VII. Некоторые аспекты современной жизни католической церкви

29.1. Папа. Раздел Римско-католического Кодекса канонического права о высшей церковной власти начинается с преамбулы, в которой говорится, что, подобно тому как по установлению Спасителя святой Петр и другие апостолы составляли единую коллегию, так и Римский первосвященник, преемник Петра, и епископы, преемники апостолов, составляют единое целое.

Епископ Римской церкви, на котором лежит ответственность, возложенная Господом на первого среди апостолов – Петра, является главой епископской коллегии, викарием Христа и пастырем всей земной церкви; ему принадлежит в церкви власть ординарная, верховная, полная, непосредственная и универсальная. Эту полную и верховную власть в церкви он получает через законное избрание, принятое им, и через епископское посвящение. Поэтому если верховным первосвященником избирается епископ, то он становится таковым после того, как выразит свое согласие, а если не епископ, то он должен быть тотчас посвящен во епископа. В случае отказа Римского первосвященника принять возлагаемую на него ответственность необходимо, чтобы отказ был сделан им по собственной воле, без принуждения и выражен вполне однозначно.

Римский первосвященник имеет власть не только над всей церковью, но и над каждой из Поместных церквей. Исполняя миссию верховного пастыря церкви, Римский первосвященник всегда действует в сотрудничестве с другими епископами и всей церковью, но от него одного зависит, будет ли эта миссия исполняться им единолично или коллегиально (при этом учитываются нужды церкви).

Приговоры и декреты Римского первосвященника обжалованию и отмене не подлежат; апелляции на них не подаются.

Епископы оказывают помощь Римскому первосвященнику в исполнении его миссии, и организационные формы такой помощи могут быть разными, например, посредством проведения собора епископов. Ему помогают также кардиналы и другие лица и учреждения: все они действуют по его поручению и от его имени. Когда Римская кафедра вдовствует, никаких преобразований в управлении церковном не проводится, действуют лишь законы, специально изданные на этот случай.

Главой Коллегии епископов является Верховный первосвященник, без согласия которого она не может выносить ни одного решения. Свою власть над церковью Коллегия епископов наиболее совершенным образом осуществляет в форме Вселенских соборов. Ее власть осуществляется также посредством единодушных действий епископов, рассеянных по всему миру, когда к этим действиям призывает их Римский первосвященник.

Римский первосвященник выбирает те или иные формы коллегиального осуществления церковной власти возглавляемым им епископатом.

Лишь Римскому первосвященнику принадлежит право созывать Вселенские соборы, председательствовать на них лично или через своих представителей, а также прерывать их деяния, переносить сроки их созыва и распускать соборы. Ему принадлежит право утверждать соборные постановления.

Все епископы, являющиеся членами Коллегии, и только они одни, имеют право и обязанность участвовать во Вселенских соборах с решающим голосом. Участие других лиц в соборах допускается по решению высшей церковной власти, если это необходимо для блага церкви.

Если Апостолический престол овдовеет во время деяний собора, то деяния прерываются, и лишь новому первосвященнику принадлежит право распорядиться о возобновлении и продолжении их или распустить собор.

Постановления Вселенского собора не имеют силы без утверждения их Римским первосвященником.

29.2. Синод епископов. Епископы, являющиеся представителями разных регионов мира, регулярно собираются в установленное время для того, чтобы осуществлять непосредственное единение между первосвященником и епископами, помогать Римскому первосвященнику своими советами в деле укрепления веры и нравов, сохранения церковной дисциплины, а также для исследования вопросов, связанных с деятельностью церкви во всем мире.

Синод епископов обсуждает вопросы и выражает свои пожелания, но он не имеет права выносить решения, обязательные для исполнения, если такое право не будет в каждом отдельном случае дано Синоду первосвященником.

Синод епископов непосредственно подчинен Римскому епископу, который созывает его, определяет место и время проведения, ратифицирует выборы одних членов Синода, назначает других и утверждает круг рассматриваемых вопросов, устанавливает повестку дня и председательствует на заседаниях лично или через своих представителей, закрывает, прерывает или распускает Синод.

Синод епископов созывается на очередную и внеочередную генеральные ассамблеи для обсуждения вопросов, касающихся блага всей церкви, или на местные ассамблеи, на которых обсуждаются вопросы, относящиеся к жизни церкви в отдельных регионах мира. В этих ассамблеях участвуют как епископы, избираемые на местных епископских конференциях, так и епископы, назначаемые папой.

Синод епископов имеет свой постоянный секретариат, возглавляемый генеральным секретарем; его назначает первосвященник. В состав секретариата входят епископы как избранные Синодом, так и назначенные Римским епископом. На каждую ассамблею синода Римский первосвященник назначает одного или нескольких особых секретарей, полномочия последних сохраняются до завершения конференции.

29.3. Кардиналы. В Римской церкви кардиналы составляют коллегию, которой принадлежит право избрания Римского первосвященника. Кардиналы также помогают Римскому первосвященнику в исполнении его миссии (коллегиально, когда они призываются для обсуждения особо важных вопросов, или индивидуально, исполняя те или иные поручения первосвященника).

Коллегия кардиналов состоит из кардиналов трех степеней: епископской, пресвитерской и диаконской. Кардиналы-епископы носят титул епископов субурбикарных (пригородных церквей Рима; к их числу принадлежат также латинские и униатские патриархи с титулами их патриарших кафедр). Кардиналы-пресвитеры и кардиналы-диаконы получают от папы титул или диаконию в Риме.

Кардинал-дуайен (старейшина кардиналов) носит титул Остийского епископа.

Кардиналов Римский епископ избирает из числа епископов и пресвитеров: пресвитеры после возведения в степень кардиналов посвящаются в епископов.

Старейшина кардиналов председательствует в Коллегии кардиналов; в случае его отсутствия председательствует вице-дуайен (заместитель старейшины). Старейшина не имеет власти над другими кардиналами, хотя и является первым среди равных кардиналов. Старейшина и его заместитель имеют резиденцию в Риме.

Кардиналы помогают верховному пастырю в управлении церковью, собираясь по указу первосвященника на очередные и чрезвычайные консистории, в которых председательствует Римский первосвященник.

Кардиналы, возглавляющие дикастерии и другие постоянные учреждения Римской курии и города Ватикана, по достижении 75-летнего возраста испрашивают у Римского епископа отставку.

Кардинал-старейшина, его заместитель или старейший из кардиналов-епископов совершает рукоположение избранных на Римскую кафедру лиц, не имеющих епископского сана. Кардинал-протодиакон объявляет народу имя новоизбранного первосвященника.

Кардиналы, занимающие какие-либо должности в курии и не имеющие своих епархий, постоянно находятся в Риме; кардиналы, управляющие своими епархиями, обязаны прибывать в Рим по вызову папы.

Кардиналы, имеющие титулы субурбикарных епископов либо титулы или диаконию в Римских церквах, помогают своими советами в управлении этими церквами, но не обладают в отношении их административной властью.

Верховному первосвященнику в управлении церковью постоянно помогает Римская курия. Она состоит из государственного секретариата или секретариата папы, Совета публичных дел церкви, конгрегаций, трибуналов и других учреждений.

29.4. Легаты. Римский первосвященник назначает легатов и направляет их в церкви разных государств и районов мира, а также аккредитует их при государственной власти различных стран, соблюдая при этом нормы международного права.

Легаты являются постоянными представителями Римского папы при отдельных церквах и правительствах. Апостолический престол в международных учреждениях, на конференциях и ассамблеях представляют также специальные делегаты и наблюдатели.

Главная задача папского легата заключается в том, чтобы поддерживать постоянную и надежную связь между Апостолическим престолом и Поместными церквами. Легат информирует папу о состоянии и жизни церкви; помогает ее епископам своими советами; оказывает помощь епископским конференциям в назначении епископов, в установлении приемлемых взаимоотношений между Католической церковью и другими церквами и церковными общинами, а также с нехристианскими религиозными общинами в защите интересов церкви и Апостолического престола перед главами государств и в других вопросах. Все эти полномочия он получает от Апостолического престола.

Папский легат, аккредитованный при правительстве той или иной страны, способствует поддержанию взаимоотношений между Апостолическим престолом и государственными властями, решает вопросы, в особенности касающиеся разработки и соблюдения конкордатов и подобных им соглашений.

Кафедра легата изъята из подчинения местной церковной власти (кроме дел, связанных с заключением браков). Легат может совершать богослужения во всех храмах той церкви, в которую он был направлен, известив об этом местную церковную власть.

Полномочия легата не упраздняются и в случае, когда Апостолический престол становится вдовствующим (если папой не будет сделано особого распоряжения).

29.5. Православная каноническая оценка системы управления Католической церковью. При рассмотрении вопроса о структуре высшей власти Римско-католической церкви с характерным для нее безграничным абсолютизмом папских прав, становится совершенно ясно, что экклезиология, которая лежит в основе католического церковного строя, решительно расходится с православной экклезиологией, а римско-католические каноны, изложенные выше, не основаны на древних канонах. Римско-католический церковный строй, сложившийся в Средневековье и с тех пор не претерпевший значительных перемен, представляет собой нечто совершенно новое и не известное дотоле в церковной жизни, хотя предыстория папизма начинается еще тогда, когда Римская церковь оставалась в лоне православия, а что касается догматов веры, то она была их твердой хранительницей и защитницей. Однако уже в древности римские епископы претендовали на первенство не только чести, но и власти во Вселенской Церкви. Эти притязания привели в конце концов к возникновению монархического папизма, не известного Древней Церкви.

Под социальным учением католицизма понимают прежде всего взгляды официального Ватикана, его руководителей (папы Римского, кардиналов, других архиереев) на общество, их интерпретации евангельских принципов, идей, провозглашенные в документах церкви, постановлениях его руководящих органов, сочинениях отцов церкви⁸⁹². Говоря о современном социальном учении католицизма, имеют в виду позиции Римско-католической церкви после Второго Ватиканского собора (1962–1965), а также новации в деятельности святого престола, связанные с нынешним папой Римским Иоанном Павлом II. В данном обзоре сфокусируем внимание именно на них.

Кароль Войтыла, поляк по происхождению, стал Римским папой в 1978 году. Тогда ему не было 60 лет. С его именем отождествляют целый период в жизни католицизма⁸⁹³. При понтификате (времени правления) Иоанна Павла II процессы «обновления» (аджорнаменто) Католической церкви, открытые Вторым Ватиканским собором, в общем и целом состоялись, курс Ватикана достаточно четко определился. В чем же заключаются его особенности?

В энцикликах Ватикана последних лет (энцикликах Иоанна Павла II) делается общий вывод, что «очевидно, существует какой-то глубочайший порок либо даже комплекс пороков, целый порочный механизм в основе современной экономики, в структуре всей нашей цивилизации», причиняющий «человеческой семье» всевозможные угрозы и лишения⁸⁹⁴. Иными словами, мир болен. Эта болезнь, этот «порочный механизм», по мнению главы Римской католической церкви, укоренены в «материалистической односторонности нашей цивилизации»⁸⁹⁵, в которой отсутствуют «милосердие», «совесть». Болезнь эта носит в своей глубине религиозно-нравственные причины. Ею равно заражены и Запад, и Восток, народы «богатых» и «бедных» стран.

Сознание и образ жизни людей, человечества, продолжает Римский папа, ориентированы не на должные, высшие, религиозно-духовные и моральные ценности, а на ценности низшего, «материального» порядка (на потребительство, вещизм, жизненный эгоизм и накопительство). В итоге в мире господствует не Евангелие, а «князь мира сего», сатана. Подобный «материализм, – считает папа Иоанн Павел II, – является источником деградации человека и подавления всей социальной жизни». Эта идея, высказанная в самом начале понтификата Иоанна Павла II, стала в дальнейшем одной из отправных в его проповедях и выступлениях. Собственно говоря, речь тут идет о губительных последствиях грехопадения всех людей.

Сам же современный человек, как подтверждает и актуализирует традиционные христианские положения глава Ватикана, не в состоянии своими силами освободиться от материального и духовного отчуждения, от греха. В этом смысле он не просто болен, но неизлечимо болен. Спастись можно только при помощи иных – неземных – сил, надеясь на милосердие Бога к людям и обществу, на Божественную благодать (харизму). Основная идея энциклик Иоанна Павла II звучит следующим образом: «Будущее без Божественного милосердия есть будущее катастрофы».

В энциклике «Щедрый в милосердии» отмечается, что если «человеческое сознание под влиянием секуляризации утрачивает ощущение самого слова “милосердие”, то этот смысл возвращается с возвращением человека к Богу и церкви»⁸⁹⁶, то есть это «возвращение» и предоставляет, по мысли папы, последний шанс человечеству, стоящему у края пропасти. В итоге спасение человечества приобретает ярко выраженный религиозный характер и должно осуществиться через так называемую «глобальную евангелизацию» мира, проводимую под руководством церкви – орудия спасения.

«Евангелизация» традиционно трактуется католическими теологами весьма широко – как наполнение, насыщение «евангельским духом» всех сфер общественной и личной жизни людей, всех социальных структур и организмов. Мир должен как бы вновь открыть, обрести Евангелие, учение Иисуса Христа. Сама концепция «евангелизации», которой такое большое внимание уделяет глава Ватикана, не нова для христианской Церкви. В чем же состоят особенности ее современной интерпретации? Почему Иоанн Павел II объявил в своей первой энциклике «Redemptor hominis» («Искупитель человека», 1979) «евангелизацию народов» программой «возрождения»⁸⁹⁷? Что должно «возродиться»?

Вернемся немного назад. В основе католической программы «глобальной евангелизации мира» лежат положения и идеи, получившие «зеленый свет» на Втором Ватиканском соборе. В Пастырской конституции (итоговом документе собора) «О церкви в современном мире» было провозглашено, что церковь «никоим образом не смешивается ни с какой политической общиной и не связана ни с какой общественно-политической системой»⁸⁹⁸. Эта идея – одна из центральных, базисных для понимания значения смысла деятельности Второго Ватиканского собора. Подобная установка открывала перед Ватиканом удачные перспективы для идеологического и политического маневрирования в былых условиях существования и борьбы двух супердержав (в обеих жили католики), в ситуациях роста национального самосознания развивающихся стран так называемого «третьего мира»⁸⁹⁹. В теологическом плане данный тезис подкреплялся идеями о том, что церковь должна пророчествовать как бы «извне мира», ибо единственная «совершенная система» находится там, «за пределами истории».

Главной темой и «гамлетовским вопросом» Второго Ватиканского собора как раз и было выявление задач и места «церкви в современном мире». Церковь в тот период явно отставала от потребностей общественного развития, утрачивала свой авторитет и социальный престиж. Мир существенно изменился. Необходимо было доказать и продемонстрировать ему, что Католическая церковь видит его новые реалии, что она понимает и принимает его в новом качестве во всех наболевших и животрепещущих проблемах и противоречиях. Церковь открыта миру, она повернута к нему лицом, готова к «диалогу» с ним, она адекватно оценивает его – это и пытался показать Второй Ватиканский собор, беря курс на «обновление». Однако обновляться ради обновления, перестраиваться ради самого процесса перестройки бессмысленно. В этом отношении папа Иоанн Павел II, став во главе церкви, посчитал, что церковь уже достаточно «обновилась» и «перестроилась», дабы во всем объеме решать свои кардинальные задачи (и в этом аспекте обновление «состоялось», оно и не могло бы продолжаться до бесконечности). Ватикан взялся за непосредственное использование результатов «аджорнаменто» («обновления»). Церкви, по мысли католических руководителей, не следует более «перестраиваться» и «подлаживаться» под мир, напротив, ей необходимо сохранить «идентичность» себе самой, свою сущность, специфику как «трансцендентного», «Божественного» образования и быть готовой к перестройке самого греховного, больного и т. п. мира. Эту перестройку церковь обязана производить не в плане прямых трансформаций общественно-политических, экономических и прочих структур, а по религиозно-культовым каналам, через отмеченную «евангелизацию» народов.

Лишая свою доктрину видимой связи с какими-то конкретными – «преходящими» и «временными» – общественно-политическими силами, «возвысившись» над ними, церковь все более подчеркивает религиозный характер своей миссии в мире. Однако религиозная миссия церкви приобретает в католическом учении универсальное социальное значение. Церковь, открывая людям «ощущение трансцендентного»⁹⁰⁰, должна стать не чем иным, как «врачом» больной, находящейся в глубоком кризисе человеческой цивилизации, которую, как мы отметили, по мнению католических иерархов, не в состоянии спасти обычные, «секулярные» социальные средства⁹⁰¹.

Сегодня тезис о «спасительной миссии» церкви находится в центре идеологического обоснования нынешней растущей активности святого престола в социальных вопросах, нацеленной на восстановление, «возрождение» былого величия, значения и авторитета Римско-католической церкви. Этому и посвящен новейший вариант католической программы «глобальной евангелизации» мира. Мир при этом действительно рассматривается как бы в целом, «глобально», то есть Ватиканом подчеркивается его принципиальное единство в «общей греховной материалистической направленности» сознания и жизни людей, человечества. Дело не в тех или иных социально-экономических структурах и прочем, а в «недостатке этики» в них. С этой точки зрения, ни одна из существующих общественных систем не исполнила христианских надежд и чаяний и все они равно неудовлетворительны. В таком контексте становится понятным, почему церковь «не отождествляет себя с каким-либо общественным строем» или «политической системой»: она в принципе осуждает их все за «материализм».

Подобное объединение всех социальных систем в понятии «больная человеческая цивилизация» должно, с точки зрения ватиканских руководителей, по-видимому, привести современного человека к тому, что он вынужден будет выбирать не между этими «системами», а между «материалистическим греховным эгоизмом» (виновником всех бед в обществе) и «церковью» – гарантом спасения человечества. При этом официальный Ватикан считает, и эта мысль проходит буквально сквозь все выступления и речи Иоанна Павла II, что свою «спасительную» миссию Католическая церковь может исполнить, лишь обеспечив себе интеллектуальную и моральную «гегемонию» во всех областях общественной жизни, то есть если ее мнение станет последним и решающим и она возьмет на себя функцию непререкаемого «морального арбитра и контролера» во всех социальных вопросах, эдакого «комиссара» при правительствах и лицах, ответственных за принятие политических решений.

Формально послесоборный Ватикан не отрицает возможности одобрения любого политического решения, «левого» или «правого» толка. Главное, чтобы оно удовлетворяло этическим религиозным принципам, служило бы так называемому «общему благу»⁹⁰².

Экспертом же является церковное руководство. Эта идея также проводится во многих документах официального католицизма, в выступлениях высших иерархов церкви. Так, в энциклике Иоанна Павла II «Sollicitudo rei socialis» («Забота о социальных ценностях», 1988) подтверждено, что церковь обладает специфической «компетенцией в отношении человечества» и это накладывает на нее особые обязательства⁹⁰³.

Церковь, как предполагает святой престол, будучи моральным «гегемоном» и «куратором» в обществе, не только займется подготовкой определенного общественного мнения по тем или иным социальным вопросам, но и прямо будет санкционировать или не санкционировать различные социально-политические программы и мероприятия. В итоге церковь, обладающая этической властью в обществе, практически станет руководить миром, выполнять в нем ныне примерно ту же роль, что и в эпоху Средних веков. В этом и состоит сверхцель католической концепции «спасающей роли церкви», равно как и «глобальной евангелизации мира»⁹⁰⁴. В этом же ряду находятся следующие ведущие идеи современного социального учения Ватикана: о «знамениях времени», «восстановлении истинных приоритетов», «деполитизации католицизма».

Кратко остановимся на них.

«Знамения времени». Христианская традиция учит о неминуемом «конце мира», светопреставлении. Это учение называется эсхатологией. Но когда наступит время «последних вещей»? Точного ответа, утверждают христианские теологи, дать нельзя, хотя ряд библейских пророчеств (Откровение Иоанна Богослова и др.) дают некоторое описание примет прихода конца мира, конца истории. Эти приметы, или же знамения, дадут людям возможность приготовиться ко второму Пришествию Иисуса Христа и Страшному Суду. Папа Иоанн Павел II считает, пишет в своих энцикликах, говорит в проповедях, что времена «последних вещей», сроки «последних дней» уже наступили для современных людей. Приводит он и приметы («знамения времени») близкого конца мира, прежде всего такие ужасающие явления, как опасность военного самоуничтожения человечества (например, в ядерном конфликте), экологические угрозы будущему человеческого рода, морально-духовный кризис общества, рост международного терроризма, медицинские эксперименты над людьми, отношение современных людей к своему потомству (бездумная массовая практика абортов и прочее) и так далее. Все это вписывается в общую пессимистическую картину «неизлечимой болезни» человечества, о которой шла речь выше.

«Восстановление истинных приоритетов жизни». Тут также идет конкретизация симптомов «болезни» современного общества. В самом начале своего понтификата Иоанн Павел II, выступая на сессии ЮНЕСКО в Париже, подчеркивал: «Мы должны быть убеждены в приоритете этического над техническим, людей над вещами, духа над материей... иначе катастрофа человечества неминуема»⁹⁰⁵. Разберемся, что же папа имеет здесь в виду.

Глава Римской католической церкви выстраивает следующую «цепочку» приоритетов: «человек – труд – этика – любовь – нравственность – дух (духовное, духовность)». Эти приоритеты должны были бы господствовать в жизни людей. Но в том-то и беда, как подтверждает папа, что на деле в современном обществе господствуют совсем другие жизненные приоритеты. В этом как раз и состоит смысл «болезни» человечества. Над ним господствует иная «цепочка» приоритетов, а именно: «вещь – капитал – техника – социальная революция – политика – материализм». Иными словами, над человеком доминируют «вещи», над трудом – капитал, над этикой – техника, над любовью – классовая вражда и требования «революции», над нравственностью – политика. В таком же плане трактуется то, что принято называть «основным вопросом философии», проблема первичности материального или духовного – по убеждению папы, в целом над духовным, духовностью в современном мире царит «материя», торжествует материальное, «низшее». Мир «лежит во зле». Если не восстановить «истинные приоритеты», сатана и далее будет «править бал» на земле. Но без Бога, без Его помощи и Его церкви ситуацию не изменить, не поправить – вот в чем, снова и снова указывают богословы, состоит значение церкви для лечения «болезни» рода людского.

Строя цепочки приоритетов – «верных» и «неверных», – папа Иоанн Павел II рассматривает человека именно как религиозного человека. Возможно, в ответ на известную оценку К. Марксом христианства как «культа абстрактного человека»⁹⁰⁶ в ватиканской энциклике «Искупитель человека» настойчиво подчеркивается «конкретность» католической антропологии (ее центральный тезис – о человеке как «образе и подобии Божием»). Она, пишет Иоанн Павел II, имеет дело с человеком «во всей его истине, в его полном измерении». Речь идет не об «абстрактном» человеке, продолжает папа, а о действительном человеке, «конкретном и “историческом”». Речь идет «о каждом человеке, ибо каждый был включен в тайну искупления» (§ 13), труд – как проявление его «богоподобной» сущности, этика, мораль, нравственность – как христианские образования, любовь – как теологическая категория, в «свете Божественного милосердия». Все это – традиционный, типичный богословский подход к постижению социальной проблематики.

«Деполитизация католицизма». Из вышеизложенного становится ясным и это требование, которое на первый взгляд может показаться несколько непонятным и невыполнимым (как можно и, главное, зачем «деполитизировать» церковь, объединяющую чуть ли не миллиард человек?)⁹⁰⁷. Дело тут не только в «восстановлении приоритета» связки «нравственность – политика». Проблема имеет свою предысторию.

Внешне кампания за «деполитизацию церкви» выставляется руководством Ватикана как борьба за избавление ее от «чуждых ей» мирских и суетных интересов. Упор делается, как мы отмечали, на религиозную, эсхатологическую, «спасающую» миссию церкви – священную и таинственную. «Люди церкви должны оставаться в ризнице», – не раз повторил в последние годы Иоанн Павел II. На Чрезвычайном синоде Римской католической церкви (ноябрь 1985) указывалось, что деятельность экклезиологической общины не может быть редуцирована (сведена) до «повседневного опыта». С теологической стороны все выглядит правильно, но у нынешней католической программы «примата морали над политикой» существует и «иная сторона медали».

Можно выделить два основных (хотя и не единственных) «трудных» аспекта решения папой Иоанном Павлом II вопроса о том, «что есть церковь в современном мире», чем она является и должна являться, в чем состоит специфика ее социального статуса (общественного служения, диаконии). Во-первых, это «вызов марксизма» (марксистского атеизма), предложившего свое решение социальных проблем (без обращения за помощью к сверхъестественным сущностям), претендующего на социальное раскрепощение и освобождение человека в «этом» мире, на земле, на построение общества социальной справедливости. (В данном случае мы не будем давать оценку самой марксистской социальной программе.) Достижение такого общества предполагает революционные пути трансформации мира. Этот «вызов» официальная церковь решительно не приемлет, определяя марксистский социальный проект как «утопию земного мессианизма»⁹⁰⁸. Папа Иоанн Павел II часто цитирует русского религиозного философа Н. А. Бердяева (1874–1948), стараясь убедить аудиторию, что никакие земные социальные преобразования не решают в конце концов глубинных, экзистенциальных, сущностных проблем бытия человека, все их надлежит рассматривать лишь как «предпоследние». «Требования изменения цивилизации не вводят справедливости, – пишет римский понтифик в энциклике “Трудом рук своих”, – а лишь меняют старые формы несправедливости на новые». Этот тезис неоднократно воспроизводился в документах официального Ватикана последних лет. В них активно проходила критика «лжи атеизма», «мифа революции», «порочности классовой борьбы» (последней противопоставлялся идеал «классового сотрудничества» и «солидарности всех тружеников»).

К сожалению, раскол современного общества на классы, на богатых и бедных и классовая борьба – это не чей-то вымысел, а реальность. Миллионы христиан не понаслышке знакомы с этими явлениями. Эти явления преимущественно носят социально-экономический и социально-политический характер. Попросту «уйти» от такой реальности, «выйти из политики» вряд ли возможно. Многие рядовые верующие не удовлетворены официальной ватиканской программой «деполитизации церкви». И в этом состоит вторая из отмеченных нами «трудных» проблем для социального учения современного католицизма. В данном случае речь идет об ином «вызове» католическому официозу. Имеется в виду теология освобождения с ее особым пониманием социальной роли церкви.

Католическая версия теологии освобождения (встречаются и протестантские представители теологии освобождения, но в целом она ассоциируется с католицизмом) получила в наши дни широкое распространение во многих регионах земли, и прежде всего в Латинской Америке. Сегодня, по существу, это – мощное народное движение, называющее себя «церковью бедных», «новым образцом церкви».

В странах Латинской Америки к 2000 году, очевидно, будет жить более половины всех католиков мира. Исповедует католицизм там свыше 90% населения. Религия играет большую роль в общественно-политической жизни континента. В настоящее время можно говорить о существовании трех основных течений в Латиноамериканской католической церкви – традиционно-консервативном, либерально-реформистском и освободительном (леворадикальном). Имеются определенные градации и внутри них. Освободительное направление, как уже было сказано, в наши дни пользуется большой популярностью и авторитетом. Новый образец Латиноамериканской церкви – это «народная церковь», теоретическим фундаментом которой служит теология освобождения, а организационной структурой – базовые общины, социальный состав которых – массы латиноамериканских бедняков.

Теоретики теологии освобождения достаточно своеобразно интерпретировали идеи Второго Ватиканского собора о «несвязанности» церкви с какими-либо социально-политическими системами. Если церковь не обязана априори защищать определенный общественный строй, но является «матерью и наставницей» всех людей, и прежде всего бедных, о «блаженстве» которых говорил Иисус Христос, то не следует ли из этого, что церковь должна включиться в борьбу за их освобождение? И что эта борьба в таком случае должна собою представлять? Если церковь не ориентируется на систему, в которой порождаются нищета, бесправие и другие скандальные для христианских идеалов бедствия, то не значит ли это, что ей надлежит ориентировать против такой системы?

Подобный вывод и был сделан многими латиноамериканскими католическими церковными деятелями, «мятежными» священниками региона, включившимися в борьбу за изменение неудовлетворительных социально-политических и экономических порядков у себя дома и называющими это практической реализацией христианских заветов. «Крайняя нищета Латинской Америки, – подчеркивают они, – ставит перед церковью трудную задачу. Ее решение и определит будущее церкви на континенте. Чтобы она могла играть активную роль в процессе освобождения, она должна всецело перейти на сторону народных масс и пойти на разрыв с интересами господствующих классов»⁹⁰⁹. Это и будет, с такой точки зрения, исполнением требований Иисуса Христа.

Показательны следующие рассуждения бразильского архиепископа Эльдара Камары, хорошо передающие настрой теологов освобождения, их понимание своей роли как церковнослужителей в латиноамериканском обществе. Камара говорит, что отсталость превращает там религию в насмешку. «Имеются районы, пребывающие еще в доисторическом состоянии, где жители, живущие, как пещерные люди, счастливы найти хоть какое-нибудь пропитание в мусорных ящиках! Что же мне говорить им? Что они должны страдать, чтобы попасть в рай?! Нет, вечность начинается здесь, на земле, а не в раю!.. Это мы, священники, ответственны за тот фатализм, с каким бедняки постоянно примирялись с нищетой, а слаборазвитые народы со своим положением... Церковь требует, чтобы я занимался освобождением души. Но как я могу освободить душу, если тело не свободно? Моя цель – посылать на небо людей, а не подопытных собачек, изуродованных пытками и с пустыми желудками»⁹¹⁰.

Представители теологии освобождения подчеркивают, что большинство бедного населения Латинской Америки составляют христиане, которые, взирая на свое положение, задают вопрос: что означает сохранять верность Иисусу, будучи униженным и подверженным несправедливости? Ответ на такой вопрос может быть только одним, заключают теологи освобождения: христианство – это форма борьбы за освобождение бедных, за их свободу, что и продемонстрировал Сам Христос.

Сама же бедность, с точки зрения теоретиков теологии освобождения, возникает при наличии угнетения (политический аспект), эксплуатации (экономический аспект), несправедливости (этический аспект), греха (богословский аспект). И грех этот, таким образом, имеет социальное измерение. В подобном же ключе трактуется и традиционное христианское понятие «освобождения» – центральное для этих теологов.

В христианском учении «освобождение» понимается прежде всего как избавление от греха (спасение). Но, как считают теологи освобождения, освобождение не является исключительно духовной реальностью. Спасение, называемое в Библии также освобождением (см.: Лк.4:18–19)⁹¹¹, – это также и историческая, политическая реальность. Надо бороться не только против греха конкретных людей, но и греха как общественной реальности, «материализованной» в несправедливых, «неправедных», «греховных» общественных структурах и институтах, иными словами, бороться против этой реальности на социально-политическом, экономическом и прочих уровнях, то есть – против эксплуатации, угнетения человека человеком, расовой дискриминации и т. д.

В таком понимании человеческая сущность, «обремененная грехом», как бы проецируется на социальные структуры и в результате порождает в них отчуждение (или же, пользуясь богословским языком, грех), всевозможные пороки общественной жизни, то, что теологи освобождения называют «социальным грехом». И раз богословы и церковь обязаны бороться с грехом, то они должны быть в первых рядах борцов с грехом социальным. Христианское «освобождение» включает и освобождение от всех форм социальной несправедливости (греховности). С точки зрения теологов освобождения, оно должно рассматриваться на трех основных уровнях: политическое освобождение; освобождение человека в ракурсе истории; тотальное освобождение людей от греха и воссоединение их с Богом⁹¹².

Одним из отцов теологии освобождения считается перуанский священник Густаво Гутьеррес. В марте 1964 года на встрече латиноамериканских теологов в Петрополисе (Рио-де-Жанейро) он представил аудитории основы этой концепции, а позже написал книгу «Теология освобождения». В марте 1970 года в Боготе собирается первый съезд сторонников новой теологии. Ее расцвет приходится на 80-е годы. Сегодня среди прочих ее идеологов заметны прежде всего бразильские богословы братья Леонардо и Клодовиц Бофф, доминиканский монах бразилец фрай (брат) Бетто, ряд других, преимущественно бразильских, теологов.

Теологи освобождения много говорят и пишут о формировании в условиях «третьего мира» нового образца церкви, церкви не для бедных, а церкви самих этих бедных, вставшей всецело на сторону народа и опирающейся на массовое движение низовых базовых общин. Л. Бофф называет появление и распространение этих общин подлинным «экклезиогенезисом» (от греч. слова ἐκκλησία– церковь), рождением новой церкви, базирующейся на глубинных практических потребностях народа, и в первую очередь потребности его освобождения. Рождение этих общин, по мнению Боффа, бросает вызов архаичному стилю церковного служения, проводимого папством, хотя, как не раз отмечали и он сам, и другие теологи освобождения, такая церковь не является параллельной церковной организацией и не противопоставляет себя Ватикану и все они – «добрые католики».

Л. Бофф пишет, что централизация церковной власти исторически объяснима, но ныне она все более становится анахронизмом. Структура новой церковной общности должна формироваться не «сверху вниз», как это традиционно происходило, а «снизу вверх», демократическим путем⁹¹³. Подобные призывы напоминают схожие намерения реформаторов церкви начала XVI века в Европе. «Гегемоном» в деле создания подобных базовых общин, подчеркивают теологи освобождения, являются бедняки. Они выступают тут не как объект, как это всегда понималось в историческом христианстве, а как субъект освобождения.

Такая церковь, отмечает Л. Бофф, становится церковью «политической святости», она находится в постоянной конфронтации с обществом нищеты, бесправия, насилия, несправедливости, угнетения, социального неравенства. В таких общинах верующие, говоря о Боге, переходят к обсуждению не только религиозных, но и политических вопросов, ибо «никто не может отрицать право христиан практиковать свою веру в социальном контексте»⁹¹⁴. Во главе «церкви политической святости» стоит Сам Иисус Христос – ее «политический лидер» и руководитель, великий социальный революционер в такой интерпретации.

С точки зрения теологов освобождения, на богословские особенности воззрений народов «третьего мира» глубокое влияние оказывает «социальный контекст». Соответственно в этом «контексте» должно черпать свою проблематику и само богословие. Социальный контекст теологии рассматривается ими как общественная ситуация, которая подразумевает и борьбу классов. Нельзя понять теологическую позицию, не учитывая влияния на нее социальных, политических, экономических, региональных, классовых и других интересов. И раз общество расколото на классы и противоборствующие группы и корпорации, то это не может не отразиться и в богословии. Ключевым вопросом здесь становится вопрос «На чьей вы стороне? ». Необходимо делать выбор.

Теологи освобождения делают свой выбор в пользу бедных. Выбор новой модели церкви «третьего мира» – а надо отметить, что сама проблема бедных не отрицается и официальным Ватиканом, – означает, по убеждению леворадикальных богословов, полный разрыв с исторической практикой церкви и теологии, представляющей религию как «опиум народа», а клерикальную верхушку – как защитника «сильных мира сего». Маркс, по их мнению, имел основания так характеризовать известные ему формы религии, но существует и иная ее форма – освободительная, меняющая мир и людей. За такую религиозную практику и выступают сегодня теологи освобождения. В книге «Теология освобождения» Г. Гутьеррес прямо говорит, что их новая теология должна быть теологией определенной практики, и именно конкретно-исторической практики, причем только «революционная практика может создать условия для плодоносной теории», более того, что теология освобождения есть орудие преобразования социальной действительности, и она, отталкиваясь от подобным образом понятой «практики», противостоит прежней «созерцательной теологии»⁹¹⁵. Это и есть практика базовых общин⁹¹⁶.

Идеологи теологии освобождения критикуют общество, в котором они живут, призывают христиан встать в первые ряды борцов за его преобразование на справедливых, гуманных основах. Сами теологи освобождения отлично видят как негативные стороны «сурового капитализма», реликтов которого в «третьем мире» более чем достаточно, так и нынешние трудности социалистической идеи. Их понимание социализма, как они пишут, далеко от трактовок былых советских учебников по марксизму. Но сам марксизм ими не отбрасывается – как метод анализа общества. Более того, они заимствуют некоторые стороны этого анализа и используют их в своих построениях⁹¹⁷. Отмечают они и определенную общность некоторых социалистических и христианских идеалов. Так, фрай Бетто в интервью «Журналу Московской Патриархии» назвал то, что, по его мнению, объединяет в каком-то смысле марксизм и христианскую религию. Это тема социальной справедливости⁹¹⁸.

В книге «И церковь становится народом. Генезис церкви: церковь, которая рождается из веры народа» Л. Бофф пишет об «исчезновении великих социальных утопий» в нашем мире, будь то буржуазные или социалистические утопии. Но это обстоятельство, с его точки зрения, придает совершенно особое значение социальной роли религии, ибо новая ее трактовка в состоянии занять, по крайней мере функционально, опустевшую нишу былых «освободительных идеологий». Как раз в этом плане становится понятен интерес теологов освобождения к марксизму. «Великие утопии прошлого», как подчеркивает Л. Бофф, не будут просто «выброшены за борт», а использованы, насколько это возможно, для задач тотального освобождения людей.

Иными словами, отношения с марксизмом у теологов освобождения далеки от упрощенного «зеркального» отражения. Например, Л. Бофф прямо заявляет: «Я не марксист. Просто в качестве христианина и францисканца я выступаю за благородную борьбу за справедливость»⁹¹⁹. Фрай Бетто критически оценил взгляды верующих, считающих теологию освобождения чуть ли не «марксистским манипулированием» церковью. «Благодаря теологии освобождения, – подчеркнул монах, – моя вера стала глубже»⁹²⁰. Клодовиц Бофф сделал специальное разъяснение, из которого следует, что теология освобождения не «марксистская», но основана на богословии отцов церкви и Откровении. В этом смысле, добавляет он, теология освобождения оказывается «не такой новой, как может показаться на первый взгляд»⁹²¹.

Теология освобождения встретила критические замечания в свой адрес со стороны официального Ватикана. Прежде всего они касались идеи политической вовлеченности церкви, отстаиваемой теологами освобождения. Тезис о том, что церковь должна быть значимой, ведущей величиной в обществе, даже ферментом социальных процессов в целом, достаточно логично следует из решений Второго Ватиканского собора. Но то, что она в общественных трансформациях чуть ли не ставится на одну доску с обычными секулярными силами, использует близкие им методы и средства для решений конкретных социально-политических проблем, а главное, что леворадикальные теологи считают церковной задачей социальное освобождение людей, кажется святому престолу ересью.

Были подготовлены специальные «Инструкции» (в 1984 и 1986 годах) ватиканской конгрегацией по делам вероучения (бывшей инквизицией), в которых осуждалась подобная «ересь». Были предприняты и другие шаги. Критика в адрес теологии освобождения прозвучала на Чрезвычайном синоде 1985 года, в ряде энциклик и других официальных материалах. В них было отмечено, что методологическая база теологии освобождения спорна и слаба. Эта концепция оперирует новыми (для богословия) категориями типа классовой борьбы, сводит теологию к политике, одномерно трактует задачи церкви, пытается опереться на враждебный христианской религии по мировоззренческим основаниям марксизм. В итоге все это приводит, по мнению руководства Ватикана, к «тотальному секуляризму». Сам папа Иоанн Павел II не раз высказывался в том духе, что радикальное крыло теологии освобождения может быть названо «ложной теологией» или даже «антитеологией».

Евангелие, как было подчеркнуто в официальных церковных документах, не является проектом политической программы, а Иисус Христос – политическим деятелем, тем более социальным бунтарем и почти что партизаном. Сам папа во время его многочисленных посещений стран Латинской Америки неоднократно указывал, что «концепция Христа – политического борца, участника классовых битв, революционера... не соответствует Новому Завету» и «представление о Христе как о политическом лидере, революционере и подстрекателе из Назарета находится в противоречии с учением церкви». «Образ Иисуса Христа как “борца с Римом”, – настаивал папа, – возник вследствие смешения высказываний Самого Христа и речей Его обвинителей. Он Сын Божий, Который принес Себя в жертву не из-за политического конфликта, а для того, чтобы дать людям возможность спасти их бессмертную душу путем любви и всепрощения...».

В прочих критических материалах разъяснялось, что «бедные» Библии отнюдь не являются «пролетариатом» Карла Маркса и что понятие «бедных» в христианстве имеет ясно выраженный духовно-догматический, непосредственно богословский смысл, оно не сводится, не редуцируется к социологическим интерпретациям. В ином случае извращается христианское понимание «нищеты», а борьба за права бедных трансформируется в классовую борьбу. Отмечалось также, что теологические категории имеют свое собственное религиозное содержание, а не описывают ход современной классовой борьбы. При ином подходе результатом оказывается радикальная политизация веры, богословских понятий и Откровения, а также евангельской миссии в целом. Евангелизация же, как поучает католическое руководство, обязана опираться только на Благовестие.

«Часто неправильно истолковывают миссию церкви и природу христианства, – заявил папа Иоанн Павел II, обращаясь к латиноамериканской пастве. – Их часто рассматривают не как способ включения в Божие Царство посредством веры и принадлежности к сверхъестественному источнику спасения, а как инструмент изменения структур общества и социально-политического вовлечения. Там, где имеется такой тип вовлечения и борьбы за справедливость, там якобы присутствует и церковь. Однако забывают, что главной миссией церкви является распространение христианского Благовестия и предвосхищение Царства Христа, а также задача евангелизации народов». Благая весть Нового Завета, предостерег далее римский понтифик, ни в коем случае не должна быть превращена в некий «инструмент социальной идеологии и политической стратегии».

Священники, настаивал папа, являются не политическими деятелями, а сугубо духовными лицами; выступая перед ними во время своих поездок по свету, глава Ватикана неоднократно предостерегал их от подобного «соблазна». Он вопрошал клириков: «Не впадают ли они все в иллюзии, считая, что служат Евангелию, когда растворяют церковную харизму в преувеличенном интересе к обширной области светских (социальных, политических и т. п. – Авт.) проблем?»⁹²².

Сама Святая церковь, настаивают официальные католические богословы, универсальна и не расколота по принципу классовой борьбы. Поэтому порочными оказываются трактовка сущности христианской церкви как организации «классово расслоенной» и осуждение церковной иерархии как «представителя господствующих классов», с которой-де необходимо бороться церкви бедных и угнетенных, «народной церкви». В итоге, резюмируют критики теологии освобождения, ставится под сомнение сакраментальная и иерархическая церковная структура⁹²³.

Досталось и концепции «социального греха», «социальной греховности», развиваемой теологами освобождения. В апостольском послании 1984 года «Примирение и покаяние» Иоанн Павел II выразил высочайшее осуждение данной концепции. Многие иерархи католицизма вообще считают категорию «социального греха» порочной и вводящей в заблуждение. С их точки зрения, общественные институты могут быть плохими и несправедливыми, но не греховными – грешны только конкретные люди, каждый отдельный человек. Это одна из центральных идей апостольского послания папы. «Грех, – отмечается там, – это в строгом смысле слова всегда личностный акт, ибо он вытекает из свободы воли индивида... В сердцевине любой ситуации греха всегда следует искать грешников, согрешивших людей»⁹²⁴.

Эта мысль получила развитие в энциклике 1988 года «Забота о социальных ценностях». В ней ее автор замечает, что «грех» и «структуры греха» являются категориями, которые нередко применяют к современному миру. Но данное понятие «структуры греха» совсем не тождественно «социальному греху» теологов освобождения и выдвигается папой как бы в противовес ему. Папа описывает «истинное», «евангельское» понимание путей преодоления «структур греха». Это совершается с помощью Божественной благодати, «дара свыше», а также действием ради блага ближнего, готовностью «погибнуть» (в евангельском значении этого термина) за него вместо того, чтобы использовать его для собственной выгоды. Иное понимание данного «служения» и «преодоления греха», как легко можно заключить из текста энциклики (§ 35), противоречит «истинному учению церкви». Совершенно очевидно, с кем полемизирует тут римский понтифик. Папа остался верен своему осуждению тех, кто «ищет иллюзию земного освобождения, а не освобождения, идущего от церкви».

Борьба тенденций в католической социальной теологии продолжается. При этом социальное учение Католической церкви не исчерпывается тем кругом проблем, который был очерчен в данном обзоре. Например, особое место занимает в этом учении тема семьи, социального значения христианского воспитания, трактовка функций государства, анализ структуры прав человека, оценка глобальных вопросов современности и прочее. Большая самостоятельная тема – так называемая «восточная политика» Ватикана, а также социально-политические аспекты межцерковных отношений с иноконфессиональными религиозными организациями.

В заключение настоящего обзора предлагается Приложение, в котором кратко рассматриваются центральные, опорные идеи энциклик папы Иоанна Павла II, затрагивающие социально-политические стороны жизни людей.

1. «Redemptor hominis» («Искупитель человека», 1979) – первая энциклика папы Иоанна Павла II посвящена ипостаси Бога Сына. «Все дороги церкви ведут к человеку» – он сам, его права, смысл его жизни, вот основные проблемы, обозначенные в энциклике. Важнейшее право людей – религиозная свобода, право на веру. Главное – не социальное (от эксплуатации и т. п.) освобождение человека, а его искупление, «освобождение от греха». Этот тезис энциклики нацелен как против марксизма, так и против леворадикальных теологов освобождения.

Анализируется в папском документе и миссия церкви, ее специфика. Церковь, пишет Иоанн Павел II, в самом деле может быть на каком-то этапе рассмотрена в тех категориях, которыми пользуются науки о человеческом обществе. Но для выражения универсальной полноты ее сущности, разъясняет понтифик, всех этих категорий будет недостаточно. Святая церковь, указывает он, является мистическим телом Христа, что нельзя адекватно описать на языках идеологии, социологии, политологии и классовой борьбы. Церковь выше любых реалий социального бытия «дольнего мира». В этом смысле она аполитична и неидеологична.

2. «Dives in misericordia» («Щедрый в милосердии», 1980) – посвящена ипостаси Бога Отца. Главная идея энциклики – «общество, лишенное элементов святости, обречено на моральную деградацию и гибель». Иными словами, без религии и церкви, обеспечивающих человечеству наличие «элементов святости», мир обречен. Подразумевается критика тогдашних «безбожных коммунистических режимов» с их практикой государственного атеизма и официального отрицания «святости».

3. «Laborem exercens» («Трудом рук своих», 1981). В энциклике развита тема «неверных» и «верных» приоритетов. Человек – «субъект труда» – должен иметь превосходство (примат) над «капиталом». Под капиталом понимается некоторая «сумма вещей» (денег, орудий производства и других ценностей). Труд трактуется как религиозноэтическая категория, как то, в чем себя проявляет человек, будучи «образом и подобием» Бога. Высшим видом труда, по существу, в папском документе ставится культовая практика, «труд» людей над своим спасением. Такой труд представляется отражением самого главного (после сотворения мира) «труда», который был когда-либо совершен, – искупительной жертвы Иисуса Христа.

4. Следующая энциклика «Slavorum apostoli» («Апостолы славян») появилась в 1985 году. Она носит преимущественно культурологический и исторический характер, посвящена тысячелетнему юбилею дела евангелизации славянских просветителей Кирилла и Мефодия. Общая идея энциклики – задачи объединения «христианской Европы» под эгидой Рима. Кирилл и Мефодий, которых традиционно рассматривают как православных святых, действовали до окончательного раскола восточного и западного христианства в 1054 году, то есть формально в рамках единой Церкви. И всегда они «оборачивались», как подчеркнуто в энциклике, на Рим. Так и надлежит расценивать их миссию. Энциклика важна для понимания «восточной политики» Ватикана, распространения «евангелизационного» католического влияния на Восток, на регионы исторического православного влияния (так называемого прозелитизма). Особое место в энциклике занимает объяснение принципа так называемой «инкультурации» – техники вхождения, внедрения католицизма в местные культуры.

5. «Dominum et Vivificantem» («Господа Животворящего», 1986) – энциклика посвящена Ипостаси Бога – Духа Святого. В ней наблюдается некоторый отход от позиций «равной критической удаленности» Ватикана от общественных систем. Сильной критике подвергнуто общество, в котором господствуют атеизм и «исторический и диалектический материализм», который, как записано в папском манифесте, «все еще считается основополагающей сутью марксизма». Именно из-за них, указано в документе, из-за «сопротивления Духу Святому» и «вожделений плоти», в нашей «порочной материалистической цивилизации» появляются угрожающие «знамения времени» и «вестники смерти» (гонка вооружений, терроризм и прочее). Надо бороться со всем этим злом, а не вступать в какой-то «диалог»⁹²⁵ – подобный вывод напрашивается при знакомстве с энцикликой.

В энциклике заявлено, что атеизм вообще можно признать «идеологией смерти», поскольку он отрицает религиозные концепции загробной жизни. Материалистический способ мышления во всех его вариантах означает принятие смерти как окончательного прекращения бытия человека. Общий вывод: для материализма и атеизма (материалистов и атеистов) смерть – вещь обычная, до такой степени обыкновенная и тривиальная, что она, как получается по логике энциклики, в данном мировоззрении предлагается не только отдельным людям, но и всему человечеству в целом. Его гибель для атеиста, пытается доказать папа, финал «нормальный», даже закономерный.

Атеизм (прежде всего марксистский), таким образом, оказывается «смертоносным» в общем масштабе человеческой истории. Подобная постановка вопроса в ватиканском документе в итоге приобретает не чисто мировоззренческий характер (есть ли жизнь вечная, Царство Божие и прочее), а становится политическим обвинением (атеизм-де вызвал современные негативные общественные явления). На это обстоятельство обратили внимание многие и светские, и религиозные обозреватели на Западе и на Востоке.

6. «Redemptoris Mater» («Мать Искупителя», 1987) – энциклика посвящена Деве Марии, в ней рассматриваются вопросы брака, семьи – «домашней церкви», роли женщины-матери в христианском воспитании детей.

7. «Sollicitudo rei socialis» («Забота о социальных ценностях», написана в конце 1987 года, свет увидела в начале 1988-го). Приурочена к двадцатилетию опубликования энциклики (окружного послания) папы Павла VI «Populorum progressio» («Прогресс народов»), в которой были намечены идеи, сильно повлиявшие на становление теологии освобождения (о задачах социальных преобразований в «третьем мире», о возможности обобществления частной собственности, земельной реформе, праве народов на революционное низложение тиранов и прочем). Папа Павел VI сам был встревожен радикальными интерпретациями его послания.

В энциклике «Забота о социальных ценностях» Иоанн Павел II стремится снизить накал страстей по поводу «Populorum progressio». В энциклике вновь подтвержден принцип «равноудаленности» Ватикана от общественно-политических систем. «Социальное учение церкви, – записано в ней, – критически относится к либеральному капитализму, равно как к коллективистскому марксизму» (§ 14)⁹²⁶.

В энциклике подтверждено, что церковь «не предлагает экономических или политических систем или программ и не отдает предпочтения тому или другому...». Ее социальное учение «также не идеология... оно не входит в сферу идеологии, а составляет часть богословия, и именно нравственного богословия». Это «социальное учение церкви» также не является «третьим путем» между либеральным капитализмом и марксистским коллективизмом: оно является категорией «само по себе» (§ 14).

8. «Redemptions missio» («Искупительная миссия», начало 1991). Основная тема энциклики – проблемы церковной миссии и евангелизации современного плюралистического мира, особенно народов развивающихся стран и тех из них, которые в истории всегда стояли вдали от иудеохристианской традиции.

«Centesimus annus» («Сотая годовщина», 1 мая 1991 года). Документ посвящен столетию «первой социальной энциклики» Ватикана. Крайне примечательная энциклика, особенно раздел «Год 1989». В этом году, по мнению папы Иоанна Павла II, перестала существовать мировая коммунистическая система и человечество вступило в новый исторический период⁹²⁷. Но «крах коммунизма, – пишет папа, – не означает триумфа капитализма». Практически все те проблемы, которые вызвали в свое время к жизни социалистическое движение, существуют и по сей день. Подлинного же решения социального вопроса не дал ни капитализм, ни социализм. Его и не существует вне Евангелия, заключает Римский понтифик. Человек выше всех социально-политических и экономических структур, он «образ и подобие Бога».

Большое место в энциклике заняло разъяснение тезиса о том, что наряду с признанием права частной собственности в современном мире «должно утверждаться универсальное предназначение земных благ». Много в ней и популистских суждений.

Раскол. Это слово, столь знакомое русским людям, слово, обозначающее столь специфическое явление русской церковной истории, в последние годы все чаще звучит в совсем другой части христианского мира – в католичестве. Там в последние два десятилетия возник и канонически оформился раскол «интегристов» (это слово, обозначающее тех, кто хочет сохранить традицию в целостности и неприкосновенности, употребляют непримиримые враги движения), или «традиционалистов» (более мягкое выражение, появившееся на страницах католической печати, когда из Ватикана последовало распоряжение умерить критику в адрес адептов этого движения).

Движение католических традиционалистов неразрывно связано с именем архиепископа Марселя Лефевра, скончавшегося 25 марта 1991 года, в день Благовещения по григорианскому календарю, в католический Страстной Понедельник.

Этот человек прожил долгую жизнь. Родился Лефевр в 1905 году в семье текстильных ремесленников. У него было семь братьев и сестер. Один из братьев стал священником, три сестры ушли в монастырь, Не достигнув 24 лет, будущий архиепископ уже рукоположен в сан священника. В 1930 году он отправляется миссионером в Габон, где предстоит ему трудиться 15 лет. Здесь он со всей остротой ощущает несоответствие своих убеждений и того духа, который все более охватывает современный мир. Миссионер Лефевр ощущает себя не только вестником Евангелия Христова, но и носителем всех истинных ценностей христианской европейской культуры, в то время как французские колониальные власти покровительствуют исламу, который начинает делать большие успехи в Черной Африке. В 1947 году Лефевр рукоположен в епископа и назначен в Дакар. В то время как Европа капитулирует перед домогательствами Америки и в безумно короткие сроки проводит деколонизацию, монсеньор Лефевр противится африканизации католического клира в Сенегале. Это приводит к конфликту с президентом «молодой республики» Сенгором, и по его требованию в 1962 году Ватикан смещает епископа.

В том же году начинается Второй Ватиканский собор. На протяжении четырех лет собор имел четыре сессии; он стал одним из важнейших событий в многовековой истории католицизма. Созванный папой Иоанном XXIII и продолженный его преемником Павлом VI, собор имел самые благие цели – преодолеть окостенение церкви, сблизить ее с современным миром, пересмотреть отношения католичества с другими христианскими вероисповеданиями и даже с нехристианскими религиями – одним словом, обновить церковь. «Аджорнаменто» (обновление) – это был официальный лозунг Иоанна XXIII. Но у нас слова «обновление», «обновленчество» вызывают самые печальные воспоминания. В силу постановлений собора была произведена литургическая реформа, которая состояла не только в упразднении латыни как литургического языка, но и в замене старых богослужебных текстов вновь составленными. Позднее Лефевр однозначно определит собор и все, что из него проистекло, как «церковный СПИД». На самом соборе он активно выступал за хранение традиционного учения, против всех заблуждений в церкви и в современном мире.

Понятен трагизм положения этого епископа. Как католик он обязан верить в папскую «непогрешимость» (то есть безошибочность). Однако его христианская совесть не может примириться с тем, что начинается в церкви после собора. И мало-помалу Лефевр начинает обособляться. Отстраненный в 1968 году Ватиканом от всякой официальной должности, он основывает в 1970 году «Братство святого Пия X». Имя этого папы знаменует ушедшую эпоху: в 1907 году он издал замечательную энциклику против церковных модернистов, содержащую развернутую критику обновленчества как философии, как стиля религиозной жизни, как богословия, как критического направления в исследовании Библии и церковной истории⁹²⁹. В 1974 году Лефевр выступил со своего рода манифестом, где он осудил «неомодернистскую и неопротестантскую» позицию Рима после Второго Ватиканского собора. В результате церковные власти запрещают деятельность «Братства святого Пия X», в рамках которого Лефевр руководил воспитанием будущих священников. Архиепископ отказывается подчиниться и в июне 1976 года совершает первые «незаконные» священнические рукоположения. В следующем месяце Павел VI запрещает его в священнослужении. Однако полного разрыва еще не наступило. В сентябре того же года Павел VI встречается с Лефевром, но эта встреча не привела к примирению. Новый папа Иоанн Павел II очень скоро после своего избрания вызывает к себе Лефевра, и появляется надежда, что консервативный папа-поляк договорится с мятежным прелатом. Папа обещает уступки сторонникам старого богослужения и высказывается против крайностей модернизма, а Лефевр подтверждает свою верность папе. Однако Католическая церковь вовлечена в такой всемирный процесс, с которым и сам папа ничего поделать не может, каковы бы ни были его личные настроения. В разгаре экуменизм, а на горизонте все яснее вырисовываются контуры надвигающегося гиперэкуменизма, то есть организованного стремления к объединению всех религий вообще. В 1983 году папа посещает римскую синагогу, а в 1986 году участвует в молении представителей всех религий в Ассизи. Все такие действия встречают живейшую критику со стороны Лефевра. Контакты с Ватиканом все же продолжаются. В мае 1988 года монсеньор Лефевр ведет переговоры с кардиналом Ратцингером, в результате которых подписывается протокол: Лефевр заявляет о признании власти папы, учительного авторитета церкви, а также действительности мессы, совершаемой по реформированному обряду, обязуется прекратить свою решительную критику Второго Ватиканского собора; представитель Ватикана, со своей стороны, обещал разрешение на деятельность лефевровского Братства на территории всей Католической церкви. Однако после ночи, проведенной в молитве, архиепископ Лефевр забирает свою подпись назад и вскоре заявляет о своем намерении рукоположить нескольких епископов. 30 июня 1988 года он вместе с одним бразильским епископом рукополагает четырех епископов. С точки зрения католической каноники, эти рукоположения действительны, хотя и незаконны. Решительный шаг сделан. Лефевр, чувствующий приближение смерти, обеспечивает дальнейшее существование своего движения. 2 июля папа объявляет архиепископа Марселя Лефевра отлученным от Католической церкви. Этим актом Ватикан надеялся вызвать массовое дезертирство из рядов сторонников Лефевра. Но ничего подобного не произошло. За прошедшие годы после объявления схизмы число семинаристов в семинариях, организованных «Братством святого Пия X», неуклонно росло, в то время как в семинариях, верных апостольскому престолу, оно неуклонно падает. Правда, многие священники, воспитанные и рукоположенные Лефевром, заявили о своем примирении с папским престолом. Но, похоже, Лефевр ничего не имел против этого: ведь не он хотел этого разрыва с Римом. Ватикану пришлось пойти на уступку перед этими священниками: им не только разрешено служить по старым богослужебным книгам, но также предоставлена возможность быть канонически независимыми от местных епископов. Так что после разрыва существует два лефевровских движения: одно совершенно независимо от папы, другое действует внутри официальной церкви.

Когда было объявлено о смерти архиепископа Марселя Лефевра, на дверях парижского прихода традиционалистов церкви святителя Николая (из-за которой архиепископ Парижский ведет многолетнюю тяжбу с приверженцами Лефевра) был вывешен его фотографический портрет, а под ним чья-то рука начертала слова святого апостола Павла: Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил⁹³⁰.

В чем же был подвиг Лефевра, какое дело он созидал? Все годы своего священнослужения он больше всего занимался воспитанием юношества, в первую очередь – будущих священников. Он не был ни большим богословом, ни блестящим проповедником, ни плодовитым писателем. Но слово его дышало искренностью, в нем была большая моральная сила и подлинное горение веры. Однако дело не только в его несомненных личных достоинствах и дарованиях. В его слове многие чистые души услышали ответ на попытку смешать Церковь Христову со стихиями мира сего. Именно поэтому имя Лефевра стало знаменем, под которое собрались и продолжают собираться многие тысячи отнюдь не худших сынов и дщерей Католической церкви. Пусть это – небольшое меньшинство в католическом мире, но это – влиятельное меньшинство, в нем много представителей культурной и социальной элиты.

Конечно, Лефевр был ультракатоликом. Многие направления его борьбы имеют католическую специфику. Но главный фронт объявленной им войны – модернизм и экуменизм, и здесь он очень часто перекликается с православным миром, который также, в лице самых достойных своих представителей, выступает против этих двух врагов истины Христовой.

Защищая традиционные учения о папстве, Лефевр в то же время защищает свободу епископа, которую хотят связать коллегиональными учреждениями. «Коллегиальность, которая соответствует термину “равенство” французской революции, – это разрушение личной власти; демократия – разрушение авторитета Божия, авторитета папы, авторитета епископов».

Лефевр оценивает современное положение как исключительно серьезное. Часто звучит в его проповедях эсхатологический мотив. «Сатана теперь развязан, может быть, идет одна из его последних битв, генеральное сражение. Он атакует со всех сторон».

Первый богоборческий кризис наступил в эпоху Реформации. Авторитет Бога и Церкви был заменен личным сознанием и личной совестью.

Еще более драматический, более трагический кризис – Французская революция. «Тех, кто повелевал и управлял нами во имя Господа нашего Иисуса Христа, во имя Божие, заменили теми, кто стал править во имя богини Разума... С тех пор как нас отдали во власть людей, которые уже не обращались к Богу, мы стали рабами этих людей... вы знаете историю всех войн, которые за этим последовали, всех драм, какие пережила Франция за два века, всей крови, которая была пролита вследствие забвения Бога, подмены Его сознанием и разумом». Однако не все было еще потеряно. В некоторых местах происходила благодетельная реакция, возрождалась церковь, возрождались христианские монархии. Правда, в XIX веке в самой Католической церкви возникали либеральные течения, которые хотели примирить христианскую традицию с доктринами протестантизма и «Просвещения», с идеологией Французской революции. Но такие течения незамедлительно и строго осуждались магистериумом (то есть учительной властью Церкви).

Третий большой кризис разразился в понтификат Иоанна XXIII, когда начался собор, на котором была небезуспешно предпринята попытка ввести элементы протестантизма и масонского «Просвещения» в само учение церкви. На соборе действовало очень хорошо организованное либеральное меньшинство, которое всеми правдами и неправдами навязывало свою волю большинству епископов и самому папе. За кулисами, в экспертных комиссиях собора работали крупнейшие теологи-модернисты. (Одного из них, Ганса Кюнга, папа Иоанн Павел II был вынужден несколько лет назад отстранить от преподавания в католических учебных заведениях.) В результате собор получился адогматическим. Сами папы это подчеркивали, заявляя, что Второй Ватиканский собор – не такой, как другие, что он имеет чисто пастырский характер. Лефевр заключает из этого, что собор не имеет поэтому характера непогрешимости, ему не обязательно во всем повиноваться, его деяния можно обсуждать и критиковать. Папа Павел VI, напротив, в письме Лефевру провозгласил, что Второй Ватиканский собор важнее Первого Вселенского Собора в Никее!

Значение собора отнюдь не ограничивается формальным смыслом суммы всех его многочисленных постановлений. Собор вызвал на историческое поприще силы, дотоле таившиеся под спудом, произвел глубочайшую революцию всей церковной жизни, всколыхнул весь католический мир: с одной стороны, многие ответили на собор с горячим энтузиазмом, с другой же стороны – в результате него произошли массовый отход от церкви и снижение религиозной активности.

Собор усвоил идеологию прогресса. В его документах историческая жизнь народов – независимо от их отношения ко Христу и к церкви – изображается как путь ко все большему благу. Не случайно ходатайства нескольких сот (!) епископов, которые по инициативе примаса Польши кардинала Вышинского предлагали соборно осудить коммунизм, оказались «затерянными». Прогресс объявляется духовной ценностью. Культивируется концепция «взрослой» человеческой личности, не нуждающейся ни в каких авторитетах и обретающей Христа в личном выборе, ценой разрыва с прошлым. Этим принижается, а то и вовсе отрицается изволенное Богом влияние семьи, среды и прочих авторитетов. Таким образом, всякому верующему пытаются навязать психологию интеллектуала, выращенного современной безбожной цивилизацией. Лефевр убедительно критикует такую «интеллигентщину»: «Если нужно было бы ждать, когда появится понимание религиозной истины, чтобы веровать и обратиться, то христиан было бы очень мало... Господь наш требовал не понимания, но веры. Только живая вера дает понимание».

Собор провозглашает религиозную свободу. С точки зрения Лефевра, это – смертельный удар по церковному учительству, которое по своей природе несовместимо с этой свободой: «Магистериум предлагает Истину, морально обязывает личность принять ее, то есть лишает личность моральной свободы. Конечно, личности дана психологическая свобода, но возможность отвергнуть учение не дает права его отвергнуть. Человек должен веровать под угрозой осуждения... Концепция религиозной свободы еще может допустить диалог на равных началах, информацию, но несовместима с пламенной проповедью о необходимости обращения для того, чтобы спастись, и об угрозе вечного осуждения, тяготеющей на тех, кто отказывается верить и пребывает в грехах своих... Смысл существования магистериума – уверенность в обладании Истиной. А Истина по своей природе нетерпима к заблуждению, как здоровье противоположно болезни. Магистериум не может допустить права на религиозную свободу, даже если он ее вынужден терпеть. Ведь Бог не дал человеку выбирать религию. Он оставил ему только несчастную возможность, которая есть слабость человеческой свободы. Церковь упрекают в том, что она требует религиозной свободы, будучи в меньшинстве, и отрицает ее, оказавшись в большинстве... Ответ нетруден. Истина – источник блага, добродетели, справедливости, мира. Там, где Истина, обнаруживается ее благотворное влияние на общество. Церковь требует признания того, что она несет блага, драгоценные для государств, и как следствие этого – предоставления ей права распространять эти блага... Когда Церковь в большинстве, она обязана ради Истины и ради блага народов преподавать правое учение и распространять таким образом все благодеяния, вытекающие из Истины, среди граждан, охраняя их от заблуждения и пороков. Только тот, кто живет в абстракции, в ирреальности, рассуждает об Истине совершенно безотносительно к тому благу, которое с нею неразрывно связано, а равно и к тому злу и пороку, которые неотделимы от заблуждения. Лучше признать, что только благо имеет права, а зло их не имеет. А то, что говорится о благе, должно быть утверждаемо также и об Истине... Однако ныне на смену Истине церковной идет новая догма о достоинстве человеческой личности и о верховном благе свободы... Свобода, какой желают те, кто делает из свободы абсолютное благо, химерична. Часто свобода ограничена в моральном плане, и тем более она ограничена в порядке интеллектуального выбора. Бог замечательным образом позаботился о восполнении немощей человеческой природы посредством тех семей, которыми мы окружены: той семьи, которая дала нам жизнь и должна дать нам воспитание; родины, правители которой должны облегчать нормальное развитие семей в сторону совершенства материального, морального и духовного; Церкви, через ее епархии, где епископ – отец, а приходы – те религиозные ячейки, где души рождаются к жизни божественной и питаются для этой жизни Таинствами. Определять свободу как отсутствие принуждения и побуждения значит разрушать все авторитеты, поставленные Богом в центре этих семей для облегчения хорошего употребления свободы, данной человеку для постоянного искания блага, а также и для побуждения к благу тех, кто тебе вверен».

Ныне в церковь проникла «новая всесторонняя концепция, концепция жизни, мира, церкви, которая полностью и совершенно отличается от истинной концепции церкви. Новая концепция основана на масонских принципах, которые суммируются в знаменитых трех словах: “свобода”, “равенство”, “братство”; это все может быть очень хорошим, но также может означать очень плохие вещи. Если свобода полная, то есть все предоставляется личному сознанию и личной совести и отменяются все законы, это означает разрушение всякого авторитета, и именно против авторитетов направлен трехчленный лозунг.

Свобода моей совести означает, что я делаю что хочу, не зная ни закона, ни личного авторитета.

Равенство значит, что все мы равны и не хотим авторитета. Братство – но без Отца. Без Отца – братство масс... Но как можно представить себе братство без отечества, без отца? Вот чему нас хотели научить: разрушению авторитетов, покушаясь этим самым и на авторитет Бога. Это – прямое нападение на Бога, так как всякий авторитет происходит от Бога и участвует в авторитете Божием».

Провозглашение принципа религиозной свободы прямо связано с отказом от догматизма. Догма оказывается не вечным Богооткровенным учением, но результатом человеческих исканий, постоянно изменяющимся и эволюционирующим. Постоянные искания объявляются нормативом догматического сознания. Радикально меняется отношение к другим религиям. Миссионеры получают совет: не стремиться сделать, скажем, из мусульман христиан; хорошо, если удастся сделать из них хороших мусульман. Христианская миссия превращается в одно лишь служение социально-экономическому прогрессу. В итоге многие миссионеры разочаровываются в своем призвании и удаляются восвояси.

Наперекор модному мнению о том, что любая религия так или иначе ведет человека ко спасению, Лефевр высказывает более традиционные взгляды о возможности спасения в других религиях. «Церковь – единственное общество, основанное Христом для нашего спасения: Церковь не просто полезна. Она необходима для нашего спасения. Без Церкви мы не можем спастись... Так что же, скажут, ни один протестант, ни один мусульманин, ни один буддист, ни один анимист не спасется? Я этого не сказал. Но говорю и утверждаю... что никто, даже из мусульман, даже из протестантов, даже из анимистов, не может спастись, кроме как благодатью Церкви, благодатью Креста Господа нашего Иисуса Христа... Нельзя спастись через ислам, через буддизм, через протестантизм: через заблуждение не спасаются. На небесах нет буддийской, ни протестантской церкви, на Небесах только одна Церковь – Христова... Можно спастись в этих религиях, но не через них».

Лефевр показывает, что объявленный Вторым Ватиканским собором экуменизм означает сближение с протестантскими конфессиями, уступки им по широкому фронту. В отличие от прежних времен, когда Католическая церковь не допускала, чтобы миряне читали Библию, ныне изучение всеми верующими Священного Писания всячески поддерживается и приветствуется. Казалось бы, произошло возвращение к древней норме, утраченной католичеством. Однако Лефевр предостерегает против проявляющейся здесь протестантской тенденции. Выдвигая на первый план Библию, умаляют значение Священного Предания, как будто не оно раскрывает истинный смысл Библии, как будто Библия, оторванная от Предания, может быть понята безошибочно. Звучит прямой призыв ограничиться одним только Писанием. Например, известный «Словарь библейского богословия» под редакцией Ксаверия Леон-Дюфура, переведенный также на русский язык⁹³¹, излагает богословие без всякого обращения к двухтысячелетней христианской традиции. Лефевр обличает тех, кто, призывая держаться одного Евангелия, одновременно разрушает церковную веру в богодухновенность Писания. На соборе открыто говорилось, что богодухновенными в Евангелии следует считать «только истины, необходимые для нашего спасения».

Влияние протестантства или, что то же, искание компромисса с ним ощущается и в литургических реформах, произведенных по почину собора. Произошло явное умаление почитания Богородицы и святых, изображения которых удалены из многих церквей, богослужение «гуманизируется», акцент ставится не на богообщении, а на человеческом общении членов общины. Прежде в католических церквах престол стоял у алтарной стены и месса совершалась священником лицом к престолу и спиной к прихожанам, как и в православных храмах. Теперь престол выставляется вперед и священник совершает мессу, стоя между престолом и алтарной стеной, лицом к народу. Выдвигается новое понимание мессы как «вечери», «трапезы», «воспоминания о Христе». Затемняется, а иногда и прямо отрицается вера в реальное присутствие Христа в Евхаристии. А в таком случае и само Таинство не совершается. По схоластическому учению, которое, естественно, разделяет Лефевр, для совершения Таинства необходимы три условия: «материя», «форма» и «необходимое намерение», то есть намерение священника совершить Таинство по вере Церкви. Если священник не признает веры Церкви, то и Таинства, совершаемые им, недействительны.

Лефевр не возражает против богослужебного чтения Писания на национальных языках. Однако он решительно против перевода других литургических текстов с латыни, которая есть «сокровище единства, универсальности, таинство, которое никакой человеческий язык не может ни выразить, ни описать». Надо сказать, что проблема сакрального языка не есть чисто католическая проблема. Греки никогда не откажутся от языка Нового Завета, от языка Иоанна Златоуста и Василия Великого. Церковно-славянский язык в пределах славянского мира не только связывает нас со всей традицией, но и осуществляет единство в литургической жизни всех православных славян.

Но богослужебная реформа у католиков не ограничивалась заменой латыни современными наречиями. В Риме приняты четыре новых канона мессы, причем только один из них более или менее соответствует прежнему римскому канону, а остальные – результат современного творчества. И это было только начало. Произошел взрыв творческой активности в области литургической жизни. В одной только Франции вошло в употребление более ста (!) канонов мессы, одобренных на разном уровне. Как считает Лефевр, уже сама вариативность, анархическая возможность выбирать из всего множества этих текстов «то, что больше нравится», разрушает благоговейное отношение к богослужению как к установлению Божию. Невозможно глубоко изменять «закон молитвы», не реформируя вместе с тем «закон веры». «Новой мессе соответствует новый катехизис, новое священство, новые семинарии, церковь харизматическая, пятидесятническая, все, что противно ортодоксии и учению всех времен». В этой новой церкви разрешено очень многое, а запрещено только одно: следовать прежнему учению и совершать богослужение старого времени. Строгость этого запрета Лефевр ощутил в полной мере.

«Главное усилие сатаны, – говорил Лефевр, – состоит в том, чтобы ввергнуть нас в непослушание традиции через сам принцип послушания». Современный католик (и только ли он?) стоит «перед мучительной дилеммой: или послушание с риском потери веры, или непослушание с сохранением веры неповрежденною; или послушание и сотрудничество в деле разрушения церкви, или непослушание и работа для сохранения и продолжения церкви».

Лефевр со своими последователями решительно выбрал «принадлежность к церкви всех времен с отказом принадлежать к церкви реформированной и либеральной». В своей мужественной борьбе он вдохновлялся примерами древних святых отцов, которые не боялись иногда противостоять всему миру (один римский прелат кричал на него: «Нечего разыгрывать Афанасия Великого!»). Вдохновлялся он и примером мучеников Вандеи, павших в борьбе с Францией революционной за воссоздание Франции христианской. «Новая христианская цивилизация», к которой ведут модернисты, – антихристов обман. Ибо «уже была христианская цивилизация, и нечего изобретать ее».

После изменений последних лет в Европе течение традиционалистов получило новые возможности в бывших странах «народной демократии». То тут, то там, от Балтики до Дуная, появляются проповедники-«интегристы», на стенах градов и весей развешиваются приглашения на «мессу святого Пия X». Церковная ситуация в странах Восточной Европы различна, но в целом настроения там более консервативные, чем на Западе. Будущее покажет, насколько силен католический традиционализм, но уже сейчас видно, что он жизнеспособен, и кончина монсеньора Лефевра вовсе не означает конца возглавленного им движения.