VI. Католическая сакраментология, этика, аскетика

Наиболее существенным догматическим расхождением между Римско-католической и Православной церквами в учении о Таинствах (сакраментологии) являются вопросы об их действительности и спасительной действенности.

По римско-католическому учению, для действительности Таинства требуются правильное его совершение, а также намерение совершителя совершить и намерение принимающего принять Таинство. К детям этих условий не предъявляют, но им не могут быть преподаны (как действительные) Таинства Покаяния, Елеосвящения и Брака. Таинство Священства, совершенное над младенцем, считается совершенным в недозволенном порядке, но все же действительным.

Считается, что там, где вышеуказанные условия соблюдены, Таинство действует само через себя (ex opere operato [букв.: в силу совершенного действия]), а не через веру приступающего. Для действительности почти всех Таинств вера считается необязательной, для этого достаточно упомянутого выше намерения, даже если это намерение продиктовано худыми целями (recta fides baptizati non requitur ad baptismum [для Крещения не требуется правой веры крещаемого]).

Спасительная действенность Таинства (то есть его плоды в таких Таинствах, как Крещение и Покаяние) ставится лишь в некоторую зависимость от внутреннего состояния приступающего. В этом снова проявляется характерная для католицизма психология, отмеченная духом юридизма, стремлением выявить минимум обязанностей человека и узаконить наиболее легкий способ освобождения грешника от наказаний за грех.

Можно привести характерный исторический пример, каковы могут быть результаты следования этому учению, с позиции которого, если есть священник (канонически правильно поставленный), если есть то, что называется материей Таинства (скажем, вода для Таинства Крещения), и если есть человек, над которым это Таинство совершается, Таинство будет и действительным, спасительно-действенным, независимо от того, как человек к нему относится. Главное – чтобы не было нехотения его принять. А верит человек или не верит, готов он или не готов – это не важно. Таинство все равно будет для него благодатно-действенным.

В истории Католической церкви это в иные века приводило к очень тяжким, печальным злоупотреблениям. В XVII-XVIII веках некоторые католические миссионеры в Индии (иезуиты или монахи других орденов), когда индусы совершали ежегодное ритуальное омовение в реке Ганге под видом жрецов или простых людей, проговаривая про себя кратко формулу Крещения, как бы невзначай водой брызгали на входящих в воду индусов. И считалось, что те становятся крещенными. При этом миссионеры вовсе не имели в виду какую-нибудь материальную выгоду – таковой не могло быть. Не могли они таким образом приобрести и новую паству для Католической церкви, ибо эти индусы и субъективно, и фактически оставались индуистами. Так чем же руководствовались эти миссионеры? Они богословски руководствовались католическим учением о Таинствах и верили, что, совершая таким образом Крещение, приносят пользу душам этих людей, приближают их к Царствию Небесному. Самое страшное в этом – наивная вера в то, что таким образом можно ввести не имеющего никакого об этом представления человека в ограду Церкви и приблизить к спасению.

Но, конечно, следует указать, что в католической сакраментологии не без влияния восточной традиции, не без влияния православного свидетельства, в особенности русского, произошли определенного рода изменения, особенно во второй половине XX века. Тем не менее остался целый ряд моментов, которые мы не можем принять, с которыми не соглашается наша Церковь и которые противоречат древнецерковному учению о Таинствах.

Итак, католики учат, что Таинство действует «ех ореге operato» («в силу совершенного действия» в буквальном переводе), самим фактом своего совершения. По католическому воззрению, и для действительности, и для спасительной действенности Таинства необходимо наличие некоторых формальных моментов. Во-первых, у каждого Таинства католики выделяют формулу. Скажем, для Крещения – «Я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа»; в Евхаристии – это слова Христа Спасителя «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя»; для Исповеди – «Аз прощаю и разрешаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

В каждом Таинстве требуется наличие материи Таинства; в Крещении это – вода; в Исповеди это – само по себе исповедание и принесение удовлетворения (пока удовлетворения не принес, Таинство Покаяния нельзя считать законченным); в Соборовании это – возложение рук и помазание. И, наконец, в каждом Таинстве требуется его совершающий, имеющий намерение это Таинство совершить; от того, кто Таинство воспринимает, чтобы он имел намерение Таинство воспринять. Не обязательно иметь веру, ни понимание Таинства, но намерение Таинство воспринять.

Что здесь разумно, а что нет? Разумно то, что мы не можем ставить вопрос о действительности Таинства в зависимость от духовного состояния совершающего и воспринимающего.

Скажем, Крещение совершается безотносительно того, очень сосредоточенно в сегодняшний воскресный день священник читает молитвы или он настолько устал после литургии и всех треб, что иной раз отвлекся во время чтения оглашения или других каких-то молитв; Таинство все равно будет совершено. Но католики не правы в том, что они решительно преуменьшают значение внутреннего расположения для благодатной действенности Таинства. Вот здесь-то как раз очень важны внутренняя подготовка и расположение, большие, чем просто намерение Таинство принять. Здесь нужны и усилие, и подвиг, и вера, и внимательность, и говение (подготовка к принятию Таинства) – и только тогда Таинство в нашей жизни окажется благодатно действенным. Католики этот момент недооценивают, и в результате подготовка к Таинствам у них фактически ушла на второй план даже при подготовке к Евхаристии (у католиков евхаристический пост составляет час перед мессой).

Таинство Крещения

Общим у католиков с учением Вселенской Церкви является понятие о Крещении как о Таинстве, в котором прощаются первородный и личные грехи. Общим является связь между крещением христианина и его вхождением в тайну смерти и Воскресения Христа Спасителя. Несколько отдельным является тот момент, что они признают равночестными разные способы совершения Крещения – они говорят, что безразлично, как крестить: погружением, окроплением, обливанием, то есть они не говорят, что погружательный способ крещения есть преимущественно желательный в Церкви. Еще одно, не разделяемое ни нашей, ни Древней Церковью воззрение, – это то, что, по католическим представлениям, в крайнем случае может крестить не только мирянин (мы знаем, что у нас в крайних случаях может мирянин крестить), но может крестить даже некрещеный человек, но имеющий требуемые намерения, то есть если он сам не крещен, но другого хочет крестить, то в крайнем случае он может это совершить.

Православное воззрение о том, что мирянин может крестить, исходит из слов апостола Павла, что все члены Церкви являются царственным священством, все могут уделить те дары, которыми сами обладают. Католический взгляд исходит как раз из воззрения на Таинство как на необходимый при его совершении набор элементов – формула, вода и намерение; в таком случае даже буддист может крестить мусульманина, что является, мягко говоря, нетрадиционным воззрением на Таинство Крещения.

О возможности спасения крещеных современный католический Катехизис говорит так, что «хотя Крещение и проповедуется церковью как необходимое условие спасения, но можно предположить, что те люди, которые ничего не знали о Евангелии Христа и Его Церкви, но искали истину и выполняли волю Божию настолько, насколько ее познавали, могут быть спасены исходя из того, что можно предположить, что такие люди высказали бы желание получить Крещение, если бы знали о его необходимости». Такого рода предельно осторожная формулировка о возможности спасения людей, пребывающих вне видимой ограды церковной, является ответом современного католического богословия на очевидный факт, встающий перед всяким христианином, о том, какова судьба людей, тех миллиардов людей, которые пребывали или пребывают вне видимой ограды церковной. Католики сейчас предпочитают давать такой достаточно расплывчатый ответ.

Таинство Миропомазания

Это Таинство у католиков называется Конфирмацией (от лат. confirmatio – «утверждение, или подкрепление»); специфика его состоит в двух моментах.

1) Преимущественным совершителем Конфирмации у католиков является епископ; если у нас пресвитер может совершать Миропомазание, то у католиков – преимущественно епископ. В этом отношении они удержали практику Древней Церкви, когда епископ совершал все Таинства, в том числе и Крещение, и Миропомазание. Они были не правы, когда говорили, что действительно только епископское Миропомазание.

Но уже в XIX веке, а в XX окончательно католики отказались от такого воззрения, что недействительно Миропомазание пресвитера, лишь сохранив желательность, с тем чтобы все же по большей части это делал епископ.

2) Второй момент более существенный – они не совершают Конфирмацию в том случае, если крестится ребенок, младенец, до достижения им сознательного отроческого возраста. Конфирмация и первое причастие относятся католиками к отроческому возрасту, и в этом есть определенного рода богословский рационализм. Они рассуждают так, что если ребенок крещен, то первородные грехи ему прощены, личный грех ему не вменяется в вину до достижения сознательности, до достижения отроческого возраста. Так что если он и умрет в этом возрасте, то все равно он райского блаженства не лишится как крещеный. А вот когда он начнет нести ответственность за свои грехи, вот тогда-то ему и нужно дать Конфирмацию, которая бы его подкрепила в борьбе с этими грехами. И тут, конечно, очевидный при кажущейся логике рационализм, то есть воззрение на душу человека и плоды Таинства только как на рационально уразумеваемые.

Таинство Евхаристии

Здесь есть несколько моментов, на которые следует указать. Как положительный момент динамики развития католического воззрения на Евхаристию в XX веке, после Второго Ватиканского собора следует указать то, что ими была введена эпиклеза в чин мессы. Католический Катехизис говорит сейчас об эпиклезе не только как о молитве на освящение верующих к достойному причащению, но и адекватно православному воззрению как о молитве Духу Святому, с тем чтобы Он Своей силой преложил хлеб и вино в Тело и Кровь Христа Спасителя (даже термин «преложение» сейчас употребляют). Но моментом преложения, или в их терминологии чаще пресуществления (transsubstantio), Святых Даров по-прежнему считается не совокупность богослужения, или не молитва эпиклезы, но произнесение священником установительных слов Христа Спасителя (в несколько иной редакции): «Приимите и ядите и... пийте от нея вси». После этого звенит на мессе колокольчик, католики все поклоняются, и считается: в этот момент произошло чудо пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа Спасителя. Это тоже наследие того самого воззрения на Таинство как на такого рода священнодействие, в котором определяющим является формульный момент.

Можно указать, что как вещество для Таинства Евхаристии в латинском обряде, то есть для большинства католиков, употребляется хлеб пресный, а не квасной. Это давнее расхождение Востока и Запада – на него еще указывали в XI веке при отпадении католичества; по-прежнему в латинской мессе употребляется пресный хлеб, хотя католические литургисты по большей части сейчас согласны, что Христом Спасителем был употреблен хлеб квасной при установлении Таинства Евхаристии.

Преимущественным способом причащения мирян сохраняется способ причащения под одним видом, только под видом хлеба посредством так называемых облаток (пресные кусочки, которые преподаются в руки или в уста – есть разные практики – причащающимся католикам). Только предстоятель причащается под двумя видами – под видом хлеба и вина. За этим стоит в прошлом очень сильное в Католической церкви ее разделение на церковь учащую и учащуюся. В Средние века, в эпоху Возрождения, отчасти в Новое время очень силен был акцент в католичестве на два неравноценных стада – стадо пастырей, клириков (церковь учащую) и всех остальных (церковь учащуюся). Первым были даны особые права (только они могли читать целиком Священное Писание, право совершения богослужения), и подчеркнуть это различие было призвано, в частности, различие в способе причастия. Сейчас есть тенденция, чтобы преодолеть это в Католической церкви, но это тенденция, а преобладающая практика причащения мирян – по-прежнему под одним видом. Младенцев не причащают. Исповедь отделена от Причастия; католики теперь причащаются независимо от Исповеди – говорится о том, что католик, имеющий смертные грехи, не исповеданные, не должен причащаться, но тем не менее перед каждым Причастием Исповедь не признается ни желательной, ни обязательной, что привело к падению литургической дисциплины. Здравомыслящие католики сейчас уже видят прежде всего отрицательные последствия снятия этой связи между Исповедью и Таинством Евхаристии. Евхаристический пост сокращен до часа перед мессой.

Таинство Исповеди

Еще в XIII веке римско-католические богословы (Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат, [Иоанн] Дунс Скот и др.) отстаивали положение, согласно которому для получения отпущения грехов в Таинстве Исповеди не требуется глубокое сокрушение (contritio), продиктованное любовью к Богу, а достаточно неполного сокрушения, то есть более легкого сожаления о грехах (attritio), продиктованного страхом (timor simpliciter servilis [просто рабским страхом]) или другими мотивами. Это положение прочно утвердилось в римско-католическом богословии. В XVI веке, несмотря на то что протестанты резко критиковали это положение как безнравственное, сущность его была подтверждена Тридентским собором (1545–1563) (сессия XIX, канон 4).

Римско-католические богословы рассуждают так. Полное сокрушение, продиктованное любовью к Богу, примиряет человека с Богом и вне Таинства. Если бы такое сокрушение было единственным средством получить отпущение грехов, не нужна была бы Исповедь. Смысл этого Таинства в том, что оно дает возможность христианину получить отпущение грехов более легким способом, без полного сокрушения. «Превосходство нового закона как раз в том и состоит, – пишет католический специалист по этому вопросу богослов А. Бенье, – что attritio (неполное сокрушение, не требующее от человека любви к Богу, – Д. О.), не являвшееся достаточным для отпущения грехов ни в первобытной религии, ни в религии иудейской, становится достаточным в соединении с Таинством в религии христианской»⁷⁹⁵. Таким образом, согласно толкованию католицизма, христианину благодаря Таинствам можно спастись, оставаясь на более низком нравственном уровне, чем представителю первобытной религии! В искажении смысла Таинств дальше идти некуда. Казалось бы, любому христианину должно быть ясно, что Таинства учреждены для нравственного совершенствования людей, а не взамен его.

В XVII веке вокруг учения о возможности получить в Таинстве Исповеди отпущение грехов без любви к Богу велись споры. Например, против этого учения восстали янсенисты, сторонники близкого к кальвинизму богословского учения голландского римско-католического епископа Янсения, папы и римско-католические богословы осуждали янсенистов. Но и в среде самих римско-католических епископов и богословов нашлись отдельные лица, которые утверждали, что и неполное сокрушение, для того чтобы быть действенным, должно включать хоть некоторые зачатки любви к Богу. Большинство же католических богословов решительно возражали против этого. Папа Александр VII, чтобы смягчить возникшие в лоне самой Римско-католической церкви соблазнительные споры, запретил в 1667 году представителям обеих сторон, какое бы иерархическое положение они ни занимали, произносить осуждение на своих противников. Вместе с тем папа Александр признал, что отрицающие необходимость какой бы то ни было любви к Богу в Таинстве Исповеди представляют мнение более распространенное (communior). В последующее время горячим отрицателем такой необходимости явился католический святой Альфонс Лигуори (XVIII век), считающийся у католиков величайшим авторитетом по вопросам морали.

Надо ли говорить о том, насколько чужда православию вся атмосфера подобного богословствования?

Таинство Священства

Особенностью римско-католического воззрения на Таинство Священства является принцип безбрачия духовенства, так называемый целибат, возведенный папой Григорием VII в закон.

Объединяя под именем «николаитов» священников-блудодеев со священниками женатыми, он запретил в 1074 году браки духовенства, а затем усилил этот закон суровыми дисциплинарными мерами и призывами мирян не повиноваться клирикам-николаитам и не принимать от них Таинств.

Ни Евангелие, ни другие писания апостольских времен не заключают в себе никаких указаний, дающих основание считать брак преградою к исполнению священнических обязанностей. Наоборот, даже считающийся у католиков основателем папства апостол Петр был женат, как о том свидетельствует Священное Писание (см.: Мф.8:14). В Восточной Церкви обет безбрачия распространяется только на епископов.

Установление этого противоестественного требования Римского престола имело следствием упадок нравов в среде средневекового духовенства и послужило предметом порицания и протеста в эпоху Реформации Римско-католической церкви со стороны гуситов, лютеран и других. В папской булле 1054 года, увековечившей церковный разрыв, нарушение этого принципа рассматривается как ересь николаитов.

У католиков последнее время была некоторая дискуссия о целибате, и был достигнут компромиссный вариант: нецелибатными у них могут быть теперь диаконы (долгое время у католиков вообще не было диаконов).

Католики смотрят на Священство как на имеющее неизгладимый характер и, соответственно, не признают извержения из сана; если православная каноническая традиция наряду с запрещением священнослужения признает извержение из сана или лишение сана, то католики считают, что человек может быть только запрещен постоянно.

В дополнение к существовавшим в Древней Церкви степеням священства в Римско-католической церкви был введен сан кардинала. Это высшие духовные лица, принадлежащие ко всем трем степеням священства и занимающие иерархически место непосредственно за папой, выше всех архиепископов и епископов. С XI века и по настоящее время кардинальской коллегии принадлежит право выбора папы.

В Средние века римские кардиналы (папские клирики), даже не имея епископского рукоположения (пресвитеры, диаконы, иподиаконы), по определению пап (Евгения IV и других) занимали места выше епископов и патриархов. С 1962 года все кардиналы имеют епископский сан.

Кардиналы назначаются папой и имеют право на символические регалии и привилегии. Число кардиналов, по декрету папы Сикста V (1586), было определено в 70 (по числу 70 старейшин израильских и 70 учеников Христовых), из них 6 кардиналов-епископов, 50 кардиналов-священников и 14 кардиналов-диаконов. Однако впоследствии, особенно в XX столетии, их число заметно увеличилось и ныне составляет около 150 человек. Кардиналы вместе с папой образуют так называемую священную коллегию, помогают ему в важнейших делах (causae majores) и занимают важнейшие должности папского управления.

Есть еще один момент, связанный с историей католического священства. Таинство Священства, совершенное по отношению к детям или младенцам, они признают совершенным хотя и в незаконном порядке, но действительным. Они вынуждены были так сделать, потому что история Католической церкви знает немало в эпоху Возрождения, до Тридентского собора, малолетних клириков, даже малолетних епископов и кардиналов (которые становились епископами в 7–10 лет). Наконец, Католическая церковь знает Римского епископа Бенедикта IX, который стал папой Римским в 12 лет.

Таинство Соборования

В отношении Таинства Соборования следует сказать, что воззрение на Соборование, или Елеосвящение, у католиков сейчас фактически не отличается от православного – воззрение на Соборование как на последнее помазание, которое преподается только умирающим, отринуто. Сейчас они вернулись к изначальному церковному новозаветному взгляду на Соборование как на Таинство, которое преподается болящим, а не умирающим. Под очевидным влиянием католичества в XVIII-XIX веках у нас тоже Соборование употреблялось преимущественно для людей, находящихся у порога земной жизни.

Таинство Брака

До Тридентского собора (1545–1563) церковным считалось бракосочетание, состоящее в изъявлении брачующимися обоюдного согласия (mutuus consensus) перед свидетелями, даже в отсутствие представителя церкви. Тридентский собор потребовал, чтобы заявление о вступлении в брак делалось в присутствии священника. Таким образом, у католиков совершителями Таинства Брака являются сами брачующиеся, а материю и форму его составляет их обоюдное согласие. В Православной Церкви вследствие очень раннего обычая церковного благословения брака на Востоке его заключение есть богослужебное действие, правомочный совершитель которого священник. Римско-католическую церковь отличает также полное исключение разводов, однако существуют все же так называемые диспенсации (dispensation то есть признание брака недействительным.

Особенности римско-католического нравоучения

Неодинаковое толкование основного содержания норм нравственной жизни Восточной и Западной Церквами проявилось очень рано. Идеалом нравственности для восточного христианина всегда был монашеский идеал аскетического делания и удаления от мира. Пост, молитва, созерцание, мир, размышление о вечном, толкование жизни только как приготовления к вечности – таковы признаки высшего христианского идеала на Востоке.

У католиков дух юридизма вторгся и в эту область. Римско-католическая система морали рассматривает добрые дела как заслуги, дающие человеку право на получение награды от Бога

Добро рассматривается не как самоцель, а как средство, нравственность – как сумма известных поступков. В этом легко убедиться, познакомившись с римско-католическими руководствами по вопросам морали.

Например, в канонах Тридентского собора (1545–1563) имеется такая угроза: «Если бы кто сказал... что тот, кто имеет веру без любви (sine caritate), не является христианином, да будет анафема» (сессия VI, канон 28). «Сколько раз в течение пяти лет обязательно надо полюбить Бога? » Такие удивительные вопросы можно встретить на страницах этих руководств.

На нравственное поведение в жизни римско-католические моралисты склонны смотреть скорее как на тяжкую обязанность человека по отношению к Богу, а роль церкви видеть в облегчении этой обязанности. Послушание церковному руководству, выполнение его предписаний дает человеку по их понятиям возможность спастись, то есть избавиться от наказаний относительно более легким способом. Что требуется от грешника по римско-католическому учению? Во-первых, покаяние, во-вторых, удовлетворение. Но в Таинстве Исповеди достаточно покаяния и несовершенного (attritio), продиктованного не любовью к Богу, но лишь чувством страха, а от необходимости принести удовлетворение католику можно избавиться посредством индульгенций за счет «сокровищницы заслуг».

Римский католицизм проповедует среди своей паствы ряд методов, позволяющих грешнику прикрыть сомнительную нравственность своего поступка некими уловками, усыпляющими религиозную совесть.

Еще в XVII столетии возник так называемый метод пробабилизма, согласно которому человек может совершать поступки, нравственно сомнительные, против которых возражают и его собственная совесть, и авторитетные моралисты, если в защиту допустимости такого поступка он может сослаться на мнение других моралистов, хотя бы даже менее авторитетных. Неприятие этого метода было осуждено папой Александром VII. Моральные правила такого рода создавались, конечно, не с сознательным намерением расшатывать моральные устои верующих, а якобы ради укрепления связи людей с церковью, ради возможно более полного господства над их душами.

Второй метод – направления намерения. Делая что-либо, запрещенное заповедью Божией, нужно предлагать своей мысли как цель что-нибудь, что само по себе не греховно. Тогда все совершаемое теряет характер греховности. В качестве примера можно привести слова одного из авторитетнейших католических моралистов XVIII столетия – канонизированного святого Альфонса Лигуори: «Убийство обидчика воспрещается как отмщение, но, по правдоподобному учению, то же убийство и в тех же обстоятельствах совершенное, разрешается как оборона чести обиженного». Другой пример: «Кто наслаждается преступной связью с замужней женщиной, но не как с замужней, но как с красавицей, следовательно, абстрагируясь от обстоятельств замужества, тот грешит не прелюбодеянием, а простым блудом». Подчеркиваю, святой Римско-католической церкви, сам, безусловно, человек высокой жизни, считает тем не менее возможным предлагать как моральную норму вот такие конкретные примеры. Еще один пример: «Позволительным является сыну отвлеченным помыслом желать отцу своему смерти, конечно, не как зла для отца, но как добра для себя, ради отдельного значительного наследства». Это XIX век, немец Бузенбаум, автор сочинения по нравственному богословию. Доктрина эта не отвергнута и поныне. В современных руководствах по католическому нравственному богословию приводятся примеры тех или иных ситуаций, казусов с рекомендациями, как следует поступать в соответствии с тем или иным правдоподобным учением.

Это учение не следует слишком упрощать, полагая, что такого рода доктрина принимается для разложения нравственности. Никакое священство, никакая церковь не желала бы нравственного умаления своей паствы. Она [т. е. доктрина] применяется потому, что антропологически человек оценивается как очень слабое существо, и с целью удержания его хотя бы в очень широких церковных пределах, чтобы он вообще не ушел из церкви или не впал в отчаяние, и возникает такого рода казуистическая мораль, как подтасовка намерений. Это не значит, что все католики руководствуются ими, но тем не менее эта доктрина официально не осуждена до сих пор.

И, наконец, третий прием, который называется ментальной, или умственной, резервацией. Она означает сознательное введение ближнего в заблуждение тем, что часть мысли договаривается про себя, а не вслух. Таким образом, лжи как будто бы и нет. Тем не менее ближнему внушается убеждение, прямо противоположное истинному. Проиллюстрировать этот прием можно следующими примерами. В книге, изданной в 1821 году канонистом-католиком Гюри, приводится такой пример со ссылкой на труд Лигуори: «Анна совершила прелюбодеяние, но на расспросы мужа, у которого явилось подозрение, она ответила первый раз, что она не нарушила брака. Во второй же раз, когда она получила уже на духу разрешение от греха своего, она ответила: “Я не виновна в сем преступлении”. Наконец, в третий раз, так как муж продолжал настаивать с расспросами, она решительно отрицала, сказав: “Не совершала я”, подразумевая про себя: “Такого прелюбодеяния, в котором я должна бы сознаться” или “которое я должна бы тебе открыть”. Спрашивается: виновата ли Анна? Ответ: во всех трех случаях Анна может быть оправдана от обвинения во лжи. Именно: в первом случае она могла сказать, что не нарушила брака, прибавив про себя: “Если он существует ненарушимым до сего дня”. Во втором случае она могла сказать, что она неповинна в грехе прелюбодеяния, раз по принесении исповеди и по получении отпущения совесть ее больше не отягчалась сим грехом и поскольку она имела моральную уверенность, что он ей отпущен. Более того – она могла даже утверждать сие с клятвою» (Альфонс Лигуори, № 162). «В третьем случае она даже с вероятием могла отрицать, что совершила прелюбодеяние, подразумевая: “Так, чтобы быть обязанной открыть грех мужу”. Таким же образом виноватый может сказать судье, незаконно его запрашивающему: “Я не совершил преступления”, подразумевая: “Я не совершал такого преступления, которое я бы был обязан тебе открыть”» (Альфонс Лигуори, № 173 и др.). Таков пример истолкования того, что называется ментальным резервированием.

Можно привести другой, исторический, пример из новейшей истории. Когда в XX столетии к власти в Италии пришли фашисты во главе с Муссолини, тогдашний Римский папа разрешил итальянской молодежи вступать в фашистские организации и принимать клятву, но делая про себя мысленную оговорку, вот эту самую ментальную резервацию: «Принимаю эту клятву, кроме всего того, что относится к закону Католической церкви», то есть «де-факто» это было разрешено при условии такого рода внутренней оговорки. Это одна из немногих официальных общих резерваций, которые были разрешены папой.

Весьма далекий от Евангелия дух таких моральных наставлений, к счастью, не охватил собой всей жизни Римско-католической церкви. Многим плодам праведности можно учиться у наших братьев-католиков. Практически часто сами они гораздо ближе к Евангелию, чем официальные указания и правила их церкви, вызывающие порой у них самих некое смущение и недоумение. О неприемлемых для своего христианского сознания правилах своей церкви иногда католики просто-напросто забывают. Да и само руководство Римско-католической церкви уже озабочено тем, чтобы придать некоторым из таких правил не столь явно начетническую форму.

а) Я не буду говорить тут о других догматах Католической церкви, но я настаиваю, что все они имеют своим основанием Filioque, что Filioque не есть что-то случайное, неясное, излишнее или внешнее. Прежде всего на основе Filioque построено католическое учение о первородном грехе, где мы находим главным образом две формы позитивизма – или августиновский фатализм, или ансельмо-скотовскую «юридическую» теорию. В силу Filioque существует догмат о беспорочном зачатии Девы Марии: рождение Христа Девой от Духа Свята для католиков мало обоснованно ввиду приниженного значения Духа Свята, для восполнения чего требуется позитивно-эмпирическое очищение человеческого естества Девы Марии (причем лжедогматическое ослепление не видит тут дурной бесконечности: чтобы был вполне чист Христос, надо признать непорочное зачатие Его Матери; чтобы признать непорочное зачатие Его Матери, надо признать непорочное зачатие родителей этой Матери, и т. д., и т. д.). На юридической теории искупления основано учение о сверхдолжных заслугах и, следовательно, об индульгенциях. Рационалистическим синтезом отвлеченного агностицизма и формалистического позитивизма является догмат о непогрешимости римского папы: только в порядке агностической отвлеченности можно говорить о непогрешимости кого бы то ни было из смертных людей; относительно же юридического формализма папской власти, когда она сама себя отождествляет с государственной властью, и о позитивном инквизиционном абсолютизме ее практики, когда «цель оправдывает средства», распространяться не приходится. Сюда же необходимо причислить и учение о чистилище, пытающееся диалектику и антиномику вечных мук заменить формальной логикой и рационализмом всеобщего спасения.

b) Но ярче всего и соблазнительнее всего – это молитвенная практика католицизма. Мистик-платоник, как и византийский монах (ведь оба они по преимуществу греки), на высоте умной молитвы сидят спокойно, погрузившись в себя, причем плоть как бы перестает действовать в них, и ничто не шелохнется ни в них, ни вокруг них (для их сознания). Подвижник отсутствует сам для себя; он существует только для славы Божией. Но посмотрите, что делается в католичестве. Соблазненность и прельщенность плотью приводят к тому, что Дух Святой является блаженной Анджеле⁷⁹⁷ и нашептывает ей такие влюбленные речи: «Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня»⁷⁹⁸. Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А Возлюбленный все является и является и все больше и больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем. Она сама через это входит в Бога: «И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы...»⁷⁹⁹. Она просит Христа показать ей хоть одну часть тела, распятого на Кресте; и вот Он показывает ей... шею. «И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Тотчас же прежняя печаль моя превратилась в такую радость, и столь отличную от других радостей, что ничего и не видела, и не чувствовала, кроме этого. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. И тогда разумела я, что красота эта исходит от Божественности Его. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей. И не умею сравнить этой красоты с чем-нибудь, ни с каким-нибудь существующим в мире цветом, а только со светом тела Христова, которое вижу я иногда, когда возносят его»⁸⁰⁰. Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному⁸⁰¹ подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: «Душа моя была прията в несотворенный свет и вознесена»⁸⁰², эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле, и т. д., и т. д.? В довершение всего Христос обнимает Анджелу рукою, которая пригвождена была ко Кресту⁸⁰³, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда не могла я стоять на ногах, но лежала, и отымался у меня язык... И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела»⁸⁰⁴.

с) Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это – очень сильные галлюцинации на почве истерии, т. е. прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их Своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма можно, конечно, только анафематствовать вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе каждого догмата и в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики. В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. По учению православных подвижников, молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца, в то время как агностицизм и позитивизм Filioque, будучи переведен в молитву, требует: 1) абстрактизации Божественной сущности и 2) позитивно ощущаемых ее энергий. Но когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень жизнен и напряжен, то в силу неудовлетворенности самого предмета образуются бесплодное воспаление и разгорячение этого процесса и невозможность удовлетвориться – вместо спокойного видения и обладания, «священного безмолвия» исихастов. Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже. Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. «Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая по близости к ней половых частей и по свойству своему приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По видимости подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием»⁸⁰⁵. Это кровяное разжжение вообще характерно для всякого мистического сектантства. Бушующая кровь приводит к самым невероятным телодвижениям, которые в католичестве еще кое-как сдерживаются общецерковной дисциплиной, но которые в сектантстве достигают невероятных форм⁸⁰⁶.

d) Я приведу два суждения, рисующие отличие православно-восточной стихии от католическо-западной, – одно аскетическое, другое – ученое.

«Действие крови на душу вполне очевидно при действии страсти гнева и помыслов гнева на кровь, особливо в людях, склонных к гневу. В какое исступление приходит человек, воспламененный гневом. Он лишается всей власти над собою; поступает во власть страсти, во власть духов, жаждущих его погибели и желающих погубить его, употребив во орудие злодеяния его же самого; он говорит и действует, как лишенный рассудка. Очевидно также действие крови на душу, когда кровь воспаляется страстию блудною. Действие прочих страстей на кровь менее явно; но оно существует. Что такое печаль, что – уныние, что – леность? Это разнообразные действия на кровь разных греховных помыслов. Сребролюбие и корыстолюбие непременно имеют влияние на кровь: услаждение, которое производят на человека мечты об обогащении, что иное, как не обольстительное, обманчивое, греховное играние крови? Духи злобы, неусыпно и ненасытно жаждущие погибели человеческой, действуют на нас не только помыслами и мечтаниями, но и разнообразными прикосновениями, осязая нашу плоть, нашу кровь, наше сердце, наш ум, стараясь всеми путями и средствами влить в нас яд свой... Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляют то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений».

«Особенное внимание должно обратить на действие в нас тщеславия, которого действие на кровь очень трудно усмотреть и понять. Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало-помалу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого, – делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые не очистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимодуховное наслаждение есть не что иное, как наслаждение утонченными тщеславием, высокоумием и сладострастием. Не наслаждение – удел грешника: удел его – плач и покаяние. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело. <...> Потому-то святыми отцами предлагается в общее делание всем инокам, в особенности занимающимся молитвою и желающим преуспеть в ней, святое покаяние, которое действует прямо против тщеславия, доставляя душе нищету духовную. Уже при значительном упражнении в покаянии усматривается действие тщеславия на душу, весьма сходное с действием блудной страсти. Блудная страсть научает стремиться к непозволительному совокуплению с постороннею плотию и в повинующихся ей, даже одним услаждением нечистыми помыслами и мечтаниями, изменяет все сердечные чувствования, изменяет устроение души и тела; тщеславие влечет к противозаконному приобщению славе человеческой и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь – этим движением изменяет все растворение (расположение) человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира и таким образом отчуждая его от Духа Божия»⁸⁰⁷.

«Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется: оно делается как бы природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая, невещественная, духовная, не производящая никакого разжжения, – напротив того, прохлаждающая, просвещающая, орошающая, действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков»⁸⁰⁸. «От действий духовных окончательно ослабевают действия крови на душу; кровь вступает в отправление своего естественного служения в телесном составе, престав служить вне естественного своего назначения орудием греху и демонам. Святый Дух согревает человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую только с разнообразными разгорячениями крови»⁸⁰⁹.

Кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве есть ее Filioque. Оно – необходимый логический вывод из Filioque.

В религии мысль воплощается в дела, теория – в практику, богословие налагает явственный отпечаток на антропологию. Человек склонен постепенно уподобляться тому, во что он искренне верит. И религии вполне сознательно развивают свои способы воздействия на своих адептов, с тем чтобы человек перестроил свой внутренний мир по тем нормам, что приняты в данной традиции. И, значит, разница религий – это не столько разница теорий, то есть правоверия и кривоверия, сколько различие духовной практики, то есть православия и инославия, ортодоксии и гетеродоксии. Различие духовных традиций – это прежде всего различие их молитвы, которое в конце концов ведет к созданию различных антропологических ликов конфессий.

«Как бывает правильно поставленный голос, так бывает и правильно поставленная душа», – писал отец Александр Ельчанинов⁸¹¹. И постановку этой души желательно вести по избранному звучанию камертона. А если камертон сфальшивил, если то, что привычно считается чистым звуком в одной традиции, есть нестерпимая какофония с точки зрения другой? Подлинной ересью является как раз не столько иномнение, сколько инославие.

Поскольку же человек научается молитве не из учебников, а по опыту соучастия в молитве уже существующей и уже молящейся общины, то вполне понятен канонический запрет на совместную молитву с еретиками. Он связан не с опасением, что пятидесятник, говоря «Отче наш», обращается к диаволу, а с нежелательностью заимствования инославного образа богообщения.

Есть своя правда в словах А. Ф. Лосева: «Молиться со стеариновой свечой в руке, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только отступивши от правой веры. Это – ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафематствовать»⁸¹². Ведь действительно – ересь...

Если бы религия сводилась к догматике, то можно было бы принудить группы экспертов-богословов к соглашениям, примиряющим интерпретации евангельских текстов. Но образы молитв и образы «внутренних человеков» нельзя изменить принятием экспертного консенсуса. «Словеса опровергаются словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?» – вопрошал святитель Григорий Палама⁸¹³.

И настолько жизненный опыт разных религий различен, что в конце концов разные «внутренние человеки» рождаются в них. И эта разница сокровенных антропологических реалий (я надеюсь, не надо пояснять, что духовная антропология не имеет ничего общего с медицинской или расовой) проявляется даже внешне.

Лики конфессий оказываются разными. На фоне сегодняшних межрелигиозных и межконфессиональных дискуссий представляется, что между богословием православия и баптизма минимум различий. Но посмотрим на лица двух людей, каждый из которых в своей конфессии считается образцом исполняемого им христианского служения. Пусть это будут, например, Билли Грэм и святой преподобный Амвросий Оптинский. Даже по их фотокарточкам будет заметно, что духовный опыт этих людей почти не имеет ничего общего. У одного из них глаза явственно промыты и просветлены покаянием...

В православии правильно поставленная душа рождает в себе такой строй, который именуется странным словом – радостопечалие⁸¹⁴. Если есть только печаль, только самохуление, только самоуничижение – это ересь. Для такого человека его ощущение собственных немощей и грехов заслонило Бога и Его любовь.

Но если есть только радость и нет покаянного вздоха, который примешивается едва ли не к каждому дыханию, – то это тоже ересь. Это значит, что человек настолько увлекся изучением рекламно-евангелических листовок, что утратил познание о себе самом. Некая не особенно глубокая «идея о Боге» заслонила от такого человека Самого Бога, а значит, луч Света не смог высветить для него потемки его собственнной души. «Луч солнечный, проникнувший чрез скважину в дом, просвещает в нем все, так что видна бывает и тончайшая пыль, носящаяся в воздухе, подобно сему, когда страх Господень приходит в сердце, то показывает ему все грехи», – читаем мы у преподобного Иоанна Лествичника очень традиционную для православия метафору⁸¹⁵. Билли Грэм убежден сам и убеждает тысячи других людей в том, что «уверовав, мы уже не грешим». Доктрина сдавливает человеку совесть, и он теряет покаянный дар. Что ж, протестантам, распространившим догмат о непогрешимости на всех своих единоверцев, стоит напомнить, что первый протестант – Мартин Лютер – в «Большом Катехизисе» процитировал очень православные слова блаженного Иеронима: «Покаяние – это доска, на которой мы должны всплыть и переправиться после того, как разбился корабль, на который мы вступаем и плывем, когда в христианство приходим»⁸¹⁶. Покаяние и есть радостопечалие: печаль – потому, что есть зрение своих грехов, а радость – потому, что есть изнесение их пред лицо Спасителя.

Еще одно характерное православное слово, говорящее о том же умении сопрягать в единое звучание разные и даже как будто взаимоисключающие устроения души, – это слово умиление. С. Аверинцев это греко-славянское слово перевел на русский язык как «любовь с заплаканным лицом».

Лествичник поясняет причину радости молитвенников: если присутствие любимого человека видимо всех нас изменяет и делает веселыми, радостными и беспечальными – тем более возвеселяет присутствие Небесного Владыки, невидимо сходящего в душу. «Тогда и по наружному... виду... изъявляет светлость души», – заключает он⁸¹⁷.

За много веков до него святой Игнатий Богоносец пишет траллийцам, что «образец вашей любви я получил и имею в вашем епископе, которого сама наружность весьма поучительна» (Траллийцам, 3). Понятно ведь, что речь идет не об облачении епископа (тогда священнические одежды вряд ли сильно отличались от обычных) и не о длине его волос. Нечто внутреннее просвечивало вовне. Значит, проповедовать можно не только словом и не только с кафедры. Монах, молчаливо идущий по городу, делает не меньше для проповеди Евангелия, чем активнейший член какой-либо корейской миссии.

А вот свидетельства об обратном душеустроении. «Посмотрите на Ницше. Ведь достаточно взглянуть на его лицо, чтобы решительно сказать, что этот человек не любит Спасителя» (священник Анатолий Жураковский)⁸¹⁸.

Таково же впечатление Николая Гумилева от картины Франчабиджо:

Его глаза – подземные озера,

Покинутые царские чертоги.

Отмечен знаком высшего позора,

Он никогда не говорит о Боге⁸¹⁹.

Конечно, это – суждение о глазах атеиста. Но и в христианском мире разная мера глубины и подлинности духовного опыта тоже налагает вполне зримый отпечаток на людей. Говоря о картинах, украшающих западные храмы, святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Так и видно, что живописцы были люди вполне плотские, не имевшие ни малейшего понятия о духовном, никакого сочувствия к нему и потому не имевшие никакой возможности изобразить человека духовного живописью. Не имея понятия о том, какое положение принимают черты лица углубленного в свою молитву святого мужа, какое положение принимают его глаза, его уста, его руки, все тело его, они сочиняют в невежественном воображении своем произвольную, невежественную мечту, сообразно этой мечте устанавливают натурщика или натурщицу, и отличная кисть изображает на полотне совершенную нелепость, так, как красноречивейший оратор по необходимости должен был бы произнести самую бестолковую речь, если б заставили его говорить о предмете, вовсе не известном ему... Изображению святого должны быть чужды изысканная поза, движение, изображающее восторженность, положение лица романическое, сентиментальное, с открытым ртом, с закинутою кверху головою или с сильно устремленными кверху глазами. Также не должно изображать святых жен и дев с опущенными книзу глазами: дева начинает тогда опускать вниз глаза, когда явится в ней ощущение греховное; в невинности своей она глядит прямо»⁸²⁰.

Различие картины и иконы – не просто различие двух художественных школ. В нем сказывается существенное расхождение именно молитвенного опыта. По мнению Л. Успенского, перед «реалистически-сентиментальными» картинами можно молиться не благодаря, но лишь вопреки им...

Вспомним восприятие католической «внешности» человеком, стоявшим у истоков русского экуменического движения – отцом Сергием Булгаковым. В пору юношеского атеизма он пережил религиозное потрясение у Сикстинской Мадонны. Спустя десятилетия, оказавшись около нее снова уже в эмиграции и уже не юношей-нигилистом, а священником, он испытал новое потрясение: «Здесь – красота, лишь дивная человеческая красота с ее религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность. Молиться перед этим изображением? – это хула и невозможность! Почему-то особенно ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в приторной позе с кокетливой полуулыбкой... Какая-то кощунственная фамильярность: ну можно ли после видения Божией Матери брать такой тон? Это не икона, это картина. Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Нет здесь девства, а наипаче приснодевства, напротив, царит его отрицание – женственность и женщина, пол... Я наглядно понял, что это она, ослепительная мудрость православной иконы, обезвкусила для меня Рафаэля, она открыла мне глаза на вопиющее несоответствие средств и заданий... Красота Ренессанса не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев...». Затем Булгаков вспоминает, что еще более резко отзывался ему об этой картине Лев Толстой: «Ну что же – девка родила малого, только всего – что же особенного?». Тогда этот отзыв возмутил Булгакова, но – «теперь я понял и почувствовал нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную ее нескромность»⁸²¹.

Разница православия и католичества – это различное проведение границы между душевным и духовным: у нас она пролегает в разных сферах. То, что в православии есть еще лишь естественное состояние, в католической мистике воспринимается как уже благодатное. Западная картина и восточная икона зримо показывают эту разницу. А. Лосев проявление этих внутренних различий видит в том, как «отличается... умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи»⁸²².

И в богословии, и в мистике, и в музыке⁸²³ многое из того, что Запад представляет как «духовно-благодатное», Восток сдержанно оценивает как «душевное», рукотворно-человеческое. Но это и есть состояние «мнения», прелести. Не только суровый аскет святитель Игнатий (Брянчанинов) чувствует привкус прелести в высших проявлениях западной мистики, но и тот же Лосев пишет о «явной и принципиальной прельщенности этого (католического) опыта тварью»⁸²⁴.

Учебники богословия и теологические монографии обычно ведут сопоставление религиозных путей по их перифериям – через сличение догматических формулировок. Берется один катехизис и сличается с другим. Почти нет попыток сопоставления духовного опыта, опыта молитвы⁸²⁵.

Тем более не по силам эта задача мне. И все же в порядке скорее постановки вопроса, чем итогового утверждения, приведу некоторые сопоставления, касающиеся мистики православия и мистики католичества.

По моему представлению, важнейшее различие православия и латинства лежит не в горизонте споров о Filioque или папском примате, а в практике медитативной молитвы. Духовные авторитеты Запада настойчиво рекомендуют тот путь духовного делания, который категорически запрещают духовные учителя Востока (причем еще во времена церковного единства)⁸²⁶.

Речь идет о том, как должен держать себя человек во время молитвы. Как человеку защитить себя от того, чтобы незаметно для себя самого не начать молиться... себе самому. Задолго до Фейербаха и Фрейда христианская мысль знала, что человек способен сам создавать объекты своего религиозного поклонения. Человек способен спроецировать свои страхи и надежды «вовне», сделать их отчужденными от самого себя, сублимировать и вознести на «небеса». Человек может сам спровоцировать в себе такие психические состояния, которые он будет склонен рассматривать как пришедшие к нему извне, как откровение и благодатное посещение. Человек выступает творцом своего религиозного опыта.

В признании этого факта нет ничего странного для религии. Конечно, религиозная деятельность есть деятельность человека и, конечно, как и всякая деятельность, она подчинена законам человеческой психики (в том числе и законам бессознательного, и законам социальной психологии). Вопрос в другом: можно ли до конца объяснить всю сферу религиозной жизни человека исключительно человеческим психизмом? Человеческое сознание создает свои образы об ином. Эти образы – человеческие. Но значит ли это, что иное в них никак не присутствует, что все человеческие порождения так и не выводят его за рамки субъективности? Человек обо всем говорит человеческим языком – но значит ли это, что в бытии нет ничего, кроме человеческих слов?

Как и наука и как почти любая философия, богословие полагает, что в человеческом опыте все же есть нечто, порождаемое не самим человеком, но внешней по отношению к нему и самобытной реальностью. И вот вопрос: как уловить присутствие нечеловеческого в человеческом опыте? Где критерий «объективности»?

Для ответа на этот вопрос философия создала специальную дисциплину – гносеологию (теорию познания). В православном богословии такой методологической дисциплины нет (может быть, еще нет). И, конечно, отцы не были похожи на Канта и не писали «Критику чистого разума». Но, с другой стороны, для них вопрос об ошибке был вопросом совсем не теоретическим. Не для получения докторской степени, а для выживания и для спасения души нужно было распознать обман и остеречься от ошибки.

И поэтому опытным путем отцы пришли к некоторым конкретным советам, помогающим отличать опыт чисто человеческий от того опыта, в котором человеческое оказывается пронизано Божественным. Один из этих советов – не заниматься самовозбуждением. Не провоцировать в себе какие-либо острые «религиозные» переживания. Не искать видений и чудес⁸²⁷. Держать в узде воображение. И поэтому во время молитвы надо строго воздерживаться от того, чтобы представлять себе какие-либо зримые картинки.

Восточная традиция допускает, хоть и с предельной осторожностью, преднесение образа в своем уме – но ни в коем случае не во время молитвы. «Как воображать Господа? сидящим на престоле или распятым? – отвечает на вопрос святитель Феофан Затворник. – Когда размышляете о Божественном, тогда можно вообразить Господа, как потребуется. Но во время молитвы никаких образов держать не следует»⁸²⁸. «Если допустите образы, то éсть опасность – начать молиться мечте»⁸²⁹.

При православной молитве не виды, не образы, а смыслы, постигаемые умом и переживаемые сердцем, делаются предметом рассмотрения. «Вообрази... истину и молись о ней, или ее во время молитвы вращай в уме и молитвы составляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в сердце и обымет все существо души, питая ее и обвеселяя»⁸³⁰.

В противоположность этому католическая медитация предполагает вызывание в уме и удержание в памяти некоего зримого образа. Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов и почитаемый католический святой, предлагает⁸³¹, например, следующую медитацию: «Представить мысленно огромные языки пламени и души, как бы заключенные в раскаленные тела. Услышать упреки, плач и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и святых Его. Почувствовать запах дыма, серы, разложения и гнили. Представить, что мы сами осязаем этот огонь. Вспомнить души, пребывающие в аду, благодарить Господа за то, что Он не попустил мне окончить жизнь здесь»⁸³²... Это упражнение рекомендуется делать за час до ужина.

Есть, конечно, и иные предметы для медитаций. Можно представить себя воспринимающим благоухание Девы Марии в раю. Можно поставить себя рядом с апостолами на горе Преображения. Можно представить себя следующим Via Dolorosa [скорбным путем] следом за Христом.

Интеллектуальная медитация православия ближе к еврейским истокам христианства (в Библии важнее слово, а не зримый образ; в ней созерцаются повеление и смысл, а не облик Повелевшего; в ней уразумение, а не эстетическое любование). Католическая медитация со зримым образом ближе не столько к библейскому наследию, сколько к скульптурности греческой эстетики. Но дело не в близости к тем или иным культурным образцам. Дело в том, какие получаются плоды. Слишком эмоциональная католическая медитация приводит к тому, что в область собственно религиозную вторгаются пробужденные ею человеческие эмоции, которым совсем не место в религии (по крайней мере – в непреображенном виде). И итог оказывается с точки зрения православного святоотеческого опыта просто пугающим. А с точки зрения светской психологии – напротив, очень понятным и знакомым, совершенно не мистическим, а очень даже мирским... Присмотримся:

Анджела († 1309), в католичестве именуемая блаженной, особо остро представляет себе страдания Христа. «Стояла я однажды на молитве, и Христос показал мне Себя наяву яснее. И тогда позвал Он меня и сказал мне, чтобы я приложила уста к ране на боку Его. И мне казалось, что я приложила уста и пила Его кровь, истекающую из бока Его, и давалось мне понять, что этим Он очищает меня. И с этих пор начала я испытывать великое утешение, хотя от созерцания страстей Его испытывала печаль»⁸³³. «И кровь Его казалась мне такою красною и текущею из ран, как будто только сейчас начала изливаться она из открытых ран. Явственно было тогда в связках благословенного тела такое разъединение связи и единства в связках всех членов тела, происшедшее от свирепого и жестокого растяжения на древе Креста девственных членов, что жилы и связки между костями, казалось, совсем растянулись и отступили от должной гармонии всего тела. Однако на коже не было заметно разрушения единства тела. И при виде жестокого разрешения связей тела и растяжения членов его, отчего все жилы казались растянутыми и разъединенными, а кости могли быть сосчитанными, боль сильнее пронзала меня, чем при виде открытых ран. И вид так распятого тела благого и возлюбленного Иисуса истинно вызывал такое сострадание, что не только внутреннее мое, но и все кости и связки мои, как казалось, чувствовали новую боль и вызывали новые стенания и ужасное чувство страдания в пронзенных так духе и теле»⁸³⁴. «Однажды взирала я на Крест с Распятием на нем, и, когда взирала я на Распятого телесными очами, вдруг зажглась душа моя такою пламенною любовью, что даже члены моего тела чувствовали ее с великою радостью и наслаждением. Видела же я и чувствовала, что Христос обнимает душу мою рукою, которая пригвождена была ко Кресту, и радовалась я величайшею радостью... И иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов»⁸³⁵.

Интенсивность такого рода созерцаний такова, что, например, мистический собеседник Анджелы говорит ей: «Был Я с апостолами, и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты»⁸³⁶. Сама же Анджела столь живо переживает картины Страстей, проходящие перед ее глазами, что убеждена, что даже Дева Мария, стоявшая у Креста Своего Сына, не могла бы рассказать о них подробнее Анджелы⁸³⁷.

Путь такого рода медитаций и их итог православный мистик преподобный Симеон Новый Богослов описывает так: «Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем Божественные совещания, небесные блага, чины святых Ангелов, селения святых, короче, собирает в воображении своем все, что слышал в Божественном Писании... рассматривает это во время молитвы и всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет... Таким образом, мало-помалу кичится сердце его, и он мнит, что все, совершаемое им, есть плод Божественной благодати к его утешению, и молит Бога, чтобы всегда сподобил его пребыть в этом делании. Это признак прелести»⁸³⁸.

Это место, замечу, не однозначно. Святитель Игнатий (Брянчанинов) толкует его вполне прямолинейно: сам способ такой молитвы есть «прелесть». Но святитель Феофан Затворник нередко считал необходимым вступать в полемику со святителем Игнатием⁸³⁹. И в данном случае, помещая перевод (как всегда у Феофана, это скорее пересказ) поучения преподобного Симеона в пятом томе составленного им «Добротолюбия», Вышенский Затворник более мягко подает конечную оценку. В скобках он уточняет: «Это (то есть так думать об этом виде молитвы) есть знак прелести».

В этом случае получается, что преподобный Симеон не видит зла как такового в подобном духовном подвиге. Он лишь называет прелестью принятие такого состояния в качестве благодатного. Это не бесовское видение, это плод естественной человеческой психологии – но именно как таковой плод это состояние должно быть опознано и не должно ему приписывать большего. Прелесть как раз и есть «мнение»: человек, своим усердием вызвав в себе некие вполне психические переживания, наделяет их благодатно-благородным происхождением и почитает себя боговидцем.

О самодельно-рукотворном происхождении плодов лойоловских медитаций мы находим свидетельство в довольно неожиданном источнике. Не кто иной, как В. С. Печерин, один из самых известных русских католических деятелей (прошедший путь от профессора Московского Императорского Университета до священника-монаха ордена Редемпционистов), говорит: «В духовных упражнениях святого Игнатия <Лойолы> человеческий ум похож на вола или быка, который ходит кругом и приводит в движение мельницу. Вечно в том же кругу вертится, не подвигается вперед, нет ничего нового, нет прогресса. Эти упражнения – наилучшее средство для скования человеческого ума»⁸⁴⁰.

Бывают ли ложные духовные переживания и откровения? Очевидно, да – вспомним хотя бы откровения «Белого братства». Могут ли они перемешиваться обычными для христианина чувствами, словами, мыслями? Да – достаточно вспомнить «Богородичный центр». Но тогда само резкое отталкивание православных людей от некоторых проявлений инославной мистики не должно восприниматься как нечто «невежливое». Можно обсуждать мотивы этого отталкивания, но нельзя не принимать в свое поле зрения сам факт этого отторжения.

Характерно при этом, что в восприятии людьми православного воспитания католической мистики сформировалась уже вполне определенная константа. Зримое и эмоционально окрашенное представление предмета религиозного опыта приводит некоторых западных подвижников к таким состояниям, которые заставляют усомниться в целомудренной чистоте их переживаний.

Чтобы не показаться голословным, приведу несколько текстов, представляющих как сами эти соблазнительные для православного взгляда моменты западного мистического опыта, так и реакцию православных людей на них.

Вот характерный пример с Терезой Авильской. «Часто Христос мне говорит: Отныне Я – твой, и ты – Моя. Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана сладчайшая... Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем вырывает он и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее»⁸⁴¹. Приводя эти откровения Терезы, Д. Мережковский комментирует: «Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту минуту, то поняла бы или ей казалось бы, что она понимает, что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины». Если переживание Терезы воспринимать как религиозное – то к нему придется приложить известное православной мистике состояние «блудной прелести». Это – резкое слово. Но еще Алексею Хомякову пришлось сказать: «Да не оскорбляются наши западные братья жестокостью моих выражений. Я не властен в выборе слов»⁸⁴².

Если же рассматривать свидетельство Терезы как просто психический документ – то оно будет достоверно и правдиво, как достоверно и немистично признание Цветаевой, открывающей «тайну жен»:

Тайну Евы от древа – вот:

Я не более чем животное,

Кем-то раненное в живот.

Впрочем, у Терезы всю ее жизнь были непрестанные проблемы с ее духовниками – ее опыт смущал и их⁸⁴³. Тени сомнения мелькали и у самой Терезы, но она вполне искусно их отгоняла: «Только не смущайтесь и не бойтесь, – советует она сестрам, – если видения и не от Бога, то при смирении и доброй совести они вам не повредят. Господь умеет извлечь добро из зла, и на пути, которым бес хотел вас погубить, вы только приобретете. Думая, что Бог так одарил вас, вы постараетесь угодить Ему и постоянно о Нем помнить. Один ученый человек говорил, что бес – искусный художник, и, если бы тот показал ему въяве образ Господа, он бы не огорчился, ибо это возбудило бы в нем благоговение и бес был бы побежден своим же оружием. Ведь как ни дурен художник, мы все равно этот образ чтим»⁸⁴⁴.

И даже сегодня католический богослов, безусловно защищающий подлинность мистического пути Терезы, вынужден признать, что не так уж трудно интерпретировать по крайней мере некоторые моменты душевной жизни Терезы в терминах иного, небогословского языка: «Экстатические переживания сопровождаются иногда явлениями левитации, каталепсии, нечувствительности, которые есть отражения на теле насыщенности Божественных даров, сообщаемых душе. Эти необычные феномены могут ставить жизнь в опасность, обычно они ухудшают здоровье, но иногда, напротив, обновляют его. К этому могут добавляться патологические проявления. Тереза говорит о шуме в голове. Ясно, что мистиком становятся не вследствие невропатии, но подлинная мистическая жизнь может совмещаться с невропатическим состоянием»⁸⁴⁵.

И комментарий Мережковского не случаен. Так вообще с Востока видится западный мистический сентиментализм: «Но ярче всего и соблазнительнее всего – это молитвенная практика католицизма, – говорит А. Ф. Лосев. – <...> <Блаженная Анджела> находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. <...> Крест Христов представляется ей брачным ложем. <... > Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти... страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены тела Его, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле, и т. д., и т. д.? <...> Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это – очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их Своими сосцами⁸⁴⁶, всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура, весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма – можно, конечно, только анафематствовать... (Замечу... что я привел... не из самого яркого... Приводить самое яркое и кощунственно, и противно.) В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. <...> Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже. Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. “Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых частей... приводит в движение эти части. <...> Какое странное явление! По видимости подвижник занимается молитвой, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием”», – приводит А. Лосев в заключение слова святителя Игнатия (Брянчанинова)⁸⁴⁷.

Чтобы столь резкая реакция А. Ф. Лосева стала понятнее, приведу несколько мест из откровений Анджелы. Эпитета «истерички» (а святитель Игнатий (Брянчанинов) некоторых западных мистиков такого толка называл просто – «западные сумасшедшие») Анджела удостоилась, очевидно, за описания своих состояний типа следующих: «Когда же низойдет она (остия Причастия), дает мне чувство весьма утешающее. Вовне же, в теле заметна она потому, что заставляет меня очень сильно дрожать, так что лишь с большим трудом могу я принять Чашу»⁸⁴⁸. «И вопила я без всякого стыда: “Любовь моя, еще не познала я Тебя! Почему так оставляешь меня?”. Но не могла я сказать больше, а только, восклицая это, хотела произнести и сказать слово и не могла произнести: так голос и крик стесняли мое слово. Вопль же этот и крик приключился мне при входе в притвор церкви святого Франциска, где по отшествии Божием сидела я, томясь и крича перед всем народом, так что пришедшие со мной и знакомые мои стояли поодаль, краснея и думая, что иная тому причина. Я же от сладости Его и от скорби об отшествии Его кричала и хотела умереть. И все связки тела моего тогда разъединялись»⁸⁴⁹.

Значим в видениях Анджелы и эротический оттенок, действительно, с точки зрения восточнохристианского опыта, производящий впечатление нецеломудренности. В Кресте она видела брачное ложе⁸⁵⁰. Она пожелала видеть Христа телесно, и – «увидела Христа, склоняющего голову на руки мои. И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей»⁸⁵¹. И снова, уже в храме: «Видела же я и тело Христово часто под различными образами. Видела я иногда шею Христову, столь сияющую и прекрасную, что исходящее из нее сияние было больше сияния солнца. И из такой красоты дается мне с несомненностью уразуметь, что там Бог. И хотя дома в том горле или шее видела я еще большую красоту, такую, что не утрачу, как верю, радости об этом видении шеи или горла впредь»⁸⁵². Сам Христос делает Анджеле любовные признания: «Я не на шутку полюбил тебя»⁸⁵³.

Впечатления, подобные лосевским, остаются от такого рода мистического анатомизма и у Б. П. Вышеславцева, в целом гораздо более благожелательно, нежели Лосев, настроенного к католичеству: «В этих слащавых изображениях пронзенного сердца есть некий религиозный барок, некая сентиментальная поза, неприемлемая для народов с иным религиозным и эстетическим воспитанием. Неприемлема также эта мистика мучений (не трагизма!), превращающаяся в самомучительство, столь характерное для католичества, и ярко выраженная в литургических образцах культа Sacré Coeur [Священного Сердца]; но всего более неприемлемы, конечно, эти щедрые отпущения грехов за известную сумму молитв, произнесенных перед изображением Sacré Coeur... У Маргариты-Марии Алакок (видения которой и легли в основу почитания Sacré Coeur) мистика сердца весьма примитивна: это любовное страдание вместе с Божественным Женихом, эротическое самомучительство. Особенно характерны ее песнопения, представляющие собою настоящие любовные сонеты и дающие классический материал для психоанализа. Сублимация здесь не удается»⁸⁵⁴. «Прелесть есть неудача в сублимации, введение таких образов, которые не сублимируют, а “профанируют”. И таких неудач можно действительно найти множество в католической аскетике и мистике. Schjelderup [Шельдеруп] приводит бесчисленные примеры в своем “Asketismus” [Аскетизм]»⁸⁵⁵, – добавляет философ в другой своей работе.

И Лев Карсавин, всю жизнь посвятивший изучению западной средневековой религиозности, не может обойти молчанием «эксцессы сексуального характера», приключающиеся при той «мистической любви к Богу, которая часто сопровождается сексуальными аффектами»⁸⁵⁶. По его выводу, «католичество – религия человеческая, слишком человеческая» и мистика католичества «вносит в отношения к Божеству человеческую “прелесть”, земную эротику»⁸⁵⁷. Обращает он внимание и на то обстоятельство, что после своих видений Метхильда, Гертруда, Анджела настолько убеждены в своем спасении, что полагают, что даже предсмертная исповедь им уже не нужна. И более того, столь тесно соединенный с Богом человек становится – в своем собственном восприятии – неспособным вообще ни к какому греху: «Бог-человек не может грешить. Человек не грешит не потому, что творит только добро, а потому, что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точки зрения, может быть, и грешно, а на самом деле, как акт Бога, божественно и свято»⁸⁵⁸.

Католический монах Печерин, воспитанный на Иоанне Златоусте, за 25 лет, проведенных в католических монастырях, так и не смог стать подлинным единоверцем Терезы Авильской. «Католическое благочестие часто дышит буйным пламенем земной страсти. Молодая дева млеет перед изображением пламенеющего, терниями обвитого, копьем пронзенного сердца Иисуса. Святая Терезия в светлом видении видит прелестного мальчика с крыльями: он золотою стрелою пронзает ей сердце насквозь... Вот женщина в полном смысле слова! Итак, столетия прошли напрасно: сердце человеческое не изменилось, оно волнуемо теми же страстями и тех же богов зовет себе на помощь, и древний языческий купидон в том же костюме и с теми же стрелами является в келье кармелитской монашенки XVI столетия»⁸⁵⁹.

Да, конечно, каждый искушается лишь сам собою⁸⁶⁰. И внешняя картина лишь вызывает наружу собственную неизжитую нечистоту. Но смысл сакрального искусства не заключается ли в том, чтобы не провоцировать, а, напротив, свидетельствовать о мире, уже переболевшем похотью?

Искушения же и падения бывают везде – и на Востоке, и на Западе. Вопрос в другом – где падение с болью признается падением, а где оно вдруг канонизуется?

Подвижник переживает и сам дает первичную рефлексию [reflexio – отражение; размышление, анализ собственного психического состояния] своего опыта. Окончательная рецепция [receptio – принятие, прием; усвоение] его опыта Церковью произойдет по благословению иерархов. Но между переживаниями мистика и каноническим суждением иерарха неизбежно стоит интерпретирующее и согласовывающее усилие богослова. Здесь – максимум ответственности богослова. И потому никак не обойти христианину далеко не усладительных слов Габриэля Марселя: «Мы не можем позволить себе ныне “сократический” поиск истины, свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе “свобода мысли” не может быть терпима: слишком важные вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей. Христианский призыв к благодати несовместим с сократическим стилем мышления».

Расхождение традиций начинается именно в этом месте: некий духовный опыт одного подвижника принимается его учениками и отвергается остальной общиной. Если благословляется опыт такого духовного руководителя – значит, одобряется и путь его молитвы, которым он дошел до своих состояний. И если этот подвижник был в прелести – то и его ученики в том случае, если всерьез займутся такой же молитвой, подвергаются опасности, рано или поздно поднявшись на ту же вершину, сорваться в ту же пропасть.

Поскольку при написании этой книги я привык ссылаться на В. Розанова (что поделаешь, если, несмотря на неисчислимые свои антицерковные провокации, он все же многое в православии понимал лучше митрофорных академиков), приведу его наблюдение и сейчас: «Русская Церковь уязвима в своих слабостях, немощах; и менее заслуживает упреков в высотах, в порывах. Ее страдание – углубления, рытвины, тогда как, например, в католичестве – патологичны именно горы»⁸⁶¹. Процитировав же католический текст, в котором эротическая терминология используется для описания духовных переживаний, Розанов пишет: «Ничего подобного мы не знаем в Православной Церкви; и ничего подобного она не допустила бы. Это уже не Filioque, это что-то “в самóм деле”, что пролагает пропасть между православием и католичеством. Вот такие-то камешки и надо вытащить со дна католического океана, чтобы что-нибудь разобрать в нем. А то все Filioque да “как печь просфоры”»⁸⁶².

Православные часто говорят о духе гордыни, которая сказалась в провозглашении папской непогрешимости. Но единственный ли это случай прорыва гордынного чувства в мир католической догматики и мистики? Отнюдь не политики и не владыки Западной церкви, а именно подвижники и молитвенники вдруг также начинают ощущать себя богочеловеками.

Вспомним Франциска Ассизского, любимого святого русской интеллигенции. По не необоснованному наблюдению М. Лодыженского⁸⁶³, на Франциска смирение находит как бы внезапными порывами. В другое время он спокойно может ощущать себя страдающим вместе с Иисусом за чужие грехи, спокойно говорить, что «я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое я не искупил бы исповедью и покаянием», и даже в видении представлять себя рядом со Христом в виде двух столпов света. Именно учение о заслугах не позволяло прорасти всецелому смирению. На смертном одре он не говорит, подобно отцам Патерика – «я не положил начало покаянию», не просит о прощении, а говорит – «я прощаю всем моим братьям».

Его световое видение действительно странно: «Во время моей молитвы передо мною явились два больших света – один, в котором я узнал Создателя, а другой – в котором я узнал самого себя». Православный богослов архиепископ Иоанн (Шаховской) подметил, что в святом человеке должно быть столько же святости, сколько и непонимания своей святости⁸⁶⁴. И вполне достоверно наблюдение Льва Толстого о духовной эволюции «отца Сергия»: «Отец Сергий думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание Божественного света истины, горящего в нем».

Вообще церковная жизнь целостна. Что выросло откуда: учение о «сверхдолжных заслугах святых» и связанные с ним индульгенции вышли из ощущения Франциском собственной праведности? Или Франциск питает это довольно необычное для христианина чувство потому, что с детства усвоил соответствующую богословскую теорию? Несомненно в любом случае, что в этом настроении Франциска мы встречаем нечто странное для православной духовности, но зато приемлемое – для духовности католической. Например, святая Метхильда верила, что «она не нуждалась в замаливании своих грехов и в добрых делах. Огонь мистического экстаза охватил ее. Пепел спал, и предстала она – пред Женихом чистою и сияющей, как вышедшее из огня золото. Сам Христос исполнил за нее добрые дела. Поэтому Метхильда готова была умереть и без исповеди: нужно ли каяться святой, нужно ли чистить сияющее золото?»⁸⁶⁵.

Русский эмигрант, в предвоенные годы принявший католическое священство, отец Всеволод Рошко, заметил однажды, что «чисто католическое душеполезное чтение для нас не назидательно, а, скорей, отвратительно, а потому и соблазнительно. В “Цветочках” святого Франциска, которые вообще для нас так дороги, читаешь в главе 44, что степень духовного совершенства находится в зависимости от степени страдания, которое праведник испытывает, размышляя о Распятии. Тогда именно соображаешь, что путь святого Франциска для нас закрыт. Тут большая опасность для русского, находящегося среди католиков: те обряды, те мысли, которыми питаются католики, сами по себе не плохи, а нам чужды. Неподготовленная душа падает в уныние, в томление и потом в равнодушие. Из рожденных русских, кроме пяти-шести среди нашего католического духовенства, о других лучше не спрашивать: в лучшем случае, они стали неврастениками. Тут массовый факт, с которым неблагоразумно было бы не считаться... После 40 лет моего общения с латинскими подвижниками их молитвенный путь мне остается чуждым»⁸⁶⁶.

Эти письма отец Всеволод писал отцу Александру Меню. Но отец Александр увидел здесь лишь различие национальных темпераментов. Во всяком случае в книжке «Практическое руководство к молитве» отец Александр Мень полагает, что западным и северным подвижникам нужны были медитации и усилие воображения при молитве, потому что их темперамент был слишком холоден, тогда как на Востоке медитации были изъяты из употребления потому, что пылкому восточному воображению, напротив, надо было наложить узду⁸⁶⁷... Но духовные наставления египтян и сирийцев были позднее подтверждены и русскими православными подвижниками. Можно ли считать соловецких или троицких монахов людьми более темпераментными, чем испанская Тереза? А они ведь тоже предупреждали об опасностях медитативного молитвенного пути. «Северяне» давно уже кажутся «восточным» слишком «горячими»...

Было бы слишком просто объяснять различие в строе молитвенности культурными условностями, особенностями личного или национального темперамента. Сегодня уже нельзя прятаться за убаюкивающе-экуменический руссоизм. Нельзя прикрываться «теорией общественного договора» и говорить, что эти люди молятся так, потому что «у них так принято», а эти – вот этак, потому что «у нас так заведено». В христианстве не осталось «национальных конфессий». Есть русские католики и французские православные. И независимо от национальных темпераментов они принимают те образы молитвенной работы, что рекомендуются их наднациональными, конфессиональными традициями.

Впрочем, люди, которые настроены не замечать разницу молитвенного опыта Терезы и Анджелы с православием, предпочитают еще ссылаться на преподобного Симеона Нового Богослова. Он, мол, тоже использует эротическую терминологию при описании духовного опыта. Что ж, описание соединения человека с Богом очень естественно берет образы от брачной любви. «И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочетавается с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединяется с Владыкою», – пишет преподобный Симеон Новый Богослов⁸⁶⁸. И у Терезы не использование брачной символики само по себе странно – традиция «мистического брака» освящена и Библией, есть она и в православной мистике. Но какие-то явственно уловимые, хотя и трудно передаваемые оттенки не позволяют сказать, что та эротика, которая пронизывает мистику католических подвижниц, является только и всецело преображенной. «Любовь представляется мне как бы стрелой, пущенной волею. Если стрела вылетает со всей силой, ища только Бога, она, без всякого сомнения, наносит рану в грудь самому его Божественному Величию. Вонзившись, таким образом, в Бога, который есть Любовь, она от Него возвращается с огромной пользой»⁸⁶⁹. Подобного рода текстов у преподобного Симеона все же не найдешь, да, кстати, и чистота богообщения у него не связывается со сладострастной мукой. «Нужно отметить, – пишет наиболее глубокий исследователь наследия этого отца, – что в видениях преподобного Симеона, при всем их личном характере, Христос никогда не является с видимыми человеческими чертами, но как свет, или огонь в сердце, или, самое большее, как образ без образа, или как безвидный вид»⁸⁷⁰. Хотя бы поэтому невозможно сближать опыт преподобного Симеона с мистикой западных визионеров.

И то «византийско-московское целомудрие», о котором говорит Лосев, лучше всего можно представить по беседе преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым.

Сколько мудрости, некнижного опыта и трезвости в словах преподобного Серафима: «... Молитвою мы с Ним Самим... Богом и Спасом нашим, беседовать удостаиваемся. Но и тут надобно молиться лишь до тех пор, пока Бог Дух Святый не сойдет на нас в известных Ему мерах... Своей благодати. И когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться. Чего же и молиться тогда Ему: “Прииди и вселися в ны...”, когда уже пришел Он к нам... Я <вам> поясню это примером: вот, хоть бы вы меня в гости к себе позвали, и я бы по зову вашему пришел... и хотел бы побеседовать с вами. А вы бы все-таки стали меня приглашать: милости-де просим, пожалуйте, дескать, ко мне! То я поневоле должен был бы сказать: что это он? Из ума, что ли, выступил? Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. <...>... При нашествии Духа... <душе> надлежит быть в полном безмолвии, слушать явственно и вразумительно все глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить соизволит. Надлежит притом быть в полном трезвении и души, и духа и в целомудренной чистоте плоти»⁸⁷¹.

Что же касается преподобного Симеона, у него действительно есть гимн, где он прямо касается присутствия пола в богообщении. Приведем самые «нескромные» места из него, чтобы почувствовать разницу. «Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука у меня, несчастнейшего, и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука, и нога Христова. И таким образом все члены каждого из нас в отдельности делаются членами Христовыми, и все неблагообразные члены Он сделает благообразными, украшая их красотою и славою Божества Своего. Итак, узнав, что таковы все, ты не устрашился или не постыдился признать, что и палец мой – Христос, и детородный член? Но Бог не устыдился сделаться подобным тебе, а ты стыдишься стать подобным Ему?»⁸⁷²

Здесь, во-первых, речь идет о требовании логически продумывать исходные, догматические посылки. Христос стал Человеком? – Стал. Он все человеческое принял на Себя? – Все, кроме греха. Разделение на мужчин и женщин есть ли грех? – Нет. Значит, Христос был мужчина, со всеми теми признаками, которые определяют мужской пол⁸⁷³. Обратно – Бог, спасая человека, соединяется с ним? – Да. Слова Христа: «Я пришел всего человека исцелить» включают ли нашу телесность в состав подлежащей преображению целостности? – Да. Значит, не только сердце и не только мозг объемлются Божественным светом, но всего себя человек видит преображенным и сияющим. Что нецеломудренного можно усмотреть в этих свидетельствах преподобного Симеона? Дефект ли моего зрения, конфессиональная пристрастность или недостаток опыта тому виной – но я не вижу в этих словах преподобного Симеона свидетельства о переживаниях, подобных Терезиным.

Кто стал другим? Все же святых Феофана Затворника и Игнатия (Брянчанинова) можно представить в Фиваиде; их книги можно представить благодарно читаемыми в библиотеке Студитского монастыря... Но Тереза вряд ли нашла бы общий язык с матушкой Синклитикией...

Что сказал бы преподобный Серафим Саровский о мистике Франциска – мы не знаем. Но вот обратное свидетельство у нас есть. «...Однажды молодая жена, будучи больной, сидела в саду и читала жизнь Франциска Ассизского. Сад был весь в цветах. Тишина – деревенская. Читая книгу, она заснула каким-то тонким сном. “Сама не знаю, как это было, – рассказывала она мне после... – И вот идет сам Франциск; а с ним – сгорбленный, весь сияющий старичок, как патриарх”, – сказала она, отмечая этим его старость и благолепие. Он был весь в белом. Она испугалась. А Франциск подходит с ним совсем близко к ней и говорит: “Дочь моя! Ты ищешь истинную Церковь: она – там, где – он: она все поддерживает, а ни от кого не просит поддержки”. Белый же старец молчал и лишь одобрительно улыбался на слова Франциска. Видение кончилось. Она как бы очнулась. А мысль подсказала ей почему-то: “Это связано с Русскою Церковью”. И мир сошел в душу ее. Через два месяца я снова был у них; и на этот раз от самой видевшей узнал еще и следующее. Они приняли к себе русского работника. Посетив его помещение и желая узнать, хорошо ли он устроился, она увидела у него иконку и узнала в ней того старца, которого она видела в легком сне с Франциском. В удивлении и страхе она спросила: “Кто он, этот старичок? ” – “Преподобный Серафим, наш православный святой”, – ответил ей рабочий. Тут она поняла смысл слов святого Франциска, что Истина – в Православной Церкви»⁸⁷⁴.

Энтузиастический характер католической мистики стал родовой чертой католического благочестия. И, похоже, эта черта не могла не привиться католичеству после того, как западное богословие стало на путь схоластики. Рациональная дедукция категорий оказалась деятельностью, отделенной от собственно духовного подвига. В итоге богословская аналитика осталась без контроля со стороны сердца, а порывы сердца – без цензуры со стороны разума. И поэтому, с одной стороны, на Западе схоластическая догматика часто впадала в противоречие с самочинной и нередко прелестной, ложной мистикой, ибо там оба этих направления духовной деятельности развивались почти независимо друг от друга. Мы имеем об этом поразительное и искреннее признание одного из западных ученых: «Порча догмы мистикой и разрыв с нею случались только на Западе, где выводы одной вызывали отважное сопротивление другой»⁸⁷⁵. Но, с другой стороны, между схоластикой и экзальтированной мистикой были не просто отношения взаимного отторжения, но и связи взаимного диалектического порождения и восполнения. Как глубоко заметил В. Ключевский, в истории католичества «живая и действенная истина поочередно анатомируется схоластикой и гальванизируется религиозным фурором – и вера тонет в море форм и впечатлений, возбуждающих воображение и поднимающих страсти сердца»⁸⁷⁶.

Этот «религиозный фурор» не утих в католичестве и поныне (хотя эпоха схоластики давно оставлена позади католическим богословием). В наши годы... католическое издательство распространяло [в Москве] книжку с видениями гречанки Вассулы из Александрии, которую отказались признавать православные, но настоятельно рекомендуют католики⁸⁷⁷. Эта женщина однажды обнаружила, что карандаш в ее руках вдруг начал писать самостоятельно. Автор астрального послания сначала представился как «Ангел-хранитель», через некоторое время – как Христос. Затем она попросила своего собеседника явиться ей зримо. Он оказался симпатичен (я бы сказал – «чертовски привлекателен») и «с ямочками на щеках, когда он улыбался»...

Католики вольны распространять любую литературу. И, конечно, с моей стороны не очень корректно было бы сравнивать духовные провалы католичества с вершинами православия. Но в том-то и дело, что я веду речь о книгах, которые сами католики поторопились издать на русском языке для России. Значит, они сами считают их и наиболее репрезентативными для своей традиции, и наиболее духовными.

Вот книжка, которую бесплатно раздавали в московском магазине католической книги. О. Луиджи Орионе, канонизированный Иоанном Павлом II⁸⁷⁸, проповедует в ней: «Нам нужны священники просвещенного духа, имеющие непримиримый характер, преданные папе. Священники действия, молитвы, самопожертвования! Души и Души! Священники, жаждущие спасения душ, которые отдают все Христу, душам и папе. Священник этого типа... он борется, он выходит на линию огня, высоко поднимая католическое знамя, и готов пасть за священные права Божией Крови и за свободу церкви. Враги сплачивают свои ряды и клянутся разрушить камни Ватикана, последнего оплота цивилизации и веры. А мы? Победители в борьбе за Христа, сплотимся у престола, который более всего подвергается нападкам, и будем бороться до последней капли крови! Победа будет за нами! Триумф – наш! С нами – Бог! Самопожертвование и победа. Победа папы и для папы: вот наш клич, вот путь, вот триумф. Вперед, всегда вперед!». Это он пишет в июле 1892 года. Так что, так и будем вслед за Бердяевым зачарованно повторять, что православие – колыбель большевизма⁸⁷⁹?

Книгу Игнатия Лойолы я тоже взял не в библиотечном разделе медиевистики. Его «Духовные упражнения» составили целый номер парижского журнала «Символ», предназначенного для знакомства православных с католической традицией.

Сколь бы много ни зависело от национально-темпераментных условий, а все равно не только во все времена, но и на всех широтах – «и Бог Тот же, и Иов тот же, и сатана тот же». И законы молитвы, покаяния и прелести всюду одинаковы... Не случайно в своем разборе «Подражания Христу» Фомы Кемпийского святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит: «Нельзя кокетничать с Богом»⁸⁸⁰.

Конечно, католическая молитва не сводится к опытам воображательной медитации. Мир (даже католический) шире Рима, а сам Рим шире Терезы и Франциска. Говоря о стигматах католических мистиков (начиная с Франциска некоторые католические подвижники столь живо воображают себя зрителями и соучастниками Христова распятия, что у них самих на теле появляются кровоточащие раны – стигматы), архиепископ Василий (Кривошеин) считает нужным пояснить: «Однако мы этот феномен отнюдь не отождествляем с общим духовным аспектом и богословием этой церкви. Для православных стигматизация – это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем, искреннее и горячее видение христианской веры, как и вытекающие из него духовная жизнь и опыты, пользующиеся молитвенными приемами, отвергнутыми великими учителями святоотеческого духовного делания»⁸⁸¹.

Католическая духовная жизнь не ограничивается экзальтированной мистикой. И даже жизнь Франциска и Терезы, их опыт, их слова и их молитвы состоят не только из тех моментов, которые вызывают отторжение у человека православной традиции. В истории и в современности Католической церкви можно встретить людей с практически православным восприятием духовной жизни. Природная одаренность людей не зависит от места их рождения и от того, в какой храм ходят их родители. Есть и на Западе люди, которые приходят в мир уже с десятью талантами, в том числе мистическими. И среди протестантов (а тем более католиков) встречаются люди, по своему внутреннему складу обладающие духовным тактом православия. Архиепископ Иоанн (Шаховской) однажды написал целую статью на тему «О православных в баптизме и о баптистах в православии»⁸⁸². Еще раньше святитель Феофан Затворник подметил это же: «У протестантов есть православные, но они все же протестанты. Какие это? Это те, которые придерживаются мудрования первых протестантов. Нынешние протестанты далеко отошли от первых и чистых протестантов, то есть совершенно согласных с древними теперь почти нет. <...>... Какие протестанты стараются держаться древних протестантов, те у них и православные – но все же протестанты»⁸⁸³. Наконец, и от времен Древней Церкви дошел до нас голос, выражающий подобное же отношение к людям, которые формально находятся вне Православной Церкви. Святой Григорий Богослов говорит, что его отец по своему происхождению не был православным и долгое время принадлежал к иудеохристианской секте «ипсистариев» (с соблюдением субботы они сочетали почитание огня). Но при этом он воспринимался христианами как свой: «Еще не одного с нами будучи двора, он был уже нашим; ибо к нам принадлежал по своим нравам. Как многие из наших бывают не от нас... так многие из не принадлежащих к нам бывают наши, поколику добрыми нравами предваряют веру и, обладая самою вещию, не имеют только имени»⁸⁸⁴.

Как видим, не каждый член еретического сообщества неизбежно взращивает в себе еретический же духовный опыт. Не все католики в своем духовном странствии встречаются с эротической мистикой стиля Анджелы. Даже скудное еретическое солнце проращает в них удивительную чистоту и мистическую чувствительность. Но все же слишком влиятельная, если не сказать господствующая, школа западной мистики ощутимо отлична от опыта православного подвижничества. Эти ее своеобразные черты освящаются традицией, проникают в богословские теории и в проповеди. И в итоге те западные подвижники, которые в своем личном опыте соприкасаются с православием, «оказываются в разрыве с богословием и вне официальной доктрины своей церкви»⁸⁸⁵.

И эти различия в молитве не исчезают, если о них молчат дипломаты и богословы. И без осознания их и по возможности устранения не может быть обретено духовное единство. В веках образовалось уже «расхождение сердец»⁸⁸⁶. Образная медитативность католического благочестия, чуждая для христианского Востока, сказалась и в установлении ряда столь странных для православного вкуса «анатомических праздников»: «тела Христова», «сердца Христова», культа «пяти ран» и «сердца Марии», и в молитвах к «Крови Христовой» и тому подобном. «Мы покланяемся тебе, драгоценная Кровь Иисуса Христа, приносим тебе наше покаяние и просим о прощении через сердце Твоей Святейшей Матери» – характерный пример такого рода молитв из брошюры «Мистическая роза», кстати, самой первой католической книжки, распространенной в Москве в начале «перестройки».

И сегодня уже – при всей нашей готовности благодарно использовать философскую, историческую и патрологическую литературу Запада – именно практические книги и духовные наставления вызывают у православных то чувство отторжения, которое отмечал отец Всеволод Рошко⁸⁸⁷. Берешь в руки книги Бальтазара и де Любака – и чувствуешь в них подлинную и глубокую христианскую мысль. Но попадается потом дневник какой-нибудь Фаустины Ковальской – и опять при упоминании «католической духовности» начинает просто тошнить⁸⁸⁸.

Можно согласовать догматические формулировки. Но возможно ли для католика признать, что вот этот духовный подвиг, на котором воспитаны поколения его духовных предков, угрожает прелестью? Соединение с современным католичеством невозможно без критического осмысления его прошлого (причем не прошлого грешных политиканов, которых хватало и в истории православия, а опыта тех, кто считается святыми). Ведь соединение с католичеством – это не просто союз с тем или иным симпатичным современным иерархом. Это не просто союз с той группой католических богословов, которая желает миновать схоластику и обратиться прямо к восточным отцам (а все же нельзя забывать, что эта группа есть, – вспомним Бальтазара, Конгара, Даниелу, де Любака... – и она очень многим обогатила мировое богословие во второй половине XX века). Это союз с огромной и очень разнообразной общиной. Это союз с огромными пластами истории. И при объединении с католичеством мы должны будем признать как святыню то, что они считают таковым для себя. Надо будет принять Терезу и Анджелу, Метхильду и Маргариту Алакок... Католики никогда не решатся дистанцироваться от «доктора церкви» Терезы⁸⁸⁹. А на согласие с западными медитациями никогда не пойдут православные – по крайней мере пока они еще остаются православными, а не всего лишь правоверными.