Часть II. Портреты. Раздел 4

Примерно в конце 1972 года московская интеллигенция – православная и «ищущая» – стала с повышенной настойчивостью и дерзновением прокладывать дорожку в Новодевичий монастырь, в редакцию «Журнала Московской Патриархии», располагавшуюся в притворе Успенского собора. Здесь, в кабинете ответственного секретаря Евгения Алексеевича Карманова, проявив необходимое терпение и смирение, можно было раздобыть 8-й выпуск «Богословских трудов», целиком посвященный Владимиру Николаевичу Лосскому. По тем временам – событие эпохальное...

Прошло около сорока лет, и теперь взгляд входящего в семинарскую аудиторию привычно встречается со знакомыми названиями на книжных обложках: «Догматическое богословие», «Мистическое богословие Восточной Церкви». Они – «камень во главу угла» духовного образования в России, образец православного мышления...

Но каким был путь самого Лосского к этим текстам, по каким строительным лесам он забирался, ведомо далеко не многим¹⁴⁸⁷.

Осенью 1919 года, в пору войны и разрухи, сын известного философа Николая Онуфриевича Лосского (1870–1965) поступил на историко-филологический факультет Петроградского университета¹⁴⁸⁸.

Отец будущего богослова был теоретиком «интуитивизма» и неолейбницианской системы «идеал-реализма»; он довольно поздно и лишь под влиянием книги Флоренского «Столп и утверждение Истины» осознал себя «православным» и позднее настойчиво стремился соединить свои религиозные убеждения с учением о переселении душ...

Лосский-младший держался в стороне от метафизических интересов отца. Его привлекала историческая конкретность. Петербургская медиевистическая школа умело прививала к ней вкус. И именно здесь Лосский встретил человека, замечательно сочетавшего в своей творческой деятельности доскональную разработку конкретно-исторического материала с самыми высокими философскими обобщениями. Это был Лев Платонович Карсавин.

Единственный известный нам источник сообщает об их отношениях весьма лаконично: «1919–1922: университетские занятия в Петрограде, в разгар революции. Влияние историка идей и философа Карсавина, который привлекает внимание В. Л<осского> к Отцам и догматическому значению Filioque»¹⁴⁸⁹.

Влияние Карсавина на молодого Лосского в период между 1919 и 1922 годами можно считать определяющим. Карсавин способствовал выработке историософских, политических и нравственно-психологических установок своего одаренного студента, и именно он, в самых общих чертах, поставил перед ним ту научно-богословскую проблему, над которой В. Н. Лосский трудился до последних дней жизни.

Подобно Карсавину, Лосский погрузился в изучение западного средневековья, будучи a priori глубоко убежденным в безусловном превосходстве восточно-христианской мысли. Подобно своему учителю, он, по сути дела, занял «евразийскую» позицию в отношении к Советской власти и Московской Патриархии. Как и Карсавин, он был свободен от каких-либо юдофобских настроений. Но самое главное заключалось в том, что Карсавин заинтриговал Лосского своим смелым и масштабным утверждением, будто все неприемлемые для Восточного Православия концептуальные «огрехи» Западной Церкви, включая папизм, Filioque и т. д., суть выражения одной, в корне порочной установки мышления, некоего ментального недуга, который может быть назван «филиоквизмом»…

Согласно Карсавину, «из Filioque следует, что эмпирическое бытие Церкви (в некоторой, по крайней мере, степени) – нечто алогическое, только-человеческое, временная иллюзия <…>. Ведь и само Filioque не что иное, как дурное антропоморфизирование или „психологизирование“ Пресвятой Троицы, понимаемой в категориях грешной человеческой любви. Так католицизм становится рационалистическою системою и учением о словах: Бог ограничивается в систему атрибутов. Божья Справедливость понимается по-человечески и окрашивается человеческой жестокостью. <…> Всплывают учения о чистилище <…>, сокровищнице добрых дел, индульгенциях <…> и т. д.»¹⁴⁹⁰.

«Доходя до последних следствий Filioque, уединяющее себя самоутверждение западного христианства обнаруживается в стараниях церковной иерархии подчинить себе все сферы жизни (ср. «index librorum prohibitorum», в который попали и Кант, и Флобер, оставленное ныне запрещение мирянам читать Писание и многое другое, непонятный мирянам латинский язык богослужения, целибат духовенства). Оно ясно в борьбе за мирскую власть, в стяжаниях, в папском государстве, которое смотря по обстоятельствам выступало то как „вотчина блаженного Петра“, то как государство»¹⁴⁹¹.

Убеждение в принципиальном характере Filioque как первоисточника расхождения христианского Востока и Запада не покидало Лосского, по-видимому, едва ли не до последних лет жизни.

Наиболее жестко и бескомпромиссно он изложил свои позиции в одном из докладов, прочитанных в Братстве св. Фотия. Текст его стал известен лишь совсем недавно.

В этом программном документе удивительным образом сочетаются экклесиологические установки Хомякова и Карсавина («единство благодати», «ересь филиоквизма» и т. п.) со спиритуалистической историософией в духе Иоахима Флорского: история Церкви жестко поделена на три периода, причем второй, «пневматологический», начинается с патриарха Фотия и длится по сей день; главными событиями в ее жизни оказываются догматические споры и определения. Filioque – не что иное, как пневматологическая ересь¹⁴⁹².

В последующие годы Лосский фактически не отходил от этих формулировок, хотя при работе с конкретным материалом ему постепенно приходилось их смягчать.

«Вопрос об исхождении Святого Духа, – писал, он – хотим мы при знать это или не хотим – был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о „филиокве“ или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением»¹⁴⁹³.

Это в полном смысле карсавинская точка зрения, которую – выбирая самое осторожное выражение – разделяли далеко не все православные богословы. Лосский даже в последнее десятилетие своего творчества отстаивает ее в ретроспективной полемике с В. В. Болотовым.

«Приняв толкование формулы διά Υἱοῦ, свойственное латинствующим грекам, – писал он, – Болотов умалил разницу вероучения в двух триадологиях, что и позволило ему говорить о двух вполне терпимых друг к другу „богословских мнениях“».¹⁴⁹⁴

Эта уступка для Лосского неприемлема: необходимо, чтобы «застывший в своей доктринальной изоляции Запад» перестал «воспринимать византийское богословие как абсолютное новшество» и признал, «что оно есть выражение истин Предания»¹⁴⁹⁵. По мнению Лосского, именно Filioque ответственно за смешение догматики и метафизики, введение отвлеченного «бога философов и ученых» во Святая Святых. Традиционная, хранимая Востоком формула этого «никогда не допустит»¹⁴⁹⁶.

Триадология «латинского филиоквизма» рядополагается Лосским с триадологией русского софианства, триадологией о. Сергия Булгакова: «И в том и в другом случае, – пишет он, – троичная антиномия упразднена, равновесие между сущностью и ипостасями нарушено: в первом случае в пользу сущности, во втором – в пользу ипостасей»¹⁴⁹⁷. Можно в самом деле подумать, что главная цель совершенной формулы догмата – это равновесие и гармония, а не укрепление и ограждение веры в Сына Божия и Сына Человеческого...

В дискуссии с Владимиром Родзянко, тогда еще священником, относящейся к самым последним годам его жизни, Лосский не перестает обличать латинский филиоквизм и противопоставлять ему византийское богословие, но все же приветствует попытку своего оппонента дать «новое осмысление неизменных догматов веры»¹⁴⁹⁸.

Чего Лосский никак у Карсавина почерпнуть не мог, так это ориентации на паламизм.

И в данном отношении, а именно – в сочетании борьбы с филиоквизмом с апологией паламизма, Лосский составляет удивительную параллель жившему в Советской России Алексею Федоровичу Лосеву...

В своих «Очерках античного символизма и мифологии» (1930) А. Ф. Лосев весьма выразительно и резко резюмировал антилатинские и пропаламитские настроения, которые в более смягченном виде составляют важнейшую предпосылку научных изысканий В. Н. Лосского.

Основные источники Лосева – работы Ф. И. Успенского и Л. П. Карсавина (публикация «Откровений блаженной Анджелы»), хотя относительно философских определений первого он и высказывается критически.

Главная идеологическая линия рассуждений Лосева сводится здесь, во-первых, к критике платонизма, который «ни в какой степени не соединим не только с христианством, но даже и с западно-европейским романтизмом»¹⁴⁹⁹. Платонизму (в лице Оригена, Иоанна Итала, а также Варлаама и Акиндина) православие, по мнению Лосева, трижды провозгласило анафему.

Без некоторых натяжек и «дорисовок» этот вывод протащить было невозможно, ибо Варлаам воспринимался его противниками как аристотелик. Но Лосев готов для пользы дела отождествить этот аристотелизм с неоплатонизмом.

Во-вторых, платонизм сближается Лосевым с латинством, характерным образом обнаружившим себя в учении о Filioque. Последнее «есть сначала замаскированный, а потом явный атеизм»¹⁵⁰⁰. Filioque, по Лосеву – «основа латинского платонизма», и все другие догматы Католической Церкви «имеют своим основанием Filioque»¹⁵⁰¹.

Таким образом, А. Ф. Лосев излагает все ту же доктрину филиоквизма, намеченную Л. П. Карсавиным и ставшую лейтмотивом научной деятельности Лосского.

Оба мыслителя акцентируют внимание на различном подходе неоплатонизма и православия к мистическому соединению человека с Богом, хотя Лосев более резок и радикален¹⁵⁰². Особенно категоричен он в оценке молитвенной практики Запада, следуя за св. Игнатием Брянчаниновым, М. В. Лодыженским, Л. П. Карсавиным и полностью игнорируя реальное разнообразие западной традиции. Он даже утверждает, что «кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве есть ее Filioque. Оно – необходимый логический вывод из Filioque»¹⁵⁰³.

Расходятся Лосев и Лосский лишь в акцентуации отношений паламизма и платонизма. Лосеву после громких анафем платонизму приходится прилагать немало усилий, чтобы не упоминать этого дискредитированного учения в связи с паламизмом, а Лосский, не ставивший себя в такие искусственные условия, конечно же, занят именно параллелями с неоплатонизмом.

Усвоенная Лосским, практически одновременно с Лосевым, ориентация на паламизм была только-только входившей в моду новацией.

В своей книге «Святые отцы и учители Церкви» (1926) Карсавин рассматривает как вершину православного богословия «Точное изложение православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. Он – «самый „церковный“ из св. отцов, дает полное и ясное изложение Православной догмы, искусно минуя спорные вопросы, везде выдвигая твердое церковное основание, но и нигде не закрывая дальнейших путей»¹⁵⁰⁴. В этом суждении Карсавин совершенно традиционен. Так мыслила и Древняя Русь, вплоть до Петра Могилы...

Литургически – до книжной справы последней трети XVII века – второе воскресенье Великого поста отмечалось, согласно старопечатной Триоди, так:

«Неделя вторая поста. Обычная служба бдению. В суботу вечер, на Господи возвах, воскресно все гласу. И в минеи трижды слава святому, аще есть(!). И ныне, Богородичен, гласу, на исхождении, обычно»¹⁵⁰⁵. Старообрядческие календари, разумеется, хранят верность этой традиции по сей день.

Несколько курьезно, что М. Жюжи и С. Гишардон, опираясь на новую редакцию «Последования в Неделю Православия», составленную в 1766 году митрополитом Гавриилом (Петровым) по указанию императрицы Екатерины II, утверждали, что поскольку здесь были, в частности, опущены анафемы на Варлаама и Акиндина, в XVIII веке Русская Церковь перестала почитать св. Григория Паламу, а архиепископ Василий (Кривошеин) в ответ настаивал, что этот факт не показателен и почитание фессалоникийского святителя не умалилось¹⁵⁰⁶…

На самом же деле почитание св. Григория Паламы на Руси долгое время носило чисто формальный характер, так как после церковного раскола XVII века и победы грекофильской партии у греков механически была заимствована новая редакция Постной Триоди. Но в суть учения фессалоникийского святителя и его оппонентов никто не вникал и не мог вникать… Яркий тому пример – митрополит Стефан Яворский, который в диспуте с Софронием Лихудом обнаружил полную неосведомленность относительно паламитского богословия¹⁵⁰⁷.

Древнерусская книжность практически не знала паламитских трактатов¹⁵⁰⁸, и объяснять это обстоятельство приходится с особой изобретательностью. Так, например, прот. Иоанн Мейендорф говорил, что переводить их не было нужды, потому что «на Руси не было своего Варлаама»¹⁵⁰⁹…

Впервые в русском переводе сочинения св. Григория Паламы появились в конце XVIII века благодаря розенкрейцеру И. В. Лопухину¹⁵¹⁰, но широкого распространения не получили, поскольку в 1787 году издание было конфисковано¹⁵¹¹.

Весьма примечательно, что один из первых русских исследователей паламизма, игумен Модест (Стрельбицкий, позднее – архиепископ), вынужден был оправдывать фессалоникийского святителя от расхожих по тем временам обвинений в ереси(!)¹⁵¹²; он подчеркивал «умопредставительный» характер различения между сущностью и энергиями и указывал, что, согласно соборным определениям 1351 года, участвующий в действиях Божиих участвует и в его существе¹⁵¹³.

Но соборные решения не возбуждали таких сомнений, какие вызывали сочинения самого св. Григория, а с их текстологией дело обстояло довольно сложно. Так, Модест¹⁵¹⁴ и многие другие (например, издатели PG, t. 150, 1347–1372, а вслед за ними и архиеп. Василий Кривошеин¹⁵¹⁵) считали «Прозопопею», которая на самом деле принадлежит митрополиту Михаилу Хониату (Акоминату), скончавшемуся около 1222 года¹⁵¹⁶, подлинным сочинением Паламы!

На европейских языках монографических сочинений о Паламе долгое время тоже не было. Лишь в 1911 году по-гречески о нем издал книгу Папамихаил¹⁵¹⁷.

Если взаправду считать святителя Григория вершиной православной мысли, то придется признать, что вплоть до 1920-х Русская Церковь в богословском отношении была какой-то неполноценной¹⁵¹⁸…

Примечательно, что в известной монографии архимандрита Киприана (Керна), вышедшей в свет в 1950 году, содержится следующее откровенное признание:

«Св. Григорий Палама еще очень мало изучен. Общепризнанной научной оценки он еще не получил. О паламизме как явлении византийской культуры высказывались разные мнения, но все они страдали в достаточной мере односторонностью»¹⁵¹⁹. Архимандрит Киприан отмечает, что нет согласия даже в том, кого считать аристотеликами, а кого платониками – Ф. И. Успенский относил к первым исихастов, а Г. А. Острогорский – варлаамитов¹⁵²⁰…

Во всяком случае, противопоставлять паламизм якобы платоническому латинству или опять же «возрожденскому аристотелизму» – значит игнорировать реальные исторические факты. И по сей день Паламу то тянут к христианскому платонизму ареопагитик, то, напротив, в лагерь аристотелизма и томизма. И дело в том, что оба термина в данном случае не вполне адекватны, а сам паламизм отнюдь не свободен от внутренних противоречий.

Согласно исследованию Х. Барбура, что бы ни говорилось об оппозиции Паламы к западной схоластике, он решительно противостоит платонизму и вписывается в традицию умеренного аристотелизма. Это особенно очевидно на примере Геннадия Схолария, которого увлекли философией томизма два приверженца паламизма – Иоанн Хортазмен († 1439) и Марк Евгеник († 1445). Они охотно использовали «Сумму против язычников» для защиты христианской веры¹⁵²¹…

Вопрос о том, кто именно из русских мыслителей сыграл решающую роль в новой ориентации русской богословской мысли на фессалоникийского святителя достаточно принципиален. Очевидно, что ни монография Модеста (Стрельбицкого), ни статьи Г. Недетовского, И. И. Соколова и епископа Порфирия (Успенского)¹⁵²², ни книга Ф. И. Успенского¹⁵²³ радикального переворота в русском богословском сознании произвести не могли… А между тем, как справедливо отмечает В. В. Бибихин, «исчезающее, почти совсем стершееся присутствие паламитского догмата в православном богослужении <…> контрастирует с активностью паламизма в теоретическом богословии»¹⁵²⁴. Странно только, что ближайший сотрудник А. Ф. Лосева, некогда вдохновенно рассуждавший о ведийском «nāma» в терминах «философии имени» своего учителя¹⁵²⁵, не захотел вспомнить, что этой «активностью паламизма» русская мысль обязана в первую очередь так называемым «имяславцам» (они же «имябожники») и их апологетам…

«Последователи о. Илариона, – отмечал С. В. Троицкий, – писавшие „Апологию“ и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих – варлаамитами»¹⁵²⁶. В самом деле, к трактовке Имени Божьего как энергии и анафемам на Варлаама прибегают уже иеросхимонах Антоний (Булатович) и написавший (анонимно) предисловие к его книге свящ. П. А. Флоренский¹⁵²⁷. Критически отзывающийся об этих попытках архиепископ Иларион (Алфеев) признает, что в начале XX века в Русской Церкви паламизм был известен мало¹⁵²⁸.

И совершенно очевидно, что именно такие горячие защитники имяславия, как П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, М. А. Новоселов, М. Д. Муретов, а вслед за ними и А. Ф. Лосев, главным образом и способствовали «активизации паламизма» в богословии. Флоренский, в частности, развивал эту тему в лекциях начала 1920 годов – «Об Имени Божием» (1921) и «Имяславие как философская предпосылка» (1922), а Булгаков посвятил изложению паламизма несколько страниц своей книги «Свет Невечерний», а позднее рассматривал учение св. Григория Паламы об энергиях на семинаре, посвященном Софии-Премудрости¹⁵²⁹.

Лосский, скорее всего, не знал конкретных обстоятельств, возбудивших в России прежде небывалый интерес к паламизму. Решительный оппонент Булгакова в вопросах софиологии, он не ведал, кому в значительной степени обязан своей пропаламитской ажитацией… К паламизму он пришел, судя по всему, не через имяславие, а благодаря каким-то иным, хотя, по сути, уже вторичным влияниям.

С конца 1923-го по октябрь 1924-го Лосский находился в Праге, вынужденно покинув Россию вместе с семьей отца. Прага была центром русской эмиграции, здесь складывался Институт Н. П. Кондакова, знаменитые «Труды» которого (Seminarium Kondakovianum) служили важнейшей опорой преемственности русской научно-богословской и религиозно-эстетической мысли. Года общения с Н. П. Кондаковым, Г. А. Острогорским и другими русскими византологами могло быть достаточно, чтобы обратить внимание на фессалоникийского святителя.

В Праге тогда жил и Г. В. Флоровский. Он вполне мог узнать о Паламе еще в Одесском университете, где преподавал Ф. И. Успенский. Прочитанная о. Георгием в 1930 году на квартире Бердяева лекция об идее обо́жения на греческом Востоке, которая произвела неизгладимое впечатление на М. Лот-Бородину¹⁵³⁰, не могла обойти паламитской темы... Тем более, что отголоски лосевской полемики сюда тоже могли уже докатиться¹⁵³¹…

Однако кто и когда сориентировал Лосского на паламизм, остается все-таки пока неясным. В пражский период своей жизни он еще увлекается св. Франциском Ассизским, в Париже углубляется в западную медиевистику под руководством Э. Жильсона.

Приступая к изложению порой нечетких и терминологически невыдержанных высказываний св. Григория, В. Н. Лосский как будто напрочь забыл уроки Л. П. Карсавина, основу которых составляло превосходное понимание святоотеческого богословия.

Именно критикуя «латинское мудрование», Карсавин писал: «Произвольны и ложны полагание единства (сущности, природы) вне Ипостасей и разделение „actus essentiales” и „actus notionales seu personales”. Равным образом нельзя различать в Божественном содержании „intra” и „extra”, тварный мир – теофании»¹⁵³².

Вопреки позиции своего учителя, Лосский пишет о необходимости «исповедовать в Боге некое неизреченное различение, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому он был бы и совершенно недоступным, и во многих отношениях доступным»¹⁵³³.

Так и хочется спросить, в каких же это многих?

Вопрос сей обречен остаться безответным... Но вывод из этого надуманного различения звучит совершенно ошеломляюще: «именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий»¹⁵³⁴.

Этой-то необходимости Восточная Церковь, как и в течение тысячи лет неразделенная с нею Западная, отнюдь не испытывала, ибо мыслила спасение и обожение человека не иначе, как через Ипостаси Триединого Бога, добровольное уподобление человека Воплощенному Христу-Логосу в его кенотическом, уничиженном облике… И Лосскому приходится насильственным образом далее подгонять под паламитскую терминологию высказывания раннехристианских писателей.

Они, пишет Лосский, «иногда именуют Логос „силой, могуществом“ (δΰναμις) Отца, или же Его „действием“ (ενέργεια). Афинагор называл Логос божественными „мыслью“ и „энергией, проявляющимися в творении»¹⁵³⁵.

Итак, оказывается, что раннехристианские авторы называли «энергией» Отца Вторую Ипостась, а Палама ипостась и энергии хочет разделить…

«Святой Григорий Палама, – вынужден признать Лосский, – прилагает иногда к энергиям – реальным свойствам Божества, которые Святой Троице последствуют, наименование „Божественности низшей“ (υφειμενη θεότης) в противоположность сущности – „Божественности высшей“ (υπερειμενη), что очень соблазняло его противников»¹⁵³⁶.

Еще бы! Ведь это по сути то же самое, что арианская ересь!

«По учению свт. Григория Паламы, – пишет Лосский, – который здесь только уточняет основную мысль Дионисия, антиномия между богословием катафатическим и богословием апофатическим имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например антиномия между единством и троичностью, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия между двумя путями раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога (курсив мой. – Н. Г): это различение между Его сущностью и Его действиями, или божественными энергиями»¹⁵³⁷.

Настойчиво проводимое св. Григорием Паламой различение между сущностью и энергией Божией не имеет очевидной опоры в святоотеческой традиции, согласно которой сущность вообще не существует отдельно от Ипостасей. На это обстоятельство в свое время удачно обратил внимание епископ Василий (Родзянко)¹⁵³⁸ – и ответ, который дал ему Лосский, был двусмыслен, ибо, прямо не опровергая приведенного положения, отсылает к нескольким текстам, в которых речь идет об исхождении Святаго Духа¹⁵³⁹. Разделять в таком случае приходится именно Ипостаси и энергии, и либо придавать последним статус равноипостасности, либо – что святитель Григорий Палама порой и делал – говорить о них как о «божественности низшей» и тем самым возвращаться в доникейские времена...

В экспозиции Лосского дистанция между сущностью и энергиями заметно колеблется: то она нисколько не больше, чем между Первой Ипостасью Св. Троицы, с одной стороны, и Второй и Третьей, с другой¹⁵⁴⁰ – тогда энергии надо мыслить «равноипостасными»; то это различие подчеркивает непостижимость и недостижимость сущности Божией…

Столь же велико колебание в оценке обстоятельств, способствовавших введению этого различения. В одних случаях речь идет о том, что святитель Григорий просто развил мысли, содержавшиеся уже у ранних отцов, в других – что без такого различения нельзя было обосновать идею обожения и «догмат о благодати», наконец, в третьих, что учение о сущности и энергиях – своего рода diciplina arcana, тайная христианская наука, которую фессалоникийский святитель был вынужден раскрыть в ответ на провокационные выпады Варлаама¹⁵⁴¹…

Согласно Лосскому, эту тайну ограждали от новоначальных по той же причине, по какой в церкви за богослужением не читают «Песнь Песней» и «Апокалипсис», «образы которых заключают в себе тайну тайн, сокровеннейший разум Церкви»¹⁵⁴². Но это уже явная мистификация в духе Флоренского. На формирование ветхозаветных и евангельских чтений влияли совсем другие мотивы.

* * *

Тема «нетварных энергий» приобретает особую наглядность и остроту в контексте интерпретации Преображения Господня. Лосский связывает паламитскую мистику света с ареопагитиками и придает ей исключительное значение в развитии православного богословия. В то же время, он не идет по пути прямолинейного отождествления Нетварного Света с энергиями и целомудренно воздерживается говорить о его непосредственном воздействии на учеников Спасителя.

«Преображение, – уточняет Лосский, – не было явлением, ограниченным временем и пространством; никакого изменения не произошло во Христе в этот момент, даже и в Его человеческой природе; но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на мгновение способность увидеть своего Учителя таким, Каким Он был – сияющим вечным»¹⁵⁴³.

Казалось бы, где как не здесь порассуждать о «нетварных энергиях», но Лосскому не изменяет его богословское чутье, и он ставит акцент на том, что действительно важно в сотериологической перспективе – изменении в сознании апостолов...

Теме Фаворского света Лосский посвятил также статью «Икона Преображения Господня»¹⁵⁴⁴, но вряд ли можно утверждать, что в ней что-то концептуально уточнено… Ссылаясь на 35-е Слово св. Григория Паламы, Лосский пишет, что «сначала Христос показал славу Своего Божества в меру, в которую апостолы могли восприять благодать этого созерцания, но потом блистание „облака света“ превзошло их силы, Господь стал невидим им, они упали в ужасе»¹⁵⁴⁵.

Икона, таким образом, не дает никаких оснований рассматривать Нетварный Свет как соединяющий учеников с Господом, а скорее – как их с Ним разделяющий… Она действительно учит о неприступной славе Божества…

Задержим внимание на двух версиях рассказа о Преображении Господнем, внешне вполне совпадающих, но в то же время и существенно различных.

Согласно Евангелию от Матфея (Мф.17:2–7), Иисус возвел на высокую гору Петра, Иакова и Иоанна и преобразился пред ними, так что «просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет». В это время явились им и Моисей с Илией, беседовавшие со Спасителем.

Состояние учеников в этот момент было совершенно блаженным («хорошо нам здесь быть»), и Петр предлагает сделать «три кущи», не выражая никакого страха. Но когда он говорил, явилось облако, из которого послышался глас, как и в минуту Крещения Иисуса («Сей есть Сын Мой Возлюбленный…»), услышав который «ученики пали на лица свои и очень испугались (φοβήθησαν σφόδρα)».

В изложении от Марка (Мк.9:2–7) Петр точно так же предлагает сделать «три кущи», но его слова «хорошо нам здесь быть», как выясняется, не вполне точно передают состояние учеников: «Ибо не знал, что сказать, потому что они были в страхе (εκφοβοι)». И уже в этом состоянии устрашенности ученики слышат глас из облака.

В контексте паламитских споров о возможности созерцания Нетварного Света отмеченные расхождения в рассказах евангелистов приобретают принципиально важное значение. Страх, устрашенность как состояние души, предчувствующей Богообщение и приуготовляющейся к нему, совершенно оправдан, ведь он – «начало премудрости». Но полнота непосредственного Богообщения не может осуществляться в страхе, который и оказывается психологической границей, средостением между созерцающим и созерцаемым: «совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин.4:18).

Итак, текст (Мк.9:2–7) может пониматься как рассказ о некоем чуде, совершенном Спасителем для утверждения учеников в вере в Него как Сына Божия, но здесь передается четкое ощущение границы, дистанции между славой Учителя и робким взиранием на нее отстраненных страхом учеников.

Рассказ от Матфея (Мф.17:2–7) действительно передает ощущение полноты Богообщения, которое, однако, прерывается гласом из облака, возвращающим учеников в состояние страха и отделенности от Господа, как бы спускающим их с небес на землю. Поэтому только этот текст может служить отправной точкой для рассуждений о Нетварном Свете.

Здесь, однако, прежде всего встает вопрос о готовности самих учеников к его созерцанию. Мистико-аскетическая книжность предлагает длинный и трудный путь восхождения к вершине Боговидения, символом которого мог бы стать путь апостолов на гору Фавор. Но без этих внутренних усилий о непосредственном созерцании Нетварного Света не может быть и речи. Состояние учеников перед Преобразившимся Спасителем могло быть только предвкушением и прообразованием будущей полноты Богообщения.

М. М. Тареев справедливо отметил, что «славу свою» Господь показал только избранным из избранных, то есть тем, в ком семя «царства Небесного» уже заметно укоренилось¹⁵⁴⁶. Однако он тут же уточняет, что само по себе Преображение, образ славы Христа, не могло еще дать ученикам полноты Богообщения. Для этого им предстояло стать свидетелями Его уничижения и смерти, чтобы затем самим через уничижение и смерть стяжать славу обожения... Им по силам было совместить в своем духовном опыте непосредственное переживание славы и уничижения Учителя...

Но в таком случае вопрос о статусе созерцавшегося ими света теряет свое богословское значение, переходя в сферу психологии веры и сомнения… Нетварные энергии не могли воздействовать на учеников внешне-магически, однако даже оптическая иллюзия могла укрепить их в том сознании, которое внутренним оком прозревало верующее сердце. Совершенно очевидно, что Лосский это превосходно понимал.

В силу сказанного, все рассуждения о том, что на древнерусских иконах «Преображения» якобы отразилось учение Паламы о нетварных энергиях, оказываются лишенными исторической и богословской почвы...

Для сравнения с учением Паламы В. Н. Лосский избрал величайшего западного мыслителя XIV века, доминиканца Мейстера Экхарта. В этом сопоставлении была своя логика¹⁵⁴⁷, но Экхарт увлек Лосского в изучение Фомы Аквинского и восприятие ареопагитик преимущественно в доминиканской традиции. Именно у «ангелического доктора» Лосский черпал и материал, иллюстрирующий тему Богопознания per essentiam в западном богословии XIII века¹⁵⁴⁸.

Между тем, у францисканцев он мог найти гораздо более вдохновляющий на компаративистские штудии материал. Дело в том, что св. Бонавентурой, в частности, не только обсуждалась возможность видения сущности Божией, но и было развито своего рода учение об «энергиях»…

Лосский, пусть и с некоторыми оговорками, противопоставил спасение и познание Бога, чего не делали ни Климент Александрийский, ни Августин и за ними весь Запад. Тем самым русский богослов осложнил себе уяснение специфических форм, которые принимала идея обожения в Западной Церкви во времена Бонавентуры.

В первой половине XIII века там активно обсуждались следующие вопросы:

1) познается ли в благодатном видении (visio beata) сам Бог; 2) каким образом в благодатном видении Бог соединяется с человеческим сознанием; 3) каким образом в благодатном видении Бог выполняет функции содержания, или предмета опыта.

Точка зрения блаженного Августина воспринималась как утверждающая возможность непосредственного познания сущности Божией¹⁵⁴⁹, а высказывания Иоанна Златоуста, (Псевдо-) Дионисия и преп. Иоанна Дамаскина – как относящиеся к восприятию Богоявлений, или Теофаний.

В 1241 году парижский епископ Гильом Овернский, поддержанный группой богословов, официально осудил тезис, согласно которому «божественная сущность сама по себе не может быть видима ни человеком, ни ангелом». Эта утверждение гораздо более радикально и бескомпромиссно, чем паламитское учение о Нетварном Свете¹⁵⁵⁰…

Речь отныне могла идти не о том, можно ли видеть Бога, а только о том, как это возможно: «pro frmo tenendum es, – говорит Бонавентура, – quod... [Deus]... videbitur... in gloria in sua subsantia. Nec licet huius contrarium sentire et dicere. Nam hic es unus de decem articulis, reprobatis ab universitate magisrorum Parisiensium» – «Необходимо твердо держаться того, что… [Бог] видим… во славе в своей субстанции. Непозволительно думать и говорить противное этому. Именно таково одно из десяти положений, осужденных корпорацией парижских магистров»¹⁵⁵¹.

Если прочитать это высказывание в контексте споров о Фаворском свете, то Бонавентура выглядит здесь гораздо смелее, чем фессалоникийский святитель…

В то же время он вводит понятие «инфлюэнции» как божественного снисхождения к человеку: «nullus omnino ad illud summum bonum dignus es pervenire, cum sit omnino supra omnes limites naturae, nisi, Deo condescente sibi, elevetur ipse supra se. Deus autem non condescendit per sui essentiam incommitbilem, sed per infuentiam ab ipso manantem... Necesse es igitur siritui rationali, ut dignus fat aeternae beatitudinis, quod particeps fat infuentiae deiformis»¹⁵⁵².

«Никто отнюдь не достоин взойти к этому высшему благу, поскольку оно превосходит все границы природы, если только, Богу снисходящу, не поднимется над самим собой. Бог же не снисходит по своей несообщаемой сущности, но через истечение от него происходящее… Следовательно, необходимо для разумного духа, дабы стать достойным вечного блаженства, чтобы стал причастником богодарованного истечения». Эта «инфлюэнция», лишь терминологически отличающаяся от «нетварной энергии», проистекает от Бога непосредственно: «immediae donaur a Deo».

Гипотетический «филиоквизм» Бонавентуры нисколько не воспрепятствовал ему выразить всю глубину антиномии Богопознания:

«Nec anima Chrisi nec aliqua creatura comprehendere potes immensitatem Verbi increati sive ipsius Dei, et tamen ipsum totum cognoscit. Et possunt isa duo simul sare, immo necesse es ponere, quamvis difcile sit intellecui nosro capere».

«Ни душа Христова, ни какая-либо тварь не может постигнуть безмерности несотворенного Слова, или Самого Бога, и однако Его всего познает. И могут сополагаться эти два [утверждения], даже скорее необходимо [их] полагать, хотя постичь разумом нашим и трудно».

Позднейшая формула Бонавентуры гласит: «Бог познается весь, но не целиком» – «totus, sed non totaliter».

Таким образом, «инфлюэнции» Бонавентуры («infuentia» в тексте равнозначна выражению «lumen gloriae», сияние славы) играют, по сути, ту же роль, что и «энергии» Паламы столетие спустя¹⁵⁵³, но резкого противопоставления их сущности Божией у францисканского богослова все же не отмечается…

Тем не менее, складывается впечатление, что и у Бонавентуры, и у Паламы «инфлюэнции» или «нетварные энергии» призваны не столько играть роль посредника в обожении человека, сколько, напротив, обозначать своего рода пределы этого процесса: по смягченной формуле Бонавентуры, Бог познается весь, но не целиком, а у Паламы вообще по сущности непознаваем...

Весьма показательно, что в конце XVIII века понятие «infuentia divina» встречается у профессора Московского университета И . – Г. Шварца¹⁵⁵⁴, хорошо знакомого как с западными мистиками, так и с восточными, не исключая, по-видимому, и св. Григория Паламу...

Все пути изысканий Лосского с железной необходимостью вели его к корпусу сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Они в равной мере были значимы и для восточной традиции – в частности, для св. Григория Паламы, и для западной – не в последнюю очередь для Фомы Аквинского и Мейстера Экхарта.

При этом основная линия научных интересов Вл. Лосского связана с изучением специфики именно христианского, даже восточно-христианского апофатического богословия. Насколько корректно, однако, была поставлена сама задача?

«…Если апофаза, – писал Лосский, – общее достояние религиозной мысли, если мы ее находим и в Индии, и у греческих неоплатоников, и, позднее, в мистике мусульманской, то не имеем ли мы оснований видеть в апофатическом методе Дионисия некую „консекрацию“, священное признание первенства естественной мистики над богословским откровением?»¹⁵⁵⁵

Подобное решение было для Лосского заведомо неприемлемым. «Естественному богопознанию» он не хотел отдавать слишком много…

Задача заключалась в том, чтобы изыскать некую diferentia secifca христианского апофатического богословия, противопоставить его неоплатоническому и вообще языческому; наконец, возможно даже противопоставить восточную апофазу западной...

Однако выявляемые им различения форм апофатического богопознания обнаруживают надуманный характер, как и сама идея выявить своего рода прогрессивную эволюцию в христианском апофатическом богословии.

Дело в том, что для христианских авторов, живущих в благодати Откровения Ведомого Бога, апофаза уже существует только als ob, как бы, в ней всегда в снятом виде предполагается катафатическое начало…

Чтобы создать некоторую перспективу «прогрессивной эволюции», Лосский искусственно оттеняет неочевидные различия в путях апофатического богословия Климента Александрийского и Оригена, что и позволяет ему, мягко отстраняя каппадокийцев, найти всеобъемлющий христианский синтез в Ареопагитском корпусе¹⁵⁵⁶.

Апофатизм Климента Александрийского, определяемый трансцендентностью Отца-Вседер жителя, по мнению Лосского, «не смог освободить тройческого богословия от космологической связанности с Божественной икономией»¹⁵⁵⁷. Зато то, чего «не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил „искусный аноним“, нанесший после каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога апофатического пути с „Триединством“ христианской трансцендентности»¹⁵⁵⁸.

В этой перспективе и блаженный Августин оказывается только робким предшественником дерзновенных построений Псевдо-Дионисия.

«Путь апофатический в его мысли, – пишет Лосский, – не стал ни этапом умозрения „путем превосходств“, ни „мистическим богословием“, когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом. Августиновское „ученое незнание“ имеет совершенно иное назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия, Иоанна Скота Эриугены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи (его труд „Liber de causis”¹⁵⁵⁹) и еще других влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы отрицательного богословия блаженного Августина в об рамлении новых контекстов воссияли „непроглядным светом“ мистической апофазы»¹⁵⁶⁰.

Научная деятельность В. Н. Лосского протекала в достаточно плотной и небезразличной среде западной научной традиции, и неудивительно, что здесь обратили внимание на известную предвзятость его изысканий. В конце концов, Лосскому пришлось признать «справедливость <...> упрека в некотором обострении разницы между Плотином и Дионисием в чисто мистическом моменте их апофазы, то есть по отношению к пути соединения как такового»¹⁵⁶¹.

Но беда в том, что без этого «обострения» весь грандиозный план Лосского терял смысл… «Искусный аноним» только искусственно может быть противопоставлен неоплатонической апофазе… Нет и не может быть «Триединства христианской трансцендентности», потому что только с явлением – достоверным и имманентным – Сына открылся Бог и как Отец, и как Святой Дух...

Будучи мыслителем честным и самокритичным, В. Н. Лосский с самого начала своей богословской деятельности оказался поставлен в весьма сложное положение, приняв в качестве предельных достижений и последнего критерия православия двух авторов – анонимного составителя «Corpus Areopagiticum» и святителя фессалоникийского Григория Паламу.

Но Палама в эволюционной схеме Лосского оказывается выше Псевдо-Дионисия, и его учение о Фаворском свете – глубже и важнее «мрака», «бессмертной нощи» апофатического богословия.

В XIV веке, по смелому утверждению Лосского, когда «соборами Православной Церкви будет точно определен догмат о благодати (! – Н. Г.), образ Божественного мрака – в том виде, в каком мы встречаем его у свт. Григория Нисского и св. Дионисия – утратит свое прежнее значение. Богословие мрака, которое было только догматической метафорой, уступит место богословию нетварного Света как реального элемента мистического опыта»¹⁵⁶².

Может быть, отчасти в силу такой позиции Лосский весьма критически отнесся к мистической поэзии св. Хуана де ла Крус, в которой образу «мрака» принадлежит одно из ведущих мест. «Ночь» испанского мистика он подчеркнуто ставит даже ниже образов Псевдо-Дионисия и св. Григория Нисского.

«Сближение, которое иногда проводят между „мраком“ святоотеческой традиции и „мистической ночью“ Хуана де ла Круса, – пишет Лосский, – представляется весьма искусственным. У этого великого испанского мистика, несмотря на то, что он ссылается на Дионисия, „мистическая ночь“ соответствует состоянию пассивному, когда душа совершенно лишается всякого общения со светом. У Григория Нисского же мрак, указывающий на радикальную непостижимость Божественной сущности, как бы усиливает пламенное стремление к соединению, в котором тварное существо порывается превзойти себя, бесконечно раскрываясь навстречу общению, возводящему к обожению»¹⁵⁶³.

Подобные соображения не могли не вызвать на Западе вопрос: а знают ли в самом деле восточные христиане «ночи» св. Хуана де ла Крус?¹⁵⁶⁴

Относительно великого испанского мистика Лосский заметно разошелся во мнении с такими русскими богословами, как Н. С. Арсеньев и архимандрит Софроний (Сахаров).

Арсеньев, друг и соавтор Лосского¹⁵⁶⁵, не считал уместным прилагать к образам испанского поэта жесткие концептуальные схемы.

«В тишине и смирении и чрез „темноту“ этой очистительной Ночи зовет Бог к Себе… к единению с Собой в любви», – писал он в сочувственном эссе¹⁵⁶⁶.

Отчасти именно в связи с оценкой умозрений Хуана де ла Крус выявились и определенные расхождения Лосского с архимандритом Софронием (Сахаровым).

«В. Лосский считал, – констатирует иеродиакон Николай (Сахаров), что богооставленность (derelicio) – исключительно западный феномен. Потеря благодати (богооставленность) и Гефсиманская ночь у западных аскетов обусловлена искаженным догматическим ведением (и особенно филиокве), как, например, у Иоанна Креста в его „мистической ночи“. Отец Софроний, опираясь на святоотеческую аскетическую традицию и живой опыт Афонских монахов, утверждает, что понятие богооставленности является неотъемлемой частью православной аскетики»¹⁵⁶⁷.

* * *

«Corpus Areopagiticum» был действительно очень влиятелен в христианской книжности и культуре, но его сильнейшая зависимость от неоплатонических понятий и схем вела, по сути дела, к растворению главной, сотериологической проблемы в метафизических интересах¹⁵⁶⁸, подмене богословской проблематики мистической, учением о «небесной бюрократии»...

«Православная Церковь, – заметил как-то Лосский, – никогда не проводила четкой границы между областью богословия и областью мистики»¹⁵⁶⁹. В самом деле, осознать необходимость проведения такой границы удавалось по-настоящему нечасто и очень немногим. Хотя Лосский и почитал патриарха Сергия (Страгородского), но, по-видимому, не видел в нем одного из ярких выразителей той «номиналистической» богословской традиции, которая утвердилась на главной сотериологической оси, умело показав ее, так сказать, внепространственность по отношению ко всевозможным мистическим и метафизическим плоскостям.

В патриархе Сергии Лосский видел прежде всего союзника в борьбе с софианской ересью, которая на самом деле возникла как раз на почве смешения богословия и мистико-метафизических спекуляций «христианского платонизма».

Дискуссия с о. Сергием Булгаковым относительно его софиологической доктрины началась задолго до того, как к ней подключился В. Н. Лосский. Согласно исследованию игумена Геннадия (Эйкаловича)¹⁵⁷⁰, широкое общественное внимание к богословским новациям о. Сергия впервые привлек митрополит Антоний (Храповицкий) в 1924 году. В частном письме к Булгакову от 22 июля 1926 года о его софиологии критически отозвался о. Георгий Флоровский¹⁵⁷¹ и в том же году на соборе епископов Русской Зарубежной Церкви ее осудил архиепископ Феофан (Быстров), о чем вскоре Синодом Зарубежной Церкви был извещен митрополит Евлогий.

По его предложению Булгаков написал «Докладную записку», отвергающую все обвинения, но даже у настроенного на полную беспристрастность в исследовании дела игумена Геннадия она вызвала неподдельное изумление:

«Исследователя софиологии о. Сергия поражает тот факт, что он, имевший в свое время мужество неоднократно отказываться от мнений и позиций, которые он превзошел, как-то не решался ясно отмежеваться от выражений, которые, по существу, незащитимы с той позиции, на которой он хочет пребывать, т. е. с позиции ортодоксальной догматики»¹⁵⁷².

Своего апогея «спор о Софии» достиг в 1935 году, и роль В. Н. Лосского в этом процессе была едва ли не ведущей.

В 1928 году он сблизился с Евграфом Ковалевским и их дружба сыграла не последнюю роль в создании Братства св. Фотия – своеобразного ордена, целью которого были борьба с внешними и внутренними врагами православия и содействие его возрождению во Франции. Как и в случае с Братством св. Софии, форма объединения была навеяна масонскими структурами, с которыми в это время Е. П. Ковалевский еще сохранял устойчивые связи¹⁵⁷³. Характерно, что в своей речи, произнесенной на одном из заседаний братства, Лосский упоминает о том, что «экклезиологический характер» современной эпохи обнаруживается в «нейтральной и даже враждебной вере среде», а именно, «в движении к единству рода человеческого, к которому стремятся III Интернационал и масонские ложи, или же социализм и Лига Наций»¹⁵⁷⁴.

Вместе с другим членом братства, А. В. Ставровским, Лосский приложил немало усилий к тому, чтобы привлечь внимание Московской Патриархии к неправомыслию о. Сергия Булгакова. Именно подготовленные им материалы и послужили основанием для двух указов Московской Патриархии – от 7 сентября и 27 декабря 1935 года, определяющих учение Булгакова как «могущее быть даже и опасным для духовной жизни».

Булгаков вступил в полемику с патриаршим местоблюстителем митрополитом Сергием (Страгородским), а Лосский, в свою очередь, опубликовал против Булгакова книгу «Спор о Софии»...

С богословской стороны уязвимость позиций о. Сергия была несомненной. Защищать такие его тезисы как, например, что София – это «любовь Любви», «живое существо, имеющее ипостась», «четвертая ипостась», «Вечная Женственность», «богиня», «природа Божия» и даже «божество в Боге» (!)¹⁵⁷⁵, что без софиологической доктрины невозможно богословски обосновать догмат об иконопочитании¹⁵⁷⁶, никто бы всерьез не взялся.

Коллеги декана Сергиевского института полагали только, что полемика ведется в слишком жестких выражениях и ограничивает свободу мысли... Впрочем, их преемники считали себя вправе цензуровать критиков о. Сергия¹⁵⁷⁷…

В. Н. Лосский не сразу почувствовал двойственность своей позиции по отношению к Булгакову, но с течением времени она беспокоила его все больше и больше. Дело в том, что, жестко и справедливо критикуя учение о Софии-Премудрости, он в то же время превозносил доктрину св. Григория Паламы о нетварных энергиях. Но две эти концепции при желании можно совместить, присоединив к ним заодно и «имяславие». Тугой гордиев узел завязали русские мистики и «реалисты»…

«Спор о Софии» оставался предметом размышлений Владимира Лосского все последующие годы. За несколько дней до смерти он говорил своему другу Л. Буйе о своей озабоченности «теперь, когда время остудило пыл его полемики с о. Сергием Булгаковым, – о которой он нисколько не жалел, воздать должное всему тому, что он мог найти истинного в позициях своего противника, которого столь сурово критиковал»¹⁵⁷⁸. Об этом писал и Оливье Клеман¹⁵⁷⁹, которому, по-видимому, принадлежат и следующие слова: «все богословие В.Л[осского], сконцентрированное на нетварной благодати, на паламитской концепции божественной энергии, будет пытаться выразить традиционным и строго ортодоксальным путем фундаментальную интуицию о. Булгакова».¹⁵⁸⁰

По мнению А. В. Ведерникова, «различие их путей в богословии, равно как и сходство основных богословских интуиций и прозрений, должно стать предметом особого исследования в будущем»¹⁵⁸¹.

На протяжении многих лет – с 1926 года и до начала Второй мировой войны – Лосский систематически посещал лекции и семинары крупнейшего исследователя средневековой западной философии Этьенна Жильсона. Именно общение с ним, его студентами и коллегами, среди которых должно также быть выделено имя историка Ф. Лота, способствовало формированию одной из важнейших научных задач Лосского – исследования творчества Мейстера Экхарта.

Экхартом Лосский начал заниматься еще в 1927 году, и именно этот интерес привел его к изучению Фомы Аквинского, Ареопагитик и вообще истории апофатического богословия¹⁵⁸².

Итоги этого исследования, которое стало центральным в творческой жизни русского богослова, в самом кратком виде могут быть сведены к следующему.

Хотя Мейстер Экхарт как доминиканский монах был исполнен почтения к наследию Фомы Аквинского и внимательно его изучал, в принципиальных вопросах богопознания он занимает несколько иные позиции. Его апофатическое богословие более реалистично (в противопоставлении номиналистическим взглядам) и в отношении возможностей тварного ума более оптимистично, чем у «ангелического доктора»; Мейстер Экхарт здесь ближе к ареопагитикам и неоплатонизму. Эта близость, с другой стороны, проявляется и в явном предпочтении тюрингским богословом августиновского психологизма томистскому натурализму.

Все внешнее, не исключая событий Священной Истории, для него значимо прежде всего в качестве символов и знаков внутренних состояний души, продвигающейся по путям богопознания. В этом отношении в Мейстере Экхарте вполне можно было бы видеть продолжателя не только блж. Августина, но и Сен-Викторской школы...

В плане учения о «действиях Божиих ad extra», то есть вовне, Лосский совсем расходится со своим учителем Карсавиным. «Мейстер Экхарт, – пишет В. Н. Лосский, – не разработал богословской доктрины, которая позволяла бы различать Esse=Ens [Бытие=Сущность] и Esse=Форма в божественном действии ad extra [вовне], настаивая на их тождественности в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различие, которое могло бы быть сопоставлено с различением ουσία и ενεργεια в византийском богословии, предполагается всей совокупностью экхартовского богословия»¹⁵⁸³.

Итак, Лосский готов видеть у Мейстера Экхарта все предпосылки к паламитскому учению о нетварных энергиях. В системе оценок русского богослова это означает – «ἄξιος», наивысшее выражение православного умозрения. К сожалению, Лосский не имел, по-видимому, возможности, сопоставить позиции Экхарта и Бонавентуры, что было бы особенно любопытно...

Если же вспомнить о «неизгладимой печати» филиоквизма, которую молодой Лосский под влиянием Л. П. Карсавина намеревался обнаружить у западных мыслителей и, в особенности, у Мейстера Экхарта, то о ней в его монографии не говорится ни слова, сам термин flioquїsme вообще отсутствует. Не поднимается, даже в качестве маргинальной, проблема Filioque… И это отнюдь не потому, что Лосский готовил свой труд для Сорбонны. Он был достаточно щепетилен, чтобы пойти в подобных принципиальных вопросах на сделку с совестью… Просто «филиоквизма» у Экхарта он не обнаружил…

Стремясь найти отголоски и тени «неправославия» в сочинениях Экхарта, противопоставить им «неврежденное учение» Востока, преимущественно св. Григория Паламы, Лосский периодически был вынужден снимать свои не вполне обоснованные подозрения и недоказанные обвинения. Постоянно отталкиваясь от Мейстера Экхарта, он столь же постоянно вновь к нему возвращался, и не случайно именно фундаментальная работа о нем оказалась последним трудом В. Н. Лосского.

«Начав с замысла показать не только ошибочность Экхарта, но найти и продемонстрировать его конкретную ошибку, proton pseudos всей западной мистики, – пишет Л. Буйе, – ему, по-видимому, – лучше чем кому-либо из западных ученых, – удалось оправдать Экхарта от всех наветов, долгое время препятствовавших признанию его православия (в самом широком смысле слова)»¹⁵⁸⁴.

Лосский, несомненно, не мог пройти мимо учения Мейстера Экхарта об «искре Божией» в человеке, которое так привлекало многих русских мыслителей. Предпосылки этого учения он находит уже у Оригена и излагает его с несомненной симпатией.

В учении о личности Экхарт, согласно Лосскому, следует традиции, определяемой понятием воипостазирования, поглощения Ипостасью Логоса человеческой личности Христа. Однако очевидно, что к статусу обоженной личности Экхарт отнюдь не безразличен.

Сам Лосский вполне определенно склоняется к тому, чтобы сконцентрировать внимание как на нравственных усилиях личности, идущей по пути спасения, так и на конечном ее состоянии обожения. И Экхарт дает ему определенную поддержку в его собственных размышлениях.

«Термин persona, – отмечает Лосский, – в латинских сочинениях Экхарта, чаще всего является синонимом suppositum’a [подлежащего] и должен обозначать, в учении о человеке, прежде всего индивидуума, подчиненного числу, как и все, что составляет части материального мира. Однако при этом Экхарт дает понять, что в состоянии прославления избранные не будут деперсонализированы: имея все общее, они известным образом будут различаться между собой, создавая своего рода множество, трансцендентное по отношению к числу»¹⁵⁸⁵.

Эта точка зрения Лосскому, несомненно, была близка. Статус обóженной личности определял основания его христианского персонализма.

У Лосского вызывало решительное неприятие то, что он называет «искупительским богословием», когда развитие богословской мысли обходится только «тремя вехами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спаси тельного последствия подвига Христова»¹⁵⁸⁶.

На этом фоне Воскресение и Вознесение «представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого от ношения к нашей судьбе»¹⁵⁸⁷.

Лосский здесь, так или иначе, метит не только в юридизм, но и в мистический онтологизм, которому, как мы знаем, отдал дань и прот. Георгий Флоровский¹⁵⁸⁸. Здесь намечается существенный пункт их расхождений как в области сотериологии, так и – вполне естественно – экклесиологии.

Сама идея искупления, спасения создает исключительно негативный ориентир, с которым идея обожения кажется трудно совместимой. Со всей решительностью Лосский утверждает, что «понятие нашего конечного обожения не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития»¹⁵⁸⁹. Его серьезно заботит «сакраментальный детерминизм, при котором „органический“ процесс спасения, совершающийся в церковном коллективизме, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом»¹⁵⁹⁰… Мейстер Экхарт был озабочен той же проблемой...

Пневматологическая линия у Лосского неотделима от персоналистической¹⁵⁹¹, и если в «асимметрической» христологии Флоровского человеческая личность Христа мыслится полностью «воипостазируемой», поглощаемой Божественной Ипостасью, то Лосский, разумеется, должен говорить именно об одной, но сложной Ипостаси Христа, ибо иначе бессмысленно утверждать и многообразие обоженных личностей.

«По-видимому, – пишет он, – существует столько же союзов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает уникальное, абсолютно неповторимое отношение с Божеством, и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле»¹⁵⁹².

Все это не вызывает сомнений. Но Лосский прошел по своему пневматологическому пути только до половины. Решив все-таки отдать дань мистико-натуралистическому пониманию спасения, он предложил разделить искупление и спасение, и первое отнести к безличной «человеческой природе», а второе – к «личности»¹⁵⁹³.

Однако как в Божестве, так и в человечестве, «природа» или «сущность» не имеет самостоятельного бытия помимо ипостасей, или лиц. Природа «сама по себе» не грешит, а только «в лице Адама», и «сама по себе» не спасается, а только – «в лице», в каждом конкретном лице, и образом этого спасения является подвиг Христа на кресте. Самый этот подвиг без личных усилий никакую «природу» спасти не мог, ибо только в лицах она имеет бытие...

Искупление и спасение нельзя разделять, как только условно можно разделять природу и ипостась. И усвоение подвига Богочеловека, то есть обожение конкретной личности или ее спасение есть прежде всего дело нравственно-психологических усилий личности. А поскольку как личность она существует в общении с другими личностями, то дело ее спасения вершится в молитве как «беседе со Христом» и молитвенном общении с членами Его Церкви:

«С преподобным преподобен будеши... и со строптивым развратишися» (Пс. XVII, 26–27)...

Лекции Лосского по догматическому богословию, возможно, не случайно оказались незавершенными.

Его «Догматика» формально заканчивается Воскресением – с «воскресением камней» (!). Это уже, конечно, из области литургической поэзии («видеша тя воды, Боже, и убояшеся»)…

Но вот отсутствие Вознесения и Пятидесятницы как важнейших пневматологических событий, без которых смысл Воскресения не был бы благовествован и усвоен, свидетельствует как раз о том, что пневматологический аспект спасения Лосский не успел в период чтения этих лекций продумать и раскрыть во всей полноте.

В 1939 году Лосский знакомится с известным французским философом Жаном Валем. Своеобразный неоромантик, знаток гегелевой «Феноменологии духа», Валь, подобно Ивану Ильину, размышляет о «конкретности Бога и человека». Валь очень чуток к апофатическому богословию, «знающему незнанию». Метафизика для него – всегда рефлексия по поводу какого-то особого опыта, мистического, поэтического; она всегда вторична.

Он полагал, что метафизику можно представить в виде пирамиды, которая одновременно в основании и на вершине соприкасается с поэтическим творчеством. Метафизика, в конечном счете, есть опыт без объекта, который всегда возвращает нас к субъекту. Валь, как отмечает Жан Лакруа, принадлежит к той же «духовной семье», что и Паскаль, Киркегор, Ницше. Его диалектика – «диалектика напряжения, а не синтеза»¹⁵⁹⁴.

По-видимому, Ж. Валю удалось высказать некоторые принципиальные идеи, которые пришлись по сердцу русскому богослову. Лосскому было сродни его понимание метафизики, так как истина для него несомненно конкретизировалась в лице. Опыт иконы, «умозрение в красках» и есть прекрасная форма конкретизации Истины. Не случайно, быть может, Лосский напишет совместно с Л. А. Успенским книгу «Смысл икон» (1952) как раз в то самое время, когда будет посещать семинары Ж. Валя (1953) и выступать на них с докладами о богословском понятии личности и «богословии образа»...

В православном богословии Лосский специально выявляет «принцип редукции к конкретному», который, как замечает О. Клеман, имеет три аспекта: во-первых, это историчность Откровения, во-вторых, практический характер богословия, определяемый его сотериологическими задачами; в-третьих, это «момент актуальности», поскольку богословие есть непрестанное свидетельство о Пятидесятнице, ее «возобновление» здесь и сейчас, в среде конкретных современников¹⁵⁹⁵.

Хотя Лосский и не был склонен разделять богословие и метафизику, он не мог не замечать, что последняя очень часто совершенно лишена сотериологической перспективы.

Истинное богословие не только преображает метафизику, но и преодолевает зависимость от нее. Оно смотрит на метафизику с точки зрения «апофатического номинализма», и только отсюда подходит к последним основаниям бытия и тайне человека: «уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, – не случайно подчеркивает Лосский, – превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее»¹⁵⁹⁶.

В перспективе христианского персонализма, коль скоро речь идет об «образе», или об «искре Божией», сравнимой с бессмертным египетским ka или индийским Атманом¹⁵⁹⁷, нет ничего надежнее, как укрыть наготу аналитической мысли апофатическим покрывалом...

* * *

В отличие от Флоровского, у Лосского не было драматического переворота в самоопределении, переоценки ценностей. Он всегда был верен своим изначальным идеалам и лишь постепенно корректировал крайности своих исходных посылок.

«Святым Духом всяка душа живится»... Эти слова – неотъемлемая часть православного литургического сознания. Если в трудах В. Лосского на место неудобопонятных «нетварных энергий» поставить имя Третьей Ипостаси, литургически привычные «благодать», «наитие» и «действие» Святаго Духа, будет устранен наиболее заметный их диссонанс и с древнерусской богословской книжностью, и с общим всей неразделенной Церкви пониманием дела спасения. А «пневматологический» аспект в его экклесиологии и сотериологии получит достойное и логичное завершение.

Остается лишь болезненный вопрос об исхождении Св. Духа... Спор вокруг Filioque кажется какой-то дурной, безвыходной бесконечностью... Пневматологическая линия, которой последовательно держался В. Лосский, как нам кажется, вполне могла бы окончательно снять те обертона квазимонархианства, которые издавна сказывались на вопросе о свойстве Третьей Ипостаси. Если Отец и Сын познаваемы только в Духе, то есть знание Отца и Сына есть дар Святаго Духа¹⁵⁹⁸, то важно на самом деле не только, от кого Он исходит, а прежде всего, кого открывает...

Как бы там ни было, в творчестве В. Н. Лосского исчерпали себя не только тема «филиоквизма» и прогрессивного развития богословской мысли в направлении «догмата о благодати», но и всякая возможная метафизика, исходящая из предвзятого разделения Востока и Запада.

* * *

Написанная еще в 1975 году работа Роуэна Уильмса о В. Н. Лосском, на недоступность которой приходилось раньше сетовать, теперь появилась в тщательно подготовленном русском переводе¹⁵⁹⁹. Это, несомненно, достаточно объективное и весьма деликатное по форме изложения исследование. Богословие Лосского представлено в нем в широком контексте восточной, западной и русской традиций религиозного умозрения. Особенно детально сопоставлены метафизические искания Лосского и Булгакова, тонко подмечены характерные расхождения с Г. В. Флоровским.

Три направления в богословских построениях Лосского выделяются Уильямсом в качестве принципиальных – интерпретация паламизма как наиболее полного раскрытия восточно-христианской умозрительной традиции, пневматология и персонализм как основа православной антропологии. И поэтому, совершенно неизбежно, критика взглядов Лосского оказывается связана с уяснением философских устоев учения св. Григория Паламы…

Не приходится удивляться, что Уильямс сталкивается с «обескураживающей философской наивностью» Там же. С. 176., он не может не заметить, что «Палама во многих отношениях поразительно нетипичен для святоотеческого и византийского богословского этоса»¹⁶⁰⁰, хотя и отдает ему дань уважения как духовному учителю. Уильямс вынужден констатировать, что понятие Божественной «энергии» как «одной и простой», принятое Иоанном Дамаскиным вслед за Максимом Исповедником, «было очень плохо усвоено большинством позднейших византийских богословов»¹⁶⁰¹…

Отсюда неизбежен вывод и в отношении незавершенной системы самого Лосского:

«…Затруднения и непоследовательность Лосского по вопросу, как Бог познается и допускает причастие к Себе людей, – пишет Уильямс, – происходят из его скорее некритического обращения с традицией, полной философских и логических неувязок, которая, кажется, никогда не становилась объектом строгой систематизации»¹⁶⁰².

Но без паламизма «система» Лосского рассыпается на глазах, и, по-видимому, отнюдь не в систематичности заключалось главное достоинство его творчества. При всех логических нестыковках, проявлениях романтической доверчивости к отдельным положениям предшественников¹⁶⁰³, у Лосского, как отмечает Р. Уильямс, «налицо та свобода от богословского архаизма, которую не часто встретишь у Флоровского»¹⁶⁰⁴.

Различие двух крупнейших православных богословов XX века не только в этом. Асимметрической христологии Флоровского явно противостоит пневматологическая и персоналистическая установка Лосского. Ясно понимая истоки и суть этого расхождения, Уильямс дает понять: Лосский несомненно видел, что христология Флоровского, выраженная «двусмысленным» языком, с персонализмом принципиально согласована быть не может. Не прямо, а через критику Хомякова, умалявшего значение личностного начала, Лосский показывает, что квазидокетическая, по сути, трактовка Личности Христа ведет к тому, что Он предстает «Кроносом, пожирающим собственных детей, поглощающим все конкретные человеческие личности в Свою собственную личность»¹⁶⁰⁵.

Многим обязанный не только Флоровскому, но и Карсавину, по вопросам метафизики личности Лосский расходится и с ним. Ибо у Карсавина «нет чувства конкретной личности как тайны, непостижимости, единственной в своем роде реальности, но лишь метафизический тезис о том, что личность в абстрактном смысле есть таинственность законов, по которым она живет и действует»¹⁶⁰⁶.

Все должно было идти к тому, чтобы раскрыть западные корни персоналистической направленности исканий Лосского. Но Уильямсу непременно хотелось видеть в Лосском продолжателя именно русской философской традиции, и потому он неизбежно впадает в противоречие с самим собой. Перечислив целый ряд известных имен (включая Хомякова и Карсавина!), он полагает в основу персонализма Лосского «настойчивое утверждение» ряда русских философов, согласно которому «личностное и коллективное следует рассматривать не как противостоящие, а как взаимодополняющие Там же. С. 302..

Но нельзя же забывать, что само понятие личности в русском богословии начинает играть какую-то роль лишь в 40-х годах XIX века¹⁶⁰⁷, что оно не встречает сочувствия ни у славянофилов, ни у К. Н. Леонтьева и получило весьма двусмысленный статус у того же Карсавина, что персонализм Вл. Соловьева укоренен именно в западной традиции. Если уж искать реальные истоки диалектики личного – коллективного, то надо обращаться не к востоку, а вспомнить о Гегеле, Мёлере – и молодом Марксе... Но прежде всего – о блаженном Августине. И Уильямс это очень хорошо понимает.

«Обращение Лосского к греческим отцам как к источникам его персоналистического понимания образа Божия, – пишет он, – обречено на провал: персонализм в форме, подобной той, которую он принимает у Лосского, представляет собой поставгустиновское развитие христианской мысли, зависящее от открытия Августином уникальности отношений каждой человеческой души с Богом»¹⁶⁰⁸.

Насколько отдавал себе в этом отчет сам Лосский? Это важный вопрос. Ведь каждый мыслитель тем более самостоятелен, чем яснее он сознает свою зависимость от других… Несомненно, во всяком случае, что Лосский готов защищать Августина от целого ряда обвинений, в том числе, и в филиоквизме¹⁶⁰⁹. А цитируемое Уильямсом замечание Лосского, что блж. Августина можно считать «отцом Церкви того же порядка, что и св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский и другие»¹⁶¹⁰, свидетельствует об определенном сдвиге в историческом сознании русского мыслителя…

Поэтому, в самом деле, невозможно отказать исследователю деятельности В. Н. Лосского в праве признать за русским богословом «большую открытость, чем он сам за собой сознавал»¹⁶¹¹.

Несколько лет назад были отмечены, пусть и не особенно громко, два юбилея – двух Сергиев, двух богословов и церковно-общественных деятелей: 60 лет со дня кончины патриарха Сергия (Страгородского) и протоиерея Сергия Булгакова (1944). Это совпадение побуждает задаться вопросом, что общего и различного было в жизненном пути того и другого, что их сближало и разъединяло?

Родились они соответственно в 1867 и 1871 годах, и оба происходят из священнических семей. Практически одинаково их начальное духовное образование: Иван Страгородский закончил Арзамасское духовное училище, Сергий Булгаков – Ливенское. Оба поступили и в семинарии: Страгородский – в Нижегородскую, Булгаков – в Орловскую.

Дальше пути их ощутимо расходятся. Будущий патриарх поступает в Санкт-Петербургскую духовную академию, а Булгаков не заканчивает семинарию, оставляет духовную стезю и уходит в Елецкую гимназию. Здесь он, по собственному признанию, «сдает позиции веры, не защищая»¹⁶¹². Его новой верой стал «научный социализм». Гимназия затмила семейное воспитание и бурсацкую премудрость. У Булгакова начинается путь исканий в плане общественной жизни, социальных реформ. Он с головой погружается в марксизм, приобретает расположение Г. В. Плеханова, встречается за границей с А. Бебелем и К. Каутским…

Таким образом, к середине 90-х годов XIX века Булгаков и Страгородский оказываются на разных полюсах духовной и общественной жизни. Последний в 1890-м принимает монашеский постриг с именем Сергий, в 1896-м защищает диссертацию «Православное учение о спасении», а Булгаков пишет исследование «О рынках при капиталистическом производстве» (1897)…

Создается впечатление, что в Сергии Булгакове с гимназической скамьи начал проявляться некий нонконформизм, или, если угодно, диссидентство – стремление противостоять данности, «сущему» (традиции, властям и т. п.) в поисках чего-то иного, «должного», может быть, смутно сознаваемого идеала свободы. Иными словами, похоже, что он по своему характеру был революционером. «Отрицая всеми силами души революционность как мировоззрение, – писал сам о. Сергий, – я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь „революционером“ в смысле мироощущения»¹⁶¹³.

Можно, на первый взгляд, предположить, что Сергий (Страгородский), напротив, – как раз типичный конформист, консерватор, все принимающий и «ничесоже вопреки глаголющий»… Однако его диссертация, направленная против господствовавшей юридической теории искупления, тоже в свое время наделала много шуму… И преподавать православную догматику на японском языке без некоторого творческого дерзновения также вряд ли бы ему удалось… Хотя, разумеется, в своих дерзаниях Сергий (Страгородский) был не столь «широк» и не покидал границ Церкви.

Известное сближение позиций двух Сергиев намечается уже в первые годы XX века.

В 1901–1903 годах в Санкт-Петербурге организуются религиозно-философские собрания, и в роли их председателя, уже в качестве епископа Ямбургского и ректора духовной академии, выступает именно Сергий (Страгородский)... Эти собрания – знаменательная попытка найти общий язык между представителями ищущей интеллигенции и Церковью, и весьма показательно, кого она делегировала на столь сложное и ответственное дело. Активными участниками этих собраний были Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, В. В. Розанов, Д. В. Философов, В. А. Тернавцев, Н. М. Минский, П. П. Перцов и другие.

По духу С. Н. Булгаков в начале века уже близок участникам этих встреч, во всяком случае, со стороны светских интеллектуалов. Он как раз в это время разочаровывается в марксизме, публикует в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) программную статью «Основные проблемы теории прогресса», увлеченно пишет о «религиозных вождях нации» – В. М. Васнецове, Вл. С. Соловьеве, Льве Толстом и Достоевском…

Таким образом, он вновь входит в круг религиозных исканий, но это еще не означает его возвращения в Церковь. Его религиозность по-прежнему революционна: в октябре 1905 года он выходит на улицы Киева с красной розеткой в петлице, воспринимая этот символ «вполне мистически». С 1906-го он сближается с «Христианским братством борьбы» Свенцицкого и Флоренского…

Общая тема, которая волновала в это время всех – созыв Поместного собора (который не было возможности провести более двухсот лет), необходимость внести изменения в отношения Церкви с государственной властью…. И Булгаков активно выступает в печати по церковно-общественным темам. «К вопросу о церковном Соборе», «Духовенство и политика», «Горе русского пастыря», «Церковный вопрос в Государственной Думе» – таковы названия лишь некоторых его статей, появившихся в 1906–1907 годах.

Епископ Сергий также включился в обсуждение этих вопросов. Уже в своей речи в Санкт-Петербургской духовной академии 17 февраля 1905 года он говорил о неизбежных и, возможно, трагических переменах в жизни Церкви ввиду ожидавшегося объявления Указа о веротерпимости. Он отстаивал идею восстановления патриаршества¹⁶¹⁴, предлагал реформы богословского образования и упразднение духовного сословия, считал необходимым на предстоящем Соборе «обсудить вопрос об упрощении богослужебного славянского языка и о предоставлении права, где того пожелает приход, совершать богослужение на родном языке»¹⁶¹⁵. Он предлагал также сократить богослужение за счет повторений, перейти, где это целесообразно, на григорианский календарь, разрешить повторный брак священникам, овдовевшим в возрасте моложе 45 лет¹⁶¹⁶. Он считал необходимым вернуться к древней церковной традиции и предоставить право каждой епархии избирать себе епископа, причем, по его мнению, епископами могли быть и лица белого духовенства без принятия монашеского сана¹⁶¹⁷.

Таким образом, тональность высказываний Сергия (Страгородского) и Сергия Булгакова – общая, и еще не очевидно, кто из них был радикальнее… Нонконформизм одного стал вписываться теперь в церковные границы, церковность же другого проявила черты нонконформизма…

Тем временем постепенное сближение с Флоренским привело к тому, что Булгаков навсегда попадает в гипнотическую орбиту его влияния. Ближайшим образом оно проявилось в увлечении Булгакова идеей Софии-Премудрости и в истории с имяславием, так называемой «афонской смутой».

Это – одно из самых громких событий в русской религиозной истории XX века. Эпицентр событий находился на Афоне, где после публикации книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (1907) начались споры об «Имени Иисусовом». Иеромонах Алексий (Киреевский) и инок Хрисанф начали доказывать, что имя Божие не может быть отождествлено с Богом; если это имя и имеет какую-либо силу, то не само по себе, а благодаря тому содержанию, которое вкладывает в него произносящий. В споры включился другой русский монах, Антоний (Булатович), который апеллировал к авторитету о. Иоанна Кронштадтского, якобы высказывавшего противоположное суждение. Апогея споры достигли к 1912 году¹⁶¹⁸.

Здесь архиепископ Финляндский и светский богослов оказались по разные стороны баррикад. По поручению Синода Сергий на основании докладов архиепископа Антония (Храповицкого), архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого составляет текст «Послания» с осуждением имяславия. Булгаков же и весь кружок Новосёлова-Флоренского выступают в его защиту. Флоренский, правда, предпочитает действовать скрытно¹⁶¹⁹, а Булгаков включается в полемику с Синодом совершенно открыто¹⁶²⁰.

Пафос, который им движет, очевиден: он ставит целью защитить имяславцев от церковных бюрократов, ощущает себя защитником свободы Церкви, свободы Богообщения… Ф. А. Степун, как правило, склонный к взвешенным, выверенным суждениям, отнюдь не случайно провел параллель между имяславцами и марксистами¹⁶²¹.

Но в арсенале у «нонконформистов-спиритуалов», среди которых Булгаков был если не лидером, то весьма заметной фигурой, оказалось такое оружие, как платонизм, или реализм. На защиту имяславия они подтянули и паламитское учение об энергиях, прежде в России мало кому ведомое¹⁶²², и, позднее, учение о Софии как Четвертой ипостаси¹⁶²³…

Впервые с крайней категоричностью платонизм и реализм были противопоставлены «официозному» синодальному богословию как номинализму (и eo ipso атеизму)! Такую точку зрения озвучил проф. М. Д. Муретов, согласно которому вера всегда там, где мистика, платонизм и реализм, а стало быть – имяславие; противники же имяславия – неизбежно номиналисты и безбожники¹⁶²⁴.

Таким образом, пространство веры и Церкви ограничивалось афонскими монахами-имяславцами и новосёловским кружком…

Надо заметить, что позиция Синода и, в частности, С. В. Троицкого и Сергия (Страгородского), никогда не была столь агрессивной, и в «безбожии» они имяславцев не обвиняли. В 1930 годы митрополит Сергий даже интересовался мнением Силуана Афонского об имяславии…

Сергий Булгаков и в дальнейшем, когда имяславие Флоренского плавно перетечет в «криптомарксизм»¹⁶²⁵, будет самым активным представителем христианского платонизма, отстаивая внутреннее нерасторжимое единство учения о Софии-Премудрости, имяславия («Философия имени»), паламизма и даже правословной иконологии («Икона и иконопочитание»), поскольку, по его убеждению, только надписание имени обеспечивает связь образа и первообраза, то есть превращает простое изображение в икону… Нельзя не заметить, что платонизм здесь как-то очень логично сопрягается с магизмом, о чем прямо говорили критики имяславия…

Тем временем, продолжало выстраиваться пространство для конструктивного диалога между двумя богословами на почве церковно-государственной, хотя и здесь «реализм» Булгакова не замедлил проявиться.

28 февраля 1912 года указом императора было созвано Предсоборное совещание под председательством архиепископа Финляндского Сергия. Главная задача Совещания заключалась в подготовительном обсуждении вопросов, подлежащих разрешению Собора, но не бывших на рассмотрении Предсоборного Присутствия.

Среди наиболее острых тем, выдвинутых для обсуждения на Поместном соборе 1917–1918 годов, была тема отношений Церкви и государства.

На Соборе два Сергия встретились и вершили одно общецерковное дело. Однако можно без особого риска предположить, что как раз по вопросам церковно-государственных отношений их позиции, скорее всего, не вполне совпадали. Хотя опубликованные «Деяния» Собора не доносят до нас мнений будущего патриарха, можно считать вероятным, что он сочувствовал взглядам проф. Н.Д. Кузнецова и графа Д. А. Олсуфьева, которые высказывали критические замечания по поводу доклада С. Булгакова.

Последний в свойственной ему манере призывал Собор решать вопросы отношений Церкви и государства «не практически и исторически, но по вечным заветам своего бытия»¹⁶²⁶, так сказать, «идеалистически» (другими словами, не считаясь с реальной политической ситуацией¹⁶²⁷), а его оппоненты настаивали, что не время определять эти отношения, когда еще неизвестно, какое будет государство… Тем не менее, именно под нажимом Булгакова и его единомышленников Собор постановил, что «Глава Русского Государства, а также Министры Исповеданий и Народного Просвещения и Товарищи их должны быть православными»¹⁶²⁸.

Спустя десять лет Н.Д. Кузнецов публично выступил в поддержку «Декларации» Сергия (Страгородского), что можно считать косвенным аргументом в пользу общности их позиций на Соборе.

Некоторое характерное смятение обнаружилось у двух Сергиев в послесоборный период. Оно выразилось в их церковно-политических и даже канонических шатаниях.

В 1922 году Сергий (Страгородский) на короткий период втягивается в движение обновленчества, «Живой Церкви». Он, с его репутацией серьезного богослова и церковного дипломата, с 1911 года постоянный член Святейшего Синода.... Все согласны, что именно его участие придало этому движению силы. Многие из духовенства и мирян рассуждали так: «Если же мудрый Сергий признал возможным подчиниться В[ысшему] Ц[ерковному] У[правлению], то ясно, что и мы должны последовать его примеру»¹⁶²⁹. Д. В. Поспеловский замечает, что присоединение к обновленцам митрополита Сергия можно считать «звездным часом» в отношении общественного авторитета раскольников¹⁶³⁰. Впрочем, как мы знаем, С. В. Троицкий давал этой ситуации несколько иную интерпретацию…

Масштаб шатаний у о. Сергия Булгакова в это же самое время был едва ли не бóльшим. В Крыму католический священник убеждает его, что Русская Церковь откололась от единой истинной Церкви, и вся ее история – это история схизмы, которую надо преодолевать и возвращаться в объятия Рима. В 1923 году С. Булгаков пишет диалоги «У стен Херсониса»¹⁶³¹, как будто бы порвав с историей Святой Руси. В это время он, по его словам, «никому неведомо, внутренне стал все более определяться к католичеству»¹⁶³²…

В дальнейшей церковно-общественной деятельности, проходившей в условиях эмиграции, Булгаков ощущал себя существенно свободнее, чем Сергий (Страгородский). В Париже он вместе с А. В. Карташевым создает Братство святой Софии (по принципам масонской ложи), затем – Сергиевский богословский институт. Что касается патриаршего местоблюстителя, то он, как известно, находился в предельно сложной политической ситуации, и его инициативы и возможности в принятии решений были весьма ограничены.

Самое крупное столкновение двух Сергиев происходит в середине 1930-х, вокруг темы Софии-Премудрости. Внимание митрополита к учению Булгакова привлек, как известно, В. Н. Лосский, сохранявший каноническую верность Московской Патриархии. Булгаков же после опубликования Декларации 1927 года вместе с Сергиевским богословским институтом ушел в юрисдикцию Константинопольского Патриарха, но сохранял глубокое уважение к Местоблюстителю.

Два указа Московской Патриархии, изданные в 1935 году, констатировали ряд серьезных догматических искажений, к которым вела платоническая метафизика прот. Сергия, и предупреждали верующих от увлечения его новым учением. Впрочем, столь же критично отнеслась ко взглядам Булгакова и Русская Зарубежная Церковь. О деталях аргументации здесь не место говорить.

Булгаков защищался, его поддержали коллеги – не столько концептуально, сколько формально и эмоционально¹⁶³³; но реальных учеников и последователей, кроме Л. А. Зандера, ему найти не удалось. Тем не менее, его учение сохранило притягательность для тех, кто ищет «свободы мысли», мистики, таинственности…

Нонконформизм Булгакова проявился со всей очевидностью и в его активной экуменической деятельности. Он, в частности, предлагал начать евхаристическое общение до и помимо каких-либо общецерковных определений, то есть вопреки действующим каноническим нормам.

Позиция Сергия (Страгородского), который в 1931 году напечатал статью «Отношение Церкви к отделившимся от нее сообществам», была существенно сдержаннее. Но в то же время и он считал возможным широкое применение принципа «икономии», ибо от Церкви всецело зависит признать инославные таинства или отвергнуть, потому, по его словам, «разделение инославных исповеданий по трем чиноприемам не имеет под собою никаких объективных оснований, которые Церковь могла бы считать догматическими или вообще обязательными для себя»¹⁶³⁴.

* * *

И вот, в 1944 году, почти одновременно (15 мая и 12 июля), оба богослова уходят из земной жизни.

Мы не можем не заметить, что в жизни о. Сергия Булгакова в сравнении с патриархом Сергием было несравненно больше метаний, фрондерства, амбиций (чего стоит одно только его утверждение, что VII Вселенский собор не мог обосновать догмат иконопочитания без учения о Софии-Премудрости¹⁶³⁵), хотя и Предстоятель Русской Церкви отнюдь не был бесцветным церковным бюрократом, свободным от сомнений и ошибок…

Но два пути веры ставят перед нами вопрос не только о двух богословах, а о самой религиозной интеллигенции. Когда она реагирует на эти имена, то невооруженным глазом видно, что реализм (платонизм) для нее более притягателен своим нонконформизмом, мистичностью, создает ощущение таинственности, увлекает в метафизические и космологические построения. Что же касается трезвенной позиции церковных номиналистов, то они пребывают в относительном забвении, небрежении, всегда будут казаться слишком «пресными», чтобы не сказать «скучными»…

Более того, реализм не только притягивает своим мистически флёром, но – и над этим стоит поразмышлять – в социальном плане оказывается более активным, наступательным, даже агрессивным, являясь традиционным оружием всяческих спиритуалов, которые всегда готовы противостоять церковной власти и именно в этом противостоянии обретают смысл своего религиозно-общественного бытия.

С журнальной фотографии, опубликованной вскоре после кончины о. Киприана, смотрит на «людей грядущих» грустное, изможденное, трагическое лицо. Все словесные портреты сходятся в том, что радости бытия, «веселия сердца» он почти не знал. «Жилось ему на свете тяжело» (В. Вейдле). «В жизни он был настроен почти всегда горестно» (Б. Зайцев). «Многие не понимали, что перед ними был человек смертельно раненый – не каким-то одним обстоятельством – личной трагедией, несчастьем, – а самой жизнью. Ему было трудно жить, как другим бывает трудно всходить по лестнице» (А. Шмеман).

Константин Эдуардович Керн принадлежал ко второму поколению русских богословов в эмиграции. Он родился в Туле 11 мая 1899 года, в 1922 году окончил юридический, а в 1925-м – богословский факультет Белградского университета¹⁶³⁶.

К этому времени на религиозно-философском горизонте не только светили такие звезды, как о. С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев,

B. В. Зеньковский, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, свящ. П. А. Флоренский,

C. Л. Франк, но уже успели заявить о себе и более молодые – Г. В. Флоровский (р. 1893), еп. Кассиан (Безобразов; р. 1892).

Атмосферой «русского религиозного ренессанса» с ее утонченным эстетством о. Киприан не мог не быть затронут, ибо он в ней вырос, и хотя, по свидетельству А. Шмемана, в последние годы жизни он отрекался от всей этой «интеллигентщины» и поносил ее, «тональностью этой, особым строем сознания – отмечен он остался навсегда». В религиозно чуткой душе благоговейное отношение к старшему поколению неизбежно предшествует мировоззренческой самостоятельности, и потому надо ясно понять и почувствовать, что Вл. Соловьев и А. Блок были для Константина Керна «отцами», что любовь к К. Н. Леонтьеву и Д. С. Мережковскому совпала с вызреванием его собственных жизненных идеалов, а усомниться в церковной чуткости и богословской прозорливости о. П. А. Флоренского было для него равнозначно измене любимому человеку...

Монашеский постриг Константин Керн принял в 1927 году. Трудно судить, насколько сознательным, внутренне подготовленным, духовно выверенным был этот шаг, не сыграли ли здесь решающую роль мотивы эстетические, пример того же К. Н. Леонтьева. Может быть, еще больше – митрополита Антония (Храповицкого)… Близко знавшие о. Киприана касаются этого вопроса весьма деликатно, но вполне определенно.

«Монашеский путь, – пишет Б. Зайцев, – с отсечением воли, удалением от стихии, всеми нами владеющей, ткущей земную ткань, путь собственно „ангельский“, не труднейшим ли оказался для него?» А о. Александр Шмеман говорит с большой убежденностью: «В о. Киприане были огромный нерастраченный запас личной любви, нежности, привязанности и, вместе с тем, неспособность, неумение раскрыть их. Он свободно выбрал одиночество, но им же и мучился. Он был замечательным другом, интересным собеседником, желанным гостем везде и всюду; но как скоро, помнится, – в беседе, в гостях, за столом – начинало чувствоваться нарастание в нем тревоги, стремления уйти, какого-то беспредметного беспокойства. Он точно вдруг осознавал, что все это все же „не то“, что он только гость, а гость не должен засиживаться, гость не „принадлежит“ дому, должен уйти... И вот, он уходил опять в свое одиночество, с той же неутоленной любовью, нераскрытой, неосуществившейся»¹⁶³⁷.

Как бы там ни было, свои иноческие послушания о. Киприан исполнял с высокой ответственностью и требовательностью к себе. С 1925 по 1928 год он был преподавателем в Битольской семинарии в Македонии, вскоре по пострижении приняв священный сан. В это время он завершает работу над своей первой книжкой «Крины молитвенные», которая вышла в Белграде в 1928 году. Она отражает «его восприятие богослужения в определенный период его жизни» (А. Шмеман).

Осенью того же года о. Киприан встретился на проходившем в сербской столице съезде литераторов с уже широко известным тогда писателем Б. Зайцевым и подарил ему свой опус. Это событие послужило началом их знакомства и многолетней дружбы.

Б. К. Зайцев в следующих словах передает свое первое впечатление от встречи с о. Киприаном: «не только архимандрит, но и любитель литературы и вообще искусств. Все это вполне вяжется с обликом его, прекрасными глазами, длинными изящными пальцами. Явно было из разговора, что ему хочется в Париж, в Богословский Институт, к источнику русского богословствования (тогда жив был еще о. Сергий Булгаков)».

В самом деле, полулегендарная личность о. Сергия несомненно притягивала молодого ученого, знавшего не понаслышке «Свет Невечерний» и «Тихие думы» и выверявшего по ним свои ориентиры и симпатии. Но это вовсе не означает, что все богословские идеи Булгакова приняты были им с безоглядным доверием, без внутренней критической работы. Вот что писал о. Киприан о своем старшем товарище в год 25-летнего юбилея Богословского института:

«Весь путь от марксистской лжи к церковной правде, левитский традиционизм в одном и смелая широта в другом, редкое философское чутье, культурность, горячее пастырское сердце и исключительная молитвенность, – все это носил в себе наш покойный декан. Значение о. Сергия совсем, может быть, и не в том, в чем его так хотят видеть и его редкие ученики, и многочисленные недоброжелатели. Все мы, его коллеги и друзья, вполне оправдывая свободу его дерзаний и со всем соглашаясь в постановке именно этих проблем, вовсе вместе с тем не разделяли его богословских утверждений целиком. Надо прямо и решительно заявить во всеуслышание: Богословский Институт никогда не считал домыслов о. Сергия своим официальным богословием. Никакой своей школы о. Сергий у нас так и не смог создать. Больше того: он не оставил в среде своих бывших слушателей, а теперь и преподавателей, ни одного ученика. Никакого „парижского богословия“ нет! Да для настоящего церковного слуха и богословского вкуса это выражение звучит нестерпимой фальшью и провинциализмом. Оно может существовать только в воображении подозрительных ко всему обскурантов»¹⁶³⁸.

В Париж, однако, архим. Киприан попал далеко не сразу. В 1928–1930 годах он был начальником русской миссии в Иерусалиме, с 1931-го по 1936-й вновь преподавал в Битольской семинарии. Впрочем, связи с центром русского богословия постепенно налаживались: в 1932 году в 32-м номере журнала «Путь» появилась статья «Идеалы англиканской Церкви» за подписью «К. Керн»¹⁶³⁹.

Наконец, в 1936 году митр. Евлогий вызвал о. Киприана в Париж, и он начал преподавать в Богословском институте греческий язык, пастырское богословие и литургику. Приход получил на улице Лурмель, где сблизился с Борисом Зайцевым и вскоре стал духовником его семьи. Служил он здесь недолго. По воспоминаниям Б. Зайцева, о. Киприан довольно скоро переселился от матери Марии, которая была «полной ему противоположностью», в Сергиево подворье, а приход получил в 12-ти верстах в Кламаре. Здесь в течение пяти лет с ним служил о. Александр Шмеман, сначала студент, а затем преподаватель Богословского института.

В оценке церковно-литургического служения о. Киприана его близкие друзья совершенно единодушны: «Я абсолютно убежден, – писал о. А. Шмеман, – и убеждение это основано на пятилетнем постоянном сослужении с о. Киприаном у одного престола, что единственной подлинной радостью было в его жизни богослужение, совершение Евхаристии, мистические глубины Страстной Недели, Пасхи, праздников. Тут жила вся его – никогда не дрогнувшая – любовь к Церкви, совершенная отданность ей». Борис Зайцев говорит почти теми же словами: «Думаю, главная радость и утешение его было Богослужение». И В. Вейдле восхищается литургическим образом о. Киприана: «Как хорош он был в церкви, когда служил...»

В повседневной жизни, житейских ситуациях этот образ нередко искажался. «Характер трудный, противоречивый, с неожиданными вспышками. Колебания от высокого подъема к меланхолии и тоске, непримиримость, иногда нетерпимость» (Б. Зайцев). Где о. Киприан свободно раскрывал лучшие стороны своей натуры, так это в имении проф. Ельяшевича в Бюсси. Как вспоминает Б. Зайцев, тут «он чувствовал себя среди друзей, был прост, ласков и откровенен». Именно здесь ярко проявилось его художественно-артистическое дарование. Рассказчик о. Киприан был «замечательный, отлично изображал разных лиц, от простецких до архиереев. В нем вообще сидел артист, художник. Он вполне мог бы играть в театре у Станиславского» (Б. Зайцев).

По-видимому, это так. Но не всякая роль пришлась бы о. Киприану по вкусу. Не любил он ухарства, купеческого размаха, русской бесшабашности. Герои Достоевского, Гоголя, Островского были ему не по нутру. При всей приверженности о. Киприана византийско-русскому церковному обряду, эстетические симпатии его клонились, скорее, к Западу.

Тому есть немало свидетельств. По словам Б. Зайцева, он «терпеть не мог, когда протодиакон выкликал Евангелие так, чтобы стекла дрожали. „Замоскворецкий стиль, для людей Островского“». А о. Александр Шмеман заметил, что в Керне «не было ничего от „русского батюшки“ – будь то в его „кенотическом“ сельском воплощении или же столично-синодальнем облике».

Для Шмемана архим. Киприан являл собой воплощение византийской «царственности» Православия, не усвоенной русской традицией, несмотря на многие черты внешнего сходства. В то же время Борису Зайцеву он казался «православным бенедиктинцем»... Отнюдь не случайна и психологически весьма показательна такая, например, деталь: в образе «какого-то флорентийца Кватроченто...» вспоминается Керну о. Сергий Булгаков¹⁶⁴⁰.

А что сказать о загадочном увлечении о. Киприана французским писателем Леоном Блуа? Реми де Гурмон так определил публицистический талант этого автора:

«Его книги кажутся редактированными св. Фомой Аквинским в сотрудничестве с Гаргантюа... Ни один христианин не может их принять, но ни один атеист не может ими наслаждаться... Эти книги суть зеркало души неистовой, несправедливой, горделивой – и, возможно, чистосердечной»¹⁶⁴¹.

А вот впечатление Жюля Ренара:

«Человек может быть подлым, но то, что он говорит, заставляет задуматься... писатель ожесточенный, циничный, менее великий писатель, менее художник и меньшей гордости, чем его учитель Барбэ д‘Оревельи»¹⁶⁴². Что-то роднило, по-видимому, Леона Блуа и с К. Н. Леонтьевым, и с В. В. Розановым, и это «что-то» находило живой отклик в «царственном» строе души архимандрита Киприана...

Научные интересы о. Киприана были тесно связаны с его педагогической деятельностью и в значительной мере определялись ею. Главным образом они сосредотачивались на пастырском богословии, литургике и патрологии.

По пастырскому богословию он начал писать еще в тридцатые годы – тогда вышла уже упомянутая статья «Пастырская проблематика» и «Левитство и пророчество как типы пастырствования»¹⁶⁴³, а итоговой работой явилась книга «Православное пастырское служение» (Париж, 1957)¹⁶⁴⁴.

Однако, по мнению о. А. Шмемана, прямой связи между этими работами нет, и даже «трудно поверить», что они принадлежат перу одного человека: «они не были связаны медленным созреванием и вынашиванием одной центральной темы», отражали, скорее, «движение сердца», чем умозрительные искания. То же самое относится и к другим трудам о. Киприана.

«Своей темы, которой он был бы одержим всю жизнь, – считает о. А. Шмеман, – своих вопросов, ответу на которые он посвятил бы всего себя, у него не было... Отец Киприан был человеком не интеллектуального, а эмоционального склада, он не чувствовал потребности в интеллектуальном „выверивании“ своих эмоций».

Этот вывод вполне согласуется с суждениями об артистической натуре о. Киприана, но неизбежно возбуждает сомнения относительно научной ценности его работ... Поэтому надо подчеркнуть: научная добросовестность о. Киприана всегда была вне подозрений. Дело просто в том, что проблемы, которые он решал, часто не были его выстраданными проблемами, он подходил к ним как бы извне, «за послушание». Именно это имеет в виду о. А. Шмеман, когда говорит, что «богословом в точном смысле этого слова он не был».

Главным трудом о. Киприана по литургике явилась «Евхаристия» (1957). В предисловии к ней о. Киприан вполне точно указал, что она «не есть исследование», а «компилятивный труд». Историческая часть этой книги существенно содержательнее раздела с «практическими указаниями» и «богословскими истолкованиями», но и она в немалой степени уже устарела и, к тому же, почти полностью обходит проблемы русской литургической традиции. Между тем, здесь есть и темы, прямо перекликающиеся с диссертацией о. Киприана о св. Григории Паламе¹⁶⁴⁵.

Бесспорной заслугой о. Киприана в области литургики явилась организация международного семинара по этой дисциплине при Сергиевом подворье в Париже.

Но преимущественное внимание о. Киприан уделял патристике. Помимо докторской диссертации «Антропология св. Григория Паламы», о которой речь впереди, его перу принадлежат книги «Золотой век святоотеческой письменности» (1967) и «Русские переводы святоотеческих текстов» (1957).

Из прочих экскурсов архим. Киприана заслуживают быть отмеченными статья «Дореволюционное русское духовенство за границей (экуменизм до экуменического движения)»¹⁶⁴⁶ и публикация, посвященная одному из особо ценимых им мыслителей, – «Из неизданных писем К. Леонтьева» (1959).

Во всех своих работах архим. Киприан стремился к бескомпромиссному осуществлению идеала подлинной научности, выстраданному русским академическим богословием прошлого века. «У всех знающих прошлое наших Академий, – писал он в статье «Четверть века», – слишком еще памятны ценные в научном отношении работы, не пропущенные, однако, не ученой коллегией профессоров, а синодальными рецензентами. Памятны запрещения писать диссертации на известные темы. Памятны имена – достаточно длинный синодик – профессоров, пострадавших от архиерейских ревизий наших Академий. Памятно стеснение научно-критического метода и вообще подозрительность к историческим перспективам в науке»¹⁶⁴⁷.

Подобная мнимо-церковная, а по сути клерикальная, теократическая или цезарепапистская опека над научной мыслью не могла быть принята архим. Киприаном даже из соображений «икономии». Сделки с собственной совестью, независимо от оправдывающих их обстоятельств и «благих намерений», были для него равнозначны отпадению от Церкви. Подлинным «мерилом церковности» служила для него – как, впрочем, и для большинства профессоров Богословского института – «дерзновенная свобода св. Учителей Церкви вопрошать и мыслить, не ограничивая этой свободой только до них живших и учивших избранников, а себя исключая из этой золотой цепи церковного предания и пленяя себя в неподвижность мысли».

Именно поэтому он решительно призывал к бесстрашному приятию всех историко-критических данных – «филологического и грамматического анализа, археологических открытий, сравнений текстов», к безбоязненному развенчанию всех «псевдо-эпиграфов и анонимов и вообще благочестивых подлогов, чтобы с уверенностью пользоваться только материалом, про шедшим через очистительный огонь серьезного исследования»; равным образом, он выдвигал требование «стоять на высоте философской подготовленности и научных достижений нашего времени и не убояться принять, когда это нужно, Канта и Фихте, творческую эволюцию и психоанализ, биологию и сравнительное языкознание»¹⁶⁴⁸.

Служение идеалу православной учености в непрерывном единении со служением пастырским и литургическим о. Киприан нес с полным самоотвержением до последнего дня жизни. Он скончался в Сергиевском подворье в Париже 11 февраля 1960 года. За нехваткой пресвитеров Евангелие над своим покойным «аввой» читал Б. К. Зайцев...

Докторскую диссертацию об антропологии св. Григория Паламы архим. Киприан писал в трудные годы Второй мировой войны (напомним, что для него она началась в 1939-м), а защитил незадолго до взятия Берлина, 8 апреля 1945 года. Спустя пять лет она вышла от дельной книгой в издательстве YMKA-PRESS.

Содержание книги о. Киприана существенно шире названия. Большая ее часть посвящена изложению антропологических взглядов свв. отцов. Подобного обзора в русской богословской литературе до Керна не было, не было и после него. Обширное исследование А. Позова «Основы древнецерковной антропологии» построено не по персоналиям – вереницам цитат из церковных писателей назначено здесь подкреплять то или иное звено весьма изощренной триадологической схемы самого автора. Так что книга о. Киприана и сегодня остается единственным на русском языке введением в изучение святоотеческих представлений о человеке.

Ощутимым недостатком этой части труда о. Киприана является отсутствие изложения антропологических взглядов блж. Августина и его последователей на Западе. То соображение, что Августин никак не мог повлиять на св. Григория Паламу, можно распространить и на Фому Аквинского, однако без сопоставительного анализа истоки и суть спора об «энергиях» существенно затушевываются. При этом необходимо убедиться, что большинство противников Паламы ни к августинизму, ни к томизму никакого отношения не имело, и опорой для их сомнений относительно богословских новаций служила все та же восточная почва...

В контексте поставленной в название книги темы обзор святоотеческой антропологии должен был, по-видимому, решить одну главную задачу, а именно: отвести или подтвердить сомнения в преемственной связи паламизма с богословием восточных отцов. Нам думается, что для этой цели принцип изложения должен был, скорее, быть избран иной – от текстов самого св. Григория, с индексами цитируемых им текстов и употребляемых терминов, вспомогательными флорилегиями, составленными им или в его окружении. Путь, по которому пошел о. Киприан, неизбежно привел к слишком резкому разграничению «исторической» и «систематической» частей работы и ослабил функциональное значение первой.

Собственно антропологии св. Григория Паламы в книге Керна посвящено только три заключительных главы (VI-VIII), так как в пятой предложен краткий очерк всего богословского учения святителя. Нельзя не заметить, что по мере приближения к центральной теме работы цитаты из Паламы ощутимо редеют и вытесняются попутными реминисценциями…

Так, в шестой главе, посвященной природе человека, мы находим антропологическую схему Б. П. Вышеславцева, похвальный отзыв о прозрениях символистов конца XIX – начала XX века, изложение медиевистской концепции Хейзинги. Концептуальный же итог весьма скромен: как и другое византийские мыслители, Палама склонен к символическому видению человека, что, впрочем, было характерно и для неоплатоников – не случайно главе предпослан эпиграф из Плотина...

Существенно более содержательна и, можно сказать, дерзновенна глава VII – «Образ и подобие Божие». Она – о философии творчества, богословском оправдании христианской культуры. Здесь исповедально выплакала себя добровольно подавленная художественная натура о. Киприана. Лейтмотивы им обозначены, не без видимого вызова противникам, цитатами из опального архимандрита Феодора (Бухарева) и Н. А. Бердяева. На инвективы В. В. Розанова, М. М. Тареева и других он отвечает – молчаливо признавая их справедливость – выдержками из св. Григория и преп. Максима. Православие, подлинное православие, – этопаламизм, а паламизм – это «радостный космизм», «светлая аскетика», «прославление плоти», «послушание творчества».

Изложение о. Киприана в этой главе приобретает совершенно экстатический характер. Но порой даже кажется, что он излагает не Паламу, а кого-то из мыслителей Возрождения, вроде Джаноццо Манетти, ибо его герой «дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви». Во всяком случае, остается известное сомнение: настолько ли центральны для Паламы темы «философии творчества» и «прославления плоти», как это представляет о. Киприан, усилиями которого осуществилось метаисторическое единение фессалоникийского святителя с Н. А. Бердяевым...

Что же касается «обожения человека», которому посвящена заключительная глава книги, то, как справедливо отмечает сам о. Киприан, «никакой новой „теории“ Палама не выдвигает» и «никакого своего богословия теозиса не создает». Есть у него свои частные суждения о классификации страстей, есть мысли, вызывающие аналогии с психоанализом. Но в целом он совершенно единомыслен с традицией, и только выражение ὀμόθεος употребляет «чаще всех».

Архим. Киприан особенно настаивает, что переводить его на русский язык можно только как «богопричастный», но не как «равнобожественный». Это благочестивое предупреждение существенно редуцирует саму идею обожения и открывает широкий простор для спекуляций о степенях причастия...

Значение книги о. Киприана конкретизируется только в сравнении с родственными ей тематически сочинениями русских религиозных философов и богословов.

В XX столетии тему о человеке, кроме упомянутых уже Б. П. Вышеславцева, H.A. Бердяева и А. Позова, достаточно углубленно трактовали, пожалуй, только прот. Василий Зеньковский и С. Л. Франк. У Керна с ними много общего, даже в симпатиях к определенным западным авторам (например, к Э. Бруннеру), но он никого не повторяет, и если несколько уступает по своей философской подготовке, то в плане конкретного историзма занимает одно из первых мест.

Исследованиями о Паламе и паламизме русская богословская литература тоже не богата. Ближайшим предшественником о. Киприана был епископ Василий (Кривошеин), на которого он и опирается…

Не знал, к сожалению, о. Киприан, что у него на родине живет и даже печатает свои труды еще один ревнитель паламитского синтеза. Хотя с начала 1920 годов основная ветвь русского богословия развивалась в относительно благоприятных условиях эмиграции, другая, едва заметная, все-таки отстаивала себя в России в атмосфере политического ненастья. Общения между ними не было практически никакого, и потому очень поучительно проследить, что их объединяет и разделяет в трактовке такого значительного явления, как паламизм.

Горячим приверженцем Паламы в России был А. Ф. Лосев, выпустивший в 1930 году в Москве как «издание автора» свою масштабную монографию «Очерки античного символизма и мифологии». Она подводила итог его многолетним занятиям платонизмом и в своей заключительной части содержала пространный экскурс в культуру христианского средневековья¹⁶⁴⁹. Основной мотив этого эмоционального, откровенно конфессионально окрашенного текста состоит в том, что «Платон ни в какой степени не соединим не только с христианством, но даже и с западно-европейским романтизмом».

Приводя прямые и косвенные соборные анафематизмы на приверженцев платонических умозрений, А. Ф. Лосев подробно излагает суть споров о Фаворском свете и, хотя и с некоторыми натяжками, относит к платоникам Варлаама и Акиндина, а затем и латинство в целом, вместе с его филиокве, психологизмом и молитвенной практикой, рассматривая его как модификацию платонизма. Учение св. Григория Паламы выступает при этом у него в качестве итога и предельного синтеза православного богословия, причем с ним он настоятельно связывает и доктрину имяславия, которую вслед за о. П. А. Флоренским и о. С. Н. Булгаковым отстаивал уже в своей «Философии имени» (1927). Оставалось отнести к «нетварным энергиям» еще и идею Софии-Премудрости, и преемственность была бы почти полной...

В такой крайней и полемически-заостренной форме точку зрения А. Ф. Лосева архим. Киприан разделить, конечно, не смог бы. Платонические мотивы у самого св. Григория для него были слишком очевидны, доктрине имяславия он не присягал, а от «поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени» счел нужным предостеречь на стр. 298 своей книги.

Одним из ближайших учеников о. Киприана и продолжателем его паламитской темы был прот. Иоанн Мейендорф. Его книга «Введение в изучение Григория Паламы» (1959), опубликованная по-французски, в основном верна традиции епископа Василия (Кривошеина) и архим. Киприана и существенно способствовала оживлению интереса к византийскому богослову на Западе. Именно поэтому чрезвычайно важно представлять, как решает о. Иоанн наиболее острые вопросы, связанные с оценкой наследия св. Григория. В сопоставлении с Керном Мейендорф еще более сдержан, академичен и осторожен, однако в отношении языка, терминологии, то есть выразительной стороны учения Паламы, ему пришлось высказаться достаточно определенно.

«У Паламы, – пишет он, – имеются большие терминологические колебания, вызванные тем обстоятельством, что употребительный богословский словарь был слишком зависим от сущностных категорий греческой философии, чтобы выразить адекватным образом экзистенциальную реальность Живого Бытия»¹⁶⁵⁰.

Об эту аргументацию мудрено не споткнуться, ибо «употребительный богословский язык» в Византии разве не был языком свв. отцов, действительно опиравшихся на греческую философскую традицию, и его «неадекватность» в выражении опыта живого богопознания не означает ли «неадекватности» всего Предания? Этого противоречия о. Иоанн, очевидно, не замечает и решительно настаивает «на несовместимости сущностной метафизики, восходящей к греческой философии, с персоналистической и экзистенциальной метафизикой, которую Палама унаследовал от Библии и Отцов»¹⁶⁵¹.

Остается только недоумевать, как стал Палама наследником умозрительной традиции, не имевшей собственного языка, и с помощью каких понятий выражали свои мысли греческие церковные писатели до XIV века? Подобные сомнения восходят к современникам св. Григория, но внятного ответа на них Сергиевский богословский институт так и не смог дать.

В самой России, несмотря на плотную опеку господствовавшей идеологии, богословская традиция не прерывалась, и немногочисленным ее представителям удавалось даже сопоставить различные точки зрения на Паламу, в том числе А. Ф. Лосева, Керна и Мейендорфа.

В первую очередь здесь должно быть названо имя Владимира Вениаминовича Бибихина (†2004), в прошлом близкого ученика и личного секретаря А. Ф. Лосева. Ему, в частности, принадлежит перевод «Триад» св. Григория Паламы, подготовленный в 1978 году, но увидевший свет много позднее.

В весьма взвешенном, стилистически строго выдержанном послесловии к нему В. В. Бибихин критикует тенденцию представлять дело так, будто «в лице Варлаама св. Григорий спорил как бы с католичеством, а также с номиналистическим гуманизмом и даже с начинающимся Возрождением»¹⁶⁵², не упоминая, правда, при этом «Очерков античного символизма и мифологии». Он считает, что выдвинутые Прохором Кидонисом аргументы против учения об энергиях «неопровержимы», но дело в конечном счете не в логических доводах и понятиях, а в подлинном духе традиции. Тем самым он становится на точку зрения о. Георгия Флоровского, выраженную им в статье «Св. Григорий Палама и традиция Отцов».

Эта всепримиряющая позиция неизбежно должна породить размышления о том, стоило ли в эпоху монофелитских споров ломать копья из-за «единой богомужней энергии» и в самом ли деле противники учения об энергиях противостали духу традиции? И вообще, не чаще ли, чем мы обычно полагаем, в религиозных спорах все происходило согласно формуле: «Аргументы различны, а дух один и тот же»? А то ведь и дифелитов можно укорить за внесение различения «природы» и «воли» в божественную простоту, как упрекали Паламу за разделение «сущности» и «энергии»... В конечном счете, верховным критерием может служить только сотериологическая определенность, и все, что затемняет или искажает ее, церковным разумом непременно будет отметено...

В другой статье В. В. Бибихина «Материалы к исихастским спорам»¹⁶⁵³ основательно продуманные и глубоко выстраданные суждения автора развернуты уже во вполне определенной филокатолической перспективе. Попытка представить спор об энергиях как вариацию дискуссии о filioque не вполне обоснована, а утверждение, будто латинская формула свидетельствует о большем смиренномудрии и апофатизме Запада по отношению к тайне Святой Троицы¹⁶⁵⁴, содержит неявный упрек никейским отцам... Тем не менее, благодаря сочетанию неподдельной искренности, редкой основательности в проработке материала и дерзновенной остроте мысли, статья В. В. Бибихина является важным событием в истории русского религиозного сознания.

Видным идеологом «неопаламитского синтеза» является Сергей Сергеевич Хоружий, автор «Диптиха безмолвия» и многих статей по русской религиозной философии XX века. Он также был связан с А. Ф. Лосевьм личным общением и идейными симпатиями, но в своих программных работах тяготеет не к «Очеркам античного символизма и мифологии», а, скорее, к VII главе книги о. Киприана... Весьма заметно у него стремление выявить в истории русской мысли и культуры те звенья, которые обеспечивают ее преемственную связь с паламизмом, но их оказывается не так уж много.

Схоластический плен, о котором писал и Керн, давно уже стал общим местом историко-богословских исследований. И никуда не деться от того факта, что уже на рубеже XVIII века ученым русским иерархам сам язык, сами понятия паламитской мысли кажутся совершенно непонятными. Это наглядно демонстрирует диспут Стефана Яворского с Софронием Лихудом¹⁶⁵⁵. При этом память святителя Григория неизменно будет торжественно совершаться во второе воскресенье Великого поста. – Память без понятия?..

Протоиерей Иоанн Мейендорф в свое время не без оснований констатировал, что полемические трактаты, составленные в XIV веке паламитскими богословами, практически отсутствуют в библиотеках русских монастырей. Переводить их, считает он, не было нужды, потому что «на Руси не было своего Варлаама»¹⁶⁵⁶.

Возразить здесь что-либо трудно, но, тем не менее, мы не можем не указать на один уникальный список такого трактата, найденный нами в 1981 году в рукописи №235 из собрания Е. В. Барсова, хранящейся в Государственном историческом музее в Москве. Этот сборник, в 4-ю долю листа, писанный полууставом на 391 листе, замечателен прежде всего тем, что создавался на рубеже XIV-XV веков, во время преп. Никона Радонежского (водяные знаки бумаги, по альбому Мошина-Тральича, №2624 – 1397–1413, № 1068 – 1390–1400, № 3625 – XIV/10, № 2490 – 1399, № 6430 – 1394/95, № 6325 – XIV/10). Записи XIX века свидетельствуют о принадлежности книги сначала киновии преподобного Паисия (Величковского) (1864, 1868), а затем Новоиерусалимскому монастырю (1887) .

В этом сборнике, наряду с сочинениями Исихия, Григория Синаита, Исаака Сирина и др. имеется сочинение под следующим названием: «Сведетельства от божественыих писаний и богоносныих отец наших, яко приобщением божественнаго духа, веровавшиим яко же подобаеть, своимь дарова пришествиемь, имже Отцу и Сыну сьвькупляютсе и домь Святые Троице бывають» (л. 233–294 об.).

Судя по тому, что имя составителя этого флорилегия первоначально в названии отсутствовало и было приписано сверху киноварью чуть позднее («Иже вь святых отца нашего архиепископа солуньскаго Григориа Паламе»), он должен стоять очень близко к греческому оригиналу. А если учесть, что наш список, несомненно, сербского происхождения и именно сербы выкупили Паламу из мусульманского плена, можно предположить, что и сам флорилегий, и его перевод относятся к 1355 году...

Но это только догадка. В томе 150-м «Патрологии» Миня этот или очень похожий флорилегий упомянут под № XIV (см. стлб. 779–780) среди трудов Паламы, но не опубликован, а в книге о. И. Мейендорфа 1959 года о нем ничего не говорится. В то же время существует еще и русский список XVIII века, уже в сборнике сочинений Паламы (Отдел рукописей РГБ, собр. Строева, № 44). Здесь приведенное выше название распространено антилатинской фразой, и имеется целый ряд разночтений.

Эти и им подобные свидетельства бытования паламитских текстов на Руси (и в XV, и в XVIII веке) могут дать богатый материал новому поколению богословов и исследователей византийско-славянской культурной традиции для уяснения связей фессалоникийского святителя с его «духовными предками», выразительных средств его мысли и их отражения в других языках, деятельности русских центров книгописания.

Тонкие, истлевающие нити связывают XIV век с ХХ, и потому так важно как можно полнее осветить их лучами христианско-исторического сознания. В этом тоже проявится, пользуясь выражением Керна, наше «послушание творчества», живая связь с началоположниками «умного делания» – и незримо соткутся новые узоры ослепительной ризы духовного мира.

В богомудрых исканиях, творческих дерзновениях и радостном о Господе мироотвержении «людям грядущим» еще долго будет служить подспорьем книга архимандрита Киприана «Антропология св. Григория Паламы» – непререкаемое свидетельство бескорыстного подвижничества русского ученого монашества.

Для тех, кто начинал в 60 —70—е годы XX века знакомиться с христианской метафизикой по русским переводам Псевдо-Дионисия Ареопагита, имя игумена Геннадия (Эйкаловича) овеяно едва ли не такой же мистической тайной, как и сам загадочный автор сочинения «О божественных именах»». Тем более, что ксерокопии перевода делались с издания, по каким-то причинам опубликованного в Аргентине¹⁶⁵⁷…

В ту пору автор этих строк интересовался и сочинениями Хёне-Вронского (1776 –1853), но о том, что имена русского игумена и польского мессианиста тесно связаны, узнал лишь спустя почти тридцать лет, наткнувшись на книгу Геннадия (Эйкаловича) «Закон Творения» в библиотеке Минской духовной академии…

В жизненном пути Евгения Александровича Эйкаловича (1914 – 2008)¹⁶⁵⁸ был поворотный момент – 1938 год. Тогда он жил в Тернополе. «Однажды, – вспоминает автор «Закона Творения» в письме к И. В. Новикову¹⁶⁵⁹, – ко мне в комнату зашел приятель хозяина и в разговоре спросил, что я читаю. Я ответил (не помню уже, какую) – книгу Метерлинка. Тогда он сказал: „Да, это интересный писатель. Но, вот, читали ли Вы что-либо из философских трудов Иосифа Марии Гоэнэ-Вронского?” Я ответил, что ничего не читал. Он принес мне книгу „Метаполитика народов“ – она меня поразила. Вскоре я вернулся в Варшаву (надеялся получить стипендию для докторской диссертации по политической экономии) и поступил членом в „Мессианический институт им. И. М. Гоэнэ-Вронского“, начал бывать на собраниях этого небольшого общества и читать, читать, читать…»¹⁶⁶⁰

В Варшаве Е. Эйкалович познакомился с некоторыми последователями Хёне-Вронского, в частности, с Ежи Брауном (1901–1975)¹⁶⁶¹, Паулином Хомичем, и проникся убеждением, что именно польский мыслитель «дал синтетическое и научное обоснование славянской философии»¹⁶⁶². Не приходится сомневаться, что он входил в контакты и с кругами польского wolnomularswa¹⁶⁶³, хотя в диссертации отмечает, что свои неудачи Хёне-Вронский, впавший под конец жизни в нищету, приписывал «враждебной деятельности масонских организаций, с которыми он всю жизнь боролся»¹⁶⁶⁴.

После войны Е. Эйкалович оказался в Париже, поступил в Богословский институт, так как, по его словам, «захотел „верой проверить разум“ философов», и это определило его дальнейшую жизнь¹⁶⁶⁵.

19 апреля 1953 года он, уже в священном сане, защищает свою диссертацию на степень магистра церковных наук, а в 1956-м публикует ее текст в Буэнос-Айресе. Надо полагать, с русской общиной в Аргентине у него были устойчивые связи. Многие последующие работы игумена Геннадия также связаны с идеями Хёне-Вронского и их историческим контекстом, включая «философию общего дела» Н. Ф. Федорова¹⁶⁶⁶, софиологию С. Н. Булгакова и другие¹⁶⁶⁷.

Об обстоятельствах своего переезда из Франции в США после защиты диссертации игумен Геннадий поведал в одном из писем к И. В. Новикову, дав любопытные зарисовки церковной среды этой эпохи.

«О. Георгий Флоровский, – пишет игумен Геннадий, – производил впечатление твердого человека, не всегда вызывающего симпатию. Расскажу Вам об одном случае. Когда я окончил Институт и жил еще на Сергиевском подворье, ко мне зашла матушка Шмеман (она приехала на некоторое время в Париж) и сказала, что о. Александр советует мне принять место инспектора в Св. Владимирской Академии¹⁶⁶⁸. Я с радостью согласился, но мне не удалось получить визу в Соед. Штаты. Дело длилось 2 года, и когда я визу получил, это место уже было занято самим о. Александром. Он мне посоветовал взять место преподавателя в Св. Тихоновской Семинарии (Саут Канаан, Пенсильвания). Я согласился и приехал в С.Ш. – после приезда сперва провел несколько дней в Нью-Йорке, сделал визит о. Флоровскому. Он меня спросил – куда я направляюсь. Я ответил: в Св. Тихоновскую Семинарию. Реакция о. Георгия была гневная: „Зачем Вы собираетесь подставлять плечи под крышу Запада, который вот-вот должен рухнуть!?” Оказалось, что он был противник существовании семинарии, т.к. она привлекала студентов, которые могли бы поступить в Св. Владимирскую академию. Жизнь, однако, показала, что оба учебных заведения могут существовать параллельно»¹⁶⁶⁹.

С 1953 по 1959 год игумен Геннадий – преподаватель и инспектор Св.-Тихоновской духовной семинарии, затем становится внештатным клириком, позднее периодически окормляет приходы в Австрии. В 1989 году по совокупности печатных трудов ему была присуждена степень доктора богословия Сергиевским богословским институтом в Париже.

* * *

Кто же такой Хёне-Вронский и чем он заинтересовал православного богослова?

Этот оригинальный мыслитель, имя которого не так уж часто упоминается в историко-философской литературе¹⁶⁷⁰, явился основоположником польского, а, по сути, вообще славянского мессианизма, и даже сам термин мессианизм впервые употребил именно он. Вронский предвосхитил и весьма подробно развил многие идеи философии Всеединства, которую принято связывать с именем Вл. Соловьева и его последователей, обосновывал «синэргетические» мотивы, родственные «философии общего дела» Н. Ф. Федорова, и, опять же задолго до Соловьева, выдвигал историософские и политические идеи, в которых важная роль отводилась Римскому епископу и Русскому царю...

Как-никак, а два года будущий мыслитель прослужил в русской армии под непосредственным командованием А. В. Суворова... В среде польских националистов Вронского многие вообще считали «русским агентом»¹⁶⁷¹. Эзотерические и оккультно-мистические круги не остались безразличными к его построениям, тем более, что около 1850 года он стал учителем известного писателя Элифаса Леви¹⁶⁷²… Общение с Хёне-Вронским не прошло бесследно и для известного философа А. Цешковского.

В 1803 году в Марселе Хёне-Вронский пережил необычный духовный опыт, некое «восхищение ума», которое в его сознании было теснейшим образом связано с критической философией. Об этом свидетельствует его первая работа, носящая характерное название: «Критическая философия, открытая Кантом и окончательно утвержденная на абсолютном принципе познания»¹⁶⁷³. Конечно, Вронскому не чужда была идея Лапласа, мечтавшего выразить весь мир в одной математической формуле, как и другие луллианские идеи; возможно, что он был знаком и с работами Сен-Мартена, в частности, с его «Числами»…

Панметодизм Вронского носил крайне амбициозный характер: он претендовал на выражение «абсолютного закона всех алгоритмических методов» (loi absolue de toutes les méthodes algorithmiques), его приложение ко всем наукам, философии и религии… Поэтому для него очень важна была поддержка со стороны ученых, имевших авторитет в конкретных сферах знания. Находясь в Марселе, он вступил в переписку по проблеме предварения равноденствий с известным астрономом Ж. Лаландом и получил от него два благодарственных письма, датированных 1801 годом, которые позднее опубликовал¹⁶⁷⁴.

Однако изданное им «Введение в философию математики» (1811)¹⁶⁷⁵ встретилось с жесткой критикой и создало автору репутацию претенциозного дилетанта.

Основы своего понимания мессианизма Вронский начал излагать в 1818 году в журнале «Сфинкс». Именно с этой даты начинает историю польского мессианизма один из наиболее авторитетных курсов истории философии¹⁶⁷⁶. Более развернуто Вронский раскрыл свои идеи в работах «Проспект мессианизма» и «Предвестник мессианизма» (1831), а затем в книгах «Судьба Франции, Германии и России как пролегомены к Мессианизму» (1842–1843) и «Мессианизм» (1847).

«Пролегомены…» вышли в свет как раз в то самое время, когда Адам Мицкевич начал читать в Сорбонне свой мессианистический курс лекций под общим названием «Славяне»… Но Хёне-Вронский неприязненно отнесся к историософским идеям поэта, считая, что он дает ложное истолкование мессианизма. Как бы там ни было, а «Пролегомены к мессианизму» и еще шесть других трактатов Хёне-Вронского находились в библиотеке кн. В. Ф. Одоевского¹⁶⁷⁷, не так уж далекого от кружка московских славянофилов…

Уже в силу этих обстоятельств интерес православного богослова к метафизическим идеям польского мыслителя представляется вполне мотивированным. А развернувшаяся на магистерском диспуте полемика между диссертантом и его оппонентами Л. А. Зандером и прот. Василием Зеньковским внесла в эту тему дополнительные нюансы.

Зеньковский обратил внимание игумена Геннадия на то, что он не уделил достаточного внимания такому яркому представителю польского мессианизма, как А. Цешковский, которого высоко ценил А. И. Герцен (и, добавим от себя, Г. Г. Шпет); в стороне, по сути дела, остался и «гениальный Мицкевич». А система Вронского, по убеждению Зеньковского, вообще не может быть названа мессианизмом: у него «Мессианизм – без Мессии»¹⁶⁷⁸…

Поскольку сам термин «мессианизм» был впервые употреблен именно Хёне-Вронским в 1827 году в письме к папе Льву XII, а затем с 1831 года широко использовался им для обозначения собственной системы взглядов¹⁶⁷⁹, суждение прот. Василия было, наверное, слишком сильным. Может быть, Мессия у польского мыслителя скорее собирательный, «соборный» – Новый Израиль… Уместно, по-видимому, говорить об эволюции понимания мессианизма, но никак не исключать из нее самого Вронского.

Откровенно симпатизируя Хёне-Вронскому и даже ставя целью своей диссертации «защиту» его системы, игумен Геннадий противопоставляет этот мессианизм мистической концепции Товяньского-Мицкевича, отмечая, что Вронский не без оснований считал Товяньского плагиатором¹⁶⁸⁰.

В то же время, не подвергается сомнению и прямая зависимость от Вронского таких польских мессианистов, как Трентовский и Либельт¹⁶⁸¹. А наличие у всех без исключения некоторой общей метафизической платформы, включающей религиозно-антропологические предположения, учение о народах и нациях с элементами аритмологии и аллюзиями на палингенезию, дает все основания говорить о польском мессианизме как достаточно целостном течении, а о Хёне-Вронском – как его основоположнике.

«Мессианизм Вронского, – разъясняет игумен Геннадий, – говорит о миссии Человека, которая состоит в исполнении им божественного о нем замысла. Мессия – Иисус Христос – поставил перед человечеством проблемы и задачи: Вронский видит в своем Мессианизме науку о том, как человечество может и должно решить их»¹⁶⁸².

Важнейшей из этих задач является, согласно Вронскому, творческое соработничество человека Богу, соучастие в длящемся акте творения мира и достижение собственного родового бессмертия.

Игумен Геннадий сделал особый акцент на политической ориентации Хёне-Вронского, который «вопреки не только „передовому“ польскому, но и либерально-позитивистическому мнению Запада <...> имел мужество высказываться в пользу Священного Союза, в котором он усматривал орудие всечеловеческой миссии». При этом «именно на Россию, „ненавистного врага“ Польши, Вронский возлагал надежды спасения человечества перед грозящими катастрофами»¹⁶⁸³.

Вронский в самом деле очень почитал монархический принцип правления и верил в великое будущее России, что несколько снижало его популярность в Польше. Тем не менее, в 1918 году в Варшаве был основан Мессианский институт, задачей которого стало распространение сочинений Вронского.

Русская философия, согласно игумену Геннадию, в середине XX века все еще ожидала «своего гения, который собрал бы воедино разбросанные жемчужины русского любомудрия, связал их гносеологическими скрепами, вывел их всех из единого метафизического начала, дал им законы и методы развития и указал бы их предельную цель!»¹⁶⁸⁴

Однако ожидание это, на самом деле, лишено большого смысла, ибо «такой гений уже явился», он, можно сказать, раскрыл суть философии Всеединства и идеи «софийного преображения мира» намного совершеннее, чем это удалось сделать Вл. С. Соловьеву, С. Н. Булгакову и другим. Но он, к тому же, нашел и метод, каким преображение мира может и должно быть осуществлено во исполнение божественного замысла о человеке...

Этот метод и есть «Закон Творения», раскрытие тайны Творческого Акта... Если учесть, что к теме творчества русская религиозная и богословская мысль XX века возвращается постоянно, метафизика Хёне-Вронского должна представлять для нее особый интерес.

По мнению Е. Брауна, точку зрения которого излагает игумен Геннадий в своей диссертации, «польские системы XIX-го века констатируют немощь романского реализма и германского идеализма <…> и утверждают, что только польская (славянская) философия возносится на высоту непосредственного усмотрения Абсолюта, данного ей, якобы, свыше, как отличающее славянскую душу качество», но только систему Вронского выделяет обладание «абсолютным генетическим методом», или «Законом Творения», основанным на «непосредственном усмотрении» внутренней сущности Абсолюта¹⁶⁸⁵.

Хотя игумен Геннадий особо подчеркивает апофатический аспект рассуждений Вронского, главным остается именно самообнаружение Абсолюта в Акте Творения, схватываемое, так сказать, «богословием творчества». В нем первенство отдается интуиции, началу сверхрациональному. Правильно было бы сказать, что это творческое постижение, и Абсолют в каком-то отношении «творится» самим человеком. Во всяком случае, формы его самообнаружения суть одновременно формы человеческого творчества. И учение Людвига Фейербаха, увлекавшее русских бурсаков, и «Имагинативный Абсолют» Э. Голосовкера известным образом предвосхищены в этой концепции. Методологические же импликации при этом оказываются в значительной мере формализуемыми.

Именно названная центральная идея философии Вронского не вызвала большого энтузиазма у В. В. Зеньковского. «Что же есть такое Закон Творения у Вронского? – задает он риторический вопрос. – Это есть попытка вывести реальность так, как если бы мы глядели на нее глазами самого Творца, как если бы мы присутствовали в том Предвечном Совете, в котором с какой-то непостижимой для нас диалектикой вытекают одни за другими категории из основных начал»¹⁶⁸⁶.

В лице игумена Геннадия (Эйкаловича) и протопресвитера Василия Зеньковского на почве обсуждения философии Хёне-Вронского действительно столкнулись две традиции русской религиозной философии. Одна – платонизирующая, порой тяготеющая к гностицизму, утопизму и технократизму; другая – в известной мере номиналистическая, апофатическая, чуждая всякому панметодизму.

Сам игумен Геннадий порой весьма резко высказывался об эзотеризме¹⁶⁸⁷, но это, разумеется, отнюдь не снимает вопроса о типологическом сходстве концепции польского мессианиста с каббалистическими и луллианскими учениями.

Как ни оценивать систему Вронского, с историко-философской точки зрения она представляет немалый интерес предвосхищением соловьевских тем и параллелями с современными ей западноевропейскими учениями или «идеал-реализмом» Н. О. Лосского. В ней заметны не только общие мотивы с монадологией Лейбница, но и активное присутствие индуистских мотивов¹⁶⁸⁸, сходство с некоторыми посткантианскими доктринами в духе панэнтеизма – например, К. Краузе и Ф. Бутервека.

Имя Карла Краузе (1781–1832), впервые использовавшего термин панэнтеизм (которым, кстати, охотно пользовался С. Л. Франк для обозначения своей системы), называет сам игумен Геннадий¹⁶⁸⁹, поскольку отождествляет панэнтеизм с философией Всеединства, а в системе Вронского видит ее обоснование, точнее даже – продолжение святоотеческой философии. Но он не проводит при этом более широких параллелей между Краузе и Хёне-Вронским, хотя оснований для них более чем достаточно...

Фридриха Бутервека (1766–1828), создателя «философии виртуализма», он также упоминает, но только как представителя одного из «ложных» учений об Абсолюте¹⁶⁹⁰.

Существенной частью мессианизма Вронского является практическая философия, цель которой – «завершение божественного акта сотворения мира», а именно – достижение бессмертия человечества¹⁶⁹¹. Таким образом, и ставший столь популярным в XX веке «синэргизм», и «философия общего дела» Н. Ф. Федорова фактически предвосхищены в учении Вронского...

Среди польских вронкистов особое внимание игумена Геннадия привлекал Чеслав Ястшембец-Козловский. В архиве Эйкаловича находилось три тома сочинения этого автора под названием «Философия Бессмертия»¹⁶⁹². В нем заметны гегельянские мотивы, характерные и для А. Цешковского. Пафос учения Ястшембец-Козловского состоит в том, чтобы, выявив различные формы распадения сознания и бытия, указать на возможность преодоления этого состояния творческими усилиями человека, в результате которых личность обретает способность самополагания или автогении, то есть фактического бессмертия¹⁶⁹³…

Поэтому у нас есть все основания для вывода, что в связи с учением польского мессианиста Геннадий (Эйкалович) справедливо привлек внимание к генезису и историческому контексту некоторых принципиальных тем русской религиозной философии, корни которых уходят в эпоху романтизма.

Известный историк науки Василий Павлович Зубов (1900–1963) – один из наиболее загадочных мыслителей советской эпохи. До 1935 года, когда увидели свет его фундаментальная работа об архитектурной теории Леона Баттисты Альберти¹⁶⁹⁴ и комментарии к сочинениям Леонардо да Винчи¹⁶⁹⁵, им было опубликовано всего четыре статьи, две из которых, посвященных наследию Гёте, носили преимущественно справочный характер¹⁶⁹⁶.

В отличие от А. Ф. Лосева, который, как известно, в 20-е годы открыто отстаивал христианское мировоззрение и фрондировал с большевистской идеологией («Диалектика мифа», «Очерки античного символизма и мифологии»), В. П. Зубов был «застегнут на все пуговицы» и никогда не давал поводов догадываться о своих конфессиональных позициях. Знакомясь с его удивительно разнообразными по тематике трудами, стилистически безупречно выдержанными в нейтрально-объективистском духе, невозможно было предположить, что у него с юношеских лет имелись глубокие богословские интересы и исследования, исполненные зрелых суждений и оценок. В. П. Зубов тщательно оберегал свою тайну от посторонних глаз и ушей, и она открылась лишь через много десятилетий после его кончины…

И только тогда стало очевидным, что порой просто обескураживающая мозаика его интересов имела единый смысловой центр, исходную точку; что Флоренский сыграл в его жизни, возможно, не меньшую роль, чем в судьбе А. Ф. Лосева, хотя идейно Зубов развивался, скорее, в сторону христианского аристотелизма, нежели платонизма… И уже как в интеллектуальном детективе возникает желание проследить – какими глухими намеками или оговорками Зубов все-таки порой давал возможность догадываться о своих идейных симпатиях…

Зная о его сотрудничестве и дружбе с А. Г. Габричевским, можно строить предположения, что в их интересах было немало общего. В самом деле, в архиве Зубова обнаружились его статьи о натурфилософских взглядах Гете, его теории цвета… Но была еще статья «“Физика“ Аристотеля в древнерусской книжности» (1934). Она свидетельствовала об интересе автора к средневековью и перипатетической традиции в целом… Появившаяся спустя два года франкоязычная работа об аристотелевской теории света в XVII веке¹⁶⁹⁷ уже логически увязывается с «хроматикой Гете», но до главной творческой установки отсюда еще далеко…

Остается первая печатная работа – «Толстой и русская эстетика 90-х годов» («Что такое искусство и его критики»). Она вышла в сборнике Государственной академии художественных наук (ГАХН), под редакцией П. Н. Сакулина (1927). В ней Толстой-критик противопоставляется Толстому-теоретику, сторонники и противники его эстетики лапидарно характеризованы в подстрочных примечаниях, магистральная идея основательно запрятана среди частных наблюдений, порой остроумных глосс.

Заметно все же, что именно в Толстом-критике Зубов видит продолжателя традиций «органической критики» (то есть близких к Ф. М. Достоевскому почвенников А. Григорьева, Н. Страхова), которая, при всех оговорках, ему все же симпатичнее, чем Ткачев, «номинализм и психологизм»¹⁶⁹⁸.

Язык «эмпирической психологии» и «абстрактной социальной психологии», которым написана статья «Что такое искусство», Толстому, по сути дела, был чужд, как он несимпатичен и самому В. П. Зубову... Здесь можно угадать его тягу к «органицизму», но без других, лишь многие десятилетия спустя опубликованных работ трудно понять, что, помимо внешних обстоятельств, привело автора к эстетике Толстого…

Редактор сборника «Эстетика Льва Толстого» П. Н. Сакулин в творческой судьбе В. П. Зубова сыграл, несомненно, не последнюю роль. Его монография «Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский» (1913) была исключительно важным введением в европейскую романтическую книжность и ее мистические источники. Она, скорее всего, подтолкнула Зубова к изучению наследия другого представителя кружка «любомудров» – Д. В. Веневитинова, над статьей об эстетике которого он работал несколько лет¹⁶⁹⁹.

Эта статья в содержательном и стилистическом отношении – подлинный шедевр молодого Зубова¹⁷⁰⁰. А самому В. Ф. Одоевскому, привлекая архивные материалы, он отдаст дань позднее, в специальной главе своей обширной монографии «Историография естественных наук в России» (1956)…

Имена Гете и Сакулина вплотную подводят нас к романтическим темам в творчестве Зубова. В форме докладов в ГАХН некоторые из них были озвучены, и достаточно узкий круг лиц мог догадываться о близости идейной платформы В. П. Зубова и А. Ф. Лосева – как последователей П. А. Флоренского... Этот круг оставался очень узким и в 50-е годы. Из коллег Зубова по Институту истории естествознания и техники АН СССР об истоках его религиозного миросозерцания знали, пожалуй, только О. А. Лежнева, А. А. Дорогов, да бывший семинарист Н. А. Фигуровский – знаток средневековой алхимии…

Имя Флоренского – важный ключ к исканиям молодого Зубова. Инженер и богослов, клирик и оккультист – к нему Зубов, по собственному признанию, относился «как к священному авторитету, – с чувством почти таким, как относятся иноки к своему старцу»¹⁷⁰¹.

Духовный авторитет Флоренского убеждал его в том, что православному человеку нет нужды чураться луллианских интересов. 17-летний Зубов в небольшой работе о цвете в поэзии Лермонтова уже показывает, что ориентируется в оккультной метафизике цвета и через нее подбирается к религиозным струнам поэта¹⁷⁰².

В дневниковых записях 1919 года прямо говорится о том, что «не только допустимо, но и необходимо инфильтрировать одну область в другую, этику в физику, например, или богословие в химию (как это делал Баадер)»¹⁷⁰³. Там, где Баадер, там, конечно же, и Сен-Мартен, и розенкрейцеры, Парацельс, Агриппа Неттесхеймский – и даже Скрябин с опытами цветомузыки... «Православное луллианство» Зубова было некоторым исходным пунктом и его немаловажным ориентиром, так что ссылка в статье о генезисе научной терминологии на Clavis artis Lullianae¹⁷⁰⁴ отнюдь не случайна. Санкция и подсказки «священного авторитета» здесь видны невооруженным глазом…

Не приходится удивляться, что в статье «Натурфилософские взгляды Гете» (1922)¹⁷⁰⁵ автор «Фауста» оказывается и «паламистом», и «имяславцем», антиподом Бэкона Веруламского и Дарвина… Это Гете, созерцаемый с высоты «Столпа и утверждения Истины»… Опус Флоренского принят, однако, не столько догматически, сколько методологически. И через него пролегал теперь путь к «цельному знанию», основания которого по-разному искали и А. С. Лаппо-Данилевский, и В. С. Соловьев¹⁷⁰⁶, и Н. П. Огарев¹⁷⁰⁷.

По убеждению молодого Зубова, в творчестве Гете мы «оказываемся лицом к лицу с органическим пониманием природы, которое было основным пониманием и античности, и патристики, и средневековья»¹⁷⁰⁸. Итак, в самом деле – органицизм, сродный Габричевскому и восходящий ближайшим образом к романтизму.

В мысленном общении с Гете рождается и зубовское отождествление онтологии и гносеологии: Гегель (как и Шеллинг) хорош тем и тогда, когда подтверждает прозрения поэта-олимпийца…

Эту мысль В. П. Зубов разворачивает в статье «Об абсолютном начале всякой метафизики», в которой предлагается «гносеологию заменить онтологией»¹⁷⁰⁹. Очень показательный и вполне, на первый взгляд, антигуссерлианский ход. На самом деле, он оставляет возможность со скрытым номиналистическим скепсисом рассматривать и гносеологию, и онтологию как «развернутую метафору», риторику, экспрессивную форму, что Зубов позднее и будет охотно делать, занимаясь внешне вполне непритязательной и нейтральной «историей научной терминологии», которая прекрасно вписывалась в программу ГАХН.

Здесь при желании можно обнаружить близость с Г. Г. Шпетом, который в своей диссертации делал упор именно на форме выражения знания: «как бы мы ни пришли к своему знанию, существенно, чтобы оно было сообщено так, чтобы не вызвало сомнений, чтобы было доказано»¹⁷¹⁰.

Продемонстрировав, как «саморазлагаются» спинозизм, фихтеанство и шеллингианство, Зубов, восторженно цитируя Гегеля, утверждает «тождество сознания и бытия», полагая, что тем самым выявляет истинное зерно платоновского «Парменида» – к которому из среды проштудированных им авторов оккультной ориентации взывал, в частности, М. С. Аксенов, создатель трасцендентально-кинетической теории времени, изложенной в «Опыте метагеометрической философии» (1912)¹⁷¹¹.

Если в статье о натурфилософских взглядах Гете «паламизм» и «имяславие» затронуты en pasant, то в наброске «Об энергиях, ипостасях и сущности» (начало 1920-х) Зубов выступает как богослов, однозначно идущий в фарватере Флоренского: паламизм и имяславие неразделимы… Здесь он единомыслен и с А. Ф. Лосевым, и С. Н. Булгаковым. Имяславческие аллюзии будут иной раз появляться в текстах В. П. Зубова и в дальнейшем, но только в этой статье его интонации заметно идеологизированы. Во всяком случае, действительно складывается впечатление, что именно в богословии сосредоточены его главные ценностные ориентиры…

Как усердный и восхищенный читатель «Столпа и утверждения Истины» и других работ П. А. Флоренского В. П. Зубов раскрылся и в работе «Пути метаморфологии». Тематика, научный аппарат этой статьи полностью выдают «православного луллианца», укорененного в романтической книжности… Здесь уже explicite представлена философия цветомузыки, антропология, синэстезия… При первом прочтении создается впечатление, что и стиль изложения, и мысль автора полностью находятся в парадигме Флоренского.

Однако есть в ней и зримые наметки собственной программы. Автор не идет прямолинейно за «символизмом» Флоренского, в котором, очевидно, видит лишь один из аспектов изучения выразительных средств научного, философского, художественного опыта. Он хочет войти в эту сферу более эластично, многомерно и в то же время конкретно-исторически. Здесь просматривается перспектива работ о генезисе научной терминологии.

Сравнивая теоретические посылки Скрябина с идеями Кандинского, древний герметизм и романтизм, П. Д. Успенского с Г. Уэллсом, Зубов прокладывает путь de realibu ad realiora через «переустройство нашей организации, нераздельное слияние пространственного и временного восприятия, – выход в миры других измерений, где две вещи, связуемые метафорой, реально совпадут»¹⁷¹². Говоря языком Т. И. Райнова¹⁷¹³, через «субстанциальное изменение сознания»… в духе М. С. Аксенова.

Согласно Зубову, необходимо достичь кинематического восприятия действительности, которому сродни метафора. Она и есть выражение coincidentiae oppositorum¹⁷¹⁴. Вполне кинематических готов теперь и он сам воспринимать разные концептуальные попытки представить мир как целое – принадлежат они Раймунду Луллию, Сен-Мартену, Шеллингу или Н. О. Лосскому… Шаг к «метаморфологии», зиждущейся на тождестве «сознания и бытия», «внутреннего и внешнего» и, не без номиналистической иронии, отказывающейся «погружаться в „мир идей“ дурно понятого платонизма», был продуман и подготовлен¹⁷¹⁵.

Здесь и в других своих ранних богословских и религиозно-метафизических статьях В. П. Зубов вплотную соприкасается с проблемами выражения, а в дальнейшем научном творчестве, порой уже вовсе не упоминая о первоначально религиозных истоках проблемы, углубляется в историю отдельных ключевых терминов или судьбу эстетики, которая трактуется им, по сути дела, в духе Б. Кроче¹⁷¹⁶.

Отсюда, с позиций «общей лингвистики», загодя получившей обоснование в апофатическом богословии и «путях метаморфологии», можно будет осуществлять осмысленные экскурсы в самые различные сферы культуры и науки, оставаясь действительным ценителем конкретности слова-вещи.

* * *

У Зубова всегда жила тяга к семантическим изысканиям и музейным предметам, проявлявшаяся в скрупулезном изучении истории терминов и понятий, в любви к книгам и рукописям. «Язык вещей» он начал ценить еще в юности. «Люблю все редкое, исключительное, неповторимое, единственное: редкие монеты, редкие скрипки, редкие пальмы, редкие книги, – чудеса, своевольно нарушающие „уставы естества“»¹⁷¹⁷.

В «Путях метаморфологии» он особенно выделяет специфику восприятия индивидуальной вещи, ее «непереводимого» языка: «Каждый, кто хоть немного библиофил, знает, что не все равно, читать ли Катулла или Проперция в скучной editio sereotypa Тейбнера и в пергаментном переплете старинного in-16°. Многие старые книги могут именно читаться, а не слушаться: форма букв (старопечатное „т“, „i“ Петровского времени и т. д.), сорт бумаги и переплет до такой степени тесно сливаются с восприятием текста и усиливают его впечатление, что вряд ли кто стал бы читать стихи какого-нибудь старинного альманаха или месяцеслова, если бы они были напечатаны нашим современным повседневным шрифтом и к тому же еще по новой орфографии»¹⁷¹⁸.

У Зубова имелись все задатки настоящего «музейщика», но для него столь же важны и метафизические интересы. Образчики того, как можно спрягать описание «музейного предмета» с метафизикой, он вполне мог почерпнуть у того же П. А. Флоренского... Его имя напоминает нам о необходимости вернуться к истокам, к «энергиям» и «ипостасям», прямо связанным с проблемами креационизма или «философией творчества».

Для мыслителя, перед которым стоит задача разобраться в специфике христианской метафизики, вопрос о творении мира «из ничего», ex nihilo, представляет не последний интерес. Античность была убеждена, что «из ничего ничего не бывает»: ex nihilo nihil ft. И молодой Зубов, перевернув страницу «апофатического» богословия, неминуемо должен был столкнуться с «отрицательными» аспектами креационизма.

Насколько существенен для христианства тезис о творении из ничего? Может быть, он всего лишь метафизическая гипербола в пользу всесильности христианского Бога: «Кто есть велий, яко Бог наш?» А может быть ничто – это просто отрицание преждебывшего порядка, как полагал вслед за Бергсоном Т. И. Райнов? Отсюда – из апофатического богословия и «апофатического креационизма» – вырастает интерес Зубова к тому, как разумевалось «ничто» в истории мысли, какие оттенки значения появлялись у умозрительной отрицательности. Ведь от nihil – и нигилизм…

Так несколько неожиданно соприкасаются два зубовских экскурса: «К истории слова „нигилизм“» (1929) и «Теория пустоты в физике XVII столетия» (1924). В этих небольших работах нетрудно увидеть, как естественно близки интересы В. П. Зубова, казалось бы, в совершенно далеких друг от друга разных сферах знания. И становится понятым «богословский» вывод о том, что «вакуисты» были гораздо в большей мере метафизиками, чем их противники¹⁷¹⁹.

Термин «нигилисты» встречается и у Жана-Поля Рихтера, эстетике которого Зубовым посвящена большая статья, и у профессора гомилетики В. Певницкого, оставившего ценный материал по истории русской проповеди (Зубов и в эту область проложит заметную тропинку!).

«…Значение слова „нигилизм“, – пишет Зубов, – изменяется совсем не так сильно, как это кажется. Слово только начинает прилагаться вместо одного круга лиц к их антиподам. Слово переходит из одних рук в другие. Диалектика не в слове, а в судьбе тех, кто пользуется словом»¹⁷²⁰.

Другой аспект того же круга проблем раскрывается В. П. Зубовым в статье о теории пустоты в физике XVII столетия. Ведь пустота «есть ничто, физический нуль»¹⁷²¹. Почему же тогда природа ее «боится» (horror vacui)? Уже такой экскурс Зубова как «“Vacuum” и “nihil”» (§7) заставляет задуматься, в каком смысле следует понимать ничто, из которого творился мир. Но этим дело не ограничивается. По Зубову, спор о вакууме в XVII веке коренился «в еще более общей и глубокой проблеме, нежели спор о физическом и геометрическом в их взаимоотношении, – это был вопрос о прерывном и непрерывном и о путях математического трактования тел»¹⁷²². Иными словами, в его творчестве вновь оживают мотивы неопифагореизма и аритмологии Н. В. Бугаева; разумеется, не без влияния все того же П. А. Флоренского.

Отсюда очевидно, сколь многослоен подтекст последней монографии В. П. Зубова по истории атомистики¹⁷²³, его работы о континууме¹⁷²⁴, о концепции «точки» у Буридана¹⁷²⁵ и т. д. Только в выразительной, терминологической перспективе «катафатической» учености, в той или иной мере чувствующей дыхание «апофатики», и может быть понятно единство богословских, метафизических и историко-научных интересов Зубова.

В статье о хроматике Гете (1924) он сам ссылается на строки из «Фауста», поясняющие этот тезис в «метаморфологической перспективе»:

…Надменный свет, что спорить стал с рожденья

С могучей ночью, матерью творенья.

Но все ж ему не дорасти до нас!

Что б он ни породил, все это каждый раз

Неразделимо связано с телами,

Произошло от тел, прекрасно лишь в телах,

В границах тел должно всегда остаться,

И – право, кажется, недолго дожидаться –

Он сам развалится с телами в тлен и прах.

Гёте И.В. Фауст / Пер. Н. Холодковского

«Могучая ночь», та «тьма» ареопагитик, в которой совпадают противоположности, из которой таинственный акт творения выводит все вещи и смыслы, то «ничто», или та «пустота», которая ему предпосылается и есть метафизический Ungrund философского и историко-научного творчества В. П. Зубова…

* * *

Отвлеченная методология никогда не занимала В. П. Зубова так, как она поглощала Г. Г. Шпета: ни Вундт, ни Гуссерль не становились предметом его специального изучения, хотя он и мог, отдавая дань времени, процитировать автора «Логических исследований» – по такому поводу, по которому с равным основанием можно было сослаться и на любого другого философа…

Ближе всего к философским интересам Г. Г. Шпета оказался Зубов в своей статье «Генезис научной терминологии» (1926). Переход к ней от «метаморфологии» вполне прозрачен. Ранняя статья «De defecu philosophiae» – своего рода прелюдия к этому программному текс т у.

Эта работа, обнаруживающая в авторе, среди прочего, ценителя афоризмов К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова, отражает последовательно-критическое осмысление образов, метафор, к которым апеллируют философы разных эпох… Опираясь на В. Гумбольдта и Штейнталя, апеллируя к «внутренней форме слова», он ставит вопросы о соотношении естественного языка, логического высказывания, идеографической символики, к которой «тяготел» и сам Аристотель¹⁷²⁶.

Логика Стагирита связана исторически с греческим языком, и ее рецепция на латинском Западе неизбежно провоцировала представление о неполной адекватности языковых и логических форм реальному бытию… В этой статье получает развернутое обоснование тот упрек в игнорировании социального бытия, который однажды Шпет бросил Гуссерлю. Зубов привлекает доводы Дюркгейма, показывающего, что источник идеи общего – социальный опыт. Но редуцировать вообще идею трасцендентного к социальному опыту Зубов не может и потому обращается к метафизическим аллюзиям Флоренского на предмет ассирийского «пермансива» и вообще сакрального праязыка.

Идеальные эйдосы, конечно, могут быть обусловлены социально и биологически, могут бесследно исчезнуть, но это не означает, что такова неизбежная судьба всех эйдосов: есть такое пространство и такой опыт, в котором «номинализм» должен умолкнуть перед «реализмом» высшего порядка. Ибо «в некоторых исключительных состояниях даже индивидуального сознания открываются очевидности иного порядка, несоизмеримые с рационалистической „очевидной“ данностью», когда перестает работать закон исключенного третьего¹⁷²⁷.

Эти «неизреченные» состояния Зубов предполагал далее исследовать с точки зрения «психологии языка», но дело не продвинулось – скорее всего, потому, что уж слишком близким оказывалось соседство с мистикой экстаза и апофатическим богословием…

Для В. П. Зубова, как теперь становится очевидным, оно представляло существенно больший интерес, чем для Шпета и других сотрудников ГАХН, за исключением разве что А. Ф. Лосева¹⁷²⁸.

В статье «Генезис научной терминологии» Зубов вспоминает о насыщенных идеями Потебни сборниках «Вопросы теории и психологии творчества», ссылаясь на статью А. Л. Погодина «Язык как творчество». Эти сборники В. П. Зубов начал читать еще в юности. Тогда же ему не мог не попасть на глаза и русский перевод книги О. Ранка и Г. Закса «Значение психоанализа в науках о духе» (1913), на который он тоже ссылается в статье о научной терминологии.

В этих трудах было нечто, действительно вдохновившее молодого исследователя. И его статья «Психология творчества Языкова» (1926) прямо об этом свидетельствует. В ней, правда, психоаналитическим подходам отдана лишь малая часть. Зато исследование о Жан-Поле Рихтере, первоначально прозвучавшее в виде доклада в ГАХН, насыщено фрейдовскими мотивами до предела. А цель статьи выражена прямо в первых же строках: это – индивидуальность… И «Эстетика Веневитинова», в которой психоаналитические методы особенно не потребовались, все-таки тоже – о психологии творчества и тайне личности. К ней Зубов хочет подойти через скрупулезный анализ характерных черт выразительности. Особенно удачно это ему удалось сделать в исследовании о русских проповедниках.

Эта книга – одно из заметных достижений русской богословской мысли ХХ века. Написана она, по мнению М. Б. Горнунга, в конце 1920-х или самом начале 1930-х¹⁷²⁹. Нам представляется, что время создания этой работы правильнее отнести к началу 1940-х, когда В. П. Зубов стал ученым секретарем Ученого совета по реставрации Троице-Сергиевой Лавры¹⁷³⁰. Именно тогда у него появилось больше возможностей и мотивов для того, чтобы погрузиться в историко-церковную и богословскую книжность.

Избранные В. П. Зубовым фигуры проповедников нельзя не признать весьма характерными и знаковыми. Это святитель Димитрий Ростовский, митрополит Платон (Левшин), святители Филарет (Дроздов) и Иннокентий (Борисов).

В. П. Зубов пишет о них принципиально в том же ключе, в каком создавал свои ранние работы о Д. В. Веневитинове, Н. М. Языкове и Жан-Поле Рихтере. То есть конечной целью здесь были не риторические приемы, не образный строй проповеди, а сама личность проповедника. Вырастает она перед читателем не в исторической динамике, а в надвременной статике, через характерные неизменные установки и ориентиры, которым отдельные жизненные обстоятельства только помогают раскрыться.

У свт. Филарета, впрочем, подмечена черта к осушению и коррекции своих ранних текстов – но и только. Наличие в проповедях следов мистических влияний и прямых заимствований у западных авторов, выявленное А. Галаховым, не отмечено, но сути образа это не изменяет…

Весьма любопытно найти в этом исследовании связи с более ранними работами В. П. Зубова. Остановимся на одном мотиве – теме нигилизма. Отдавая дань строгости обращения Филарета со словом, его церковному вкусу, Зубов в то же время с немалым дерзновением характеризует его «отрешенность» от современности, реальной истории, «мира».

Здесь выясняется, что филаретов онтологический «мэонизм» связан с его церковно-общественным консерватизмом: «Мэонизм твари – вот оборотная сторона его консерватизма. Мысль, чувство, воля мэонизировались перед лицом Всесильного: бледнел суд человеческий при свете Высочайшего Судии, бледнела наука, техника, бледнели обычаи и привычные формы мысли»¹⁷³¹.

В. П. Зубов называет московского святителя даже «Писаревым до Писарева», в сущности «издевающимся» над законами эстетики.

А. М. Бухареву с его пафосом «освящения» всех сторон жизни и научной мысли противостоит не столько церковный журналист Аскоченский, сколько именно Филарет, который «ощущал религию как жесткий, суровый закон» и отнюдь не был расположен видеть искорки Христова света в языческом мраке и «естественном разуме». Его мышление – «тюремное мышление», темы для проповедей – «отвлеченные», его язык – «аристократично-абстрактен» и обращен к «человеку вообще», его отличает «неверие в человека»… «Стать всем со всеми…» (1Кор.9:22) – это московскому святителю принципиально чуждо…

Зубов воссоздает личность по образной системе проповедей, не привлекая, по крайней мере явно, других источников. Он верен своему жанру. Но конечная цель исследования – именно личность… И это принципиально отличает Зубова от некогда высоко чтимого им Флоренского, которого люди интересовали «меньше всего»¹⁷³². И уж такого «диалектического» взгляда на московского святителя от Флоренского меньше всего можно было ожидать…

Образ свт. Иннокентия в контрастном противопоставлении Филарету видится удивительно живым и притягательным… «Тайна Филаретова стиля в его беспощадности, характер Иннокентия – в любви и снисхождении»¹⁷³³. «Интимная лирика личности – вот что характерно для Иннокентия»¹⁷³⁴. Вообще, Иннокентий – романтик, он больше идет от чувства и апеллирует к чувству, его проповеди – импровизации, насыщенные конкретикой исторического момента. Филарет более строг, торжественен, абстрактен и проповедует «с точки зрения вечности»…

Чтобы так смело и глубоко рассуждать о чтимых архипастырях Русской Церкви, нужны были очень серьезный духовный опыт и неколебимая богословская трезвость… Наблюдательности Зубова вполне мог бы позавидовать даже Флоровский…

Позднее Зубов именно с точки зрения выразительности вернется и к свои ранним луллианским интересам, написав исследование об Андрее Белобоцком и русском «ораторском искусстве»¹⁷³⁵. Ведь, в конце концов, важно, как знание выражено…

Последние книги В. П. Зубова, появившиеся в научно-биографической серии издательства АН СССР, – «Леонардо да Винчи» (1961) и «Аристотель» (1963), так же, как и посмертно опубликованная монография «Развитие атомистических представлений до начала XIX века» (1965), ничего принципиально не добавили к темам, которыми он занимался предшествующие десятилетия. И только масштабная «Историография естественных наук в России» (1956) стала открытием совершенно нового поля деятельности.

Здесь В. П. Зубов, не отказывая себе в библиофильских утехах, на конкретном материале изучает характерные процессы в области методологии исторического знания. Но основная установка у него все-таки не «номотетическая», а «идеографическая». Поэтому он охотно рассматривает не только строго научные по жанру сочинения и переводы, но и публицистические статьи, случайные газетные заметки… Точно таким же широким подбором материала характеризуются и его ранние работы по истории научной терминологии – в них встречаются историко-семантические экскурсы, которые к терминологической акривии прямого отношения явно не имеют…

«Историография» для Зубова, как и «терминология», скорее всего, просто угол зрения на очень широкий пласт культуры или на целую эпоху. Поэтому внешне он зачастую кажется каким-то эклектичным полигистором, не имеющим внутреннего идейного стержня.

Зубов чувствует себя в музейно-архивном материале вполне по-домашнему, как будто теоретические интересы для него, скорее, второстепенны. Но в «Историографии естественных наук в России» продолжалась, по сути, та же программа изучения «языка вещей» и «самой общей лингвистики», которая сложилась еще в 1920-е. А автор остался умеренным номиналистом, гетеанцем и прихожанином московского храма св. Мартина Исповедника – православного римского епископа, пострадавшего от византийских еретиков...

«Богословы связали свою судьбу – изнутри – с „ученостью“. А им гораздо более по пути с поэтами, с искусством. И потому богословие стало пресной академической забавой, не нужной никому ни в Церкви, ни вне ее».

Прот. А. Шмеман¹⁷³⁶

«Исторический путь православия» А. Шмемана доходил до российских читателей, примерно спустя четверть века после его написания (1954), перепечатанным на пишущей машинке, на папиросной бумаге... Книжка занимала свое место рядом с «Путями русского богословия». Шмеман, вместе с Флоровским и Зеньковским, принадлежал к отцам «семидесятников»...

Его очерк действительно вводил в самую суть важнейшей проблемы, о которой о. Александр ясно сказал в своем дневнике: «изучение истории Церкви, конечно, должно освобождать человека от порабощения прошлому, типичного для православного сознания. Но это так в идеале, увы. Помню, как медленно я сам освобождался от идолопоклонства Византии, Древней Руси и т. д.».¹⁷³⁷

В самом деле, множество верующих, не исключая и представителей духовенства, часто понимают христианство как некую совокупность правил, норм, ритуалов («православный христианин греческого закона»), которую охотно отождествляют с церковным Преданием. При таком номистическом, или законническом разумении веры внешнее оказывается неизбежно важнее внутреннего. То, что в конкретный исторический момент времени было свидетельством живого творчества духа, воспринимается благочестивыми, но не вошедшими в разум Истины верующими, как закон, обязательные вериги, ибо подлинно духовного мерила у них нет, а передать оное из рук в руки невозможно: его необходимо стяжать. «Царство небесное силою нудится...»

«Исторический путь Православия», несомненно, побуждал к подвигу разумения веры, то есть сознательному вхождению в разум Истины, и предостерегал от самоуспокоенности на «благочестии с довольством»... Не всем такая пища оказалась по зубам. Нельзя забывать, сколь упорной и трудной была борьба за историзм в русском академическом богословии XIX века.

Для самого о. Александра эта книга стала этапом непрестанного опыта церковного служения и духовного возрастания, отраженного в целом ряде трудов и дневниковых записей. Хотя последние не предназначались автором для публикации, в них основные мотивы размышлений Шмемана выражены наиболее ярко и с подкупающей откровенностью.

* * *

Александр Дмитриевич Шмеман (1921–1983) родился и провел детские годы в Ревеле (Таллине) в Эстонии. С 1930 по 1935 год (как он пишет, «может быть, самые важные пять лет всей моей жизни»¹⁷³⁸) обучался в Париже, в кадетском корпусе. Здесь перед ним была раскрыта конкретная цель жизни: «спасти и воскресить» Россию... Кто только за последние двести лет не одушевлялся ею!

Своему первому наставнику, генералу В. В. Римскому-Корсакову (1859–1933), Шмеман оставался благодарен до последних дней жизни. В октябре 1981-го он записывает в дневнике: «Это он, пичкая меня – одиннадцатилетнего мальчишку – стихами, „привил“ мне не просто любовь к поэзии (или к „культуре“), а, сам того не зная, некую „печаль по Богу“, которую – это я твердо знаю – я все время предаю и заглушаю в себе, но которая, тем не менее, мне была дана и остается „данной“»¹⁷³⁹.

По окончании Сергиевского богословского института (1945) Шмеман преподавал в нем церковную историю, в 1946 году принял сан священника, но в 1951-м уезжает с женой и тремя детьми в Нью-Йорк. – «Был „зов“ – от Флоровского. Была удушающая атмосфера в Богословском институте»¹⁷⁴⁰. – В Нью-Йорке с 1962 года и до последних дней жизни Шмеман возглавляет Свято-Владимирскую духовную семинарию. Ему, как известно, принадлежит важнейшая роль в создании Православной Церкви в Америке.

Протоиерей Г. Флоровский назван в дневнике Шмемана среди небольшой группы лиц, общение с которыми было для него «решительным толчком»¹⁷⁴¹. Но в 1955 году между двумя священниками-богословами произошел разрыв, причем Флоровский, по словам Шмемана, «остался „непримирим“ до конца». После его похорон, 13 августа 1979 года о. Александр записывает: «Знаю только, что сыграл он в моей жизни большую – и положительную, и отрицательную – роль. Но все это „частное“ и „личное“. А о месте его в истории Православия говорить и писать еще рано...»¹⁷⁴²

Тем не менее, уже в 1973 году Шмеман высказался по поводу прочитанной им биографии К. П. Победоносцева: «как близко религия, „религиозные убеждения“ – к демонизму. И как легко ею оправдать все что угодно. „Правота“ Флоровского, „правота“ Победоносцева. Это все та же „правота“ – людей, никогда не усомнившихся в себе, правота гордыни, мелочности, страха»¹⁷⁴³.

Может быть, звучит резко и односторонне, но здесь явлена осознанная позиция. При всех дарованиях Флоровского, Шмеман видел в нем идеолога, а в несовместимости подлинной веры с какой бы то ни было идеологией он был убежден глубоко:

«Христианство, – читаем мы в дневнике, – „разлагается“ и в религии (“священность“), и в идеологии. Религия и идеология совместимы. Христианство (вера) несовместимо ни с той, ни с другой. Религия и идеология порабощают. Освобождает только вера. Религия и идеология говорят о „свободе“. Вера говорит о послушании. Но только в ней свобода (послушание Богу есть единственная в этом мире свобода и источник свободы)».¹⁷⁴⁴

Тут выявляется один из центральных моментов миропонимания Шмемана: христианство для него – не религия, не «культ», а жизнь по вере во Христа. И всякое сближение христианства с идеологией, растворение его в религиозном культе вызывает у него живой протест.

Именно на почве проявления идеологических тенденций нечто заметно надламывается в отношениях о. Александра с первоначально едва ли не обожаемым им А. Солженицыным. «Для меня зло, – пишет он в дневнике, – прежде всего в самой идеологии, в ее неизбежном редукционизме и в неизбежности для нее всякую другую идеологию отождествлять со злом, а себя с добром и истиной, тогда как Истина и Добро всегда „трасцендентны“. Идеология – это всегда идолопоклонство, и потому всякая идеология есть зло и родит злодеев... Я воспринял Солженицына как освобождение от идеологизма, отравившего и русское сознание, и мир. Но вот мне начинает казаться, что его неудержимо клонит и тянет к кристаллизации собственной идеологии»¹⁷⁴⁵. Спустя год Шмеман уже назовет автора «Архипелага ГУЛаг» «близнецом» Ленина¹⁷⁴⁶.

Борьба с идеологизаторством – это тоже своего рода идеология, и она не могла так или иначе не входить в противоречие со впитанной в кадетском корпусе жизненной программой... Подвергая анализу свой юношеский опыт, Шмеман пришел к выводу, что уже тогда в его душе оказались противопоставленными два плана бытия, две сферы переживаний – национальное, посюстороннее, – и религиозное, трансцендентное.

Свой первый самостоятельный религиозный опыт Шмеман связывает с посещением католической мессы в Париже, когда он почувствовал себя как бы взятым на мгновение в другой мир:

«Христианский Запад: это для меня часть моего детства и юности, когда я жил „двойной“ жизнью: с одной стороны – очень светской и очень русской, то есть эмигрантской, а с другой – потаенной, религиозной. Я иногда думаю, что именно этот контраст – между шумной, базарной, пролетарской rue Legendre и этой, всегда одинаковой, вроде как бы неподвижной мессой (пятно света в темной церкви), один шаг – и ты в совсем другом мире, – что этот контраст изнутри определил мой „религиозный опыт“, ту интуицию, что, в сущности, уже ни когда меня не оставляла, – сосуществования двух разнородных миров, „присутствия“ в этом мире чего-то совершенно, абсолютно иного, но чем потом все так или иначе светится, к чему все так или иначе относится, Церкви как Царства Божия „среди“ и „внутри“ нас»¹⁷⁴⁷.

Раскрытием этой интуиции и явилась, в конечном счете, его главная богословская идея: понимание Евхаристии в эсхатологической перспективе – как встречи другого мира.

Иная сторона все той же исходной интуиции – благоговейное отношение к конкретной, воплощенной реальности, мгновениям посюстороннего бытия sub secie aeernitti, то есть как дару вечности...

«...Невероятно сильное ощущение жизни в ее телесности, воплощенности, реальности, неповторимой единичности каждой минуты и соотношения внутри ее всего. А вместе с тем интерес этот всегда был укоренен как раз и только в отнесенности всего этого к тому, о чем не столько свидетельствовала или напоминала беззвучная месса, а чего она сама была присутствием, явлением, радостью <...> Это опыт мира и жизни буквально в свете Царствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движения, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченности. <...> Отсюда моя любовь к Парижу, моя внутренняя нужда в нем. Она от того, что именно в Париже, в моем парижском детстве этот опыт был мне дан, стал моей сущностью»¹⁷⁴⁸.

Париж – дом юности Шмемана, первых его шагов в сознательном, религиозном обживании мира... Постепенно он обобщает понятие дома в глубинном психологическом значении. Дом – это своего рода храм простой, непосредственной и безусловно религиозной жизни:

«Я обожаю дом, и для меня уехать из него с ночевкой всегда подобно смерти, возвращение кажется бесконечно далеким! Наличие в мире дома – всех этих бесчисленных освещенных окон, за каждым из которых чей-то „дом“, – меня всегда наполняет светлой радостью <...> Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками – значит, домой, я думаю – вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими <…> „Мещанское счастье“: это выдумали, в это вложили презрение и осуждение активисты всех оттенков, то есть все те, кто, в сущности, лишен чувства глубины самой жизни, думающие, что она всецело распадается на дела»¹⁷⁴⁹.

Надо заметить, что о религиозном значении «мещанского счастья» Шмеман говорил не первым, и у него были предшественники даже в среде русского дореволюционного монашества... И как тут не вспомнить «Мещанское счастье» Н. Г. Помяловского… Дом, семья – малая Церковь, а храм – дом Божий, дом общины, евхаристическое пространство...

Церковь – в идеале – «есть дом, из которого каждый уходит „на работу“ и куда каждый возвращается с радостью, чтобы дома найти саму жизнь, само счастье, саму радость, куда каждый приносит плоды своего труда и где все претворяется в праздник, свободу и полноту. Но именно наличие, опыт этого дома – уже вневременного, неизменного, уже пронизанного вечностью, уже только вечность и являющего, – только это наличие может дать и смысл, и ценность всему в жизни, все в ней к этому опыту „отнести“ и им как бы наполнить»¹⁷⁵⁰.

Само переживание Церкви как дома и своего рода vit contemplaiva, созерцательной жизни, обостренно противопоставлялось Шмеманом всякого рода внешнему активизму – выходу из дома, пребыванию вне себя, деятельности в широком смысле:

«“Церковная деятельность“, „церковный деятель“, „общественный деятель“ – какие все это, в сущности, грубые понятия и как от них – ни света, ни радости...»¹⁷⁵¹

Шмеман никогда не испытывал глубокой тяги к спекулятивным умозрениям, великие мыслители вроде Спинозы, Канта и Гегеля не были его воображаемыми собеседниками. Возможно, ему была бы близка крылатая фраза Хайдеггера – «язык – это дом бытия»... Но Шмеман не открывал его сочинений. Философы не интересовали его как личности, для которых философия являлась формой ответа на насущные запросы жизни. Он признавал, что «всегда был относительно слаб в отвлеченностях»¹⁷⁵³.

Будучи довольно избирательно знаком с корифеями мировой философской мысли и потому порой воспроизводя расхожие и весьма тривиальные их оценки, Шмеман, тем не менее, благодаря своей удивительной проницательности вынес самостоятельные суждения об отдельных кумирах европейских интеллектуалов второй половины XX века, в частности, о Ж.-П. Сартре («какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем...»¹⁷⁵⁴), М. Фуко («что-то предельно безблагодатное и потому безрадостное, подавляющее»¹⁷⁵⁵), М. Элиаде («веет какой-то метафизической скукой»¹⁷⁵⁶) и других.

Сделанный Шмеманом в 1972 году обзор русского богословия (1920 –1972)¹⁷⁵⁷ носит конспективный и не вполне самостоятельный характер. В нем почти нет анализа, четких оценок, сопоставлений... В дневниках Шмеман живее, откровеннее, хотя не избегает поспешных обобщений...

Так, дав проницательную, психологически точную оценку творчества о. Сергия Булгакова, которое он именует «капризным богословием» и «марксизмом наизнанку», Шмеман готов тут же распространить свою оценку «на почти всю „русскую религиозную мысль“ – на Бердяева, Флоренского, не говоря уже о Розанове»¹⁷⁵⁸.

Конечно, ложные тональности у них порой режут слух; позерство, фрондерство и даже кликушество просто коробят – но ведь этими эпитетами суть дела не исчерпывается... Как и этими именами...

В отношении того же Розанова Шмеман однажды признался, что чем-то он его «отталкивает, но как часто и восхищает»¹⁷⁵⁹; порой ему даже хочется его «перефразировать»¹⁷⁶⁰. В дневниках розановские интонации иногда ощутимы, но у автора «Опавших листьев» о. Александру все время мерещится тёмный лик, и исповедальностью он предпочитает наслаждаться в откровениях «милого» французского безбожника Леото...

Из русских мыслителей на Шмемана наибольшее влияние, несомненно, оказали его преподаватели по Сергиевскому богословскому институту – прот. Н. Афанасьев, А. В. Карташев, Б. П. Вышеславцев.

«Евхаристическая экклесиология» прот. Николая Афанасьева, по словам И. Мейендорфа, «послужила указанием (хотя и не прямым образцом) дальнейшего направления богословского пути отца Александра»¹⁷⁶¹. Общим установкам автора «Церкви Святого Духа» Шмеман не мог не сочувствовать.

Через А. В. Карташева и архим. Киприана (Керна) он обрел несокрушимую уверенность в необходимости трезвого, критического подхода к самым острым и болезненным событиям церковной истории. А Б. П. Вышеславцев с удивительной ясностью раскрыл перед ним глубинную связь философской антропологии с догматическим и нравственным богословием. О грехопадении Шмеман говорит почти что словами автора «Кризиса индустриальной культуры»: «Падение Адама и Евы совершается, продолжается, действует всегда, и locus этого действия не какая-то отвлеченная „природа“, которую мы-де „унаследовали“ от Адама, „locus” этот – цивилизация»¹⁷⁶².

Скорее всего, Шмеман не имел возможности читать М. М. Тареева – по крайней мере, его имя он, кажется, нигде не упоминает – но как много у него идей, которые настойчиво проводил известный профессор Московской духовной академии!

Так, Шмеман вполне самостоятельно разобрался, каким «троянским конем» оказался платонизм в христианском богословии. Абсолютизирование «эллинских» категорий в христианстве, по мысли Шмемана, «только градусом отличается от „ереси“ старообрядчества. Как раз „категории“ не могут быть абсолютными, потому что они-то и являют „преходящесть“ образа мира сего. Категории преодолеваются творчеством: какие „категории“ у Шекспира или Пушкина? И если они есть – в чем их интерес? Не в том ли и все дело, что, каковы бы они ни были, творчество их „претворило“ и торжествует над временем, то есть над всеми категориями?»¹⁷⁶³ Короче говоря, богословам «более по пути с поэтами»...

Шмеман вообще был настроен недоброжелательно к криптоязычеству христианского эллинизма, к Афинам. Здесь он – прямой антипод Флоренского, союзник Тареева и, отчасти, Льва Шестова... «В Афинах, – писал он, – мне всегда чудится ненавистное мне язычество, та самая „священная плоть“, о которой вопил Мережковский и которая и вызывает, как реактив, чистый спиритуализм, манихейство или же тот священный „православный быт“, который есть как бы обратная сторона языческой „священной плоти“»¹⁷⁶⁴.

10 марта 1982-го, за год до смерти, он записывает в дневнике: «Читал вчера „Церковную иерархию“ Псевдо-Дионисия Ареопагита. Что может все это значить в современном мире? А также – что могло все это значить в мире, в котором все это было написано? Что означает успех этого corpus’а в Византии? Если применять к такого рода истолкованию христианства основной евангельский принцип – „по плодам их узнаете их“, то плодами его в истории христианского мира была редукция Церкви к „мистериальному“ благочестию, отмирание эсхатологической ее сущности и миссии и, в конце концов, дехристианизация этого мира и его секуляризация»¹⁷⁶⁵. Тем самым Шмеман как будто бы доводит до логического конца мысли мч. И. В. Попова, которыми тот делился в письмах со своим другом проф. С. И. Смирновым в начале ХХ века...

Ему откровенно претит «почтительная, страстная возня с „Византией“ и византийскими текстами, занимающими богословие“»¹⁷⁶⁶. Шмеман здесь явно расходился с Флоровским. Его мечта – православие без «византизма»...

«Рано или поздно станет ясно всем, что не сосредоточением усилий на охранении „эллинизма“, или „руссизма“, или „сербизма“ сохраним мы Православие; но, напротив, сохраняя и исполняя требования Церкви, мы спасем и все то, что есть существенного в разных воплощениях христианской веры и жизни. Если проф. прот. Г. Флоровский, русский богослов, живущий и работающий „в изгнании“, имел смелость (в своих „Путях русского богословия“) обличить и осудить отклонения „руссизма“ от „христианского эллинизма“ и освободить таким образом целое поколение русских богословов от последних остатков псевдомессианского религиозного национализма, то не время ли и грекам – хотя бы одному – совершить такую же трудную, но освободительную, операцию относительно двусмысленностей „эллинизма“?»¹⁷⁶⁷

Эта позиция вполне соответствует и убеждениям ближайшего друга Шмемана, прот. И. Мейендорфа, который в своем предисловии к «Путям русского богословия» прямо сказал о том, что критика «руссизма» необходимо должна привести к критике «византизма».

Характерна дневниковая запись 1977 года о телефонном разговоре с проф. Н. С. Арсеньевым, который поведал ему, что на одной лекции молодой греческий богослов тридцать девять раз произнес «божественные энергии», и только один – имя Христа... «Грустная, страшная правда – о богословии...» – резюмирует Шмеман.

Он глубоко убежден в том, что «богословие без культуры – фактически невозможно»¹⁷⁶⁸. И потому «секуляризм» – совсем не обязательно означает «зло» и апостасию, отпадение от «веры отцов». Он может быть и необходимым глотком свежего воздуха в атмосфере законнического пестования «греческого», «допетровского», «синодального» да и любого другого церковного наследия...

В своем дневнике 3 августа 1936 года пятнадцатилетний Саша Шмеман ставит перед собой задачу «подумать и вникнуть» в слова о. Иоанна Кронштадтского, что «т[ак] н[азываемая] светская литература совершенно чужда христианскому духу»¹⁷⁶⁹.

После долгих размышлений он приходит к прямо противоположной точке зрения, близкой А. М. Бухареву, М. М. Тарееву, Антонию (Храповицкому). Его «ответ» о. Иоанну – и не только ему – звучит убежденно, потому что был по-настоящему выстрадан:

«Люди не понимают, какая глубокая „псевдоморфоза“ определяет собой историческое Православие. Не понимают глубочайшей „еретичности“ своего восприятия и переживания „православия“. Православие с маленькой буквы не дает им увидеть, услышать подлинное Православие. Это тема русской литературы, но, за исключением единиц, Православная Церковь ее не услышала. Услышит ли?»¹⁷⁷⁰

Конечно, кронштадтский пастырь обращался преимущественно к младенцам в вере, которым необходимо было испытать нечто вроде ига закона, – но как много таких младенцев сами потом становились учителями и начинали наставлять в вечных истинах, ссылаясь при том на «авторитет Батюшки»! Христианское просвещение подменялось гипнотическим внушением, с которым Шмеман не мог примириться. И здесь он видел истоки того тупика, в который заводит отождествление православия с бытовизмом:

«Ошибка „бытовиков“ не в том, что они придают исключительное значение внешним формам жизни. В этом они правы против всех тех псевдодухоносцев, одинаково религиозных и культурных, которые одержимы тем, чтобы прорваться к содержанию помимо формы или путем ее разрушения и разложения (сюрреализм, беспредметная живопись, автоматическое письмо, „харизматики“ всех оттенков). Их ошибка в манихейской абсолютизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицание ее „отнесенности“ к другому»¹⁷⁷¹.

«“Благочестивому“ человеку внушили, – пишет он в своем дневнике, – что Бог там, где „религия“, и потому все, что не „религия“, он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы „все это“ наполнить светом, „отнести“ к Богу, сделать общением с Богом. В сущности, это любовь лесковских купцов к „громкости в служении“. Ужас „приходcкой залы“ с портретами архиереев и объявлениями о приходских блинах...»¹⁷⁷²

Шмеман любил читать и перечитывать Чехова, Толстого, Бунина и, в противовес «ригористам», решительно утверждал: «Пушкин России нужен гораздо больше, чем Типикон. Во имя Пушкина нельзя ненавидеть, резать, сажать в тюрьму. А во имя Типикона очень даже можно»¹⁷⁷³.

Впрочем, о «пророческом призвании» Пушкина немало было сказано до Шмемана – Ф. М. Достоевским, митрополитом Антонием (Храповицким), И. А. Ильиным, Б. П. Вышеславцевым, С. Л. Франком и другими¹⁷⁷⁴.

Гораздо большим дерзновением может показаться склонность Шмемана углубляться в сочинения таких авторов, которые формально заявляли о своей полной безрелигиозности: «что бы сохранить веру, – пишет он, – лучше читать серьезных агностиков, чем богословов»¹⁷⁷⁵.

Так, среди важнейших событий его внутренней жизни надо назвать «открытие» им многотомного дневника французского писателя Леото (1872–1956). В нем, а все-таки не в Розанове (любопытный парадокс!), он нашел пример удивительной исповедальности, который так или иначе сказался на ведении им собственного дневника.

«Leautaud: человек, рассказывающий изо дня в день свою жизнь, говорящий только правду о себе. И вот он становится другом. Это не означает ни согласия, ни единомыслия. Это что-то совсем другое, по-своему таинственное: полюбить человека не за что иное, как только за него самого. Он пишет так, что становится жаль: вот не было „меня“ в его жизни»¹⁷⁷⁶.

В этом «бесконечно милом безбожнике» Шмеман видит «противоядие от всякой фальши»¹⁷⁷⁷… Во внутреннем общении с такими людьми, как Луази, Р. Мартен дю Гар, Андре Жид, и особо – Леото, ему раскрывался подлинный смысл веры. «Ибо все то, что они отвергают, – в каком-то смысле отвергаю и я, но тогда именно, за отвержением этим, и раскрывается то, что вера не столько „утверждает“, но чего присутствием – очевидным – она является»¹⁷⁷⁸.

Именно поэтому он сочувственно читает Раймона Арона и не может равнодушно пройти мимо Ницше. «Как нужно нам, христианам, читать таких врагов. То есть не Марксов и Ко, а людей, бичующих не христианство, а христиан за то, что они сделали из христианства. В моей жизни Леото, Менкен¹⁷⁷⁹, а „выше“ – Ницше»¹⁷⁸⁰.

Отношение Шмемана к автору «Заратустры» примерно такое же, как у кн. Е. Н. Трубецкого или К. Ясперса, то есть сочувственное к искренности поиска и критическое по отношению к кардинальным обобщениям.

Высоко ценит он и Стендаля – писателя, далекого от внешней религиозности и мыслей о трансцендентном. В его «Воспоминаниях эготиста», по наблюдениям Шмемана, «мир, как будто вообще лишенный вертикального измерения, но зато и реальный. Стендалевского человека не возьмешь на удочку „сублимации“ и лукавого оправдания всяких „urges” <понуждений> религиозной двусмыслицей. Но этот скепсис в отношении мира, это называние всего своим точным именем, это декартовское опровержение иллюзии, словесного тумана и, потому, обмана – не ближе ли оно к христианской интуиции мира, чем неглубокая мистика, приведшая несчастную, замученную Katherine Mansfeld к страшной духовной подделке Гурджиева?»¹⁷⁸¹

Эстетические суждения Шмемана порой не менее категоричны, чем у И. А. Ильина, и схожи по смыслу (осуждение всей «гиппиус-мережковщины»), порой парадоксальны (он, например, «не любит» Гумилева и «всех народников»¹⁷⁸²), а нередко отражают постепенную переоценку ценностей (разочарование в И. Бродском, А. Солженицыне и др.). В глазах Шмемана писатели совершенно безупречные – это Гоголь, Чехов, Ахматова и Мандельштам. В отношении Блока и Пастернака – уже немало нюансов и противоречий, Цветаеву он просто не принимает («отталкивание от всего ее стиля и тона»)¹⁷⁸³, как и Андрея Платонова («чтение его меня не просветляет <...> какой-то Достоевский без веры»)¹⁷⁸⁴ или Льва Копелева...

Известную максиму Бюффона «стиль – это человек» Шмеман чувствовал очень глубоко. В стиле он переживал духовное состояние, и любая бестактность, неискренность, позерство им решительно отметались. Можно сказать, в незримом противостоянии К. Н. Леонтьеву и «бытовикам» Шмеман отстаивает убеждение, что православие – это не стиль жизни.

Здоровый смех он считал лекарством от религиозного позерства и поклонения любым идолам, «стоящим на глиняных ногах». «Меня всегда утомляют люди без чувства юмора, – пишет он, – вечно напряженные, вечно обижающиеся, когда их низводят с высот, „моноидеисты“». По отношению к идолам «смех спасителен и нужен больше, чем что-либо другое»¹⁷⁸⁵.

Люди без юмора – это люди одной позы, застывшие, жестоковыйные, не способные посмотреть на себя и всю ситуацию со стороны. Шмеман был очень чуток и нетерпим ко всякой фальши и стилистическим кривляньям, манерности в художественной литературе и публицистике. При чтении некоторых французских еженедельников его коробит «болезненное восприятие мира», «кривляние, псевдоглубина», «подспудная ненависть к здоровью, к ясности, к смыслу»¹⁷⁸⁶. В эмигрантской прессе в первую очередь раздражает язык¹⁷⁸⁷.

Православие как некий стиль жизни, в конечном счете – поза, его просто отталкивало. Это – дешевая псевдодуховность: «увы, люди любят дешевку, лишь бы она была прикрыта бородами, крестами и привычными словесами»¹⁷⁸⁸.

«Я глубоко убежден, – пишет он, – что подлинное религиозное чувство абсолютно несовместимо ни с каким „украшением“, ни с какими благочестивыми словесами. И когда христианство становится украшением, а не красотой, благочестием, а не верой, оно выдыхается»¹⁷⁸⁹.

От общения с идеологом «карловчан» Граббе у него осталось впечатление, что главное для его собеседника сводилось в конце концов к «некоему бытовому стилю»:

«...У карловчан действительно есть стиль – а не только „стилизация“, но это делает всякий разговор с ними столь трудным, ибо стиль исключает возможность просто понять, услышать то, что вне этого стиля, и ставит его под вопрос». Тем не менее, от встречи и беседы с Граббе у него «не осталось никакого неприятного чувства, никакого осадка»¹⁷⁹⁰.

Подражательность в иконографии Шмеманом также не одобрялась. Он «никогда не любил» икон Абрамова, вся философия которого была построена на точном «списывании» с прошлого, с древности, списывании не только «что», но и «как»: «душа к этой иконописи не лежит»¹⁷⁹¹, – гласит дневниковая запись.

Будучи по духу глубоко церковным человеком, о. Александр остро переживал всяческую квазицерковную фальшь, подражательство, и порой все это, терминологически не вполне строго и удачно, противопоставлял, под понятием «церкви», – вере...

Пятнадцатилетний Саша записывает в своем дневнике (1936): «Вся жизнь есть борьба с пошлостью во всех ее проявлениях...»¹⁷⁹² Он душой за непосредственность веры и жизни, и потому верит, что тому, у кого она есть, – не нужна никакая «религия»:

«Я со всей силой ощущаю, что одна из главных опасностей всегда и всюду – псевдорелигия, псевдодуховность... Вообще „псевдо“ (псевдобогословие, например...)»¹⁷⁹³.

«...Тем, кому дан дар жизни – и это значит: „религиозное“ ее ощущение, гораздо меньше нужна „религия“, которая почти всегда от недостатка, а не от преизбытка, от страха перед жизнью, а не от благодарности за нее. И эта безрадостная, безжизненная религия отталкивает. Отталкивает прежде всего потому, что обращена к жизни осуждением и злобой. „Всегда радуйтесь, за все благодарите“: это разве звучит в нашем измученном собственной историей христианстве?»¹⁷⁹⁴

Наконец, как сердечный стон: «Нет ничего хуже профессиональной религиозности!»

Как все возрастающий мотив в его дневниках утверждается противопоставление веры, христианства – религии и порой даже Церкви, рассматриваемой в данном контексте только в качестве формы внешнего благочестия. – «Светлая легкость христианства, но тяжесть Церкви»¹⁷⁹⁵.

«Как бесконечно душно в этом „православизме“»¹⁷⁹⁶, – не раз срывалось с языка у Шмемана. Всю противоречивость церковной жизни он переживал так остро и болезненно, как будто никогда не читал исследования А. П. Лебедева о нравственном состоянии духовенства в IV веке¹⁷⁹⁷, как будто сам не написал «Исторического пути православия»...

«Я не могу уйти от Церкви, – пишет он в дневнике, – ибо это моя жизнь. Но, оставаясь в том положении, в котором нахожусь, я не могу служить ей так, как я понимаю это служение. Я верю, что

Православие – истина и спасение, и содрогаюсь от того, что предлагают под видом Православия, от того, что любят, чем живут, в чем видят „православие“ сами православные, даже лучшие, бескорыстные среди них»¹⁷⁹⁸.

Не веря в «христианство вне Церкви», Шмеман тяготится контактами «с „профессионалами“ церковности, как, впрочем, и с профессионалами благочестия», порой очень остро ощущая, как «душно в этом „церковном“ мире»¹⁷⁹⁹.

Раздражение и уныние у него вызывали все проявления рабской зависимости от формы, «церковной моды», «батюшек», «духовников», «отцов», все виды самолюбования.

Опосредованности, предвзятости, идеологической одержимости, гримасам благочестия и благонамеренности Шмеман противопоставлял простоту, непосредственность жизни, созерцания, общения – откровенность... «Христианство требует, абсолютно требует простоты, требует „светлого ока“, „зрячей любви“. Оно извращается всюду, где есть надрыв, где „естество на вопль понуждается“»¹⁸⁰⁰.

Его идеалом было «не отступаться от лица»¹⁸⁰¹: «Снимая маску, „шокируешь“ людей: как это он стал самим собой? А маской исправляется все: и то, что говоришь, и то, что делаешь. И как легко растворить личность в маске и полюбить эту маску...»¹⁸⁰²

Ему порой хочется «куда-нибудь убежать от этого православия ряс и камилавок, бессмысленных церемоний, елейности и лукавства. Быть самим собой, а не играть вечно какую-то роль, искусственную, архаическую и скучную»¹⁸⁰³…

«Только в Церкви можно найти полный образ Христа. Это и есть дело богословия – и больше ничего. Но его одинаково заслоняют и „поп“, и „богослов“. Один поставил ставку (беспроигрышную) на вечную нужду человека в „священности“, другой самого Христа превратил в „проблему“»¹⁸⁰⁴.

Удивительно, что и здесь автор «Исторического пути православия» не вполне добирается до корней отмечаемых им явлений. Кто лучше Шмемана мог бы показать, что булгаковская идея «софийного преображения мира» в конечном счете – не что иное, как гротескное развитие «Большого Требника». Освящение, сакрализация всего «профанного» и «нечистого» в течение веков занимала все более заметное место в церковной деятельности и статьях доходов церковной казны... Но об этом писали обычно антиклерикалы и атеисты, которых верующий человек не мог не подозревать в предвзятости... А «бессмысленных церемоний, елейности и лукавства» в секулярном, да и во всяком формальном сообществе нисколько не меньше…

Шмеман не ошибался в постановке акцентов. Христианство для него заключается именно в свидетельстве о вечности в этом временном, меняющемся мире. «...Христианство есть всегда проповедь – то есть явление того, другого, высшего плана, самой реальности»¹⁸⁰⁵.

Прославлять Бога христианин должен прежде всего собственной жизнью, и, во-вторых, общественным богослужением. Последнее при этом – неотъемлемая часть бытия живой церковной общины... Сакрализацией же занимается всякая религия, зиждущаяся на противопоставлении священного и профанного...

Проникновение в самую ткань церковной жизни мистериальных мотивов Шмеман рассматривает как свидетельство утраты этого важнейшего эсхатологического настроения и ступень к полной секуляризации.

Не меньше заботило Шмемана явление «духовничества», порождающее массу болезненных следствий и извращений: «опасен псевдостарец, – пишет он в дневнике, – столь расплодившийся в наши дни и сущность которого в духовном властолюбии. На это псевдостарчество толкает сама система, делающая из каждого священника „духовника“ и маленького „старца“. В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не считали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме, учить „умному деланию“» и т. д. Нет и священников, которые бы не считали себя способными в пять минут разрешить все проблемы и наставить на путь истинный...»¹⁸⁰⁶

Шмемана сильно беспокоит монашеский крен во всех областях церковной жизни, с которым связано и возвышение роли старца и вообще «принципа отечества», о котором резко критически высказывался еще М. М. Тареев.

«Торжество сейчас – в богословии и в благочестии – монашеской линии <...> Повсюду – патристика. Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание ее за само „toto”»¹⁸⁰⁷. Он выражает недоумение, «в чем последний смысл этих ученых копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова»¹⁸⁰⁸.

Здесь у него было полное взаимопонимание с И. Мейендорфом: «Как-то, в минуту откровенности, – записывает он в октябре 1980-го, – Иван Мейендорф сказал мне, что он совсем не понимает, почему люди занимаются „Отцами“. Я боюсь, что притягивает к себе не мысль Отцов, не содержание их писаний, а стиль их. Это сродни православному отношению к богослужению: „любить“ его, не понимая, и в ту меру, в какую „не понимаешь“, т. е. не обязан делать никаких выводов»¹⁸⁰⁹.

В 1976 году, читая посвященный монашеству номер «Вестника РСХД», Шмеман почувствовал, что его «корежит» в нем какой-то «интеллигентский» осадок: «Все выбираем себе в „предании“, что нам по вкусу: кто Древнюю Русь (старообрядчество), кто Паламу, кто Афон <...>, но я не вижу „пользы“ от этой монашеской диеты, безостановочно преподносимой людям в качестве какой-то самодовлеющей „духовности“. Мой опыт таков: как только люди решали эту „духовность“ вводить в свою жизнь, они становились нетерпимыми, раздраженными фарисеями. Я ни секунды не отрицаю реальности, подлинности монашеского опыта (Добротолюбие, „старцы“ и т. д.). Я только убежден, что, как и богослужение, как и почти все в церковной жизни в наши дни, он „транспозицируется“ и воспринимается в другом ключе, в ключе, прежде всего, того психологического эгоцентризма, что составляет основную тональность нашей эпохи»¹⁸¹⁰.

Буквально на другой день он находит еще одно подтверждение своей позиции, исповедуя знакомую ему семью: «Какая – скажу снова и снова – страшная вещь – религия, на какой странной струне она играет»¹⁸¹¹.

Листая валаамский сборник о молитве Иисусовой, Шмеман поймал себя на «странном» чувстве: «словно о какой-то другой религии читаю. И слова как будто те же, и общая цель – общение с Богом, Царство, радость, а вместе с тем как будто о чем-то другом, и даже на глубине. То же чувство испытывал, я помню, читая книгу Никиты [Струве] об о. Мечеве <...> Вот думал: сказано – „будьте как дети!”. Но именно дети-то и не знают того абсолютного различия между „внешним“ и „внутренним“, на котором построен весь этот призыв, весь этот „механизм“ (Феофан Затворник)»¹⁸¹².

Спустя три года, в 1980-м, Шмеман вновь фиксирует свои сомнения: «Я знаю, что я человек „не духовный“. Знаю точно, что в этой области я чего-то не чувствую (то есть не испытываю никакой тяги к Феофану Затворнику и Игнатию Брянчанинову), что тут что-то меня отталкивает. Но не знаю, ошибаюсь ли я в этом отталкивании»¹⁸¹³.

Наконец, в сентябре 1981-го, по прочтении книги святителя Игнатия о смерти, все определилось: «Как можно такие книги писать? Как можно во все это верить? Ад внутри земли... с цитатами из каких-то странных документов. Решительное непонимание этого подхода. Он-то и породил Бультманов. „Фундаментализм“, распространенный на все...»¹⁸¹⁴

Странно, конечно, что о торжестве монашеской линии автор «Исторического пути православия» говорит как-то неисторически... Стоит только вдуматься: в XIII веке, во времена Фомы Аквинского, латинское слово religiosu (а во французском religieux – и в XIX) означало – монах. Eo ipso приходится полагать, что любой не-монах – non religiosu... Религия стала профессией еще в средневековом разделении труда. И в какой мере этот профессионализм оказывался неизбежен в связи с утратой эсхатологического мироощущения Церкви – вопрос, строго говоря, чисто социологический. Примечательно, что в периоды обострения эсхатологических настроений (как, например, во времена аббата Иоахима Флорского, но и много позднее) эта профессионализация стирается: «мужик» начинает креститься, потому что гром вот-вот грянет, к мужику (скажем, к Григорию Распутину) даже тянется за откровениями – власть...

И, конечно же, религиозный профессионализм самым непосредственным образом связан с утверждением мистериальности... Но ее корни очень глубоки: борьба Церкви с гностицизмом началась уже в апостольскую эпоху и велась с переменным успехом, а религиозному чувству мистериальность нужна, как воздух... Как только уравновесить ее «разумом Истины»?..

Статья Шмемана об исповеди, опубликованная в Православном календаре на 1995 год (СПб., Сатис)¹⁸¹⁵, носит преимущественно пастырский характер и адресована верующим, которых о. Александр не имел намерения посвящать во все детали своих богословских обобщений. Здесь они, так сказать, в основном «прикрыты» его рясой.

Тем не менее, и для относительных «младенцев в вере» Шмеман считает необходимым раскрыть эволюцию таинства покаяния, а именно, что в «константиновский период» Церкви пришлось иметь дело с массой номинальных христиан и пережить радикальную перемену в евхаристической практике – от общего причащения как выявления единства народа Божьего к причащению более или менее частому и «частному».

Отсюда и радикальная метаморфоза в понимании покаяния. «Из таинства примирения отлученных от Церкви оно стало регулярным таинством для членов Церкви. И богословски подчеркиваться в нем стало не покаяние как путь возврата в Церковь, а отпущение грехов как власть Церкви».

Здесь Шмеман вспоминает о митрополите Антонии (Храповицком), который саму сущность священства определял как сострадательную любовь. И потому и в покаянии видел таинство примирения и любви, а не «суда» и «осуждения».

Еще более определенно и конструктивно Шмеман высказывается в своем докладе Синоду Американской Православной Церкви. Он безупречно разъясняет, «что превращение исповеди и таинства Покаяния в обязательное условие причащения не только противоречит Преданию, но его действительно искажает»¹⁸¹⁶. Опираясь на мнение о. Сергия Четверикова, он высказывает убеждение, что «там, где Евхаристия и причастие снова стали <...> „средоточием христианской жизни“, почти не возникает проблема связи прихода с Церковью и иерархией, принятия канонических норм, исполнения материальных обязательств».

Ряд конкретных исторических примеров позволяют Шмеману говорить о существовании в православии различных типов исповеди, которые, конечно, были известны академическому богословию XIX века – но как далеко оно от бытового церковного сознания и практики!

«В византийских монашеских типиконах XII–XIII веков, – отмечает Шмеман, – монаху запрещается как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно без разрешения духовного отца, ибо „исключать себя самовольно от причастия – это поступать по своей воле“. В женских монастырях та же власть присваивается игумении. Таким образом, мы имеем дело с исповедью не сакраментального типа, основанной на духовном опыте и постоянном регулярном руководстве».

Он обращает внимание и на то обстоятельство, что в Греции «даже и сейчас исповедовать может не каждый священник, а только особо на это уполномоченный и поставленный архиереем».

Под влиянием «латинствующего богословия» Петра Могилы и его последователей в Русском Православии произошло обязательное и своего рода юридическое сцепление исповеди и причастия. Шмеман отмечает печальную иронию в том обстоятельстве, «что это наиболее очевидное из всех заимствований от латинства так часто выдается у нас за православную норму, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно православного учения о Церкви и о таинствах изобличается как плод западного, католического влияния».

Об этом не раз, правда, говорили и другие русские богословы, но изменить что-либо в бытовом церковном сознании они не могли...

Суть предложений о. Александра Синоду сводилась к утверждению практики общей исповеди.

1. Как правило, общая исповедь совершается вечером, после вечернего богослужения. Человек, имеющий намерение причаститься Св. Тайн, должен прийти в Церковь хотя бы накануне вечером. Современная практика исповеди за несколько минут до литургии, впопыхах просто вредна и должна допускаться только в самых крайних и исключительных случаях. Между тем, это опять-таки стало почти общим правилом.

2. Общая исповедь начинается с чтения священником вслух молитв перед исповедью, которые теперь почти повсеместно опускаются, но которые составляют, однако, органическую часть таинства Покаяния.

3. После молитв священник призывает кающихся к раскаянию, к молитве о ниспослании Богом прежде всего самого чувства покаяния, дара «зрети своя прегрешения», без которого формальный их перечень не принесет духовного плода.

4. Следует сама исповедь, т. е. перечисление священником всех тех поступков, мыслей и желаний, которыми мы оскорбляем святыню Бога, святыню ближнего и святыню собственной души.

5. В заключение священник призывает кающихся обратить свой духовный взор от своего недостоинства Трапезы Господней, ожидающей нас, к Его милосердию и любви, и внутренне пожелать всем существом этого приобщения, которого мы никогда не достойны и которое все-таки даруется нам.

6. Затем священник призывает всех тех, кто испытывает нужду в дополнительном покаянии из-за какого-нибудь особенного бремени, тяготящего душу, отойти в сторону и подождать. Все же остальные по очереди подходят к нему и получают разрешительную молитву с возложением епитрахили и целованием креста.

7. Наконец, пока все, получившие разрешение, слушают молитвы перед причащением (начинать которые, мне кажется, хорошо с трехпсалмия «Господь пасет мя...»), священник по очереди вызывает имеющих восполнить исповедь и дает им разрешение».

Но в своем дневнике Шмеман признался в том, о чем неуместно было поведать Синоду: «Мучительная нелюбовь исповедовать. О чем в христианстве можно столько „разговаривать“? И для чего?»¹⁸¹⁷ К этой теме он возвращается неоднократно, потому что здесь он чувствовал корень нездорового, эгоцентричного юродства, игры в «наставника» и «ученика», и, разумеется, просто чиновничьего, юридического формализма.

«Нелюбовь к „интимным“ исповедям, ко всяким личным излияниям. Когда я исповедую, у меня всегда чувство, что это не я, а кто-то другой, и что все, что я говорю, – безличные прописи, не то, совсем не то. Но от священника ждут, требуют такого руководства, в нем видят суть священства. Может быть, я страшно ошибаюсь, но я как-то никогда не видел никакой особой пользы, вокруг себя, в Церкви – от этого духовничества. Напротив, видел всегда скорее вред: потакание эгоцентризму, тонкой духовной гордыне (с обе их сторон), какому-то сведению веры к себе и своим проблемам»¹⁸¹⁸.

«Лично я, – признается Шмеман, – вообще бы отменил частную исповедь, кроме того случая, когда человек совершил очевидный и конкретный грех и исповедует его, а не свои на строения, сомнения, уныния и искушения»¹⁸¹⁹.

В 1959 году в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже о. Александр защитил докторскую диссертацию. Спустя два года она вышла в виде книги под названием «Введение в литургическое богословие».

Этой работой Шмеман открыл золотоносную жилу. До него проблемы литургического творчества и догматического сознания так широко, пожалуй, не ставились. Но войдя в это неисследованное пространство, он со своим неизбывным эсхатологическим настроем прежде всего проникся созерцанием его границ – и быстро остыл к внутреннему рельефу...

Описав «задачи и метод» новой дисциплины, проблемы возникновения и эволюции церковного устава, он без большого вдохновения обрисовал характерные черты «византийского синтеза». Это и не удивительно, если учесть его признание: «Византия стала для меня скучной и пресной»¹⁸²⁰.

Литургическое творчество Византии Шмеман оценивает очень сдержанно, не усматривая в нем большой помощи в главном деле Церкви – восхождении в «эсхатологическую полноту». Он и в дневнике отмечает «несравнимое превосходство псалмов и вообще Писания над всякой гимнографией»¹⁸²¹. Даже в каноне преп. Андрея Критского его поражает контраст между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкрапленными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на „душе моя“, с полным нечувствием истории как Божественного „театра“. Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – „нечистота“. Там – измена, здесь – „осквернение“ помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую»¹⁸²².

В этом утверждении Шмеман, вообще недолюбливавший минорные тональности в богослужении (он, к примеру, одобрял только пасхальный чин отпевания), кажется несколько односторонним. Конечно, платонизм в самом деле нечувствителен к истории. Но канон преп. Андрея покаянный, он передает ощущение души, которая переживает богооставленность, и от него нельзя требовать иного настроения. К тому же, платонизму покаяние перед личным Богом совершенно чуждо.

Схоластические дискуссии о Евхаристии Шмеман с глубокой убежденностью игнорировал.

«К таким вопросам, как Евхаристия и предопределение, – пишет он в дневнике, – нельзя подходить умом, логикой: „если – значит...”. Надо душой. В каком-то восторге, экстазе, напряжении открывается и познается все. Без любви к Богу – нельзя. Не говорить: „Сначала пойму, потом полюблю“. Надо: „сначала полюблю, потом пойму“. В этом – весь секрет Богопознания. Главное благо – единственное и незаменимое – это мир душевный, и этот мир не противоречит вышеуказанному „восторгу“»¹⁸²³. – Credo, ut inteligam...

Для Шмемана Евхаристия – это опыт вхождения в Царство Божие, а «не одно только „преложение Даров“» и действия одного только клира: «Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение – быть любовью, истиной, верой и миссией всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, – быть Телом Христовым»¹⁸²⁴.

Между тем, наметившееся различие в понимании Евхаристии между ранними и современными христианами составляет предмет постоянной озабоченности Шмемана.

«Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь – от желания „освятиться“. Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь – Христос почти что „ни при чем“. Это почти две разные религии»¹⁸²⁵.

Именно для того, чтобы социальное «не утопило в себе религии, в центре Церкви оставлена Евхаристия, весь смысл которой в том, что все время все изнутри взрывать – относя не просто к „трансцендентному“, его-то сколько угодно и в „социальном“, а ко Христу и Его Царству. А потому не случайно, конечно, и то, что для того, чтобы ее обезвредить, ее сначала свели к личному освящению и подчинили личному благочестию, а потом отделили даже и от этого благочестия»¹⁸²⁶.

«Борьба за власть, – пишет Шмеман, – квинтэссенция падшего мира. Чтобы спастись, нужно бежать власти. Какой бы то ни было, всякой... видимой и невидимой (например, власти над душами). Я готов думать, что в этом мире всякая власть – от дьявола. Как человечны люди, никакой власти не имеющие и ни на какую власть не претендующие»¹⁸²⁷.

Ему, впрочем, равно претят борьба за власть и борьба против власти. «Большевизм уже и сейчас – национальная русская власть, как суть эмигрантского национализма и антикоммунизма – большевистская»¹⁸²⁸; «сколько людей в эмиграции, самых что ни на есть „непримиримых“, „верных“ и „белых“, были бы идеальными чекистами»¹⁸²⁹… Хотя Шмеман и не особенно расположен к Н. А. Бердяеву, его книгу «Истоки и смысл русского коммунизма» он порой как бы цитирует парафразами...

В своем отношении к социальным системам Шмеман неизбежно проявлял определенную противоречивость. С одной стороны, он «идеологически» против социализма и прямо или косвенно ведет с ним борьбу – как сотрудник радио «Свобода» он не мог этого не сознавать; с другой, и капитализм не мог не открыться ему своими отрицательными сторонами.

Вот что он пишет, к примеру, в октябре 1974-го: «Удушающая тоска капитализма, „потребления“, нравственная низость созданного ими мира. Я не сомневаюсь, что то, что идет на смену (“левое“), еще страшнее и ужаснее <...> Первородный грех демократии – так, во всяком случае, мне кажется – это ее органическая связь с капитализмом»¹⁸³⁰.

Он периодически задумывается «о каком-то коренном, так сказать, „безвыходном“ благополучии, присущем христианскому Западу, может быть, лучше сказать, – неисправимой „буржуазности“ западного христианства». В «гладких церемониях» отсутствует переживание трагедии, эсхатологического напряжения и радости одновременно.

«Может быть, это и есть основное духовное свойство всякой – в том числе и религиозной – буржуазности: закрытость к „трагизму“, на который обрекает, так сказать, само существование Бога <...> И, может быть, действительно „бедность“ – центральный символ. И не в экономическом факте „бедности“, а в самом подходе к ней, к восприятию ее. Запад решил, что христианство призывает к борьбе с бедностью <...> И на это уходят все силы души... А христианский призыв совсем, совсем другой: к бедности как свободе, к бедности как „знаку“, что душа ощутила и восприняла невозможный (и потому для мира – трагический) призыв к Царствию Божьему...»¹⁸³¹

Вся эта тирада выдержана в славянофильской тональности, ее увенчивает неопровержимая максима: «не была Византия „буржуазной“»¹⁸³²… Но следует ли отсюда, что можно вполне забыть о неустранимом феодализме восточного христианства, равно как и о нищенствующих монашеских орденах Западной Церкви, возникших в эпоху эсхатологических ожиданий...

Дневник Шмемана, впрочем, свидетельствует, что по отношению к социальным системам социализма и капитализма он испытывал различные эмоциональные состояния. Посмотрев фильм «Москва слезам не верит», он почувствовал в нем что-то «теплое, русское, даже смиренное и доброе»¹⁸³³. Но буквально через несколько дней называет социализм «смертоносной заразой», «ответом Антихриста Богу», – и составляет своего рода «гимн» частной собственности и капитализму¹⁸³⁴…

Он порой как бы отказывался понимать, что и в СССР живут люди, не лишенные исторической памяти и традиций, радеющие о прошлом, его культуре, что их подвиг может быть труднее, чем у русской эмиграции... И уж конечно, несколько наивно с его стороны было думать, что сотрудники американских спецслужб человечнее и культурнее, чем советские¹⁸³⁵. Но так, по-видимому, должен был думать каждый гражданин США, тем более – сотрудник радиостанции «Свобода»...

Впрочем, Шмеман прекрасно видел схематизм и «шоры» американской психологии: «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности... Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда – эта нервность в воздухе... И тоже эта постоянная направленность внимания на других, какая-то слежка всех за всеми»¹⁸³⁶.

Подобно О. Шпенглеру, а раньше него – славянофилам, Шмеман убежден, что «духовно Запад не может не погибнуть, уже погиб и разложился»¹⁸³⁷.

Как возможен «третий путь», христианская идеология в мире, где все движется борьбой за власть и деньги?.. Однажды Шмеман посетовал, что нет «третьей» – христианской – идеи, то есть, что там ни говори, христианской социальной идеологии, которой он сам не раз решительно отказывал в праве на существование...

Но это была минута сомнений. Согласно его же собственным словам, третьего пути, «христианской социальной концепции» в принципе быть не может... Третий путь – это vit contemplaiva, идеал созерцательной жизни:

«Страшная ошибка современного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т. д. и уже почти полная неспособность жить, то есть ощущать, воспринимать, „жить“ жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по стене – это не только „тоже“ событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие для действия и для мысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, „жилось“) и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли»¹⁸³⁸.

Это звучит в тон максиме Монтеня: «Просто жить – не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел»... Но ведь даже Достоевскому «просто жить» не очень-то удавалось... В. В. Розанов в «Опавших листьях» заметил, что «сегодня» у Достоевского «не было вовсе»: он был «пророком „завтрашнего“ и певцом „давнопрошедшего“».

Шмеман в этом отношении – полная противоположность автору «Бесов», у него подлинно эсхатологический вкус к вневременному «сейчас»... Он живо чувствует, что ни в борьбе за власть, ни даже в анализе этой борьбы, условно-эстетическом ее переживании, идеал эсхатологически-созерцательной полноты бытия сохранить невозможно. «Власть» – это и есть тот «мир», не любить который призывал Христос. Достоевский, конечно, это прекрасно понимал, но он стремился исцелить властолюбие в катартическом напряжении образотворчества. Шмеман же не ставит перед собой подобной задачи. Ведь «Бесы» уже написаны...

Итак, полнота веры, по Шмеману, реализуется в эсхатологической созерцательности, в Церкви как земном образе небесного отечества, в доме, семье, безыскусном быте. И чтобы решить задачу жизни – спасти и воскресить Россию – нужен не внешний активизм, не «церковная деятельность», а подвиг личного свидетельства о вышнем мире, о трагической правде Евангелия...

* * *

В своих книгах и дневниках прот. Александр Шмеман затрагивал острейшие вопросы религиозно-общественной жизни, которые оживленно обсуждаются и в современной церковной публицистике. Но сказать, что его взгляды и аргументы вполне приняты во внимание и освоены, пожалуй, преждевременно… Не забыта еще и недавняя провокация с сожжением книг известного богослова. Между тем, «Исторический путь Православия» вполне мог бы выиграть открытый конкурс на лучший учебник по общей церковной истории. Для пастырского богословия в его трудах тоже немало драгоценного материала. И, конечно, для раскрытия православного понимания исповеди и Евхаристии…

Но, выражая надежду на дальнейшую актуализацию его трудов, хочется напомнить, что сам о. Александр вряд ли был бы на стороне тех, кто стремится возвести в «правило веры» для всех какую-то одну литургическую практику, а дневник он вел для одного себя, но отнюдь не для «младенцев в вере»…