Глава 4. Отображение пневмагологии апостола Иоанна в богословиИ Церкви

Предыдущая глава нашей работы была посвящена подробному рассмотрению основных аспектов иоанновской пневматологии, которая, как говорилось выше, является фундаментом христианского учения о Святом Духе, средоточием и верным ориентиром для различных концепций и богословских мнений. Было бы ошибкой считать, что учение Церкви о Духе, подобно светской науке, развивается, больше и больше открывая ранее неизвестное и восходя к новым горизонтам³⁸⁹. Нельзя утверждать и совершенно обратное, будто это учение есть нечто раз и навсегда сформировавшееся и неподверженное никакому движению или развитию для достижения верного понимания в контексте определенной эпохи. Правильнее видеть здесь иное развитие, которое, подобно знакомому нам хиазму, имеет свой концентр (или вершину) и расходящиеся (или сходящиеся) вокруг него волны, которые порождаются в центре и движутся от него³⁹⁰, чтобы потом вновь вернуться обратно. Для Православной церкви такой вершиной является учение о Святом Духе апостола и евангелиста Иоанна Богослова, к которому восходит пневматология Ветхого Завета и из которого исходит святоотеческая пневматология, начатая в писаниях мужей апостольских и продолженная Отцами Церкви последующих веков, верными духу Священного Писания и сумевшими в контексте своего времени выразить евангельскую истину.

Как уже отмечалось, действия Святого Духа в начальный период Церкви были таковы, что не было необходимости специально описывать их и тем более придавать этому характер учения. Однако впоследствии из-за появления ересей такая необходимость назревает, и Церковь, опираясь на Священное Предание и Писание, постепенно начинает формулировать учение о Духе. Мы рассмотрим в форме краткого аналитического обзора основные вехи становления этого учения у Отцов Церкви, опираясь на доступные святоотеческие тексты и современные исследования. Далее, обратив особое внимание на значение учения святителя Григория Паламы для развития святоотеческой пневматологии, рассмотрим основные аспекты паламизма в современном богословии и характерные особенности иоанновской пневматологии в свете паламитского различения сущности и энергии. Тем самым, вновь возвратившись к пневматологии апостола Иоанна как к центру, закончим цикл нашего исследования. Конечно, задачу введения в пневматологию нельзя считать полностью или хотя бы частично решенной, но, по крайней мере, будут видны некоторые контуры для возможных исследований в этой области.

Систематические представления о Духе в святоотеческой письменности появились сравнительно поздно³⁹¹, – намеченные священномучеником Иринеем Лионским³⁹², они разрабатывались Церковью, чтобы ответить на зарождающиеся ереси. Особенно важными в этом отношении стали учение о Духе святителя Афанасия в письмах к Серапиону и пневматология святителя Василия Великого в его трактате «О Святом Духе». Работа свт. Василия написана им для своего друга свт. Григория Назианзина и брата – свт. Григория Нисского. На эту работу ссылался Константинопольский собор, когда утверждал божественное достоинство Святого Духа³⁹³.

Пневматология первых веков была мало разработана, как уже отмечалось, потому, что присутствие Святого Духа открывалось через обильные дары (главным образом в Крещении и Таинстве Евхаристии³⁹⁴). Богословские споры той эпохи касались в основном Божества Сына и Его отношения к Отцу. Ересей, относящихся к учению о Духе, еще не было.

Об ипостасном действовании Святого Духа по отношению к действованиям Отца и Сына в святоотеческой письменности одним из первых упоминает священномученик Ириней Лионский³⁹⁵. Он также приводит слова Символа веры о Духе³⁹⁶ и, подчеркивая роль Духа в Богоявлении, показывает, что освящение – это действование Святого Духа³⁹⁷. В его третьей книге «Против ересей» излагается апостольское учение о Святом Духе, сошедшем на Иисуса Христа³⁹⁸. В четвертой и пятой книгах говорится о том, что все в мире сотворено Словом и Святым Духом³⁹⁹, а жизнь в Духе даруется Словом⁴⁰⁰, и приводится метафора о Сыне и Духе как руках Божиих⁴⁰¹.

Затем Тертуллиан уточняет пневматологическую терминологию, различая духа, Святого Духа и Утешителя и определяя Троицу как единую Сущность, пребывающую в Трех Ипостасях. Против модализма Праксея он раскрывает, что Сын и Дух – «соучастники природы Отца», и особо выделяет роль воды и Духа в Крещении⁴⁰².

Новациан, в догматических спорах против ариан шедший рядом с Церковью⁴⁰³, в ту же эпоху, что и Тертуллиан, свидетельствует о глубоком понимании роли Духа, Который оживотворяет Церковь и подает многочисленные дары⁴⁰⁴.

Александрийцы Климент и Ориген упоминают о Святом Духе следующее: во-первых, Дух присутствует Своими дарами как Свет, исходящий от Слова, как сила Слова, которая привлекает людей к Богу; во-вторых, александрийцы также показывают, что Дух – источник освящения⁴⁰⁵. У Оригена уже намечается систематичная разработка троичного богословия, когда он различает три Ипостаси в Троице, настаивая на Их единстве и подчеркивая преемство Ветхого и Нового Заветов⁴⁰⁶.

В 359–360 годах святитель Афанасий Александрийский, отвечая своему другу Серапиону Тмуитскому, имевшему трудности с теми, кто представлял Святой Дух тварью, был вынужден тщательно разработать ясное учение о божественности Духа. Он стремился показать, что Святой Дух, будучи Божеством во всей полноте единосущным Отцу и Сыну⁴⁰⁷, обоживает человека. Он пишет: «Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы»⁴⁰⁸. Бытие Духа реально и существенно, Он имеет отношение единства и идентичности с другими Ипостасями, но личностно различается с Отцом и Сыном⁴⁰⁹. Свт. Афанасий приводит именования Духа: Дух святыни и обновления; Дух животворящий; Дух есть помазание и печать; Дух есть образ Сына; «ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими», однако Сам Он не есть причастник; Дух непреложен и неизменяем; Дух наполняет вселенную; Дух един⁴¹⁰.

В то же время на Западе, в противостоянии арианству, Иларий Пиктавийский, современник свт. Афанасия, подобно ему бывший в изгнании, также развивает тринитарное богословие. Значение его трактата «О Троице» для Западной церкви состоит в том, что Иларий четко определяет богословскую терминологию и яснее Тертуллиана видит разграничение единой Сущности и трех Ипостасей, бытие Трех в Едином. Вместе с Афраатом⁴¹¹, подобно святителям Афанасию и Василию, он подчеркивает, что роль Святого Духа – освящение, радикальное преображение творения, что именно Святой Дух соделывает нас участниками Божественной жизни. Он утверждает, что Святой Дух – Божество, имеющее в Себе самодостаточное бытие, отличающееся от бытия Отца и Сына⁴¹². Однако представления Илария о Духе выражены им в достаточно краткой форме.

Полноту выражения и богословский метод для учения о Святом Духе мы находим у Великих Каппадокийцев и, в особенности, у святителя Василия Великого, который вместо традиционного в то время славословия «Слава Отцу, через Сына, в Духе Святом» впервые в богослужебной практике ввел новое славословие: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», тем самым подчеркивая и раскрывая равенство трех Ипостасей Пресвятой Троицы. В трактате «О Святом Духе» Василий Великий основательно защищает эту позицию, ссылаясь на повеление Господа ученикам крестить народы (Мф. 28:19)⁴¹³. У него можно выделить и некоторые другие темы: единство и различие в Троице⁴¹⁴; о жизни от Духа и в Духе⁴¹⁵; Дух как «просвещающая сила»⁴¹⁶; о смирении и жизни в Духе⁴¹⁷; Святой Дух как «Божественный поток»⁴¹⁸. Эти темы раскрывают пневматологию свт. Василия как в догматическом, так и в аскетическом плане.

Друг святителя Василия – свт. Григорий Назианзин внес вклад в учение о Духе⁴¹⁹ своими «Поэмами» и «Богословскими беседами»⁴²⁰, а его брат – свт. Григорий Нисский продолжил его труд⁴²¹ и сделал вывод о полноте Божества Святого Духа, исходя из тринитарной формулы в таинстве Крещения⁴²² и учения об обожении человека. Говоря о единосущии Духа с Отцом и Сыном, чтобы пояснить единство действия трех Ипостасей, он использует метафору лампы или иного источника, излучающего свет⁴²³. Свт. Григорий Нисский пишет: «Всякое действие проистекает от Отца, развивается Сыном и завершается в Духе»⁴²⁴. В «Проповеди о Святом Духе против пневматомахов и македониан» он готовит читателя к правильному восприятию таинства прославления Лиц в Троице: «Ты видишь круговое движение Славы: Сын прославлен в Духе, Отец прославлен в Сыне, и опять Сын имеет славу у Отца и, как Единородный, исполняет славу Духа. Ибо как будет прославлен Отец, если не через подлинную славу Единородного? И как будет прославлен Сын, если не в величии Духа? Таким образом, в Священном Писании по кругу прославляются Сын в Духе и в Сыне Отец»⁴²⁵. Каппадокийцы сыграли существенную роль в установлении терминологии и выборе подходящих образов для выражения божества Святого Духа. Но их не удовлетворяла простая спекуляция, поиск отвлеченных понятий и манипулирование ими. Они упорядочили доказательство роли Духа как Освятителя, Обожителя, а также нашли соответствующие выражения для текста Литургии, особенно для эпиклезы⁴²⁶.

Взгляды свт. Кирилла Иерусалимского отражают определенную практику церковных таинств, характерную для IV века. У него встречаются следующие аспекты учения о Духе: о едином, живом Духе, взывающем к нам⁴²⁷; о жизни в Духе⁴²⁸; о Крещении Духом⁴²⁹. Святитель Иоанн Златоуст, опираясь на разделения телесных очей и очей духовных, своеобразно истолковывает различную роль воды и Духа в таинстве Крещения и говорит о Духе как «исходящем из очей веры»⁴³⁰.

Дидим Слепец является автором, которого сегодня вновь открывают и который сыграл важную роль в разработке пневматологии. Следует обратить внимание на следующие темы в его трактате «О Святом Духе»: о единстве Духа в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов⁴³¹; о Духе как даре премудрости и разума⁴³²; о нераздельности Троицы⁴³³; о Христе и Духе⁴³⁴; о единстве природы и действования⁴³⁵; об именах и образах Духа⁴³⁶. В этой работе он определил глобальные направления богословия Святого Духа, равно как и троичного богословия. Наряду с Амвросием Медиоланским⁴³⁷ и Марием Викторином, Дидим Слепец настолько повлиял на творчество блаженного Августина, что тот считает его своим должником⁴³⁸.

Отображение пневматологии у блаженного Августина является сравнительно поздним. После того как при своем обращении в христианство он обрел опыт встречи со Христом, блаж. Августин ищет понимания тайны Святой Троицы⁴³⁹ и, постепенно открывая роль Святого Духа, приходит к единому ипостасному отображению Духа («De fide et symbolo»)⁴⁴⁰. Позднее в трактате «О Троице» он напишет: «Когда этот Дух, Бог от Бога, даруется человеку, Он воспламеняет любовь к Богу и ближнему, поскольку Он есть любовь. Человек не может любить Бога, если это не от Бога»⁴⁴¹. Обычно с Августином связывают разработку мистического богословия, однако в его трудах есть многочисленные тексты, включающие и пневматологические темы, такие как: божество Духа⁴⁴²; служение Сына и служение Духа⁴⁴³; нераздельность Отца, Сына и Святого Духа⁴⁴⁴; единство Ипостасей Троицы⁴⁴⁵; об Ипостаси Духа⁴⁴⁶; о таинстве Троицы как прообразе для выражения любви⁴⁴⁷; благодать как действование Духа⁴⁴⁸; свобода как характеристика Духа⁴⁴⁹; «очертания» Filioque (об похождении Духа от Отца и Сына)⁴⁵⁰; о благодати Духа, которая дается в таинстве Миропомазания⁴⁵¹; Святой Дух и Его благодать⁴⁵²; Святой Дух и Церковь⁴⁵³.

Возобновляя лучшее из традиции отцов-пустынников, при. Иоанн Кассиан показывает, насколько пламенной становится молитва, побуждаемая Святым Духом. Он рассматривает молитву как дар Святого Духа, Который Сам молится в человеке, побуждая его к молитве⁴⁵⁴. Подобно Кассиану, прп. Ефрем Сирии, которого называют «лирой Святого Духа»⁴⁵⁵, в свободной, поэтически выразительной манере оригинально и глубоко объясняет Пятидесятницу и свидетельствует об излиянии Святого Духа на мир⁴⁵⁶. У прп. Макария Египетского также находим слова о неустанном молитвенном прошении Святого Духа, Который имеет высшее сокровище⁴⁵⁷, и о преображении человека в Духе⁴⁵⁸. Св. Исихий Иерусалимский для Святого Духа использует образ легкого бриза и метафорически показывает, что Дух обитает в чистых сердцем⁴⁵⁹. В своем пассаже о Святом Духе, благодати и Миропомазании св. Диадох Фотикийский приходит к тем же выводам, что и блаж. Августин, – благодать, дарованная Духом, не имеет ничего общего с какой-либо иной любовью, кроме той, что принимает внутренне умиротворяющее помазание Духа⁴⁶⁰.

Святитель Кирилл Александрийский, используя уже имеющиеся на Востоке представления в области пневматологии⁴⁶¹ и опираясь на именования Духа как Просветителя и Обожителя, предлагает основательно разработанное богословие Святого Духа, затрагивающее следующие темы:

– О Духе, созидающем новую тварь. Следуя ВЗ и НЗ, святитель Кирилл возвращается к образу Царства Небесного, чтобы показать работу Духа в человеке⁴⁶²;

– Об обожении как действии Сына и Духа. Как священномученик Ириней Лионский и Великие Каппадокийцы, святитель Кирилл подчеркивает совместность действия Сына и Духа в осуществлении нового творения⁴⁶³;

– О Духе как источнике обожения. Свт. Кирилл не повторяет обоснование божественности Святого Духа, данное свт. Василием Великим⁴⁶⁴, но в свободном изложении напоминает о нем, говоря об обожении как действовании Святого Духа⁴⁶⁵;

– Святой Дух есть Дух Сына. По аналогии с Каппадокийцами свт. Кирилл подчеркивает идентичность Духа и Сына⁴⁶⁶.

В «Проповедях на Пятидесятницу» святителя Льва Великого, довольно известного за его вклад в христологию и противостояние реставрации арианства, есть прекрасные пассажи о Духе, открывающие Его единство и равенство с остальными Лицами Троицы⁴⁶⁷. В характерной для него манере свт. Лев формулирует перихорезу, чтобы указать на общность и единство действований Троицы⁴⁶⁸.

В корпусе Дионисия Ареопагита довольно редко встречается упоминание о Святом Духе, Который в терминологии корпуса, вероятно, именуется Духом Пребожественным. Особый интерес может вызвать установление роли Духа в таинствах. Дионисий, как и свт. Афанасий, блаж. Августин и Диадох Фотикийский, подчеркивает связь Духа и таинства Миропомазания, но больше все-таки настаивает на Его излиянии в Крещении, а также ссылается на участие Святого Духа в Евхаристии⁴⁶⁹.

Прп. Роман Сладкопевец, в некотором роде завершая определенный период патристики, представляет свою интерпретацию Пятидесятницы, одновременно драматическую и поэтическую. Он в поэтической форме раскрывает драматическое значение события Пятидесятницы и призывает нас к размышлению над таинственным характером прихода Святого Духа⁴⁷⁰.

Святитель Григорий Великий (Двоеслов) в полном согласии со святоотеческой традицией выявляет смысл и значение связи герпетологии и пневматологии, сопоставляя Рождество и Пятидесятницу и делая вывод о полноте и единстве домостроительства Воплощения в Духе⁴⁷¹. Возвращаясь к одной из тем, развиваемых блаж. Августином (De Magistro), он показывает, что восприятие таинства Духа является возможным для обладающих знанием, также дарованным Духом⁴⁷².

В немногочисленных строфах своего «Гимна Святому Духу» прп. Иоанн Дамаскин кратко излагает существо постигнутого им богословия Святого Духа⁴⁷³. А в «Точном изложении православной веры» он приводит замечательный образ, который раскрывает нам связь Слова и Духа во внутритроичных отношениях, при сотворении мира и в домостроительстве спасения⁴⁷⁴.

Преподобный Симеон Новый Богослов называется так Церковью за его восхождение к самым вершинам созерцания Святого Духа, доступным человеку⁴⁷⁵. В своей жизни он возродил евангельский идеал и показал пневматологию не как отвлеченное учение, а как бытийное состояние, пребывание в Духе (отмечаемое им также в терминологии Света⁴⁷⁶), как освобождение от всего внешнего для христианской жизни⁴⁷⁷, и в результате – преображение жизни и обожение. Отметим некоторые пневматологические темы прп. Симеона.

– Призывание Святого Духа. Если свт. Григорий Назианзин именуется певцом Троицы, то прп. Симеон – певцом Духа, потому что в своих произведениях, а в частности – Гимнах, он призывает и воспевает именно Святого Духа⁴⁷⁸. Этому соответствует и его именование – Богослов.

– Таинство присутствия Духа. Прп. Симеон изумлен, но исполнен внутренней радости и мира от жизни в Духе, которую он обрел⁴⁷⁹.

– Святой Дух – Божественный огонь. Для того чтобы выразить таинство жизни в Духе, прп. Симеон вновь и вновь обращается к образу Божественного огня⁴⁸⁰.

– Опыт Духа. Прп. Симеон изумляется перед даром Духа, который он обрел безвозмездно от избытка Божией любви⁴⁸¹.

– Святой Дух и Царство Небесное. Как и свт. Кирилл Александрийский⁴⁸², прп. Симеон отождествляет Царство Небесное с причастием Святого Духа⁴⁸³.

– Орган Духа. Используя оригинальную метафору, прп. Симеон выражал, до какой степени он внутренне оживотворен Духом Святым⁴⁸⁴.

– Преображение в Духе. Прп. Симеон открывает степень своего внутреннего преображения благодаря дару Духа⁴⁸⁵.

– Свет Духа. При. Симеон упоминает дар Духа как дар Света. Для того чтобы к этому приготовиться, он, как и свт. Василий Великий⁴⁸⁶, призывает к смирению⁴⁸⁷.

– Опыт просвещения Духом. Прп. Симеон в автобиографичной манере описывает опыт Духа, которым он был одарен⁴⁸⁸.

– Дух как ключ от двери. Используя аллегорический образ ключа от двери, прп. Симеон описывает Дух как Свет, который нам дается для причастия божественной жизни⁴⁸⁹.

– Редкая жемчужина. Опыт Духа – это вся полнота единства, радости, вовлечения в отношения с Богом⁴⁹⁰.

Теперь мы приблизились к пневматологии святителя Григория Паламы⁴⁹¹, который, опираясь на понятие энергии, выражает единство и перихорезу Лиц Пресвятой Троицы⁴⁹². Дар Святого Духа представляется им как энергия, заключающая в себе всю полноту Божества, но отличная от Божественной сущности. Рассмотрению особенностей учения святителя Григория Паламы в современном аспекте⁴⁹³, а также связи иоанновской пневматологии с паламизмом посвящены последние параграфы нашего исследования.

Основная мысль учения свт. Григория Паламы о различении Божественных сущности и энергий, которое было положено в основу соборного ороса, может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и внемирности Бога. Святитель, говоря в диалоге «Феофан» о Боге в Самом Себе, считает, что «непозволительно даже назвать Его сущностью или природой... в собственном смысле», и предпочитает термину «сущность» (ούσία) выражение «сверхсущность» (ύπερουσιότης), характеризуя ее абсолютно апофатически. Вместе с тем есть какой-то непостижимый вневременный акт Божества – πρόοδος (согласно Дионисию), то есть происхождение, выступление вперед, самооткровение Бога, в котором Бог является имманентным миру, реально энергийно присутствующим в нем. У прп. Иоанна Дамаскина встречается даже более яркое выражение этого – «прыжок Бога» (έξαλμα Θεού)⁴⁹⁴.

Сущность Бога абсолютно несообщима – άμέθεκτος. Источником обожения человека является не Божественная сущность, но Его благодать (χάρις), которая не идентична сущности. Однако это различие (διάκρισις) не означает разделения или разлучения, но мыслится в реальной нераздельности (τό άχώριστον). «Благодать Духа, – пишет святитель Григорий, – отлична, но не отделена от сущности»⁴⁹⁵. Энергии, или благодать Божия, в силу нераздельности с Его природой являются несозданными и обозначаются именами Бога, которые, собственно говоря, даже более применимы к Его энергиям, чем к существу, так как оно совершенно невыразимо и неименуемо⁴⁹⁶.

В утверждении рациональной непостижимости Божества свт. Григорий стоит на почве свойственного Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию свт. Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника. Непознаваемость разумом не приводит, однако, свт. Григория к выводу о полной непостижимости и недоступности Бога для человека, он, как пишет о. Иоанн Мейендорф, «вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению»⁴⁹⁷. Мысль о недостаточности чисто отрицательного пути богопознания можно найти в «Триадах» свт. Григория Паламы: «Отрицательный путь доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с Неприступным»⁴⁹⁸. Продолжая эту мысль, можно сказать, что Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности (в энергиях). Если же мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными и сотворение мира также следует отнести к акту природному и, соответственно, необходимому.

Божественные энергии, в меру наших возможностей, приобщают нас Богу, всецело присутствующему в Своих энергиях. Здесь, пишет В. Н. Лосский⁴⁹⁹, избегая ложных представлений, необходимо понимать следующее.

1. Тварное не обусловливает существование энергий, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, а Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, этот образ не вполне адекватен, а выражения недостаточны, но здесь лишь указывается на абсолютный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

2. Божественные энергии необходимо не делают тварный мир бесконечным и совечным Богу и не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, предопределенным единой волей Лиц Пресвятой Троицы и выполненным через Божественные энергии.

Понимание учения свт. Григория будет правильным только в контексте Триипостасности Божества, как отмечает архиепископ Василий (Кривошеин)⁵⁰⁰, которая не есть Его сущность. В отношении энергии к Ипостасям свт. Григорий указывает, что энергии свойственны не той или другой Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это единство действия не есть только единство по подобию, но тождество в полном смысле слова как следствие единосущия Лиц Троицы. Настаивая на общности и тождестве энергии Святой Троицы, свт. Григорий признает, что в некоторых случаях отдельная Ипостась – Сын или Святой Дух – обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует не о тождестве Ипостаси Сына или Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. Однако энергия не обладает своей собственной Ипостасью, как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Ни одна из энергий не ипостасна (ένυπόστατος), то есть не самоипостасна (αύθυπόστατος), говорит свт. Григорий Палама. Таким образом, Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается в четверицу, вопреки некоторым обвинениям оппонентов свт. Григория.

Далее в изложении учения Паламы, следуя архиепископу Василию (Кривошеину)⁵⁰¹, отметим, что свт. Григорию (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатонизме мысль об умаленности Бога в Его явлении миру, хотя сущность, будучи причиной энергии, должна рассматриваться как нечто высшее в этом смысле. То есть Палама определяет их отношение как отношение причины и причиненного, хотя и не по аналогии причинности, существующей в тварном мире⁵⁰². Согласно антиномичности нашего богопознания, здесь нужно богословствовать, «соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя».

Вслед за причинным различием сущности и энергии свт. Григорий указывает на другие важные отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Однако и здесь присутствует двойственность и антиномия, ибо, согласно свт. Григорию, «...сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия». Эту антиномию можно понимать так, что Божественная сущность, будучи непричастной как таковая (καθ᾿έαυτόν), делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей «неисходности». Мысль о несравнимости различия сущности и энергии со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась свт. Григорием, который называл это различие «действительным различием» (πραγματική διάκρισις), противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» (πραγματική διαίρεσις) и, с другой стороны, «мысленному различию» (διάκρισις κατ᾿ έπίνοιαν), то есть существующему только в уме познающего субъекта. В этом смысле, как считает архиеп. Василий, различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor»⁵⁰³, то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Однако это обозначение останется неточным из-за отсутствия в тварном мире аналогий «богоприличному различию» сущности и энергии.

Святитель Григорий также достаточно подробно рассматривает богословские последствия неразличения сущности и энергии. Отождествление их приводит к полной познаваемости Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами энергиями. «Если, – пишет Палама, – ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям»⁵⁰⁴.

Следуя древней традиции церковного богословия, свт. Григорий часто прибегает к символическим образам из мира видимого для пояснения тайн мира непостижимого. Так, он часто использует солнечный диск как образ Божией сущности, а лучи солнца или его тепло – как образ энергии: «Подобно тому, как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшею; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего»⁵⁰⁵.

Рассмотрим далее некоторые вопросы паламитского синтеза, включая полемические, нашедшие отражение в работах современных богословов. Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне и возможность созерцать Троицу в Ней Самой, как пишет В. Н. Лосский⁵⁰⁶. Но также можно созерцать Троицу в Ее отношении к тварному, икономически. В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Восточная традиция не знает промежуточной фазы «сверхъестественного порядка» между Богом и тварным миром, обусловленной учением о тварной благодати на Западе, которое заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной причины, подобным акту творения. Для восточного богословия это – природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности.

Лосский в своей работе «Боговидение» комментирует ответ святителя Григория его оппонентам Варлааму, Акиндину и Никифору Григоре, защищающим философское понятие Божественной простоты: «Различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы... энергия предполагала страдательность (τό πάσχειν), но Бог «проявляет действие, но не страдает по отношению к нему""⁵⁰⁷.

Другое возможное обвинение – в пантеизме – можно рассмотреть и опровергнуть словами епископа Каллиста (Уэра): «Для... православного абсолютно неприемлема любая картина мира, отождествляющая Бога и вселенную... Зато ничто не мешает мне принять позицию, утверждающую не «Бог есть все, и все есть Бог», но «Бог во всем, и все в Боге»... Божественные энергии... – не посредники между Богом и миром, не сотворенный дар Его нам, а Сам Бог в действии. Каждая нетварная энергия в Боге в его нераздельной цельности – не какая-то часть в Нем, но проявление целого»⁵⁰⁸.

В работе «По образу и подобию» Лосский, приводя цитату свт. Василия Великого из его послания Амфилохию: «если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной», сопоставляет учение Паламы с традицией Ареопагитиков и преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина⁵⁰⁹. Мысль о простом существе, дающем начало множественным энергиям, оставаясь недоступным, профессор Мантзаридис находит у святителей Василия и Григория Нисского. Также он замечает, что уже у священномученика Иринея Лионского говорится о Божественной воле и энергии как о формирующей и предопределяющей причине всего⁵¹⁰. О. Георгий Флоровский видит у Паламы преемство святителю Кириллу Александрийскому, а через него и Афанасию Великому⁵¹¹. Преемственность святоотеческой традиции в вопросе о различении сущности и энергии рассматривается в докладе архиепископа Василия (Кривошеина) «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого», прочитанном им в 1967 году на съезде патрологов в Оксфорде. В этой работе раскрывается, каким образом, различая Божественную сущность и энергии, святитель Василий в полемике с Евномием отстаивает понятие Божественной простоты⁵¹². Таким образом, паламитское учение о различении природы и энергий есть догматическое выражение святоотеческого Предания, ни в чем от него не отклоняющееся и прозвучавшее как соборный орос именно тогда, когда в этом возникла историческая необходимость.

Тесную связь паламитского учения с богословием прп. Максима Исповедника отмечают многие современные исследователи. Среди них – протопресвитер Иоанн Мейендорф, архимандрит Киприан (Керн), Георгиос Мантзаридис и Христос Яннарас, Думитру Станилоэ, Иоанн Романидис, Роберт Синкевич и другие. Некоторые видят эту связь, например, в христологии, когда, по прп. Максиму, существование во Христе двух энергий или воль является естественным следствием существования в Нем двух природ⁵¹³. В монографии Ларса Тунберга отдельная глава посвящена прп. Максиму и роли нетварных энергий в паламизме. Тунберг считает, что богословские спекуляции прп. Максима о логосах (λόγοι) определяют его как предшественника свт. Григория в учении о нетварных энергиях. Хотя сам прп. Максим, оставляя двойственным представление о трансцендентности или имманентности логосов, о их сотворенности или нетварности, не интерпретировал логосы с такой ясностью, как раскрываются Божественные энергии в паламизме⁵¹⁴. Кроме того, Тунберг затрагивает тему параллелей учения Паламы и томистской доктрины аналогии творения (analogia entis)⁵¹⁵.

Архимандрит Киприан (Керн) пишет о богословии Великих Каппадокийцев, Ареопагитиков, при. Максима Исповедника и святителя Григория Паламы, также используя терминологию «зиждительных логосов»⁵¹⁶.

Полное изложение рассматриваемого учения мы находим в фундаментальной работе Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы», где анализируются философский и историко-полемический аспекты, и у архиепископа Василия (Кривошеина) в работе «Аскетическое и богословское учение свт. Григория Паламы», где приводится в большей степени богословское осмысление учения. В связи с тем, что философская подоплека паламитских споров имела серьезное значение для формулирования положительного учения свт. Григория, интересно упомянуть о современной полемике в связи с предполагаемыми философскими взглядами оппонентов спора XIV века. С одной стороны, Иоанн Мейендорф, считая Варлаама номиналистом, видит главную заботу свт. Григория в освобождении богословия от философских категорий Аристотеля как явно неадекватных правильному выражению тайны⁵¹⁷. С другой стороны, Романидис в работе «Заметки о паламитском споре»⁵¹⁸ считает, что между главным представителем номинализма Уильямом Оккамом и Паламой больше сходства, чем между Оккамом и Варлаамом.

В общем отказе Оккама и Паламы идентифицировать все универсальные идеи с существом Бога их намерение отчасти одинаково – защитить Божественную природу от всех форм детерминизма. Оба согласны, что творение не является отпечатком нетварных универсальных идей, так как последних не существует, а реальными являются только индивидуальные проявления творения. Фундаментальное отличие между Оккамом и Паламой заключается в том, что Оккам идентифицирует Божественную волю с Божественной сущностью и просто отрицает истинность существования нетварных идей, тогда как Палама идет дальше, выявляя реальное различение между существом и свойствами или энергиями Бога и настаивая на том, что нетварные энергии, характеризующие Божественную волю, отличны от сущности.

Серьезная, однако неудачная попытка философского осмысления терминологии паламизма, сделанная Роаном Уильямсом, еще раз указывает на недостаточность чисто философского подхода к постижению богословского замысла 1аламы, укорененного в святоотеческой традиции⁵¹⁹.

Интересную иллюстрацию учения о различении сущности и энергий приводит профессор Яннарас⁵²⁰, который философски расширяет понятие энергии, имея в виду способность природы выявлять свою ипостась, свое существование, делая его доступным познанию и причастности, и показывает это на примере энергий человеческой природы, которые являют инаковость каждой человеческой ипостаси, или личности, выделяя отдельного человека из среды ему подобных. Так, в произведениях искусства узнаваемыми являются рука художника или язык писателя через их творческую энергию или логос, который при этом не раздробляется множественностью зрительского восприятия, допуская одновременно причастность себе многих зрителей.

В отечественной практике отметим статью игумена Иоанна (Экономцева)⁵²¹, где он различает динамические иррациональные энергии и статические завершенные логосы-идеи, впрочем признавая, что в творениях Паламы они входят в общее понятие энергии. Чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, логосы должны соединиться с духоносными энергиями, и в этом соединении – тайна Божественного Домостроительства. О творчестве других отечественных современных исследователей паламизма, таких как М. Я. Сюзюмов, И. П. Медведев, Н. Д. Барабанов, Г. М. Прохоров, В. В. Бибихин, можно прочитать в послесловии В. М. Лурье к упомянутой нами книге Иоанна Мейендорфа. В том же послесловии есть данные о трудах римо-католических авторов – от «антипаламитских», таких как иезуиты Герхард Подскальский и Э. Кандал, также Мартин Жюжи, чьи работы в 50-е годы определяли уровень научного знания по данной теме, до «пропаламитских», среди которых сотрудник Папского Восточного института иезуит Ириней Осэр, вообще много сделавший для ознакомления Запада с Православием, и более поздние авторы Андре де Алле (1980-е) и его ученик доминиканец Жак Лисон (1990-е), попытавшийся соотнести логику паламизма с привычными формами западной богословской мысли.

В 60-е годы нашего столетия было сказано, что богословие свт. Григория можно описать в современных терминах как экзистенциальное, конечно не ставя в один ряд с философскими концепциями в силу различия задач и методов. Тем не менее, как говорит об этом Георгий Флоровский⁵²², свт. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Иоанн Мейендорф, продолжая мысль Флоровского, пишет, что «употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа»⁵²³. Протоиерей Михаил Дронов пишет, что христианское мышление изначально до воцарения европейской схоластики было экзистенциальным, поскольку реальность единения с Богом нельзя познать иначе, как сделавшись ей причастным. Евангельскую «радость приносят не слова и буквы, а Весть, воспринимаемая на опыте»⁵²⁴. Прп. Силуан Афонский говорит об этом так: «В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле»⁵²⁵, а его ученик архимандрит Софроний (Сахаров) в книге «Видеть Бога как Он есть» пишет о Божественном нетварном Свете, что его приход всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле⁵²⁶.

Возвращаясь к тому, что различение Божественной сущности и энергий дает основание для событийного познания живого Бога, определить Которого не может никакое философское понятие, закончим словами, сказанными в докладе на торжествах по поводу 600-летия блаженной кончины свт. Григория протоиереем Георгием Флоровским: «Богословие сщмч. Иринея обычно называют «богословием событий». Не менее справедливо будет отнести это название к богословию свт. Григория Паламы. Сейчас мы все ближе подходим к убеждению, что «богословие событий» и есть единственно подлинное православное богословие. Оно зиждется на Библии. Его развивали Отцы. Оно полностью соответствует духу Церкви»⁵²⁷.

Рассмотрим именно те особенности иоанновской пневматологии, которые могут быть положены в основание следующего догматического утверждения: если мы отвергаем паламитское различение сущности и энергии⁵²⁸, то с неизбежностью приходим к отождествлению внутритроичного богословия с икономией и, как следствие, к заключению о превечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына, то есть к filioque. Подобное утверждение вытекает из учения святителя Григория Паламы и сформулировано в современном богословии, например, митрополитом Амфилохием (Радовичем), который пишет: «Это богословское развитие (паламизм. – Г. 3.) дает большую глубину, ясность и твердое основание различению между посланием Святаго Духа Отцом и Сыном и твердое основание различению между посланием Святаго Духа Отцом и Сыном во времени и Его превечным исхождением от одного Отца. Это же различение имеет большое значение для сличения с западным учением o filioque. Действительно, тот, который не принимает два образа происхождения Духа на основании различения между сущностью и энергией, тот приводится – по святому Григорию Паламе – неизбежно к соглашению c filioque, ибо он принуждается автоматически к отождествлению беспричинного бытия Божия с Его проявлением, которое имеет причину. Это значит отождествление превечного образа существования (τρόπος ύπάρξεως) Святой Троицы с образом Ее проявления»⁵²⁹.

Какие именно особенности в иоанновском корпусе указывают нам на то, что есть два образа исхождения Духа? Как это отображено стилистически и терминологически? Имеются ли в иоанновском корпусе какие-либо основания для перетолковывания фактического различения этих образов автором? Почему, принимая во внимание в иоанновских текстах лишь единственный образ исхождения, мы неизбежно придем к утверждению превечного исхождения Духа и от Сына? Рассмотрим эти и некоторые другие вопросы, возникающие в связи с приведенной догматической формулировкой, в основном опираясь на экзегезу епископа Кассиана (Безобразова).

Беседа с Никодимом, фактически открывающая учение в Евангелии от Иоанна, определяет и догматический смысл его. Толкование Ин. 3(Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит <...>) сразу вызывает определенное затруднение для предпринятого нами исследования. Объясним почему: во всем иоанновском корпусе существует четкое различение смысла, который автор сообщает термину τό πνεύμα и термину πνεύμα. Это различение непосредственно определяет отличие в именовании Ипостаси Святого Духа (с артиклем) от обозначения Его присутствия или Его даров (без артикля)⁵³⁰. Но в Ин. 3термин с артиклем употреблен, как видим, в отношении к проявлениям или действованиям Духа. Такое место единственное в иоанновском корпусе, и вполне возможен предложенный епископом Кассианом перевод το πνεύμα словом «ветер», означающим приточный образ Духа, а не Его Ипостась, и тогда терминологическая ясность останется незамутненной.

В контексте Ин. 3:5, где говорится о рождении от воды и Духа, вода есть орудие или дар Святого Духа, что предполагает наличие Того, Который этим орудием действует. При таком естественном объяснении, что имеется орудие – вода, действие при помощи этого орудия – рождение, и Действователь – Дух, нам понятен икономический смысл Христова Крещения, где возрождает не вода, а Дух. Однако здесь еще не вполне раскрыто непосредственное соотношение Духа и Христа. Следуя логике развития, этого можно ожидать далее. Действительно, в следующей главе, когда Господь обещает самарянке «воду живую» (ύδωρ ζών), этот термин указывает именно на Ипостась Духа⁵³¹, а не на Его дар, поскольку причастие ζών, сохраняя силу глагола, имеет значение «тот, который живет»⁵³². Ясно видим, что, не различая образы исхождения, отсюда можно было бы заключить, что Дух имеет превечный источник в Сыне.

Далее в Ин. 4"Поклонение Отцу в духе и истине» предполагает уже дары Духа, восходящие к обетованию самарянке, поскольку «вода живая», данная человеку, «сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14). Здесь в Ин. 4является очевидным различение Духа и Его даров, проводимое автором, и трудно представить иное исчерпывающее толкование. Эта мысль развивается, находя кульминацию в словах, возглашенных Христом в последний день праздника поставления Кущей (Ин. 7:37–39). Интересна зависимость смысла от пунктуации в этом отрывке⁵³³:

– в традиционном варианте перевода: «<...> кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой»;

– вариант перевода с другой пунктуацией, встречающийся в древности и нашедший поддержку древнейшей из дошедших до нас рукописей Евангелия от Иоанна: «<...> кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня. У Того (т. е. Христа. – Г. 3.), как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой».

В первом случае подразумевается, будто «вода живая» потечет из чрева верующего, что вызывает затруднение для толкования. Во втором случае «реки воды живой» потекут из чрева Иисуса, Который и обещал дать ее самарянке, поэтому здесь сохранена внутренняя логика повествования (употребление слова «чрево» у LXX и толкование его Златоустом, как говорилось выше, позволяют понимать этот термин в смысле сердцевины внутренней жизни)⁵³⁴.

Прежде чем перейти к Ин. 7:39, логично рассмотреть сначала особенности учения о Духе в Капернаумской синагоге, связанные с Вознесением. Уже после слов о Вознесении (Ин. 6:62) понятие Духа вводится совсем неожиданно. «Оно как будто ничем не подготовлено, – пишет епископ Кассиан, – и тем не менее понятие это вполне определенное»⁵³⁵. В иоанновской терминологии, поскольку здесь использован термин с артиклем, он означает Ипостась Духа, условием сошествия Которого является Вознесение, что также подтверждается и в Ин. 7:39: «<...> ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен». Эта тема развивается далее в Прощальной беседе (ср.: Ин. 16:7). Особенность соотношения икономии Духа и Вознесения Господня дает нам ясное представление о разграничении действия от Ипостаси. Ипостасно Христос неразлучен с Духом во внутритроичных отношениях, но для ниспослания Духа необходимо исполнение всех событий земной жизни Господа, венчающихся Его Воскресением и Восхождением в славу Бога Отца, полнота которой тогда и открывается людям через дары Духа или Его действования. Если мы не различаем внутритроичные отношения от Божественных действий, то истолкование Ин. 6:62–63, 7:39, 16будет представлять значительное затруднение с точки зрения смысла.

Заслуживает особого внимания для нашего исследования употребление термина πνεύμα в Ин. 7:39: «Сие сказал Он о Духе (περί τού πνεύματος), Которого имели принять верующие в Него <...>». Здесь употребление термина с артиклем означает Ипостась Духа, Который пребывает с уверовавшими. Однако принятие Духа зависит не только от субъективного условия веры, но и от объективного условия прославления Иисуса. Поэтому до Вознесения на них еще не было даров Духа (термин πνεύμα употреблен без артикля). Как мы уже говорили ранее, епископ Кассиан предполагает, что неполная ясность этого места для древних переписчиков привела к попыткам прояснить его с помощью различных прибавлений: определения – άγιον (Святой), причастия – δεδομένον (данный), сложной формы – άγιον δεδομένον и т. д.⁵³⁶ Однако если различать Ипостась Духа от Его даров в принятой нами терминологии, то смысл становится понятен без специальных разъяснений: первое упоминание Духа в Ин. 7означает Божественную Ипостась, а второе упоминание, без артикля, должно относиться к действованиям или дарам Духа. Видим, что смешивание понятий здесь недопустимо, в противном случае необходимо предположить превечное исхождение Духа от Сына. Исповедание filioque, когда принимается единый образ исхождения Духа, не давая терминологического различения в Ин. 7:39, объясняет ниспослание Духа после Вознесения не как Его даров, а как присутствие Его Лица.

Понятие истины в главе 8 (Ин. 8:30–36) предполагает действование Святого Духа, а когда это понятие появляется с артиклем (ή άλήθεια), то оно обозначает Лицо Духа.

Переходя к наиболее важной для нашей темы части Евангелия от Иоанна – Прощальной беседе (Ин. 13:33–16:33)⁵³⁷, заметим, что ее содержание, относящееся к пневматологии, во многом предопределено символическим актом омовения ног. Образ воды здесь, по мнению епископа Кассиана, «мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе»⁵³⁸. Параклит-Утешитель – это именование Духа в Евангелии от Иоанна (напр., Ин. 14:16), но таково же именование и Христа в иоанновском послании (ср.: 1Ин. 2:1), что указывает нам на то, что Дух продолжает дело Иисуса, будучи неразрывно связанным с Ним. Если не видеть у евангелиста двух образов исхождения Духа, то опять-таки можно заключить о превечном исхождении Духа как от Отца (Ин. 14:15, 26), так и от Сына (напр., Ин. 16:7, 1Ин. 4:13). Однако внимательное восприятие свидетельства евангелиста о Прощальной беседе Господа показывает нам следующее:

– Дух посылается Отцом во имя Сына (Ин. 14:26);

– дела Духа свидетельствуют о Христе (Ин. 15:26);

– Слава Христова возводится к пославшему Его Отцу (Ин 16:14–15).

Особенно обратим внимание на слова Христа в Ин. 16:14–15: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам». Для контекста нашего рассуждения исключительно важно увидеть здесь, как Сам Господь, специально разъясняя смысл слов «от Моего возьмет», еще раз подчеркивает то, что есть единый Источник как Сына, так и Духа, тем самым предостерегая нас от иных истолкований. В греческом тексте Ин. 15:26, когда речь идет об исхождении Святого Духа, стоит глагол έκπορεύεται, буквальный смысл которого «отправляется в путь, выходит из единого обиталища» подчеркивает именно единство источника или причины исхождения. От этого глагола образовано причастие έκπορευόμενον, употребленное греческими Отцами в Символе веры, ясно обозначая тем самым монархию Отца там, где говорится об исхождении Святого Духа.

В латинском тексте Символа веры греческому причастию έκπορευόμενον соответствует латинское procedit от глагола procedo – «шествовать, идти вперед, являться», не указывающего на источник или причины движения. Поэтому становится возможным использование формулы «a Patre Filioque» (от Отца и Сына) в латинском тексте, что невозможно в греческом. И в католической церкви, когда совершается богослужение по-гречески, вынуждены опускать filioque, поскольку έκπορευόμενον нельзя употреблять для обозначения двойного исхождения⁵³⁹.

Возможно ли каким-либо образом иначе объяснить характерные особенности учения о Духе апостола Иоанна, которые приводят нас к представлению о различении Лица Святого Духа от Его действований? Можно ли, рассуждая от противного, уклониться от этого естественного представления и перетолковать некоторые места иоанновского корпуса, например его Первого послания?

«Бога никто никогда не видел, – читаем в Послании (1Ин. 4:12–13), – <...> что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего (έκ τού πνεύματος αύτού)». Среди значений предлога εκ – «отделение, освобождение, происхождение» особо отметим «отделение». С учетом того, что термин πνεύμα, употребленный с артиклем, указывает нам на Ипостась Духа, по смыслу значения предлога видим, что автор стремится отличить дар Духа от Ипостаси. Как можно здесь рассуждать о неразличимости дара от Ипостаси, если в намерения автора, по всей видимости, входило как раз утвердить обратное. Тот же смысл открывается нам и в следующей 5-й главе Послания, где сначала говорится о том, что «Дух свидетельствует (έστιν τό μαρτυρούν) о [Нем] (Христе. – Г. 3.), потому что Дух есть истина» (1Ин. 5:6), а затем об этом свидетельстве уже как действовании Духа особо сказано, что «верующий в Сына Божия имеет свидетельство (ή μαρτυρία) в себе самом» (1Ин. 5:10). Если вопреки мысли автора Послания полагать действование тождественным Действователю, то получится, что всякий верующий, имея в себе самом свидетельство Духа, становится обладателем Ипостаси Духа. Этого нельзя отнести даже к Сыну, Который делает верующих причастными Себе не через Ипостась, но через нетварную благодать Духа, посылаемого Отцом для свидетельства о Сыне. Если говорить о единстве внутритроичных отношений, то рождение Сына и исхождение Духа хотя и различны, но едины в своем различии, как едины Сами Сын и Дух. Подобно и нетварные энергии, исходящие в мире, различаясь от сущности, остаются антиномично едиными с Ипостасями, открывая верующим свидетельство Духа о полноте Божества Христа.

Итак, с помощью некоторых положений Священного Писания, относящихся к иоанновскому корпусу, мы увидели, что непонимание учения о нетварных энергиях, которыми Святой Дух действует в мире, приводит к соглашению с учением о filioque. Это делает Бога, с одной стороны, объектом чисто спекулятивного мышления, поскольку согласно этому учению Дух, оставаясь трансцендентным, производит в человеке тварную благодать, а с другой – Сам Дух неизъяснимо как бы присутствует в человеке Своей Ипостасью. Последнее заключение, как мы видели, можно вывести из некоторых строк иоанновского корпуса, если не различать образы исхождения Духа. Наличие двух крайностей предполагает, что правильное решение где-то посредине. В православном богословском мышлении, когда понятен смысл слов Священного Писания, внутритроичные отношения не являются предметом отвлеченных спекуляций, но рассматриваются как основание для отношений Троицы к творению. Посылание Духа Сыном в мире означает то, что Дух энергийно покоится в тех, кто един с Сыном, поскольку и Сам Дух неразделим с Сыном, Который – единственный абсолютный покой Духа. По мысли Думитру Станилоэ, Сын сделал нам доступным Духа, Который, в свою очередь, сделал Сына доступным для нас в Его Божественной глубине, где мы через Духа узнаем Сына и возводимся к Отцу в чистоте жизни и молитвы.