирий сделал себе имя на комментировании «Категорий». Эта книга широко изучалась и в христианской среде. Св. Григорий Назианзин, или Богослов, получивший образование в Афинах, имел ее своим руководством. Ее читали как учебник в риторической школе Антиохии, где Ливаний, учитель св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского, был крупнейшей фигурой. «Логика» и «Риторика» перешли затем по наследству к Боэцию и Кассиодору, которые основали на них trivium средневекового университетского образования. Наконец, благодаря сирийцам «Логика» и «Риторика» вышли за пределы Империи: арабы, принимая от них науку, восприняли эти части наследия Аристотеля – и только»²³.

Важно также избегать аберрации, по которой влияние перипатетизма кажется относящимся уже к древнейшему периоду становления философии христианских мыслителей Антиохии. Подъем интереса в этом направлении особенно характеризует VI в. по Р. Х. и распространяется равным образом на Александрию (пример Иоанна Филопона). «В 529 г. император Юстиниан постановил закрыть Афинскую философскую школу. Могло показаться, что Запад решительно порвал с влиянием греческого философского умозрения. Однако с этого момента греческая мысль стала расширять свое влияние на Востоке: фактически она начала то возвращение, которое в XIII в. при посредстве сирийских, арабских и еврейских философов должно было привнести на Запад философскую мысль Аристотеля и неоплатоников. В самом деле, эллинистическое умозрение способствовало проникновению христианской религии в Месопотамию и Сирию ... Необходимость для обращенных в христианство сирийцев изучать греческий язык, чтобы читать Ветхий и Новый Заветы и писания отцов Церкви, дала им также возможность постичь основы греческой науки и философии. Таким образом, там, где преподавали теологию, учили также философии ...»²⁴.

Действительно, влияние традиции ораторских ш кол заметно в приемах речи, с помощью которых сирийцы могли отдать предпочтение языку метафоры перед языком аллегории. Однако само это предпочтение не объясняется идеологией риторства, потому что такой идеологии просто не было. Говорить о торжестве одного из вышеназванных типов мышления над другим было бы так же неосновательно, как и сравнивать инструмент с ремесленником. Поэтому мы должны, предвосхищая некоторые темы этой книги, обратить внимание на то, что философия, несомненно, занимала свою законную ниш у в эллинистическом дискурсе антиохийца. Но эта философия, в том числе и в своей преобладающей перипатетической части, строго подчинялась другим уровням бытия: практическому – в мышлении язычника, духовному – в мышлении христианина.

Прекрасную характеристику эллинизм у дал известный британский исследователь Эдвин Хатч:

Это была эпоха, пропитанная культурой, и она по необходимости давала всем идеям, которые она впитывала в себя, культурную и, так сказать, схоластическую форму. [...]

Это была эпоха великой литературной активности, гордившаяся своими древними памятниками и посвящавшая значительную часть своей деятельности попыткам интерпретировать их и подражать им. [...]

Это была эпоха, в которую метафизические концепции заняли примерно такое же место в обществе, какое заняли естественные науки в нашу эпоху; и как мы стремимся рассмотреть предметы внешнего мира в их химических и физических отношениях, так существовала тогда, можно сказать, химия и физика идей. [...]

Это была эпоха, когда этические силы человеческой природы с беспрецедентной настойчивостью вступали в борьбу против деградации современного общества и религии, а порождением этической потребности становился идеал «следования Богу», и вопрос о том, существует ли искусство жить, решался путем практического осуществления самодисциплины. [...]

Это была эпоха, когда люди ощущали Бога, и ощущали не напрасно, когда человеческие идеи стекались из области этики, физики, метафизики, из глубин морального сознания и с заоблачных высот поэтических грез на одно обширное пространство, чтобы единогласно провозгласить, что существует не много богов, а Единый Бог, одна Первопричина, Которой все сотворено, один моральный Правитель, промышляющий о всех Своих созданиях, одно Высшее Бытие «бесконечной силы, мудрости и благости». [...]

Это была эпоха, когда верования, за столетия до того порожденные древними религиями, явились в новых формах богослужения и концепциях того, что требует Бог от служащего Ему; когда древний анимализм перешел в мистицизм, а мистицизм был приготовлением души к духовной религии грядущего времени²⁵.

Централизация азиатских владений Римской империи еще более способствовала развитию города. Хорошее описание Антиохии этого времени дает в своей лекции дореволюционный отечественный патролог проф. А. И. Сагарда: «Сюда стекались люди со всех стран мира: одни для того, чтобы променять свои маленькие отечественные города на крупный культурный центр, других гнали торговые интересы; одни приходили сюда показать свои искусства, другие поучиться. [...] На антиохийском рынке можно было изучать представителей всех стран Римского государства. Вместе с массами народа, которых в Антиохию привлекали разнородные интересы, столица Римской Азии делалась притоном пороков всех стран, и на этом фоне нравственной беспорядочности кричаще заявляло о себе социальное неравенство – резкая разница между бесчисленным богатством одних и бедностью других»²⁶.

Именно в таком городе выросла в I в. по Р. Х. сильная христианская община; дееписатель апостольской Церкви евангелист Лука сообщает важную деталь: «Ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами» (Деян.11:26). Вероятно, это имя они восприняли для того, чтобы отличить себя от множества процветавших там культов – иудейских, языческих и синкретистских. Борьба с язычеством, проявлявшаяся в самом образе жизни последователей Христа, велась именно там, где блеск и нищету языческого мира можно было созерцать во всей полноте. Не случайно именно в Дафне предпринял одну из знаменитых своих попыток возродить почитание богов император Юлиан Отступник, а святилищ е в ливанском городе Баальбек (I–III вв. по Р. Х.) считается последним криком уходящей культуры.

Антиохия христианского времени представляла собой контрастную картину, типичную для мегаполиса; ее живописал в своих проповедях св. Иоанн Златоуст, выставляя на вид пороки антиохийцев: легкомыслие, религиозную всеядность и скупость. Богословская школа между тем продолжала развиваться и ее филиалы как очаги аскетической учености появлялись в разных городах Сирии. В 538 г. Антиохия была разрушена персидским царем Хосровом II и, восстановленная Юстинианом, уже никогда не достигала прежних масштабов. Арабские завоеватели взяли ее в 637 г. Но богословская традиция сохранилась и в дальнейшем, о чем свидетельствуют сочинения св. Иоанна Дамаскина (VIII в.), написавшего первое систематическое изложение православной догматики.

Характер Антиохии как города преимущественно греческого и судьба Антиохийской школы как образовательного и научного института для всей Сирии (сфера его влияния включала в себя также Персию) предопределили ту внутреннюю противоречивость, которая составляет отличительную особенность философско-богословского направления, в общем называемого «антиохийским». Этнический, социальный, политический антагонизм греков и автохтонных народов не был, конечно, источником новых философских и богословских идей²⁷, но он оказывал влияние на то, как распределялись их сторонники в различных социальных средах.

Мы увидим в дальнейшем, что шествие по пути антагонизма толкало некоторых мыслителей на неоправданные с точки зрения ранее принятой методологии догматические шаги, равно как и стремление достичь компромисса – к затемнению ранее очевидных вопросов об истине. Но дух истории принадлежал тем, кто смог полностью осознать вечное значение этих вопросов и вообще изъять их из политического обращения, предоставив судить о них соборному разуму Вселенской Церкви.

● Предпосылки развития Антиохии как мирового центра культуры.

● Научные дисциплины, получившие здесь историческое преимущество.

● Какой характер имело «соперничество» между Антиохией и Александрией?

● В каком отношении находились греческий и сирийский элементы антиохийской культуры?

● Изложите общее представление о религиозности эпохи эллинизма.

1. Культурное значение завоеваний Александра Македонского на Ближнем Востоке.

2. Научные центры римского времени в Антиохии и ее окрестностях.

3. Развитие христианства в Антиохии: древнейшие свидетельства.

4. Литература на сирийском языке в культурной истории Византии.

5. Языческие культы поздней Римской империи в Дафне и Баальбеке.

Основателем христианской Церкви в Антиохии Предание недвусмысленно называет апостола Петра. Это обстоятельство немаловажно для понимания истоков сирийского христианства, так как апостолу Петру первоначально достался жребий «идти к обрезанным» (Гал.2:9), т. е. к иудеям. Известно также, что ревностный фарисей Савл, будущий апостол Павел, «пришел к первосвященнику и выпросил у него письма в Дамаск к синагогам, чтобы, кого найдет последующих сему учению [о воскресении Христа], и мужчин и женщин, связав, приводить в Иерусалим. Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна» (Деян.9:1–5). Именно в Дамаске Савл принял крещение и начал впервые проповедовать явившегося ему Христа Спасителя.

Итак, Сирия в I в. по Р. Х. была регионом распространения христианства среди евреев диаспоры, или так называемого иудео-христианства²⁸; отсюда и обилие в ней христианских сект с преобладающим иудейским элементом: эвионитов, элкесаитов и других. Однако миссия святых апостолов среди язычников имела Сирию своим отправным пунктом. Отсюда был послан на проповедь апостол Павел; здесь пострадала первая христианская мученица, святая равноапостольная Фекла (или Текла)²⁹, житие которой тесно связано с житием Апостола; здесь и сам апостол Петр, на виду множества евреев, «ел вместе с язычниками», но затем «стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных», и был обличен апостолом Павлом в своей непоследовательности (Гал.2:12).

Смешанный характер антиохийского христианства, включавшего в себя еврейский, сирийский, персидский и греческий элементы, уподоблял его христианству александрийскому. Как из Александрии вера уже вскоре проникла в Фиваиду, Нубию и Эфиопию, так из Антиохии она стала распространяться на территории Армении, Персии, а затем и по берегам Инда. Нелишне будет заметить, что связи между Индией и восточным побережьем Африки в древности были очень тесными; в согласии с этим фактом церковное Предание называет св. Фому Апостолом как Эфиопии, так и Индии, а наряду с ними также Парфии. Достоверно известно, что сирийская церковная литература переводилась на пехлеви. В Армению христианство пришло из Каппадокии, но армянская литургия переведена с сирийского.

Однако есть и существенные различия между двумя типами христианской миссии: александрийским и антиохийским. Египетская столица, как мы уже говорили, была началом синтеза и смешения, господствуя, подобно Риму на Западе, над большими пространствами, где не было города, ей равного. Антиохия же не имела на Ближнем Востоке ни культурной монополии, ни научного метода для интеграции всех разрозненных частей Азии, стремительно становившейся христианской. Центры церковной жизни возникали здесь и там в древних городах: Дамаске, Эдессе, Апамее, Берите, Низибисе.

Впрочем, несмотря на то что Антиохия не имела исключительного влияния на христианскую жизнь Сирии, она все же была митрополией, т. е. главным духовным центром. Во время I Вселенского Собора в Никее (325) город был назван в числе четырех главных «апостольских престолов» наряду с Римом, Иерусалимом и Александрией.

В самой Антиохии нередко проходили соборы, что позволяет судить о том, как чутко реагировала местная Церковь на все возникавшие в христианском богословии вопросы. Так, в 265 г. здесь был низложен антиохийский епископ Павел, обвиненный в ереси «монархианства»³⁰. В 324 г. собор, проходивший под председательством Осии Кордубского, подтвердил прещение Александра, епископа Александрийского, в отношении Ария; однако в 327 г. ариане созвали в Антиохии свой собор, на котором осудили Символ веры, принятый в Никее. В 424 г. здесь было официально отвергнуто учение Пелагия о спасении человека без помощи благодати. О реакции Антиохийской Церкви на полемику св. Кирилла Александрийского с Константинопольским Патриархом Несторием, учеником Антиохийской школы, а также о ее позиции после Халкидонского Собора нужно будет сказать отдельно.

Большое значение для развития самопонимания христиан имела та борьба, которую вела Церковь против гностицизма. Показательно уже то, что один из главных гностических учителей, Вардесан (154–222), считается первым христианским писателем-сирийцем. Литературная активность гностиков и в других регионах опережала труды церковных апологетов, которые обычно являлись как реакция на новое учение. Евсевий Кесарийский (IV в. по Р. Х.) объясняет это так: «Когда не осталось в живых никого из апостолов, они решили открыто противопоставить проповеди Истины свое лжеименное знание (ψευδώνυμος γνῶσις)» (Церковная история, III. 7). Антиохийцем был Сатурнин, ученик Менандра; основатель александрийского гностицизма Василид также происходил из Сирии.

Большое распространение на территории Ближнего Востока, впрочем, как и всего Средиземноморья, получило манихейство, вышедшее из недр Ирана. Мани, сын парфянского князя, родился в 216 г. и был убит после 273 г. зороастрийцами. Его радикальный дуализм стал одним из примеров обостренного восприятия трагической разорванности мира.

Но наиболее влиятельным сирийским гностиком был Вардесан. Много путешествовавший по Востоку, он изучил индийскую философию и пытался синтезировать ее с христианством и зороастризмом на основе халдейской астрологии. Последняя применялась им в интерпретации первой главы книги Бытия, что говорит об использовании аллегорезы. Возможно, именно вардесаниты вызвали то подозрение к аллегориям, которое надолго закрепилось у сирийских ортодоксов. Сам Вардесан излагал свое учение в песнях против Маркиона³¹. В отличие от последнего, Вардесан признавал единство бытия как иерархии Эонов, но также впадал в дуализм³², объясняя происхождение зла материальными причинами. Современные оценки Вардесана отражают сложность его доктрины: согласно одной из них, он «не был ни гностиком, ни христианином, при его любви к астрологии, ни еретиком-гуманистом, каким хотели бы некоторые видеть его. Кем же он был?.. на этот вопрос нет однозначного ответа»³³. Но принимая во внимание, что ортодоксальная традиция называла «гностиками» не определенное движение, а определенное настроение ума, выраженное в непослушании соборному разуму Церкви³⁴, считать Вардесана представителем гностицизма все же вполне уместно.

Как обоснованно замечает Э. Хатч, формирование соборного критерия христианской догматики было напрямую обусловлено вызовом гностицизма. Первоначально в терминологии христиан «верой» (πίστις) называлось в собственном смысле то, что выражал крещальный Символ³⁵. В борьбе с гностицизмом «вера» стала означать то, что исповедует кафолическая (единая, соборная) Церковь. «Если гностики основывались на Предании о том или другом апостоле, то кафолические христиане – на согласии апостолов. Их традиция не была традицией Петра или Иакова, но двенадцати апостолов. Πίστις была ἀποστολική, что означало единую и неделимую традицию»³⁶.

Основным оружием гностиков были апокрифы – подложные тексты Нового Завета, выработанные в лабораториях эзотерической философской мысли. Представители ортодоксальной традиции противопоставляли им свое оружие – канонические тексты, тщательно сберегавшиеся Вселенской Церковью. Во второй половине II в. по Р. Х. апологет Татиан, известный ученик святого мученика Иустина Философа, составил в Эдессе «Диатессарон», единый текст из параллельных мест четырех Евангелий. Хотя этот опыт был в дальнейшем признан неудачным, он представляет собой знаковую попытку защитить христианство с помощью экзегезы: ибо само определение параллелей было делом экзегетическим.

Но решающая роль в поражении гностицизма на Востоке принадлежала монашеству. Вокруг Антиохии в гористых и пустынных местах жили отшельники, а с IV в. по Р. Х. – развивались монастыри. Эти общины, члены которых считали добровольную нищету и воздержание залогом успеха их аскетических усилий, были не только православными, но также иудео-христианскими и гностическими. Однако, как и в Египте, монашество в Сирии приобрело многочисленность именно как ортодоксальное движение. Историю этого движения запечатлел блаженный Феодорит Кирский, назвав ее «Историей боголюбцев».

«Постом и беспрестанным бодрствованием усыпив страсти и укротив их порывы, они заставили тело примириться с душ ой и прекратили врожденную борьбу между ними», – писал агиограф (История боголюбцев, предисл., 5), указывая на деятельный и созерцательный аспекты христианского подвига, ведущего человека к интеграции всех естественных сил и достижению единства и целостности. Далее он сравнивал тело человека с городом, стены которого – чувства, укрепленные заповедями, – надежно ограждают душу от бесов, если подчинены уму. Таким образом, гностическое рассечение духа и тела заменялось противопоставлением Божией благодати «внутреннему изменнику» – нечистому помыслу, борьба с которым составляет существо иноческого делания.

Сирийские монастыри, «аскетерии»³⁷, стали первыми христианскими школами в этом регионе. Само название Антиохийской школы, вероятно, связано не столько с городом Антиохией, сколько с монастырями, которые располагались в окрестных горах, так как «территория Антиохии охватывала не только город, но и большую область вокруг него, управляемую из города, поскольку все земли на севере Сирии были приписаны к городам»³⁸. Из этих монастырей уже в IV в. по Р. Х. «выходили великие христианские ученые: точные экзегеты, победоносные апологеты, многосведущие борцы против иудейства и язычества, блестящие церковные ораторы, строгие подвижники и суровые аскеты»³⁹. Существенной чертой образования, которое давала пустыня, было то, что в нем нравственное становление личности не отделялось от книжного учения. Но подробнее об организации этих аскетических школ в безмолвных пустынях нужно будет сказать отдельно.

● Почему иудейские общины были первыми объектами христианской проповеди?

● Влияние гностицизма на оформление ортодоксального вероучения.

● Что такое «Диатессарон»?

● Когда, согласно Евсевию Кесарийскому, начал широко распространяться «ψευδώνυμος γνῶσις»?

● Охарактеризуйте религиозно-учительную деятельность Вардесана и Мани.

● Насколько полным было влияние Антиохии на религиозную жизнь Сирии?

1. Иудейская община в Антиохии I в. по Р. Х. и проповедь христианства в ней.

2. Зарождение гностицизма на Ближнем Востоке.

3. Участие Антиохии в решении спорных вопросов христианского вероучения.

4. Основные направления сирийского гностицизма.

5. Идейная борьба христианства и манихейства в Сирии в IV в. по Р. Х.

6. Историческая и культурная роль сирийского монашества.

Источники

1. Блаженный Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996.

2. Страбон. География. М., 1964.

3. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001.

4. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002.

Исследования

1. Антиохия // Советская Историческая Энциклопедия. Т. 1. М., 1961.

2. Антиохия // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. T. II. М., 2001. С. 538–541.

3. Антиохийская Православная Церковь // Православная энциклопедия. T. II. М., 2001. С. 501–519.

4. Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 3. М., 1992.

5. Дройзен И. Г. История эллинизма. Т. 1. СПб., 1997–1999.

6. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб., 2002.

7. Моммзен Т. История Рима. Т. 5. СПб., 1999.

8. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

9. Смирнов С. И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви. М., 2003.

10. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

Как отмечает выдающийся исследователь раннехристианской письменности А. И. Сагарда, «если мы возведем Антиохийскую школу к Феофилу, то уже здесь будем в состоянии наблюдать некоторые черты, характерные для этой школы и ее экзегетического направления»⁴⁰. Речь идет о епископе Феофиле, написавшем знаменитое в древности апологетическое сочинение: Послание к Автолику в трех частях. Но, учитывая непрерывность церковной традиции в Антиохии, правильнее было бы начать речь с Игнатия, первого епископа Антиохийского. «Святой Игнатий Богоносец был родом сириец; слог его посланий ... доказывает, что он не был природный грек»⁴¹. Жил он в царствование Траяна (98–117) и по кафедре был наследником апостолов Петра и Павла; назван «Богоносцем» (θεόφορος) при жизни за то, что «имел Христа в сердце». Игнатий был казнен за веру в Риме в 107 г. по Р. Х.

В этих немногих данных содержится важная для нас информация о том, что уже в самом начале сирийская Церковь имела национальный характер. Этот характер никогда не был исключительным, но был достаточно выраженным для того, чтобы придавать особенные черты местному богословию. Что касается посланий самого св. Игнатия Богоносца, в них можно заметить, по крайней мере, одно: говоря о Христе, он подчеркивает Его Божественные и человеческие свойства: «Есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Послание к ефесянам, VII).

Послания св. Игнатия Богоносца просты и лишены философских рассуждений. Написанные же около 182 г. по Р. Х. послания св. Феофила, шестого епископа Антиохии, указывают на развитие христианской образованности в этом городе. Начиная речь к Автолику с вопроса о познаваемости Бога, он приводит популярную в Античности аналогию человека и мира: «Как душа в человеке невидима и незрима для людей, познается же через движения тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познается из Его провидения и действий» (К Автолику, I. 5). Впервые в истории святоотеческой письменности он употребляет слово «Троица» – «Τριάς» (То же, II. 15), без которого теперь уж е нельзя представить веру, утвержденную Вселенскими Соборами IV в. по Р. Х.

Вероятно, в это время огласительную школу⁴² в Антиохии, как и в других городах, возглавлял епископ. Евсевий Кесарийский сообщает, что св. Феофил Антиохийский написал огласительные сочинения и «превосходную книгу против Маркиона» (Церковная история, IV. 24). Как видно, борьба с гностицизмом была здесь органической частью проповеди и учения. Неизбежная ввиду остроты христологических вопросов, она пробуждала интерес к научным занятиям. Христология, которая и в дальнейшем будет занимать центральное место в антиохийском дискурсе, была поистине философско-богословской проблем ой. «Учение о Боге – Искупителе мира, о воплощенном Боге Слове всегда было предметом разногласий и камнем преткновения. Достаточно вспомнить хотя бы тот факт, что написание Евангелия апостолом Иоанном Богословом было обусловлено распространением учения гностика Керинфа, отрицавшего Божество Бога Слова. Именно это Евангелие больно обличало и пресвитера Ария в IV в. по Р. Х., учившего о тварности Бога Слова и отрицавшего Его равенство и единосущие Отцу»⁴³.

Христологические вопросы ставились не только в связи с трудностью понимания внутренней Божественной жизни, открытой только святым и лишь под покровом символов, но и в связи с необходимостью сделать все выводы, в том числе антропологические, из идеи Воплощения Слова, первоначально воспринятой только интуитивно. Бог и Человек в одном лице: как понять это, как объяснить? Конечно, сами попытки объяснения приводили к нежелательным спорам; но их невозможно было избежать ввиду расширения пространства христианской проповеди. Доказательства в этой борьбе идей черпались из общ его источника – Библии⁴⁴*.

Судя по текстам посланий, св. Феофил Антиохийский по образованию был грек⁴⁵. Но его менталитет имеет очевидные сирийские особенности. Так, объясняя гениальность античных поэтов и философов, он указывает на три различных источника их вдохновения: воздействие злых духовных сил (демонов), знакомство с Божественным Откровением протагонистов античной культуры⁴⁶ и естественные начала познания, заложенные Творцом в разуме каждого человека.

Следующий предполагаемый глава школы, священномученик Серапион Антиохийский, занимавший кафедру после св. Феофила Антиохийского в 190–199 гг. по Р. Х., был автором исследования об одном апокрифе, так называемом «Евангелии от Петра». Как установил св. Серапион, этот апокриф был написан маркионитами и содержал в себе идеи докетов. Епископ, в противоположность этим учениям, отстаивал реальность человеческой природы Христа и по телу, и по душе. Эта идея, почерпнутая им из апостольских посланий и сочинений его предшественников – апологетов II в. по Р. Х., как в сокровищницу вложена им в богословие Антиохийской Церкви, чтобы потом быть задействованной здесь для опровержения мнений А поллинария.

Вообще III в. по Р. Х. характеризует, по словам авторитетного историка, «стремление сосредоточить в клире интеллектуальные и нравственные силы христианского общества»⁴⁷. В этот период огласительные школы становятся центрами подготовки духовенства, прообразам и духовных академий. Для этого привлекались учителя со светским образованием, но равно с испытанным личным благочестием. Такими дидаскалами в Александрии были Климент и Ориген, в Антиохии – Малхион Софист, прозванный так за свой ораторский дар. Священник, он возглавлял риторские школы в сирийской столице и считается в современной науке одним из основателей Антиохийской школы⁴⁸. Малхион прославился тем, что смог опровергнуть на церковном соборе Павла Самосатского, искусно пользовавшегося «диалектикой».

Та периодизация Антиохийской школы, которой в целом придерживаемся и мы, принадлежит ее наиболее основательному исследователю X. Кину⁴⁹:

● Подготовительный период: от св. Феофила Антиохийского до муч. Лукиана Антиохийского.

● Первый период: от муч. Лукиана Антиохийского до Диодора Тарсского.

● Второй период: от Диодора Тарсского до Нестория.

● Третий период: от Нестория до перемещения ш колы из Антиохии в Эдессу.

Как видно, недостатком этой периодизации является смешение ортодоксальных и гетеродоксальных движений в Антиохийской школе. С одной стороны, это можно обосновать тем, что на разных этапах они действительно были связаны друг с другом по линии учитель – ученик; но с другой стороны, как мы увидим ниже, ортодоксальная традиция имела те особенности, которые отличают ее от гетеродоксальных течений во всем их многообразии. Она традиционно соотносила себя с «Ветхим» и «Новым» Римом, т. е. с учением Латинской и Греческой Церквей, тем самым остерегаясь от регионализма в догматике. Монофизиты и несториане, напротив, систематически противопоставляли себя «румийцам», т. е. римлянам и грекам.

Историю Антиохийской школы как сложную и противоречивую картину можно представить в виде таблицы:

Таблица 1

Для периодизации Антиохийской школы имеет значение также политическая история Сирии. В этом регионе столкнулись интересы двух империй – Римской и Персидской. Обычно иранские монархи оказывали покровительство тем течениям христианства, которые в Византии оказывались раскольническими. Эта тенденция, естественно, совпадала с тем, что они по мере возможности способствовали усугублению этнических конфликтов на территории многонационального христианского государства. «С обострением борьбы с Ираном религиозные проблемы приобретали все более важное военно-политическое значение. Византия в своей борьбе все более энергично опиралась на христиан в Иране; последний, в свою очередь, также поддерживал оппозиционные религиозные группировки в Византии»⁵⁰.

Поэтому не случайно, что из Антиохии силы, враждебные православию как официальной религии империи, мигрировали в сторону восточной границы, где власть Константинополя была более шаткой. Так, прославленный апостольской проповедью и явлением образа Спаса Нерукотворного город Эдесса «являлся единственным центром древнехристианской жизни, где язык христиан был негреческим», в связи с чем здесь впервые «Церковь приняла национальный характер»⁵¹. В 395 г. Сирия восточнее Осроены переходит под власть персов, и через некоторое время после этого несторианские богословы Эдессы переносят свою школьную организацию в Низибис, который еще в 363 г. был сдан персам.

Рассматривая персидскую ветвь антиохийской традиции, следует указать на взаимопроницаемость ближневосточных культур, особенно в их противопоставленности культуре греческой. Персидская Церковь отделилась от Византийской в 485 г. на Соборе в Бейт-Адрае, хотя это политическое решение и не было единогласным, так как среди персидских епископов были православные. Под давлением государственной власти они были смещены, а все связи с Константинополем прерваны. По справедливому суждению М. Симонетти, упадок Антиохийской школы после Халкидонского Собора «был упадком греческой культуры перед лицом растущих автохтонных сирийских сил»⁵².

Несторианская ш кола существовала в Низибисе до 832 г., когда она переместилась в Багдад⁵³. После мусульманского завоевания Ирана и Сирии совершившийся веками раньше уход части христиан на Восток обернулся для них исторической трагедией. В условиях жесткой религиозной политики несторианские и монофизитские церкви постепенно таяли, а позже многие из них приняли унию с Римом для того, чтобы при его поддержке выжить на правах исторической христианской конфессии.

● Что подразумевает термин «школа» применительно к Антиохийской школе?

● Изложите периодизацию Антиохийской школы.

● Чем была вызвана неоднородность антиохийского философско-богословского учения?

● По какому принципу характеризуются позиции сирийских богословов как ортодоксальные или гетеродоксальные?

● Опишите исторические обстоятельства развития Низибисской школы.

1. Философские аспекты в трудах святого Игнатия Богоносца и святого Феофила Антиохийского.

2. Отношение к языческой культуре в «Посланиях к Автолику».

3. Антиохийская школа после священномученика Серапиона.

4. Развитие богословских школ в Эдессе и Низибисе.

5. Церковные соборы в Антиохии III и IV вв. по Р. Х.: их значение для развития христианской мысли.

Евсевий Кесарийский в немногих емких словах описывает эпизод из времени гонений на христиан императора Максимина: «Пресвитер Антиохийской Церкви Лукиан, человек прекрасной строгой жизни, погруженный в священную науку, был приведен в Никомидию, где тогда находился царь. Он выступил перед магистратом с апологией учения, за которое был схвачен; его увели в тюрьму и убили» (Церковная история, IX. 6, 3).

Перед нами предстает священник, подвижник, ученый муж, апологет и, наконец, мученик. Сохранилось особенное, памятное предание и о его приготовлении к смерти. «Отягченный оковами, снедаемый голодом, он лежал в темнице на спине и не мог сделать никакого движения; соучастники страданий его желали в приблизившийся праздник Богоявления соутешиться с ним в последний раз трапезою Христовою»⁵⁴. Соузники св. Лукиана в камере совершили освящение Святых Даров на его груди, используя ее вместо престола и антиминса. Его казнь последовала 7 января 312 г.

Судьба св. Лукиана отчасти сходна с судьбой другого гениального учителя христианской Античности, Оригена, с которым он «разделяет честь основателя библейской филологии»⁵⁵. Как и Ориген, св. Лукиан в юности получил блестящ ее светское образование – родители готовили его к государственной службе⁵⁶; он так же посвятил всю свою жизнь служению в огласительной школе и «собирал около себя толпы учеников, из которых многие впоследствии достигли епископских кафедр»⁵⁷. Занимаясь экзегезой Священного Писания, имея характеристики безупречной аскетической жизни, он так же, как Ориген, пережил конфликт на почве церковной дисциплины и после осуждения своего учителя, Павла Самосатского, не вступал в общение с тремя сменявшими друг друга епископами Антиохии.

Св. Лукиан и Ориген – один мученик, другой исповедник – претерпели страдания за веру; обоих почитали после смерти (гробница Оригена в Тире была даже местом паломничества); они оба имели в кругу своих учеников как выдающихся отцов Церкви, так и будущих видных предводителей гетеродоксальных групп. Однако если Ориген, в конце концов, был осужден Церковью, то Лукиан уже довольно рано признан святым. Причина этого усматривается только в том, что последний, в отличие от первого, не привел своих идей в систему. Поэтому св. Лукиан, даже если некоторые из его убеждений и расходились с общепринятыми, все же не мог считаться учителем ереси; тогда как Ориген, спустя два века после смерти внимательно перечитанный потомками, осужден именно за те догматы, которые он пытался разработать со всей тщательностью своего александрийского ума.

Тем не менее в современной науке св. Лукиан считается основателем Антиохийской школы как философско-богословской традиции, фигура которого позволяет во многом объяснить противоречивый характер ее наследия. Его несомненная заслуга состоит в том, что он, будучи талантливым учителем, передал будущим поколениям сложившийся в течение трех веков пласт антиохийской христианской мысли; но он не оказался способным дать ей полноценную критическую оценку и выделить из этих культурных слоев православное учение во всей его чистоте. В то же время, не обладая таким и амбициями всеобъемлющего синтеза, которыми обладал Ориген, и не попытавшись интегрировать эллинскую философию в простоту христианской веры, он остался в памяти Церкви не столько ее учителем, сколько страдальцем за веру. Почитание св. Лукиана в древности было повсеместным, но особенно его чтили на Западе, где такой «александриец», как Руфин Аквилейский, сохранил текст его «Апологии» в латинском переводе. Мощи святого мученика Лукиана при Карле Великом были торжественно перенесены в Арль.

Рассмотрим теперь, какие качества сделали св. Лукиана основоположником антиохийского метода священной герменевтики. Как мы уж е говорили, в III в. по Р. Х. школы при епископских кафедрах расширились и перешли под управление дидаскалов, приглашенных лиц с высшим светским образованием. Таким дидаскалом стал св. Лукиан во время епископства Павла из Самосаты. О том, какую организацию он придал Антиохийской школе, мы не имеем сведений; однако можно судить об этом косвенно по множеству его знаменитых учеников, составлявших в IV в. так называемый «кружок лукианистов». По уточнению А. Спасского, «быть лукианистом на языке Восточной Церкви значило не что иное, как быть лицом хорошего образования, являть собой человека науки. Члены лукиановского кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в ее критических методах и славились своим искусством в диалектике»⁵⁸.

Но более подробное исследование круга предметов, изучавшихся в Антиохийской школе, представляется затруднительным. Сочинения св. Лукиана не сохранились; описаний его занятий, подобных тем, что содержатся в «Благодарственной речи Оригену» свт. Григория Чудотворца, не существует. Что же в таком случае нам известно? Можно согласиться с тем, что «связующим началом общего богословского направления Антиохийской школы в первый период ее существования был, вероятно, только метод толкования Священного Писания»⁵⁹. Именно над созданием метода работал св. Лукиан вместе со своими студентами, но эта работа до его смерти не была закончена.

Подход св. Лукиана к проблемам герменевтики можно уразуметь из отредактированного им текста Библии, который называется «лукиановской редакцией». Текст этот лег в основу славянского перевода Библии. Св. Лукиана не удовлетворяла работа Оригена, в первой половине того же века составившего «Гекзаплы» (Шесть столбцов) из еврейского оригинала, его транслитерации, Септуагинты и еще трех греческих переводов. Намерения св. Лукиана отчасти проясняет название, которое получила его редакция: κοινή, т. е. «простой язык». В ней отсутствуют вставки, сделанные Оригеном, разночтения сведены к минимуму; таким образом, Ориген стремился к полисемантичности, а св. Лукиан к простоте и единству текста.

Можно усмотреть в этом различии начала будущей полемики антиохийцев с аллегорическим толкованием Библии, развитым в Александрии. Для того чтобы сделать свою редакцию достойной Священного Писания, св. Лукиан должен был разработать научный подход, который бы придал точность и несомненность его исправлениям. Такие качества он усмотрел в критике текста, опирающейся на его рациональное прочтение в историко-грамматическом ракурсе. При этом он, конечно, не отвергал ни Божественного происхождения святых книг, ни чудес, описанных в них. Напротив, Антиохийская школа всегда защищала их от мифологизаторских тенденций, привносимых аллегорическим прочтением. Но целью критики св. Лукиана было восхождение к наиболее аутентичному изводу, причины искажений которого он усматривал в ошибках переписчиков и намеренных вставках еретиков. Таким образом, в Антиохийской школе уже в III в. по Р. Х. был поставлен сложный герменевтический вопрос о том, как согласовать вечность и неизменность Библии с временностью, ситуативностью появления отдельных ее списков.

«Лукиановская редакция», так же, как и «Гекзаплы», представляла попытку решить вопрос о наиболее аутентичной версии Ветхого Завета. Об этом говорит и следующее предание: иудеи спрятали текст Библии, содержащий исправления св. Лукиана, в стене, где он был открыт случайно при Константине⁶⁰. Известно, что раввин Гамалиил именно так поступил с таргумом на книгу Иова: считая иноязычные толкования делом нечестивым, он замуровал его, так как уничтожить библейскую рукопись было бы грехом. Следовательно, речь в предании о спрятанной Библии св. Лукиана идет о Ветхом Завете, который и был основным предметом критических исследований, ввиду многочисленных расхождений еврейского текста и Септуагинты – греческого перевода III в. до Р. Х.

По сообщению бл. Иеронима Стридонского, «Лукиан ... был таким прилежным в изучении Священного Писания, что даже теперь некоторые копии Писания носят его имя» (О знаменитых мужах, 77). Именно этот библейский текст лег впоследствии в основу нормативного «константинопольского» текста. В связи с этим заслуга св. Лукиана Антиохийского перед христианской традицией и библейской наукой отмечается как весьма значительная. В предисловии к современному изданию Септуагинты читаем: «Qui Antiochenorum successus deinde ... ad Palestinenses pertinuit ibique similia studia excitavit, quibus videntur simul adversati esse Antiochenis» (De historia versionis Septuaginta interpretum, 8). Таким образом, лукиановская версия (помечается как L) стала настолько существенной альтернативой версии Оригена (О), что вызвала в Палестине, где была основанная Оригеном Кесарийская школа, новые усилия по исследованию священного текста, вероятно, имевшие целью защитить правоту «Гекзапл». Это значит, что на Ближнем Востоке в то время велась напряженная работа по поиску и сличению различных рукописей, что повышало интеллектуальный уровень христианских общин в целом. Результатами этой деятельности воспользовался в начале V в. по Р. Х. бл. Иероним Стридонский, редактировавший латинский перевод Библии.

Итак, чем же была Антиохийская школа при св. Лукиане? X. Кин определяет ее как «богословское учебное заведение для углубленного изучения обоснований веры, особенно же для образования клира и первоклассных учителей»⁶¹. Более поздний исследователь, Г. Р. Нельц, возражает: «Была ли эта школа открытым учреждением Антиохийской Церкви или частными уроками, подобно многим риторическим и философским курсам, источники не проливают на это никакого света»⁶². По наш ему мнению, одно не противоречит другому, так как сама Церковь еще не была «открытой» организацией. Главное то, что большинство участников догматического противостояния IV в. по Р. Х., как со стороны ариан, так и со стороны православных Сирии, связывали свое богословское наследие с именем св. Лукиана Антиохийского. Этот период мы рассмотрим отдельно в седьмой лекции.

● Что нам известно об ученой деятельности св. Лукиана Антиохийского?

● Приведите основания, по которым св. муч. Лукиан считается родоначальником Антиохийской школы.

● Каково значение термина «лукианизм»? Кто такие «лукианисты»?

● Расскажите о «Гекзаплах» Оригена Александрийского и редакции св. Лукиана Антиохийского. В чем сходство и различие этих трудов?

● Какие общие черты усматриваются в исторических образах св. Лукиана и Оригена?

1. Проблема «лукианизма»: обзор исследований.

2. «Лукиановская редакция» Библии с точки зрения современной библиологии.

3. Герменевтический метод св. Лукиана Антиохийского: возможности реконструкции.

4. Антиохия III в. по Р. Х. глазами Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского.

5. Антиохийская школа времен св. Лукиана как историческая проблема.

Источники

1. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001.

2. Писания мужей апостольских. М., 2003.

3. Полный месяцеслов Востока. Том 1. Восточная агиология. Изд. 2. Репринт. М., 1997.

Исследования

1. Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Ученые записки Российского православного университета. Вып. 3. М., 1998. С. 139–192.

2. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный курс лекций по патрологии. СПб., 2004.

3. Сидоров А. И. Богословские школы Древней Церкви // Православная энциклопедия / Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Том V. М., 2002. С. 525–530.

4. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 1–3. М., 1996.

5. Bardy G. Recherches sur saint Lucien d'Antioche et son école. Paris, 1936.

6. Kihn H. Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiet. Weissenburg, 1866.

7. Nelz H. R. Die theologischen Schulen der morgenländischen Kirchen während der sieben ersten christlichen Jahrhunderte in ihrer Bedeutung für die Ausbildung des Klerus. Bonn, 1916.

Итак, Антиохийская школа входит в историю в конце III в. по Р. Х. как мощный центр притяжения научной мысли. Вместе со св. Лукианом в ней преподавал Дорофей, пресвитер, о котором известно только то, что он был «муж красноречивый и полю бивший красоту богословия; он занялся изучением еврейского языка, чтобы читать Священное Писание по-еврейски со знанием дела. Не был он чужд и эллинского образования и его «свободных искусств»... Я слышал, – добавляет Евсевий, – как умело объяснял он в Церкви Писание» (Церковная история, VII. 32, 2).

Как видим, экзегетика становится в Антиохии основой христианской науки, что соответствует и закономерностям развития христианства в целом⁶³. Но к этому следует добавить еще и то, что отмечает современная исследовательница O. E. Нестерова: представителей Антиохийской школы уже на раннем этапе отличали «консервативность подхода ... зрелость методологической рефлексии», а также «живая связь с той традицией, в которой развивалась типологическая экзегеза», в силу чего они «понимали и чувствовали природу типологических толкований гораздо лучше александрийцев»⁶⁴. Здесь мы должны сконцентрировать внимание на различии двух подходов к сакральному тексту в христианской традиции: аллегорического и типологического (от греч. τύπος образ). При этом мы оставим в стороне то обстоятельство, что сам Ориген предпочитал термину аллегория термин анагогия (возведение), так как, по существу, многие из его толкований все же являются чисто аллегорическими.

Характер типологической интерпретации адекватно представлен Дж. Келли в фундаментальном труде «Ранние христианские учения». Келли отмечает, что «типологическая экзегеза работала по многим различны м направлениям. В сущности, это была техника выявления связи между двумя Заветами, она брала в качестве своего руководящего принципа идею, что события и персонаж и Ветхого Завета были «прототипами», которые прообразовывали и предвосхищали события и лица Нового. Типологист воспринимал историю серьезно; она была для него сценой, на которой прогрессивно разворачивались намерения домостроительства спасения Божия. Таким образом, он предполагал, что один и тот же неизменный план просматривается в священной истории от Сотворения до Страшного Суда, причем более ранние стадии служат отражениям и или, в случае метафоры, эскизами более поздних событий»⁶⁵.

По мнению Келли, с которым соглашается также O. E. Нестерова, типология была значительно более распространенным герменевтическим приемом, чем аллегория. Ее широкое применение на ранних стадиях развития христианской догматики объясняется полемикой с маркионитами, гностической группой, отрицавшей преемственность Ветхого и Нового Заветов. При этом между богословами Египта и сирийского Востока «было основное согласие по главным вопросам, а именно касательно Адама, а также и Моисея Законодателя, в действительном смысле прообраза Христа; Потоп означал Крещение, а также Суд; все жертвы Ветхого Закона, в особенности жертвоприношение Исаака, были предвосхищением Голгофской Жертвы; переход Красного моря и питание манной прозревали Крещение и Евхаристию; падение Иерихона предызображало Кончину мира. Список соответствий может продолжаться до бесконечности, поскольку отцы Церкви никогда не упускали случая отыскать их и раскрыть во всех подробностях. Они были едины в убеждении, что «еврейское таинство [закона] в его полноте», по выражению Оригена, было на самом деле репетицией христианского таинства (μυστήρια). Внутренние трудности типологии, однако, делали весьма заманчивым переход к аллегоризму, особенно там, где культурная среда была эллинизированной и пропитанной платоническим идеализмом с его теорией, что весь видимый порядок есть символическое отражение невидимых реалий»⁶⁶.

Необходимо, однако, принять во внимание и точку зрения другого современного исследователя, Ф. М. Янга, согласно которой «типология есть лишь современный конструкт. Древняя экзегеза не различала между типологией и аллегорией, между ним и часто трудно провести разделение, так как они друг в друге содержатся»⁶⁷. По мнению венгерского исследователя Тибора Фабини⁶⁸, типология есть форма интертекстуальности, в которой библейский текст является «архитекстом», а литературный – «супертекстом». На основе внимательного изучения текстов преп. Ефрема Сирина, Ф. М. Янг считает необходимым сделать важное добавление: типология соотносит вечную «мифическую» реальность и временные, преходящие «исторические» события. Она создает «типы» не только для их исполнения в пределах самой Библии, но и для того, чтобы ориентироваться на них в повседневности⁶⁹. Типы – это нечто большее, чем просто рассказ о событии, которое им ело место; их отличает символичность. Они «принадлежат к сакральному времени»⁷⁰.

Для понимания того, в чем суть различия антиохийского и александрийского методов интерпретации, Янг предлагает провести «различие между иконическим и символическим мимесисом, связывая первый с антиохийской экзегезой, а второй – с александрийской аллегорией. Различие основывается на разном восприятии того, как соотносятся текст и стоящее за ним содержание. То, что я называю иконическим экзегезисом, предполагает отражение искомого глубокого смысла в тексте, который воспринимается как единое целое; тогда как аллегория касается употребления слов как символов или знаков ... разрушающего повествование или единство, цельность текста. Это объясняет, почему антиохийцы принимали типологию, в то же время критикуя и отвергая аллегорию»⁷¹.

Итак, типологический метод можно назвать «способом отыскания» в прошлом образов будущего. Его исходная темпоральность порождает заинтересованность в проблеме истории. Конкретно речь идет о том, как в истории еврейского народа «подражалось» таинство «домостроительства во Христе» (οἰκονομία ἐν Χριστῷ). На первый взгляд, подобного рода «подражание» (μίμησις) способно показаться делом произвола и фантазии так же, как и аллегория, но в действительности его поиски приобрели в Антиохии черты завершенного в своих основаниях метода. Дело в том, что Ветхий Завет, особенно в его греческой версии III в. до Р. Х., явственным образом содержал предчувствие Мессии, а в целом ряде пророчеств – и прямое указание на Его Пришествие. Вопрос, наиболее актуальный для религиозного диалога начала новой эры, состоял только в том, действительно ли этот Мессия был Иисус из Назарета?

Для того чтобы это было так, недостаточно было только указать на буквальное сходство некоторых пророчеств и земной судьбы Иисуса Христа (Самым разительным был текст 53-й главы пророка Исаии: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас». Евангелист Лука рассказывает, что именно эту главу читал евнух эфиопской царицы Кандакии, когда встретил на дороге апостола Филиппа. Обратившись к Апостолу, он спросил его, о ком писал пророк: «О себе ли, или о ком другом?» Филипп, «начав от сего Писания, благовествовал ему об Иисусе», после чего вельможа изъявил желание креститься (Деян.8:27–39)). Евреи ждали Мессию как земного царя, христиане же приняли Его как Бога, и потому весь текст Ветхого Завета, будучи Словом Божиим, должен был содержать в себе «типосы» «Христа Спасителя» и Его Святого Духа. Наиболее сильную типологию в рамках Антиохийской школы развило ее Эдесско-Низибисское направление, имевшее у себя «в крови» культуру восточной притчи. В сирийской литературе притча (mashal) представляет собой историю, буквальный смысл которой служит для уяснения действительности, связанной с ее содержанием лишь отношениями подобия. Иными словами, притча есть наглядное объяснение каких-то сложных для понимания истин через подобия. Восприятие исторического события как притчи не лишает его собственной реальности, так как материалом для притчи всегда являются именно реальные события.

Важно установить различия в обращении к культуре притчи антиохийцев и александрийцев. Эти различия, в сущности, были не качественными, а количественными: в своих крайностях александрийская мысль выступала за край интерпретативных практик, основанных на идее притчи, переходя в область аллегорических интерпретаций. Притча, по самой идее своей, выражает законы, действующие на разных уровнях бытия и засвидетельствованные в самой структуре языка. Притча есть проекция с частного на общее, законность которой обеспечивается двумя родами познания: житейским опытом и интуицией. Если же для понимания притч необходима верная интуиция, то естественно в этом деле ожидание наития, которое тем надежнее, что исходит от Самого Сказителя евангельских притчей – Господа Иисуса Христа и Его Святого Духа. Поэтому и в школьной практике, отягченной филологической методологией, молитва оставалась главной основой интерпретации, о чем согласно свидетельствуют Ориген и Диодор Тарсский.

То, что теория «мира-притчи» лежала в основе философии Оригена, показано нами в монографии, посвященной Александрийской школе⁷². Однако там же мы отмечали, что александрийский экзегет не мог остановиться на этом и двигался дальше по пути аллегории в своих идеалистических построениях. Отсюда ясно, что притча и аллегория различаются методологически. Непонимание этого обстоятельства, имеющего религиозно-философскую природу, приводит к безальтернативному разделению всей герменевтики на аллегорическую и буквально-историческую, которого не избежал выдающийся российский герменевт Г. Г. Шпет.

Согласно Шпету, антиохийский и александрийский методы противопоставлены друг другу в области предмета: для первого это единственно возможное истинное толкование, для второго – в принципе неограниченное множество смыслов. «Само понятие смысла здесь предполагается или как нечто предметно-объективное, или как психологически-субъективное. В первом случае слово как знак, подлежащий истолкованию, указывает на «вещь», предмет и на объективное отношение между вещами, которые вскрываются путем интерпретации, и сами эти объективные отношения, очевидно, связывают сообщающего о них; во втором случае слово указывает только на намерения, желания, представления сообщающего, и интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов, поскольку это соответствует его намерениям»⁷³.

В действительности, как мы видим, в обеих традициях множественность смысла признавалась не только законной, но и необходимой. Но если александрийцев она приводила к созданию философских теорий, то антиохийцы видели в ней опасное оружие, которое способно послужить как правоверию, так и ереси. Например, Афраат Перс утверждал, что десять ученых могут на одну фразу Библии дать десять верных толкований, однако все эти толкования должны быть согласованы с «общим смыслом» Священного Писания. Сирийская культура также знала аллегорию как самостоятельный жанр, в том числе и христианской литературы. В частности, сохранился полностью аллегорический «Гимн души», составленный, как предполагается, не ранее 224 г. Но экзегеты-антиохийцы не допускали, что этот жанр может быть признан повсеместным содержанием Библии – «душой», оживляющей ее по замыслу Создателя. Именно последняя точка зрения объединяла подходы Филона, гностиков и Климента с Оригеном. Напротив, св. Лукиан Антиохийский подозревал даже, что некоторые вставки в текст Библии внесли «худые люди, пристрастные к эллинизму» (Свида, 685).

Но не следует преувеличивать значения этих различий, относительность которых выявила сама история. Вообще, история как наука становится популярной среди христиан в V в. по Р. Х., чему, без всякого сомнения, способствовала деятельность Антиохийской школы. Опираясь на монументальный труд Евсевия Кесарийского, в это время работали такие историки, как Сократ Схоластик, Ермий Созомен, бл. Феодорит Кирский, Руфин Аквилейский, Филипп Сидский. Все они описывали время после Константина, до которого довел свою «Историю» Евсевий и которого он увековечил одновременно в двух традициях: в римской официальной биографии и христианской агиологии. Отдельно следует поставить сочинение арианина Филосторгия, предоставляющее нам данные об арианах «из первых уст».

Что означает этот всплеск исторической литературы? Антиохийское направление сказывается здесь в понимании важности точного знания о событиях прошлого. Это не просто внимание к анонимной древности, которое проявляет Климент в своих «Строматах». Однако здесь же мы встречаемся с уникальным феноменом: христианский историк тяготится историей! Она не самоценна для него. «Когда воцарится мир, – уверен Сократ Схоластик, свидетель зарождения и падения многих ересей, – желающие писать историю не будут иметь предмета» (Церковная история, VII. 48). В этих словах усматривается не просто усталость от века смут и мятежей, но желание видеть, как Euangelium temporale преобразится в Euangelium Aeternum. Не случайно Сократ Схоластик был почитателем Александрийской школы.

Явление «вечного Евангелия», упомянутого в Апокалипсисе⁷⁴, означало для христиан Откровение таких истин, которые для разума являются непостижимыми, а для речи – невыразимыми. Природа высшего богословия такова, что «не только изречения о Боге, но сама природа языка ставится под вопрос»⁷⁵. На этой почве рождается «риторика парадокса», одним из способов перевода которой на язык обычной логики была аллегория⁷⁶. Образец парадоксальной риторики на все времена представляет учение о Христе.

Как будто человек, утробу Мариину тяготил и, как Бог, родился, девства не повредив. Как человек, Материнское млеко принял и, как Бог, приставил ангелов с пастухами петь: «Слава в вышних Богу!» Как человек, повит был в пелены и, как Бог, волхвов звездою вел (Митрополит Иларион Киевский. Слово о законе и благодати, 240).

Находить в Священной Книге, создававшейся тысячелетиям и, все новые поводы для умственного «восхождения» к мистическому свету Божественного Логоса было тем занятием, которому всецело предавались «философы пустыни». Вместе с тем в силе оставалось предостережение апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8). Ведь библейский текст мог предложить и загадки пытливому уму, желающему все смыслы возвести к одному Смыслу. Поэтому «консервативным», а значит и безопасным, представлялся другой метод, более взвешенно разделявший свидетельства Священного Писания на чисто исторические, моральные и типологические⁷⁷.

Этот способ толкования опирался на сирийскую традицию. Он более соответствовал исходному положению или духовно-нравственной идентичности христианского мира, так как апостолы вышли из ареала влияния эллиносемитской культуры. Но в нем, как мы увидим ниже, таилась и своя опасность: она заключалась в рассудочной редукции, характерной впоследствии для несторианского богословия. Губительный для веры ветер пустыни «чистого разума» мог веять и с Востока.

● Проведите разграничение между предметами герменевтики и экзегетики.

● Каковы отличительные особенности александрийской экзегезы? Как они вытекают из александрийских герменевтических принципов?

● Что представляют собой «аллегория» и «аллегореза»? Каким было их восприятие в Антиохии?

● Укажите альтернативу аллегорической интерпретации, предложенную антиохийцами.

● Что значит «история» в составе антиохийского метода истолкования текста?

1. Термины «аллегория», «анагогия», «история», «типос» и «притча» в истории герменевтики.

2. Рационализм и фидеизм в александрийской и антиохийской традициях.

3. Расцвет христианской истории в IV-V вв. по Р. Х. и его идейные основания.

4. «Риторика парадокса» в раннехристианской литературе: апостол Павел, Тертуллиан, св. Иоанн Златоуст, преп. Ефрем Сирин.

5. Типологический метод в истории христианской герменевтики.

Исторически справедливым является утверждение, что христианские школы Античности «как звенья примыкают друг к другу и по общей цели, и по сходной организации образуют одно великое целое»⁷⁸. Однако мы уже имели возможность убедиться в том, что процесс их становления и развития «проходил ... далеко не всегда однородно в различных географических областях, определяясь своеобразием духовного и культурного «климата» того или иного региона»⁷⁹. Говоря о «полемике школ», прежде всего следует установить, что мы будем называть «полемикой». Это или попытка установления взаимопонимания; или диспут о некоторых культурных началах, на практике оказавшихся несовместимыми; или, наконец, спор о вере, т. е. о первоосновах мировоззрения⁸⁰. Причем, как отметил еще Э. Хатч, «греческие слова, которыми обозначалось верование или вера во что-то, использовались в Библии обычно в смысле доверия, и прежде всего доверия кому-то лично»⁸¹. Не удивительно, что и спор о вере всегда связывался с определенными личностями, представлявшими ту или иную позицию.

Не все школы, участвовавшие в борьбе с язычеством и гностицизмом, проявили себя равным образом в опровержении догматического инакомыслия. Огласительная школа, которую основал во II в. по Р. Х. святой мученик Иустин в Риме, не стала развиваться по образцу эллинистических академий. Правда, ее создатель носил имя Философа, но римские христиане мало интересовались философией, равно как и теоретическими вопросами герменевтики, до бл. Августина. Именно поэтому Рим, находившийся вдали от кипевших интеллектуальной жизнью центров христианского мира, долгое время оставался хранителем чистоты первоначальной веры и арбитром для христиан Востока. Его почти не затронули гетеродоксальные догматические движения, возникновение которых имело философско-богословскую подоплеку: евномианство, несторианство, монофизитство и монофелитство.

Догматические определения, которые поддерживались папскими легатами, вырабатывали отцы Вселенских Соборов, проходивших в городах греческого мира. То, что язык этих определений создавался главным образом в двух научных центрах – Антиохийской и Александрийской школах, отмечали как отечественные, так и зарубежные ученые⁸². По классическому определению историка В. В. Болотова, Собор есть «средство для выяснения сознанию членов Церкви вечных истин, содержимых Церковью»⁸³. Именно так понимали это христиане первых веков. Поэтому соборное решение никогда не могло быть результатом победы одной «партии» над другой, как это нередко представляется в секуляризованных вариантах церковной истории. Догматические оросы⁸⁴ всегда содержали примиряющие, в смысле культурных различий, формулировки, а упорствующими оказывались наиболее непримиримые сторонники культурной исключительности.

Если вышеизложенное представляется разумным, остается прям о задать вопрос: имелись ли предпосылки для примирения греко-египетской и греко-сирийской традиций, бывших двумя центрам и притяжения для всего христианского Востока? Во-первых, самые прочные основания для союза между ними были заложены монашеством. Сирийские монастыри были связаны с древнейшими египетскими как непосредственно через обмен опытом, так и опосредованно: известны сирийские переводы «Лавсаика» и «Истории монахов» Руфина; св. Василий Великий, будучи представителем новоалександрийского направления в богословии, путешествовал по Сирии для изучения иноческой жизни; преп. Ефрем Сирин одно время жил в Египте.

Также немаловажным является факт взаимного отражения обеих традиций в агиографической плоскости. Сирийский месяцеслов, один из главных источников по ранней агиографии Востока (кон. IV в. по Р. Х.), не делает особенного предпочтения Антиохии перед Александрией: он содержит 180 имен святых, из которых 23 антиохийских (из них 7 епископов), 3 низибисских и 18 александрийских⁸⁵. Св. Кирилл Александрийский внес в диптих имя св. Иоанна Златоуста (в 417 г.), несмотря на то что лично долгое время предвзято относился к нему. Взаимное признание святости позволяет сделать главный вывод о взаимопроницаемости традиций, что в принципе составляет особенность раннего христианства, рассеянного по всему Средиземноморью и сохранявшего религиозную идентичность.

Этот вывод подтверждается и на материале философско-богословского наследия. Параллелизм в учениях двух школ с достаточной скрупулезностью выявили еще французские ученые Грибомон и Гийе⁸⁶. Доказана ошибочность мнения о перипатетической ангажированности антиохийцев и платонической увлеченности александрийцев⁸⁷. Разумеется, это не отменяет действительных различий между двумя философскими культурами, из которых первая, действительно, в большей степени тяготела к идеалистическому интуитивизму, чем вторая. Но нельзя забывать и о наличии посредников между ними – это прежде всего Церкви Палестины – страны, в которой издревле сталкивались интересы Египта и Вавилона.

Здесь перед нами предстает целая галерея значимых для древнего христианства лиц, принадлежавших к обеим культурам.

Памфил Кесарийский, родом из Берита, учился у Пиерия, которого называли «вторым Оригеном» (св. Фотий. Библиотека, кодекс 119). Его другом и духовным наследником был Евсевий Кесарийский, почитатель Оригена и одновременно св. Лукиана Антиохийского. Немезий Эмесский (кон. IV в. по Р. Х.), автор масштабного труда по антропологии, будучи епископом сирийского города и довольно твердым буквалистом, использовал толкования на Книгу Бытия Оригена. Бл. Иероним Стридонский, окончивший свои дни в палестинских монастырях, пережил сильное увлечение Оригеном, однако в его взглядах заметны также черты антиохийских воззрений.

Причину противостояния двух школ, как мы уже отмечали, следует искать в герменевтической плоскости; она представляет большой интерес и для нашего времени, если правильно подходить к ней. Последнее означает, что надо понять жизненную актуальность вопросов, которые кажутся нам подчас теоретическими абстракциями. Для этого следует оставить на время текстуальную проблематику и встать на точку зрения аскетической психологии. Отцы Церкви, постоянно пытавшиеся держать свой ум в чистоте, хорошо видели, что душа, размышляя о разных предметах, ткет вокруг себя плотный кокон мыслей, волокна которых не исчезают бесследно при перенесении внимания с предмета на предмет, но готовы продолжаться до бесконечности, все более усложняя свои хитросплетения. И все эти мысли-нити можно выразить в словах. Отсюда возникает постановка новой герменевтической проблемы, относящейся к внутреннему миру души: проблемы распутывания «кокона» и выхода души на свет Божий, открытый миру Христом. Именно в этом направлении шла Александрийская школа, используя как идеи Платона, так и категории Аристотеля. Ориген так определял цель герменевтики: «Увидеть узкие верхушки слов», «где в каждом отдельном существе присутствует Слово».

Антиохийцы, будучи глубокими аскетами, также живо интересовались герменевтикой человеческого ума. Но выход им виделся не в аллегорическом парении мысли, а в ее буквалистском упрощении, которое даст человеку осознание своего ничтожества перед лицом всемогущего и премудрого Творца. Субъект антиохийского мышления есть Бог, а не человек; александрийская же философия смещает субъектность Бога в область Логоса, в которую может воипостазироваться человеческий ум. Вследствие этого возникает большая свобода в отношении к библейскому тексту, соблазн пожертвовать «мифом», предметом веры «простецов», и приобрести «созерцание». Видя эту опасность, бл. Феодорит Кирский отмечал, что аллегория сама подобна мифу (Беседа на псалом 64), в то время как Библия, по его сознательному убеждению, не содержит в себе ничего мифического.

Более того, в «Истории боголюбцев» он проводил аналогии между чудесами, происходившими с праведниками Ветхого Завета и сирийскими пустынниками: «Если свидетельства о тех делах истинны, то следует признать чуждыми лжи и эти рассказы» (История боголюбцев, 10). Феодор Мопсуэстийский, крайний представитель антиохийского буквализма, в комментарии на Послание к Галатам прям о сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина.

По мнению К. Петерсена, методы толкования александрийцев и антиохийцев различаются соответственно, как экспозиция и импозиция: первое можно перевести как «вычитывание из ...» текста, а второе – как «чтение в ...» тексте⁸⁸. Молитвенные творения известных антиохийских богословов (особенно прославился в этом жанре преп. Ефрем Сирин) показывают, что их видение смысловой глубины религиозного текста не было плоским или упрощенным.

Истинная молитва, по древнехристианским воззрениям, во всех своих частях есть действие Святого Духа. Создателям и молитв обычно бывают святые. Цель обычного человека, читающего молитву, состоит в приобщении к опыту святых. Совершается это действием того же Святого Духа. Иного пути понимания нет, или приходится вечно ходить по герменевтическому кругу. Антиохийцы понимали эту проблем у круга: так, св. Иоанн Златоуст говорил, что «молитвы святых имеют очень великую силу, но только когда мы сами раскаиваемся и исправляемся». В другом сочинении, приписываемом св. Златоусту, еще яснее изложена идея конгениальности: «Надлежит ублажать слуг Божиих и удивляться им: потому что ... сохранив на письме те гимны и образцы молитв, какие они с радостью и страхом возносили Богу, передали это свое сокровище и нам ... Так и следует, чтоб характер учителей переходил на тех, кто входит с ними в сообщество, чтобы слушатели пророков являли себя подражателям и их праведности» (О молитве, 1).

Человек встает на молитву, перечисляет в покаянии свои грехи, возносит благодарение или прошение. Естественно, что вездесущий и всеведущий Бог знает все это еще прежде, чем он произнесет хотя бы одно слово: «Ибо, – по слову Евангелия, – знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф.6:8). Следовательно, не слова являются смыслом молитвы, а то духовное расположение душ и, которое достигается человеком, произносящим молитву, при помощи слов. Отсюда понятно, что смысли словесное выражение не тождественны: первый скрывается за вторым, как истина – за процессом познания. Эту закономерность антиохийцы хорош о понимали, и уже потому они не могли быть грубыми буквалистами в своей герменевтике. В молитвенных творениях, как уже отмечалось, они глубоко символистичны; одно ясно для них – событие предшествует истолкованию, волевое действие Бога предваряет образование смысла как субъективного человеческого видения и самоощущения.

Для александрийцев же категория смысла является объективной, а не субъективной. И в данном случае нужно согласиться с тем, что для формирования александрийского способа мышления большую значимость имел средний платонизм, согласно которому «философия есть тяга к мудрости, или отрешение и отвращение от тела души, обратившейся к умопостигаемому и истинно сущему; мудрость состоит в познании дел божественных и человеческих» (Альбин. Учебник платоновской философии, I. 1). По мнению Ф. М. Янга, подходы сирийских и антиохийских богословов различаются как «иконичность» и «символизм», из которых первая делает историю «отражением» (μίμησις) Истины, а вторая – «скорлупой», которую нужно разбить. Здесь опять возникает перед нами проблема истории, т. е. качественного смысла конкретных событий.

Говоря об истории, мы фактически говорим о «букве» Священного Писания. Ориген утверждал, что Господь, невещественное Слово Отчее, «облекся в плоть» библейского текста прежде, чем облечься в человеческую плоть. Этот образ помогает понять, почему александрийское богословие местами сближается с докетизмом и аполлинаризмом. Аналогично, противоположная антиохийская традиция в своих крайностях тяготела к динамизму, как показывает пример св. Лукиана Антиохийского. Во время своей схизмы он стал, по мнению A. A. Спасского, «во главе национально-сирийской Церкви»⁸⁹. Несомненно, у св. Лукиана были последователи как у «наследника» низложенного епископа Павла, и это движение являло пример «крайностей» своего времени.

Однако история сохранила и другие примеры: сириец Раббула Эдесский († 435), строгий аскет, обративший в православие последних вардесанитов, был сторонником св. Кирилла Александрийского, а Севир Антиохийский (еп. с 512 г.) сделался лидером монофизитского движения, что лишний раз доказывает: истоки последнего лежат не только в области властных устремлений Диоскора Александрийского («Севир Антиохийский категорически отверг терминологию, принятую IV Вселенским Собором. Касаясь учения о Воплощении Бога Слова, он учил о «сложной природе» (σύνθετος φύσις) во Христе ... Он считал, что исчисление природ по Воплощении невозможно, иначе это бы означало, что во Христе два лица и две ипостаси. В конечном своем развитии догматическая система Севира отрицала во Христе человеческую волю, вводя понятие о «единой богомужной воле». Тем самым последователи Севира исповедуют и монофелитство» (Симеон (Гаврильчик), иером. О домостроительстве нашего спасения (Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов Православной Церкви) ... С. 136,137), они скорее относятся к уже упомянутому нами антагонизму между автохтонным восточным элементом и византийством. И когда на IV Вселенском Соборе действительно «наш ли свое место встречи две разных христологических традиции»⁹⁰, центробежные устремления окраин Империи оказались сильнее богословской объективности, присущ ей лучшим представителям обеих школ.

Для понимания закономерностей развития философско-богословской мысли на рубеже IV и V в. по Р. Х. следует учесть еще и различие фундаментальных интересов обеих школ, которые зависели от принятого в их традициях образа мышления и от того, решение каких вопросов считалось или предпочтительным, или достижимы м человеческими усилиями. Действительно, трудно не заметить, изучая тексты этого периода, что в то время, как александрийские мыслители были всецело погружены в теологию, а точнее в триадологию, антиохийские авторы настойчиво разрабатывали христологические и вообще антропологические проблемы. Как первые, «следуя своим глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных околичностей прям о созерцали во Христе Бога», причем «для них не важны были рассуждения о том, как выразить и объяснить отношение ее (этой идеи) к идее единобожия или как представить себе таинственное единство во Христе»⁹¹, так и вторые смотрели на таинство Святой Троицы как на нечто безусловно данное в Откровении и не подлежащее сомнению. Правда, это на раннем этапе не уберегло их от догматических разногласий, но в дальнейшем критицизм даже Феодора Мопсуэстийского не распространялся на догматику в учении о Боге, касаясь лишь текстологических и антропологических вопросов.

Дело, конечно, не в том, что учение о Боге не было важным для Антиохийской школы: напротив, оно было слишком очевидным. Проблемы предикативного или беспредикативного определения Единого лежали вне поля зрения эллино-сирийских богословов. Приоритетное значение для антиохийских мыслителей имела истина, что Бог есть и человек есть, и по сравнению с Первым бытие второго равно небытию. Кроме того, человек еще и грешен: «Продан греху» (Рим.7:14), т. е. не соответствует замыслу своего Создателя. Чтобы исправить это положение, Бог соединяет с Собой человека – это самый высший дар из всех возможных, сопоставимый только с дарованием самой жизни. Но как происходит единение несоединимых начал? Как Бог и человек может быть одним лицом Иисуса Христа? – Это и есть главный вопрос антиохийского философско-богословского умозрения. И вопрос этот был совсем не праздным, от его решения всецело зависела картина всего универсума и цель бытия, открываемая в перспективе каждого индивидуума «в спасении души, в спасении уж е окончательном, навсегда, на всю вечность, без всякой возможности попасть опять в сферу ущербного становления»⁹².

● Какие христианские школы, существовавшие в Античности, Вам известны?

● Приведите богословское определение церковного собора, данное историком В.В. Болотовым.

● Разъясните употребление Ф. М. Янгом терминов «иконичность» и «символизм».

● Выявите логические связи, существующие между аллегорией и мифом.

● Что значит «экспозиция» и «импозиция»?

1. Раннехристианские школы: св. Иустина Мученика в Риме, Климента в Александрии, св. Лукиана в Антиохии (сравнительный анализ).

2. Значение первых четырех Вселенских Соборов для истории христианской мысли.

3. Теология и христология в философско-богословском познании (александрийский и антиохийский подходы).

4. «Герменевтический круг» в александрийской и антиохийской теориях интерпретации.

5. «История» в экзегетической практике Оригена (на материалах его толкований и критических отзывов антиохийских богословов).

Источники

1. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001.

2. Блж. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

Исследования

1. Вигуру Ф. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. СПб., 1898.

2. Вселенские Соборы. М., 2005.

3. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

4. Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV по XX в. СПб., 2001.

5. Нестерова O. E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006.

6. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979.

7. Рыбинский В. П. Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии. Киев, 1904.

8. Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.: Росспэн, 2005.

9. Bardy G. Recherches sur saint Lucien d'Antioche et son école. Paris, 1936.

10. Guillet J. Les exégèses d'Alexandrie et d'Antioche, Conflict ou malentendu? // Recherches de science religieuese. 1947.

Теперь мы должны рассмотреть антиохийскую герменевтическую и философско-богословскую традицию в лице основных представителей, выдвинувшихся после смерти ее основателя. И преж де всего надлежит исследовать круг так называемых «солукианистов», или учеников святого мученика Лукиана, которым досталось, как мы уже отмечали, противоречивое наследство предыдущего века. Философско-богословская мысль первой половины IV в. по Р. Х. пережила тяжелый кризис, называемый «арианской смутой». Предпосылки этого кризиса коренились в такой особенности ее развития, как заимствование античного философского словаря, необходимое для воцерковления «пайдейи», т. е., в сущности, всего общества.

В двух главнейших школьных традициях в этот период произошел раскол, но Александрия в целом осталась верна православию, а большинство ученых богословов Антиохии поддержали арианство. Называя «православной» одну из враждующих сторон, мы тем самым говорим о предрешенности этого спора. Действительно, арианство было по сути реформаторским движением, а так как Церковь по самой своей природе в своем собственном сознании является всегда совершенно тожественной самой себе, то всякая реформация способна породить в ней только раскол. Арианство не могло быть принято уже потому, что императорская власть, вставшая на сторону христиан в том же IV в. по Р. Х., была заинтересована в их единстве⁹³. Но некоторое время власть выжидала, пока не определились окончательно позиции обеих сторон.

Было бы опрометчиво, вслед за историками теологии XIX в., приписывать происхождение арианства исключительно лукиановской школе, так же как никейского богословия – александрийской дидаскалии. Крупнейший современный исследователь трудов Филона Д. Руния отмечает, что Арий «твердо стоял в александрийской традиции; все центральные тезисы его учения имеют параллели в христианских текстах III века по Р. Х., вдохновленных александрийским богословием. Прогресс, который произошел в изучении Ария и арианства в последние десятилетия, стал результатом решения рассматривать его прежде всего в контексте александрийской богословской ситуации; это привело к постановке на первый план вопроса об отношении Ария к Филоновскому наследию этой традиции»⁹⁴.

С исторической точки зрения, причины, по которым Александрийская кафедра решительнее встала на сторону православия, усматриваются главным образом в сочетании двух факторов: личной православности местного архиепископа Александра и той централизации церковной власти, в которой преуспел еще современник Оригена епископ Димитрий. В Антиохийской Церкви такой централизованной власти не было, поэтому ее православный святитель Евстафий, встретив сильное противодействие арианствующих епископов нескольких сирийских городов, был низложен под их давлением.

На личности св. Евстафия мы должны остановиться отдельно. Как и другие представители Антиохийской школы, он имел основательное философское образование. Этот факт косвенно засвидетельствован у бл. Иероним а Стридонского и подтверждается наличием среди его трудов полемического трактата «О душе», написанного против «философов» (пифагорейцев, платоников) и ариан. Принципиальность этого человека в вопросах веры характеризуется тем, что он «преследовал арианство не только в явных защитниках его, но и в тех двоедушных друзьях истины, которые, по расчетам суетности, не стыдились действовать по временам заодно с врагами»⁹⁵. Но в какой мере он являлся тогда представителем специфически антиохийской традиции? По мнению Селлерса, подкрепленному скрупулезным анализом источников, св. Евстафий Антиохийский был одним из наиболее типичных ее представителей⁹⁶. Он поставил перед этой традицией вопросы, сделавшиеся актуальными в последующие эпохи: а именно, вопросы о земной и небесной природах Иисуса Христа. В манускрипте XVII в. был обнаружен фрагмент беседы, в которой этот богослов достаточно ясно выражает свою христологическую позицию: «Бог сделался человеком без изменения (ἀτρέπτως) ... ибо нераздельно единство, и нерушимо таинство благочестия, и неотделимо исповедание Одного из Троицы, Господа Иисуса Христа» (О Лазаре, с. 48).

Но из полемического наследия св. Евстафия в полной мере сохранилось только его сочинение «О чревовещательнице», написанное против экзегетики Оригена. Пример этого трактата лишний раз подтверждает, что движение сторонников Никейского Собора было много шире движения «оригенистов». Александрийского дидаскала Оригена святитель Евстафий обвинял прежде всего в излишней склонности к аллегорезе, проявлявшейся в необоснованных толкованиях некоторых мест Библии. Например, интерпретируя книгу Иова, Ориген обстоятельно изъяснял символическое значение имени каждой из его дочерей. По мнению антиохийского экзегета, подобный подход отвлекал внимание от собственного смысла повествования, концентрируя его на незначительных подробностях, которым приписывался при этом произвольный смысл: и в этом Ориген уподоблялся «старухе», т. е. гадалке, выгадывающей нечто важное в пустых приметах. Отсюда явствует, что сам св. Евстафий Антиохийский видел преимущественную пользу в буквально-историческом прочтении текста Библии. Сохранилась его формулировка герменевтической нормы, ставшая классикой: «Рассмотрим самую букву повествования».

Здесь возникает закономерный вопрос: что такое в данном значении «буква»? Ответить на него можно на основании уже упомянутого трактата De Engastrimytho – сочинения об Аэндорской волшебнице⁹⁷, в котором святитель Евстафий рассматривает два возможных подхода к истолкованию: согласно «именам» (ὀνόματα) и согласно «делам» (πράγματα). Первое, которого придерживался Ориген, создает условия для неудержимого парения мысли, второе привязывает мысль к тексту, связность которому сообщает повествование. Итак, антиохийский богослов св. Евстафий не отвергает наличия в Библии глубинного смысла, скрытого за «буквой», но указывает на «дела», или события, как на единственный ключ к нему. Он также не отрицает самую возможность аллегории⁹⁸, но упрекает Оригена в том, что он превратил всю Библию в сплошное иносказание, подменив толкование событий толкованием слов. Если вспомнить, что ариане довольно активно использовали смысл «имен» (хотя и не в духе александрийского символизма), вплоть до знаковой полемики Евномия и св. Григория Нисского по вопросам Божественной ономатологии, становится понятно, что св. Евстафий более последовательно придерживался метода св. Лукиана, чем другие солукианисты.

Человек, давший арианскому движению свое имя, александрийский пресвитер Арий, также учился у св. Лукиана в Антиохии. Вместе с тем нужно заметить, что Арий занимал должность экзегета в Александрии при епископе Александре, который и выступил впервые против арианства: будучи священником Александрийской Церкви, Арий имел «поручение изъяснять Божественное Писание» (Блаженный Феодорит. Церковная история, I. 2). Таким образом, его образование должно было сочетать в себе александрийские особенности с антиохийскими.

Выпускниками той же школы св. Лукиана Антиохийского были сподвижники Ария – деятели антиохийского ареала – Евсевий, епископ Никомидийский, Евдоксий Германикийский и Астерий Софист. Нет нужды останавливаться на каждом из них подробно, потому что учения их были сходны. Для общей характеристики арианского движения ценными являются сообщения Филосторгия, так как он был арианским историком. Согласно этим сообщениям, ариане были рационалистам и, они также скептически расценивали монашескую аскетику и проявляли тенденции к иконоборчеству.

Но значит ли это, что в лице сторонников Ария более научное крыло антиохийской и александрийской традиций противостояло их более мистическому, аскетическому крылу? Скорее, в арианстве усматривается некая робость научной мысли, впервые узревшей всю несопоставимость богословия Троицы и рациональных методов постижения космоса, освоенных в период развития христианских школ, а вследствие этого – страх перед возможным сокрушением христианства и потребность срочно реформировать его в видах успеха дальнейшей миссионерской деятельности, как уже твердо ставшей на научную основу. Поскольку философия в то время занимала место науки вообще, постольку арианство и воплощает идею философизации христианской догматики.

Кроме того, учение Ария представляет собой феномен миссионерского рвения, приводящего к расколу самой миссии; подобные феномены встречались в истории христианства и в дальнейшем. Все усилия ариан были направлены на то, чтобы «облагоразумить» веру, направить ее в русло рациональной аргументации. Арианская космология, по существу, примыкает к среднему платонизму: Бог, творящий мир через посредника, являющегося как бы заместителем Бога для поклонения живущих в мире тварей. Именно эта роль отводилась Логосу: быть силой, организую щ ей космос и тем самым олицетворяю щ ей Бога. Сам Бог при этом остается сокрытым: Его присутствие всецело феноменально, без тени онтологии.

Эта система примыкала бы к идеям Филона, Оригена и Плотина, если бы не одна особенность: в ней полностью отсутствует эманативизм. Происхождение Логоса от Отца описывается механическим словом «творение» (κτίσις), и в этом смысле «Бог» Ария больше напоминает «Ум» перипатетиков, чем «Единое» платоников. Таким образом, из сирийской традиции ариане заимствовали внимание к аргументам Аристотеля, из александрийской же – учение о Божественном посреднике. Возводить их идеологию непосредственно к св. Лукиану (как и непосредственно к Оригену) нет никаких оснований.

Во-первых, учеником св. Лукиана Антиохийского был также Евстафий; во-вторых, православный, по существу, Символ веры, приняты й на соборе в Антиохии в 341 г., был назван «Лукиановским». Несмотря на то, что исследователи сомневаются в действительной принадлежности этого Символа св. Лукиану, назвать его подлогом также невозможно ввиду того, что при значимости св. Лукиана как авторитета для Антиохийской школы вскрыть этот подлог не составило бы особого труда. Слова Символа: «Исповедуем Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Святого Духа, истинно сущего Святого Духа ... по ипостаси Трех, а по согласию Единого» (Созомен. Церковная история, III. 5), – разрушают основу арианства – идею разности природ «горней» и «дольней» Божественной реальности. Вместе с тем они запечатлевают и неприятие монархианства, всегда существенное для антиохийцев.

Ортодоксальная философско-богословская школа в Антиохии оформилась ко времени окончательного поражения ариан на II Вселенском Соборе (381), очевидно, не без влияния возвысившейся тогда Каппадокийской школы – прямой предшественницы византийского богословия. Учитывая, что на упомянутом Соборе в Константинополе председателем был Антиохийский Патриарх Мелетий, можно согласиться с выводами А. И. Сагарды: «Антиохийское направление, давшее в начале первого периода в развитии Антиохийской ш колы и видных вождей арианства, к концу этого периода выступает как православное направление, господствующее в пределах Восточной Церкви»⁹⁹.

● Что подразумевается под «православием» при классификации христианских движений мысли IV в. по Р. Х.?

● На каких основаниях исследователи относят Ария к антиохийской и к александрийской традициям?

● Что известно современной науке об ученой деятельности св. Евстафия Антиохийского?

● Каким было значение концепции эманативизма для выяснения основ христианской космологии?

● Попытайтесь дать общую характеристику арианства с точки зрения философских аспектов этого учения.

1. Термины «ересь» и «ортодоксия» в христианской литературе I–IV вв. по Р. Х.

2. «Лукиановский Символ веры» в свете научных исследований.

3. Наследие св. Евстафия Антиохийского: исторические и доксографические данные.

4. Полемика с оригенизмом в ранней Антиохийской школе.

5. Предпосылки арианства в Антиохии.

Вопрос о том, являлась ли Антиохийская школа не только философско-богословским направлением, но и сетью учебных заведений со свойственными им целями и задачами, решается положительно большинством ученых, когда речь заходит о Диодоре (епископе Тарсском с 378 по 394 г.). После открытия целого корпуса сочинений Диодора на сирийском языке, современная наука получила подтверждение тому, что он был «основателем богословской школы, так называемой Антиохийской»¹⁰⁰.

Но и прежде, на основании больше косвенных данных, утвердилось мнение, что в период деятельности Диодора Тарсского «Антиохийская школа принимает формальный характер учебного заведения с определенным учебным уставом и достигает своего высшего развития»¹⁰¹. Формированию такой гипотезы немало способствовали сообщения древних авторов о масштабах деятельности Диодора, которые позволяют характеризовать его не как епископа одного из сирийских городов, но как учителя, озабоченного созданием большого массива образцовой литературы для своих многочисленных учеников.

Прежде всего, Диодор Тарсский проявил себя как опытный экзегет, написав, по утверждению Леонтия Византийского, толкование «на все Писания». Точно ли все книги Библии были затронуты вниманием Диодора, или это фигура речи, одно ясно: труд по систематической интерпретации Священного Писания, право на которую присваивалось лучшим умам предшествующих веков, не страшил его. Но какова была цель этого масштабного предприятия? Разумно предположить, что она была связана с воззрениями Диодора на герменевтику. Эти воззрения он хотел усвоить экзегетической практике, отвергнув другие, о которых он писал в трактате «О различии между теорией и аллегорией».

Диодор Тарсский был представителем своего времени, отличительную черту которого составляла острая полемичность. Сохранились названия его произведений: «Опровержение догматов Аристотеля», «Против астрономов, астрологов и рока», «Против синусиастов». Еще будучи пресвитером в Антиохии, Диодор стал горячим поборником Никейского Символа, а в 372 г. сблизился с главой Каппадокийской школы, св. Василием Великим. Известны еще три обстоятельства, добавляющие штрихи к его образу: он получил образование в Афинах, был учеником Евсевия Эмесского¹⁰² и отличался суровым аскетизмом: по отзыву о нем его врага, императора Юлиана Отступника, он был похож скорее на тень, чем на человека.

В своих толкованиях, по словам Сократа Схоластика, Диодор Тарсский «придавал значение простой букве Божественных писаний, оставляя в стороне аллегорический смысл» (Церковная история, VI. 3). Это свидетельство само по себе мало что говорит нам, но в сохранившихся произведениях Диодора содержится информация, позволяющая углубить наше понимание его метода герменевтики. В комментарии на Псалмы антиохийский мыслитель выделяет два направления, которых он придерживается при объяснении текста: нравственное и вероучительное. При этом нравственный смысл в разных Псалмах имеет различную градацию: он может быть обращен, во-первых, к человеку лично; во-вторых, к иудейскому народу и, в-третьих, ко всему человечеству. Здесь Диодор писал о важности знания истории для понимания сакрального текста и выдвигал свой известный тезис: «Нужно быть на страже того, чтобы теория не отметала историческую основу, ибо вследствие этого теория превращается в аллегорию» (Толкование на Псалмы, 7).

Дж. Келли выделяет три минимальных требования, которым должна соответствовать правильная методика интерпретации, что Диодор Тарсский называл «теорией» в отличие от «аллегории»:

а) буквальный смысл священного повествования нельзя отрицать;

б) должно быть реальное, а не мнимое соответствие между историческим фактом и духовным предметом, который в нем усматривается;

в) оба смысла, т. е. буквальный и символический, должны постигаться не изолированно друг от друга, но в совокупности, хотя и разными способами¹⁰³.

Свой подход к библейскому слову Диодор обосновывал психологически. Он исходил из того, что критерием правильного толкования служит одинаковое понимание текста самим автором и читателем. Боговдохновенные писатели «не говорили, подобно провидцам, того, чего не понимали, но имели полное сознание всей силы слов своих» (Там же, 19). Таким образом, необходимо равномерное участие Божественного и человеческого элемента в Откровении.

Вследствие дальнейшего развития этой идеи, Диодор Тарсский неоднозначно оценивается как богослов в истории православия: по словам авторитетного доксографа и богослова св. патриарха Фотия Константинопольского, он «очернил себя пятном несторианства» (Библиотека, кодекс 102). Известно, что сам Несторий¹⁰⁴ был только выразителем воззрений, сформировавшихся преж де него. Диодор же явился одним из тех, на кого защитники этих воззрений опирались: поныне в Ассирийской Церкви он почитается как один из трех «греческих учителей» наряду с Феодором Мопсуэстийским и самим Несторием.

Что представляет собой учение, которое для патриарха Фотия, выразителя византийской ортодоксии, было как «пятно» на репутации древнего экзегета? Речь идет о причинах отказа называть Пресвятую Деву Богородицей – отказа, который, вследствие своего расхождения с уже принятой в V в. по Р. Х. литургической практикой, вызвал большие волнения в Церквах Востока. За вопросом о правильном именовании Матери Христа Марии стоял еще более обширный вопрос: Кто есть Сам Иисус Христос? Диодор, в частности, писал: «Невозможно, чтобы один и тот же одновременно был погребен как мертвый и ввел разбойника в рай как ж ивой»¹⁰⁵.

Не следует понимать эти слова в духе современной «теологии смерти Бога» как отрицание Божественности Христа. Логика Диодора исходила в данном случае из древней традиции восточного христианства, закаленного в боях с докетизмом и манихейством. В IV в. по Р. Х. в Антиохии блистал Аполлинарий, епископ Лаодикии Сирийской, в борьбе с арианством усвоивший методы другой, александрийской, традиции. Он выдвинул учение о «Слове воплощенном» (λόγος ἔνσαρκος), опираясь на стих в Евангелии от Иоанна: «Слово плоть бысть». Аполлинарий, принимая действительность (а не призрачность) человечества Христа по плоти, отрицал у Него наличие разумной человеческой души. Божественный Логос, по его мысли, облекся только в одушевленное тело, равно присущ ее людям и животным.

Аполлинарий сам был богословом скорее антиохийского склада; во всяком случае, он ставил вопросы, для александрийского типа умозрения ранее несвойственные. «Две сущности, представленные в их полноте, по его мнению, не могут быть собраны воедино. Из соединения совершенной человеческой природы с Божеством не получится единая личность; и в частности, разумная душа человеческая не может быть соединена с Божественным Логосом в форме одной личности»¹⁰⁶. Аполлинарий считал, что человек состоит из трех частей: разумной души, которую он отождествлял с «духом», животной души и тела. Животная душа посредствует между телом и духом, но именно эта посредствующая область, как насыщенная телесными стремлениями («помышлениями плоти», по апостолу Павлу), отравлена грехом. Божественный Логос во Христе занял именно место высшей души, тем самым обеспечив совершенное единство лица Спасителя. Таким образом, Он осуществил то, что сыны Адама осуществить не могли: покорил животную душу и плоть Закону Божьему. Именно у Аполлинария появляется утверждение об «одной природе Бога Слова воплощенного», которая вызвала резкое неприятие антиохийцев.

Богословы Антиохии видели также непростительные гностико-манихейские аккомодации в докетическом, как им казалось, представлении о страданиях Иисуса (так как Бог, разумеется, не подвержен страданиям по определению), а равным образом и в хамартиологии Аполлинария, фактически выводившего происхождение греха из природы тела человека, оставленного благодатью, но не из природы разумной души. Насколько такое обвинение было справедливым? Ведь Аполлинарий для того и ставил Божественное Слово на место разумной души, чтобы увидеть всю тварь «покоренной» Ему, – а значит, манихейское отношение к твари было ему чуждым. Как представляется, более точный диагноз аполлинаризму поставил св. Григорий Богослов, который в своем знаменитом изречении: «Что не воспринято, то и не исцелено», – суммировал все особенности православного отношения к человеческой стороне Христа.

Аполлинаризм имел некое значение также в сфере экзегетической теории. Лаодикийский богослов не придерживался антиохийского метода со всей строгостью: следуя евангельской истории в одном, Аполлинарий совершенно низводил ее до уровня иносказания в другом, а именно в том, что касается психологического облика Иисуса Христа. Для антиохийцев такое иносказание уже было равноценно мифу. Кроме того, сторонников А поллинария называли «синусиастами» за то, что они принимали учение о «слиянии сущностей»¹⁰⁷, философски неприемлемое для христианства. По мнению А. Грилльмайера¹⁰⁸, в полемике с этим учением Диодор Тарсский исходил также из целей миссии: в то время на Церковь обрушился последний поток языческой критики со стороны богословски образованного императора Юлиана Отступника, и антиохийский апологет хотел устранить возможные противоречия в христианском учении, связанные с понятием «взаимопроникновения свойств» (ἀντιμεθίστασις ἰδιωμάτων)¹⁰⁹.

При этом Диодор Тарсский, не имея еще под руками выработанной богословской терминологии, легко впал в другую крайность – утверждение двойственности Спасителя. Предпосылки для этого содержались в «аналитическом» языке Антиохийской школы¹¹⁰: так, у св. Евстафия Антиохийского человеческая природа Христа именовалась метафорически «человеком Христовым» (ἄνθρωπος τοῦ Χριστοῦ). Опираясь на эту традицию, Диодор пришел к выводу, что «Слово Божие стало называться Человеком, потому что обитало в Сыне Человеческом [...] Страдал храм Бога Слова, евреями разрушенный, но восстановленный Обитавшим в нем»¹¹¹.

Но имела ли эта борьба с «аполлинаристскими» тенденциям и со стороны антиохийцев какое-либо осознанное отношение к их герменевтике? По всей вероятности, да. Уже А. Неандер обозначил прямую связь между антиохийским методом интерпретации библейского текста и несторианской христологией. «В то время как аллегорический и другие иносказательные методы интерпретации легко подавали повод к затемнению даже явных человеческих аспектов жизни Христа, принципы антиохийского истолкования вели к противоположному ... Прямой смысл евангельского нарратива приводил таких богословов, как Диодор Тарсский и Феодор Мопсуэстийский, к определенным воззрениям, которые не исключали возможности развития во Христе, подобного развитию в природе обычного человека – совершенствованию личности, осуществляющемуся через переживание испытаний и преодоление трудностей»¹¹².

Действительно, Феодор Мопсуэстийский видел момент преодоления в нравственных подвигах Иисуса Христа. Именно с этой стороны сирийский богослов подходил к тому, чего одновременно стремился избежать, – к разделению единого Христа на «Сына Божия» и «сына человеческого». Последний в глазах Феодора был не обычным человеком, а уникальным, но все-таки именно человеком в его личностной определенности. Величие этого сына человеческого состояло в том, что «Бог ... содействовал ему в его деяниях. Это видно из того, как он совершал каждую добродетель полнее и легче всех других людей; ибо от зачатия Бог соединил его с Собою; всегда в нем пребывала эта содействующая сила, необходимая для великого дела спасения; Бог руководил всеми его поступками, возбуждая в нем устремление ко все более высокому совершенству, во многих случаях поддерживая и озаряя его в страданиях по телу и по уму» (цит. по: Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия, III).

Был ли Диодор Тарсский мыслителем протонесторианским? Против этого может свидетельствовать факт его почитания сирийскими монофизитами, для которых «несторианство» было синонимом всего чуждого. В то же время, «отцом несторианства» назвал его св. Кирилл Александрийский в трактате «Против Диодора и Феодора», и это обвинение нашло себе косвенное доказательство уже в несторианской традиции¹¹³.

В своем исследовании «Христология Феодора Мопсуэстийского» Э. Салливан рассматривает четыре положения, последовательная разработка которых, по его мнению, толкнула Диодора Тарсского и других наследников св. Лукиана Антиохийского в сторону диофизитства (от греч. δύο два и φύσις природа):

1) Божественные предикаты Слова принадлежат Ему по природе как субъекту;

2) Человеческие качества Христа, описанные в Евангелиях, не могут рассматриваться в качестве предикатов Слова;

3) Следовательно, они требуют для себя также отдельного субъекта;

4) Этот субъект будет рассматриваться как отдельная персона, отличная от персоны самого Слова¹¹⁴.

По мнению Салливана, эти тезисы разрабатывались в полемике с арианством и потому их появление в христологии Диодора Тарсского было практически неизбежным. Для нас, однако, не столько существенен вопрос о характере учения самого Диодора, сколько важно понять смысл поднятых им проблем. От именования Девы Марии зависело восприятие самого главного таинства христианской веры: стало ли воспринятое Спасителем человечество в такое отношение с Его Божеством, чтобы можно было говорить о Богочеловечестве? Преодолев арианскую соблазненность парадоксальным языком Троического богословия, Антиохийская школа поначалу не смогла выстроить христологию по этому же образцу и усилила рационально-аналитический элемент в ней в ее концептуальной интерпретации, на чем следует остановиться подробнее.

● Расскажите о значении Диодора Тарсского для истории Антиохийской школы.

● Очертите горизонт полемической деятельности Диодора Тарсского.

● Каким формальным критериям должна удовлетворять «теория» как метод, альтернативный «аллегории»?

● Дайте объяснение термина «диофизитство».

● Какие особенности учения Диодора Тарсского позволяют характеризовать его как протонесторианское?

1. Диодор Тарсский: памятники, доксография, исторический портрет.

2. Многообразие смыслов Библии в герменевтике Диодора Тарсского.

3. Этическая и теологическая интерпретации в толкованиях Диодора Тарсского на Псалмы.

4. Диодор Тарсский и Аполлинарий Лаодикийский: сопоставление антропологических позиций.

5. Диодор Тарсский в несторианских источниках.

Учение, связанное с именем Константинопольского Патриарха Нестория, низложенного в 431 г., сделалось отличительным признаком одной из ветвей Антиохийской школы, а в глазах некоторых исследователей – всей этой традиции в целом. Родившийся в одной из провинций Сирии близ Евфрата, Нестории в юности поступил в монастырь близ Антиохии, где слушал уроки Феодора Мопсуэстийского. Слова учителя были восприняты им как священные заветы, совершенно непреложные во всех своих частностях. Таков был характер этого духовного лица, запечатленный в последующих событиях: когда в 428 г. Нестория как яркого проповедника и пастыря вызвали из Антиохии к императорскому двору и он стал Патриархом, он прежде всего начал энергичную борьбу против остававшихся в Константинополе и окрестностях еретиков. Современники передавали, что Несторий по своем поставлении на кафедру обратился к императору Феодосию II с такими словами: «Дай мне, о царь, Вселенную, очищенную от ересей, а я дам тебе Небесное Царствие; поборай мне против еретиков, а я буду поборать тебе против персов».

Ревность иерарха была неподдельной и стяжала ему славу, но с самого начала она вызывала и опасения относительно его духовной выдержанности. «У него было достаточно красноречия, но мало рассудительности», – писал историк Маркелл. Через некоторое время, в том же 428 г., Патриарх вступил в конфликт со своей собственной паствой, утверждая в проповедях, что не следует буквально именовать Марию Богородицей. В этой оговорке, касающейся «буквы», можно усмотреть антиохийскую специфику прецедента.

Понимание самим Несторием термина Θεοτόκος было по-антиохийски буквальным: он видел опасность упрощения христианской веры, приближения ее к язычеству или, хуже, сведения к абсурду в той мысли, что женщина могла родить Бога. Ведь в собственном смысле рождает Сына только Отец, потому что Ипостаси Троицы единосущны, как было доказано на Никейском Соборе.

Итак, Несторий исходил из последствий арианской смуты, что делало его догматическую позицию неприступной в его собственных глазах. Но это не единственное обстоятельство, обеспечивавшее определенность его позиции. Учение Нестория укоренено в более древних пластах антиохийской христологии, уже испытавшей на себе идеологические волнения. По мнению крупного исследователя этой традиции Р. В. Селлерса, в ней сохранялось еще влияние патриарха местной гетеродоксии, учителя св. Лукиана Антиохийского, – Павла Самосатского¹¹⁵. Если рассматривать явление несторианства с этой точки зрения, оно становится более прозрачным: школьная антиохийская мысль все еще тяготела к монархианству, проблемы которого были модифицированы, но не исчерпаны различными позициям и по арианскому вопросу. Мысль о том, что Господь прошел в мир через Деву, в глазах Нестория низводила Бога на уровень твари, тогда как великой милостью было уже то, что Бог соприсутствовал Иисусу, Своему послушному орудию, в его земной жизни.

Высокое положение Нестория сделало поднявшуюся новую смуту особенно сильной, так что слухи о ней быстро достигли Египта, где вызвали немедленный отклик у Александрийского Патриарха св. Кирилла, ревностною почитателя Матери Божией. Важно отметить, что христианское население Сирии в большей части своей было возмущено перетолкованием слова «Θεοτόκος» не меньше, чем египетские монахи. Это подтверждается тем, какие масштабы впоследствии приняло в этом регионе монофизитство, а также свидетельством антиохийского богослова, стоявшего на близких к несторианству позициях, Ивы Эдесского. «Письмо, написанное Ивой к Маре, позволяет нам видеть ситуацию в Эдессе около 433 г. Ива сообщает об исполненном смятения положении персидских христиан в Эдессе, причиной которого были христологические споры и полемика, перешедшая в открытое противостояние. Он также бегло описывает плачевное состояние Эдесской общины, разделенной между епископом и его последователями, с одной стороны, и большинством его паствы – с другой»¹¹⁶. В 430 г., когда св. Кирилл Александрийский и Несторий обменялись вероучительными письмами, позиция последнего стала проступать все более четко. В дальнейшем она развивалась, вероятно, и после Эфесского Собора, когда он был сначала удален в свой монастырь близ Антиохии, а затем сослан в отдаленные места Египта.

Какое место занимает несторианство в истории развития антиохийской мысли? Несторий, по всей вероятности, был прямым учеником Феодора Мопсуэстийского. В своей терминологии он допускал использование слова «Богородица» только как выражение благочестия, но не догмата. Во втором случае предпочтительнее говорить «Христородица», чтобы не делать Бога произведенным Женою. Несторий признавал единство Бога и человека во Христе по «лицу», тогда как св. Кирилл Александрийский утверждал единение по «ипостаси» и даже по «природе»¹¹⁷. О каком единстве по «лицу» говорил Несторий, можно понять, ориентируясь на слова Феодора Мопсуэстийского: «Лицо говорится двояко: ибо оно либо обозначает ипостась [...], или же оно относится к чести, величию и поклонению». Именно во втором смысле употреблялся термин в антиохийском христологическом учении. Отправляясь от этого пункта в полемике с православными, Несторий пришел к выводу, что Иисус на кресте «принес Себя в жертву за Себя, как и за людей», на что св. Кирилл Александрийский решительно возражал: Христос «греха не сотворил». Наконец, во время очной ставки Несторий бросил своему оппоненту: «Что ты вкушаешь, еретик? Божество или человечество?» И услышал ответ: «Я с верой причащаюсь животворящей плоти животворящ его Слова»¹¹⁸.

Дальше разводить позиции было уже невозможно. Корень противоречия лежал в понимании главного таинства христианской веры – Боговоплощения. И, поскольку это таинство поныне остается «камнем преткновения» для неверующих, тот памятный спор не теряет своей актуальности. Несторий отошел от церковной традиции в силу того, что не захотел или не смог принять во внимание в своей христологии уроки предшествующего времени, когда в борьбе с арианством (которое он сам жестоко преследовал) была впервые философски осознана вся глубина и неисследимость учения о Святой Троице. Это осознание привело к тому, что Церковь отбросила традиционную терминологию эллинских школ и приняла ясное определение Триединства как Ипостасной неслиянности и Существенной нераздельности. Все изречения Священного Писания о Боге получили таким образом толкования, не противоречащие друг другу.

Согласно богословскому словоупотреблению II Вселенского Собора, выработанному Каппадокийской школой, «в христологии ипостась – единое объединяющее начало, а природа является как частное в общем. В православном вероучении человеческая природа [Спасителя] своей ипостасью имеет ипостась Бога Слова и вне ее никогда не существовала»¹¹⁹. Ипостась (ὐπόστασις, букв, основа, подлежащее) есть не инобытие, но самое бытие, способ существования Сущности. Равным образом, вне Сущности нет ипостасей, потому что она есть их собственная сущность. Поэтому нетварная Сущность Отца, Сына и Святого Духа несообщима сотворенной «из ничего» ипостаси человека. Но это не значит, что последняя так же несообщима ипостаси всемогущего Слова. Напротив, для Бога воспринять в Себя человечество и «обожить» его было делом безграничного творческого могущества. Соответственно, Богочеловек мыслится как имеющий одну ипостась, в которую вовлечены две сущности, нетварная и тварная. В силу непреложности воли Божества, соединение природ во Христе может быть выражено так же, как соединение ипостасей Троицы: «Невозможно, отделив одно от другого, постигнуть оставшееся само по себе» (св. Василий Великий. Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси, 7).

Отсюда ясно, что, причащаясь Христу, человек вступает в «общение» с несозданной, первоначальной природой, пребывая «неслиянно» и «нераздельно» с самим Божеством¹²⁰. В этом отцы Церкви усматривали возвращение человеку райского «древа жизни», дарующего вечность исчезающей тварной ипостасности, а также исполнение обещанного в древнем христианском тексте: «Будете причастниками Божественного естества» (2Пет.1:4). Осуждение Нестория на III Вселенском Соборе звучало следующим образом: «Анафема отделяющему Сына Божия от Сына Марии».

Прямым предшественником несторианства, также впоследствии осужденным, но уже посмертно, на V Вселенском Соборе (553), и прославленным соборами несторианских церквей Востока, был выдающийся антиохийский экзегет Феодор Мопсуэстийский. Антиохийская традиция, еще прежде, чем его имя породило многие споры, называла его «учителем учителей». Пожалуй, в числе восточных богословов он судьбой своих идей и творений больше всех напоминает Оригена.

Феодор Мопсуэстийский, прозванный также Антиохийским, родился в 350 г. в знатной семье и получил классическое образование. Он учился, вместе с другими одаренными юношами своей родины, у знаменитого языческого ритора Ливания и был, несомненно, хорошо осведомлен во всех значимых философских, научных и гомилетических достижениях своего времени. В юности Феодор вел жизнь аскетическую, желая стать монахом; потом было совратился с этого пути, но, вследствие увещаний своего друга св. Иоанна (будущего Златоуста), вернулся в монастырь. Он был рукоположен в епископа Мопсуэстийского в 392 г.; трудясь на научном поприще, возглавлял христианскую школу в Низибисе; умер в 428 г.

Феодор Мопсуэстийский проявил себя как принципиальный поборник антиохийского метода герменевтики, сделавший окончательные выводы из одностороннего применения этого метода. Целью его было объяснение Священного Писания в тех местах, которые представлялись «темными» (из чего следует, что «светлые» ясны сами собой), и на практике подход Феодора к экзегезе хорош о иллюстрируется названием одного из его трудов – «О темных местах» (De Obscura Locutione). Теоретически эта методология заострялась в полемике против Оригена, которой антиохиец посвятил много сочинений, в том числе трактат «Об аллегории и истории». Следуя в русле, проложенном Диодором Тарсским, Феодор Мопсуэстийский не совпадал с ним в одном важном пункте: он утверждал (в толковании на Книгу пророка Наума), что Слово Божие получено в пророческом экстазе; следовательно, писатели библейских книг не понимали значения своих слов, когда рассказывали о грядущих исторических событиях; но это значит также, что они не могли вкладывать иносказания в тексты, ниспосланные Духом Святым.

Отвергая «посвященность» пророков в какие-то «тайны», недоступные «простецам», Феодор Мопсуэстийский тем самым наносил удар по эзотерическим настроениям александрийцев (не вполне изжитым таким и авторами, как Климент и Ориген), одновременно поддерживая историко-грамматический метод интерпретации. Основой для связи между прошлым и настоящим, столь важной для христианства как религии, впервые осмыслившей мировую историю, оставалась при этом типология. Согласно Феодору, события двух этапов исторического бытия – Ветхого и Нового Заветов – связаны между собой через «подражание» (μίμησις). В свою очередь, подражание основано на принципе сходства. Отсюда делается вывод, ниспровергающий всю александрийскую герменевтику: где кет сходства, там нет и типосов.

Различия в методах Феодора Мопсуэстийского и Оригена Александрийского как двух крайних выразителей альтернативных традиций были блестяще проанализированы Генрихом Кином. «Согласно Оригену, полнота Божественного величия разлита во всех частях Священного Писания и даже преисполняет отдельные буквы его, носящие отпечаток Божественной премудрости, почему и Спаситель сказал, что «ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона» (Мф.5:18); Феодор же считает внешнее исполнение, стилистическое оформление и языковые особенности каждой библейской книги привходящей примесью и избыточным украшением человеческого авторства, рассматривая только содержание в качестве самоценного и существенного. Так, составитель Книги Иова, по его мнению, с доверием воспринял некую языческую поэму и облек поучительную историю о набожном страдальце в последовательную речь и форму языческой драмы. При этом он дал увлечь себя честолюбию и за поэтической мишурой затемнил облик истинного Иова, уклонившись от обычной простоты и возвышенности Священных Писаний ... Песнь песней – торжественные стихи к бракосочетанию Соломона с эфиопской невестой хамитского племени. Избегая двух крайностей, не следует видеть в ней ни призыва к постыдным действиям, ни благовещения Жениха Церковного. Форма и содержание песни соответствует «Пиру» Платона»¹²¹.

Свою теорию Феодор Мопсуэстийский применял на практике со всей последовательностью; он не остановился даже перед тем, чтобы назвать самую таинственную книгу Ветхого Завета, Песнь песней Соломона, простой эпиталамой¹²², несмотря на то, что на Востоке существовала древняя традиция мистического прочтения этой книги¹²³. Сущность его критики, которой возмутился даже такой верный апологет Антиохийской школы, как бл. Феодорит Кирский, состояла в отрицании цельного духовного смысла сюжета Песни песней. Епископ Мопсуэстийский готов был признать в ней ценные моральные и даже духовные идеи, но увидеть в образе Жениха Слово, а в образе Невесты – Церковь он отказывался, так как считал подобное толкование недостаточно обоснованным и потому произвольным.

Но здесь Феодор Мопсуэстийский, удаливший из Канона Ветхого Завета целый ряд книг (в том числе Книгу Иова), уже покидал позиции защитника консервативного направления христианской герменевтики и брал на себя роль реформатора. С точки зрения традиционной экзегезы, цельный смысл той или иной книги Ветхого Завета, как и цельный смысл истории вообще, определялся не замыслом человеческим, а стоявшим за ними Божественным Словом. Подвергнуть Библию деконструкции, к которой неизбежно ведет критика текста, означало подвергнуть ей Самого Христа. Исходя из этого можно утверждать, что крайнее направление Антиохийской школы явилось первым опытом деконструкции христианства.

В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Феодора Мопсуэстийского Христос отчетливо представляется как две персоны: Божественная и человеческая. Из опасения теопасхизма¹²⁴ Феодор Мопсуэстийский шел по пути аналитической интерпретации, тщательно разводя проявления непреложной природы Бога и непостоянной, мятущейся природы человека, описанные в Евангелии. Так у него вызрела теория «человека воспринятого» (homo assumptus), согласно которой Сын Божий принял Сына Человеческого в совершенный союз, подобный союзу мужа и жены (О Воплощении, фрагм. 8), вселившись и обитая в Нем «по благоволению» (κατ’ εὐδοκίαν), как Бог обитает в Своем храме. Это «единение природ»¹²⁵ оказалось настолько тесным, что Феодор Мопсуэстийский настаивал даже на единстве «лица» Иисуса Христа (То же, фрагм. 12).

Однако мы должны помнить, что «лицо» (πρόσωπον) в терминологии отцов Церкви не означало то же самое, что «личность» в современной психологии, т. е. совокупность духовно-нравственных качеств. Оно было скорее сродни «внешнему виду»¹²⁶, и таким образом Феодор удерживал из древней христологии ту идею, что Иисус был «образом Бога невидимого» (2Кор.4:4), но не ту, что «Логос ... произвел Себя, приняв на Себя плоть» (Климент Александрийский. Строматы, V. 16,5). Вместо того чтобы очистить последнюю мысль от всех докетических предположений, Феодор отверг ее полностью. Даже слова апостола Фомы «Господь мой и Бог мой!», прежде использовавшиеся для опровержения ариан, он толковал как выражение удивления, что служит хорошим примером того, на какие произвольные выводы способно буквально-психологическое истолкование текста. В результате Феодор пришел к утверждению, что Иисус, ведомый Логосом, должен был преодолевать искушения человеческих страстей. Это – последний пункт системы Феодора, где становилось очевидным и бесспорным его несогласие с древними богословами Вселенской Церкви¹²⁷.

Но вполне возможно, что именно этот пункт на самом деле был первым. Система Феодора Мопсуэстийского может рассматриваться во всей своей холодной стройности как со стороны его герменевтики, так и со стороны аскетики. Одним из любимых вопросов этого богослова был вопрос о свободе воли, обдумывание которого привело его к написанию трактата «Против защитников первородного греха». Феодор утверждал, что человек не наследует вины своих предков и человечество в целом не наследует вины Адама за преслушание воли Божией; у него оставался один выход, позволявший объяснить феномен общей греховности рода человеческого, – назвать причиной греха страх смерти. Взяв эту мысль у апостола Павла¹²⁸, антиохийский богослов положил ее в основу своей антропологии. Но чтобы не допустить реванша манихейства, видевшего в смертной плоти произведение злого начала, Феодор ввел еще одно рискованное предположение: добро и зло были созданы Богом для испытания воли человека (Толкование на Евангелие от Иоанна, предисловие).

Антропология Мопсуэстийца была причиной того, что на Западе несторианство считали вариантом пелагианства¹²⁹, хотя сам он и осудил Пелагия. В действительности, образ человека, созданный этим богословом, – человека, побеждающего грех в решительной схватке со страстью, – нуждался для своего обоснования именно в таком образе Христа, который и был выработан в лаборатории антиохийской мысли V в. по Р. Х. – Христа, борющегося со своей человеческой природой, для того чтобы сделать ее «одним поклоняемым лицом» с Божественной. По-видимому, во многих сирийских монастырях, особенно на Востоке, в Иране и Месопотамии, где сильны были традиции дохристианского арамеоязычного аскетизма, это учение преобладало. Вероятно, поэтому Мар-Авдишо бар Бриха, Низибисский митрополит XIII в., говорил: «Не мы пошли за Несторием, но Несторий – за нами»¹³⁰. Примечательно также, что в числе таинств Ассирийской Церкви Востока отсутствует исповедь. Ассирийский аскет лишь себе отдает отчет в своих грехах против Божественного Закона, испрашивая совета у старцев относительно тех вопросов, в которых ему не хватает опыта. В этом плане несторианская сакраментология разительно отличается от православной традиции покаяния и исповеди, включающей откровение помыслов и непримиримую борьбу со страстными поползновениями душ и посредством их постоянного разоблачения. Столь далеко разошлись между собой в V в. по Р. Х. представители не так давно оформившегося монашеского движения на Востоке.

Когда несторианство было осуждено на III Вселенском (Эфесском) Соборе (431 г. по Р. Х.), с ним оказалась дискредитированной и Антиохийская школа в целом. Вскоре она восстановила свой авторитет, когда восточные епископы, возглавляемые Иоанном Антиохийским, подписали «Соглашение» со св. Кириллом Александрийским, устранявшее те разногласия между традициями, которые имели не богословские, а культурные предпосылки и касались главным образом терминологии. Несторианство осталось в истории как самостоятельное региональное движение, резко враждебное александрийскому богословию. Представляется справедливым вывод о. Георгия Флоровского касательно духа крайнего антиохийства: его теоретики стремились, во имя христианского реализма, избежать философско-богословского «умозрения», но это не уберегло их от впадения в «рассудочность»¹³¹.

● Почему несторианство можно считать радикальным антиохийством?

● Какую роль в развитии этой доктрины сыграл Феодор Мопсуэстийский?

● Расскажите об исторических обстоятельствах, предшествовавших осуждению Нестория на III Вселенском Соборе.

● Объясните значение термина «ипостась». Какие вопросы, связанные с ним, оказались предметом дискуссии в V в. по Р. Х.?

● Что позволяло противникам Феодора Мопсуэстийского уподоблять его учение пелагианству?

● Дайте характеристику аскетического аспекта учения Феодора Мопсуэстийского.

1. Полемика Нестория и св. Кирилла Александрийского в сохранившихся документах и свидетельствах.

2. Феодор Мопсуэстийский как дидаскал Антиохийской школы.

3. Традиция интерпретации Песни песней Соломона в Древней Церкви и у Феодора Мопсуэстийского.

4. Герменевтические подходы Оригена Александрийского и Феодора Мопсуэстийского: крайности двух великих традиций.

5. Антропология Феодора Мопсуэстийского.

Антиохийская школа вошла бы в историю как место разработки доктрины несторианства, т. е. как источник довольно своеобразного религиозного движения, противопоставившего себя остальному христианскому миру после III Вселенского Собора, если бы ее методы были доведены до совершенного раскрытия только Феодором Мопсуэстийским. Однако уже в следующем поколении богословов той же сирийско-греческой среды явился не менее яркий православный мыслитель – бл. Феодорит, епископ Киррский. Его верность антиохийскому способу мышления, из-за которой он не побоялся вступить в спор с самим св. Кириллом Александрийским, создала предпосылки для реабилитации наследия его школы на IV Вселенском Соборе в Халкидоне.

Феодорит вошел в историю Церкви как «блаженный», т. е. признанный учитель, не обладающий, однако, высшим авторитетом. Причина сдержанной оценки его достоинства коренится в некоторых выпадах против святителя Кирилла Александрийского, содержащихся в его трудах. Однако для Церквей Ближнего Востока бл. Феодорит числился среди наиболее уважаемых учителей. Он со всей убедительностью показал, что аналитическая христология антиохийцев является вполне православной, если рассматривать ее вкупе с александрийским учением о «Слове воплощенном»; таким же образом и в герменевтике он нашел способ не механического, но живого согласия рациональных методов грамматистов с мистическими созерцаниям и богословов. Антиохийская экзегеза достигла в его лице своей вершины¹³². Но прежде, чем коснуться этого подробнее, мы должны сказать несколько слов о личности Кирского архипастыря.

От рождения (в 393 г.) посвященный Богу по обету матери, Феодорит получил высшее образование и слыл одним из образованнейших церковнослужителей своего времени. В 423 г. его рукоположили епископом небольшого и небогатого города Кира в округе Антиохии, где он широко проявил свои личные качества: на церковные доходы он построил портики, мосты и водопровод, разбил сады и организовал больницы, одновременно с этим заботясь об облегчении налогов для населения. Труды бл. Феодорита на духовном поприще также принесли весомые плоды: после двадцати пяти лет епископского служения он писал консулу Ному, что в Кире не осталось «ни одного еретического сорняка».

Изучение трудов бл. Феодорита Кирского показывает, что борьбу с инакомыслием он старался вести при помощи слова. Даже полемику с язычеством, давно находившимся вне закона, он считал нужным поставить на высокий научный уровень, о чем можно судить по его знаменитому труду «Исцеление эллинских недугов, или об Истине Евангелия». Бл. Феодорит признавал воспитательное значение философии: в то время как «род Авраамов получил закон и наслаждался пророческой благодатью ... прочие языки Правитель всяческих руководил к благочестию через природу и тварь». В других произведениях, особенно там, где он касался вопроса о сотворении мира (Краткое изложение догматов и др.), заметны следы антигностической полемики, которая никогда не утихала на христианском Востоке.

Не только прямой гностицизм, но и крайности александринизма вызывали у бл. Феодорита Кирского желание дать ответ. В упомянутом выше «Кратком изложении» он, не называя имени Оригена, касается его учения о том, что Бог привел в бытие ровно столько, сколько мог объять разумом, и дает аргументированный ответ: «Сила Его равномерна изволению, поэтому [Бог] созидает не только из сущего, но и из не-сущего» (гл. 5). Несколько выше антиохийский богослов с такой силой защищает нескверность материи вопреки тем, кто виновен в «осуждении твари» и «клевете на все стройное создание», что, по-видимому, выходит уже за рамки необходимой аргументации против гностицизма: здесь отстаивается характерный для сирийского богословия упор на действительность человеческой природы Христа.

Блаженному Феодориту Кирскому пришлось быть главным врагом нового догматического движения – монофизитства, застигшего врасплох многих деятелей Эфесского Собора. Некий архимандрит Евтихий в Константинополе счел необходимым придать статус догмата полемической формуле святителя Кирилла Александрийского «одна природа Бога Слова воплощенного». Человеческая природа Христа, добавлял он, исчезла в Божественной как капля в море. Несмотря на то, что сам почивший Патриарх успел скорректировать свои высказывания, а многие из еще живых его соратников отвергли Евтихия, на стороне последнего выступил новый Александрийский Предстоятель Диоскор, пользовавшийся авторитетом как племянник св. Кирилла Александрийского. В 449 г. он добился от императора созыва в г. Эфесе нового Собора, где низложил заочно многих противников нового учения и утвердил таким образом монополию александрийской традиции на христианское богословие. Но два года спустя в городе Халкидоне был созван новый Собор для расследования действий Диоскора и всеобщей оценки учения Евтихия.

Бл. Феодорит Кирский, которого монофизиты считали «несторианином»¹³³ и уже за одно это достойным анафемы, должен был восстановить при новом разбирательстве свое доброе имя. Но в действительности дело этим не ограничилось. Принципиальный мыслитель и выдающийся полемист, знаток церковных догматов и канонов, «он хотел дать знать, что слава Церкви Антиохийской ничуть не ниже славы Церкви Александрийской»¹³⁴. И так как сила человеческой мысли, особенно при философско-богословских исследованиях, заключается в ее диалектической гибкости, бл. Феодорит Кирский особенно стремился раскрыть этот потенциал в учении своей школы. Христология предоставляла для этого наилучшую возможность. Он видел, что монофизиты впали в такую же ошибку, как и несториане: лишенные возможности выразить способ соединения во Христе двух несопоставимых природ, они отрицали это соединение:

Христология несториан и монофизитов

Христология православных

Но если несториане вводили другую ипостась, то монофизиты устраняли человеческую природу. Бл. Феодорит Кирский, вопреки обеим партиям, сформулировал христологию таким образом: «Соединение сколько нераздельное, столько же и неслиянное» (Письмо 21).

Эта фраза, ставшая краеугольной для ороса IV Собора, уравновешивала обе крайности рационализма, вытекавшие из предположений рассудка: поглощено ли человечество Божеством или отделено в своей самобытности? Ответ был: поглощено не до полного слияния, отделено не до совершенного разделения. Это возможно, если Сын Божий принял на Себя человечность, всю без изъятия. Но и тогда это может быть только чудом. Веровать в чудесное христиане были обучены с древности. Бл. Феодорит Кирский уже не использовал, как Феодор Мопсуэстийский, образ брачного союза, но говорил о союзе тела и души, как об аналогии Воплощения Христа. Чтобы не впасть при этом в аполлинаризм, он подчеркивал: человечество Христа не «пантомима» (Письмо 162), т. е. Он имел душу, помыслы, чувства человеческие, но чистые, безгрешные.

В 447 г. бл. Феодоритом написано полемическое сочинение против Евтихия – «Эранист» (Собиратель); подразумевалось, что монофизиты вобрали в свое учение особенности многих прежде бывших ересей, особенно гностических. В 451 г. Халкидонский Собор низложил Диоскора и принял свой знаменитый орос, т. е. исповедание веры в Спасителя Христа, «единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, подобного нам во всем, кроме греха... неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лице и одну ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки учили о Нем, и как сам Господь Иисус Христос научил нас, и как передал нам символ отцов». Халкидонское вероопределение имеет еще одну примечательную особенность: признавая во Христе две воли, оно видит зло коренящимся не в человеческом несовершенстве, а в злоупотреблении даром свободы. Сын Божий воспринял свободную волю, чтобы исцелить ее послушанием Отцу.

Сам бл. Феодорит Кирский был оправдан Вселенским Собором, несмотря на подозрительное отношение к антиохийцам, господствовавшее на нем. В 457 г. он умер в мире с Церковью. Но значение этого духовного писателя для истории философско-богословской мысли Востока не исчерпывается его христологией, которая сама по себе не может быть вполне понятна без понимания герменевтики. В этой области среди современников бл. Феодориту не было равных¹³⁵. Он, по словам св. патриарха Фотия Константинопольского, «возвысился до высших достоинств в экзегезе, так что нелегко найти другого, кто бы лучше изъяснял темное» (Библиотека, кодекс 203).

Мы уже говорили о том, что «изъяснение темного» – преимущественно антиохийский мотив, на нем заостряли внимание там, где ожидалось применение точного знания при толковании текста. Прежде всего, бл. Феодорит Кирский хочет выяснить «собственный смысл» текста по букве: для этого он широко использует парафраз¹³⁶. Но параф раз есть не что иное, как анализ, который без дальнейшего синтеза равносилен деконструкции. Чтобы установить истину, бл. Феодорит переходит к собственно толкованию, предостерегая от трех родов заблуждения:

● аллегории,

● иудейства,

● многословия.

Вина аллегории заключается в неоправданном полете фантазии, который он сравнивает с «бреднями пьяных старух». Иудейство стягивает все моменты истории к судьбе избранного народа, лишая их мессианской устремленности, так как и Мессия подчинен в иудейском богословии достаточно узким националистическим задачам. В фигуральном смысле иудейство означает чрезмерный буквализм и упрощение. Выступая против такого упрощения в интерпретации Песни песней, бл. Феодорит решился критиковать одного из авторитетнейших знатоков антиохийского метода, Феодора Мопсуэстийского. Претензии к Феодору исчерпывающим образом позволяют видеть критерии правильного толкования, принятые самим Кирским пастырем. Он обвинял своего предшественника в следующих недостатках:

1.Субъективизм;

2. Пренебрежение святоотеческими толкованиями;

3. Игнорирование соборного мнения Церкви;

4. Неверие в Божественное происхождение Канона;

5. Непризнание подлинности тех писаний, в которых употреблен метафорический язык;

6. Приверженность буквализму¹³⁷.

Наконец, «многословие» не только указывает на бессилие толкователя, но и подвергает его опасности впадения в ереси. Сам бл. Феодорит избегал этого порока: по отзыву св. патриарха Фотия, он «никогда не вдается в отступления и в рассуждения сторонние для предмета; никогда не произведет в читателе пресыщения» (Библиотека, кодекс 203). Ограничивая фантазию, не впадать в рассудочность – вот главный критерий для бл. Феодорита Кирского. Он убежден, что именно через грамматико-историческое толкование можно увидеть истину Св. Писания и, таким образом, «проникнуть в тайны Всесвятого Духа» (Толкование на Книгу Бытия, предисловие). Сличая различные изводы текста и пытаясь установить соответствие каждого фрагмента «общему смыслу», или «разуму» Библии (Вопросы на Книгу Левит, 11), он «нашел верный способ для разумного применения грамматического метода и поставил экзегетику на весьма твердую почву»¹³⁸.

В этом поиске «разума», соединяющего все разрозненные части бытия, заключалась фундаментальная уступка способу мышления, рожденному в Александрии. Святые отцы с апостольского времени называли Христа «Премудростью Божией», и как бл. Феодорит Кирский принял Его Воплощение в человеческом теле, так должен был принять и в человеческом слове. Равным образом, в крайностях александринизма ему виделась опасность оскорбить Христа человеческими домыслами.

Философию бл. Феодорит Кирский признавал помощницей в деле познания Бога из природы, считал ее надежным союзником против гностического дуализма, принимал даже тезис Нумения о Платоне как «аттическом Моисее». Но действие этой науки как проявления чистой любознательности к тем предметам, познать которые разуму не под силу, он ограничивал законом: «Вера предшествует знанию, а знание следует вере» (Исцеление греческих недугов, I). Вера предшествует в опыте, в обучении детей, в ожидании будущего, знание же только закрепляет ее предположения, сделанные ранее на основе неполного знания.

Отсюда ясно, что «вера» бл. Феодорита Кирского не пассивна, это – сила, ободряющая человека на пути опыта к совершенному знанию. Отцы Церкви шли по этому пути, достигая Источника познания Бога, в котором нет пресыщения, которое опьяняет и сохраняет трезвым (История боголюбцев, 31.5). Поэтому истинный философ, любомудрый ум, есть одновременно и Боголюбивый ум, так же как Премудрость есть Сам Бог (Там же, 15). И Священное Писание дано человеку для того, чтобы иметь руководство в познании; оно заключает в себе не одно, а разные виды иносказаний:

● образ (τρόπος)

● метафора (μεταφορά)

● притча (παραβολή)

● загадка (αἴνιγμα)

● подобие (προσωποποιία )¹³⁹.

Все иносказания необходимы для того, чтобы позволить читателю «открыть тайну слова» Библии, восходящую к таинству Богочеловека. Многообразие средств приведения к Истине зависит от многообразия «недугов» человечества, которое само подобно, в сравнении бл. Феодорита Кирского, «богоначертанным письменам», стершимся от времени почти до неразличимости.

Путь истории от «начала творения» к «концу веков» есть воссоздание человека через цепь событий, в которых свободная воля человеческая согласуется с Божественной благостью. Так как все эти события связаны обидим смыслом, бл. Феодорит Кирский признает феномен так наз. в науке «трансгрессивного профетизма» (от лат. transgressio передвижение), когда предсказанное событие само по себе является прообразом последующего события или отражением вневременных реалий (Толкование на Псалмы, 28; 32. 10–11 etc). Можно подумать, что это еще одна уступка александрийцам, но в действительности такое мистическое видение истории является специфически христианским.

Точку в развитии антиохийской герменевтики бл. Феодорит Кирский поставил, написав толкование на Песнь песней, в котором он не называет имени своего чтимого учителя Феодора Мопсуэстийского, но явно порицает его толкование как «плотское» и пользуется сочинениями Оригена, когда считает нужным. Методологический синтез бл. Феодорита Кирского лег в основу византийского богословия, мучительно рождавшегося в полемике школ и столкновении философских предпочтений.

● Объясните смысл титула «блаженный», прилагаемого к имени Феодорита Кирского.

● Какие задачи стояли перед бл. Феодоритом Кирским исходя из предыстории «школьной полемики» IV в. по Р. Х.?

● Проясните отношение бл. Феодорита Кирского к эллинской философии.

● По каким основаниям и как различаются христологические доктрины монофизитов, несториан и мелькитов (православных)?

● Перечислите виды иносказаний в библейском тексте, различаемых бл. Феодоритом Кирским-экзегетом.

1. Критика бл. Феодоритом Кирским учения Феодора Мопсуэстийского.

2. Блаженный Феодорит Кирский как исторический деятель и мыслитель.

3. Оценка греческой философии в сочинении бл. Феодорита Кирского «Graecarum affectionum curatio».

4. Полемика бл. Феодорита Кирского против Евтихия.

5. Герменевтический метод бл. Феодорита Кирского и его применение в библейской экзегезе.

Источники

1. Свт. Кирилл Александрийский. Разговор с Несторием о том, что Дева – Богородица, а не Христородица // Ученые записки Российского православного университета. Вып. 3. М., 1998. С. 283–285.

2. Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996.

3. Блж. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

Исследования

1. Антиохийские соборы // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 530–534.

2. Антиохийство и Церковь Месопотамии. Интервью с H. H. Селезнёвым в связи с выходом его книги «Несторий и Церковь Востока» // Волшебная гора, XI (2005). С. 64–67.

3. Вселенские Соборы. М., 2005.

4. Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1, 2. М., 1890.

5. Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890.

6. Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III–VI вв. // Ученые записки Российского православного университета. Вып. 3. М., 1998. С. 6–55.

7. Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Ученые записки Российского православного университета. Вып. 3. М., 1998. С. 139–192.

8. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный курс лекций по патрологии. СПб., 2004.

9. Селезнёв H. H. Ассирийская Церковь Востока // Большая Российская Энциклопедия: В 30 т. Т. 2. М., 2005. С. 375, 376.

10. Сидоров А. И. Богословские школы Древней Церкви // Православная энциклопедия / Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. T. V. М., 2002. С. 525–530.

11. Спасский A. A. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Изд. 2. Репринт. Сергиев Посад, 1914.

12. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 1–3. М., 1996.

13. Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915.

14. Abramowski R. Die theologische Nachlaß des Diodor von Tarsus // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. № 42. Berlin, 1949. S. 19–69.

15. Zaharopoulos D. Z. Theodore of Mopsuestia on the Bible. A Study of His Old Testament Exegesis. N. Y., 1989.

Описав развитие Антиохийской школы до того предела, где одна ее часть естественным образом подошла к союзу со школой Александрийской, а другая стала теоретическим оплотом несторианства, мы не исчерпали всех достижений этой традиции, в числе представителей которой не было никого более прославленного, чем св. Иоанн Златоуст (347–407), Архиепископ Константинопольский (До революции были достигнуты определенные успехи в систематическом изучении всех сторон деятельности святителя Иоанна Златоуста, благодаря чему мы можем обращаться к фундаментальным трудам на русском языке, напр.: Агапит, архим. Жизнь св. Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского и его пастырская деятельность. СПб., 1874; Юбилейный сборник статей, посвященный блаженной памяти св. Иоанна Златоуста (по случаю 1500-летия со дня кончины Святителя). Казань, 1908. (Электронный вариант: Аксион эстин, 2009)).

Церковь назвала св. Иоанна Златоуста своим «Вселенским Учителем», наряду с двумя «великими каппадокийцами»: св. Василием Кесарийским и св. Григорием Назианзином. Это, разумеется, не простое совпадение. Каппадокийцы создали тот «патриотический синтез», который свел воедино разнокультурные истоки византийского богословия. Впоследствии св. Василий получил имя «Великий» за цельность и широту своего ума¹⁴⁰, св. Григорий – имя «Богослова» за то, что в его поэмах учение о Святой Троице предстало не в отвлеченных категориях, но в духовном опыте Божественных озарений.

Со своей стороны, святитель Иоанн удостоился имени «Златоустого» (Χρυσόστομος) от своей паствы еще во время пресвитерского служения в Антиохии за ясность и блеск своей проповеди, которой полностью соответствовал и его образ жизни¹⁴¹. Более других он умел подняться над кажущимися противоречиям и различных богословских школ, так что, при большом количестве врагов, ни одна из «партий» не обвинила его в ереси. Св. Иоанн Златоуст не писал философско-богословских трактатов, вследствие чего долгое время недооценивался как богослов, но при чтении его толкований на Священное Писание становится понятно, почему специалисты по истории герменевтики считали его наиболее выдающимся представителем Антиохийской школы¹⁴².

Святитель Иоанн Златоуст родился в 347 г. по Р. Х. в Антиохии в семье военачальника; рано овдовевшая мать его не стала вторично выходить замуж и посвятила все силы христианскому воспитанию сына. Затем он получил наилучшее светское образование и обучился риторике в школе знаменитого оратора Ливания¹⁴³, что открывало широкие перспективы для мирской карьеры. Кроме того, обучение у одного из теоретиков язычества должно было существенно расширить кругозор св. Иоанна Златоуста, с детства воспитанного в христианских традициях, полемически заострить его талант. Этот «антиохийский ритор с восторгом принял «языческую реставрацию » и возлагал большие надежды на внутреннюю политику императора. Длительное пребывание последнего, в связи с подготовкой персидского похода, в Антиохии (июль 362 – март 363) было важным периодом в жизни ритора. К этому времени относится целая группа его речей, посвященных Юлиану»¹⁴⁴. Впоследствии, когда Ливания спрашивали о том, кто может стать его преемником, он отвечал: «Я бы избрал Иоанна, если бы христиане не похитили его у нас» (Созомен. Церковная история, VIII. 2).

Выбрав поприще церковного служения, св. Иоанн Златоуст сделался учеником Мелетия Антиохийского, от руки которого принял крещение, а после изгнания последнего в 370 г. по Р. Х. Валентом перешел под руководство Диодора Тарсского. Духовные школы в то время располагались в монастырях и представляли собой «аскетерии» (ἀσκητήριον), т. е. обучение экзегетике и монашеский искус были в них равно обязательными частями учебного процесса. Здесь, проходя послушание, св. Иоанн Златоуст подружился с Феодором, будущим епископом Мопсуэстийским. Увещание к Другу, покинувшему монастырь, было первым произведением, в котором раскрылся его талант проповедника и пастыря.

В дальнейшем жизненный путь будущего святителя Иоанна Златоуста проходил следующие этапы:

Уклоняясь от принятия архиерейского сана после монашеского

пострига, он четыре года провел в пустыне. В это

время написаны «Шесть слов о священстве», «Против вооружающихся на ищущих монашества» и «Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным и христианским любомудрием монашеской жизни».

Два года соблюдая полное безмолвие, св. Иоанн Златоуст расстроил здоровье и вынужден был вернуться в Антиохию. Здесь он был посвящен в сан диакона и написал ряд богословских сочинений, в том числе «О провидении», «О девстве», «Против аномеев»¹⁴⁵, слова против язычников и Юлиана Отступника. В 386 г. св. Иоанн стал священником, ответственным за дела милосердия в Антиохии. Под его надзором на средства церковной казны получали ежедневное пособие до трех тысяч вдов и девиц, оказывалась помощь бедным и больным.

В течение двенадцати лет он проповедовал в храме при большом стечении народа как минимум дважды в неделю. Многие проповеди, вошедшие в наследие Святителя, были созданы в этот период. Одновременно св. Иоанн Златоуст работал над библейскими толкованиями на Книгу Бытия, Евангелия от Матфея и Иоанна, Деяния апостолов, Послания апостола Павла, Книгу пророка Исаии. Эти толкования впоследствии были признаны Церковью образцовыми, стали фундаментом пастырского богословия.

Слава св. Иоанна Златоуста росла, и в 397 г. по Р. Х. он был вызван в Константинополь, чтобы заместить умершего Архиепископа Нектария. В столице Святитель проявил твердость своего характера, не изменив ни на йоту своего образа жизни и действий в угоду местным нравам. «Потребовав к себе приходно-расходные книги эконома, он вычеркнул из них все излишние расходы по содержанию архиерейского дома. Всякие выдачи на ненужные постройки, сады, фонтаны, украшения      комнат были запрещены. Чтобы ограничить еще более издержки из церковных сумм, и чтобы сберечь время для деловых занятий, Святитель отказался от всяких приемов и выездов, отклонял приглашения на обеды... В обществе это обстоятельство породило множество толков и сплетен»¹⁴⁶.

Освободившиеся средства были направлены на то, чтобы воспроизвести в столице Империи такую же благотворительную деятельность, которой прославилась Церковь Антиохии, когда на выдающегося проповедника была возложена обязанность заботы о нищих. «В целом к концу столетия Константинопольская Церковь содержала до семи тысяч человек, а поддерживала до пятидесяти тысяч бедняков. И все это было достигнуто за два года епископства Златоуста»¹⁴⁷.

Уделяя такое пристальное внимание социальным аспектам церковной жизни, св. Иоанн Златоуст развернул не менее широкую просветительскую деятельность: он посылал миссионеров во Фракию, Финикию, Персию, Малую Азию и Тавриду, преуспел в обращении к православию сирийских маркионитов, организовал богослужение и проповедь на готском языке и сам проповедовал для готов через переводчика. Суровость обличений приобрела Проповеднику множество врагов из высшего общества. Но эта суровость была неотъемлемой частью его учения. «Поражать, – говорил св. Иоанн Златоуст, – еще не значит быть суровым, и щадить не значит быть кротким; кроток тот, кто и может переносить нанесенные ему самому оскорбления, и защищает несправедливо обижаемых и сильно восстает против обижающих; напротив, кто не таков, тот беспечен, сонлив, нисколько не лучше мертвого... Не обращать внимания на обижаемых, не соболезновать несправедливо страждущим, не гневаться на обижающих – это не добродетель, а порок, не кротость, а беспечность» (Беседа на Псалом 131, 1).

Святитель Иоанн Златоуст навлек на себя гнев многих вельмож, части духовенства и готских военачальников, которые были арианами: он добился выдворения их молитвенных зданий за черту города. Положение сделалось опасным, когда среди врагов Архиепископа появилась императрица Евдоксия. Настроенная против св. Иоанна Златоуста сановниками, которые разделяли ее любовь к роскоши, она способствовала созыву собора в императорском имении под названием Дуб в окрестностях Халкидона, низложившего св. Иоанна Златоуста в 403 г. по Р. Х. Вскоре по ее же настоянию он был возвращен из ссылки вследствие случившегося землетрясения и народного недовольства; но так как ни сама императрица, ни Патриарх не изменили своих взглядов, новое столкновение было неизбежным. Вновь изгнанный, Святитель умер 14 сентября 407 г. по Р. Х. в Команах (Понт), следуя по этапу в Питиунт на Северном Кавказе. Последними его словами были: «Слава Богу за всё!»

Должно знать, что «собор под Дубом», названный так самим св. Иоанном Златоустом, не признавшим его законность и даже не явившимся, чтобы защитить себя, имел другую формальную причину. Начало V в. по Р. Х. было периодом широкого распространения идей Оригена в восточном Средиземноморье. Александрийский Патриарх Феофил, прежде почитавший Оригена, после спора с монахами-антропоморфитами¹⁴⁸ переменил свое мнение и начал преследовать оригенистов, сжигая их книги. От его гнева бежали трое иноков, прозванных «Долгими братьями», которые нашли прибежище в Константинополе у св. Иоанна Златоуста.

Феофил возглавил собор и добился осуждения святителя Иоанна Златоуста, пользуясь поддержкой двора. Единственное догматическое обвинение, которое, однако, было решающим, составлял «оригенизм». Но разбора сочинений Златоустого на заседаниях не было, так как посвящены они были скорее дисциплинарным вопросам. Таким образом, антиохийский богослов, желавший быть над схваткой в полемике школ, стал жертвой внутренних противоречий другой, александрийской традиции. Но Церковь безусловно оправдала своего пастыря, поставив его выше всех богословов его времени, участвовавших в догматических прениях.

● На какие стороны биографии святителя Иоанна указывает его прозвание «Златоустого»?

● Назовите главные темы сочинений св. Иоанна Златоуста, написанных им в антиохийский период его деятельности.

● Опишите в общих чертах географию миссионерской деятельности, предпринятой св. Иоанном Златоустом во время его патриаршества в Константинополе.

● Назовите формальный повод собора в халкидонском предместье Дуб.

● По какой причине св. Иоанн Златоуст часто невысоко оценивается в научной литературе как богослов и философ?

1. Антиохийский период жизни святителя Иоанна Златоуста.

2. Метафизическая реальность христианских таинств согласно трактату «Шесть слов о священстве» св. Иоанна Златоуста.

3. Духовно-нравственная сущность монашеской жизни по сочинениям св. Иоанна Златоуста.

4. Деятельность архиепископа св. Иоанна Златоуста на Константинопольской кафедре.

5. Св. Иоанн Златоуст и императрица Евдоксия: конфликт Церкви и мира.

6. Этический аспект учения св. Иоанна Златоуста о любви к врагам.

Свои проповеди архиепископ Иоанн Златоуст, как уже было сказано, обращал к широкой аудитории; он заботился равным образом об их убедительности для простых слушателей и об их безупречной обоснованности с точки зрения Священного Писания. Основной корпус трудов святителя Иоанна Златоуста содержит детальное объяснение Священного Писания либо в форме проповедей, либо в форме комментариев на различные книги, главы и даже отдельные фрагменты Библии. Подобно бл. Августину, несмотря на важность влияния на него Плотина, всегда начинавшему писать «с Библии, а не с Плотина»¹⁴⁹, святитель Иоанн Златоуст во главу угла своего нравственного и религиозного учения также полагает Священное Писание. «Библия для него остается доминирующей»¹⁵⁰, как для бл. Августина и всех отцов Церкви.

Герменевтика в трудах святителя Иоанна Златоуста всегда подчиняется религиозному чувству. Но это не значит, что его можно назвать иррационалистом, как то представляется секулярному сознанию, которое само по себе основано на таких же фидеистических началах, как и религия. В действительности, св. Иоанн Златоуст усвоил дух Никейского учения и с полной силой выразил его в двенадцати проповедях против Евномия, названных так: «О непостижимой природе Бога».

Великое благо в том, чтобы знать, что такое тварь и кто Творец, что такое создание и кто Создатель. Если бы умели тщательно различать это враги Истины, то не смешивали бы всего, ставя верхнее внизу. Это значит не то, что они опустили вниз звезды и небо и подняли вверх землю, а то, что Царя Небесного низвели с царского престола и поставили на ряду с тварию, а тварь почтили преимуществами божества. Если бы манихеи умели хорошо рассуждать о твари, то ее, созданную из ничего, тленную, преходящую, изменяемую, не почитали бы как несозданную. Если бы умели хорошо рассуждать о твари эллины, то не уклонились бы от истины к заблуждению, не поклонялись бы и не послужили бы твари вместо Творца. Прекрасно небо, но создано для того, чтобы ты воздал поклонение Творцу. Светло солнце, но для того, чтобы ты почтил Создателя. А если ты останавливаешься на чудесах творения, смотришь на красоту созданий, то свет для тебя стал тьмою, а лучше сказать – ты свет превратил в тьму (Слово I на Книгу Бытия, 1).

В своих библейских толкованиях св. Иоанн Златоуст как истый антиохиец всегда стремился придерживаться исторической действительности. Основанием для определения истины в повествовании для него было доверие к Слову Божию, даже к тем его подробностям, которые представляются невероятными, так как всемогущество Божие совершенно превосходит всякое вероятие. При этом обязанностью толкователя оставалось объяснение «темных мест» исходя из общего смысла Библии. Св. Иоанн Златоуст понимал эту задачу следующим образом: «Ты знаешь то, что ясно сказано там, чтобы спросить о том, что не ясно» (Беседы на 2 Послание к Солунянам, III. 4).

Учение о непостижимости Бога и учение о смысле Священного Писания тесно связаны между собой в философско-богословском мышлении св. Иоанна Златоуста. Во многих своих трудах он старался прояснить, что текстуальное Откровение восполняет гносеологическую ущербность падшей человеческой природы, само по себе не являясь ни единственным, ни даже основным средством богопознания. Причем это не умаляло в его глазах значение Библии, так как она была совершенно необходимым пособием для всех духовных возрастов.

Вначале Бог Сам беседовал с людьми, насколько людям возможно слышать. Так Он пришел к Адаму; так обличил Каина; так говорил с Ноем; так явился странником Аврааму. Но когда природа наша уклонилась к злу и как бы удалилась в дальнюю чужую страну, тогда уже Бог посылает к нам, как находящимся вдали на чужой стороне, Писание, возобновляя как бы чрез какое письмо с нами старую дружбу. Это Писание послал Бог, а принес Моисей ... И что удивительного в том, что в Ветхом Завете употребляется такой способ научения, если и в Новом, когда настало время высших уроков, Павел, беседуя с афинянами, пошел тем же путем, каким шел Моисей, уча иудеев? И он говорил им не об ангелах и архангелах, а о небе, и земле, и море (Слово I на Книгу Бытия, 2).

Принципиальное допущение Александрийской школы, что под «буквой» намеренно сокрыты тайны Духа, предназначенные для наиболее взыскательных верующих, Златоуст принимал только отчасти. Поскольку «Господь ... составляет цель всего богодухновенного Писания» (Беседы на Псалмы, предисловие), богословское знание о Христе «положено в глубине», чтобы человек искал его «с усердием и трудом» (Беседы на Евангелие от Иоанна, XLI. 1), однако это не делало в его глазах правомочным неограниченное применение аллегорического метода, так как «Писания не металлы, требующие обработки: но они доставляют готовые сокровищ а тем, которые ищут богатства, заключающегося в них» (Беседы на пророка Исаию, 2). Примечательно, что на тезис Оригена о характере священного текста как опасного моря, выход в которое рискован, у Златоуста встречается такой ответ: «В море Писания нет борьбы волн; напротив, это море спокойнее всякой пристани. Здесь нет нужды спускаться в мрачные недра бездны, ни вверять свою безопасность течению неразумных волн; напротив, здесь великий свет, который ярче самых солнечных лучей, полная тишина, никакой тревоги, а польза от находимого такова, что невозможно и выразить словом. Не поленимся же, но примемся за поиски» (Слово II на Книгу Бытия, 2).

Трезвое отношение к интерпретации Библии, которого придерживался Златоуст, не исключало возможности аллегорического прочтения отдельных смысловых фигур и даже целых сюжетов. Сам термин «иносказание», как освященный авторитетом апостола Павла, входит в число семи смысловых фигур, обнаруживаемых св. Иоанном Златоустом в тексте Библии, наряду с пророчеством, повествованием, притчей, образом, символом и благовестием (Беседы на Деяния Апостолов, XIX. 5). Каждой из них экзегет отводил особенную роль в общем смысле Священного Писания. Но, в отличие от многих антиохийских толкователей, он не разделял сами библейские книги на исторические, пророческие, приточные и учительные. По его мнению, «никогда не возможно исчерпать смысла Писаний, это – источник, не имеющий предела» (Там же), и нередко «кажущееся ничтожным изобилует бесчисленными вопросами» (Беседы о статуях, I. 3).

Пример аллегорического прочтения, сохраняющего неприкосновенность буквального смысла, представлен в следующем пространном фрагменте:

Как иудеям заповедано было славить Бога всеми музыкальными орудиями, так и нам повелевается славословить Его всеми членами: глазами, языком, слухом и руками ... Славит Его глаз, когда не смотрит бесстыдно; и язык, когда поет; и слух, когда не внимает срамным песням и клеветам на ближнего; и сердце, когда не строит козней, но источает любовь; и ноги, когда бегут не на совершение зла, а на исполнение добрых дел; и руки, когда простираются не на хищение, любостяжание и побои, а на милостыню и защиту обижаемых. Тогда человек делается благозвучною псалтирью, вознося Богу самую стройную и духовную песнь. Те орудия были дозволены тогда иудеям, как по их немощи, так и для того, чтобы располагать их к любви и согласию, побуждать ум их исполнять с радостью то, что доставляет пользу, и таким услаждением души руководить их к большему усердию ... Что же значит: «на кимвалах доброгласных»? Так называет пророк Псалмы. Иудеи не просто ударяли в кимвалы, не просто играли на гуслях, но, сколько возможно, и посредством кимвалов, и посредством груб, и посредством гуслей выражали значение Псалмов; к этому они прилагали усердие и старание, которое приносило великую пользу. «Всякое дыхание да хвалит Господа». Призвав жителей небесных, пробудив народ, приведши в движение все музыкальные орудия, Пророк наконец простирает речь ко всей природе, приглашая к песнопению всякий возраст, старцев, мужей, юношей, отроков, жен, вообще всех жителей вселенной, и таким образом наперед рассеивает семена Нового Завета для людей, распространенных по всей земле. Итак, будем постоянно хвалить Бога и непрестанно благодарить Его за все и словами и делами (Беседы на Псалмы, CL. 1).

Каковы были основания такого подхода к герменевтике? Фактически, речь идет о решении проблемы множественности смысла текста в пользу «александрийской» гипотезы о его неисчерпаемости: «Чем больше кто старается вникать в него, тем больше может усматривать» (Беседы на Книгу Бытия, XIII. 1). Основания следует искать в области христологии. Св. Иоанн Златоуст признавал, что в евангельских свидетельствах о лице Богочеловека усматривается «неравное смешение действий», «неравное единство природ». Соответственно, преобладание Божественного над человеческим, «Духа» над «буквой» должно было соблюдаться и в экзегезе.

«Буква» не может быть устранена (антиохийская посылка), но «дух» имеет преимущество (александрийская посылка), и многое необходимо «разуметь ... более в переносном смысле, возвышаясь над историческими событиями» (Беседы на Псалмы, XLVI. 1). Святитель Иоанн Златоуст неоднократно подчеркивал, что буквализм является делом неразумия, так же, как и аллегоризм – делом произвола. Неразумны все попытки толковать Библию, написанную Святым Духом, по аналогии с произведениями «мудрости человеческой» – «там ... среди пространного и неизобразимого пустословия иногда едва можно встретить какую-либо мысль; а здесь ... и краткого изречения часто достаточно бывает для нас, чтобы составить целое поучение» (Беседы на Книгу Бытия, XXXVII. 1).

Равным образом, нельзя отрицать событийного ряда, который положен Богом в истории, а следовательно, и в ее идеальном зеркале – Библии. «Единственная цель Божественного Писания есть не опускать ни одного события ... но сообщать нам истинное понятие обо всем». Не следует применять правила иносказания даже в тех случаях, когда Писание дает неблаговидные примеры поведения людей: «Оно не умалчивает и о добродетелях праведников по зависти и не прикрывает их прегрешений по пристрастию, но все представляет нам на вид, чтобы мы имели пред собой образец и урок» (То же, XXIX. 5).

Главную фигуру речи в антиохийской герменевтике – типос – Константинопольский пастырь понимал как «событие», исходя из того, что «Бог часто, когда не убедит словами, дает урок самыми делами» (О покаянии, IV. 4). Таким образом, духовное видение не противоречит буквальному толкованию, но даже исходит из него. Воплотившись, Божественное Слово облеклось в «пестрые одежды» многообразия человеческой жизни. Это действие было не призрачным и временным, но существенным и вечным: человеческие idiomata Сына обожены, буква обожена и лишена дебелости в полноте смысла. «Мы входим, – говорил св. Иоанн Златоуст, – в царские чертоги небесные, вступаем в светлые области; внутри исполнены они великой тишины и неизреченных тайн» (Беседы на пророка Исаию, 2).

Еще один вопрос – неоднородность истории. Для христианского сознания история не есть процесс без начала и конца, но целенаправленное движение от небытия к бытию, становление твари в свободе и благодати. Бог есть, а тварь должна стать. Ветхий Завет, который в Библии занимает место «истории», признавался экзегетами патристической эпохи «тенью» Нового Завета, который представляет «Конец истории». Поэтому православные христиане всех времен говорили о себе как о тех, «в нихже концы век достигоша». По мысли Златоустого, Новый Завет «так отличен от Ветхого, как если бы кто людям, не видевшим ничего выше земли, открыл небо» (Беседы на 2 Послание к Тимофею, VIII. 4).

Этим также объясняется наличие духовного смысла, заключенного в притчах. Пророческое слово, «сказанное о Христе, не поверхностно сказано и не на виду положено, но, как сокровище некое, положено в великой глубине». Сделано это, объяснял св. Иоанн Златоуст, не случайно, а «для пользы людей того времени». Таким образом, он разделял александрийскую идею о том, что Истина поступательно разворачивалась в истории до первого пришествия Христова. Принимал он также мысль о педагогическом значении такого развития: знание «положено в глубине» для того, чтобы человек искал его «с усердием и трудом» (Беседы на Евангелие от Иоанна, XLI. 1). «Обыкновенно, – пояснял св. Иоанн Златоуст, – что обретается с трудом и изысканием, то глубже внедряется в нашем уме, а что – легко, то скорее и улетает из нашего сердца» (Беседы на Книгу Бытия, XXXII. 1).

Идея Божественной педагогики, общепринятая в патриотической литературе, проступает у св. Иоанна Златоуста ясно и недвусмысленно. В духе древних апологетов, но еще более – александрийцев и каппадокийцев, он называл Церковь «Божественным училищем» (Беседы на Евангелие от Иоанна, LVIII. 4) и в то же время подчеркивал общедоступность преподаваемых в этом училище наук, тем самым отмежевываясь от любого призрака гностицизма. «Благодать Духа ... немногими словами внушает любомудрие всем, кто внимает ей, и часто бывает достаточно взять отсюда одно только речение, чтобы иметь средства на весь путь жизни» (Беседы к Антиохийскому народу, I. 1). Соответственно, цель толкователя заключается не в том, чтобы отыскивать в тексте Священного Писания какие-то новые «тайны», а в том, чтобы прояснять пути к его восприятию чистым сердцем. Последнее требует от экзегета собственной чистоты.

Свою задачу как архипастыря св. Иоанн Златоуст видел в сохранении церковного благочестия, служащего источником для благочестия народного. Такое видение общей пользы сохраняло его безупречным с догматической точки зрения. Он сформулировал credo своего богословия, стоящего вне зависимости от уклонов различных философских школ и культурных традиций: «Мы приняли веру просто» и «все то, что вздумают прибавить к ней или убавить от нее, считаем неправым» (Беседы па Послание к Евреям, VIII. 4). Призывая читающего Библию «напрячь внимание и разыскать, что скрывается во глубине слов» (Беседы на Книгу Бытия, XIV. 1), Святитель подразумевал, что «для уразумения содержащегося в Божественном Писании потребна не человеческая мудрость, но Откровение Духа» (То же, XXI. 1).

Итак, непрестанная работа над собой есть то, что должно быть вызвано в душе христианина многообразием Божественного Слова; поэтому «не везде можно тотчас найти смысл написанного, но требуется от нас и глубокое исследование, чтобы не укрылось от нас ничто лежащее во глубине» (Беседы на Книгу Бытия, XXIV. 1). Для трудящегося над этим «чтение Божественного Писания подобно сокровищу. Как получивший из сокровища и малую частицу приобретает себе великое богатство, так и в кратком речении Божественного Писания можно найти великую силу и неизреченное богатство мыслей» (То же, III. 1).

● На какую аудиторию были рассчитаны основные сочинения св. Иоанна Златоуста?

● Объясните, как проявлялась в экзегетике св. Иоанна Златоустого «неоднородность истории».

● Что позволяет нам характеризовать герменевтику святителя Иоанна Златоуста как «чисто антиохийскую»?

● Как связаны учения о непостижимости Бога и о смысле Священного Писания?

● Дайте определение герменевтического термина «τύπος» в трактовке св. Иоанна Златоуста.

1. Полемика с арианством в трактате «О непостижимой природе Бога».

2. Учение св. Иоанна Златоуста о гносеологической роли Откровения в толкованиях на Книгу Бытия.

3. Применение антиохийских и александрийских методов экзегезы в беседах на Псалмы.

4. Духовный смысл сакрального текста: интерпретация Евангелия от Иоанна.

5. Концепция неисчерпаемости смысла в экзегетических сочинениях святителя Иоанна Златоуста.

Из всех разделов философии этика наиболее тесно соприкасается с религией, так как философские обоснования нравственности, в силу особенностей природы философского знания, никогда не бывают достаточными сами по себе. Наряду с этим, связь между религиозными заповедями разного порядка, образующая из них одно целое, совершается при помощи философского типа мышления. Святитель Иоанн Златоуст обращал внимание на религиозные корни морали и рассматривал воспитание нравов как одну из насущных задач церковного клира.

С этим была связана его примерная строгость к подчиненным; этим объяснялись также требования к соблюдению внешнего благочестия: «Церковь не зрелище, чтобы в ней слушать нам для одного удовольствия; из нее выходить должно с назиданием» (Беседы о статуях, II. 4). «Нам нет никакой пользы от того, что именуемся христианами, если не оправдываем наименования соответствующими делами» (Беседа 9-я о покаянии). Но с самого начала своего служения и до конца Златоустый пронес глубокое убеждение в том, что любой грешник может изменить свой путь. «Пусть даже человек будет исполнен всякого порока и сделает все, что затворяет для него вход в Царствие, и притом не из неверных от начала, но из верных и благоугождавших прежде Богу ... и такого я не похвалю, если он будет отчаиваться в себе, хотя бы он до самой глубокой старости провел такую несказанно порочную жизнь» (К Феодору падшему, I. 4).

Человек приходит в церковное собрание для того, чтобы измениться. «Я возьму тебя конем и сделаю человеком; возьму тебя волком, и сделаю человеком; возьму тебя змием и сделаю человеком не изменяя природы, а изменяя волю» (Беседы на Псалмы, XXI. 2). Понять этику св. Иоанна Златоуста, совершенно чуждую психологического детерминизма и законничества, можно только исходя из ее смыслового центра, которым является покаяние. Возможность «перемены ума»¹⁵¹ предоставлена человеку таинством Воплощения Слова, и потому: «Главные тайны наши суть милосердие и человеколюбие Божие» (Беседы на Евангелие от Матфея, LXXI. 4). Практически эта возможность осуществляется за счет того, что Церковь есть единый организм, в котором естественно происходит гармоничное распределение всех сил. Так «люди смиренные и бесхитростные, как дети, могут преимущественно молиться за виновных. Какой же милости, какого человеколюбия исполнено самое таинство, сие знают посвященные» (Там же). Древнее представление о симпатической связи подобного с подобным превращается у св. Иоанна Златоуста в принцип нравственною единства, преодолевающего время и расстояние. С большой силой искренних слов проповедник, отправляемый в ссылку, обращался к своей пастве с убеждением не предаваться унынию:

Но разве Церковь в стенах? Церковь – во множестве верующих. Вот, сколько твердых столпов, не железом связанных, но скрепленных верою!.. Где я, там и вы; где вы, там и я: мы одно тело; тело от головы и голова от тела не отделяется. Мы разделены местом, но соединены любовью, и сама смерть не может разлучить нас; хотя бы и умерло мое тело, живет душа, помнит о народе. Вы мне отцы: как я могу забыть вас? Вы мне отцы, вы мне жизнь, вы мне похвала. Если вы успеваете, я прославляюсь; моя жизнь, мое богатство хранится в вашей сокровищнице (Беседа перед отправлением в ссылку, 2–3).

Церковность служит основанием твердого нравственного строя, быть причастным которому человек может несмотря на свои личные недостатки. Однако утверждения такого рода, что «ни бедность, ни болезнь, ни увечье телесное, ни рабство и ничто подобное никогда не может быть препятствием к добродетели» (Слово 2 огласительное, 3), были знакомы и античным философам, особенно принадлежавшим к стоической школе, чьи труды св. Иоанн Златоуст, без сомнения, хорошо знал. В чем же заключалась особенность христианской добродетели, которую, согласно ему, человек не должен был надеяться приобрести своими собственными силами?

Корень различия нравственности «внешней» и «внутренней» св. Иоанн видел в целеполагании. Например, «сами по себе пост и девство ни добро, ни зло, но бывают тем или другим от намерения упражняющихся в них» (Книга о девстве, 4). Таким образом, воздержание от зла не имеет, согласно св. Иоанну Златоусту, никакой ценности, если оно не противопоставляет злу действительное благо. Последнее же происходит от Источника всех благ – Бога. Истинную и ложную добродетель можно отличить друг от друга на основании евангельского критерия любви. С большим убеждением Святитель провозглашал, что «любовь делает нас непорочными ... решительно нет ни одного греха, который бы, подобно огню, не истребляла сила любви» (Беседы на 1 Послание к Фессалоникийцам, IV. 4). Исходя из евангельского и апостольского учения о высшей любви как «союзе совершенства» (ср. Кол.3:14), св. Иоанн Златоуст приводит своих слушателей к парадоксальной, с точки зрения гносеологии, мысли об эстетическом познании Бога. Впрочем, это познание является, как и все другие созерцательные приемы в теологии, познанием «по превосхождению» (ср. 1Кор.12:31).

Итак, согласно святителю Иоанну Златоусту, все три вида любви: эстетическая, этическая и взаимная, – объединяются в человеке по отношению к Богу.

Любовь обыкновенно возбуждают в нас следующие три предмета: или телесная красота, или великое благодеяние, или любовь к нам другого. Каждый из этих предметов, сам по себе, может воспламенить в нас любовь ... А в Боге не одно только это, но и все три совершенства можно видеть в такой высокой степени, что невозможно выразить их словом. И во-первых, красота этого блаженного и нетленного Существа неизъяснима, ни с чем несравненна, превосходнее всякого слова и выше всякою разумения. Впрочем, возлюбленный, когда ты слышишь о красоте, то не предполагай ничего телесного, но разумей некоторую славу бестелесную и великолепие невыразимое ... (Беседы на Псалмы. XLI, 3).

Поставив на такую высоту понятие любви, – надо заметить, что в вышеприведенном тексте употребляются глаголы φιλέω и ἐράω, выражающие привязанность и влечение, – проповедник должен был в то же время, по удачному выражению А. И. Сагарды, «разоблачить софистику страсти»¹⁵². Любая из мирских страстей, согласно св. Иоанну Златоусту, есть пристрастие, односторонность и тем самым противоположна любви как высшей добродетели. «В том поистине обнаруживается любовь по Богу, что [она стремится] обнять собою всех. Если же ты одного любишь, а другого нет, то твоя любовь – человеческая» (То же, 3). Плотская любовь-страсть, противоположная духовной, может направляться на бездушные вещи, среди которых и телесная красота, и блеск драгоценных камней, и слава. В противоположность ей, истинная любовь не распыляется по феноменальной плоскости, но восходит к Создателю при каждом соприкосновении с Его созданием, естественно выстраивая иерархию, в которой одушевленные разумные существа всегда выше вещей.

Как уже отмечалось, борьба с пристрастиями паствы была тем подвигом Константинопольского архиерея, который стоил ему престола и жизни. В частности, его проповеди против пышно одевающихся женщин вызывали гнев самой царицы. «Покажи мне, – говорил он во всеуслышание, – какая может быть польза от жемчужин, или лучше, какого не может быть от них вреда? Чтобы тебе носить одно такое зерно, тысячи бедных томятся голодом; какое же ты найдешь оправдание, какое прощение?» (Слова огласительные, II. 4). Без лишней снисходительности проповедник оглашал собравшихся в соборе богатейшего в мире города, что «страсть к украшению драгоценны ми камнями есть сатанинская гордость» (Там же).

И обратно, св. Иоанн Златоустый ставил милосердие на такую высоту, что утверждал: «Нет греха, которого бы не могла очистить, которого бы не могла истребить милостыня; всякий грех ниже ее» (Беседы на Деяния апостольские, XXV. 3). Но милостыню, совершаемую напоказ, а не с целью исполнить волю Божию, он без снисхождения порицал и сравнивал с поведением продажной женщины. Славу, по мысли Святителя, приносит то именно, когда добро делается без огласки. Милостыня есть род жертвы; а жертва, совершаемая из предрассудка, не признается чистой. На этом основании св. Иоанн Златоуст отрицал аскетизм гностиков, которые «не могут быть [настоящими] девственниками ... потому что они, признав брак бесчестным, стали воздерживаться от брака» (Книга о девстве, 1). Бог принимает жертву от человека только при том условии, что он приносит нечто для себя ценное.

Соответственным образом, отказ от труда в пользу молитвенного делания, практиковавшийся некоторыми сектами энкратистской ориентации¹⁵³, св. Иоанн Златоустый считал опасной ошибкой. Он вел полемику о значении труда с мессалианами¹⁵⁴ – представителями специфически сирийской формы аскетизма, делавшими упор на духовные переживания и «свободу» христианина от всех условностей человеческой жизни. Труд, согласно св. Иоанну Златоусту, есть почетная обязанность Адама, данная ему в раю еще до грехопадения. Труд представляет собой внешнюю сторону возделывания души; помимо всего прочего, именно труд позволяет христианину подавать милостыню, так как от «неправедных дел» она не приемлется Богом.

В борьбе с инакомыслящими, которые в IV в. по Р. Х. представляли большое разнообразие, св. Иоанн Златоуст не уставал подчеркивать, что следует разделять человека и его мнение: человек может раскаяться и недопустимо проявлять насилие по отношению к его совести, в плане же вероучительном невозможны никакие компромиссы. «Еретические учения, не согласные с принятым нами, но проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении» (Слово о проклятии, 4). В то же время он не допускал мысли о каком-либо компромиссе с инакомыслием, видя причину всякого несогласия с Церковью в принципиально иных методах богословского мышления. Различие между православными и еретиками святитель Иоанн Златоуст определял таким образом: «Те прославляют, а эти исследуют; те славословят, а эти испытывают; те закрывают лица, а эти усиливаются бесстыдно взирать на неизреченную славу» (Против аномеев, I. 6).

Проповеди о том, что только с помощью добра следует подводить людей к исправлению нравов, представляют собой один из аспектов учения о покаянии, которое можно рассматривать как интегральную часть всей этики святого отца. Покаяние служит причиной длительности жизни человека, так как Бог, в руке Которого всякое дыхание, «долготерпит» и ожидает этого поворотного момента, проявляющего действительность свободы воли. Само событие происходит в сердце, где «нет нужды ни в суде для постановки приговора, ни в свидетелях для улики, ни в обвинителях для обличения; внутри себя имею восседающую совесть, неумолимого судью в душе ношу, страшное судилище; в совести ношу свидетелей, в очах моих обвинителя» (Беседа на притчу о блудном сыне, 4). Осуждая, таким образом, самого себя, человек приходит к пониманию необходимости Христа Спасителя.

Нравственное учение св. Иоанна Златоуста представляет собой органичное соединение богословия и аскетики с философией; оно показывает, что философский потенциал христианства не ограничивается сферой морали, вбирая в себя ее метафизические основания и религиозные предпосылки. Так, показывая различие между верой и неверием, Святитель выводил из этого различия целый ряд следствий, переливающихся разнообразием практических и теоретических смыслов:

Неверующий видит богатство – и изумляется, благоговеет: я вижу богатство – и посмеиваюсь; он видит бедность – и скорбит: я вижу бедность – и радуюсь. Иначе я смотрю на вещи, иначе он. Так поступаем и в отношении к смерти: он видит мертвого – и считает мертвым; я смотрю на умершего – и взираю на смерть, как на сон. И как на буквы все мы, и знающие и не знающие грамоту, смотрим одинаковыми глазами, но неодинаковою мыслию; незнающие, видя их, считают простыми буквами, а знающие искусно постигают заключающийся в них смысл; так и в жизни мы смотрим на события одинаковыми глазами, но неодинаковою мыслию и разумением (Слово V о Лазаре, 2).

● Определите место этики в системе философско-богословских воззрений св. Иоанна Златоуста.

● Разъясните значение древнегреческого церковного термина μετάνοια.

● Каким образом различаются у святого Иоанна Златоуста мирская и христианская нравственность?

● Что за добродетель св. Иоанн Златоуст, вслед за апостолом Павлом, считал «союзом совершенства»?

● Покажите взаимозависимость между отношением святителя Иоанна Златоуста к материальной роскоши и к добродетели милосердия.

1. Учение св. Иоанна Златоуста об истинной и ложной морали.

2. Этическая проповедь св. Иоанна Златоуста в Константинополе.

3. Св. Иоанн Златоуст как образец практической нравственности в отзывах современников.

4. Отношение к инакомыслящим: один из разделов этического учения св. Иоанна Златоуста.

5. Нравственный смысл покаяния согласно св. Иоанну Златоусту.

Отношение между богословием и философией, как и проблемы герменевтики, в творчестве св. Иоанна Златоуста следует рассматривать в перспективе христологии. Христос как центральный смысл Откровения и, в то же время, Логос мира был той фигурой, в которой фокусировалось для таких мыслителей, как св. Иоанн Златоуст, небесное и земное. Как мы уже знаем, святоотеческая литература подразумевает под «истинной философией» влечение души к Богу, под богословием – знание о Боге и Его отношении к миру, данное в Откровении. Соответственно, мы называем философско-богословским такое мышление, которое обращено вместе на Бога и человека, посредствует между понятиями о небесном и земном, переводит догматы веры на язык светской науки. А взгляд, обращенный вместе на Бога и человека, может быть лишь взглядом на Христа как на Спасителя мира. Сама возможность подобного мышления объясняется христианской верой в Богочеловека, воплощенное Слово Божие.

Как само Воплощение, так и все, что с ним связано, в святоотеческом видении мира относится к «таинству». Именно здесь, как выше было сказано, буквального разумения действительности не могло быть достаточно для восприятия Истины. «Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше, – писал св. Иоанн Златоуст, – вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все его тайны» (Беседы на Евангелие от Иоанна, XLVII. 2). Соответственно своей герменевтике, в которой «буква» служит не только покровом, но и выразительницей «духа», св. Иоанн Златоуст представлял материю таинства охваченной сверхъестественным действием Духа, благодатью: таким образом, «Христос не передал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах» (Беседы на Евангелие от Матфея, ХХСII. 4).

С этим различением не следует смешивать иное, проводимое в Беседе 82 на Евангелие от Матфея отнесение таинств к двум видам: символическому и действительному, из коих первым принадлежат «образы», а вторым – «самая Истина». Первые суть события, лица и предсказания Ветхого Завета, вторые – жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Первые сами по себе, взятые в отдельности, не выходили за пределы плотских отношений: так, ветхозаветные жертвы, вокруг которых выстраивалось празднование Пасхи, были заместительными жертвами вместо израильских первенцев, они буквально спасали младенцев от физической смерти. В противоположность этим, жертвоприношение, совершенное Христом, является искуплением от вечной смерти, духовной. Так Святитель устанавливал типологическую связь между двумя родами таинств.

На основе священной герменевтики выстраивается у св. Иоанна Златоуста и учение о человеческом теле как участнике таинства. Плоть оказывается элементом феноменального мира, необходимым для того, чтобы жизнь духовных существ могла и приобщиться к Богу, и не раствориться в Его бесконечности. Тело человека, будучи храмом Божиим, выражаясь словами современных исследователей, «иконично», но в более широком смысле, чем сама икона, так как Христос «дал желающим не только видеть Его, но и ... соединяться с Ним» посредством Евхаристии, «и насыщать Им всякое желание» (Беседы на Евангелие от Иоанна, XLVI. 3). Св. Иоанн Златоуст самым основательным образом исследовал Послания апостола Павла, вдохновляясь высотой его богословского умозрения¹⁵⁵. Нередко он без цитаты повторял его мысли; в данном случае вероятен парафраз одного стиха: «В Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием» (1Кор.1:5). Главное таинство христианства, согласно Златоусту, состоит в «милосердии Божием» (Беседы на Евангелие от Матфея, LXXI. 4), или в том, что Христос для верующих сделался всем.

Отсюда всечеловеческая универсальность Нового Завета переходит с уровня нравственных заповедей, имеющих внешнее отношение к человеку, на уровень единения, «сотелесности», которая имеет уже внутреннее значение для каждой личности. Сакраментальное приобщение к Богу и единение с человечеством представляют собой два аспекта одного процесса. Св. Иоанн Златоуст обосновывал это теологическое воззрение с помощью интерпретации евангельского сюжета о Тайной Вечере. «Хлеб был преломлен Им равно за всех и соделался Телом равно за всех ... А ты что делаешь? Совершаешь воспоминание о Христе и презираешь бедных, и не трепещешь?» (Беседы на 1 Послание к Коринфянам, XXVII. 4). То, что «хлеб был преломлен», служит образом помощи бедным; то же, что «соделался Телом», выражает веру в приобщение человека к Плоти Бога. Таким образом, св. Иоанн Златоуст доносит до слушателей мысль о том, что, только пособствуя благу ближнего до самоотречения, человек может достойно принимать Христа, Который не только содержит весь мир, но и дает Себя во причастие верным.

Отношение святителя Иоанна Златоуста к таинству Евхаристии было преисполнено такого благоговения, которое без погрешности можно назвать неподдельным и трепетным. Он считал великим грехом для священника допустить к чаше человека, живущего в нераскаянных грехах, даже если это сам царь. «Скорее предам душу свою, – говорил он без страха при большом стечении народа, – нежели причащу Крови Господней недостойного; скорее пролью собственную кровь, нежели причащу столь страшной Крови Того, Кого не должно» (Беседы на Евангелие от Матфея, XXCII. 6). Все это позволяет понять, что подлинность Воплощения Христа в Евхаристической Чаше, именно «вочеловечивания» Его, которое имеет лишь «вид» хлеба и вина, не подлежала для великого Учителя Церкви никакому сомнению¹⁵⁶.

О том, «возможно» ли такое чудо, Святитель судил на основании всемогущества Божия, что было вполне последовательно как богословски, так и философски. «Действия этого таинства совершаются не человеческою силою. Тот, Кто совершил их тогда, на той Вечери, и ныне совершает их» (Беседы на Евангелие от Матфея, XXCII. 5). Н о вопрос о возможности не мог быть признан правомочным здесь, как и во всем, что касается дел Творца; разумным представлялся только вопрос о необходимости. Ответ был таким: «Для тебя, человек, Бог на земле явился ... Судья ради осужденных приходит на суд ... потому что иная кровь владычная и иная кровь рабская» (Беседа 9-я о покаянии).

Таким образом, цель таинства Евхаристии, или Причастия, входит в цель самого Воплощения, которое представляет собой главный догмат христианства. Это – замена «рабской» крови человека, порабощенного греху, Кровью Христа, которая и была пролита для выкупа «рабов» (снова образ, введенный апостолом Павлом)¹⁵⁷. Ввиду важности цели св. Иоанн Златоуст особенно настаивает на полной вере в таинство: «Не полагай, что [это] хлеб, и не думай, что вино ... Подобно тому, как воск, соприкасаясь с огнем, ничего из себя не теряет и ничего не получает, так точно думай и здесь, что тайны сорастворяются с сущностью тела» (То же).

Сакраментология св. Иоанна Златоуста, соединяя теологию с антропологией, позволяет прояснить вопрос о предназначении человека. Уже в ранних трудах св. Иоанна Златоустого то состояние, ради которого было создано разумное существо на земле, называется «славой» (δόξα). Многие безрассудные желали бы только избавиться от геенны, но я считаю гораздо тягчайшим геенны наказанием – не быть в той славе; и тому, кто лишился ее, думаю, должно скорбеть не столько от геенских мучений, сколько о лишении небесных благ» (К Феодору падшему, I. 12). Данная мысль повторяется и в других сочинениях неоднократно. Речь здесь идет о том, что другие восточные отцы Церкви называли «обожением» (θέωσις), имея в виду такое взаимопроникновение Божественного и человеческого естеств, при котором второе становится «как железо в огне».

Вся сложная природа человека должна участвовать в этом, и каждому из тех, «кто намеревается приступить к священным и страшным таинствам, надлежит быть трезвенным и бодрым, свободным от всякого житейского попечения, исполненным великого целомудрия и великой ревности, исторгнуть из ума всякие помыслы, чуждые таинствам, и сделать храмину свою во всех отношениях чистой, как намеревающемуся принять самого Царя» (Слово 1 огласительное, 2). Каждый из призванных может приступить к обещанному дару благодаря прощению грехов. Так, св. Иоанн Златоуст ободряет своего друга, стыдящегося вернуться в монастырь: «Объявляй грех свой не только как осуждающий самого себя, но и как долженствующий оправдаться посредством покаяния: тогда ты и будешь в состоянии побудить исповедующуюся душу не впадать более в те же грехи» (К Феодору падшему, 19).

Общедоступность самых сокровенных тайн Церкви была для св. Иоанна Златоуста очень важной особенностью христианства; поэтому, наряду со апостолом Павлом, он особенно высоко ценил апостола и евангелиста Иоанна Богослова, который «сообщил своим словам такую доступность, что все им сказанное могут воспринять не только разумные, но и женщины и юноши» (Гомилия на Евангелие от Иоанна 2). Говоря о превосходстве ангельских сил, Святитель показывал, что прежде всего это превосходство смирения: «Чем они мудрее, чем ближе нас к неизреченному и блаженному Существу, тем более нас знают непостижимость Его, потому что высшая степень мудрости производит высшую степень благоговения» (Против аномеев, IV. 1). Поэтому таинства, соединяющие христиан с Богом, служат не к превозношению над другими людьми, но к спасению от вечной смерти, которая есть лишенность благодати Святого Духа.

Какой же это вечный путь, как не путь духовный, ведущий к небу и не имеющий конца? Все прочее временно и оканчивается с настоящей жизнью. Поэтому, оставив все, он ищет этого пути, бессмертного, беспредельного, не имеющего конца. Как же человек может быть приведен на этот путь? Если получит помощь Божию, если будет делать должное и, с своей стороны, упражняться в добродетели, предаваться любомудрию, становиться выше всего житейского, потому что на этом пути нет ничего скоропреходящего и временного. Такова добродетель. Она доставляет плоды всегда цветущие и никогда не увядающие, блага бессмертные, нетленные и бесконечные (Беседы на Псалмы, CXXXVIII. 5).

Обращаясь к теме вечной жизни, Святитель пытался донести до своих слушателей и то, что будет за чертой трансцендентального познания. Так, он останавливается на парадоксальных (св. Иоанн Златоуст именно подчеркивает их парадоксальность!) словах апостола Павла «знание упразднится».

Если быть человеком значит бояться Бога, а страх Божий происходит от знания, знание же «упразднится», как говорит Павел, то мы, когда не будет знания, совершенно погибнем, все у нас исчезнет, и мы будем нисколько не лучше бессловесных, но еще гораздо хуже, потому что мы превосходим их разумом, а во всем прочем телесном много уступаем им. Итак, что значит и о чем говорит Павел в словах: «знание упразднится»? Не о всецелом знании, а о части знания он говорит это, называя упразднением переход к лучшему, так что частное, по его упразднении, будет уже не частным, а совершенным ... Какое же различие между знанием, которое будет дано нам, и настоящим? Такое различие, какое между мужем совершенным и грудным младенцем; так велико превосходство будущего знания в сравнении с настоящим ... И младенец видит, слышит и говорит многое, но ясно ничего не видит, не слышит и не говорит; он и мыслит, но ни о чем не мыслит раздельно; так и я, хотя знаю многое, но не разумею способа существования предметов. Я знаю, что Бог существует везде, и то знаю, что Он везде существует всецело; но каким образом, этого не знаю; знаю, что Он безначален, не рожден, вечен; но как, этого не знаю, потому что ум не может постигнуть, как может быть существо, не имеющее начала бытия своего ни от себя самого, ни от другого. Я знаю, что Он родил Сына, но как, этого не разумею; знаю, что Дух из Него; но как из Него, этого не постигаю (Против аномеев, I. 2–3).

«Такое различие, какое между мужем совершенным и грудным младенцем; так велико превосходство будущего знания в сравнении с настоящим» – в этих словах заключалась большая отрада и для простых верующих, и для философов – любителей мудрости. Они давали человеку больше, чем чувство превосходства или покоя, – ощущение смысла и цели, что не все тщетно и не все в жизни «суета сует». Еще св. Иустин Философ удостоверял в «Диалоге с Трифоном иудеем», что познание Бога было высшей целью всей эллинской философии. Светская наука того же периода полностью подтверждала эту мысль, на путях последней языческой реставрации обретая теургию, мантику и «египетские мистерии».

Характер населения городов Империи времени св. Иоанна Златоуста можно с достаточной точностью охарактеризовать словами П. М. Фрэзера о римской Александрии, население которой «было продуктом неизбежной и постоянной эволюции предшествующих веков ... граждане, очевидно, стали уже малым и незначительным элементом в сравнении с толпам и непривилегированных греков, египетских греков и египтян, происходивших не только из семей, которые были поселены некогда для увеличения популяции города, но также, в большей мере, из тех, кто в римский период оставил деревню ради города. Инородное население ... возможно, было соизмеримо с жителями»¹⁵⁸. Проповедь св. Иоанна Златоуста в своем антропологическом оптимизме отвечала на философские запросы современности, которые одновременно были вопросами социальными. Величие Откровения перекрывало глубокие пропасти, которые пролегли между эллинами и варварами, образованными и невеждами, муниципальной аристократией и потерянными людьми всё растущего городского мира времени упадка античной цивилизации.

Простые истины, которые предлагал народу святитель Иоанн Златоуст, не были усыплением социальных инстинктов, как это представляли тенденциозные писатели, но являлись действенным способом уврачевания душевных болезней общества путем их трансцендентального превосхождения. «Человеку невозможно без силы Духа перенести Божественную беседу, – вполне логично утверждал рассуждающий об абсолютном, – но должно, когда она присутствует и помогает в святых подвигах, войти и преклонить колена, и просить, и молиться. Так как беседовать с Богом – дело, превышающее человеческие условия, то надлежит, чтобы благодать Духа, войдя в нас, укрепила и ободрила, и раскрыла высоту чести» (О молитве II).

● За какие заслуги святой Иоанн Златоуст был провозглашен «Вселенским Отцом и Учителем Церкви»?

● Каким Вам видится соотношение веры и знания по св. Иоанну Златоустому?

● Поясните учение Святителя о двух родах таинств.

● Что означает «δόξα» как антропологическая категория в текстах св. Иоанна Златоуста, и посредством какого таинства она связывается с христологией?

● Истолкуйте слова св. Иоанна Златоуста «быть человеком значит бояться Бога» с точки зрения его антропологии.

1. Теистическая гносеология св. Иоанна Златоуста в сочинении против аномеев.

2. «Чувственное» и «духовное» как герменевтические категории в новозаветных толкованиях св. Иоанна Златоуста.

3. Мотив «путешествия души» в беседах св. Иоанна Златоуста на Псалмы.

4. Сакраментология как дисциплина, посредствующая между теологией и антропологией, в ранних сочинениях св. Иоанна Златоуста.

5. Таинства Церкви в онтологической и этической плоскости (толкования св. Иоанна Златоуста на корпус апостольских писаний).

Источники

1. Свт. Иоанн Златоуст. Сокровище Божественных Писаний. М., 1999.

2. Полное собрание творений Иоанна Златоуста: В 12 т. М., 1991–2004.

3. Блж. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

Исследования

1. Агапит, архим. Жизнь св. Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского и его пастырская деятельность. СПб., 1874. (Электронный вариант: Аксион эстин, 2009.)

2. Полный месяцеслов Востока. Том 1. Восточная агиология. 2-е изд. Репринт. М., 1997.

3. Пономарев П. П. Учение св. Иоанн Златоуста об Евхаристии // Православный собеседник. 1904. № 4. С. 510–528; № 5. С. 654–673. (Электронный вариант: Аксион эстин, 2009.)

4. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный курс лекций по патрологии. СПб., 2004.

5. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 1–3. М., 1996.

6. Флоровский Г., прот. Антропоморфиты египетской пустыни // Догмат и история. М., 1998.

7. Флоровский Г. В., прот. Восточные отцы IV века. Paris, 1990.

8. Юбилейный сборник статей, посвященный блаженной памяти св. Иоанна Златоуста (по случаю 1500-летия со дня кончины Святителя). Казань, 1908. (Электронный вариант: Аксион эстин, 2009.)

9. Cameron A. Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse. Berkeley, 1991.

Эдесско-низибисская школа занимает особое место в антиохийской традиции, так как имеет исторически засвидетельствованную организацию и наиболее явный восточный, негреческий уклон. Ее первыми выдающимися представителями были преподобные Иаков Афраат (270–345) и Ефрем Сирин (306–378), последним же условно можно считать преподобного Исаака Сирина, епископа Ниневийского (VII в. по Р. Х.), о жизни которого мало что известно, но он, несомненно, продолжает литературную линию святого Ефрема. Хотя начиная с V в. по Р. Х. школа дала множество несторианских богословов, уже не имевших прямого отношения к городу Антиохии, а православная традиция богословствования на сирийском языке ослабела, не надо думать, будто она исчезла¹⁵⁹.

Эдесса долгое время была ведущим центром образованности на Ближнем Востоке. Во второй половине III в. по Р. Х. здесь, по сообщению арианского историка Филосторгия, жил учитель самого св. Лукиана Антиохийского, по имени Макарий, который занимался тем, что «изъяснял Священное Писание». В 363 г., после захвата персами Низибиса, сюда переселился преп. Ефрем Сирин; именно к этому времени относят основание Эдесско-Низибисской школы как института¹⁶⁰. Главной должностью в Эдесском училище была должность «интерпретатора» или «комментатора» (mepašqānā).

«Не может быть сомнений относительно значения этой должности, – писал Вёобус. – Только экзегетика Свящ енного Писания могла входить в обязанность интерпретирующего, который должен был использовать все доступные для этого ресурсы, включая свою литературную, филологическую, лингвистическую и историческую ученость»¹⁶¹. Историографические данные позволяю т прийти к выводу, что «в продолжение IV столетия в Эдессе процветало христианское образование... Особенно многочисленные отзывы о нем относятся ко второй половине века»¹⁶². Выдающийся сирийский ориенталист XVIII в. Ассемани так характеризовал это время: «Школы строились в городах и деревнях, при домах епископов и пресвитеров, размещались в особых зданиях и в монастырях»¹⁶³. Не меньше впечатляет историков географический размах этого явления: «Христианство, распространяясь в Сирии, Месопотамии, на всем Аравийском полуострове, на Иранском нагорье и в Туранской низменности, несло удивительную культуру, высокие научные устремления и разветвленную систему образования»¹⁶⁴.

Эдесская школа находилась на вершине своего развития, когда ее потряс несторианский кризис. Предпосылкой раскола было активное внедрение «чистого» антиохийского метода при епископе Иве († 457). Во второй половине V в. по Р. Х. совершился исход несторианских богословов под персидское покровительство в Низибис; в 489 г. школа в Эдессе была закрыта императором Зеноном, который поддерживал монофизитов. Так наступил второй этап существования школы, с преобладанием крайнего антиохийства над православием. Низибисские ученые переводили на сирийский язык труды Феодора Мопсуэстийского, а также известных античных философов. Отсюда движение пытливой мысли распространялось на весь традиционный ареал Антиохийской Церкви. Так, в V в. по Р. Х. Проб – «пресвитер, главный лекарь и архидиакон Антиохии Сирийской» – «не только переводил труды Аристотеля и Порфирия, но и составлял комментарии к ним и создавал оригинальные философские произведения на основе аристотелизма. Его произведения стали первым памятником развития литературной активности в области философии среди сирийцев, причем за основание для теологической рефлексии на Востоке был принят «Органон» Аристотеля»¹⁶⁵. Училище в Низибисе называли «христианским дидаскалионом» и даже университетом (universitas studiorum). «Этот центр учености стяжал такую славу, которая не ограничилась пределами Востока, но распространилась на Европу и Африку»¹⁶⁶.

Следует отметить, что в оба периода развития школы «главное внимание уделялось изучению Священного Писания, но преподавались и некоторые светские дисциплины: философия, риторика, история и география (иногда изучалась и медицина). Высшей наукой являлась экзегеза, но необходимым предметом была литургика»¹⁶⁷. Сохранившийся устав Низибисского училища в истории Церкви «является древнейшим уставом духовной школы»¹⁶⁸. Она напоминала монашескую общину, что не случайно, так как предназначением училища была подготовка игуменов и епископов. Школа содержалась на средства архиерейского дома; количество учащихся в VI в. по Р. Х. доходило до тысячи; студенты старших курсов становились помощникам и учителей; обучение было бесплатным; наставники и беднейшие из учеников получали довольствие. Название «школы персов» она получила из-за несторианства, которое распространилось преимущественно в Персии, но этнический компонент сам по себе также имел значение.

Преп. Иаков Афраат¹⁶⁹, по преданию, происходил из семьи зороастрийцев. Отождествлять ли этого Иакова с одноименным епископом Низибиса, житие которого сохранено бл. Феодоритом Кирским, вопрос спорный из-за хронологии¹⁷⁰, но если это – две разных личности, то сочинения, известные под именем Афраата Персидского Мудреца, принадлежат именно первому, который был настоятелем монастыря Мар-Маттая близ Ниневии, где несколько столетий спустя подвизался великий подвижник-исихаст, преподобный Исаак Сирин. Его труды, написанные в форме тахвит¹⁷¹, показывают, что методы, разработанные Диодором Тарсским и доведенные до предела своего развития Феодором Мопсуэстийским, не всегда были господствующими в пределах Церкви Востока.

Преподобный Иаков Афраат, очевидно, был философски образован: он писал против сильнейших учителей Азии – Маркиона, Вардесана и Мани, а также составил полное изложение христианской веры в 22-х главах, по количеству букв семитского алфавита. Все тексты св. Афраата пронизаны знанием и пониманием Священного Писания, герменевтику которого он не разделяет на типологическую и аллегорическую. Для преп. Иакова большое значение имеет единство Библии, понимаемое им, однако, не в духе александрийского идеалистического униформизма: разнообразие Писаний отражает действительное богатство веры, которая «из многих вещей соединяется и из многих цветов составляется. Она подобна строению, которое выстраивается из многочисленных материалов, и поднимается строение сие до небес» (Taxвита о вере, 1). В основе этого величественного здания, рассуждает он далее, лежит «краеугольный камень» – Христос, Который вместе с тем и возглавляет его. Разнообразие же нужно для того, чтобы человек сам сделался «домом» для обитания Царя, сохраняя себя в чистоте (То же, 3, 4). Итак, все смыслы Библии необходимо возводятся к Богу, но не путем аллегорий, а с помощью этико-аскетической интерпретации. В то же время было бы неверно экзегетику св. Афраата ограничить лишь нравственным смыслом, несмотря на всю важность последнего. Св. Афраат говорил, что десять ученых могут дать на один и тот же стих десять различных толкований, ни одно из которых не будет ложным. Поэтому необходимо допустить и мистические толкования, связанные с понятием, означающим «тайну» (сир. rāzā), скрытую в природе, но зримую очами веры.

Исторической предпосылкой для такой интерпретации была ближневосточная культура притчи. Формализованная и приближенная к стандартам литературной условности александрийскими филологами, она превратилась в аллегорию там, где влияние греческой науки было сильнее всего. В автохтонных же регионах притча сохранила свою ключевую особенность, а именно невозможность разрыва между формой и содержанием, реальностью и смыслом. Когда св. Иаков Афраат говорит об Илии Пророке: «Так как сердце его было на небе, то птица небесная приносила ему пропитание»¹⁷², – он не ставит под сомнение тот факт, что вороны служили человеку Божию, но лишь объясняет причину этого чуда, пользуясь для объяснения той материей образов, которая предоставлена самим событием.

Вариантом такой интерпретации является типологическое толкование, занимающее особенно важное место в связи со своей догматической значимостью. Так, трансгрессия образов от пророка Илии к его ученику Елисею, от последнего – к Иисусу Христу происходит без какой-либо аллегоризации¹⁷³. Подразумевается только, что Господь как истинный Автор Библии расположил в ней такие события, которые в должном порядке подводят мысль к таинству Воплощения Слова. Равным образом, Он является Автором истории мира вообще, которая отражена в Библии с Божественной объективностью.

Исследуя герменевтику Ветхого Завета в Эдесско-Низибисской школе, французский ученый Ф. Вигуру останавливает свое внимание на толковании Афраата, в котором могут быть выделены три самостоятельных этапа¹⁷⁴. Хорошим примером является интерпретация одного из начальных стихов первой Книги Моисеевой: «Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2).

1. Ветер носился над водой, согревая ее и давая возможность принять от Бога семена живых существ.

2. Дух Божий незримо совершал таинство созидания жизни в воде.

3. Соединение телесного (вода) и духовного (благодать Святого Духа) в созидании жизни есть прообраз христианского крещения.

Таким образом сочетаются реализм и мистика, созерцание доисторического прошлого и «Конца времен» в трудах св. Иакова Персидского Мудреца. Его метод равно удален и от неумеренного александрийского аллегоризма, и от скупого антиохийского скептицизма.

● Что позволяет нам рассматривать Эдесско-Низибисскую школу как ветвь антиохийской традиции?

● Какое значение придается термину «школа персов»?

● Укажите на особенности, которые отличают герменевтику св. Иакова Афраата от известных Вам александрийских и антиохийских аналогов.

● Опишите организацию Эдесской школы.

●При каких обстоятельствах произошел раскол в Эдесской школе?

1. Возникновение Эдесской школы и ее история.

2. Изучение трудов преп. Иакова Афраата в современной российской сирологии.

3. Устав Низибисской школы как образец школьного устава в Древней Христианской Церкви.

4. Следы аристотелизма в учениях низибисских богословов.

5. Особенности герменевтики священного текста в «тахвитах» преп. Иакова Афраата.

Значение преп. Ефрема Сирина для истории восточного христианства было так велико, что его почитали за пророка; сочинения его декламировались на богослужениях после Священных Писаний (Бл. Иероним. О знаменитых мужах, 115). Уже при жизни автора некоторые из них были переведены на греческий язык; вместе с тем, грамматист VI в. Иаков Эдесский называет его лучшим из сирийских писателей¹⁷⁵. Все это говорит о том, что преп. Ефрем Сирин принадлежал к числу наиболее выдающихся мыслителей своего времени. Он явил также образец согласования мысли и жизни, что было отмечено уже современниками: его «жизнь и наставления, – писал св. Григорий Нисский, – сияют в целом мире». При этом до самой смерти Святой не считал себя достойным пресвитерского сана и оставался диаконом Эдесской Церкви.

Обладая такой славой в Древней Церкви, преп. Ефрем Сирин был практически не известен историко-богословской науке XIX в. (а историко-философской науке он фактически неизвестен до сих пор); и лишь в последнее время интерес к его сочинениям неуклонно повышается, так как «он единственный крупный писатель, представляющий семитско-азиатское христианство в его еще не эллинизированной, не европеизированной форме»¹⁷⁶. Впрочем, с данным утверждением С. Брока можно согласиться лишь отчасти. Действительно, преп. Ефрем Сирин сохранил независимость своего мышления от шаблонов как Александрийской, так и Антиохийской эллино-христианских школ, и в этом его несомненное значение для истории христианской мысли. Но развивался ли его ум, его философский лексикон и метод в полной изоляции от греческою мира? Это более чем сомнительно. Скорее напротив, общаясь со св. Василием Великим и сочиняя некоторые труды на греческом, великий сирийский гимнограф полностью освоил культуру своих западных соседей. Но он не нашел ее настолько притягательной, чтобы оставить привычный ему восточный стиль мысли.

Для преп. Ефрема Сирина, проповедника и опытного аскета, чтение Священного Писания имело прежде всего духовно-практический смысл. Но достаточно вникнуть в его рассуждения об этом предмете, чтобы убедиться, что сама практика здесь выходила за пределы обычной жизни, приобретала трансцендентальную значимость. Рассмотрим данную тему на примере одного текста, озаглавленного в русских изданиях творений преп. Ефрема Сирина следующим образом: «О терпении, о кончине века и Втором пришествии, о прилежном чтении Божественных Писаний и пользе безмолвия»¹⁷⁷.

Пользу от занятий со святыми книгами сирийский экзегет усматривал в их воздействии на душу: «Старайся всегда прилежно заниматься чтением, чтобы научило оно тебя, как должно избегать сетей вражиих и достигнуть вечной жизни». Объясняя, чем именно полезно чтение, преп. Ефрем Сирин уточнял, что оно «приводит в собранность блуждающий ум и дарует ведение о Боге». Собранный ум оказывает влияние на весь нравственный строй личности через такую способность, как память: «Кто помнит слово Божие и не исправляется? Разве человек неискусный и жалкий. Но таковой вовсе ничего не помнит».

Таким образом, через понятие «собранности ума» преп. Ефрем Сирин обнаруживал свое видение Библии как целостного Богооткровенного текста и требовал «с великим вниманием останавливаться на каждом стихе ... чтобы уразуметь силу его». Но человек не способен самостоятельно истолковать ни одного стиха сообразно заложенной в нем силе, в связи с чем получает совет: «Моли Бога, чтобы просветил ум твой и открыл тебе силу слов Своих, потому что многие, понадеявшись на разумение свое, подверглись заблуждению». Под «многими» Святой имел в виду гностиков и ариан; опровержению последних было посвящено его сочинение «Против дерзких испытателей». Учение Аэция и Евномия о существе Божием вызывало у Святого неприятие как попытка поставить разум над верой в тех вопросах, которые для разума непостижимы.

Каждый, кто способен исследовать что-либо, – объяснял он, – становится вместилищем исследуемого; и знание, способное содержать Всеведущего, должно быть больше, чем Он, ведь оно способно измерить Его. Итак, исследующий Отца и Сына должен быть больше Их. Да не будет, следовательно, или да будет анафемой, это исследование Отца и Сына, это самопревозношение праха и пепла!» (Гимны вере, IX. 16). Далее Ефрем высказывался еще более определенно: «Если бы Бог не пожелал открыть Себя нам, не было бы никого среди тварей, кто мог бы постичь хотя бы что-нибудь о Нем (То же, XLIV. 7).

Здесь нужно заметить, что преп. Ефрем Сирин получил превосходное образование, «он читал Филокалию Оригена ... сочинения Аристотеля и других греческих светских писателей»¹⁷⁸, поэтому его идея превосходства веры над разумом имела характер не предрассудка, но сознательно воспринятого убеждения. Вера была настоящей стихией сирийского мыслителя, для которого Бог представлял «бездны грозного моря» (Против ересей песнь 31). Не сомневаясь в силе Откровения, он считал излишней полемику, подобную той, что вели между собой философы и софисты. Свои догматические труды (напр., «О свободе воли» против астрологии, «О покаянии» против хилиазма) преп. Ефрем Сирин писал в форме гимнов. Узнав о музыкальных наклонностях жителей Эдессы, Преподобный собрал девиц, давших обет безбрачия, и организовал в церквах женские антифонные хоры. Он хотел показать, что Церковь побеждает своих врагов не изощренной диалектикой, а неподражаемой красотой, которой украсил ее Божественный Жених. Именно с IV в. по Р. Х. берет начало традиция литургийного исполнения возвышенных богословских текстов, которые противопоставлялись трактатам еретиков, нередко также излагавшимся в популярной песенной форме¹⁷⁹.

Но неправильно думать, что роль разума преп. Ефрем Сирин вообще отрицал. В традициях раннехристианской мысли, он учил о двух источниках познания Бога: одним из них является школа природы, другим – Божественное Откровение. Однако первый способ лишь подводит разум к вере во Христа, само же содержание веры превосходит природную данность и всецело принадлежит Библии (Против дерзких испытателей, 65). Очевидно, здесь не было места для теории разделения «двух истин», а, напротив, утверждалось единство двух уровней познания, подобное связи двух природ во Христе, Который «сроднил и соединил Божество и человечество». Это соединение преп. Ефрем Сирин представлял без посредствующего антропоморфизма, свойственного александрийскому учению о Логосе. Для эдесского мыслителя Божественная Сущность Христа есть абсолютная, неограниченная духовная сила, которая вошла в человечество так же, как невместимый умом смысл проникает в строки Священного Писания, но только полнее и откровеннее:

Когда плоть была вознесена распятием, Божественный Дух премудрости находился в ней, и в то же время Он веял в вышине, наполнял всю землю, господствовал над безднами, проникал и судил души всех людей, осуществлял все то, что Бог постоянно осуществляет, ибо горняя премудрость не заключена и не содержится в материи плоти ... Но, как святая и неописуемая сила, Он обнимает и содержит внутреннее и внешнее храма и оттуда, пронизывая все, охватывает всю материю и движет ею (Беседы на Притчи, VIII. 22).

Эта «премудрость», эта «неописуемая сила», в которой едины Слово и Дух, была для преп. Ефрема Сирина одновременно и философским Абсолютом, и Существом личным. Поэтому, говоря о соединении несоединимых естеств, он прибегал к парадоксальному языку, объясняя, что это – дело, подвластное одному Богу. Так, мысленно созерцая Богородицу, преп. Ефрем осмыслял идею «снисхождения» или «обнищания» Божества, хорош о известную и в греческой патристике.

Тот, Кто есть Слово, сошел и стал в Ней молчанием; гром сошел в Нее и не дал раската; Пастырь всех сошел и в Ней сделался агнцем блеющим ... Создатель всего сошел в богатстве Своем, но вышел бедным; Превознесенный сошел в Нее, но вышел униженным; Сияющий сошел в Нее, но вышел облеченным в кроткое одеяние (Гимны Рождеству, XI. 6, 7). Он облекся в подобие человечества, чтобы облечь и человечество в подобие Себя Самого (Гимны Раю, XI. 6).

Отсюда намечается переход к учению о символической и универсальной герменевтике. Рефрен его славословий – «Благословен явившийся к нам, человекам, под покровами стольких метафор». В этих возвышенных гимнах «имена и метафоры суть «иконы», которые открывают и прячут одновременно»¹⁸⁰. Дело в том, что существование трансцендентного как такового вынужден признать любой человек, если он задумывался о том, что представляют собой пространство и время. Но вера в Откровение трансцендентного Источника бытия как разумного и волевого Начала побуждает видеть во всей совокупности феноменов, с одной стороны, «покров» трансцендентного, скрывающий его, а с другой стороны – «обряд», его проявляющий. К первой возможности апеллирует метод аллегорезы, который, в духе своей школы, преп. Ефрем Сирин считал довольно сомнительным. Он следовал в этом отношении антиохийской традиции. «Никто не должен думать, – писал святой Сирин, – что шестидневное творение есть иносказание ... Напротив того, должно знать, что, как небо и земля, сотворенные вначале, суть действительно небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств» (Толкование на Книгу Бытия, I. 1). Здесь очевидно такое же, как и у св. Евстафия Антиохийского, противопоставление «имен» и «дел», которое у преп. Ефрема Сирина приобретает уже не только методологическое, но и метафизическое значение: каждое «имя» соответствует определенному «бытию». Поэтому Моисей не называет вначале никаких стихий, «чтобы не подать мысли, будто бы наименование природ древнее их бытия. Из сего ясно открывается, что небо и земля сотворены из ничего» (Там же).

С данной точки зрения, следует согласиться с Хидалем в том, что «Ефрем основывал свое истолкование текста на принципе sensus literalis. Иносказательные интерпретации, равно как и аналогии, применялись им только с определенной целью. При этом его изложение преисполнено синонимов и антитетических параллелизмов ... Ясная целеустремленность к христологическим толкованиям отдаляет св. Ефрема от александрийского метода интерпретации Библии. Ближе всего к нему антиохийское искусство толкования, как оно представлено у Феодора Мопсуэстийского»¹⁸¹.

Не признавая, что «имя» может быть древнее «бытия», преп. Ефрем Сирин отвергал теорию идей, которая все время стремилась просочиться в христианское богословие через категориальный аппарат среднею платонизма. Отторжение данной теории было естественно для ортодоксии, признававшей Бога единственным Источником бытия. Впрочем, это не значит, что преп. Ефрем вовсе отрицал «скрытый» смысл Библии; напротив, наиболее яркий аллегорист IV в. по Р. Х. св. Григорий Нисский хвалил сирийского экзегета за то, что он толкует Священное Писание «прямо» (ἀκριβῶς), но не избегает и «глубин созерцания». Материалом для таких интерпретаций был текст Ветхого Завета, событийность которого не является только исторической, но устремлена в будущее и «достигает полноты своего осуществления в новозаветной истории»¹⁸². Естественную среду этого движения представляет нравственный смысл, как видно из толкования заповеди о субботе: «Бог дал седьмой день, чтобы рабы, даже против воли господ своих, имели отдохновение; и притом, временною субботою, данною народу преходящему, хотел представить образ субботы истинной, какая будет в мире нескончаемом» (Толкование на Книгу Бытия, II. 2).

Такую герменевтику мы не назовем аллегорической, но можно назвать ее приточной, или «параболической» (от греч. παραβολή притча). С. С. Аверинцев объяснял так смысл термина притча: «По буквальному значению – »возле-брошенное-слово« – слово, не устремленное к своему предмету, но блуждающее, витающее, описывающее свои круги «возле» него; не называющее вещь, а скорее загадывающее эту вещь"¹⁸³. Почему притча была так популярна на Востоке? Ответ на этот вопрос уже содержится в самом вопросе. Только с помощью притчи можно объяснить неспециалисту, «простолюдину» (лат. populus народ) нечто неизвестное, относящееся к известному как будущее к прошлому, частное к общему, горнее к дольнему. Но любой человек является «простолюдином», когда сталкивается с тем, что представляет новизну; поэтому все новые понятия в науке и технике, философии, социальной жизни при своем рождении являются или составными словами, или метафорами; поэтому же любая метафора, если это не просто риторическая фигура, способна быть элементом притчи.

В соответствии с двусторонней природой символического мира, который обращен в трансцендентное и пребывает в имманентном, преп. Ефрем Сирин различал также два временны́х плана: можно условно их обозначить как время длящееся и время пребывающее. «Это различение, – отмечает С. Брок, – хорош о знакомо исследователям антропологии и сравнительного религиоведения (оно также является существенным для адекватного понимания литургики), но оно часто подлежит забвению в современных «развитых» сообществах. Обычное время линейно; каждый его момент может быть определен как «до» и «после». Сакральное время, напротив, не знает ни «до», ни «после», но «вечное теперь»: для сакрального времени значением обладает содержание события, а не его координаты на хронометрической шкале. Это значит, что события, разделенные в истории, но прославляемые в одном ряду, такие как рождение Христа, крещение, распятие, сошествие в ад и воскресение, текут вместе в сакральном времени, так что их общее прославляемое содержание может быть сконцентрировано в любом из них»¹⁸⁴. Интересно отметить, что именно так осуществилась древняя мечта греческих философов о созерцании единства бытия, вопреки дискретности пространства и времени. Св. Ефрем созерцал эго единство как сущее перед ликом Божиим, без исчезновения человеческого лица, для которого это видение делается терпимым посредством символов.

В сочинениях преп. Ефрема Сирина «притчей» может называться также инвариант, устанавливающий общее правило для различных ситуаций. Таков его известный совет: «Прежде кончины никого не ублажай и прежде смерти ни в ком не отчаивайся». Подобные правила в виде кратких речений составлялись по подобию притчей Соломона. Другой род притчи – образ из Ветхого Завета, указывающий на реальность Нового Завета, например, вышеприведенное объяснение субботы. В этом смысле, писал Преподобный, «Священные Писания положены перед нами как зеркало, в котором чистый очами зрит образ Истины» (Гимны вере, LXVII. 8). Он вторил преп. Иакову Афраату, считая, что вообще количество смыслов Библии безгранично, и потому разные толкователи могут по-разному изъяснять ее, не противореча друг другу.

Грани Его Слова более многочисленны, нежели те, кто поучается из него. Бог изукрасил Свое Слово многими красотами, так что любой желающий учиться может найти здесь необходимое для себя. И Бог положил в Слове Своем все роды сокровищ, так что каждый из нас может обогатиться любым предметом рассуждения ... Всякий читающий Писание да не думает, что найденное им сокровище там было единственным; напротив, пусть поймет, что сам он способен был отыскать лишь одно из многих богатств, сокрытых там (Толкование на Диатессарон, I.18).

Сама непонятность ветхозаветных установлений, по мысли преп. Ефрема Сирина, должна была побуждать к исследованию человеческий ум, который с помощью благодати находил искомый смысл в трансцендентном. Наконец, есть еще третий род: притчи, которые запечатлены в самой природе Творцом. «Рассеянные в Законе символы Ты собрал вокруг Себя, о Прекрасный, и вывел наружу картины, заключенные в Твоем Евангелии, а смыслы и знаки [взял] из вещей природы. Ты смешал их как краски для Своей картины» (Гимны девству, XXVIII. 2).

Не только знание географии Ближнего Востока, но и наблюдательность в отношении к природе вообще придавала живость экзегезе преп. Ефрема Сирина. «Воздух не держит птицу, – замечал он, – доколе она крыльями своими не исповедует Креста». Если внимательно вникнуть в эту фразу, можно понять, что она представляет собой не просто художественный образ, но целое поучение в свернутом виде. Расправленные крылья преодолевают сопротивление воздуха, и эта-то борьба сообщает птице, которая тяжелее воздуха, силу полета. Так и христианин, борющийся с грехом, попирает силу «князя воздушного», шествует над землей до тех пор, пока не ослабляет напряжения своей воли. Крест – символ свободы, не безвольного страдания, но «вольной страсти», совершаемой ради спасения людей. Таким образом возникает в мысли устойчивое соединение свободы и усилия, столь важное для монашеской аскезы в ее противопоставленности отрицательной свободе «мира сего».

Преп. Ефрем Сирин высоко ставил понятие свободы в противоположность платоникам и гностикам; именно свобода есть причина, производящая различия в законах и обычаях народов, обращающая в христианство и закоренелых язычников. Поэтому «благословен Провозгласивший заповеди, так что ими может венчаться свободная воля; благословен Умноживший оправдания, свидетелей свободной воли!» (Против ересей, XI. 4). Но свобода как дар Божий утрачивается, если потерян верный «угол крыла». Такого рода притчи, вручаемые слушателю как свитки, которые он должен разворачивать своими руками, были характерной особенностью восточно-христианской «пайдейи». Они не только тренировали ум, как упражнения софистов, но и одновременно задавали ему направление, укореняли в православном видении мира, отличающемся цельностью и постоянством.

● Объясните значимость личности преп. Ефрема Сирина для его современников.

● Можно ли характеризовать преп. Ефрема Сирина как всецело греческого или всецело сирийского религиозного мыслителя?

● В чем проявляется следование главы Эдесской школы антиохийской традиции?

● Что позволяет нам выяснить отношение святого Ефрема Сирина к теории идей?

● Каким образом, согласно преп. Ефрему Сирину, представлена категория времени в символической структуре мира?

● Опишите роль притчи в сакральной герменевтике Эдесской школы.

1. Преподобный Ефрем Сирин как тип религиозного и культурного деятеля.

2. Полемика преп. Ефрема Сирина против гностицизма.

3. Теистическая онтология в гимнах преп. Ефрема Сирина.

4. Бесчисленные грани смысла: герменевтика Эдесской школы.

5. Буквальное и иносказательное в толковании преп. Ефрема Сирина на Книгу Бытия.

Современный исследователь Себастиан Брок предостерегает от поверхностного восприятия текстов преп. Ефрема Сирина: «Его важнейшие труды написаны в поэтической форме, а так как мы не ожидаем, что серьезные богословские идеи могут быть выражены в поэзии, то мы не оказываем такому автору должного внимания»¹⁸⁵. Излюбленным приемом преп. Ефрема Сирина был стихотворный диалог двух вымышленных или символических партнеров, широко применявшийся в древневосточной литературе. Да и сама притча в устах духовного поэта напоминает по своей идеальной структуре антифонное пение, введенное преп. Ефремом Сирином в Эдессе: одно крыло (рассказ) пропевает половину мысли, второе (слушатель) должно, вторя первому, пропеть другую половину. Иногда выступает и канонарх, задающий правильный тон (толкование). Перекличка образов, которая должна выстроиться в ассоциативный ряд, сама по себе служит обоснованием выводимости суждений, т. е. притча есть логический язык, выраженный не в абстрактных понятиях, а в образах. По мысли преп. Ефрема Сирина, этим языком пользовался Спаситель: «... вопрошал ... чтобы Своими вопросами раскрыть сокровища спасительных средств Своих» (Похвала Спасителю).

Одним из способов истолкования священного текста, занимавшего все помыслы христианских писателей, было подражание этому тексту. Оно позволяло развить отдельные темы, начала которых усматривались в Библии. Уже на заре новой эры появлялись такие произведения, как «Оды Соломона», однако псевдонимичность названия сообщала им характер апокрифов, что подтверждалось также их содержанием. В I в. по Р. Х. появляется «Пастырь» Ерма, римского пресвитера, сочетающий восприимчивость к аллегории, свойственную латинским писателям, с пафосом израильских пророков. Послания святых Игнатия Антиохийского и Климента Римскою напоминают произведения их учителей, апостолов Иоанна и Павла.

Преп. Ефрем Сирин был одним из тех немногих, кто после века мужей апостольских дерзал писать в библейском стиле. Это связано не в последнюю очередь и с тем, что для сирийца культура Древнего Израиля была привычнее, чем для грека; в таком же стиле писал преп. Иаков Афраат. Но, говоря о «стиле», мы не должны представлять себе «стилизацию» в ее современном понимании. Воспроизводилась не форма построения речи, свойственная тому или иному автору, но своеобразие целого жанра: таково, например, «Подражание притчам Соломона».

В своих молитвенных творениях преп. Ефрем Сирин предстает перед нами не только как аскет, но и как поэт, причем современные исследователи называют его «величайшим поэтом патриотической эпохи»¹⁸⁶. Сходство составленных им молитвословий с песнями образцового библейского поэта, царя и пророка Давида заметил св. Феофан Затворник, составивший из них «Псалтирь преп. Ефрема Сирина» и снабдивший текст предисловием в 1874 г. «История в Псалмах, – объяснял св. Феофан, – есть история народа Божия. История в молитвах Ефрема есть история всякого христианина, которая внешне определяется рождением, житием на земле, смертию, воскресением и вечною участью, а внутренне состоит преимущественно из борьбы со грехом, из восстаний и палений, из светлых состояний в добре и мрачных пребываний во зле»¹⁸⁷.

Глубина изображения духовной борьбы стяжала для преп. Ефрема Сирина имя «отца плача и покаяния». Его картины совершенно лишены той наглядности, которая требуется в «упражнениях» Игнатия Лойолы; состояния невещественной души описываются в них притчами. Но не следует путать этот параболический язык с условностью, в высокой степени свойственной византийской поэзии. Основная черта сочинений преп. Ефрема Сирина – правдивость. Он глубоко сознавал греховность естества и оплакивал ее в себе и мире; по свидетельству св. Григория Нисского, «плакать для Ефрема было то же, что для других дышать воздухом». Слезы стали, по прекрасному выражению другого автора, «именною печатью души» его¹⁸⁸.

Но почему именно плач – и почему православные подвижники называли этот плач «радостотворным»? Речь идет о том контрасте, который на опыте познавали они, между мирным пребыванием с Богом и «оставлением», которое наступает вслед за принятием самомалейшего злого помысла. «Кто не будет плакать обо мне, – писал Сирин, – потому что за малое удовольствие презрел я нескончаемый огонь и не взыскал вечного царства?» (Слезные моления, II). Можно было бы предположить, что он писал о своей юности, которая действительно не была благочестивой; но другие слова опровергают это мнение: «Почивал я некогда, обогащаемый дарованиями, а теперь возлюбил нищету страстей» (Там же). Итак, преп. Ефрем Сирин писал не о том состоянии, от которого некогда перешел в христианство: его терзало сознание того, что и после приобщения к Богу зло продолжает гнездиться в душе. «Ты, Господи, даровал мне свет ведения, а я омрачил его» (Псалтирь, I. 9).

Наши современники сказали бы, что это психологическая проблема, и были бы отчасти правы, так как «психология» означает «учение о душе». Но разные психологические теории если и способны эту проблему осознать, то не способны ее разрешить: они либо узаконивают зло в человеке, отрицая возможность и необходимость борьбы с ним, либо призывают отказаться от попыток восхождения к трансцендентному Началу и удовольствоваться своим «успехом» здесь, на земле. Ни то, ни другое для христианина не подходит; поэтому преп. Ефрем Сирин не обращался за советом к человеческому разуму и возлагал всю надежду на Бога: «Никто не может уврачевать болезнь мою, кроме Того, Кто ведает глубины сердечные» (То же, II. 11).

Здесь проясняется значение плача, который в творениях отцов часто предстает как поток, очищающий душу от наслоений мысленной грязи. «Грехи мои – это стена между мною и Твоею благостию. Разори ее, чтобы я мог приступить к милосердию Твоему ... Но стена грехов моих разоряется слезами и сокрушением» (То же, II. 14).

Преп. Ефрем Сирин во многих своих трудах подчеркивал амбивалентность человека, наделенного великими дарами, однако всегда обязанного помнить о том, что сотворен он из ничего. «Человек не дитя по своим познаниям, не помрачено его разумение, не мала мера его сведений; он источник изобретений; всю тварь покоряет себе. Но по малости своей он тля, по бессилию моль, по низости саранча и в царевом саду все точит, как червь» (Об Адаме). Эта двойственность позволяет Святому дать глубокое психологическое толкование библейскому рассказу о падении Адама и Евы. До вкушения от древа познания добра и зла «отверсты были очи у прародителей, но вместе и закрыты, чтобы не видели они славы, не видели также и позора, чтобы не видели славы внутреннего святилища, не видели также и телесной своей наготы. Оба сии познания сокрыл Бог в древе и поставил древо как бы судиею двух сторон» (О Рае, 3).

«Позор» телесной наготы заключается в уязвимости человека, связанной с его составленностью из четырех стихий, которые сами по себе ничтожны, вызваны из пустоты. Без благодати Божией теряет опору дух, вдунутый в плоть Божественными устами, и человек становится рабом стихий, из которых составлен. Таким образом, грех произведен волей, а не является следствием телесности, хотя и действует в последней как в своей среде. «Если бы Адам одержал победу, то члены его покрылись бы славою, но умом своим познавал бы он, что такое страдание, тело его процветало бы и разумные силы его возвышались. Но змий извратил это, унижение дал ему вкусить на самом деле, а славу оставил только в воспоминании» (Там же). По замечанию русского философа И. А. Ильина, корень всех зол в природе человека преп. Ефрем Сириянин «усматривает в сластолюбии, сребролюбии и славолюбии»¹⁸⁹.

Путь христианина к своему спасению, т. е. к обретению вечного мира с Богом, есть путь освящения и обновления его падшей природы. Этот путь сопряжен с добровольным унижением и смирением ради победы над превозношением и гордостью. Душа должна сбросить иго греха, раскаиваясь в своих злодеяниях и борясь со страстями, осаждающими тело – дом души. Человеку необходимо помнить, что Бог даровал ему творческую способность стремиться к добру, запечатлев его душу печатью Своего образа. В связи с этим преп. Ефрем Сирин утверждал, что тело должно быть посвящено Святому Духу, так как Он будет обитать в нем. «Вот богатство небесное – в тебе, если хочешь сего. Вот Царствие Божие – внутри тебя, грешник. Войди в самого себя, ищи усердней и без труда найдешь» (Слово о суете жизни и о покаянии).

Сравнение тела с домом или городом, распространенное в древней церковной письменности, у преп. Ефрема Сирина имеет большое значение. Чувства являются «окнами» души, они могут служить как добру, так и злу. Сама душа обитает в сердце. «Око устроено в теле созерцать Божии дела, исполняться удивлением и препровождать оное в область сердца. И ухо [...] Творец устроил внимать Божию слову, исполняться назиданием и спасительное учение передавать сердцу» (О молитве).

Молитвенная поэзия преп. Ефрема Сирина оказала большое влияние на православную литургику. Особенно знаменита его молитва, читаемая Великим постом, которая начинается словами «Господи и Владыко живота моего». Ей посвящено одно из последних стихотворений A. C. Пушкина, и это, может быть, лучшее доказательство того, что подвиг сирийской пустыни не остался втуне, но покорил великие пространства христианской культуры:

Отцы пустынники и жены непорочны,

Чтоб сердцем возлетать во области заочны,

Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,

Сложили множество божественных молитв;

Но ни одна из них меня не умиляет,

Как та, которую священник повторяет

Во дни печальные Великого поста;

Всех чаще мне она приходит на уста

И падшего крепит неведомою силой:

Владыко дней моих! дух праздности унылой,

Любоначалия, змеи сокрытой сей,

И празднословия не дай душе моей.

Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,

Да брат мой от меня не примет осужденья,

И дух смирения, терпения, любви

И целомудрия мне в сердце оживи.

(1836 г.)

Так в поэтическом воспроизведении Пушкина облекся в присущую гениальному поэту «стихию светоносной гармонии»¹⁹⁰ религиозно-нравственный идеал преподобного Ефрема Сирина.

● Укажите причины, по которым преп. Ефрем Сирин вошел в историю христианства как «отец плача и покаяния».

● Почему сочинениям преп. Ефрема Сирина долгое время не оказывалось должного внимания в патрологической науке?

● Что следует понимать под «амбивалентностью» человека в антропологии преп. Ефрема Сирина?

● Раскройте аспекты учения преп. Ефрема Сирина о человеческом теле. Сопоставьте его с аналогичными доктринами в гностицизме, платонизме, перипатетизме, стоицизме и эпикуреизме.

1. Аллегория и притча как литературные жанры античной эпохи.

2. Библейские аспекты стиля молитвенно-поэтических произведений преп. Ефрема Сирина.

3. Антропология преп. Ефрема Сирина.

4. Духовная борьба и волевые качества человека в поэзии святого Ефрема Сирина.

5. «Параболическая» герменевтика преп. Ефрема Сирина.

Влияние антиохийской традиции на христианскую философско-богословскую мысль имело место не только в странах Востока. Но на Западе оно было случайным и спорадическим, тогда как на Востоке эта традиция вошла в плоть и кровь религиозного миросозерцания.

В начале V в. по Р. Х. преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (Иоанн Кассиан Римлянин родился около 360 г. в Марселе, с 400 г. был диаконом у св. Иоанна Златоуста, по делу которого в 405 г. отбыл в Рим. Кассиан путешествовал по египетской и сирийской пустыне, собирая изречения святых отцов; он написал сочинение против Нестория «О Воплощении», в котором опровергал крайности антиохийской христологии, представляя доказательства из патристической литературы от св. Илария Пиктавийского до св. Иоанна Златоуста) «перевел» наследие сирийских подвижников на латынь и встретил непонимание со стороны наиболее ревностных последователей бл. Августина, отстаивавших учение своего наставника об испорченности человеческой воли. Впоследствии, однако, «антиохийская этика свободы воли с ее правовым уклоном повлияла на западную, латинскую теологию»¹⁹¹.

Образование по примеру антиохийских училищ желал завести на Западе и Кассиодор (477 – ок. 570), канцлер готского короля Теодориха в Риме¹⁹². «Трехчастная история» (Historia tripartita) Кассиодора является переложением исторического сочинения бл. Феодорита Кирского; «она вместе с «Историей» Руфина была и учебником для юношей, и настольной книгой для богослова во все Средние века на Западе. По Кассиодоровской «Истории» учился в школе даже Лютер»¹⁹³.

В ту же эпоху Юнилий Африканский перевел на латынь сочинение Петра Перса «О толковании», благодаря чему «экзегеза Эдесско-Низибисской школы оказала влияние на западное средневековое богословие»¹⁹⁴. Немецкий исследователь X. Кин отмечал «важность Юнилиева труда ... кроме которого мы не знаем другого учебника для постижения как светской, так и духовной науки Низибиса ... Равно на Востоке и Западе Institutia regularia divinae legis Павла и Юнилия были в употреблении, особенно высоко ценились они в качестве компендиев и бревиариев богословского знания, после того как полоса тринитарных и христологических споров была уже пройдена, и теперь надлежало собрать все результаты, оценить и систематизировать их, для чего системность аристотелизма явилась пригодным орудием в глазах ученых полуденных и полунощных стран»¹⁹⁵.

Однако в целом усилия Кассиодора и его современников, по-видимому, не привели к возникновению философско-богословской школы, подобной академии в Низибисе, а преобладающим стилем интерпретации на Западе оставался стихийный аллегоризм, который был осужден в лице Иоахима Флорского только после XII в. Сходным образом и в области самых важных для ранней патристической эпохи споров – христологических – почти не наблюдается прямых связей между Антиохийской школой и интеллектуальными центрами западного мира.

В рассматриваемую эпоху «диофизитская» христология в Риме была не плодом антиохийского влияния, но стихийно сложившимся представлением о Христе, вследствие чего монофизитство на Западе не приобрело никакой поддержки. В то же время, Папа Римский поддержал св. Кирилла Александрийского в борьбе против Нестория, что также свидетельствует о независимости латинского богословия этого времени от Антиохийской школы. Более того, учение Феодора Мопсуэстийского на Западе было воспринято как восточный извод пелагианства и как таковое осуждено. Римское традиционное «диофизитство» ярко выразил Папа Лев Великий, догматическое послание (Томос) которого было прочитано на Халкидонском Соборе. В «Томосе» подчеркивалось, что во Христе «оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба». Иными словами, Сын Бога «так без умаления величия преклонил Себя до восприятия нашей ничтожности, что, [всегда] оставаясь тем, чем Он был, и принимая в Себя то, чем не был, сочетал в Себе истинный образ раба с тем образом, в котором Он равен Богу Отцу; и таким союзом соединил обе природы, что как прославление не исчерпало низшую из них, так и присоединение не умалило вышнюю. Таким образом, поскольку не повреждены свойства обеих природ, в одном Лице сошедшихся, то величие воспринимает уничиженность, сила – немощность, бессмертие – смертность, ради нашего искупления нерушимая природа соединяется с природой, подверженной страданию, и Бог Истинный и человек истинный сочетаются в единстве Господа Иисуса Христа так, что Он, единственный Посредник между Богом и людьми, исцеляя нас, мог умереть как человек и воскреснуть как Бог» (Слово I на Рождество, 2).

Таким образом, без характерных особенностей антиохийской христологии в Риме были естественным образом поддержаны ее здравые суждения о неслиянном единстве природ во Христе, что имело далеко идущие последствия для единства древнего христианства и для становления христианской антропологии. Но это не значит, что влияние антиохийских богословов не давало о себе знать на Западе вообще. Самым значительным представителем антиохийства здесь был, наверное, Факунд Гермианский, епископ одной из епархий Африки. Его груды «В защиту Трех глав» (Pro defensione Trium capitulorum libri XII), написанный по поводу соборного осуждения Феодора Мопсуэстийского, некоторых трудов бл. Феодорита Кирского и одного послания Ивы Эдесского, – акт о котором Факунд отказался подписывать, – и «Послание о кафолической вере в защиту Трех глав» (Epistola de fide catholica in defensionem Trium capitulorum) стали для будущих историков догматических движений ценным источником по несторианским и монофизитским спорам. Факунд был отправлен в заточение императором Юстинианом.

Впоследствии проникновение антиохийских тенденций на Запад было обусловлено началом институционализации местных школ греческого типа. Вот как описывает этот процесс Э. Жильсон: «Все свидетельства сходятся в том, что в VI веке изучение словесности [на Западе] сошло на нет. Римские школы исчезли, а что касается христианских, то ни один текст, ни один факт не позволяет предположить, что там, наряду с элементами религии, преподавали что-либо еще кроме чтения, письма и, несомненно, каких-то начал церковной латыни. Такое положение сохранялось и в VII веке ...»¹⁹⁶. В таких условиях было предпринято начало Каролингского возрождения, организатором которого при поддержке императора Карла Великого стал британский ученый монах Алкуин (ок. 735 – 804). «Подлинное величие Алкуина, – продолжает Э. Жильсон, – связано с его личностью и цивилизаторской деятельностью, а не с его книгами. Оно проявляется повсюду в письмах и в некоторых пассажах его трактатов, где Алкуин выражает свое глубокое восхищение античной культурой и твердую волю сохранить ее»¹⁹⁷. Для решения своей задачи ученый привлекал последних носителей античной культуры, преимущественно из Италии, которые были здесь прямыми наследниками Кассиодора и Северина Боэция. «Начиная с Алкуина и до конца XII века можно было видеть, как от школы к школе распространяется литературная культура, восходящая к Священному Писанию и патристике»¹⁹⁸.

Таким образом, есть линия преемственности от школ христианского Востока до школ эпохи Карла Великого, из которых возникли европейские университеты. Именно спасая римскую науку от институционального кризиса, Кассиодор пытался воспроизвести низибисскую систему богословского образования¹⁹⁹. Но насколько все это способствовало восприятию собственно антиохийских идей? Судя по всему, антиохийские методы толкования Библии не были по-настоящему оценены на Западе вплоть до эпохи Реформации, однако антиохийский подход к решению богословских вопросов, и, в частности, ориентация на «Логику» и «Риторику» Аристотеля, со временем пустили свои корни. Это соображение позволяет лучше понять, что «открытие» перипатетической философии, обусловленное контактами с Востоком, имело свои предпосылки. Если же принять во внимание, что сами арабы многим были обязаны сирийцам, то картина большого масштаба приобретает очень привлекательную для историка философии цельность.

Обособление Рима, отчасти естественное географически, отчасти бывшее следствием инклюзивистских притязаний, с течением времени все больше затрудняло восприятие им философско-богословского языка патристики. На Востоке происходил синтез всех начал христианской мысли первых веков; на Западе простоту веры, ранее дававшую интуитивное превосходство, постепенно вытеснила схоластика. Спор о достижениях антиохийцев поднялся здесь только во время Реформации, лидеры которой усмотрели в прямолинейности буквально-исторического метода соответствие принципу sola Scriptura. Так, Ж. Кальвин писал о средневековых толкователях, допускавших четыре смысла Священного Писания, в том же духе, в каком представители крайнего антиохийства писали об Оригене: они «заключили, что буквальный смысл слишком низок и беден и что под внешней скорлупой буквы скрываются глубокие таинства, которые не могут быть извлечены оттуда иначе как разъяснением с помощью аллегории. Бог посетил эту профанацию праведным судом, когда позволил обычному смыслу Писания быть погребенным под ложными интерпретациями. Я признаю, что Писание – богатейший и неисчерпаемый источник всецелой мудрости, но я отрицаю, что ее богатство состоит в различных смыслах, которые любой человек может придать произвольно. Итак, будем знать, что истинный смысл Писания – естественный и обычный; решительно примем его и пребудем в нем»²⁰⁰.

Современные ученые сопоставляют антиохийцев с протестантами также по причине их «бескомпромиссного отрицания» эллинской учености²⁰¹. Но это отрицание можно объяснить национальным характером сирийцев, которые не были диаспорой, в отличие от александрийских евреев, и тяготели к большей самостоятельности мысли. При такой «современности» некоторых своих положений для истории мысли Нового времени, в других вопросах антиохийское философско-богословское мышление выступало скорее оплотом наиболее «архаических» понятий. Так, новоевропейская концепция личности, выражаемая общеизвестным Декартовым cogito, есть понятие скорее александрийское, но никак не антиохийское. Сириец мог бы охотнее сказать: «Я существую настолько, насколько я познан». Человек существует потому, что его помыслил Бог – самая конкретная и мыслимая Сущность, не имеющая потребности в непроизвольном мышлении-эманации, будучи Божественной Троицей.

Влияние Антиохийской школы в древности было напрямую связано с ее статусом богословского института одной из главных метрополий. Антиохия, господствуя над пространствами Сирии, Малой Азии, Понта и Армении, могла претендовать на первенство, которое даже зафиксировано в титуле Предстоятеля современной Антиохийской Поместной Православной Церкви: Патриарх Великой Антиохии и всего Востока. Мы уже отмечали, что миссия святых апостолов к язычникам направлялась из этого города; культурно независимый Кипр получил церковную автономию от него только в 431 г. Не раз выходцы из Антиохии занимали кафедру в Константинополе, на II Вселенском Соборе, получившем первенство чести второе после Рима.

В связи с этим не лишено оснований мнение, что философско-богословская преемственность Византии, давшая миру святых Фотия, Феодора Студита и Григория Паламу, обязана школе Антиохии даже в большей степени, чем александрийскому дидаскалиону. Так, уже св. Иоанн Златоуст «избирал лучших наставников для училища Константинопольского»²⁰². Его почитатель, видный египетский подвижник и александриец родом, св. Исидор Пелусиот, явился систематизатором антиохийского метода экзегезы²⁰³. Приверженцем этого метода был также ученик Златоустого, Прокл Константинопольский († 446 г.).

Большой удар по авторитету Антиохийской школы нанесли христологические споры, выявившие неоднородность ее идей и деятелей. Отсюда неоднозначность ее восприятия в византийской традиции, одним из творцов которой был Юстиниан Великий (527–565) – император, которого называли «богословом на троне», он «в своих новеллах и эдиктах ... дал классическое выражение теории двух властей, священства и империи»²⁰⁴. Юстиниан часто применял меры государственного принуждения для решения сугубо религиозных вопросов, однако далеко не все историки сходятся в негативной оценке его церковной политики. Многие исследователи становления средневековой государственности отмечают, что в догматических спорах все стороны апеллировали к христианскому государю, а решения, принятые императорской властью при таких обстоятельствах, сами по себе становились религиозной санкцией. «Заслуга Юстиниана, по-видимому, с одной стороны, заключалась в том, что он четко осознал, что государству государственными актами придется решать важнейшие внутрицерковные проблемы (вплоть до дисциплины монашества), а с другой – то, что далеко не все они могут быть решены только силами государства. Вполне возможно, что именно таким образом и родился Юстиниан – законодатель и одновременно образованный теолог, богослов»²⁰⁵. Около 544 г. василевс добился соборного обсуждения «трех глав», рассчитывая примирить с Церковью часть монофизитов, считавших, что они отстаивают наследие св. Кирилла Александрийского.

«Три главы» были антиохийцами: это Феодор Мопсуэстийский, Ива Эдесский и бл. Феодорит Кирский. Отцы V Вселенского (II Константинопольского) Собора 553 г. произнесли анафему на Феодора, но двух других анафематствовать отказались (так как они были приняты в общение предыдущим, Халкидонским Собором) и отвергли только их сочинения, в которых содержались несторианские мысли: послание Ивы к Маре Персу и послания бл. Феодорита против св. Кирилла Александрийского. Тем не менее Антиохийская школа как целое философско-богословское направление была дискредитирована. Вспомним, что по инициативе Юстиниана то же самое произошло и с Александрийской школой. Главным центром учености, ответственным за сохранение православия, становится теперь Константинопольский университет, открытый в 425 г. при Феодосии II.

Однако следует завершить эту тему еще одним замечанием: своеобразие антиохийской культуры не растворилось в плавильном котле византийства, оно целым рядом самостоятельных образов запечатлело себя в чеканке общеправославного церковного чина. Приточность языка таких великих гимнографов, как св. Роман Сладкопевец и Георгий Синкелл, воспроизводит живые изгибы мысли преп. Ефрема Сирина и других немеркнущих светильников Востока. Здесь цивилизации будущего явлен был образец восприимчивости, той универсальной творческой инкультурации, благодаря которой христианская проповедь предстает в своей хронологической, этнической и цивилизационной соотносительности каждой культурной и исторической эпохе, оставаясь в своем авторитете и достоинстве выше конкретных ограничений и обстоятельств пространства и времени.

● Определите положение Антиохийской школы в истории мысли периода Вселенских Соборов.

● Какие аспекты влияния антиохийской традиции на Западе Вы можете выделить?

● Опишите политику императора Юстиниана в отношении христианских школ Античности.

● Чем определялось широкое влияние Антиохийской школы?

● Назовите причины повышенного интереса к антиохийскому богословию в эпоху Реформации.

1. Участие представителей Антиохийской школы во Вселенских Соборах.

2. Антиохийская методология в сочинениях Исидора Пелусиота.

3. Просветительская миссия Кассиодора и вопрос о его «антиохийстве».

4. Влияние антиохийской традиции на константинопольскую образованность.

5. Взгляд на полемику Александрийской и Антиохийской школ из Северной Европы XVI–XVII вв.

Источники

1. Афраат Персидский Мудрец. Тахвита о сынах Завета // Богословские труды: Сб. 38. М., 2003. С. 120–146.

2. Афраат Персидский Мудрец. Тахвиты о любви // Богословский вестник 2003. Т. 3. № 3. С. 31–69.

3. Афраат Персидский Мудрец. Тахвиты о посте и о молитве // Богословский вестник 2004. Т. 4. № 4. С. 35–68.

4. Преп. Ефрем Сирин. Гимн (Мадраша) на Рождество // Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. № 5/6. С. 17–41.

5. Преп. Ефрем Сирин. Творения. Т. 1–4. Репринтное издание. М., 1993.

6. Преп. Ефрем Сирин. Избранные слова. М., 2002.

7. Молитвослов и псалтирь преподобною Ефрема Сирина. Саратов, 2002.

Исследования

1.Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

2. Афиногенов Д. Е. Историософия Афраата // Вестник древней истории. № 1. М., 1994. С. 176–187.

3. Вселенские Соборы. М., 2005.

4. Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в Древней Церкви III–VI вв. // Ученые записки Российского православного университета. Вып. 3. М., 1998. С. 6–55.

5. Нестерова O. E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006.

6. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979.

7. Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла Великого. СПб., 1881.

8. Рыбинский В. П. Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии. Киев, 1904.

9. Сидоров А. И. Богословские школы Древней Церкви // Православная энциклопедия / Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. T. V. М., 2002. С. 525–530.

10. Спасский A. A. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. 2-е изд. Репринт. Сергиев Посад, 1914.

11. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 1–3. М., 1996.

12. Флоровский Г. В., прот. Восточные отцы IV века. Paris, 1990.

13. Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. Paris, 1990.

14. Sellers R. V. The Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey. London, 1953.

15. Wallace-Hadrill D. S. Christian Antioch. Cambridge, 1982.

1. Исторические предпосылки и условия развития антиохийской философско-богословской мысли.

2. Культурная и религиозная ситуация в древней Антиохии. Культурная политика династии Селевкидов.

3. Гностицизм в сирийском ареале.

4. Эллинистическое образование в древней Антиохии.

5. Христианская Церковь Антиохии. Ее возникновение, отличительные черты, борьба с гностицизмом.

6. Сирийское монашество и его роль в организации научно-образовательных институтов.

7. Тип эллино-сирийской (персидской) школы. Этапы и принципы обучения.

8. Определение понятия «Антиохийская школа» и этапы ее периодизации.

9. Российская и зарубежная литература об Антиохийской школе.

10. Мужи апостольские в Антиохии (свв. Игнатий и Феофил), их учения. Характер деятельности Татиана.

11. Личность св. Лукиана Антиохийского и его заслуги перед библейской наукой. Антиохийская школа при св. Лукиане.

12. Проблема «лукианизма» в историко-философском аспекте.

13. Святитель Евстафий Антиохийский: православный теолог и экзегет.

14. Разработка герменевтического метода Антиохийской школы в трудах Диодора Тарсского.

15. Аллегория, типология и анагогия. Определения понятий. Их место в раннехристианской герменевтике.

16. Философские обоснования интерпретации Библии в «полемике школ».

17. Радикализация антиохийского метода в экзегетике Мопсуэстийского.

18. Методологический синтез антиохийских и александрийских начал в трудах бл. Феодорита Кирского.

19. Несторианство: его истоки, генезис, последствия, философско-богословский смысл.

20. Жизнь святителя Иоанна Златоуста как выражение его идей.

21. Герменевтические и христологические воззрения св. Иоанна Златоуста. Связь их с его сакраментологией.

22. Этика св. Иоанна Златоуста и ее место в антиохийской традиции.

23. Эдесско-Низибисская школа: этапы развития, организация и основные представители.

24. Афраат Перс о множественности смыслов Писания.

25. Притча в контексте философско-богословских воззрений преп. Ефрема Сирина.

26. Духовная поэзия как универсальное средство выражения мысли в трудах преп. Ефрема Сирина.

27. Антиохийская школа как фактор в интеллектуальном развитии христианской цивилизации.

28. Судьба антиохийских идей в истории византийской философско-богословской мысли.

Слово есть выход за пределы … за границу переживания. Как многообразны «связи» слова, как многочисленны целые, в которые входит слово как составная часть, так бесконечно множественны и пути выхода за пределы данного.

Г. Г. Шпет

Проблема множественности смыслов для современной герменевтики является одной из наиболее существенных. Где та твердая почва, которая позволила бы не утонуть в бушующем океане слов? История Антиохийской школы показывает, к чему приводит отказ от полисемантичности: к оскудению смысла, замкнутости, отчуждению. Но метод антиохийцев явился и надежным предохранителем против той опасности, которую несли в себе односторонние александрийские предпосылки, – угрозы синкретизма, неопределенности и разложения.

Будущее принадлежало раскрытию внутренних возможностей слова, не вырванного из контекста, но и не затерянного в нем, а возводящего к единственному ипостасному Слову. Это раскрытие совершалось усилиями соборного разума в продолжение эпохи Вселенских Соборов. Чтобы исполнить заповедь: «Идите, научите все народы» (Мф.28:19), – Церковь должна была сделать свое учение внятным для всех пародов, сохраняя одновременно и своеобразие культурных традиций, и цельность религиозного догмата.

Рассуждая о «полемике школ» в начале новой эры, мы старались не упустить из виду, что термины «антиохийский», «александрийский» – условные, технические: они обозначают не монолитные позиции, но скорее «оттенки», обусловленные как личным вкусом конкретных авторов, так и «местными традициями и мощными влияниями пройденной школы»²⁰⁶. В то же время важно было подчеркнуть и то, что «тенденции антиохийской и александрийской школ, в наиболее крайнем своем выражении, дали две «христологические» ереси – соответственно несторианство и монофизитство, – открывшие выход центробежным силам культурно-этнического сепаратизма», тогда как «умеренные формы александрийства и антиохийства вошли в синтез византийского богословия»²⁰⁷.

В социально-философском плане история Вселенских Соборов, в которую вплетается история Антиохийской школы, позволяет понять причины «нереформируемости» православия. Для того чтобы изменить учение святых отцов, мало принять какие-то декларации: нужно заново переписать их книги, как и их жизни. Противопоставить же им частные суждения в качестве альтернативы можно только проигнорировав сам принцип соборности Церкви, т. е. отказавшись от православия как такового.

Православное вероучение, которое мы ныне называем «согласием отцов» (consensus patrum), рождалось в неукоснительном следовании сверхрациональной логике Откровения, в опыте личного и коллективного самоотречения, в преодолении ограничений, обусловленных характером культурных и социальных стереотипов, в процессе изменения этнического и языкового сознания. Красноречивым примером трудностей, возникавших на этом пути, является памятный спор о времени празднования Пасхи, первоначальным очагом которого была Малая Азия («Все асийские церкви, основываясь будто бы на очень древнем Предании, считали, что праздник спасительной Пасхи следует назначать на четырнадцатый день лунного месяца, в который иудеям велено было заколать агнца ... Такого обычая у церквей во всей остальной Вселенной не было» (Евсевий Памфил. Церковная история, V. 23, 1). Поликрат, ставший во главе асийцев, аргументировал свою позицию тем, что «в Асии покоятся великие светила веры, которые восстанут в день пришествия Господня ... и я, Поликрат, самый малый из вас, поступаю так, как передано мне моими родственниками, им следую. Семь человек моей родни были епископами, я восьмой» (Там же, 24, 6)).

Свт. Ириней, советуя в письме Папе Виктору не спешить с осуждением восточных братьев, с тонким пониманием дела объяснял: «Вся эта пестрота ... возникла не при нас, а гораздо раньше, у прадедов наших, а они, не беспокоясь, конечно, о точности, передали потомкам свой обычай, укрепившийся в их простой, непритязательной жизни. Тем не менее все жили в мире, и мы живем в мире друг с другом» (Евсевий Памфил. Церковная история, V. 23, 12–14). Только на I Вселенском Соборе в Никее были унифицированы правила пасхалии по александрийскому Юлианскому календарю, которых до сих пор держатся православные. Однако в середине VII в. по Р. Х. этот, казалось бы, забытый спор снова разгорелся на одной из окраин римского мира – в Британии («Король Освиу объявил, что служащие одном у Богу должны жить по одним правилам» (Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов, III. 25). Он спросил епископа Колмана, почему часть жителей острова празднуют не так, как другие, и получил ответ, поразительно схожий с ответом Поликрата: «Способ исчисления Пасхи, которому я следую, я узнал от своих наставников ... его придерживались все наши отцы» (Там же). Колман сослался также на апостола Иоанна Богослова, скончавшегося в Малой Азии, в городе Эфесе, и считавшегося основоположником традиции. На это Вилфрид, посланец Рима, возразил: «Пусть твои отцы и святы, но неужели ты думаешь, что горсточка людей на краю отдаленнейшего из островов более права, чем Вселенская Церковь Христова, которая простерлась по всему миру?» (Там же)). Этот случай показывает, что источником идейных расхождений в древнецерковной мысли нередко выступала региональная традиция, невежественно возведенная своими хранителями в ранг вселенской.

Итак, крайние антиохийские тенденции были центробежными по своей природе. Показательно, что представители противоположных догматических партий, несториане и монофизиты, одинаково называли православных «мелькитами» (от сир. melek царь), отождествляя их веру с лояльностью к византийскому императору. В Египте монофизитский раскол быстро приобрел окраску национально-освободительной борьбы коренных жителей против греческого влияния. Пафос освобождения был настолько сильным, что многие копты поначалу даже приветствовали арабское вторжение.

Наряду с этим, приближаясь к первому миллениуму христианской эры, западный мир во главе с завоеванным франками Римом проявлял иные тенденции – центростремительные, что было связано и с политическим противопоставлением новой империи Каролингов первой столице христианского мира, Константинополю. Эти тенденции дали знать о себе, например, запретом всех богослужебных языков, кроме латыни, непризнанием славянских переводов богослужения и Библии в IX в. по Р. Х. Постепенно западное христианство сделалось тождественным культуре романо-германских народов, самосознание которых впоследствии начало воспринимать универсальность христианской религии как свою собственную.

Православная традиция, сохранившая в себе поликультурность поздней Римской империи, очищенную от духа идейного синкретизма веками критической работы богословских умов, через призму истории Антиохийской школы представляется нам более сложной и многообразной в своем единстве, чем можно было бы думать, рассматривая ее с точки зрения позднейших, менее благоприятных для нее исторических периодов. Если такое видение было хотя бы в общих чертах достигнуто, данное учебное пособие можно считать отвечающим его собственной цели.

Подводя итоги представленного здесь лекционного курса, следует подчеркнуть актуальность патристической герменевтики для наших дней. Она позволяет нам предметно исследовать начала вселенскости христианской культуры – той универсальности, которая, утверждаясь на традиции изучения текста, явилась в своем основании решающим фактором, определившим историческую жизненность утвердившегося в мире поздней Античности христианства. Патристическая герменевтика стала олицетворением всего процесса постижения новой мировоззренческой парадигмы в жизни народов ойкумены, в их духовно-нравственном оформлении бытия.

Источники

1. Афраат Персидский Мудрец. Тахвита о сынах Завета // Богословские труды: Сб. 38. М., 2003. С. 120–146.

2. Афраат Персидский Мудрец. Тахвиты о любви // Богословский вестник 2003. Т. 3. № 3. С. 31–69.

3. Афраат Персидский Мудрец. Тахвиты о посте и о молитве // Богословский вестник 2004. Т. 4. № 4. С. 35–68.

4. Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2001.

5. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. М., 1995.

6. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001.

7. Преп. Ефрем Сирин. Гимн (Мадраша) на Рождество // Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. № 5/6. С. 17–41.

8. Преп. Ефрем Сирин. Творения. Т. 1–4. Репринтное издание. М., 1993.

9. Преп. Ефрем Сирин. Избранные слова. М., 2002.

10. Свт. Иоанн Златоуст. Сокровище Божественных Писаний. М., 1999.

11. Свт. Кирилл Александрийский. Разговор с Несторием о том, что Дева – Богородица, а не Христородица // Ученые записки Российского православного университета. Вып. 3. М., 1998. С .283–285.

12. Молитвослов и псалтирь преподобного Ефрема Сирина. Саратов, 2002.

13. Писания мужей апостольских. М., 2003.

14. Полное собрание творений Иоанна Златоуста: В 12 т. М., 1991–2004.

15. Полный месяцеслов Востока. Т. 1. Восточная агиология. 2-е изд. Репринт. М., 1997.

16. Созомен Саламинский. Церковная история. СПб., 1851.

17. Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996.

18. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002.

19. Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996.

20. Блж. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

Исследования

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

2. Антиохийская Православная Церковь // Православная энциклопедия / Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. T. II. М., 2001. С. 501–519.

3. Антиохийские соборы // Православная энциклопедия. T. II. М., 2001. С. 530–534.

4. Антиохийство и Церковь Месопотамии. Интервью с H. H. Селезнёвым в связи с выходом его книги «Несторий и Церковь Востока» // Волшебная гора, XI (2005). С. 64–67.

5. Антиохия // Православная энциклопедия. T. II. М., 2001. С. 538–541.

6. Антиохия // Советская Историческая Энциклопедия. Т. 1. М., 1961.

7. Афиногенов Д. Е. Историософия Афраата // Вестник древней истории. № 1. М., 1994. С. 176–187.

8. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. М., 2002.

9. Вигуру Ф. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. СПб., 1898.

10. Вселенские Соборы. М., 2005.

11. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Т. 2. СПб., 1997.

12. Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1, 2. М., 1890.

13. Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890.

14. Деко А. Апостол Павел / ЖЗЛ. М., 2005.

15. Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в Древней Церкви III–VI вв. // Ученые записки Российского православного университета. Вып. 3. М., 1998. С. 6–55.

16. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

17. Коллинз Р. Социология философий. Новосибирск, 2002.

18. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

19. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. К истории общественно-политической мысли. Л., 1991.

20. Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV по XX в. СПб., 2001.

21. Михаил Дронов, прот. Аллегорическое толкование // Православная энциклопедия. T. II. С. 28–29.

22. Михаил Дронов, прот. Аллегория // Православная энциклопедия. Т. II. С. 29.

23. Моммзен Т. История Рима. Т. 5. СПб., 1999.

24. Нестерова O. E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006.

25. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979.

26. Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла Великого. СПб., 1881.

27. Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988.

28. Рыбинский В. П. Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии. Киев, 1904.

29. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006.

30. Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Ученые записки Российского православного университета. Вып. 3. М., 1998. С. 139–192.

31. Сагарда Н. И., Сагарда А.И. Полный курс лекций по патрологии. СПб., 2004.

32. Селезнёв H. H. Ассирийская Церковь Востока // Большая Российская Энциклопедия: В 30 т. Т. 2. М., 2005. С. 375, 376.

33. Сидоров А. И. Богословские школы Древней Церкви // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. T. V. М., 2002. С. 525–530.

34. Спасский A. A. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. 2-е изд. Репринт. Сергиев Посад, 1914.

35. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 1–3. М., 1996.

36. Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915.

37. Флоровский Г. В., прот. Антропоморфиты египетской пустыни // Догмат и история. М., 1998.

38. Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы IV века. Paris, 1990.

39. Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы V–VIII веков. Paris, 1990.

40. Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. М., 2005.

41. Abramowski R. Die theologische Nachlaß des Diodor von Tarsus // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. № 42. Berlin, 1949. S. 19–69.

42. Bardy G. Recherches sur saint Lucien d'Antioche et son école. Paris, 1936.

43. Brock S. The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of Saint Ephraem. Rev. ed. Cistercian Publications, Mass., 1992.

44. Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993.

45. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967.

46. Cameron A. Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse. Berkeley, 1991.

47. Encyclopedia of the Early Church. T. 1, 2. N. Y., 1992.

48. Fraser P. M. Ptolemaic Alexandria. Vol. 1. Oxford, 1972.

49. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. I. Second ed. Atlanta, 1975.

50. Guillet J. Les exégèses d'Alexandrie et d'Antioche, Conflict ou malentendu? // Recherches de science religieuese. 1947.

51.Harnack A. von. Antiochenische Schule // Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3-e Auflage. B. 1. Leipzig, 1896. S. 592–595.

52. Harrent A. Les écoles d'Antioche. Essai. Paris, 1898.

53. Hatch E. The Influence of Greek Ideas on Christianity. N. Y., 1957.

54. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985.

55. Kihn H. Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiet. Weissenburg, 1866.

56. Liebeschütz J. H. Antioch, City and Imperial Administration in the Later Roman Empire. Oxford, 1972.

57. Nash Н. S. The Exegesis of the School of Antioch. A Criticism of the Hypothesis that Aristotelianism was a Main Cause in Its Genesis // Journal of Biblical Literature. V. 11. Boston, 1892. P. 22–37.

58. Nelz H. R. Die theologischen Schulen der morgen-ländischen Kirchen während der sieben ersten christlichen Jahrhunderte in ihrer Bedeutung für die Ausbildung des Klerus. Bonn, 1916.

59. Petersen C. Allegorical Interpretation of the Bible // Religious Encyclopedia / Ed. by Ph. Shaff. N. Y., 1891.

60. Runia D. T. Philo in Early Christian Literature: a Survey. Assen, 1993.

61. Sellers R. V. The Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey. London, 1953.

62. Sellers R. V. Eustathius of Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine. Cambridge, 1928.

63. Sullivan A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956.

64. Vööbus A. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965.

65. Wallace-Hadrill D. S. Christian Antioch. Cambridge, 1982.

66. Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997.

67. Zaharopoulos D. Z. Theodore of Mopsuestia on the Bible. A Study of His Old Testament Exegesis. N. Y., 1989.