V. Католическая мариология

I

В Православной Церкви мариология не является самостоятельной дисциплиной: она неотделима от христианского учения в целом как своего рода его антропологический лейтмотив. Догмат о Богоматери, с одной стороны, основан на христологии, с другой – имеет ярко выраженный пневматологический характер. Так, благодаря двойному домостроительству Сына и Святого Духа этот догмат оказывается тесно и неразрывно связан со всей экклезиологической реальностью.

В сущности, если мы попытаемся говорить о Божией Матери, основываясь исключительно на догматах в самом строгом смысле слова, то есть на соборных определениях, то мы не найдем ничего, кроме именования Θεοτόκος (Богородица), которым Церковь торжественно подтвердила Богоматеринство Пресвятой Девы⁶⁶¹. Догматическая тема Θεοτόκος утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христологическая: в противоположность тем, кто отрицал Богоматеринство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим. Таким образом, здесь все сосредоточено непосредственно на христологии. Но в то же время косвенно получает догматическое подтверждение и почитание Церковью Той, Которая родила Бога по плоти, а из этого следует, что все те, кто восстает против имени «Богоматерь», все, кто отвергает это именование Марии, приписываемое Ей благочестием, не могут считаться подлинными христианами, ибо они тем самым восстают против догмата воплощения Слова. Мы можем сделать отсюда вывод, насколько тесна связь между догматом и культом, которые в сознании Церкви неотделимы друг от друга. Тем не менее известны случаи, когда христиане, признающие на чисто христологических основаниях Богоматеринство Пресвятой Девы, по тем же причинам воздерживаются от всякого особого почитания Божией Матери, не желая признавать никакого посредника между Богом и людьми, кроме Богочеловека Иисуса Христа. Это обстоятельство ставит нас перед неопровержимым фактом: христологический догмат о Богоматери, принимаемый отвлеченно, вне живой связи с тем почитанием, которое оказывает Матери Божией Церковь, недостаточен для обоснования того исключительного места – превыше всей твари, – которое отводится Царице Небесной православным богослужением, приписывающим Ей «боголепную славу» (θεοπρεπὴς δόξα). Таким образом, в богословском труде о Богоматери невозможно отделить собственно догматические положения от языка литургической практики. Догмат здесь должен освещать жизнь, связывая ее с основными истинами нашей веры, а жизнь должна питать догмат живым опытом Церкви.

II

То же самое мы видим, обращаясь к Священному Писанию. Если бы мы захотели рассмотреть свидетельства Писания, абстрагируясь от того почитания, которое оказывает Богоматери Церковь, мы должны были бы ограничиться лишь несколькими местами Нового Завета, относящимися к Марии, Матери Иисуса, и одним прямым указанием в Ветхом Завете – пророчеством Исаии о рождении Мессии от Девы. Но если мы посмотрим на Священное Писание в свете церковного почитания или – употребим, наконец, точный термин – церковного Предания, то священные книги Ветхого и Нового Завета представят нам бесчисленные тексты, используемые Церковью для прославления Богоматери.

Некоторые места Евангелия для постороннего взгляда, вне церковного Предания, как будто явно противоречат этому величайшему прославлению, этому безграничному почитанию.

Приведем два примера. Христос, свидетельствуя о святом Иоанне Крестителе, называет его бóльшим из рожденных женами (ср.: Мф.11:11; Лк.7:28). Значит, именно ему, а не Марии подобает первое место среди всех людей. Действительно, мы видим Предтечу вместе с Богоматерью по обе стороны от Господа на византийских иконах «Деисис». Необходимо, однако, отметить, что Церковь никогда не превозносила Предтечу выше Серафимов, никогда не помещала его икону, как икону Богоматери, на одном уровне с иконой Христа, непосредственно рядом с царскими вратами храма.

В другом месте Евангелие говорит нам о том, как Христос всенародно воспротивился прославлению Своей Матери. В ответ на возглас женщины из толпы: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие, Он говорит: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его (Лк.11:27–28).

И тем не менее именно это место Евангелия от Луки, где Богоматеринство Пресвятой Девы, казалось бы, умаляется по сравнению с достоинством тех, кто принимает и хранит Откровение, торжественно читается в Богородичные праздники, словно здесь за внешне негативной формой скрыто особенно большое прославление.

И вновь мы стоим перед невозможностью разделять догмат и жизнь Церкви, Священное Писание и Предание. Христологический догмат обязывает нас признать Богоматеринство Пресвятой Девы. Свидетельство Писания говорит нам, что слава Богоматери – не только в Ее материнстве по плоти, не только в том факте, что Она родила и вскормила воплощенное Слово Божие. Предание Церкви – священная память тех, кто «слышит и хранит» слова Откровения, – дает Церкви ту уверенность, с которой она превозносит Божию Матерь, приписывая Ей безграничную славу.

Вне церковного Предания богословие ничего не сможет сказать об этом, не сможет объяснить этой поразительной славы. Потому и те христианские общины, которые отвергают всякое понятие Предания, остаются чуждыми и почитанию Матери Божией.

Тесная связь между всем, что относится к Божией Матери, и Преданием Церкви объясняется не только тем, что Священное Писание не упоминает о таких празднуемых Церковью событиях Ее земной жизни, как Ее Рождество, Введение во храм, Успение. Хотя Евангелие хранит молчание об этих фактах, поэтическая трактовка которых восходит к апокрифическим источникам, иногда довольно поздним, основная их тема все равно принадлежит к тайне нашей веры и неотделима от сознания Церкви. Ведь понятие Предания богаче, чем обычно о нем думают. Предание состоит не только в устной передаче фактов, которые могут нечто добавить к евангельскому повествованию. Оно есть восполнение Писания и, прежде всего, осознанное Церковью исполнение Ветхого Завета в Новом. Именно Предание дает понимание смысла истины Откровения (см.: Лк.24:25) – не только того, что надлежит принимать, но также (причем это – главное) того, как следует принимать и хранить услышанное. В этом общем смысле предпосылкой Предания является непрестанное действие Духа Святого, которое может вполне раскрываться и приносить плоды только в Церкви, после Пятидесятницы. Только в Церкви делаемся мы способными обнаруживать внутреннюю, сокровенную связь между священными текстами, благодаря которой Священное Писание – как Ветхого, так и Нового Завета – становится единым и живым телом Истины, где Христос присутствует в каждом слове. Только в Церкви семя слова не остается бесплодным, и именно это плодоношение Истины, так же как и способность делать ее плодоносной, называется Преданием. Безграничное почитание Богоматери Церковью, которое может показаться для постороннего взгляда противоречащим Священному Писанию, раскрыто в церковном Предании: оно есть драгоценнейший плод Предания.

Это не только плод, но корень и ствол Предания. Действительно, можно увидеть конкретную связь между личностью Богоматери и тем, что мы именуем Преданием Церкви. Попытаемся же, установив эту связь, увидеть хотя бы отчасти славу Матери Божией под кажущимся молчанием Священного Писания. При этом будем изучать тексты в их внутренней взаимосвязи.

В тексте, параллельном тому, который мы цитировали выше, евангелист Лука говорит о том, как Христос отказывается видеть Свою Мать и братьев, говоря: матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его (см.: Лк.8:19–21). Контекст этих слов очевиден: согласно Евангелию от Луки, в момент, когда Божия Матерь желает видеть Своего Сына, Он только что рассказал притчу о сеятеле⁶⁶²: а упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении... кто имеет уши слышать, да слышит (Лк.8:15). И дальше: Итак, наблюдайте, как вы слушаете: ибо, кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и тó, чтó он думает иметь (Лк.8:18). Но именно эта способность слышать и хранить в добром и чистом сердце слово о Христе, способность, которую Христос в другом месте (см.: Лк.11:28) ставит выше материнства по плоти, приписывается в Евангелии только Матери Господа. Евангелист Лука весьма настойчиво дважды отмечает это в повествовании о детстве Христа: А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем (Лк.2:19:51). Та, Которая родила Бога по плоти, хранила в Своей памяти все свидетельства о Божестве Своего Сына. Можно было бы сказать, что здесь перед нами уже олицетворенное выражение Предания Церкви – еще до существования самой Церкви, – если бы евангелист Лука не подчеркнул, что Мария и Иосиф не поняли слов Отрока, сказавшего: или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? (см.: Лк.2:49–50). Итак, слова, которые Богоматерь хранила в Своем сердце, еще не были вполне ясными Ее сознанию. До завершения подвига Христа, до Пятидесятницы, до основания Церкви, даже Та, на Которую сошел Дух Святой, чтобы сделать Ее способной послужить воплощению Слова, не достигла еще той полноты, которую предстояло осуществить Ее личности. Тем не менее уже здесь возможно сопоставление между Богоматерью, хранящей и слагающей в сердце Своем пророческие слова, и Церковью – хранительницей Предания. Здесь – начаток одной и той же реальности. Одна только Церковь – продолжение человеческой природы Христа – может хранить полноту Откровения, которой, если бы она была записана, не мог бы вместить весь мир. Одна только Богоматерь, избранная, чтобы вместить Бога в Своем чреве, может в полной мере осознать все то, что связано с фактом воплощения Слова, являющегося в то же время и фактом Ее Богоматеринства. Слова Христа, которые кажутся столь суровыми по отношению к Его Матери, на самом деле превозносят эту Ее способность, роднящую Ее с сынами Церкви. Но тогда как сыны Церкви, храня Предание, могут осознавать Истину и делать ее плодотворной лишь в той или иной степени, Богоматерь в силу исключительной связи, соединяющей Ее личность с Богом, Которого Она может именовать Своим Сыном, уже здесь, на земле, смогла возвыситься до совершенного сознания всего, что Дух Святой сообщает Церкви, осуществив эту полноту в Своей личности. Это всецелое сознание Божества, это стяжание полноты благодати, свойственное будущему веку, может быть осуществлено лишь в существе обоженном. Это ставит нас перед новым вопросом, на который мы и попытаемся ответить, чтобы лучше понять особый характер почитания Царицы Небесной Православной Церковью.

III

Свидетельствуя о святом Иоанне Предтече, Христос называет его большим из всех, рожденных женами (см.: Мф.11:11; Лк.7:28), однако Он добавляет: но меньший в Царствии Божием больше его. Ветхозаветная святость сравнивается здесь с той святостью, которая сможет осуществиться после завершения искупительного подвига Христова, когда обетование Отчее (см.: Деян.1:4–5) – сошествие Святого Духа – обогатит Церковь полнотой Боготворящей благодати. Иоанн Предтеча, «больший пророка», ибо он крестил Господа и видел разверзшиеся небеса и Духа Святого, сошедшего в виде голубя на Сына Человеческого, умер, не получив обетования, как и все те, свидетельствованные в вере, которых весь мир не был достоин, которые, по Божественному Промыслу, не смогли достигнуть совершенства без нас (ср.: Евр.11:38–40), то есть без Церкви Христовой. Только через Церковь ветхозаветная святость сможет получить в будущем веке свое завершение – то совершенство, которое было закрыто, оставалось человечеству недоступным до пришествия Христа.

Та, Которая была избрана, чтобы стать Матерью Бога, представляла, несомненно, вершину ветхозаветной святости. Если Иоанн Предтеча назван «самым великим» до Христа, то это потому, что величие Всесвятой принадлежит не только Ветхому Завету, в котором Она пребывала сокровенной и не была явлена, но и Церкви, в которой Она явлена во всей полноте, и Ее ублажают все роды (см.: Лк.1:48). Личность святого Иоанна Предтечи принадлежит еще Ветхому Завету, тогда как Богородица переходит из Ветхого в Новый Завет, и переход этот в личности Пресвятой Девы позволяет нам понять, в чем Новый Завет является исполнением Ветхого. Ветхий Завет не есть лишь ряд прообразований Христа, получающих разъяснение после Евангелия. Это прежде всего история подготовки человечества к пришествию Христову, в которой человеческая свобода постоянно испытывается волей Божией. Послушание Ноя, жертвоприношение Авраама, исход народа Божия под водительством Моисея через пустыню, закон, пророки, ряд Божественных избраний, при которых люди то пребывают верными обетованию, то падают и подвергаются наказаниям (пленение, разрушение первого храма), – все Священное Предание евреев есть история медленного и трудного продвижения падшего человечества по пути к полноте времен⁶⁶³, когда ангел будет послан, чтобы благовествовать избранной Деве воплощение Бога и получить из Ее уст человеческое согласие на совершение Божественного домостроительства спасения. Поэтому, по слову преподобного Иоанна Дамаскина, «именование Матери Божией содержит в себе всю историю Божественного домостроительства в мире»⁶⁶⁴.

Это домостроительство Божие, подготавливавшее людей к воплощению Сына Божия, – действие не одностороннее. Божественная воля не уничтожает истории человечества. В Своем домостроительстве спасения Премудрость Божия сообразуется с колебаниями воли людей, с ответами людей на Божий призыв. Так в поколениях ветхозаветных праведников созидает Она Себе дом, чистейшую природу Пресвятой Девы, через Которую Слово Божие сделается единосущным нам. Ответ, данный Марией Архангелу: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему (Лк.1:38), разрешает трагедию падшего человечества. Здесь совершилось все то, чего требовал Бог от человеческой свободы после грехопадения. После этого уже может осуществиться дело искупления, совершить которое способно одно лишь Воплощенное Слово Божие. В своей проповеди на Благовещение Николай Кавасила говорит: «Воплощение было делом не только Отца, Его Силы и Его Духа... но также делом воли и веры Девы. Без согласия Непорочной, без содействия веры, домостроительство это было столь же неосуществимым, как и без действия трех Божественных Ипостасей. Только научив и убедив Ее, Бог берет Ее Себе в Матерь и воспринимает от Нее плоть, которую Она соглашается дать Ему. Он желал, чтобы Матерь Его родила Его так же добровольно, как и Он воплотился добровольно»⁶⁶⁵.

Начиная со святого Иустина Философа и священномученика Иринея Лионского , отцы часто противопоставляют «двух дев» – Еву и Марию. Преслушанием первой в человечество вошла смерть; послушанием «Второй Евы» Жизнодавец соделался Человеком и вошел в потомство Адама. Но между ними лежит вся история Ветхого Завета – прошлое, от которого невозможно отделять Ту, Которая стала Матерью Божией. Она была избрана для этой единственной и исключительной роли в деле Боговоплощения; однако избрание это следует за целым рядом других избраний, которые оно завершило и которыми оно было подготовлено. Не напрасно Православная Церковь в своих богослужебных текстах именует Давида «богоотцом» и этот же термин применяет к Иоакиму и Анне: «святые праведные богоотцы». Римско-католический догмат о непорочном зачатии нарушает это непрерывное преемство ветхозаветной святости, венчаемое в момент благовещения, когда Дух Святой, сошедший на Деву, соделал Ее способной воспринять во чреве Своем Слово Отчее. Православная Церковь не признает такого исключения Пресвятой Девы из всего остального падшего человечества, такой «привилегии», которая делает Ее, ради будущих заслуг Ее Сына, искупленной до того, как совершился подвиг искупления. Мы почитаем Матерь Божию превыше всякой твари не за привилегию, якобы полученную Ею в момент зачатия Ее родителями. Она была свята и чиста от всякого греха уже во чреве матери, однако эта святость не выделяет Ее еще из остального ветхозаветного человечества. Состояние Ее в момент благовещения не было тождественным состоянию Евы до грехопадения. Первая Ева, ставшая «матерью всех живущих», приклонила слух к словам искусителя, будучи в райском состоянии, состоянии безгрешного человечества. Вторая же Ева, избранная стать Матерью Божией, услышала слова ангела, будучи в состоянии человечества падшего. Потому это исключительное избрание не выделяет Ее из остального человечества, не отделяет Ее от всех Ее прародителей и собратьев, святых или грешников, все лучшее которых Она являет.

Как и другие люди, как и святой Иоанн Предтеча, зачатие и рождество которого также празднует Церковь, Пресвятая Дева родилась под знаком первородного греха и вместе со всеми несла общую ответственность за грехопадение. Однако грех никогда не смог осуществиться, актуализироваться в Ее личности; пагубное наследие греха было не властно над Ее праведной волей. Она представляет вершину святости, когда-либо достигнутой до пришествия Христа, в условиях Ветхого Завета, кем бы то ни было из потомков Адама. Она пребыла без греха под всеобщей властью греха, осталась чистой от всякого соблазна в человечестве, порабощенном князю мира сего. Для служения особому плану Божию Она не была поставлена превыше истории; но именно в цепи исторических событий, в общей судьбе людей, ожидавших спасения, Она осуществила Свое исключительное призвание.

И тем не менее, если в личности Богоматери мы видим вершину ветхозаветной святости, этим еще не ограничивается личная Ее святость, ибо Она превзошла и все вершины святости новозаветной, осуществив величайшую святость, какой может достигнуть Церковь.

Первая Ева была взята от Адама: она – личность, которая в момент своего сотворения Богом воспринимает природу Адама, чтобы послужить ему дополнением. В отношении же Новой Евы мы видим обратное: именно через Нее Сын Божий становится Новым Адамом, восприняв от Нее человеческую природу. Первый Адам был до Евы, Последний – после Новой Евы. Однако нельзя сказать, что человечество, воспринятое Христом во чреве Пресвятой Девы, есть дополнение к человечеству Матери; это поистине человечество одной из Божественных Ипостасей, Небесного Человека (см.: 1Кор.15:47–48). Человечество же Богоматери принадлежит существу тварному, происшедшему от «перстного человека». Глава нового человечества не Пресвятая Богородица, а Ее Сын; Он выше всего, Глава Церкви, которая есть Тело Его (см.: Еф.1:22–23) – дополнение Его человечества. Поэтому лишь через Своего Сына, в Его Церкви, Богоматерь сможет достичь совершенства, уготованного тем, кто должен носить образ Небесного Человека (см.: 1Кор.15:49).

Мы уже сопоставляли личность Пресвятой Богородицы и Церковь, когда говорили о Предании, которое Она, так сказать, олицетворяет до появления Церкви. Родившая Бога по плоти слагала также в сердце Своем все слова, открывавшие Божество Ее Сына. Это свидетельство о духовной жизни Богоматери. Святой евангелист Лука показывает Ее нам не только как орудие, добровольно послужившее воплощению, но и как личность, стремящуюся осознать Свое Богоматеринство. Даровав Свою человеческую природу Сыну Божию, Она через Него стремится получить то общее с Ним, чего у Нее еще нет, – причастность Божеству. В Ее Сыне Божество обитает телесно (см.: Кол.2:9). Естественная Ее связь с Богочеловеком еще не сообщила личности Богоматери состояния твари обоженной, несмотря на то, что Дух Святой сошел на Нее в благовещении, чтобы сделать способной к исполнению Ее исключительной роли. В этом смысле Богоматерь до появления Церкви, до Пятидесятницы, еще связана с человечеством Ветхого Завета, с теми, кто ожидал обетования Отчего, крещения Духом Святым (см.: Деян.1:4–5).

Предание говорит нам, что Богоматерь присутствовала среди учеников в день Пятидесятницы и вместе с ними получила Духа Святого, сошедшего на каждого из них в виде огненного языка. Это соответствует и свидетельству Деяний апостолов: после вознесения апостолы все... единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братьями Его (Деян.1:14). При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе (Деян.2:1). Вместе с Церковью Богоматерь получила тот последний дар, которого Ей недоставало, чтобы возрастать в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф.4:13). Та, Которая Духом Святым восприняла в Своем чреве Божественную Личность Сына, получила теперь Духа Святого, посланного Сыном.

В известном смысле эти два сошествия Духа Святого на Пресвятую Деву можно сравнить с двумя ниспосланиями Его апостолам: в вечер дня Воскресения⁶⁶⁶ и в день Пятидесятницы. Первое дало им власть вязать и решить – функцию, не зависящую от их субъективных качеств, данную им Божественным изволением для исполнения именно этой роли в Церкви. Второе дало каждому из них возможность достигнуть личной святости, что всегда зависит от субъективных условий. Однако эти два ниспослания Духа Святого – функциональное и личное – дополняют друг друга, как это видно на примере апостолов и их преемников: свои обязанности в Церкви можно выполнять xopoшo только тогда, когда делаются усилия достигнуть святости, а вместе с тем трудно достигнуть святости, пренебрегая теми обязанностями, которые возложены на человека Богом. То и другое должно все более и более сливаться в течение жизни: обычно жизненная задача становится тем путем, на котором человек достигает личной святости, забывая о себе самом.

Нечто подобное верно и в отношении Богоматери при всей Ее исключительности: объективное призвание Богоматеринства, возложенное на Нее в день благовещения, становится и субъективным путем Ее освящения. И Она все глубже сознает и все определеннее являет в личной Своей жизни тот факт, что Она носила во чреве Своем и питала Сына Божия. И здесь слова Христа, которые, казалось бы, умаляют Его Матерь перед Церковью (см.: Лк.11:28), обретают свой подлинный смысл высшей похвалы: блаженна Та, Которая не только была Матерью Бога, но и осуществила в Своей личности степень святости, соответствующую этому исключительному и единственному призванию. Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости более, чем начало Ее пути.

Богоматеринство уже совершилось, но Пресвятая Дева, пребывая на земле и после вознесения Своего Сына, продолжает оставаться Матерью Того, Кто со Своим воспринятым от Нее и прославленным человечеством воссел одесную Отца, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф.1:21). Какая же степень святости, достижимая здесь, на земле, может соответствовать тому единственному и исключительному отношению между Богоматерью и Ее Сыном, Главою Церкви, пребывающим на небесах? Это может быть только всецелая святость Церкви, продолжение прославленного человечества Христова, содержащего полноту благодати обожения, которую Дух Святой непрестанно сообщает Церкви со дня Пятидесятницы. Если члены Церкви могут становиться родными Христу, становиться Его братом, сестрой, матерью, то одна только Богоматерь, благодаря Которой Слово стало плотию, может воспринимать всю полноту благодати, достигнуть беспредельной славы, осуществив в Своей личности всю святость, которая может быть достоянием Церкви.

Сын Божий сошел с небес и через Пресвятую Деву стал Человеком для того, чтобы люди могли возвышаться до обожения благодатью Духа Святого. Обладать по благодати тем, чем Бог обладает по природе, – вот высшее призвание тварных существ, та конечная цель, к которой стремятся чада Церкви на земле, в историческом становлении Церкви. Это становление уже совершено в Божественной Личности Христа, Главы Церкви, воскресшего и вознесшегося на небеса. И если Богоматерь смогла действительно достигнуть в Своей человеческой тварной личности той святости, которая соответствовала Ее исключительной роли, Она не могла не достигнуть здесь, на земле, по благодати, всего того, чем Сын Ее обладал по Своей Божественной природе. А если это так, то историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери. Потому святитель Григорий Палама и называет Богоматерь «пределом между тварным и нетварным». Рядом с нетварной Божественной Ипостасью стоит обоженная человеческая ипостась.

Выше мы говорили, что в личности Богоматери можно видеть переход от величайшей святости Ветхого Завета к святости Церкви. Но если Всесвятая достигла высшей святости Церкви, то есть всей святости, доступной тварному существу, то теперь речь идет уже о другом переходе: от мира становления – к вечности восьмого дня, от Церкви – к Царству Божию. Эта конечная слава Матери Божией, ἔσχατον [«последнее»], осуществленное в тварном существе еще прежде конца мира, уже теперь ставит Ее по ту сторону смерти, воскресения и Страшного Суда. Она разделяет славу Своего Сына, царствует вместе с Ним, рядом с Ним правит судьбами Церкви и мира, развивающимися во времени, Она ходатайствует за всех перед Грядущим судить живых и мертвых.

Последний переход, благодаря которому Богоматерь входит в небесную славу Своего Сына, празднуется Церковью в день Успения – смерти такой, за которой, по внутреннему убеждению Церкви, не могло не последовать воскресение Всесвятой и вознесение Ее во плоти. Трудно говорить, столь же трудно и мыслить о тайнах, которые Церковь хранит в сокровенных глубинах своего сознания. Всякое слово представляется здесь упрощенным, всякая попытка формулировать кажется святотатственной. Авторы апокрифов часто неосторожно касались тайн, которые Церковь хранит в мудром молчании по икономии в отношении к внешним. О Богоматери никогда не проповедовали апостолы. И если о Христе проповедуют на кровлях, возвещают, чтобы Он был познан всеми, учат, обращаясь ко всему миру, то тайна Богоматери открывается внутри Церкви верным, принявшим слово Божие и стремящимся к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп.3:14). Здесь не только предмет нашей веры, но и нечто большее – основание нашей надежды: плод веры, созревший в Предании.

Итак, соблюдем молчание и не будем пытаться дать догматические определения всепревосходящей славе Матери Божией. Не будем многословными, как гностики, которые в своем стремлении сказать больше, чем следовало, больше, чем они могли, примешали плевелы своих ересей к чистой пшенице христианского Предания.

Прислушаемся лучше к словам святителя Василия Великого, который определяет то, что принадлежит к области Предания, как «учение неразглашаемое и несказанное, сохраненное отцами нашими в молчании, недоступном никакому нескромному любопытству, ибо они были здраво научены охранять святость тайны молчанием. Не подобает оглашать письменно учение о предметах, которые не должны быть открыты взорам тех, кто не посвящен в тайны. <...> Кроме того, есть и другое основание для существования незаписанного Предания: многократно рассматривая содержание этих учений, некоторые люди могли бы в силу привычки утратить благоговение перед ними. Ибо одно дело – догмат, а другое – проповедь. Догмат хранится в молчании, проповедь же возвещается открыто. Известная туманность выражений, которая употребляется иногда в Писании, также есть вид молчания, дабы сделать труднопостижимым смысл учения, ради большей пользы читающих»⁶⁶⁷.

Если догмат, учение о Богоматери принадлежит к Преданию, то приобщиться к тому безграничному почитанию, которое оказывает Ей Церковь, мы можем лишь путем собственного опыта жизни в Церкви. И степень нашего участия в этом почитании будет мерой нашей принадлежности к Телу Христову.

Царственная Дева, облеченная истинной славой и достоинством, не нуждается еще в какой-то ложной славе.

Бернард Клервоский. Ad canonicos Lugdunenses, de conceptione S. Mariae⁶⁶⁹

Некоторые люди, обманываясь сходством словесных выражений или ложной ассоциацией идей, смешивают учение Римской церкви о непорочном зачатии Марии с догматом о девственном зачатии Господа нашего Иисуса Христа. Первое из этих учений, представляя собой нововведение римского католицизма, относится к рождению Самой Пресвятой Девы, тогда как второе, общепризнанное сокровище христианской веры, касается рождества нашего Господа Иисуса Христа, «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася».

Учение о непорочном зачатии берет свое начало в том особом почитании, которое некоторые духовные круги отделившегося Запада стали воздавать Пресвятой Деве с конца XIII века. Оно было провозглашено «богооткровенной истиной» 8 декабря 1854 года папой Пием IX motu proprio (без созыва собора). Этот новый догмат был принят с намерением прославить Пресвятую Деву, Которая, как орудие воплощения нашего Господа, становится Соучастницей нашего искупления. По этому учению, Она якобы пользуется особой привилегией – быть неподверженной первородному греху с момента Своего зачатия Ее родителями Иоакимом и Анной. Эта особая благодать, которая соделала Ее, так сказать, искупленной до подвига искупления, была якобы Ей дарована в предвидении будущей заслуги Ее Сына. Для того чтобы воплотиться и стать «совершенным человеком», Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом; надо было, следовательно, чтобы сосуд, из которого Он воспринимал Свое человечество, был чист от всякой скверны, заранее очищен. Отсюда, по мнению римских богословов, вытекает необходимость даровать Пресвятой Деве, хотя и зачатой естественным путем, как и всякое человеческое создание, особую привилегию, поставив Ее вне потомства Адамова и освободив от первородной вины, общей для всего человеческого рода. В самом деле, согласно новому римскому догмату, Пресвятая Дева якобы приобщилась уже от утробы матери к состоянию первого человека до его грехопадения.

Православная Церковь, которая всегда воздавала Божией Матери особое почитание, превознося Ее выше небесных духов – «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим», – никогда не допускала (по крайней мере в том значении, которое ему придает Римская церковь) догмата о непорочном зачатии. Определение «привилегия, дарованная Пресвятой Деве ввиду будущей заслуги Ее Сына» чуждо духу православного христианства; оно не может принять этот крайний юридизм, который стирает действительный характер нашего искупления и видит в нем только лишь отвлеченную заслугу Христа, вменяемую человеческому лицу до страдания и воскресения Христова, даже до Его воплощения, по особому Божию произволению. Если Пресвятая Дева могла пользоваться последствиями искупления до искупительного подвига Христова, то неясно, почему бы эта привилегия не могла быть распространена и на других людей – например, на всех предков Христа, на все то потомство Адамово, которое способствовало из поколения в поколение приуготовлению человеческой природы к тому, чтобы она затем была воспринята Словом в утробе Марии. В самом деле, это было бы логичным и соответствовало бы нашему представлению о благости Божией, однако абсурдность подобного предположения совершенно очевидна: человечество пользуется своего рода «судебным постановлением об отсутствии состава преступления», несмотря на свое грехопадение, спасается заранее и все же ожидает подвига своего спасения от Христа. То, что кажется абсурдным по отношению ко всему человечеству, жившему до Христа, не менее абсурдно, когда речь идет об одном человеке. Эта бессмыслица становится в таком случае еще более очевидной: получается, дабы подвиг искупления мог совершиться для всего человечества, нужно было, чтобы он предварительно совершился для одного его члена. Иначе говоря, для того чтобы искупление имело место, нужно было, чтобы оно уже существовало, чтобы кто-то заранее воспользовался его плодами.

Нам, конечно, могут возразить, что это справедливо, когда речь идет о таком исключительном создании, как Пресвятая Дева, Которой было предназначено послужить орудием для воплощения и тем самым для искупления. В некоторой мере это правильно: Дева, беспорочно родившая Слово, истинного Бога и истинного Человека, не была обыкновенным созданием. Но можно ли Ее полностью отделить, с момента Ее зачатия Иоакимом и Анной, от остальной части потомства Адамова? Изолируя Ее таким образом, не подвергаемся ли мы риску обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был мессианским ожиданием, постепенным приуготовлением человечества к воплощению Слова? Действительно, если воплощение было обусловлено только лишь привилегией, дарованной Пресвятой Деве «ввиду будущей заслуги Ее Сына», то пришествие Мессии в мир могло совершиться в любой другой момент человеческой истории; в любой момент Бог особым произволением, зависящим только от Его Божественной воли, мог создать непорочное орудие Своего воплощения, не считаясь с человеческой свободой в судьбах падшего мира. Однако история Ветхого Завета нас учит другому: добровольная жертва Авраама, страдание Иова, подвиги пророков, наконец, вся история избранного народа с его взлетами и падениями являются не только собранием прообразов Христа, но также и непрестанным испытанием человеческой свободы, отвечающей на Божественный призыв, обеспечивающей Богу в этом медленном и трудном продвижении человеческие условия, необходимые для выполнения Его обетования.

Вся библейская история раскрывается, таким образом, как приуготовление человеческого рода к воплощению, к той полноте времен, когда ангел был послан приветствовать Марию и получить из Ее уст согласие человечества на то, чтобы Слово стало плотию: се, раба Господня; буди Мне по глаголу твоему (Лк.1:38).

Византийский богослов XIV века Николай Кавасила в поучении на Благовещение говорит: «Благовещение было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также и делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Пренепорочной, без участия Ее веры это намерение было бы столь же неосуществимо, как и без вмешательства Самих Трех Божественных Лиц. Только лишь после того, как Бог Ее научил и убедил, Он Ее берет Себе в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она соглашается Ему предоставить. Он желал, чтобы точно так же, как Он добровольно воплощался, и Его Матерь свободно и по Своему полному желанию Его родила»⁶⁷⁰.

Если бы Пресвятая Дева была изолирована от остальной части человечества привилегией Бога, даровавшего Ей заранее состояние человека до грехопадения, то Ее свободное согласие на Божественную волю, Ее ответ Архангелу Гавриилу утеряли бы свою историческую связь с другими актами, способствовавшими на протяжении веков приуготовлению человечества к пришествию Мессии; тогда была бы разорвана преемственность святости Ветхого Завета, накапливавшаяся из поколения в поколение, чтобы завершиться наконец в лице Марии, Пречистой Девы: Ее смиренное послушание должно было сделать тот последний шаг, который с человеческой стороны делал возможным подвиг нашего спасения. Догмат о непорочном зачатии, как он сформулирован Римской церковью, разрывает ту святую преемственность «праведных праотцев Божиих», которая находит свой конечный предел, свое совершение в «ессе ancilla Domini» – се, раба Господня. История Израиля теряет свой смысл, человеческая свобода обесценивается, и само пришествие Христа, произошедшее якобы единственно в силу самопроизвольного решения Божия, становится чем-то вроде появления «deus ex machina» [«божество из машины»], врывающегося в человеческую историю. Таковы плоды искусственного и отвлеченного учения, которое, желая прославить Пресвятую Деву, лишает Ее внутренней глубокой связи с человечеством и, даруя Ей привилегию быть свободной от первородного греха с момента Своего зачатия, странным образом преуменьшает значение Ее послушания Божественному благовестию в день ангельского благовещения.

Православная Церковь отвергает римско-католическое истолкование непорочного зачатия. Однако она прославляет Пресвятую Деву, величая Ее «Пренепорочной», «Нескверной», «Пречистой». А преподобный Ефрем Сирин, живший в IV веке, даже говорит: «Ты, Господи, како и Матерь Твоя, едино святы есте, Ты бо еси кроме порока и Матерь Твоя кроме греха». Но как же это возможно вне юридических рамок (привилегия исключения) догмата о непорочном зачатии?

Прежде всего, нужно делать различие между первородным грехом как виной перед Богом, общей для всего человечества, начиная с Адама, и тем же грехом как силой зла, проявляющейся в природе падшего человечества; точно так же нужно делать различие между общей для всего человечества природой и лицом, присущим каждому человеку в отдельности. Лично Пресвятая Дева была свободна от всякого порока, всякого греха, но по Своей природе Она несла вместе со всеми потомками Адама ответственность за первородный грех. Это означает, что грех как сила зла не проявлялся, не актуализировался в естестве избранной Девы, постепенно очищенном на протяжении поколений Ее праведных праотцев и охранявшемся благодатью с момента Ее зачатия.

Пресвятая Дева охранялась от всякой скверны, но Она не была освобождена от ответственности за вину Адама – от бремени, которое могло быть снято и упразднено для падшего греховного человечества только лишь Божественной Личностью Слова.

Писание приводит нам другие примеры Божественной помощи и освящения от утробы матери: Давид (Пс.70:6: В Тебе утвердихся от утробы, от чрева матере моея Ты ecu мой Покровитель), Иеремия (Иер.1:5: прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя, и прежде неже изыти тебе из ложесн, освятих тя), наконец, Иоанн Креститель (см.: Лк.1:41)⁶⁷¹. Именно поэтому Православная Церковь празднует с древних времен день зачатия Пресвятой Девы (9 декабря старого стиля), как она празднует зачатие Иоанна Крестителя (23 сентября). Нужно отметить по этому поводу, что римский догмат устанавливает в том, что касается зачатия Пресвятой Девы Иоакимом и Анной, различие между «активным зачатием» и «пассивным зачатием»: первое из них есть естественный, плотский акт, акт родителей, которые зачинают, а второе является только последствием супружеского союза; характер «непорочного зачатия» относится только к пассивному аспекту зачатия Пресвятой Девы.

Православная Церковь, чуждая подобного отвращения к тому, что относится к плотской природе, не знает искусственного по своей сути различия между «активным зачатием» и «пассивным зачатием». Прославляя зачатие [и] рождеств[о] Пресвятой Девы и святого Иоанна Крестителя, она свидетельствует о чудесном характере этих рождений, почитает целомудренный союз родителей, так же как и святость их плодов. Для Пресвятой Девы, как и для Иоанна Крестителя, эта святость заключается не в какой-то абстрактной привилегии невиновности, а в реальном изменении человеческой природы, постепенно очищенной и возвышенной благодатью в предшествовавших поколениях. Это непрестанное восхождение нашей природы, предназначенной стать природой воплотившегося Сына Божия, продолжается и в жизни Марии; праздником Введения во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября) Предание свидетельствует о непрерывном Ее освящении, об охранении Ее Божественной благодатью от всякой скверны греха. Освящение Пресвятой Девы достигает совершенства в момент благовещения, когда Дух Святой соделал Ее способной к непорочному зачатию в подлинном значении этого слова – девственному зачатию Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим.

Примечание к публикации статьи «Догмат о непорочном зачатии»

Написанное более двенадцати лет тому назад, это маленькое разъяснение римско-католического догмата о непорочном зачатии следовало бы полностью переделать и значительно развить. Надеясь когда-нибудь это осуществить, мы удовольствуемся пока, дабы не задерживать публикацию, тем, что дополним текст этого краткого обзора двумя замечаниями, которые должны рассеять отдельные недоразумения.

1. Некоторые православные, движимые весьма понятным чувством ревности к Истине, считают себя обязанными отрицать подлинность явления Божией Матери Бернадетте и отказываются признавать действие благодати в Лурде под тем предлогом, что эти духовные явления служат подтверждению мариологического догмата, чуждого христианскому Преданию. Мы полагаем, что такое отношение неоправданно, ибо оно является результатом недостаточно четкого различения между фактом религиозного порядка и его использованием Римской церковью в вероучении. Прежде чем выносить скептическое суждение по поводу явления Божией Матери в Лурде, подвергаясь риску совершить грех против не знающей пределов благодати Духа Святого, было бы более осторожным и корректным рассмотреть с духовной трезвостью и религиозным вниманием слова, услышанные юной Бернадеттой, равно как и те обстоятельства, при которых эти слова были к ней обращены. За весь период Ее пятнадцати явлений в Лурде Пресвятая Дева только один раз говорила, назвав Себя. Она сказала: «Я есмь Непорочное Зачатие». Однако эти слова были произнесены 25 марта 1858 года, в праздник Благовещения. Их прямое значение вполне очевидно для тех, кто не собирается их истолковывать вопреки здравому богословию и правилам грамматики: непорочное зачатие Сына Божия является высочайшей славой Пренепорочной Девы.

2. Римско-католические авторы часто настаивают на том факте, что учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы явно или неявно признавалось многими православными богословами, особенно в XVII и XVIII веках. Многие богословские учебники, составленные в ту эпоху, в большинстве случаев на юге России, действительно свидетельствуют, до какой степени богословское преподавание в Киевской Академии и в других школах Украины, Галиции, Литвы и Белоруссии было пропитано мотивами, присущими вероучению и благочестию Римской церкви. Хотя православные этих пограничных областей и защищали героически свою веру, они неизбежно испытывали на себе влияние своих римско-католических противников, ибо принадлежали к одному и тому же миру культуры барокко с ее особыми формами благочестия.

Известно, что «латинизированное» богословие украинцев вызвало в Москве в конце XVII века догматический скандал по поводу эпиклезы. Тема непорочного зачатия тем более легко воспринималась, что она находила свое выражение скорее в благочестии, чем в каком-либо определенном богословском учении. Именно в форме благочестия можно найти некоторые следы римской мариологии в творениях святого Димитрия Ростовского, русского святителя украинского происхождения и воспитания. Это единственное значительное имя среди богословских авторитетов, на которые обычно ссылаются, дабы показать, что догмат о непорочном зачатии Марии приемлем для православных. Мы не станем составлять, в свою очередь, списка (несколько более значительного!) богословов Римской церкви, мариологическая мысль которых решительно противится учению, век назад превращенному в догмат. Довольно будет привести одно имя – имя Фомы Аквинского, дабы установить, что догмат 1854 года идет вразрез со всем наиболее здоровым, что есть в богословском предании отделившегося Запада. Для этого надо прочесть места из толкования к «Сентенциям» (I, III, distributio 3, quaestio 1, articuli 1 et 2; quaestio 4, articulus 1 [I, III, раздел 3, вопрос 1, члены 1 и 2; вопрос 4, член 1]) и из «Суммы богословия»⁶⁷² (III а, quaestio 27 [III а, вопрос 27]), так же как и из других писаний, где ангелический доктор исследует вопрос о непорочном зачатии Пресвятой Девы: там можно найти пример трезвого и точного богословского суждения, ясной мысли, умеющей использовать тексты и западных отцов (блаженного Августина), и восточных (преподобного Иоанна Дамаскина), чтобы показать истинную славу Пресвятой Девы, Матери нашего Бога. Вот уже сто лет, как эти мариологические страницы Фомы Аквинского находятся под запретной печатью для римско-католических богословов, обязанных следовать «генеральной линии», однако они не перестанут служить свидетельством об общем Предании для тех православных, которые умеют ценить богословское сокровище своих отделившихся братьев.

Характернейшей чертой церковного благочестия, в отличие от благочестия нецерковного, то есть протестантского или сектантского, является, несомненно, почитание Божией Матери. В православном богослужении, при всем богатстве и разнообразии его состава, едва ли можно указать какой-либо чин, хотя бы самый краткий и частный, в котором не было бы обращения к Богородице или с прославлением Ее, или с молитвой о помощи и ходатайстве, или же с благодарением за такое ходатайство и помощь.

Почитание Богоматери имеет, бесспорно, прочную основу в Предании Древней Вселенской Церкви. Достаточно вспомнить, что оно сохранилось в обществах, отделившихся от Церкви в период Вселенских Соборов, притом в таких обществах, которые, казалось бы, не имели особого интереса хранить это почитание, например, несториане, монофизиты и подобные. Конечно, там мы видим лишь зачатки или, вернее, остатки вселенского почитания Богоматери, не получившие полного развития в силу самой логики данных ересей. Но тем и доказательней, что они сохранились вопреки этой логике.

Верная своему исконному Преданию, Православная Церковь как будто не находит слов, чтобы достойно воспеть Богоматерь, и не знает границ для Ее прославления. Для нашей Церкви Богоматерь – «высшая всех тварей небесных и земных», «честнейшая Херувимов и славнейшая без сравнения Серафимов». Сообразно этому и предстательство Девы Марии по своему значению и силе выходит из ряда других предстательств. Мы поем: «Человеческому предстательству (а таково предстательство всех святых) не ввери мя, но Сама заступи и помилуй». В Службе же на Успение Богородицы (где прославление Богоматери достигает, можно сказать, апогея) прямо говорится: «Слава Твоя боголепная», то есть приличествующая Богу, свойственная только Богу.

I

Основанием к такому безграничному возвеличению Богоматери для нашей Церкви является отнюдь не одно, так сказать, внешнее, объективное служение Богоматери спасению рода человеческого, не только то, что Дева Мария стала Матерью по плоти Сына Божия. Этому чрезвычайному по высоте служению Божией Матери соответствовали и Ее внутреннее достоинство, нравственное Ее совершенство, высшая степень, предел святости, какая только доступна человеческому существу под воздействием благодати Божией. Таков, думается, внутренний смысл, устремление церковного учения о приснодевстве Богоматери.

Девство при рождении Богомладенца было даром Божиим. В дальнейшей же Своей жизни этот дар Божий Дева Мария поставила Своим личным подвигом и этим путем при содействии благодати Божией достигла высшего совершенства, включив Себя в тот светлый сонм особенных избранников Божиих, о которых говорится в 14-й главе Апокалипсиса.

Тайнозритель видит 144 тысячи избранников, окружающих Агнца и последующих за Ним, куда бы Он ни пошел; они – первенцы Богу и Агнцу; они без порока бо суть пред Престолом Божиим. Сии суть, иже с женами не осквернишася, зане девственницы суть (Откр.14:5:4). Конечно, здесь имеется в виду не телесное девство само по себе. Диавол совсем не подвержен плотским падениям, однако это не делает его святым. Здесь разумеется особая целостность души, совершенно прилепившейся к Господу настолько, что она не допускает никакому желанию, никакой привязанности становиться между душой и возлюбленным ею Господом. Такая душа всецело и всегда живет с Господом и для Него. Естественно, что такая душа становится достойной и способной к восприятию особых откровений Божиих, недоступных другим: никто не мог научиться песни, какую пели 144 тысячи избранников (ср.: Откр.14:3). Другой вывод для так настроенных душ: аще пребудете во Мне и глаголы Мои в вас пребудут, егоже аще хощете, просите, и будет вам (Ин.15:7). То есть учение о приснодевстве Богоматери не только раскрывает нам путь, которым Она взошла на высоту совершенной святости, но дает обоснование и нашей вере в особую силу молитв Богоматери. Было бы слишком по-человечески думать, что сила эта зависит от плотского родства. Даже для людей такой мотив не всегда имеет оправдание. Несомненно, на первом месте здесь должно стоять, так сказать, родство душ: всецелая, безраздельная преданность Богоматери Ее Небесному Сыну как Богу и Устроителю Царства Божия, всецелое объединение Ею Своей судьбы с судьбами этого Царства. Как пребывающая в Сыне и хранящая в Себе Его вечные глаголы, Богоматерь имеет дерзновение просить у Сына и получает просимое.

II

Учение о приснодевстве Богоматери не всеми принимается. Против него возражают многие даже из тех нецерковников, которые вместе с нами веруют в бессеменное рождение Сына Божия от Девы. При этом обычно ссылаются на упоминание в Евангелиях о братьях и сестрах Господа Иисуса и спешат истолковать эти упоминания в том смысле, что здесь речь идет не о сводных братьях и сестрах Господа, то есть не о детях Иосифа от другой его жены, а о детях именно Богоматери. Значит, став однажды Матерью воплотившегося Сына Божия, Дева Мария потом повела обычную семейную жизнь и даже имела детей от Иосифа. В этой совершенно не приемлемой и даже кощунственной для православного сознания мысли возражатели не видят ничего несообразного. Наоборот, по их мнению, этим устранением Богоматери в толпу обычных людей подчеркивается вся исключительность и неповторимость личности Самого Богочеловека и то, что Он есть и остается единственным Совершителем нашего спасения. И, кроме того, лишний раз подтверждаются богоустановленность и благословение семейной жизни против монашеских увлечений. Даже из уст одного духовного представителя православно-богословской науки (теперь уже давно умершего) мне пришлось слышать хотя и не прямо отрицательное, но довольно неустойчивое суждение о приснодевстве Богоматери. По его словам, для нашей веры существенно и важно одно – что Господь родился плотию от Девы Марии, а была ли Она Приснодевой или стала потом замужней женщиной и рожала детей – это более или менее безразлично. Отрицанием приснодевства наша вера будто бы не затрагивается.

Такие рассуждения напоминают мне рассказ о финнах. Будто бы в некоторых местах Финляндии верующие отказываются считать Великий Пяток днем поста и плача и проводят его как самый веселый праздник: в пиршествах, танцах и прочем. «Христова смерть принесла нам свободу от проклятия и смерти. О чем же нам плакать? » Если угодно, нельзя отказать этим рассуждениям в логической сообразности. Но нельзя забывать, что в Царстве Божием нравственный закон является таким же непреложным и всеопределяющим законом, как логические законы в нашем мышлении. Поэтому моральная несостоятельность каких-либо помыслов человеческих о Царстве Божием является не менее несомненным признаком их ложности, чем и логическая несостоятельность. Этот критерий сразу позволяет видеть, что наша совесть не ошибается, предупреждая нас против только что приведенных рассуждений. При внешней логической верности догмату они таят в себе коренное извращение христианства, грубый эгоизм, думающий только о выгоде и равнодушный к цене, какой эта выгода приобретена. То же нужно сказать и о рассуждениях касательно ненужности или безразличия для веры приснодевства Богоматери.

Прежде всего богоустановленность брака настолько несомненна для церковного сознания, что не нуждается в новом подтверждении примером Богоматери. Между тем эта богоустановленность отнюдь не изменяет характера брака как учреждения привременного, значение которого исчерпывается пределами лишь теперешней земной жизни. В жизни будущего века, по слову Спасителя, ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть⁶⁷⁴. Как завершение всего, эта будущая жизнь (или, иначе, Царство Божие) и должна служить последней и наивысшей целью стремлений человека, подчиняя себе всякие земные цели. Поэтому неизбежны, в частности, случаи, когда служение Царству Божию может потребовать, чтобы человек ради него пожертвовал своей брачной жизнью. Апостол Павел весьма настойчиво учил о дозволительности брака для всех. Иногда даже считал брак более полезным или спасительным, чем безбрачие, например, для молодых вдовиц (см.: 1Тим.5:14). Но для себя и именно ради своего апостольского служения, дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову (1Кор.9:12), он избрал безбрачную жизнь. Ради того же служения Царству Божию был безбрачным и Предтеча. Тем естественнее такая жертва со стороны Девы Марии, призванной к служению, совершенно исключительному по своей высоте и облагодатствованности. После же того как Дева Мария уже восприняла это служение и стала Матерью Сына Божия по плоти, брачная жизнь для Нее была не только психологически неестественной, но и нравственно недозволенной. В самом деле, наша Церковь очень настойчиво требует, чтобы приходские священнослужители пред рукоположением вступали в брак. Однако после рукоположения брак становится для священнослужителя преступлением, влекущим лишение сана. Очевидно, в первом случае человек от низшего восходит к высшему и никакого нарушения в нравственном прогрессе не совершает. Во втором же он, возложив руку на рало, принял на себя служение Царству Божию, зрит вспять, обращаясь к устройству своих земных дел. Он первую свою любовь оставил (ср.: Откр.2:4) и потому не управлен в Царствие Божие (ср.: Лк.9:62). Во сколько же раз больше было бы «ниспадение» Девы Марии, если бы после всего, совершившегося с Нею, Она превратилась в обычную замужнюю женщину. Она ведь не только была избрана быть Матерью Господа, но и добровольно приняла на Себя такое служение: се, раба Господня; буди Мне по глаголу твоему⁶⁷⁵.

Что же касается евангельских упоминаний о братьях и сестрах Иисуса (которые, кстати, нигде в Евангелиях не называются детьми Девы Марии), то ключ к уразумению этих упоминаний дает рассказ святого евангелиста Иоанна о том, как Господь, вися на Кресте, поручил ему, Иоанну, Свою Матерь, а его – Ей. Господь не имел бы оснований в такой час отвлекать Свое внимание к заботам о Своей Матери, если бы Он не был Ее Единственным Сыном и если бы Ее отношения к Нему не заполняли бы всю Ее душу без остатка. Со смертью такого Сына Матерь Божия теряла не только Его, но и самый смысл Своей жизни. Вот почему Она нуждалась в особом попечении и вот почему была поручена Иоанну, тоже девственнику (недаром едва ли не за одним им утвердилось это наименование в Церкви), то есть так же безраздельно отдавшему свою душу Господу. Будь у Марии другие дети, во-первых, и отношение Ее к Своему Первенцу было бы уже иным, и не оставалась бы Она со смертью Первенца одинокой и бесприютной: Ее дети были бы естественными Ее попечителями. Да было бы даже и неуместным Иоанну отрывать и мать от детей, и брать ее во своя си⁶⁷⁶. Только Приснодева, «чистотою Ангелов превосшедшая», как поет наша Церковь, нуждалась в попечении Своего Божественного Первенца и могла быть предметом этого попечения даже и в час, когда вся уже совершишася (Ин.19:28).

Католики разделяют с нами особо благоговейную веру в молитвы Богоматери и окружают Деву Марию не меньшим прославлением, но находят, что существующее у нас столь исключительное возвеличение Богоматери не находит для себя в православном учении достаточных оснований. Как можно прилагать к Богоматери наименования «Пресвятая, Пречистая, Пренепорочная» и подобные, как можно считать Ее «чистотою Ангелов превосшедшей», усваивать Ей даже «боголепную славу» и в то же время думать, что Дева Мария по Своему рождению разделяет со всеми нами, грешниками, все последствия нашего происхождения от Адама? Восполнить этот недостаток католики думают своим учением о непорочном зачатии. Ввиду совершенно исключительного предназначения Девы Марии Она изъемлется из рядового потомства Адамова, является некиим новым существом, высшим человека, – как бы новым творением Божиим, созданным специально для того, чтобы быть Матерью воплощающегося Сына Божия. Поэтому-то Дева Мария и превосходит всю тварь как святостию и чистотою, так и славою.

Мы не задаемся здесь разбором этого католического учения. Ограничимся лишь замечанием, что это учение в своих последних выводах колеблет основной догмат веры о домостроительстве нашего спасения чрез истинное вочеловечение Сына Божия – колеблет, во-первых, тем, что грозит расторгнуть единство природы между нами и Богочеловеком, а на этом единстве стоит все домостроительство; во-вторых, для Девы Марии сделано изъятие из общего закона: Она получает непорочность как свойство Ее природы, а не как благодатный дар, предполагающий участие и Ее свободного произволения как нравственный подвиг с Ее стороны. Если оказалось возможным такое, пусть единственное, исключение, если вообще непорочность можно получить помимо произволения, то спрашивается: почему бы не распространить это исключение и на все потомство Адама? Но тогда безусловно ли было необходимо для нашего спасения вочеловечение Слова Божия?

Помимо догматической опасности католического учения, оно не утверждает и не оправдывает той славы, какая воздается Богоматери в Церкви, а скорее ограничивает эту славу и предостерегает от чрезмерности. Прирожденная, помимовольная непорочность, как и всякое совершенство природное, сама по себе не имеет нравственной ценности, а главное – это есть совершенство и непорочность твари. Чем выше такая непорочность и чем большее удивление и преклонение она вызывает в нас, тем больше опасности перейти должный предел и поклониться твари вместо Творца. Например, слава Сына Божия и по мыслям Ария бесконечно превосходила славу всех тварей. Но, считая Сына Божия тварью, Арий, конечно, не мог назвать Его славу «боголепной» даже в каком-нибудь условном смысле, чтобы не перейти положенной границы или по крайней мере другим не дать повода к такому переходу. Несомненно, те же опасения, и даже в еще большей степени, переживала бы и Церковь при прославлении Богоматери, если бы Дева Мария возвышалась над родом человеческим со Своей непорочностью по природе. Упреки в многобожии, в частности в том, что в почитании Богородицы возрождается языческий культ богини-матери, направляемые католичеству со стороны протестантов и свободомыслящих, окажутся, пожалуй, не столь далекими от истины, как бы это желательно было католикам.

III

Православная Церковь не принимает католического измышления о непорочном зачатии Девы Марии и если и называет Ее зачатие непорочным, то отнюдь не в специальном, а в относительном смысле, в каком может быть названо и всякое другое рождение от благочестивых родителей по их молитвам и благословению Божию – рождение, при котором почти устраняется господство плотской похоти. Основания же к прославлению Божией Матери наша Церковь, верная слову Божию и вселенскому Преданию, ищет не в начале земной жизни Богоматери, не в Ее зачатии, а, наоборот, в Ее успении, в конце Ее земного поприща, когда и все вообще христианские подвижники, течение скончавшие и веру соблюдшие, ожидают себе венец правды от праведного Судии (ср.: 2Тим.4:7–8). Своим се, раба Господня выразив произволение принять на Себя служение Богу в качестве девственной Матери Сына Божия, Дева Мария до последнего вздоха осталась верной этому служению и подвигом приснодевства (духовное содержание которого изъяснялось выше) достигла при содействии благодати Божией крайнего предела святости, доступного человеку и вообще сотворенному существу. Эта произвольно достигнутая святость и сделала Деву Марию и достойной, и способной восприять тот исключительный венец правды, которого удостоил Ее Судия-Сын и который и дает Ей и по смерти продолжать служение в качестве Матери Божией и «спасать присно наследие Ее».

Мы говорим о вознесении, или взятии, Божией Матери на небо с телом, что служит темой православно-церковной службы на Успение, в особенности так называемого чина погребения Богоматери (под 17 августа⁶⁷⁷ церковного стиля). В переводе на конкретный язык вознесение значит, что после телесной Своей смерти Богоматерь не только бессмертной душою вступила в жизнь будущего века, но и плоть Богоматери, уподобившись плоти Воскресшего Господа Иисуса Христа, уже пережила то изменение из тления в нетление, которое ожидает остальных людей лишь после общего воскресения. Сеется, – говорит апостол, – в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное (1Кор.15:42–44). Это и есть воссоздание падшего человеческого естества – цель и плод пришествия в мир Сына Божия, Его страданий, смерти и Воскресения. В Богоматери же Церковь видит «Начальницу мысленного наздания – воссоздания» (акафист Пресвятой Богородице), то есть начаток духовного воссоздания человечества, как бы первый случай или пример такого воссоздания. Другими словами, в Богоматери уже фактически нашли свое первое осуществление самые вожделенные чаяния христианства. В Ее примере – залог и нашего воскресения, и воссоздания. Вот в чем слава Богоматери, и вот почему так радостно верующим душам всегда мысленно созерцать и воспевать эту славу. Несомненно, эта слава во много раз превосходит славу, которую хотят воздать Богоматери католики своим учением о непорочном зачатии. Не забудем, что воссоздание человеческого естества соединяется с его обожением. Господь Иисус Христос так и называется – «плотское Обожившим восприятие» (молитва пред Причащением), то есть воспринятую Им человеческую природу с душою и плотию. Притом обоживается не только собственная человеческая природа Богочеловека: причастниками обожения по душе и телу будут и все, пребывшие едино со Христом. Например, в каноне на утрени Великого Четверга Господь представляется говорящим такие слова ученикам: в будущем веке «якоже Бог с вами, боги, буду» (4-я песнь, тропарь 3). Значит, наша Церковь отнюдь не преувеличивает, а, наоборот, весьма точно характеризует славу Богоматери, когда в службе Успению поет: «Слава Твоя боголепная».

Учение о прославлении телесной природы Богоматери после Ее успения многим кажется несущественным для веры, подобно учению о приснодевстве. Помнится, защитники сближения со старокатоликами называли это учение позднейшим преданием, не относящимся к учению неразделенной Церкви и потому для старокатоликов необязательным. Допустим, что подробности поэтического раскрытия этой темы могут принадлежать позднейшему времени. Но сама тема так тесно связана с несомненно вселенским чрезвычайным почитанием Богоматери и так необходима для понимания этого почитания, что и само учение о вознесении Богоматери имеет несомненные вселенские корни.

Вера в личную безгрешность Богоматери в православии есть, так сказать, благоуханное курение, молитвенное облако, сгущающееся из фимиама благочестивого Ее почитания в Церкви. Если задать себе вопрос, что именно означает, как нужно выразить на богословском языке силу и смысл такого почитания, тогда напрашиваются невольно именно такие или подобные догматические формулы. Однако таковые формулы, неизбежные при богословствовании, доселе остаются в православии на положении частных богословских мнений, theologumena, они не были предметом широкого церковного обсуждения. В данном случае, как и во многих других, Церковь, содержа истинное почитание Богоматери, а следовательно, и заключающееся в нем правильное учение, не приступала к догматическому выявлению этого учения. Потребность в нем может наступить либо в силу благоговейного проникновения ума к тайнам боговедения, по нуждам христианского созерцания и умозрения, либо в силу практических нужд борьбы со лжеучениями, ересями. Если не считать древней, уже побежденной и осужденной Церковью ереси Нестория о том, что Мария была не Богородица, а Христородица, новые ереси о Богоматери явились лишь в последнее время, первоначально в протестантизме, совершенно отвергнувшем почитание Богоматери. Это еретическое учение является причиной, а вместе и последствием искажения, обеднения, иссыхания христианского благочестия в протестантизме. В самом деле, какое глубокое и всестороннее изменение произошло бы во всей нашей религиозной жизни, если бы удалить из нее все те мысли, чувства, переживания, мироощущения, которые связаны с почитанием Богоматери, с живым, опытным знанием Богоматернего присутствия в мире. Христианство с одним Христом, но без Богоматери – это есть, в сущности, какая-то другая религия, чем православие, и протестантизм отделяется от Церкви не частными своими лжеучениями и произвольными отсечениями, но прежде всего и существенней всего своим нечувствием Богоматери. Как возникло и стало возможно в христианском мире такое нечувствие – это есть загадка и тайна протестантизма, вернее, всего западного христианства. В католичестве почитание Богоматери, в общем, не меньше, чем в православии, но и оно подверглось здесь тому общему духовному гнету, который тяготеет над всем католическим миром. Потребность проявлять и ощущать абсолютную власть папы во всем, в частности и в делах веры, догматизировать сверху, издавать догматические законы там, где жизнь их вовсе не требует, сказалась и здесь. Таким именно законом, ничем другим не вызванным, кроме потребности догматического властвования, явился новый католический догмат 1854 года, изданный папой Пием IX, который de facto предвосхищает в нем догмат будущего Ватиканского собора о папской непогрешимости в делах веры. Правда, формально был произведен опрос епископов почтой и телеграфом и, конечно, получено их согласие, но, в общем, на этом догмате лежит уже тень будущих событий, отбрасываемая назад, именно – Ватиканского собора с Ватиканским догматом. Догмат 1854 года не вызван никакой жизненной необходимостью (если не считать голосов церковных партий или видений отдельных благочестивых душ, которые еще не представляют собой догматического авторитета). Для католичества существовало время, когда нужда в догмате о почитании Богоматери действительно наличествовала, это именно тогда, когда Реформация его отвергла. Однако, не сделав этого своевременно, оно уже не имело этой нужды – теперь, когда церковные реки вошли в берега, а протестантское отрицание Богоматери обличилось в полной своей нецерковности. И во всяком случае новый догмат не имеет никакого значения для борьбы с протестантизмом. Догмат 1854 года явился в этом смысле самочинным доктринерством отдельных партий и голосов и отразил все их влияние с его односторонностью. В общем, католический догмат является неправильным выражением правильной мысли о личной безгрешности Богоматери, причем он делает это совершенно негодными средствами. Именно – он вводит при этом проблематические, а то и прямо неверные учения в качестве основных элементов догмата и совершенно неверно формулирует саму мысль, вовсе отрицая силу первородного греха у Богоматери⁶⁷⁹. Он является сам по себе догматическим недоразумением и даже просто ошибкой. Но он понуждает православие к выяснению истинного догмата, жизненно содержимого в православии, о почитании Богоматери как безгрешной, Пречистой, Пренепорочной Приснодевы. К сожалению, православные полемисты в чрезмерном усердии начали отрицать не только ложную догматическую формулу, но и самую эту истину, стали говорить о небезгреховности Богоматери.

Католический догмат 1854 года гласит, что Пресвятая Дева in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, то есть с первого мгновения Своего зачатия особенной благодатью Всемогущего Бога и в силу особенной привилегии, во внимание заслуг Иисуса Христа, Спасителя нашего рода, сохранена была свободной от всякого пятна греха. Субъектом immaculata conceptio [непорочного зачатия] является Богоматерь с первого момента Своего зачатия или, согласно толкованию папы Александра VII (Const «Sollicitudo omnium ecclesiarum» [Конституция «Попечение о всех церквах» 1661]), в мгновение создания и влития души Марии в тело. При этом нет речи о непорочности рождающей деятельности родителей в момент супружеского соединения, conceptio activa [зачатия активного], точнее, generativa [порождающего], но также и самое зачатие дитяти (conceptio passiva [зачатие пассивное]) не является объектом привилегии. Ибо если разуметь ту concupiscentia passiva [пассивное вожделение], которая есть непосредственный продукт и содержание рождающих начал conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [принятия семени, зачатия плоти, образования несовершенного индивида] и по времени или по крайней мере по природе предшествует влитию (Eingiessung) разумной души, то она еще не содержит в себе личности Марии. Во всяком случае privilegiurn [привилегия] соответствует лишь тому пассивному зачатию, которое позднейшими богословами называется conceptio passiva adaequata et consummata [зачатие пассивное, соответственное и совершенное], а ранними защитниками зовется conceptio germinis [образование плода] (в противоположность conceptio seminis) и conceptio spiritualis sive personalis [зачатие духовное, или личное], а иногда vitalis sive animalis [жизненное, или одушевленное] (в противоположность к conceptio carnis [образованию плоти]) и совпадает с nativitas personae in utero [рождением индивида в утробе]. Продукту рождения приписывается при этом непорочность не вследствие способа происхождения, но вопреки ему, особенным Божественным действием, чрез которое душа Марии создана и влита в тело⁶⁸⁰. В отношении к человеческому зачатию (conceptio humana) это обозначается как conceptio divina [зачатие Божественное], то есть a Deo [от Бога]. Непорочное зачатие обозначает ту свободу от первородного греха, которая дается при Крещении и есть, стало быть, Крещение Марии еще до рождения Ее, и, следовательно, до рождества Христа.

Рассматриваемый догмат в своей богословской формулировке связан с двумя предпосылками: 1) католическим учением о действии первородного греха в человеке в связи с учением о первоначальном его состоянии; 2) учением о происхождении человеческих душ посредством нового творческого акта – креационизмом. В свете этих обоих учений только и возможно понять основную мысль догмата и оценить ее по существу.

Действительно, здесь идет речь именно о том, что при творении души Марии Ей возвращен дар justitia originalis [первоначальной праведности], у человека отнятый при грехопадении, в виде особого благодатного исключения. Тело же Ее произошло обычным путем, но это не является препятствием для «непорочного зачатия», потому что само по себе тело и не повреждено грехом. Вся сила последнего состоит именно в отнятии дара первоначальной праведности, почему одного его возвращения достаточно для непорочного зачатия. Вот это-то своеобразное и, конечно, весьма спорное учение и определяет собою содержание догмата о непорочном зачатии, вводя, таким образом, схоластическую доктрину в самое сердце догматики и являя тем самым пример схоластического доктринализма. С устранением же этих школьных учений от догмата не останется ничего, кроме общей благочестивой и вполне правильной мысли о безгрешности Девы Марии. Тем не менее некоторое зияющее противоречие в догмате нельзя не усмотреть даже и при этих предпосылках. Именно тело Марии, зачатое в естественных условиях, некоторое время, хотя бы и в зародышевом состоянии, оставалось не очищенным и не облагодатствованным. Про тело говорится, что оно является «грязным и испорченным сосудом и, как свинцовая гиря, отяжеляет и связывает [душу?]». Однако разберем подробнее обе предпосылки⁶⁸¹.

Ансельмовско-дунс-скотовское учение о первоначальной природе человека и о первородном грехе, связанное с теорией сатисфакции и представляющее собой так называемое полупелагианство, восторжествовало в церковной католической доктрине не только благодаря провозглашению догмата 1854 года, но и осуждению учения Байуса (XVI век) постановлением Тридентского собора (5-е заседание, 1, 2:5). Каков был Адам до грехопадения и что он в нем потерял? Ответ, который дается католической доктриной, за всеми смягчениями и оговорками, таков: человеческая природа сама в себе не изменилась, отнята лишь сверхприродная помощь, благодатно регулирующая человеческую природу, как говорит Беллармин о цельности первого человека: «integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale» [«цельность эта, с которой был создан первый человек и без которой рождаются все люди после его грехопадения, не естественным была его состоянием, но вышеестественным возвышением... вышеестественным даром»]⁶⁸².

Новейший богослов прямо говорит, что человеку по слабости тела, infirmitas carnis, не в силу падения его, но по самому его сотворению присущ характер животной жизни со всеми ее несовершенствами. Иначе говоря, человек есть животное, и, как и все животные, он подчинен не только возможности, но и необходимости уменьшения и прекращения жизни, если бы только пища, созданная для него Богом, не предохраняла его от этого навсегда⁶⁸³, почему для того и требовалось наличие древа жизни посреди рая⁶⁸⁴.

Иначе говоря, склонность человека к греху и слабость его природы вытекают из соединения его с телом, помрачающим образ Божий в человеке⁶⁸⁵. В этом проявляется своеобразное соединение практического полупелагианства с манихейством, проникшим в католичество чрез августинизм, характерное нечувствие тела как полноты образа Божия в человеке. Человеческая природа, по этому воззрению, дефектна в силу соединения с телом, ей не присуща первозданная, имманентная гармония и естественная благодать, обосновывающаяся в софийности человека. Поэтому она может поддерживаться только воздействием извне, трансцендентно, сверхъестественной благодатью, актом, если так можно выразиться, Божественного произвола, deus ex machina, не в соответствии, но в несоответствии, вопреки природе человека. Притом и самая эта природа в противоречивости своей также является актом Божественного произвола, вызвавшего к бытию существо, заведомо дефектное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно-растительным миром; что оно умалено малым чим от Ангел⁶⁸⁶ и есть радость для Премудрости Божией⁶⁸⁷. Таким же актом Божественного произвола, не имеющим основания в самой природе человека, здесь является и Боговоплощение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого существа. Поэтому в Боговоплощении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества с начертанием полноты образа Божия в человеке, но опять-таки некоторое насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится при этом внутренне противоречивым актом, католической антропологией подрываются самые основы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое Боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной... грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: «О felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum» [«О блаженная вина, что стяжала такого величайшего Искупителя! О воистину необходимое Адамово прегрешение»], как воспевает Католическая церковь.

«Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь настолько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая [ее] проявлению», и во всяком случае он «может быть привлечен лишь как meritorisher Grund [основание для заслуги], тогда как physischer Grund [физическое основание] все-таки надо искать в соединении души mit dem korruptibeln Leibe [с телом, подверженным порче]». Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (Ibidem). Соединение души с телом составляет основной недостаток – Mangel, на основании которого является греховность (peccatum habituale [предрасположенность к греху]), из него же peccatum actuale [грех деятельный]. «Нельзя удивляться, что человек при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно желать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи»⁶⁸⁸.

Напротив, его сложность и несовершенство дают Творцу проявлять к нему особую благодатную помощь и возвеличивать его более Ангелов.

В своем понимании благодати в отношении к человеку католики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент Божественного нисхождения как силы обоживающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому именно приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе – естественной своей благодатностью, самым образом своего естества – благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воззрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae [состояние природы чистой, возвышенной <Богом>, падшей]. По этому учению, Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначальную праведность (iustitia originalis); он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость, как всадник коня. Но если сила человека была не в его особенной богоносной природе с присущей ей неотъемлемой свободой, а в donum superadditum [добавочном даре], в известном смысле насилующем, изменяющем человеческую природу, дающем силы, ей не свойственные, то становится непонятно: как мог человек согрешить, отвергнуть это насилие благодати? Или же оказалась бессильной сама благодать? Не имея убедительного ответа на этот вопрос, католическое богословие принуждено и первородный грех, по существу, понимать как carentia [неимение] или nuditas iustitiae debitae [лишенность должной праведности], то есть механическое же и столь же произвольное отнятие donum superadditum. Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом чистого произвола, что и подтверждается догматом непорочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же произвольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и как следствие его – механически понимает соединение Божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различия, разве только в количественном отношении: та vulneratio [уязвление] естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаблении человеческих сил, но не в изменении самого образ человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имманентно его природе, лишая ее силою ее <собственной> извращенности ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также является не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божественной волей самоопределением человеческого естества, последствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божия заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление. Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нарушение – онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестественную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям человека. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis [состояние первоначальной праведности] является противоестественным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его, и, наоборот, status naturae lapsae [состояние падшей природы] более соответствует status naturae purae [состоянию чистой природы]. Состояние человека до и после грехопадения здесь определяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость, а затем как суд и судебный приговор, наказание; существенно, таким образом, здесь то, что изменяется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая церковь выразила в осуждении учения Baius’a в булле папы Пия V в 1957 году. Байус учил о первоначальном состоянии, что оно есть status naturae debitus [должное состояние природы] (в противоположность indebitus [недолжному]) и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой⁶⁸⁹. Все страдания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это имеет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафемствованных тезисов⁶⁹⁰, причем было установлено, что человек может быть сотворен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне, и независимо от вины, а следовательно, благодать первоначального состояния сверхприродна, то есть сверхчеловечна, человек есть более объект воздействия благодати, нежели ее субъект.

Второй раз подобное же учение было в XIX веке осуждено в лице Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: Божественная благость и премудрость не допустили бы создания человека без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о первозданной софийности человека были осуждены на провинциальном Кельнском соборе⁶⁹¹ (с[anon] 15).

Итак, принятое в настоящее время учение Католической церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рассматривает грех как privatio [отнятие], отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. Поэтому и Богоматерь вполне и всецело уподобляется Еве до грехопадения. Здесь в такой мере применяется своеобразный deus ex machina, ссылка на Божественный произвол, что становится несущественной и неважной вся человеческая сторона подготовки Боговоплощения. В сущности, упраздняется в своем значении родословная Христа Спасителя. В самом деле, при таком понимании этот акт возвращения iustitiae originalis [первоначальной праведности] мог наступить в любой момент истории, а не в полноту времен; да и вообще истории как общего дела человечества, как единого и связного акта, центром своим имеющего Боговоплощение, при таком понимании и вовсе не существует. Вся механичность католического воззрения проявляется в этом антиисторизме, упраздняющем силу и смысл ветхозаветной подготовки человечества к Боговоплощению и, в сущности, отвергающем за человечеством свободу. Выходит, что святость Девы Марии присуща Ей не в силу Ее личной и наследственной, веками накопленной в ветхозаветном человечестве праведности. Не Она привлекла к Себе чрезвычайные, исключительные дары Духа Святого, но односторонний акт Божественного избрания, еще до рождения Ее или в самом рождении поставивший Ее в привилегированное (privilegium), исключительное положение, при котором Она могла не грешить уже не Своею силою. И этим самым унижаются человеческая свобода и достоинство, которые так нерушимо сохраняются в православном учении⁶⁹².

К этому надо еще прибавить и то, что мысль о предвосхищении «заслуг» Спасителя в целях искупления Марии от первородного греха также страдает грубым юридизмом в понимании спасения. Конечно, если понимать спасение как выкуп «заслугами», как оплату подлежащего долга, тогда, может быть, еще и возможно представить себе такую кредитную сделку, при которой долг засчитывается ранее его действительной уплаты. Правда, это есть несправедливость, пристрастие, которое, будучи оказано одному, могло бы быть оказано и всем, и тем самым последствия первородного греха Адама были бы предотвращены для всего мира. Здесь остается только ссылка на всемогущество Бога, Который волен прощать и миловать, то есть прямой путь к кальвинизму с его учением о произвольном предопределении. Но уже самая возможность такой предварительной амнистии разрушает всю онтологию первородного греха, согласно которой он есть столько же вина (peccatum actuale), сколько и состояние (peccatum habituale). Эта-то онтология решительно противится католической мысли об искуплении в кредит, ранее совершившегося искупления всех. Это последнее не есть ведь юридический акт вменения заслуг, но прежде всего действительное изменение всего человеческого естества чрез Боговоплощение, это есть благодатное творение человека заново, которое реализуется для каждого в Святом Крещении. Потому то предварение искупления, о котором говорит католический догмат 1854 года, если и может еще мыслиться как амнистия, то есть как юридический акт, совершенно не может пониматься как глубочайшее перерождение человеческого естества. Таковое не может быть антиципировано [предвосхищено], ранее своего действительного совершения. В этом смысле не антиципируется и Крещение, и мысль, что Пресвятая Дева была как бы крещена до установления Крещения, то есть до наступления самой его возможности, внутренне противоречива – в онтологии нет места для privilegium, самая мысль о котором обличает антионтологический юридизм католического богословия. И рассматриваемый с этой стороны догмат есть онтологическое недоразумение, попытка с неприменимыми для данного случая, то есть негодными, средствами.

Но он имеет еще и другую догматическую предпосылку. Она заключается в учении о том, что души при рождении людей творятся Богом всякий раз особым творческим актом, причем в этом акте они наперед уже лишаются чрезвычайной освящающей благодати iustitiae originalis. В силу этого они рождаются чадами гнева, отягченными первородным грехом (хотя, казалось бы, что если это так, то личной вины в этом лишении нет, и непонятно, почему те, кто лишается этого сверхдолжного дара, должны еще нести за это лишение и личную ответственность). Предполагается, согласно этой общей мысли о творении, что человек рождается от Бога в отношении к греху в качестве tabula rasa [чистой дощечки, т. е. чистым, нетронутым], свободным от всякого греховного приражения, однако нуждающимся для охранения от него в особом даре, которого он не получает. При этом единственным источником греха оказывается тело, и телесное рождение есть уже начало греха. Но такая роль тела противоречит до известной степени католическому же воззрению об отсутствии изменений в природе Адама после греха. А с другой стороны, это же заставляет неизбежно предполагать, что тело должно было заразить первородным грехом и душу Марии, хотя бы и свободную от первородного греха в силу своего privilegium. Но тогда не осуществленным оказывается непорочное Ее зачатие. Однако все это лишь частные несогласованности и неясности догмата, который был проведен в спешном порядке административно-догматическим распоряжением папы и несет на себе следы этой спешности. Существенной является его односторонняя ориентированность на учение о творении душ непосредственно Самим Богом, откуда догматизируется (разумеется, без всякой внутренней к тому необходимости и без достаточных мотивов) и это учение, достаточно спорное и во всяком случае недовыясненное.

Громоздкий вопрос об образе происхождения души, сюда приплетенный, имеет свою сложную и длинную историю, определившуюся преимущественно борьбой двух взглядов: по одному – души непосредственно творятся Богом – креационизм (сюда же присоединяется еще осужденный Церковью оригеновский преэкзистенциализм, по которому души существовали ранее воплощения, и это последнее составляет последствие их отяжеления или отпадения от Бога). По другому взгляду, души рождаются от родителей – генерационизм или традиционизм – вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека: плодитеся и множитеся⁶⁹³. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказывавшихся в пользу как творения, так и рождения души, хотя все-таки большинство высказывается за первое⁶⁹⁴.

В Западной церкви решительно восторжествовал креационизм, в Православии также некоторыми богословами (митрополит Макарий, архимандрит Сильвестр [впоследствии епископ]) в нем видится норма православного учения, что не мешает, впрочем, другим (например, архиепископу Филарету Черниговскому) высказывать совсем противоположное мнение⁶⁹⁵. Слово Божие не дает решающего ответа, поэтому тексты, приводимые защитниками обоих мнений, в сущности, их вовсе не подтверждают, по признанию их же самих. За традиционизм приводится: Быт.1:28; 2:2, 23. Против него: Ис.57:16; 32:15; Прем.8:19; Еккл.12:7. Еще менее решающими являются аргументы от разума, явно изобличающие невозможность для рационализирующей мысли постигнуть тайну своего собственного рождения или происхождения души. Против возможности рождения душ от родителей главным аргументом выставляется, после Фомы Аквинского, простота, неделимость и несложность души, которой противоречит мысль о рождении душ детей от душ родителей. Напротив, со стороны генерационистов указывается, что мыслью о новом творении душ разрывается единство человеческого рода, становится непонятна передача наследственного греха и вообще устраняется всякая наследственность. Кроме того, родители оказываются здесь дающими только мясо, или плоть, для своих детей и, в сущности, не являются уже родителями. Другие указывают, что мысль о непрестанном творении нарушает покой субботствования Божия по окончании миротворения и как бы подчиняет творческую волю Божию человеческим похотям и зачатиям. Немалые трудности возникают для креационизма в учении о Боговоплощении, которое при этом оказывается принятием лишь одного тела. Получается вывод, что и Богородица не может называться этим именем, ибо Она дала только плоть Своему Сыну. Наконец, вопрос этот иногда осложняется еще вопросом о дихо- или трихотомическом строении природы человека: состоит ли человек только из двух частей, плоти и духа, как это прямо говорится во многих текстах, или же из трех: духа, души и тела (на что тоже могут быть приведены подлежащие тексты: 1Сол.5:23; Евр.4:12). Предубеждение против трихотомии отчасти объясняется здесь тем, что его [т. е. этого учения] придерживался Аполлинарий, опиравшийся в своей еретической христологии именно на это учение⁶⁹⁶. При трихотомическом строении человека естественно думать о происхождении только духа непосредственно от Бога, а души и тела – от родителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей – только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она напрашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.

Итак, надлежит ли нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма), или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляющий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам представляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие приложения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно: когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, потому что к Богу неприменима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во времени, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посему – допускать, например, что было время до сотворения мира, когда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаженный Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого когда, и всякое когда в Нем предвечно, сверхвременно есть, а поэтому не существует и никогда: все, развертывающееся во времени, в Боге от вечности пребывает. Поэтому, с одной стороны, говорится, что Бог создал мир в течение шести дней и затем почил от дел Своих, сотворив мир в полноте; но вместе с тем по свидетельству Самого Слова: Отец Мой доныне делает, и Аз делаю⁶⁹⁷. Это отнюдь не означает продолжаемости актов творения во времени, как обычно примышляют богословы, но его извечность: всякое временное творение (а все творение временно, ибо во времени) в Боге извечно. Это отнюдь не означает осужденного Церковью оригеновского учения о предсуществовании душ, ибо оригеновское учение различает именно два времени и раньше нашего земного времени помещает еще другое, доземное время, то есть просто-напросто удлиняет и несколько усложняет земное время. Между тем наша мысль относится к тому, что имеет силу до времени или, вернее, над временем, как его основа. Бог имеет предвечно у Себя мир в его первообразах, и мир есть софийная вечность, отразившаяся в течении времени. Таким образом, всякое бытие от Бога исходит в вечности и развивается во времени, однажды вызванное творческим актом: да будет. Для Бога же ничто не возникает, но все предвечно есть. Таким образом, вполне соединимы истины креационизма и генерационизма в их самом общем смысле: то есть как учение о непрестанном возникновении, как бы всегда продолжающемся, хотя единожды совершившемся, творческом акте – креационизм и об автономном, имманентном становлении или развитии созданного тварного мира, получившего в себе полноту творческих сил бытия, – генерационизм. В догматике обе стороны различаются как творение Божие и Промышление Божие, которое есть непрестанно продолжающийся акт творения, единожды обозначившегося во всем своеобразии и многобразии: послеши духа Твоего, и созиждутся... отымеши дух их, и изчезнут и в персть свою возвратятся⁶⁹⁸. Кроме того, хотя все возникает во времени, следовательно, ограничено его рамками, но вместе с тем предвозникает раньше своего выявления. Все засеменено во всем и поддерживается в своем бытии единовременно-сверхвременным творческим актом. Это – вообще, в применении к общим основаниям бытия. Теперь этот же вопрос рассмотрим относительно творения человека.

Человек в мироздании занимает особое место. С одной стороны, он сотворен вместе со всем миром, из полноты Божественного все, и в этом смысле есть едино с миром. С другой стороны, Бог вдунул в него Сам дыхание жизни и почтил его образом Своим. Последний есть, конечно, не просто сходство, «свойство», но сущность, ens realissimum [реальнейшая сущность] в человеке, который есть тварный бог, по образу сущего Бога. В каких понятиях, философских и богословских, следует выразить это вдухновение в Адама души живой Самим Богом, это может и должно составить особую богословскую проблему. Несомненно, однако, что от такого своего происхождения дух Адама не перестает быть сотворенным, тварным духом. Он есть творение, так же как и Ангелы, «вторые светы», излившиеся из единого, первого Света Присносущного. Адам не приобретает чрез это происхождение никакого участия в предвечной жизни Пресвятой Троицы. Но как образ Божий и в каком-то смысле повторение Самого Божества в мире, возникающий не только из творения словом: да будет, но и из таинственного внутреннего выделения из недр Божества, через «вдунутие» души, Адам есть в мире существо премирное, извечное. Иначе говоря, в каком-то смысле Адам сотворен и не сотворен, но изведен Богом, есть существо тварное и нетварное, временное и вечное, мир – и немир, сверхмир, бог в мироздании, гражданин этого мира, а через это его владыка. Таким образом, в самом составе своем (в каких бы терминах мы его ни выражали: дихотомически или трихотомически, ибо это принадлежит не к существу вопроса) человек двойственен, онтологически сложен, двусоставен. Он как гражданин мира сотворен в мире и вместе с миром и в этом смысле не имеет особого лица, не требует особого творения. Но он же возникает от Бога особым актом не миротворения, но «вдунутия», изведения. Эта двойственность, или двусоставность, человека (дихотомия) есть метафизическая основа его существа, которая неизменно воспроизводится во всяком человеке: свою ипостась, свой лик, свое «я» он получает от Бога как Его образ, как зеркало Божества, в коем Оно отразило Свой лик. Все эти образы в известном смысле сливаются в едином образе Адама, ветхого, а затем Нового, ибо едино Божество, этот образ Собою определяющее. Но они в то же время и реально множественны, ибо каждый имеет в себе отражение всего Божества, имеет Его образ и есть через это ens realissimum, как многие отражения единого солнца в многоединстве. Таковы основания человеческого естества, воспроизводящиеся в каждом человеке. И является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ или же это повторяется многократно? Ведь то и другое уже содержится в едином творческом акте⁶⁹⁹ создания человека. В нем всякая человеческая личность от века существует для Бога, а не возникает случайно или самопроизвольно, вследствие игры мировых сил. Таким образом, истина креационизма в том, что в составе человека, в самой природе его есть сверхмирное начало, которое не может произойти мировыми силами, хотя бы силой наследственности, но предполагает прямое участие Божества: как и Адам, или вместе с Адамом и в Адаме, каждый человек особо создается Богом, есть повторение образа Его как богоподобный и богоисходящий дух, как ипостась, в себе самой несущая печать и знание своей извечности и Божественного своего происхождения. Однако это относится не к хронологии, но к онтологии: речь идет не о том, что Бог «вливает» какую-то духовную эссенцию в известный, определенный момент времени развития зародыша в этот последний. Так думают латинские богословы (а отчасти и соблазненные ими восточные патриархи)⁷⁰⁰. Наоборот, в каждом рождении осуществляется форма, исполняется предвечное вселение Божие и замысел о всяком человеке. В Боге и для Бога существует один Его образ, один человек в лице первозданного Адама, но в этом образе даны и все образы этого [Его] образа, все его индивидуальные как, осуществляемые во времени как индивидуальности. Итак, вопрос о времени «влития», о способе его нарочитым, единовременно совершающимся или общим однократным творческим актом – просто неуместен, есть род недоразумения, ибо спрашивать здесь возможно только что, а не как. Креационизм просто выражает в грубой и наивной форме истину о сверхмирном происхождении человеческой ипостаси. Истина же генерационизма заключается в том, что, как в Адаме Бог вдунул дыхание жизни лишь после того, как создал его тело из «земли», то есть мира, так и в сынах Адамовых образ Божий, Дух, ипостась, осуществляется лишь в рождающемся из мирового естества, от древа Адамова человеке. Иначе говоря, естественным зачатием и рождением, которое является столь же непонятным действием всемогущества Божия, как рождение души, создается тело, и не только тело, но и воодушевляющая его животная душа. Ибо в самом деле: что же представляет собой живое тело человека, жаждущее и ждущее печати своего божественного духа? Просто ли кучу костей и мяса? Ужели же оно меньше и ниже животных, которые в «крови» своей имеют, по Моисею, душу живу, и эта особая животная душа имеет в себе не только власть над телом, но и свои, хотя и низшие, душевные энергии, и свой ум, и свое тело, и свой характер? Но и на теле человека с животной душой его отпечатлевается также его прирожденный, наследственный характер, человек не родится tabula rasa. Его ипостась, его божественный дух, образ Божий, вселяется в определенную храмину, и, как мы старались разъяснить выше, душа соглашается на это вселение, его соизволяет, приемлет, как бы делает своим актом и делается за это ответственной. Здесь вступает в силу генеалогия, наследственность. Если выражаться дихотомически, то надо сказать, что живое, осуществленное тело человека рождается от семени родителей, и в это тело вселяется душа. Если выражаться трихотомически (что по существу одно и то же, почему и в слове Божием мы встречаем как дихотомические, так и трихотомические выражения, – последние см.: Евр.4:12; 1Сол.5:23), то надо сказать, что от родителей рождается не только тело, но и животная душа, эмпирический характер, и в это соединение тела и души вселяется дух⁷⁰¹. Рождение от родителей только тела, во-первых, принижало бы человека даже перед животными: место человека в конце шестоднева предполагает для него полное обладание всем, созданным в предыдущие дни. Шестоднев есть онтогенезис человека. Он есть прежде всего совершенное всеживотное, имеющее в себе все, что имеют животные, в частности и животную душу живу. Во-вторых, отделение тела от души и происхождение того и другого особо, одного через рождение, другого через творение, во всяком случае не менее непонятно, нежели рождение души от душ родителей. Строго говоря, и то, и другое одинаково непонятно в своем как, и есть тайна творчества Божия, чудо. Метафизическая необходимость раздельного происхождения действительно существует, но не в отношении к телу и душе животной, но в отношении к телу в соединении с душой или просто к живому телу, с одной стороны, и духу, ипостаси, образу Божию – с другой. Ибо первые образуют космическое, животное начало в человеке, второй же – Божественное. И, конечно, они не могут смешиваться в том смысле, что одно может происходить от другого. Но вместе с тем между ними существует известная связь, сопряженность, соответствие – существует индивидуальность тела и души, им соответствующая индивидуальность духа. И если креационизм хочет упразднить или ослабить эту сопряженность, разрушить эти узы, то он наталкивается в этом на одно препятствие, для него совершенно неодолимое, смутившее еще блаженного Августина, именно – на первородный грех и вообще наследственность. Поскольку же креационизм включает в себя и это начало, он обесцвечивается. Он теряет свою главную силу – противопоставление души и тела как независимых между собою начал. Утверждение радикального креационизма о полной независимости сотворяемой души от рождаемого тела вело бы за собою полное отрицание наследственности и генеалогии, единства и связи всего человеческого рода, первородного греха и всего ветхозаветного домостроительства с родословной Спасителя включительно. Ибо смысл последней при этом сводится самое большее к приготовлению тела Спасителя, отрешенно от всякой духовной силы. Креационизм в этом смысле является грубым и наивным окказионализмом и атомизмом в понимании человеческих судеб; каждый человек возникает отдельно, имеет свою собственную судьбу, отделяется от себе подобных чрез свое происхождение, в силу нового творческого акта. В последовательном проведении это учение разрывает всю христологию и сотериологию как учение о едином Адаме, ветхом и Новом. Насколько же креационизм готов включать в себя предустановленное отношение между творимым от Бога духом и рождающимся от родителей телом, он фактически сдает свои позиции и представляет собой лишь разновидность традиционализма.

Этим же окказионализмом поражено и учение о непорочном зачатии Богоматери в догмате 1854 года. Внести это спорное, темное и неразработанное учение в самую сердцевину догмата, совершить такой неосмотрительный и немудрый акт понадобилось потому, что этим способом всего легче представлялось провести безгрешность Марии как privilegium, данное в кредит, в чрезвычайном порядке, и тем разрешить все догматические трудности, связанные с вопросом о почитании Богоматери. Мария изъемлется из общего порядка при сотворении Ее души. В нем Ей возвращается donum superadditum [добавочный дар], у всех отнятый. Но, поскольку это является актом одностороннего Божественного произвола, это privilegium, казалось, возможно было бы и для всех потомков Адама. Этим, в сущности, подрывается вся неумолимая сила первородного греха, всех соединяющая не только в богоотверженности, но и в спасении. Таким образом, этот неосмотрительный догмат колеблет самые основы христианской догматики, а сверх того лишает Пречистую Деву Ее собственной заслуги в безгрешности, ибо заранее, даром, как privilegium, наделяет Ее иммунитетом в отношении к греху. Итак, догмат этот хотя и преследует благую цель – прославление Пречистой, но делает это совершенно негодными средствами и является примером догматического произвола и торопливости. По мысли католического догмата, «непорочное зачатие» Богоматери означает просто иное сотворение Ее, в отличие от всех других людей: Она наделяется особым даром, которым другие люди не наделяются, только [и] всего. И это соответствует действительно преимуществу, понимаемому в смысле privilegium: здесь мы имеем пример механического огрубления богословских понятий при устранении человеческой свободы в пользу произвольного предестианизма [веры в предопределение], недолжного применения принципа ex opere operato [от совершительного действия]. Изъятая из первородного греха, Мария оказалась бы изъятой из всего человечества, отделенной от древа ветхого Адама, а между тем именно через Нее к нему должна была привиться новая ветвь. Чрезвычайное, единственное в своем роде излияние даров Святого Духа и при зачатии, и в зачатии, и в рождении Пресвятой Девы было Божественным восполнением человеческой немощи. Оно было, во-первых, ради явленной уже праведности и святости богоотец Иоакима и Анны и всего богоугодного ряда предков их, причем святости родителей соответствует и святость рождения. Во-вторых, было ради святости и Самой Пречистой Девы, явленной еще при Ее земном рождении, в предвременном и премирном Ее самоопределении. И насколько можно говорить о «непорочном зачатии» и рождестве Пречистой и Пренепорочной, то и здесь благодать не автоматически или механически избирает для себя объект, остающийся в этом избрании пассивным, но отвечает на встречное движение самого человеческого естества. Богоматерь приобретает свободу от личной греховности, сохраняя в Своей природе всю силу природного греха и ее немощи. И неправильно говорить о Ее Крещении до рождения Ее и Ее Сына. Богоматерь была крещена вместе со всеми апостолами в день Пятидесятницы. И, кроме того, по закону греха Она вкусила смерть. Она не обладала свободой от смерти, которая связана была для наших прародителей с отсутствием первородного греха.

Одним словом, со всех сторон вновь изобретенный догмат представляется ненужностью и примышлением.

Ὀρθόδοξος θεοτολογία [Православная феотокология]⁷⁰²

Справедливо и истинно Святую Марию

называем Богородицею, ибо это имя

составляет все таинство домостроительства.

ПВ III:12

1. Когда при конце своей исповеднической жизни святой Иоанн Дамаскин писал свое самое главное творение – «Точное изложение православной веры»⁷⁰³, он прежде всего подчеркнул Божественное Предание⁷⁰⁴ Православной Кафолической Церкви. Все, что он пишет о Боге, о Святой Троице, о Христе и о Пресвятой Богородице, черпает он из Божественного Предания, которое нам открыто и передано Богом через все спасительное домостроительство Христово. «Все, что передали нам закон и пророки, Апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почитаем; а выше того ничего не ищем... Это мы должны принимать, в этом пребывать и не перемещать пределов вечных⁷⁰⁵, не преступать Божественного Предания» (ПВ I:1). То же самое писал святой Иоанн и раньше в своих «Словах в защиту святых икон»: «Посему, братия, станем на скале веры и на Предании Церкви, не изменяя пределов, которые положили святые отцы наши, не давая места желающим вводить новое и разрушать строение Святой Кафолической и Апостольской Церкви Божией»⁷⁰⁶. Божественное Предание для Дамаскина есть именно все это здание, или тело, Кафолической и Апостольской Церкви⁷⁰⁷, которая создана на основании, то есть на краеугольном камне (ср.: 1Кор.3:11; Еф.2:20) апостола Павла и на стене богословия (см.: Мф.16:18) апостола Петра, которая есть Христос (ср.: 1Кор.10:4)⁷⁰⁸.

Верность Дамаскина Преданию Церкви заключается прежде всего в его христологии. Так же как и Писание и [святые] отцы, Дамаскин смотрит на все и все толкует христологически. Христос Спаситель, Единый из Святой Троицы, рожденный от Девы, Бог и Человек, есть центральная тема всего Писания и Предания⁷⁰⁹, также и всего богословия святого Иоанна Дамаскина. Христология захватывает большую часть его творений: не только «Точного изложения православной веры», где из четырех книг две с половиной посвящены христологии, но и в самих Гомилиях о Богородице доминирует христология, как это видно при простом чтении их. Вот почему его учение о Пресвятой Богородице существует только внутри христологии, а не как некоторая самостоятельная мариология или как некоторая особая антропология, имеющая центром Святую Деву. Православное богословие Дамаскина не есть ни антропология, ни мариология, но есть христология, которая охватывает, конечно, и антропологию и феотокологию. Это потому, что Христос есть истинный и совершенный Бог и первый истинный и совершенный Человек, оставаясь при этом единым Христом (Εἰς Χριστός)⁷¹⁰. Именно поэтому Пресвятая Дева, Которая Его родила, называется воистину Θεοτόκος, Богородица. И только имя и достоинство Христа как «Бога, воплотившегося и вочеловечившегося», придает Его Матери по плоти имя Богородица, так что имя Богородица – Θεοτόκος – собою «содержит и подтверждает все таинство домостроительства» (ПВ III:12). Ибо это имя подтверждает, что Тот, Который от Нее родился, есть истинный Бог и истинный человек: «Если Родившая – Богородица, то Рожденный от Нее – непременно Бог, но непременно и Человек» (там же).

Итак, верный Преданию великих отцов Церкви, поборников учения о Святой Деве как Богородице, святой Иоанн Дамаскин недвусмысленно исповедует Ее как истинную Богородицу и вместе с его «богомудрым отцом», Григорием Богословом, повторяет: «Если кто Святую Деву не исповедует как Богородицу, такой чужд Божеству» (А:4). Но в то же самое время святой Иоанн, оставаясь тоже верным Преданию тех же самых отцов⁷¹¹, не выходит за пределы правильной веры о Богородице и поэтому исповедует: «То, чему мы поклоняемся, это – Бог истинный», а «Матерь Божию мы чествуем и почитаем... И, зная эту Деву как Матерь Божию, мы никак не объявляем Ее богинею – θεάν (потому что такие мифы приличествуют эллинской глупости), ибо мы возвещаем и смерть Ее; но мы Ее знаем как Матерь Божию, потому что Бог воплотился (из Нее)» (С:15). Из этого явствует, что Пресвятая Богородица не есть самоцель, что и показывает святой Иоанн Дамаскин в своей «Гомилии на Рождество Богородицы», обращаясь к Ней с такими словами: «Ты жила не для Себя, ибо Ты и не родилась для Себя; поэтому Ты жила для Бога, ради Которого Ты в жизнь пришла, чтобы послужить спасению всего мира, чтобы древний Совет Божий о воплощении Логоса и о нашем обóжении исполнился через Тебя» (А:9)⁷¹².

2. Учение святого Иоанна Дамаскина о Пресвятой Богородице находится как раз в связи с этим «древним и истинным» (В:1) Божиим Советом о «воплощении Логоса и обóжении человека». В «неисследимых пучинах человеколюбия» Своего (В:10) Живоначальная Троица-Единица, «собравшись к Себе на Собор (πρὸς Ἑαυτὴν ἐκκλησιάσασα)⁷¹³ единым Советом воли Своей» определила прежде всех веков воплощение и вочеловечение Бога Слова и обóжение человека. Это Предвечный «предопределенный Совет» (А:7) Божий открывает нам, людям, «бесконечно богатую пучину Его благости»⁷¹⁴, и откровение это бывает через Пресвятую Богородицу: «Ибо Она явила несказанную бездну любви Божией к людям» (С:16). Бог Отец, Который, по словам Дамаскина, «благоизволил» в Богородице и из Нее «совершиться таинству, которое Он предопределил прежде веков» (А:10), по предведению (προγνωστικῶς) предопределил Ее как Матерь Сына Своего Единородного, Который именно из Нее «воплощается, будучи безначально бесплотным, нас ради и нашего ради спасения» (С:15). Это Божественное «предопределение» (προορισμός) Святой Девы для нас, конечно, непостижимо, но оно отнюдь не меньше совпадает в Боге с Его предвечным предведением (πρόγνωσις) свободы и свободного произволения и достоинства и личной святости Святой Девы⁷¹⁵. Поэтому и говорит святой Иоанн к Деве Марии: «Бог, провидя Тебя достойной, возлюбил Тебя и, возлюбив, предопределил, и в последние времена привел в бытие, и показал Тебя Богородицею, Матерью и питательницей Сына и Слова Своего» (А:7). Слово «привел», то есть произвел через родителей, означает здесь, что Бог провидел и предузнал не только достоинство Святой Девы (А:7) и Ее добродетель (А:9) и «пречистое девство» (А:5; С:2), но также и праведность (А:9), и целомудрие, и богоугодное житие (А:5–6; В:6) Ее родителей, чтобы дать им такой великий дар – Дочь, Которая родит Бога, и таким способом они станут богоотцами. Характерны об этом слова Дамаскина из 2-й Гомилии: «Воистину обрела Ты благодать – достойная благодати» (В:8). Эти слова делают самоочевидным принцип содействия – синергизма – Бога и свободной воли человека на протяжении всей истории спасительного домостроительства. Рассмотрим это подробнее.

После того как, «восхотев ложного обожения» (С:2), наши прародители через преслушание пали (С:3), и оделись в «кожаные одежды умерщвления» (А:4; С:2) и смертности и грубой плотяности (ПВ III:1)⁷¹⁶, и подпали смерти и тлению (ПВ IV:13), а потом и все мы, их потомки, «как родившись от Адама, уподобились ему, унаследовали проклятие и тление» (там же), оказались вне рая обнаженными благодати Святого Духа (С, 2), – тогда еще Бог человеколюбивый начал «домостроительствовать» и «педагогически» устроять промыслительный план (οἰκονομία) нашего спасения (ПВ III:1). Но так как мы свободно и вольно пали, и, «чтобы добро было не принуждаемо» (ПВ IV:19)⁷¹⁷, мы должны были и свободно принять это Богом устраиваемое излечение от падения и спасение и так же свободно соучаствовать и содействовать в нем. [Такие] выражения, как «соработать», «содействовать», означают то, что одни люди не были в состоянии «сделать» и «создать» свое спасение, ибо все совратились с пути, и все стали негодными (ср.: Пс.13:3; Рим.3:12; В:6). Спасение людей мог сделать и создать только Бог – «начало и причина всякого блага» и действующий все во всех (ПВ II:30; ср.: 1Кор.12:6). Человеку между тем надо было сотрудничать и содействовать с работающим и творящим его спасение Богом, ибо, по словам отцов, «спасение дается желающим, а не принуждаемым»⁷¹⁸. И именно в этом содержится весь смысл всей истории домостроительства спасения, в которое Бог людей призывает. На это Его призвание отвечают свободно, может быть, мало людей, но все же эти малочисленные становятся избранием Божиим – ἐκλογή (ср.: Рим.11:5:7), через которое Бог предуготовляет и спасение прочих. Постоянно спасительный Промысл Божий и неустанно спасающая благодать Его находила всегда таким способом в истории падшего человечества «точки опоры», или, по словам Апостола, сосуды милости (ср.: Рим.9:23), через которые устраивалась, всегда на основании свободного синергизма⁷¹⁹, – священная история спасения.

Это домостроительство достигло своей вершины и своего завершения в Пресвятой Деве, Которая как по преимуществу «избранная» (В:3) и «послушная» Богу (В:8; С:3) послужила Святой Троице (А:7–9; D:5) и содействовала в домостроительстве спасения больше всех других от века. Таким способом смотрят святой Иоанн Дамаскин и вообще отцы Церкви на весь Ветхий Завет как на продолжающееся через поколения предуготовляемое призвание и избрание Божие (ср.: Рим.11:7:5)⁷²⁰, или, другими словами, как на родословие Богородицы, из Которой рождается Спаситель мира Христос (ПВ IV:14; В:3), Спаситель прежде всего тех самых, которые составляют это родословие, и в конце – Спаситель и самой вершины этого родословия – Святой Девы⁷²¹, а через Нее уже и всего человечества.

3. Итак, Богородица, по святому Иоанну Дамаскину и вообще святым отцам, представляет Собой вершину и конец всего Ветхого Завета, и к Ней относятся все предызображения и все пророчества Ветхого Завета (В:9–10). Она есть вершина и плод всего ветхозаветного педагогического предуготовления человечества для принятия воплощенного Бога Спасителя. Поэтому именно совсем непозволительно и невозможно отделять Ее от рода Адамова, рода человеческого. Ибо, по словам Дамаскина, Адам есть и Ее прародитель и Она – «дочь Адама» (А:6; С:2) и дочь Давида, «праотца и богоотца» (С:2), из корени которого Она родилась «по обещанию» (В:7; ПВ IV:14), соединяя в Себе священнический и царский корень (А:6).

Рождение Святой Девы Марии из «корене Иессеева»⁷²² (А:3), несмотря на чудесное, благодатию Божией разрешение неплодства Анны (А:2; В:6–7)⁷²³, не есть для Дамаскина никакое сверхприродное изъятие Пресвятой Девы из Ее рода, от Ее праотцев и богоотцев («дочь Давида» – А:9) и от самого родоначальника Адама («дочь Адама» – А:6; С:2). Наоборот, по словам Дамаскина, Богородица как «дочь древнего Адама» находится под «ответственностью отца» (τὰς πατρικὰς εὐθύνας) как в отношении к Ее зачатию и рождению от родителей, так и в отношении к Ее смерти. Дева зачата из семени Иоакима (А:2) во утробе Анны, то есть из природного общения брака⁷²⁴ Иоакима и Анны (А:2; ПВ IV:14) и «от земли имеет происхождение» (А:2), «тленное тело наследовавшая от Адама» (С:8). Так же в отношении смерти, Она умирает смертью человеческою (С:15)⁷²⁵. Как «дочь Адама», Она «из-за Адама предает тело земле» (D:4), и пречистая и блаженная душа Ее «природно разделяется» от нескверного и пречистого Ее тела, тело же «законному погребению предается» (В:10). Все это, конечно, недвусмысленно свидетельствует, что и Пресвятая Дева, как и все люди, унаследовала наследие первородного греха от праотца Адама⁷²⁶, с ответственностью (αἱ εὐθύναι) и последствиями его. Поэтому именно святой Иоанн Дамаскин совсем определенно говорит об очищении и освящении Святой Девы нашествием Духа Святого во время Благовещения перед зачатием Ею Сына Божия. «Отец же предопределил Ее, пророки через Духа проповедали, освящающая же сила Духа нашествием своим очистила и освятила и как бы напоила Ее, и тогда Ты, Слово Отчее, вселился неописанно...» (В:4; ПВ III:2)⁷²⁷.

Все это, конечно, не значит, что святой Иоанн Дамаскин не признает и не говорит о святости Пресвятой Богородицы. Наоборот, вместе со всей Православной Церковью он возносит и прославляет личную святость Богородицы, как мы это увидим ниже. Но это подлинное учение его, которое мы только что изложили, показывает, насколько этот православный во всем отец Церкви был далек от новейшей еретической «какодоксии» [злославия] Римской церкви о. так называемом «непорочном зачатии» (immaculata conceptio) Святой Девы, то есть о Ее изъятии в рождении от первородного греха⁷²⁸. Это новшество, чуждое Писанию и Преданию, догматизированное «непогрешимым» Ватиканом⁷²⁹, самовольно отделяет Богоматерь Деву от Ее предков – прародителей и богородителей и от всего прочего человечества, отрицая тем весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета. Этим также умаляются настоящее достоинство и личная святость Пресвятой Девы. Более того, этим ложным «догматом» подрывается вся действительность и истинность нашего спасения, ибо им отрицается единство природы человеческого рода и подвергается сомнению самое воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества⁷³⁰. Рассмотрим это более конкретно.

4. По Дамаскину, безгрешный Логос Божий принял человеческую природу, всего человека, чтобы его спасти, чтобы его соединить с Собой и таким способом обóжить его: «Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому (человеку). Иначе то, что не было бы воспринято, осталось бы неисцеленным» (ПВ III:6). Это «восприятие» человека Ипостасью Бога Слова (точнее, нераздельное и неслиянное соединение и воипостазирование, – ПВ III:2, 9:22) обеспечивает постоянное и неразрушимое «второе общение» (δευτέραν κοινωνίαν), о котором говорит святой Иоанн Дамаскин, следуя Григорию Богослову⁷³¹. Это «второе общение» пришло после потери «первого с Богом общения» (А:8) со стороны первого Адама, и, следовательно, Христос, придя в мир, нашел человека падшим и воспринял его всего, кроме, конечно, греха. Святой Иоанн Дамаскин подчеркивает, что Господь воспринял «всего Адама, прежде падения, свободного от греха» (В:4), «первое бытие Адама» (ПВ III:1), то есть его природу без греха⁷³².

В то же самое время святой Иоанн Дамаскин, следуя отцам и особенно святому Максиму⁷³³, говорит о «безупречных страстях», которые взял на Себя Господь: «Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха... Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, – те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы: голод, жажда, утомление, боль, слезы, тление... Итак, Он все воспринял, чтобы все освятить» (ПВ III:20). И эту именно природу, с немощами, и слабостями, и с тлением⁷³⁴, но без греха (ибо грех, – так как он «возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия», не входит в состав самой природы, – ПВ III:20) взял Господь на Себя добровольно и «по причине домостроительства» (ПВ III:12)⁷³⁵ и взял ее именно от Святой Девы Марии, Которую, все же «по естеству рабу», Он «по неисследимым пучинам человеколюбия соделал домостроительно Материю Своею, воплотившись (от Нее) истинно, не делая призрачным вочеловечение» (В:10). Это много раз подтверждает святой Иоанн Дамаскин, говоря: «Посему Бог воспринимает целого человека и вместе – наилучшую часть его, подпавшую болезни, чтобы целому человеку даровать спасение» (ПВ III:18; В:4)⁷³⁶.

Эти болезнь, немощи, слабости, «природные и безупречные страсти моего (человеческого) состава» (В:4)⁷³⁷ и вообще тление – не суть грех, но так как они вошли в природу человеческую после греха как последствия его (как прилучившееся природе после согрешения свободной воли Адама)⁷³⁸, – говорится поэтому, что и Господь, став Человеком и взяв на Себя эти «безукоризненные страсти», стал для нас «грехом» и «проклятием» (ПВ III:25; IV:18; см.: 2Кор.5:21; Гал.3:13). Он как Богочеловек безгрешен, но так как Он и Спаситель падшего человечества, то Он именно как Спаситель людей, «воспринимая и усваивая наше лицо» (ПВ III:25; IV:18), взял на Себя человеческую природу, и человеческие страсти, и грех, и проклятие⁷³⁹, и даже «смерти вкусить не отвратился; ибо умирает смертию, и этою смертию разрушает смерть, и тлением дарует нетление, и умерщвление делает источником воскресения» (В:10), – устраивая таким именно способом наше спасение (ПВ IV:18). Это и означает часто повторяемое выражение отцов: «да спасет подобное подобным» (ПВ III:18). Итак, вочеловечение Бога Слова в Богородице и из Нее «было именно для того, чтобы само согрешившее, и падшее, и растленное естество победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления» (ПВ III:12)⁷⁴⁰.

Итак, безгрешный Господь, через воплощение от Святой Девы, взял на Себя как Спаситель и «безупречные страсти» падшей человеческой природы, которых не было у Адама раньше первородного греха, и вот в этом и состоит человеколюбивое «снисходительное воплощение» (А:2), «снисходительное смирение» (А:3) и «возвышающее истощание» (κένοσις – С:7; см.: Флп.2:6–10) Агнца Божия, вземлющего грех мира. Именно по этой причине Пресвятая Богородица, как «родившая спасение мира» (В:9), стала местом делания (ἐργαστήριον) нашего спасения: «Агница, родившая Агнца Божия, вземлющего грех мира, нашего спасения деятелище, превышающая ангельские силы, раба и Матерь Бога» – Спасителя (D:5).

Вот почему мы, православные, отрицаем римский догмат о «непорочном зачатии» Пресвятой Богородицы, то есть об изъятии Ее из наследия первородного греха, чем, как мы видели, подрывается самая реальность и спасительность воплощения Спасителя Христа. Но, кроме того, остается при этом еще один нерешенный вопрос – именно о смерти Богородицы. Если Пресвятая Богородица не была под первородным грехом, то ставится вопрос, как и почему Она умерла, поскольку смерть есть последствие первородного греха («ибо через грех вошла в мир смерть» – ПВ III:27; ср.: Рим.5:12), Господь же, «будучи безгрешным... не подлежал смерти», но умер добровольно как Спаситель и Искупитель, «претерпевая смерть за нас» (ПВ III:27). На этот вопрос в римокатолической «мариологии» ответа нет, да и не может быть, ибо догмат «непорочного зачатия» таковой ответ исключает⁷⁴¹. Мы, православные, сохраняем о Пресвятой Богородице веру именно такую, какая передана нам через отцов, вплоть до святого Иоанна Дамаскина, а неверный «пиетизм» [здесь: аффектированное благочестие] Запада в отношении к лицу Святой Девы не может быть мерилом подлинной веры и истины. Этот «пиетизм», к тому же догматизированный Ватиканом, явно чужд христологическим предпосылкам и отделяет римокатолическую «мариологию» от христологии и сотериологии.

5. Но если Пресвятая Богородица, как наследница природы ветхого Адама, и была с зачатия Своего под первородным грехом, все же Она лично, по святому Иоанну Дамаскину, не имела никакого личного греха. Ее личную святость подчеркивает, восхваляет и прославляет нарочно этот святой отец Церкви и в своей «Догматике», и в Богородичных гомилиях, и в церковных песнях, составленных им. В этом он следует, конечно, другим отцам Церкви, и именно его многочисленные гимны Богородице Церковь Православная усвоила как свои. Для Иоанна Дамаскина Дева Мария есть воистину Святая и Пресвятая, «превышающая ангельские силы» (D:5), «превыше Херувимов и превознесенная над Серафимами» (А:9), – «воистину после Бога Чистая больше всех» (С:16).

Так же как и великих пророков Божиих – Иеремии и всечестного Предтечи, которые еще «в утробе матери» освящены и исполнены Духом Святым (см.: Иер.1:5; Лк.1:15), – святость Пречистой Девы начинается «из чрева матери» Ее. Но эта святость Ее, конечно, несравненно больше святости пророков, и она достигает своей вершины в момент бессеменного зачатия Бога Слова Духом Святым и становится преображенной и нетленной в Ее Успении и Преставлении⁷⁴². Если благодать Божия была велика у святых пророков, которые только пророчествовали о воплощении, сколько больше она была в Той, Которая стала Матерью воплотившегося Бога? Также если «по мере любви к Богу бывают и воздаяния»⁷⁴³, то какие великие добродетели и какую великую святость имела Пресвятая Дева, чтобы получить такую великую благодать? То, что Она была «достойна Создателя» (А:2), свидетельствуется тем фактом, что между всеми созданиями всех веков только Она имела такую великую святость, чтобы быть избранной Богом и стать Матерью Всесвятого Бога, то есть послужить «единой новой под солнцем» тайне (А:2) – воплощению Бога Слова. Эта Ее святость опирается на все Божие домостроительство спасения, про которое мы говорили раньше, когда мы видели, что это домостроительство состоялось в последующих «избраниях» (Ноя, Авраама, Исаака, Давида)⁷⁴⁴ в течение всей истории Ветхого Завета.

Мы видели, что Дева Мария есть «дочь Адама» в отношении к Ее природе. Но в отношении Ее свободного произволения и Ее личной добродетели святой Иоанн Дамаскин противопоставляет Ее праотцам и показывает абсолютное превосходство Ее святости (А:8; С:2–3). Наследие первородного греха было недейственно в Ней, ибо воля Ее и все силы души и тела Ее были «Богу и Владыке посвящены»⁷⁴⁵ и Она не имела никаких личных грехов. Пресвятая за Свою святость была «от древних поколений избранная» (В:3; D:5) и родилась «из благородного и царственнейшего корня Давидова» (А:6), из «корене Иессеева» (А:3), из которого происходили праведные и святые родители Ее. К ним стремилась и из них сконцентрировалась святость всех святых предков Богородицы, Ее «праотцев и богоотцев», через преемственное «избрание» которых и через очищение «семени» которых⁷⁴⁶ Бог предуготовлял Пресвятую Деву, Которая в Себе всепреумножила и возглавила святость Ветхого Завета. Ее праведные и богоугодные родители (А:5) родили Ее в целомудрии и воздержании (ибо они были «боголюбивы», а не «сластолюбивы» – ср.: 2Тим.3:4), так что святой Иоанн Дамаскин называет «семя» Иоакима – «всечистое семя» (А:2). И вообще и он, и другие святые отцы серьезно учитывают этот момент рождения Святой Девы от престарелых, целомудренных родителей. Святой Иоанн Дамаскин описывает великую святость и благодать, которую Бог дал Иоакиму и Анне (В:6), и то, как они «по молитве и обещанию получают от Бога Богородицу» (ПВ IV:14). Затем он дальше говорит о том, как Святая Дева еще с детства «приводится и предается в храм Божий» (В:7; ПВ IV:14), и какую Она там в храме проводила жизнь (В:5), и какую благодать от Бога получила. Ее святое поведение и Ее безгрешная жизнь, с одной стороны, и, с другой стороны, богатая благодать Божия так велики и так превышали всех других, что Дамаскин говорит, что «такого существа никогда раньше не было и тоже никогда снова не будет» (В:6). «Она – нашему нынешнему житию подаренный дар, больший и любезнейший от всех Божиих даров» (В:5). Но рассмотрим это ближе.

В момент Благовещения Святая Дева Мария, вторая Ева, жившая не в раю, но в мире, «во зле лежащем» («крин, возросший посреде терния... роза из терния иудеев» – А:6), – справедливо сподобилась услышать приветствие: Радуйся, Благодатная! и: не бойся, Мариам, ибо Ты обрела благодать у Бога (В:8; ср.: Лк.1:28:30). Толкуя эти слова Архангела к Деве, Дамаскин говорит так: «Воистину, Ты обрела благодать – достойная благодати; обрела благодать Ты, Которая обработала труды благодати и пожала богатый клас благодати; обрела бездну благодати Ты, Которая сохранила целостною ладью сугубого девства; ибо и душу девственною сохранила не меньше тела, откуда и сохранилось и девство тела» (В:8). Эти столь характерные слова святого Иоанна Дамаскина передают точно и истинно отношение, которое имеется между Божественною благодатию и человеческой свободой, конкретно здесь – свободной волей Богородицы.

Благодать Божия есть, конечно, дар, но она дается именно имеющим и показующим самопроизвольную (= свободную) ревность, и старание, и чистоту. Человек, по словам Дамаскина, «будучи создан разумным и свободным, получил власть непрестанно соединяться с Богом через свое собственное свободное произволение» («хотя и не все творим то, что дано нашей природе» – ПВ IV:13; III:14). Бог же, со Своей стороны, «всем дает от Своей силы (энергии), по способности и восприятию каждого, то есть по чистоте физической и нравственной» (ПВ:1:13), так что «всякому, избирающему добро, Бог содействует (συνεργεῖ) в достижении добра»⁷⁴⁷. Все эти слова святого отца снова нам раскрывают необходимость со-действия Бога и человека («богочеловеческий синергизм»), которое, как мы это уже видели, имело место во всей истории домостроительства и, следовательно, и в отношении к Богородице. В этом со-действии – «синергизме», Бог дает благодать Свою, Себя Самого, человек же – свою свободную волю – всего себя (см.: Кол.2:9–10; 1Кор.15:10). Итак, поскольку благодать дается по аналогии ревности и любви человека к Богу⁷⁴⁸, то какие же действительно были «старание и поведение» божественной Девы Марии во святом храме Божием (В:7), чтобы Она удостоилась такой великой благодати! Святой Иоанн Дамаскин отвечает, что это был подвиг жизни «лучше и чище других» (В:7; С:16), включая в этих «других» даже и Ангелов (В:8). Ибо в человеческой плоти Святая Дева явила, через Свое «сугубое девство»⁷⁴⁹ (которое Ангелы по причине своей бесплотной природы не имеют), святость превыше Херувимов и Серафимов (А:9). Поэтому и Ее святость нераздельно связана с этим пречистым и нескверным девством Ее – с приснодевством Ее (А:5–6).

В храме Божием, во Святая Святых, богоотроковица Мария – «священнейшая голубица, целомудренная и незлобивая душа, освященная Духом Божиим» (С:2)⁷⁵⁰ – будучи «чиста и имея любовь к чистоте» (С:19), показуется сугубо девой, и девой – пречистой (С:2), «не прикоснувшаяся земным страстям, но небесными воспитанная смыслами» (там же). Ибо Она, как «Отроковица священнейшая, скрывшаяся от раскаленных стрел лукавого» (А:7), от великой любви к девству («Дева любодевственная» – D:5) изменяется настолько к лучшему, с помощию, конечно, благодати Духа («утучненная Духом» – ПВ IV:14), что святой Иоанн Дамаскин говорит: «Она столько желала и любила девство, что им Она исполнилась всецело, как некоторым чистейшим огнем» (С:2), и стала «обиталищем Божественного огня» – Святого Духа (D:5). Добродетели Ее и благодать Святого Духа («струи благодатных даров Духа» – А:9) украшали настолько Пречистую Деву («одеянная в добродетелей благолепие и украшенная благодатию Духа» – А:9), что Она стала «красотою человеческой природы» (А:7), о которой «возрадовался Создатель Бог» (А:9). Из-за всего этого Пресвятая Дева становится «богодостойной» (А:7) и, будучи таковой, выбирается «в Невесту и Матерь Божию» (там же).

Святой Иоанн Дамаскин описывает подробно поведение и добродетели Святой Девы (особенно в Гомилиях Аи 11) и вообще все Ее «невозвратное» стремление и отданность и любовь к Богу, а также и любовь Божию к Ней («доколе к любящей не привлекла Любящего», «Отроковица боголюбимая» – А:9:7). Наконец, в своем «Изложении православной веры» он синтезирует все сказанное выше о святости Святой Девы: «Потом, насажденная в доме Божием и утучненная Духом, как плодовитая маслина, Она сделалась жилищем всякой добродетели, устранив ум от всякого житейского и плотского пожелания и таким образом сохранив девственной душу вместе с телом, как и приличествовало Той, Которая имела принять в недра Свои Бога; ибо Он, будучи Святым, во святых почивает. Таким образом (Богородица) восходит к святости и является святым и удивительным храмом, достойным Бога Вышнего» (ПВ IV:14).

Такой является святость Пресвятой Девы до Благовещения.

6. Но сколько бы ни была великой слава добродетелей и благодати Пречистой Девы, вершиной славы Ее, «началом и серединою и концом» сверхумных благ Ее (В:12), является, несомненно, Благовещение и рождение Богочеловека Христа, или, по словам Дамаскина (В:12): «бессеменное зачатие (Духом Святым воплощающегося Слова Отчего – А:З⁷⁵¹), Божественное вселение (Ипостаси Сына Божия – А:6) и нетленное рождение» (Еммануила, Бога Отрока – Богочеловека Иисуса – А:4). Ибо «слава Богородицы внутри – Плод чрева Ее» (А:9), то есть Христос, Сын Ее.

Действительно, после окончания пребывания Ее в храме и после предания Ее со стороны священников праведному и целомудренному Иосифу, хранителю девства Ее (В:7; ПВ IV:14), «когда пришла полнота времен», Святая Дева принимает через Архангела благовещение Пресвятой Троицы, «Которой Она послужила» (D:5; В:8), и сподобляется непостижимого и человеколюбивого снисхождения и вселения и воплощения Бога Слова, Которого Она встретила и приняла с бесконечным послушанием и смирением (ПВ III:2; В:8; С:3; см.: Лк.1:38, 46–48)⁷⁵², исправляя преслушание праматери Евы (А:7) и являясь воистину Богородицею.

Вся между тем тайна Пресвятой Богородицы, как нам передали и нас научили Апостолы и отцы, сводится к «тайне Христовой» и в ней объясняется. На вопрос иудеев: «Что ты мне предлагаешь, что смогла женщина родить Бога?» – святой Прокл Константинопольский отвечает: «Не говорю тебе, что смогла женщина родить Бога, но что Бог мог, воплотившись, родиться от жены, ибо Ему все возможно»⁷⁵³. Это повторяет и святой Иоанн Дамаскин, говоря: «Богу хотящу, это сбылось; потому что, когда Бог хочет, все возможно, а ничего не возможно, если Он не хочет» (С:7). Это всемогущество Божие, о котором говорит Иоанн Дамаскин, совпадает с безмерным Его снисхождением⁷⁵⁴. Ибо только как снисхождение мы можем понять то, как Слово Божие, «снисшед непреходно... на земле явися (А:3) и сошел к возвышающему истощанию; как Пресущественный в утробе Жены сверхсущественно осуществился; как будучи Бог – стал Человеком... и не вышел из сущности Божества, стал теснейшим образом причастным плоти и крови; как вся исполняяй и Сущий над всеми – вселился в тесное место; как вещественное и тленное тело Всеблаженной Девы восприняло пожирающий огонь Божества... и осталось неуничтоженным (С:7); как прежде рождества Дева и в рождестве Дева и по рождестве Дева – Приснодева» (А:5), – все эти вопросы или, лучше сказать, тайны никогда не объяснимы по-человечески, и, по словам Василия Селевкийского, «было тайной, и до сих пор остается тайной, и никогда не перестанет быть тайной»⁷⁵⁵. Все это случилось, «как один Бог знает», и «человеку не дано исследовать неисследимое и непостижимое»⁷⁵⁶.

7. Из-за этой непостижимой тайны воплощения Слова Божия Пресвятая Дева называется и есть «справедливо и истинно Богородица» – Θεοτόκος: «Если рожденное Отроча – Бог, то кàк же не Богородица родившая? » (А:4). Дева Мария есть действительно Богородица, ибо «не простого человека родила, но Бога истинного; не просто Бога, но Бога воплощенного» (ПВ III:12; В:3–4) и «не человека обожествленного, но Бога вочеловечившегося» (ПВ III:2). Другими словами, Богоматерь не родила просто богоносного или обóженного человека, но Самого Бога-Слово, Единородного Сына Божия, Который «благоволением Отца, не из соединения природного, но от Духа Святого и Марии Девы сверхприродно стал неизменно плотию (А:3)... ибо Сама Богоматерь сверхъестественно послужила тому, что Создатель создался и Бог Творец всего вочеловечился, обоживая воспринятое человечество, причем в то же время соединение сохраняет соединенные естества такими же, какими они вошли в соединение» (ПВ III:12). Эти последние слова Иоанна Дамаскина означают, что Божественная Ипостась Слова, единосущная Отцу по Божеству, воспринимает в утробе Девы человечество, полную человеческую природу, и становится Христос единосущным Матери и нам, соединяя теснейшим образом обе природы – Божественную и человеческую – в одной и той же Ипостаси Своей, без малейшего изменения или смешения природ и без потери их существенных свойств (В:1; ПВ III:3:6)⁷⁵⁷. Но в этом ипостасном соединении с Божеством человеческая природа возвышается до обóжения. И поэтому называется еще Святая Дева Богородицею «не только ради Божеского естества Слова, но и ради обожения человека» (ПВ III:12)⁷⁵⁸. Ибо в утробе Богоматери человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством восприняла обожение, стала «логосной» и «обожествилась и стала Богом и единобожной (ὁμόθεος) Логосу» (ПВ IV:18; С:2).

Пресвятая Богоматерь есть также и Христородица – Χριστοτόκος, «ибо Она Христа родила»⁷⁵⁹ (и можно было бы Ее еще назвать «Христородицею, и Господородицею, и Спасителеродицею, и Богородицею»)⁷⁶⁰, но так как «нечестивый и богопроклятый еретик Несторий употребил это название к уничтожению названия “Богородица”, то мы не называем Ее Христородицей, но более возвышенно – Богородицей. Ибо “христородицами” являются и другие матери пророков и царей (помазанников), но только одна Святая Богородица Мария есть воистину Богородица»⁷⁶¹. Знаменитый богослов Леонтий Византийский запечатлевает святоотеческое об этом названии Предание такими словами: «Одно только самое собственное и самое главное и самое значительное имя Святой и Пречистой и Приснославной Девы – Богородица»⁷⁶².

8. Из тайны Божественного Воплощения знаем еще через святого Иоанна Дамаскина, что Пресвятая Богородица как и до рождения, так и в самом рождении, а также и после рождения была и осталась навсегда Девой: «умом, и душой, и телом приснодевствующая» (А:5). Ее приснодевство означает, что как в бессеменном зачатии Сына Божия от Духа Святого Она была «неискусомужна» (А:6) и «неискусобрачна» (В:14), так и в рождении «Рожденный сохранил Ее девство неповрежденным, один только пройдя через Нее и сохранив Ее заключенной (ПВ IV:14)... и отворил утробу, не повредив ключи девства» (В:9). Всякая другая дева по природным законам «рождением повреждает девство», между тем как Дева Матерь и Богородица «и прежде рождения – Дева, и в рождении Дева, и после рождения Дева» (С:2). Ибо рождение из Нее Богочеловека Христа было в то же самое время «ради нас, по нам и превыше нас», то есть и спасительно, и природно, и сверх природы: «оно – ради нас, потому что ради нашего спасения; по нам – потому что Он (Логос) соделался Человеком от Жены и родился в обычное время от зачатия; превыше нас, потому что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы (= неискусобрачно) превыше закона зачатия (ПВ III:7) и «кроме болезней» (безболезненно) (С:13)⁷⁶³. Возможность такого рождения дал Святой Деве Дух Святой, – «очистив Ее и дав Ей силу как и принять, так и родить Слово Божие» (ПВ III:2), но также эту возможность дал Ей и Сам Единородный Сын Ее, – «естества нашего роды свободивый и девственную утробу освятивый рождеством Своим»⁷⁶⁴.

Пресвятая Богородица, продолжает дальше свое изложение святой Иоанн Дамаскин, «пребывает и по рождестве Девой», то есть Приснодевой, – «не имевшая до смерти никакого общения с мужем» (ПВ IV:14). Годы земной жизни Сына Ее Она прожила вместе с Ним и в час Крестной смерти Его «те муки, каких Она избежала при рождении, претерпела во время страдания (Сына Своего), когда материнская жалость терзала Ее утробу» (ПВ IV:14; С:14)⁷⁶⁵, после же Воскресения Его «Бога плотию умершего проповедала» (там же). Наконец, после Вознесения Сына Своего Богоматерь жила до Своего успения и переселения в Иерусалиме, «в божественном и многознаменитом граде Давидовом – Сионе»; «Сион – мать Церквей всей вселенной – был обиталищем Матери Божией» (С:4).

9. Всеславное Успение и чудесное Преставление (Μετάστασις) Матери Господа исповедует и проповедует святой Иоанн Дамаскин по «древнему и истиннейшему Преданию» Церкви Иерусалимской (С:4:18) и описывает подробно чудесные события в день Ее Успения, как это читатель может увидеть, особенно в третьем «Слове об Успении». Не будем здесь останавливаться на всех этих моментах, а рассмотрим только вопрос о смерти Богородицы, о погребении пречистого тела Ее и о переселении его на небеса.

Несомненный факт, по Дамаскину, что Богоматерь умерла смертию человеческою. Хотя Она и есть «источник Жизни», все же Она «к жизни через смерть приводится», и, хотя «в рождении (Сына) превзошла пределы естества, теперь Она подпадает под его законы и пречистое тело Ее подчиняется смерти» (В:10). Как мы уже это приводили выше, «как дочь древнего Адама, Она также подпадает ответственности отца» (С:2)⁷⁶⁶, и «природно» святая душа Ее «разделяется от непорочного тела, тело же законному погребению предается» (В:10). Это «погребение» тела происходит, чтобы «составленное из земли снова возвратилось в землю» и там сняло с себя «тленность» (В:10; D:3) и оделось «в нетление», – в духовное тело нетления (там же; ср. и: ПВ IV:27).

И все-таки хотя святой Иоанн Дамаскин и говорит о естественной смерти Богоматери, в то же самое время он сам исповедует вместе со святителем Андреем Критским⁷⁶⁷, что смерть Богородицы была «превыше нас» (ὑπὲρ ἡμᾶς). Ибо «бесконечная благость богоначальной слабости» (С:18)⁷⁶⁸ Сына Ее «обновила естества»⁷⁶⁹ и воистину все «соделала новым» (см.: Откр.21:5). Эта «слабость» Его есть именно спасительное и возвышающее истощание Его, снисходительное Его воплощение и смирение, спасительная страсть и животворящая смерть Его ради нас, но и превыше нас. Благодаря как раз этой «богоначальной слабости» Его после Воскресения Его, которым Он разрушил власть смерти, природа человеческая облеклась в бессмертие. «Обожествился я, человек, – пишет святой Иоанн Дамаскин, – и тленный обессмертился... снял с себя тление и оделся в нетление одеждою Божества» (С:12). И доказательством этого служат святые – живые члены вечно живого Христа, и прежде всех Его «Живоначальная Матерь» (В:5). Поэтому, как можно называть их «мертвыми», когда их Глава и Начаток – Христос – жив и животворящий? Их смерть, говорит Дамаскин, больше не смерть, но «прекраснейшее переселение, которое дает вселение к Богу» (В:10). И если это «дается всем богоносным служителям Божиим, – ибо дается, и мы в это веруем» (там же), – то как не дается еще больше Матери Божией?⁷⁷⁰ И действительно, смерть «Живоначальной Матери» Господа настолько превосходит понятие «смерти», что больше и не называется «смертью», но «Успением», «Божественным преставлением» и «переселением или вселением к Господу» (В:10; D:1). Но если и назовем его «смертию», то уже «смертию живоносною» (С:2) и «началом второго бытия» (D:4) – вечного.

Если Бог благоизволил, чтобы святые Его и Сама Матерь Его «переселялись» через смерть в вечную жизнь, то это дело Его судеб и «постановлений» («и следует Своего Сына постановлению» – С:2), но смерть уже не имеет над Богородицей, ни внутри Ее никакой власти, как об этом прекрасно говорит Дамаскин: «Сегодня жизни сокровище, благодати бездна, смертию животворной покрывается, и к ней неустранимо приступает Родившая Разорителя смерти, – если вообще надо называть смертию Ее всесвященное и живоносное переселение в другую жизнь. Ибо разве может быть подвластна смерти Та, Которая источила всем истинную жизнь? » (С:2). Матерь Ипостасной Жизни, «исполненную энергией Духа... и родившую Отчее Благоволение – Ипостась Бога Слова, Которая все наполняет... Как же Она может быть поглощенной смертью? Как Ее может принять ад? Как дерзнет истление приблизиться к живоприемному Ее телу? Все это чуждо богоносной душе и телу Ее. Смерть убоялась даже и смотреть на Нее, ибо от своего нападения на Сына Ее смерть опытом научилась и от этого опыта стала мудрее» (С:З)⁷⁷¹.

Эта «антиномия» живоносной смерти Богоматери не должна быть устраняема человеческими домыслами или пиетическими мышлениями, как это делают новые западные «догматы» об «immaculata conceptio» и об «Assumptio» (но без смерти), но надо держаться веры отцов и Предания Древней Церкви Христовой. Пресвятая Богородица не нуждается в ложной славе. Ее «блаженство» и Ее «слава», по святому Иоанну Дамаскину, есть прежде всего «бессеменное зачатие, Божественное вселение и нетленное рождение» Второго Лица Святой Троицы. С этим не сравнима никакая другая слава, или добродетель, или благодать, или энергия – Божественная или человеческая: «ибо Она была сосудом не энергии Божией, но существенно Ипостаси Сына и Бога» (А:6). Поэтому и смерть Ее не есть нечто бесславное для Нее, ибо через этот путь смерти уже прошел Сын Ее (D:1), и как Бог и Спаситель «Он разрушил смертию смерть» и «предтечей за нас телесно вошел во внутреннейшее за завесу», «в Святая Святых превыше небес» (С:12; см.: Евр.6:19–20). Поэтому Он Сам как Сын Ее и Спаситель приходит в час Успения Матери Своей (С:10), и, «служа Пресвятой и Божественной Матери, принимает владычными руками святую душу Ее» (В:5), и так, сопровождаемый всеми Ангелами и всеми святыми, возносит Ее не просто на небо, но «до самого Престола Своего» (В:11), вовнутрь сверхнебесной Святая Святых (С:12). При святом же погребении (В:12) «живоначального и богоприемного тела» (D:4) Богоматери Он тоже, как «новый Соломон – начальник мира», собирает в церковный собор все небесные чины Ангелов и святых и апостолов Нового Своего Завета, со всем святым народом в Иерусалиме (С:12), и так пресвятое и богоприемное тело «полагается во всеславный и сверхприродный гроб», откуда «после трех дней» в нетленности своей (В:10) «возносится в небесные обители» – к Единородному и возлюбленному Сыну Ее и Богу (С:14; D:2:4).

10. Было бы возможно сказать здесь еще много из богословия святого Иоанна Дамаскина, ибо богатство богопреданного богословия святых отцов неисчерпаемо, но мы не будем дальше распространяться. Ограничимся только напоминанием, что возможно бы было еще говорить о месте Богородицы в небесной «Церкви перворожденных» (D:2), и о ходатайстве Ее за Церковь на земле (С:8:16), и вообще о месте Богоматери во всей Церкви, которая есть Тело Сына Ее, от Которого Пресвятая Мать неотделима («ибо нет расстояния между Материю и Сыном» – D:4), а также и о том, как Богородица есть «добротворитель всей природы» и всей твари (А:1; В:2; С:11:16), и еще о том, как Ей поклоняется вся тварь как – «Царице, и Госпоже, и Владычице, и Богоматери, и воистину Богородице» (В:12; С:14). Сколько еще можно было бы сказать о Пресвятой Богородице из богослужений нашей Святой Церкви, в которой столь много гимнов составил именно святой Иоанн Дамаскин!⁷⁷² И сколько еще из самой жизни Церкви, из ее вечного и повседневного опыта! Воистину честь, и величание, и слава, и благодать Пресвятой Богоматери в Православной Церкви не кончаются никогда. Ибо «честь, воздаваемая Ей, восходит к воплощенному из Нее Сыну» (ПВ IV:16; В:14). И не только честь, но и все другое, а прежде всего правильная вера (ὀρθο-δόξία) и благочестивое поклонение (προσκύνησις), имеющее всегда своим центром «великое благочестия таинство» Боговоплощения (ср.: 1Тим.3:16). Ибо вся тайна о Пресвятой Богородице сводится к «тайне Христовой» – тайне «из всего нового самой новой и единственно новой под солнцем» (ПВ III:1; А:2; В:9).

Недавно вышла в свет книжка А. Мерзлюкина, разбирающая латинский догмат непорочного зачатия Пресвятой Девы Марии. Книга эта дает большой материал, но ее недостатками являются неспокойствие в изложении предмета и некоторые фундаментально грубые исторические ошибки, допущенные особенно в начале книги. На с. 16 именуется святым известный церковный историк епископ Кесарийский Евсевий, бывший, как известно, арианином. На с. 12 именуется святым даже Трифон-иудеянин, с которым вел спор святой Иустин Философ. На с. 23 Базельский латинский собор смешивается с собором Ферраро-Флорентийским. Мы считаем необходимым указать эти ошибки в православном органе, чтобы последующими католическими критиками они не были бы приписаны православному богословию в целом.

Однако нужда снова и снова напомнить о разности в почитании Пресвятой Девы Марии православным и латинским сознанием правильно понята А. Мерзлюкиным, и мы со своей стороны хотели бы изложить эту проблему самостоятельно.

Римо-католическое учение о догмате непорочного зачатия, изложенное в постановлении «Ineffabilis Deus» [«Неизреченный Бог»] от 8 декабря 1854 года папой Пием IX, гласит следующее:

«Учение, которое содержит, что Преблагословенная Дева Мария от первого момента Своего зачатия при особой благодати и преимуществах от Всемогущего Бога ввиду заслуг Иисуса Христа, Искупителя человеческого рода, была сохранена от всякого пятна первородного греха, есть учение, открытое Богом, потому должно быть твердо и решительно исповедуемо всеми верными».

(А. Мерзлюкин в своей книге приводит это определение в латинском подлиннике и в несколько отличном по деталям переводе на с. 10.)

Поясняя это догматическое постановление, известный католический богослов Улларторн пишет: «Субъектом такого исключения из первородного греха является личность Девы Марии в момент создания Ее души и введения (infusio) ее в тело. Слово “зачатие” не подразумевает активного или генеративного зачатия Ее родителями. Ее тело было образовано во чреве Ее матери, и отец имел обычное участие в его образовании. Вопрос идет не о непорочности родового акта Ее родителей. Не идет также и о пассивном зачатии (conceptio seminis carnis inchoata) [несовершенное приятие плотского семени], которое, согласно природному порядку, предваряет введение разумной души. Личность истинно зачата, когда создана душа и введена в тело. Мария была сохранена от всякого пятна первородного греха с первого момента Ее одушевления, и освящающая благодать была дана Ей ранее, чем грех мог произвести какое-либо действие на Ее душу. Действенная сущность первородного греха не была снята с Ее души, как снимается она с других Крещением. Эта сущность первородного греха была исключена, она никогда не была в Ее душе. Одновременно с изъятием от греха состояние первородной святости, невинности и праведности как противоположное первородному греху было возложено на Нее, каковым даром каждое пятно и порок, все поврежденные душевные искривления, страсти и немощи, по существу, принадлежащие первородному греху, были исключены. Но Она была изъята от временных наказаний Адама: от страданий, телесных слабостей и смерти. Иммунитет от первородного греха был дан Марии по единственному исключению из всемирного закона, благодаря тем же заслугам Иисуса Христа, благодаря которым прочие люди очищаются от греха Крещением. Мария нуждалась в Искупителе, чтобы получить это исключение и быть избавленной от всемирной необходимости и долга порабощения первородному греху. Личность Марии, вследствие Ее происхождения от Адама, должна была быть порабощенна греху, но, будучи Новой Евой, долженствовавшей стать Матерью Нового Адама, Она была по предвечному Божию Совету и по заслугам Христа изъята из всеобщего закона первородного греха. Ее искупление было делом Христовой искупительной премудрости. Больший искупитель тот, кто платит долг ранее, чем он был наложен, чем тот, кто платит после того, как долг был возложен на должника»⁷⁷⁴.

Таково учение о непорочном зачатии, как оно изложено Улларторном, английским римо-католическим богословом, в его труде, специально посвященном разъяснению этого догмата англиканам и недавно перешедшим из англиканизма английским римо-католикам.

В подтверждение догмата Улларторн ссылается на свидетельство так называемого «первоевангелия», на слова Божии змию при изгнании наших прародителей из рая: вражду положу между тобою и между женою... и семенем ее. Она сотрет главу твою, а ты будешь жалить ее в пяту⁷⁷⁵. Но тут же добросовестно разъясняет, что чтение «она сотрет главу твою» неправильно, правильно: оно – Семя – сотрет главу змия, Семя Жены – Христос.

Ссылается Улларторн на слова архангела Гавриила: Радуйся, Благодатная, – и совершенно справедливо видит в этом свидетельство того, что Пресвятая Дева Мария преисполнена благодати, более того, соглашается, что в этом надо видеть лишь иллюстрацию преизбыточествующей благодатности Девы Марии, а не доказательство догмата. Ссылается на свидетельство Ветхого Завета (см.: Притч.8) и особенно на Песнь песней (4:7), но признает недостаточность и этих свидетельств и в заключение откровенно заявляет, что из Священного Писания нельзя вывести этот догмат, почему никаких ссылок на Священное Писание и не было включено в официальное определение догмата папой Пием IX.

* * *

История этого догмата примечательна для нас.

Появление его связано с проникновением на Запад нашего восточного православного праздника 9 декабря – Зачатия святой Анны, егда зачат Пресвятую Богородицу. До XVIII века праздник этот в наших богослужебных книгах обычно назывался «Непорочное зачатие Пресвятыя Богородицы».

Вокруг этого праздника при его проникновении на Запад в Средние века стали создаваться легенды, приведшие некоторых западных богословов, например, Ричарда Марсельского, Петра Коместора, Николая Албанского и известную Екатерину Еммерих, к учению о том, что Дева Мария рождена была, как и Христос Спаситель, не обычным образом, но Божиим наитием. Впрочем, это крайнее мнение не утвердилось, но римская схоластика поспешила выработать изложенную выше компромиссную доктрину.

Но и против этой доктрины выступили многие авторитетные католические богословы, [такие], как святой Бернард Клервоский (почивший митрополит Антоний называл Бернарда Клервоского православным святым, несмотря на его латинство), Петр-Дамиан, Петр Ломбардский, Александр Гольский, Бонавентура, Альберт Великий и, наконец, Фома Аквинат.

Впрочем, возражения последнего против разбираемого догмата можно рассматривать как образец того, что и против неправославной доктрины можно неправославно возражать. В своей «Сумме теологии» Фома Аквинат более десяти раз возвращается к этой теме и не соглашается с учением о непорочном зачатии, недоумевая, как могла бы быть Дева Мария искуплена, если бы Она никак не согрешила бы.

Диспуты по поводу этого учения в Западной церкви продолжались очень долго. На с. 19–20 своей книги А. Мерзлюкин приводит яркое и вполне православное возражение против этого учения святого Бернарда Клервоского.

Благодаря деятельному сопротивлению против введения этого учения в догмат влиятельного Доминиканского ордена догмат этот не был официально утвержден в Средние и ранние Новые века.

Чтобы ограничить споры по поводу этого догмата, папа Сикст IV в 1483 году издал декрет, угрожающий отлучением от церкви тем, кто будет считать ересью то или другое спорное мнение, а Пий V, признанный Латинской церковью святым, 1 октября 1567 года в булле «Ех omnibus afflicti opibus» [«От всех богатств отпадшие»] воспретил всякие споры по этому поводу.

Только в XIX веке, когда, по свидетельству Овербека, Римской курии для подготовки вскоре последовавшего признания папской непогрешимости потребовалось первоначальное проявление этой непогрешительной власти в области догматического учения, они избрали догмат о непорочном зачатии для своей цели.

* * *

Рассмотрим это латинское учение с православной точки зрения.

Вот что говорит величайший православный богослов преподобный Иоанн Дамаскин о Пресвятой Богородице:

«Когда Бог восхотел привести человека от небытия к бытию, то распространил небо, утвердил землю, заключил море в пределы. А когда в этом мире люди грехом подверглись тлению, милосердный Бог, не желая, чтобы совершенно уничтожилось создание рук Его, творит другое, лучшее небо, землю и море, где прежде Невместимый созданным миром благоволит вместиться для воссоздания рода человеческого. Это новое небо, земля и море есть Блаженная и Преславная Дева»⁷⁷⁶.

Ковчег, в котором Ной спасся от Всемирного потопа, также прообразовал Пресвятую Богородицу. «Ковчег устроял Ной, чтобы избегнуть потопа, а Марию приуготовал Себе Христос, Который есть мир наш, чтобы искупить род человеческий. Сто лет был строен ковчег, долго и род человеческий приуготовлялся к рождению Пречистой Девы. Ковчег был сделан из древ негниющих, и Мария была исполнена лишь добродетелями. Тот носился невредимо над водами потопа, Она не испытала кораблекрушения греховного. Чрез ковчег избранные спаслись от потопа водного. Чрез Марию спасаются все, внимающие призывам благодати. От Ноя, вышедшего из ковчега, восприял начало заново род человеческий, а от Христа, родившегося из Марии, человечеству сообщена новая жизнь»⁷⁷⁷.

Купина неопалимая тоже есть образ Божией Матери: «изуй сапоги от ног твоих, – говорил при купине Бог Моисею, – место бо, на немже стоиши, земля свята есть⁷⁷⁸. Это есть явное прообразование совершенной чистоты Богоматери, к Которой не может приблизиться ничто скверное» (Иоанн Дамаскин. Там же).

Мысль о купине как об образе Богоматери развивает святой Григорий Нисский.

Святой Епифаний Кипрский пишет: «Первое обетование об Искупителе, данное падшему человеку, заключало уже в себе пророчество о Пресвятой Деве. И вражду положу, – говорит Господь обольстителю, – между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ея; той сотрет главу твою, а ты будешь жалить его в пяту⁷⁷⁹. Все богомудрые толкователи в сих словах Божиих видят первое благовествование о будущем Искупителе рода человеческого. Кого же разуметь под женой, семенем которой называется будущий Искупитель, как не Пресвятую Деву Марию, Его Пречистую Матерь? Сия обещанная Жена, конечно, не Ева. Все сии слова приличествуют только Марии и Ее достопоклоняемому Сыну, а к Еве относятся только как к прообразованию Ее. Будущий Искупитель называется Семенем Жены, а не мужа. Явно, что здесь говорится не об обыкновенной жене, а о такой, которая родит без мужа. Как Адам был образом Господа нашего Иисуса Христа, так и Ева была образом Пречистой Его Матери. Если Ева названа была “матерью живущих”, то только как образ Марии, потому что Ева названа была матерью живущих после того, как услышала изречение земля ecu, и в землю отыдеши⁷⁸⁰. Сие удивительно, как после такого определения дано было ей такое имя. Ведь от Евы произошел род человеческий – умирающий, а от Марии произошла жизнь в мире, ибо Она родила Вечную Жизнь и, следовательно, сделалась поистине Матерью живущих. А Ева названа была так только потому, что она прообразовала Марию»⁷⁸¹.

Эту же мысль подчеркивает и святой Ириней Лионский. «Как Ева была обольщена, да удалится от Бога, так Мария преклонена к послушанию Богу, да будет девы Евы ходатаицею Дева Мария»⁷⁸².

Все эти мысли святых отцов, которые можно было бы умножить почти до бесконечности, ярко и вдохновенно повторяют относящиеся к Матери Божией песнопения Церкви. В этих песнопениях Церковь именует Деву Марию Пресвятою, Пречистою, Пренепорочною, Высшею небес, Честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим, относит к Ней все пророчества, указывающие на Ее непричастность ко греху.

И все-таки Церковь отвергает догмат непорочного зачатия, то есть догмат о том, что Матерь Божия от рождения Своего непричастна первородному греху, именно догмат, а не термин «непорочное зачатие», потому что термин этот и появился впервые у нас на Востоке в праздновании дня 9 декабря, который до установления на Западе неправого догмата так и именовался – «праздник Непорочного зачатия праведною Анною Пресвятыя Богородицы».

Чтобы понять эту проблему, рассмотрим сначала, что такое первородный грех.

По римо-католическому представлению, первородный грех заключается в отнятии Богом у согрешивших первых людей дара «первобытной праведности» (justitia originalis), которую имели люди до грехопадения, которая была от них отнята после совершения ими греха, но по исключению из общего закона дарована душе Девы Марии при введении ее в тело. Поэтому Дева Мария вполне уподобляется Еве до грехопадения, имевшей дар justitia originalis.

По православному же представлению, первородный грех есть повреждение грехом человеческой природы, делающее ее неспособной к выполнению Божия плана, Божия замысла о человеке как о венце творения всего видимого мира.

Бог сотворил видимый (точнее, так или иначе ощутимый пятью телесными чувствами и потому доступный внешнему опыту) мир, подверженный непрестанным изменениям, нравственно безответственный, материальный мир, чтобы вместить в него духовное, созданное по образу Божию существо, которое, будучи нравственно ответственным, придаст нравственную ценность всему видимому миру и, будучи вследствие нравственной непорочности своей неизменяемым, придаст вечность населяемому им миру.

Грехом человек нарушил этот Божий о нем план, во зло употребил неотделимый от нравственной ответственности дар свободы, склонился ко злу.

Однако не вполне. Изгнанный из рая человек начал покаяние. Но для этого он должен был лишиться другого своего богоподобного свойства – неизменяемости. Чтобы спастись, чтобы исправиться, совершивший грех человек перестал быть богоподобно неизменяемым, вся его природа душевная и телесная стала, подобно всему прочему материальному миру, изменяемой, а следовательно, и подверженной смерти.

Материальный мир лишился своего венца, того, чем придавались ему нравственный смысл и бессмертие, – вечности.

Все люди, будучи потомками Адама и Евы, имеют в себе по природе только то, что имели в себе Адам и Ева, и, следовательно, на их месте в раю тоже согрешили бы. Поэтому по человеческой своей душевно-телесной природе все люди порабощены греху и, следовательно, должны изменяться и быть повинными смерти.

Все, даже самые праведные люди Ветхого Завета, совершили тот или иной грех и потому стали неизбежно повинными изменению и смерти.

Эта испорченность человеческой природы, делающая ее неспособной к вечной жизни и, следовательно, к выполнению Божия плана о материальном мире, эта существенная искривленность человеческого существа, происшедшая от греха прародителей, и есть первородный грех по учению Православной Церкви.

Наличием первородного греха, то есть искривленности человеческой природы, объясняется тщетность всех попыток пророков и философов древности принести избавление людям. Нужно было появление начала, независимого от Адама и Евы, чтобы на нем оказалось возможным обосновать спасение для людей. Такое начало принес Христос – Сын Божий, родившийся от Пренепорочной Девы.

Пренепорочной в каком смысле?

В том, что Она не совершила никакого личного греха, ни единого греховного движения.

Святой Афанасий Великий свидетельствует, что Она «не позна греха».

Об этом же говорит и святитель Димитрий Ростовский в своем Слове на Рождество Пресвятой Богородицы: «Греха во всей Своей жизни ни единаго не позна, и Едина глаголет: без беззакония текох».

Об этом же учит являющееся гласом всей Православной Церкви Послание патриархов (1672 и 1723 годов): «... Первый человек... пал в раю... и... отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство, так что нет ни одного из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени... ...Бременем... мы называем не самый грех, как то: нечестие... ненависть и все прочее, что происходит от злого человеческого сердца... а не от природы... но удобопреклонность ко греху... к грехам же многие праотцы, пророки и преимущественно Матерь Бога Слова и Приснодева Мария были непричастны»⁷⁸³.

Однако при всей святейшей Своей пренепорочности Пресвятая Дева Мария ни в коей мере не перестает быть всецело дочерью Адама. Она не имела ничего в Своей природе, чего не имел бы Адам, и Адам имел в своей природе все, что Она имела. А это и есть основание первородного греха.

Все святые мыслители и писатели не только не замалчивают, но неустанно подчеркивают органическое всецелое происхождение Девы Марии от Адама. Об этом говорят и родословные в Евангелии (из коих, по церковному Преданию, евангелист Матфей ведет родословие сродника Святой Девы Марии и Ее обручника Иосифа, а евангелист Лука – родословную Самой Пресвятой Девы, чрез Ее отца Иоакима, носившего и второе имя, Илий).

Церковь помнит и дорожит единством человеческого рода, происхождением всех нас, и Пресвятой Девы в том числе, от единого праотца, не только телом, но и душой по преимуществу, справедливо видя в этом залог нашего общего единосущия, фундамент древней и новой соборности – кафоличности, на которой построено все дело домостроительства нашего спасения. И с этим исконным церковным представлением никак не согласуемо учение об особом «введении» (infusio) души Пресвятой Девы в происшедшее от Адама лишь тело Ее, на котором построен латинский догмат 1854 года.

Будучи всецело и душою, и телом дочерью Адама, Дева Мария, хотя лично и пребыла не согрешившей, тем не менее не была «по привилегии изъята из первородного греха», как утверждает римский догмат, потому что если бы этим путем можно было бы спасти людей, то Господь, конечно, дал бы эту «привилегию» и всем остальным людям, ибо лицеприятия нет в Нем.

Но это нельзя было сделать. Не мог Бог и людей или хотя бы единственного человека спасти механическим, несправедливым путем изъятия из общего закона⁷⁸⁴.

Благодаря Своей высочайшей личной праведности Пресвятая Дева Мария не согрешила, но Она могла бы согрешить. Ее воля не была связана никаким «иммунитетом» от греха, никаким особым «состоянием первобытной святости, невинности и праведности», как учит римский догмат, думая возвеличить, а на самом деле снижая – механизируя Ее подвиг.

Дева Мария Своим подвигом, в котором участвуют и Ее родители, и родители Ее родителей – вся приводимая Евангелием родословная и духовная среда, которая была вокруг Нее, все поколения создателей святая святых, в котором Она жила, писатели святых книг, напитавших Ее душу (вспомним, что, по церковному Преданию, в момент благовещения Пресвятая Дева Мария читала пророчество Исаии), все те, кто сберегли и сохранили эти книги, те, кто давали примеры хотя и частичной, но все же очень высокой святости и праведности в Ветхом Завете, – словом, подвигом всего, что было лучшего в человечестве, Дева Мария, оставаясь причастной первородному греху (ибо он неотделим от ветхозаветной природы человеческой, а Она, при всей высочайшей Своей святости, была ветхозаветной природы и не могла быть иной, потому что именно ветхозаветную природу пришел обновить и возродить Христос), Она сделала первородный грех в Себе лично бесплодным и тем посрамила диавола.

Первородный грех испортил человеческую природу, но не до конца. И после грехопадения оставалось нечто доброе в человеческой природе. Поэтому оказались возможными покаяние Адама и Евы, примеры великой святости в Ветхом Завете и, наконец, явление Пресвятой Девы.

Вся работа Божия над человечеством в ветхозаветный период истории и была направлена к тому, чтобы это лучшее, что сохранилось в человеческом естестве, сберечь, направить и скристаллизировать. Эта Божия работа – самое важное, самое главное в человеческой истории, пред которым ничтожны шумные исторические процессы, – происходила в тишине избраннейшей ветви избранного народа, в целомудренной тишине, недоступной никакому праздному или зложелательному наблюдению. И увенчалась эта Божия работа явлением Пресвятой Девы.

Дева Мария не склонилась ни к одному греховному акту в Своей жизни. При всех соблазнах диавола Ее воля ни разу не стала на сторону зла, и потому диавол не мог в Ней использовать первородный грех.

Может возникнуть вопрос: почему же тогда понадобилось явление Христа Спасителя, если причастное первородному греху человеческое существо могло устоять и не соблазниться греховным актом?

Именно потому, что, оставаясь непорочной, Дева Мария продолжала быть ветхозаветным существом, несущим в Себе все бедственные последствия греха: повинность изменению, смерти и аду. Природа в Ней оставалась Адамова. В Ней еще не было ничего из того, чего не было в Адаме.

Но, как мы уже говорили, Ее подвигом и подвигом всего лучшего, что было во всем человечестве, с помощью благодати Божией – но благодати не исключительной, а благодати такой, какую все время всем людям готов подать Бог, – с помощью этой благодати Божией Она пребыла пренепорочной.

И как только созрела в человечестве такая непорочная Личность, тотчас же явилась возможность и необходимость Сыну Божию явиться в мир. В том смысле, в каком мы разъясняли учение о всемогуществе Божием, Сын Божий не мог не прийти в мир тотчас же, как только явился чистейший сосуд, способный принять Его. Не могло не явиться тотчас же спасение, как только явилась человеческая личность, не виновная лично в том, что Она обречена на гибель, нимало не заслуживающая гибели. В этом смысл предызбранничества Пресвятой Девы Марии от начала веков в Предвечном Божием Совете. Провидя падение человеков и страшную искривленность человеческого естества, явившуюся следствием этого падения, Господь провидит, однако, что, несмотря на по видимости непоправимую крайнюю искривленность, она не безнадежна, провидит, что будет возможность тщательным бережным процессом выхолить, выпестовать, взрастить в глубине человеческого рода Непорочный Цвет, Который сможет принять в Себя Сына Божия. Но этот Цвет обязательно должен быть именно цветом человеческого рода, возросшим в неразрывном единстве со всей человеческой природой, а не в отрыве от нее, не в привилегированном исключении, не от иной природы.

Для спасения человеческого естества, искривленного грехом Адама и Евы и бессильного победить грех в унаследованной от тех же Адама и Евы своей природе, приходит Христос, принося с Собою иное, не Адамово начало – Божественное, как совершенный Бог и совершенный Человек.

Воплотивши в человеческий мир новое Божественное начало, Христос открыл для каждого не желающего порабощаться греху человека возможность присоединения к Нему и тем спасения не через свою человеческую праведность, но чрез Его Божественную святость.

Кто же этой открытой Христом возможностью мог воспользоваться с большей полнотой, как не Пресвятая Матерь Его, единая с Ним по телесной природе и не запятнавшая Себя ни единым личным грехом?

Она и соединяется со Христом, Сыном Божиим, теснейшим соединением, воплощая Его, и тем самым становится первым после Христа человеком, входящим в Церковь, в Богочеловеческий организм, соединяющий нас с Богом чрез Христа, Сына Божия.

Осуществлению этого единства всех людей с Богом в Церкви препятствует грех. Творящий грех, находящийся в грехе человек не может соединиться со Христом, ибо нельзя в единение с Ним принести грех.

Пресвятая же Дева Мария, как не имеющая личного греха, наиполнее всех осуществляет единение со Христом, и потому Церковь относит к Ней все то, что в Писании и в творениях святых отцов говорится о Церкви. После приобщения ко Христу в зачатии Его Дева Мария становится наиболее полным осуществлением Церкви.

В процессе постепенного соединения с Богом, обожения, о котором подробно говорит святой Дионисий Ареопагит, в процессе, к которому призвана вся богоподобная тварь, то есть Ангелы и человеки, в этом процессе Дева Мария идет впереди всех. Она наиболее обоженная Тварь, и потому мы «по Бозе к Ней прибегаем, яко к нерушимей стене и предстательству». Поэтому Ей молятся и высочайшие чины ангельские как своей Владычице.

Вот что пишет об этом святой Дионисий: «Поскольку небесная иерархия так устроена, что низшие духовные существа принимают просвещение от высших, то Пресвятая Дева, возвысившись выше всех прочих сотворенных существ, сделалась и для Ангелов лестницею восхождения на высшее совершенство. Ибо в Ней созерцают они новые тайны и от Нее получают большее озарение»⁷⁸⁵.

* * *

Итак, мы отвергаем исключенность Девы Марии из всеобщей дохристианской подчиненности первородному греху, но исповедуем Ее высшею всея твари, Честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим, Животворящим Светом и для Ангелов, и для человеков.

Но если мы отвергаем римский догмат 1854 года о непорочном зачатии Девы Марии, то что значит термин «непорочное зачатие», существовавший в нашем Типиконе до второй половины XIX столетия?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить, что слово «непорочный», будучи сложным, может иметь два смысла. Тот, в каком мы называем Самую Пресвятую Богородицу Пренепорочной. В этом смысле слово «непорочный» однозначаще со словом «святой» – пренепорочная, пресвятая. Но можно применить слово «непорочный» и в смысле указания, что в данном явлении нет порока. Тогда слово «непорочный» не будет совпадать со словом «святой». Например: такой-то человек не порочный, но и не святой.

С актом зачатия обычно связана большая или меньшая греховность. Ни в одну область человеческой жизни не проник грех так глубоко, как в эту родовую область.

Но это не обязательно – не неизбежно так. В самой по себе родовой области онтологически нет греховности. Сама по себе эта область может быть столь же нейтральной, как и всякая иная телесная область. Поэтому Церковь могла освятить родовую жизнь в Таинстве Брака. Если бы грех онтологически был присущ этой области, то Таинства Брака не могло бы быть. Грех никогда и ничем освящен быть не может.

Если брак законен, то есть не связан с нарушением во имя себя никаких моральных устоев, если он заключен не против Бога, а по Божию благословению, то в таком браке вся его область может стать негреховной, чистой, непорочной.

В еще большей степени это можно сказать о Богом благословенных браках в Ветхом Завете, когда с брачным сочетанием и рождением детей связано было глубокое религиозное чувство: желание в детях своих, в плоти от плоти своей послужить будущему Мессии – Христу.

Такими чистыми от греха были многие благочестивые супружества в Ветхом Завете. И в особенно полной степени таковыми были супружества Иоакима и Анны – родителей Девы Марии – и Захарии и Елисаветы – родителей святого Иоанна Предтечи.

Непорочны были супружества, непорочны были и зачатия как Пресвятой Девы Марии, так и святого Иоанна Предтечи. Оба этих события празднуются Церковью. Раз они непорочны, не грешны, они могут прославляться Церковью. А поскольку они являются началом великих и спасительных событий – рождения в мир Преблагословенной Богородицы и величайшего среди рожденных женами пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна, они прославляются и празднуются торжественно.

Святая Церковь об этом учит так: «Многия матери зачинают чада, но мало тех, ихже бы зачатие славила и праздновала Святая Божия Церковь. Три убо точию таковыя матери обретошася, в ихже утробах сотворшаяся зачатия мир удивиша: святая праведная Анна, святая Елисавета и Пресвятая Пречистая Дева Мария. Анна праведная – Богородицу, Елисавета – Предтечу Дева Мария зача Христа Спаса нашего. Вся же та зачатия вестниками небесными благовестишася, благодатию Божиею совершишася, но требоваше Бог и соизволения зачинающих»⁷⁸⁶.

В Службе преблагословенного Зачатия Девы Марии 9 декабря мы в противоположность схоластическим и часто оскорбляющим чувство благоговения рассуждениям об этом римском догмате видим целомудренное, исполненное истинного благопочитания прославление святого события, которым знаменуется воссияние первых лучей Той Зари Таинственного Дне, явение Которой знаменовало скорое восхождение Солнца – Христа:

«Из корене прозябшая Давидова и Иессеева, Анна ныне растити начинает Божественный Жезл, прозябший таинственный цвет Христа, всех Зиждителя»⁷⁸⁷.

«Пророческая речения ныне исполняются: гора бо святая в ложеснах водружается; Лествица Божественная насаждается; Престол великий Царев проуготовляется; место украшается боговходимое; Купина Неопалимая начинает прозябати; Мироположница святыни уже истекает, неплодствия реки простирающи богомудренныя Анны, юже верою ублажаем»⁷⁸⁸.

Мы видим здесь радость по поводу зачатия Пресвятой Девы Марии и прославление святой Анны, ставшей матерью Богоматери, и не видим тут никаких схоластических ухищрений и домыслов.

Сходно прославляется и зачатие святого Иоанна Крестителя – как начало, как заря радостного явления в мир Христова Предтечи. А поскольку рождение Пресвятой Девы Марии является событием большим, чем рождение святого Иоанна Крестителя, постольку и начало рождения – зачатие Девы Марии – является праздником большим, чем зачатие святого Иоанна.

Проведение в жизнь догмата непорочного зачатия Римско-католической церковью, кроме ошибочности в самом этом догмате, связано и с прегрешением против соборности, то есть кафоличности внутри самой Римско-католической церкви. Против доктрины о непорочном зачатии совершенно ясно и недвусмысленно возражали и восставали такие выдающиеся католические церковные лидеры, как святой Бернард Клервоский, Фома Аквинат, Бонавентура, Петр Ломбардский.

Обязательность «для всех верных» верить в догмат непорочного зачатия ложится осуждением на всех этих богословов.

По-видимому, понимая это, папа Пий IX, провозглашая догмат непорочного зачатия, не присоединил к нему, как это неизменно делает Вселенская Церковь, анафемы инаковерующим. Но ведь по всему смыслу церковного сознания о провозглашаемых Церковью истинах такое упущение является лишь дипломатическим приемом. По существу же, конечно, анафематствование – отделение, отсечение всех, неправо верующих, неизбежно сопровождает каждое церковное определение истины.

И Церковь никогда не боялась этого.

Когда Церковь провозглашала неоспоримой истиной единосущие Сына Божия с Богом Отцом, она не колебалась провозгласить анафему всем, мыслящим и мыслившим иначе, когда бы они ни жили – до или после провозглашения этого догмата. И при этом Церковь не боялась, что под провозглашаемую ею анафему подпадут ее отцы и учители, хотя у доникейских святых отцов и встречаются довольно часто выражения, внешне противоречащие Никейскому определению.

Но там это действительно были только выражения, а тут, в случае с догматом о непорочном зачатии, величайшие церковные учители Западной церкви определенно ясно, по существу, восставали против определенной доктрины. Папа угрожал анафемой тому, кто будет именовать ересью отвержение непорочного зачатия, а потом вдруг единоличным актом римского епископа, даже без собора, хотя бы условного, это учение провозглашается обязательным догматом вопреки и современной этому провозглашению вере значительных частей латинского мира, например, мощного ордена доминиканцев, настолько не желавшего принимать новое учение до самого момента его официального провозглашения, что даже праздник Непорочного зачатия был доминиканцами именуем праздником Благословенного зачатия.

* * *

С вопросом зачатия Пресвятой Девы Марии тесно связан очень важный вопрос о происхождении души человеческой.

Творятся ли души людей каждый раз особым, новым творческим актом Божиим в момент рождения человека (так называемый креационизм) или души происходят от родителей, подобно тому как от них же происходит и тело ребенка (традиционизм)?

Римско-католическая церковь для оформления догмата непорочного зачатия стала, по-видимому, на точку зрения креационизма, ибо утверждает сотворение души Девы Марии без первородного греха особым творческим актом Божиим и уже в таком безгрешном состоянии введение ее в рожденное от Иоакима и Анны только тело Ее.

Православное же богословие с его живой памятью о соборном единосущии человеческого рода, конечно, всегда будет стоять за традиционизм.

Святой Макарий Великий прямо говорит: «Земные родители рождают из собственной природы детей и тела их, и души»⁷⁸⁹.

Догматическое определение, усвояемое святому Афанасию Великому (по мнению многих исследователей, написанное на основании трудов святого Афанасия Великого Фульгентием, епископом Руспийским), помещаемое в начале Псалтири именно для того, чтобы каждый православный христианин был знаком с ним, говорит о Христе Спасителе следующее: «...Бог от существа Отча прежде век рожденный; и Человек есть от существа Мàтерня во времени рожденный.... Совершенный Человек от души словесныя и человеческия плоти»⁷⁹⁰. То есть тут ясно выражается учение о том, что Христос родился как Человек от Матери и душою, и телом.

Кроме того, в слове «Против Аполлинария» святой Афанасий Великий пишет: «Сущий прежде веков Бог Слово из Назарета явился Человеком, родившись от Марии Девы и от Святаго Духа в Вифлееме Иудейском, по написанному, от семени Давидова, Авраамова и Адамова, прияв от Девы все, что Бог вначале образовал в составе человека и сотворил, кроме греха, как и апостол говорит: по подобию, по всяческим, разве греха (ср.: Евр.4:15)»⁷⁹¹.

Далее в той же книге и в той же главе святой Афанасий пишет: «Господь ясно показал, что имеет и плоть, и кровь, и кости и душу, которая возмущается и тужит. Но никто да не скажет, что это в естестве Божием. Соделалося же это (то есть плоть, кровь, кости и душа) по естеству собственным Богу, когда Слово благоволило принять человеческое рождение от Девы и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертию, восстановить в Себе в обновленном образе».

Только в свете такого представления – не плотского лишь, но всецелого: и душою, и телом – единства человеческого рода становится понятным учение святых Василия Великого, Григория Нисского, Афанасия Великого и Дионисия Ареопагита о единосущии людей, и церковное выражение «человеческий род», и помещение в Евангелии родословия Иисуса Христа, и ублажение и прославление отцев и праотцев Христовых в недели пред праздником Рождества Христова, и ответственность наша за грех Адама, и возможность восстановления человеческой природы во Христе Спасителе.

При предположении же каждый раз нового творения Богом человеческой души совершенно непонятна возможность появления чего-либо греховного в человеческой душе. Бог творит лишь вся добра зело⁷⁹², а не поврежденное печатью греха.

Противоречит креационистическое представление о происхождении человеческой души и церковному учению о Божием субботствовании в седьмой день, который, по церковному учению, длится от дней миротворения доныне, чтобы после Второго Пришествия Христова смениться осьмым днем.

Да и самое выражение Библии и богословия: такой-то человек родился от таких-то родителей, – может значить только полное рождение душою и телом, потому что Библия и богословие, говоря о человеке, всегда разумеют полного человека, а не одно его тело.

Тем не менее по этому вопросу Церковь никогда не сказала окончательного, решающего слова, и есть среди святых отцов держащиеся иного мнения.

Протоиерей С. Булгаков в книге «Купина неопалимая» справедливо пишет: «Является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ или же это повторяется многократно. Ведь и то и другое уже содержится в едином творческом акте создания человека».

Добавим к этому, что ведь весь человек полностью, и душою, и телом, получил Божественный наказ: плодитесь и множитесь, и наполняйте землю⁷⁹³.

Далее протоиерей С. Булгаков говорит: «Утверждение радикального креационизма о полной независимости сотворенной души от рождаемого тела вело бы к полному отрицанию наследственности и генеалогии, единства и связи всего человеческого рода, первородного греха и всего ветхозаветного домостроительства с родословной Спасителя включительно. Ибо смысл последней при этом сводился бы, самое большее, к приготовлению только тела Спасителя, отрешенно от всякой духовной связи. Креационизм в этом смысле является грубым и наивным окказионализмом и атомизмом в понимании человеческих судеб: каждый человек возникает отдельно, имеет свою судьбу, отделяется от себе подобных через свое происхождение в силу нового творческого акта. При последовательном проведении это учение разрывает всю христологию и сотериологию, как учение о едином Адаме – ветхом и Новом.

Поскольку же креационизм готов включить в себя предустановленное отношение между творимым от Бога духом и рождающимся от родителей телом, он фактически сдает свои позиции и представляет собой лишь разновидность традиционизма».

Конечно, христианский традиционизм не может представлять себе происхождение и души, и тела человека исключительно силой наследственности, без творческой направляющей Божией силы. Если волос с головы человека не упадет без воли Божией, то, конечно, мы должны представлять себе, что рождение человека, и душевное, и телесное, совершается под непрестанным воздействием Божией направляющей десницы. И, может быть, действительно: в деле появления на свет новой души при рождении более непосредственно проявляется направляющая сила Божия, чем при рождении тела, потому что и вначале, при сотворении первого человека, тело было Богом создано (асса) из праха земного, а дух человека сотворен (бара) из ничего словом Господним, по образу и подобию Божию. Но во всяком случае смысл традиционизма заключается в том, что он утверждает единосущную, следовательно, и соборную, кафолическую, преемственность между родителями и детьми, и то, что, в отличие от души первого человека, сотворенной из ничего, души всех последующих людей, подобно и телам их, творятся Богом из душ и телес их родителей, а не из ничего.

И Матерь Божия, получившая душу и тело от Своих благословенных родителей, являлась соборно, кафолически связанной с ними, а через них со всей линией Своих предков до Адама и Евы включительно и, следовательно, со всем человеческим родом, для которого именно поэтому явилась Она спасительным Ковчегом, славою и украшением.

Так верует и так исповедует Православная Церковь.