Паламитские споры

Григорий Акиндин родился ок. 1300 г. в городе Придал, что в современной Македонии. Происходя из приграничной области Византийской империи, по национальности Акиндин, вероятно, не был славянином или болгарином, как иногда учверждали его противники¹⁴⁹³. Скорее всего, он принадлежал к священническому роду¹⁴⁹⁴. Провинциальное происхождение Акиндина сближало его с другими «провинциалами» его эпохи, достигшими заметного положения, – Варлаамом Калабрийским, Никифором Григорой, патриархом Иоанном Калекой (каждый из них, как ни странно, сыграл важнейшую роль в антипаламитском движении). Имя, данное Акиндину при рождении, неизвестно; имя «Григорий» он принял в монашестве. «Акиндин» (AKivbuvog) – это прозвище Григория, которое буквально значит «безопасный».

Акиндин начал обучение в Пелагонии (Македония). Перебравшись в Фессалоники (не ранее 1314 г.), там он получил светское образование, обучавшись риторике, в которой достиг значительных успехов. Затем Акиндин изучал богословие и философию. Он был учеником филолога Фомы магистра (ум. в 1347 г.), Григория Вриен-ния и, возможно, Максима Плануда (ум. в 1350 г.) – автора первых переводов на греческий язык трактата «О Троице» Августина. Противники Акиндина говорили также о его учебе у Варлаама Калабрийского¹⁴⁹⁵. Однако Варлаам начал преподавать в Фессалониках уже когда Акиндин получил образование; также и переписка между Акиндином и Варлаамом не подтверждает факта обучения первого у последнего¹⁴⁹⁶. Акиндин был очень образованным человеком; он хорошо знал как святоотеческую, так и классическую античную литературу.

После того, как Акиндин закончил обучение, он преподавал риторику детям богатых родителей в г. Веррии. Там он ок. 1326 г. познакомился со свт. Григорием Паламой¹⁴⁹⁷ которого, вероятно, избрал своим духовным отцом. Акиндин описывает в письме, что примерно в это время, когда свт. Григорий был в Константинополе, Никифор Григора попросил его передать в Фессалоники философу Иосифу свой трактат, однако, когда свт. Григорий оказался в Фессалониках, тот уже скончался. Зная склонность Акиндина к светским наукам, свт. Григорий отдал ему этот трактат со словами: «Возьми писания, которых ты так жаждешь»¹⁴⁹⁸.

После того как свт. Григорий Палама вернулся на Афон, туда прибыл и Григорий А кин дин. Акиндин пробыл на Афоне какое-то время, но, несмотря на содействие свт. Григория, так и не был принят ни в один из монастырей. Свт. Григорий, имея в виду риторические способности Акиндина, даже посоветовал ему написать похвальное слово Лавре, и Акиндин, составив «Похвальное слово Лавре святого Афанасия», прочел его перед игуменом и монахами, однако и это не помогло¹⁴⁹⁹. Будущий патриарх Каллист, также желавший помочь Григорию Акиндину, позже в проповеди на Неделю Православия объяснял отказ монахов принять Акиндина Божественным промыслом, с целью охранения Афона от его ереси¹⁵⁰⁰. Свт. Григорий Палама же в седьмом «Опровержении Акиндина» описывает, что еще в то время, когда тот звал его своим учителем, будучи на Афоне, придя в келию Паламы, он сообщил, что созерцал некий свет, являющий изнутри человеческое лицо (возможно, Акиндин имел в виду, что это Лик Христа). Свт. Григорий, следуя монашеской традиции недоверия чувственным видениям, предстающих в виде образов, предостерег его от подобных созерцаний, назвав видение Акиндина сатанинским, чтобы уберечь его от заблуждения. Некоторые имеющие вес обитатели Лавры, вероятно, узнали об этом (возможно, Акиндин не хотел признать видение сатанинским искушением), что послужило тому, что Акиндину так и не удалось поселиться на Афоне¹⁵⁰¹. Тем не менее, на протяжении всей жизни он поддерживал отношения с афонскими монахами¹⁵⁰².

После Афона Акиндин направился в Фессалоники, а затем в Константинополь, где принял монашеский постриг. Затем он опять вернулся в Фессалоники и, в конце концов, окончательно перебрался в Константинополь (конец 1333 – начало 1334 г.).

В Константинополе Акиндин попал в ближайшее окружение палриарха Иоанна XIV Калеки; он стал духовником Ирины (Евло-гии) Хумнены (1291–1354/1355 гг.)¹⁵⁰³. Первым ее духовником был св.

Феолипт Филадельфийский, один из наставников свт. Григория¹⁵⁰⁴, почитаемый как паламитами, так и антипаламитами (его имя связано с исхастским возрождением XIII – XIV вв.). После смерти св. Фео-липта в 1322 г. Ирина-Евлогия долгое время оставалась без духовного наставничества, пока не встретила образованного и аскетично настроенного монаха Григория Акиндина, которому захотела доверить духовное руководство¹⁵⁰⁵. Вообще говоря, согласно о. Хуану На-далю-Каньелласу, Акиндин был одним из четырех знаменитых духовников в Константинополе того времени¹⁵⁰⁶. Также Акиндин, оставаясь простым монахом, стал советником Иоанна Калеки.

Еще ок. 1326–1327 г. Акиндин познакомился в Фессалониках с Варлаамом Калабрийским. Между ними возникла дружба, хотя Варлаам и смотрел на Акиндина свысока¹⁵⁰⁷. Во время полемики Паламы с Варлаамом, касающейся переговоров последнего с латинянами, Акиндин выступал в качестве посредника между ними. Он говорил каждому о необходимости примирения, указывая, что обсуждаемые вопросы не стоят того, чтобы делать далекоидущие выводы о позиции другого. Свт. Григорий Палама писал Акиндину¹⁵⁰⁸ с недоумениями относительно позиции Варлаама в полученных им антилатинских сочинениях последнего о применимости аподиктических силлогизмов в богословии и об использовании Варлаамом в переговорах с латинянами фразы из свт. Григория Богослова, говорившего о Сыне: «Он есть Начало из Начала»^{1509 –1510} (Палама получил два из пяти сочинений Варлаама и хотел иметь более четкое понимание его позиции). В ответном письме (лето 1336 г.)¹⁵¹¹ Акиндин пересказал содержание послания Варлаама, в котором затрагиваются интересующие Паламу вопросы, однако, фактически, таким образом, который мог только способствовать развитию полемики между Паламой и Варлаамом¹⁵¹²'¹⁵¹³.

Когда начался второй этап противостояния между Паламой и Варлаамом Калабрийским, представляющий собой полемику вокруг афонского исихазма, Акиндин вновь занял примирительную позицию¹⁵¹⁴. В письме к Варлааму он указывает, что Палама – человек благочестивый и уважаемый, что нападки Варлаама на исихастов и Григория Паламу только поднимут их авторитет, что Палама не может быть еретиком-мессалианином, как говорил об говорил Варлаам, поскольку вопрос о том, является ли некто еретиком или нет, решает Церковь, в то время как Варлаам неправомерно берет это на себя¹⁵¹⁵. Акиндин советует Варлааму предать огню его претензии к исихастской практике молитвы. Притом, в начале письма Акиндин оговаривает отсутствие каких-либо расхождений с Варлаамом по богословским вопросам¹⁵¹⁶. Эти советы могли увеличить полемический задор Варлаама. В другом письме Акиндин пытается убедить Варлаама в том, что он не может выносить суждений о способе молитвы исихастов по той причине, что он недостаточно сведущ в духовных вопросах и не имеет веры и простоты, которой обладают исихасты. Акиндин пишет своему Другу, что причиной его напалок на монахов является его высокомерие, несдержанность и тщеславие¹⁵¹⁷^. Что же касается вопроса о психофизических практиках, то Акиндин пишет Варлааму, что невозможно утверждать что-либо определенное о дыхании и сердце в их отношении к уму и душе¹⁵¹⁸. Письма Акиндина к Варлааму сыграли скорее противоположную роль в плане того, чего добивался Акиндин. Варлаам стал воспринимав Акиндина как защитника «ересей» Паламы, и Акиндину пришлось оправдываться, говоря, что он не является таковым¹⁵¹⁹.

Тем не менее, когда Варлаам, обвиняя Паламу в ереси, спровоцировал расследования в отношении его учения, Акиндин поддержал Паламу. В своей «Речи к Иоанну Калеке» Акиндин рассказывает, что он, по поручению Калеки, письменно опровергал Варлаама, не соглашаясь с его учением о Преображении и молитве: «Я же, одобрив Паламу, как вам известно, и по вашему приказанию прочитав книгу Варлаама, нашел достойными порицания его мнения о Божественном Преображении и о священной молитве, и затем и словесно, и в нарочито составленных записках я опровергал его и делал это с такой внимательностью, что не только избег всяких новшеств, но, смею думать, значительно ограничил его дерзость и отвагу касаться таких предметов»¹⁵²⁰.

Когда по доносу Варлаама патриарх послал в Фессалоники грамоту с требованием доставить в Константинополь Паламу, как защитника исихастов, для расследования его учения и его деятельности на Афоне и в Фессалониках, Акиндин уговорил Калеку избежать того, чтобы св г. Григорий был насильно доставлен в столицу, и послать другое письмо¹⁵²¹, которым свт. Григорий был вызван в Константинополь. Прибыв туда (январь 1340 – декабрь 1341 г.), Палама остановился у Акиндина, который, наконец, имел возможность после долгого перерыва побеседовать с ним о вероучении. Сомнения в православии свг. Григория посетили Акиндина еще когда он получил от Паламы г. н. третье письмо к Акиндину. Акиндин в своем письме к Паламе интересовался о справедливости обвинений Варлаама в отношении него (это письмо Акиндина не сохранилось), и Палама в указанном ответном письме писал о нижележащем божестве – Божественной энергии, и высшем божестве – Божественной сущности, имея в виду различение в Боге энергий и сущности^{1522 –1523}. Это вызвало недоумение Акиндина. Теперь, когда Акиндин мог подробно обсудт со свт. Григорием соо гвегствующие вопросы, он убедился, что свт. Г ригорий не находит в указанных выражени ничего неуместного. Тогда, если можно верить Акиндину, он взял со свт. Григория слово, ч го тот удалит из своих сочинений сомнительные, по мнению Акиндина, выражения, а он, в свою очередь, поможет Паламе победить Варлаама¹⁵²⁴.

На соборе, состоявшемся 10 июня 1341 г., Варлаам был осужден, а позиция свт. Григория поддержана (Акиндин предпочел не присутспювать на этом соборе). После собора Акиндин стал обвинять свт. Григория, что тот не исполнил данное ему обещание и продолжает учить о различении в Боге сущности и энергий, т. е.

о двух различных божествах. Возмущенный Акиндин начал вслед за Варлаамом обвинять свт. Григория Паламу в двоебожии, или многобожии¹⁵²⁵. Несколько раз между свт. Григорием и Акиндином имели место публичные дискуссии. Акиндин даже был вынужден задокументировать, что они со свт. Григорием «согласны друг с другом и со святыми», написав соответствующую записку¹⁵²⁶, но затем он отказался от нее.

В связи с заявлениями Акиндина, в июле 1341 г. собрался собор. Акиндин на нем был осужден; однако это осуждение не было зафиксировано письменно в соборном томосе. Вероятно, по этой причине Акиндина и его сторонников стали называть «варлаамитами», чтобы, таким образом, их учение можно было подвести под осуждение Варлаама июньским собором¹⁵²⁷. На этом соборе Акиндин чуть было не подвергся насилию, а двое монахов, его последователей, были избиты толпой¹⁵²⁸. После собора Акиндин был оставлен многими своими друзьями. Патриарх Иоанн Калека в это время пытался добиться поддержки свт. Григория Паламы и его сторонников, чтобы иметь дополнительный вес в борьбе с Иоанном Кантакузиным (свт. Григорий отказался содействовать Калеке). Однако Акиндину продолжала помогать Ирина-Евлогия Хумнена¹⁵²⁹.

В 1341–1342 гг. свт. Григорий, несмотря на запрет июньского собора обсуждать догматические вопросы, написал шесть богословских трактатов, среди которых был и трактат «Диалог православного с варлаамитом»¹⁵³⁰. Писательская деятельность свг. Григория послужила поводом к прещениям против него со стороны Калеки, а также к тому, что Калека, решивший опереться на Акиндина в противодействии Паламе, которого он стал считать сторонником Канта-кузина, разрешил ему выступать против свт. Григория. В сентябре 1342 – начале 1343 г. Акиндин по поручению патриарха¹⁵³¹ написал два сочинения – «Большое» и «Малое опровержение Диалога православного с варлаамитом»¹⁵³² свт. Григория Паламы. «Большое опровержение» состоит из четырех трактатов, в которых систематически опровергается соответствующий диалог Паламы; «Малое опровержение» (или «Диалог злочестивого Паламы с православным») представляет собой построчные комментарии к «Диалогу» Паламы¹⁵³³. На эти сочинения и еще три трактата Акиндина¹⁵³⁴ свт. Григорий Палама написал семь «Опровержений Акиндина» (1342–1345 гг.). Написанные Акиндином «Опровержения» не предназначались для широкой публики, но были ориентированы на членов Синода и заинтересованных лиц.

В марте-апреле 1343 г. Акиндин сост авил свою «Речь к Иоанну Калеке», в которой была представлена антипаламитская версия споров вокруг учения свт. Григория Паламы и которая могла бы послужить оправданием антипаламитской политики Калеки¹⁵³⁵. Представленная в этой речи трактовка развития паламитских споров и роли в них свт. Григория Паламы была принята патриархом в качестве официальной версии событий.

Будучи одним из главных действующих лиц в политике Калеки, направленной против свт. Григория и его сторонников, Акиндин, всегда с пиететом относившийся к вероучительной функции священноначалия, чувствовал расхождение между своим фактическим положением и социальным статусом (простого монаха), и это волновало его. Он сознавал ограничения, которые это обстоятельство накладывало на его деятельность. Акиндин сожалел, что отсутствие священного сана мешает ему с полным правом заниматься в Церкви вероучительными вопросами¹⁵³⁶, оправдывая, тем не менее, свою полемическую активность примерами из истории Церкви, когда простые монахи вставали на защиту православия¹⁵³⁷. Необходимость в возвышении Акиндина понимал и патриарх Иоанн Калека. В ноябре 1344 г. Акиндин был рукоположен в диаконы; в будущем патриарх намеревался сделать его епископом. Рукоположение Акиндина вызвало большое недовольство у императрицы Анны Савойской, поскольку осуждение, наложенное на него в июле 1341 г., оставалось в силе. Акиндин был арестован, но освободился, и был рукоположен во иереи¹⁵³⁸. В оправдание этого прецедента патриарх составил «Истолкование томоса 1341 г.», в котором утверждал, что томос собора 1341 г. не содержал упоминаний об осуждении Акиндина, а значит препятствий для его рукоположения нет. После освобождения и рукоположения во иереи влияние Акиндина еще более усилилась; он рекомендовал Калеке кандидатов на поставление в епископы.

После убийства регента Иоанна Апокавка, противника Кантакузина, положение Калеки ослабло и императрица Анна попросила Григория Акиндина и свт. Григория Паламу предоставить исповедание веры (перевод «Исповедания» Акиндина¹⁵³⁹ мы публикуем в данном издании).

После коронации в 1346 г. Иоанна Кантакузина собор, состоявшийся в Андрианополе, постановил низложить патриарха Иоанна Калеку из-за хиротоний над еретиками, и императрице было подано прошение о суде над Калекой; в результате последний порвал общение с Акиндином¹⁵⁴⁰. В итоге на соборе 1347 г. Калека был низложен, а в отношении Акиндина был подтвержден приговор собора 1341 г.

о его осуждении. После этого Акиндин удалился в изгнание¹⁵⁴¹, где вскоре и умер в возрасте около 48 лет¹⁵⁴². На соборе 1351 г. Акиндин, уже после своей смерти, был анафематствован.

Еще в 1346 г. Анна обратилась к Давиду Дисипату с просьбой изложить историю споров, и Давид сделал это, исходя из паламит-ских позиций; также она обратилась к Никифору Григоре, который тогда держался в стороне от споров¹⁵⁴³, и тот начал выступать против свт. Григория. Так начался следующий, заключительный этап пала-митских споров¹⁵⁴⁴.

Еще о. Иоанн Мейендорф называл Акиндина посредственным богословом¹⁵⁴⁵. Однако теперь, когда некоторые важные сочинения Акиндина изданы, это мнение уже не разделяется исследователями. Наоборот, о. Хуан Надаль-Каньеллас называет Акиндина ключевой фигурой в духовности и богословской мысли Византии его эпохи¹⁵⁴⁶. Мы бы не стали делать такое сильное утверждение, однако даже из того, что известно об Акиндине сейчас, очевидно, что он был крупным и значительным автором своего времени. Обстоятельства сложились так, что у Акиндина не было необходимости излагать свои взгляды в виде разработанной системыˆ¹⁵⁴⁷; его наследие составляют полемические сочинения, немалая часть которых посвящена экзегезе тех или иных мест из отцов Церкви.

Духовность, выразителем которой был Акиндин, нельзя отождествлять с направлением, характерным для Варлаама Калабрийского. Акиндин удивлялся, и даже обижался, когда его позицию отождествляли с позицией Варлаама. Он расходился с Варлаамом и по некоторым богословским вопросам – как в вопросе о природе Фаворского света, – и в вопросах практических, касающихся молитвенного опыта. Вообще говоря, обстоятельства жизни Акиндина, развернувшиеся таким образом, что его действия стали воспринимать как предательство его друзья – сначала Варлаам, а затем свт. Григорий Палама¹⁵⁴⁸, Акиндин, вероятно, воспринимал довольно остро, чуть ли не в трагическом ключе¹⁵⁴⁹ .

Для Акиндина было неприемлимо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого являлся Варлаам. Он не был знаком с психофизическими приемами, которые практиковались исихастами на Афоне, и не отстаивал вместе с Паламой их правомерность, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву. Так, своей духовной дочери он советовал постоянно освящать ум непрерывным призыванием святого и очистительного имени Иисусова, поскольку это, вместе с соблюдением заповедей, позволит насколько возможно близко пребывать со Христом, оставаясь в земном теле¹⁵⁵⁰.

Однако Акиндин не принимал учения исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати¹⁵⁵¹. Подобную позицию, вслед за Варлаамом, он считал месса-лианской; эта позиция, согласно Акиндину, является ошибочной и потому, что она, в представлении Акиндина, неразделимо связана с представлением свт. Григория о двух божествах – высшем и низшем божестве, при том, что последнее может быть воспринято чувственно¹⁵⁵², т. е. с учением о непричаствуемой сущности Бога и отличных от нее Божественных энергиях, к которым человек может приобщиться. Как отмечает А. Риго¹⁵⁵³, когда в 5 гл. «Исповедания веры» (см. ниже) Акиндин связывает слова исихастов об ощутительном восприятии Святого Духа с мессалианством, он отсылает к 9 положению, приводимому относительно мессалиан св. Иоанном Дамаскиным¹⁵⁵⁴.

Согласно Акиндину, Фаворский свет, в отличие от того, что утверждал Варлаам, не только тварен¹⁵⁵⁵, и, в отличие от того, что утверждал Палама, не только нетварен; поскольку Фаворский свет исходил на Фаворе от Христа, а Христос – двуприроден, то также и свет Фаворский является двойственным – одновременно тварным и нетварным¹⁵⁵⁶. Соответственно, апостолы тварными очами созерцали не Само Божество (которое Само по Себе не воспринимаемо человеком), но нечто тварное, что они были способны воспринять. По Акиндину, божественность Христа, явленная апостолам на Фаворе, сама в себе есть нетварная, однако апостолы видели не саму ее, но могли воспринять ее постольку, поскольку имело место воплощение Бога¹⁵⁵⁷. Здесь проявляется акцент Акиндина на теме Богоявления как Боговоплощения¹⁵⁵⁸.

Акиндин считал, что обожение человека происходит через тварную благодать, являющейся инструментом для нетварной, – Кровь Христову, благодаря которой происходит наше искупление¹⁵⁵⁹. Акиндин утверждал, что свт. Григорий Палама учит о том, что в Евхаристии человек причащается «низшему божеству» – Божественным энергиям, а не Божественной сущности¹⁵⁶⁰. Сам же Акиндин делает акцент на причастности в Евхаристии Божественной сущности¹⁵⁶¹.

Здесь, кроме прочего, проявляется важное расхождение между позициями Акиндина и свт. Григория: если последний утверждал о том, что Божественная сущность непричаствуема, в то время как Бог причаствуем в своих энергиях, то первый, не принимая учения о различии в Боге между сущностью и энергиями, настаивал на причаствуемости Божественной сущности, причем, для всего тварного сущего. Согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой (μετεχόμενον), и не-причаствуемой (άμέθεκτος), причем причаствуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В «Большом опровержении» Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари, и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества – таинственен; причастен же Бог по сущности всему не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего, таким образом, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем все Божественном действии¹⁵⁶². Акиндин говорит, что, ведя речь о том, что Бог по сущности всему причаствует и одновременно является непричаствуемым, он следует Максиму Исповеднику (он не отмечает, какие слова прп. Максима имеет в виду)¹⁵⁶³, а также Иоанну Дамаскину, который пишет, что Бог по сущности присутствует во всем¹⁵⁶⁴. Здесь мы видим тему, подобную той, что немного позже будет развивать и Никифор Григора, причем, с аналогичными отсылками к отцам¹⁵⁶⁵. Сомнительным здесь является не само учение о возможности причастности Божественной сущности (это учение было расхожим в русле до(вне-)ареопагитовской линии дискурса причастности в святоотеческой литературе^{1566 –1567}), но представление о том, что Бог по Своей сущности причаствует вешу тварному сущему¹⁵⁶⁸.

Так же как и позже Григора, Акиндин отождествляет язык «причастности» в отношении Божественной сущности и язык «присутствия». Согласно Акиндину, Слово Божие различным образом присутствует в Боге-Отце, в Церкви, в Богородице н во всех творениях; Оно во всем существует действенно и все наполняет¹⁵⁶⁹.

Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего – то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, – у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая осгается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем «Исповеданию) (гл. 5, 8 и др.; см. ниже). От нетварной незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущнос ти Бога и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь¹⁵⁷⁰.

Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в пререкаемой цитате из Послания 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита ¹⁵⁷¹, где говорится о благо-и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии¹⁵⁷², Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Свербожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится¹⁵⁷³.

С этой темой связано и понимание Акиндином Божественных имен: согласно нему, имена, прилагаемые к Богу (Божественной сущности), берутся из тварного мира и нарекаются, исходя из наблюдения за тварными вещами¹⁵⁷⁴.

Критиковал Акиндин и позицию свт. Григория в плане учения об исхождении Святого Духе и о Пятидесятнице. Палама, следуя парадигме, заданной Григорием Кипрским^{1575 –1576}, в своих антилатинс-ких сочинениях учил о вечном воссиянии Святого Духа через Сына (эта тема тесно связана в богословии свт. Григория с учением о Божественных энергиях), и о даровании Сыном даров Святого Духа апостолам в Пятидесятницу. Акиндин, может быть, ощущая себя преемником св. Феолипта Филадельфийского, в свое время разорвавшего общение с Григорием Кипрским (по каноническим причинам), – отрицательно относился к последнему и нападал на него, обвиняя в латиномудрствовании и в уничижении достоинства Духа, и связывая его учение с учением свт. Григория Паламы¹⁵⁷⁷, часто ссылаясь при этом на св. Фотия¹⁵⁷⁸'¹⁵⁷⁹. Акиндин считал, чго если бы посылание Сыном Божиим Святого Духа в Пятидесятницу являло бы предвечное воссиявание Духа от Сына, то тварные и заключенные в сферу времени люди стали бы нетварными и совечными Богу, что, по мнению Акиндина, абсурдно¹⁵⁸⁰. Согласно Акиндину, схождение Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу есть только символ (oufipoAov) и указание на природную связь, т. е. единосущие между Святым Духом, Словом Божиим и Богом-Отцом¹⁵⁸¹.

Из сказанного видно, что основополагающе расхождение Акиндина со свт. Григорием Паламой заключается в учении об обоже-нии, которое понималось свт. Григорием как реальное наделение человека Божественными свойствами (т. е. восприятие им Божественных энергий) и превосхождение (не упразднение!) им своей природы, в то время как для Акиндина подобное «радикальное» представление об обожении было неприемлемо.

Если кто-то другой попросил бы у меня доказательство нашего благочестия, я бы его направил к моей духовной матери, к Церкви, соответственно с божественными законами, и сказал бы ему: «Если ты горячо любишь нашу Церковь, то у нее и ищи свидетельство и исповедание нашего благочестия».

Но раз твоя владычная, святая и благочестивейшая царственность приказывает мне это, приняв некое подозрение относительно меня из-за клеветы некоторых людей (ведь я отказался следовать их общеизвестному пустословию, и ими на меня воздвигается клевета, что я мыслю именно то, что [на самом деле] исповедуют они), то я исповедую (так же, как мыслит и исповедует Святая Божия Церковь) и устами, и мыслию одного Триипостасного Бога в одном Божестве – Отца, Сына и Святого Духа: три ипостаси, одно Божество; Троицу в Единице, Единицу в Троице, Бога, не подверженного изменениям, нетварного, бестелесного, нематериального, [Единицу] простую, нераздельную, неописуемую, не имеющую предела, непреложную, бескачественную, безвидную, без формы, неприкосновенную, незримую, непостижимую, ни на что не похожую, неизреченную, самодостаточную, совершенную, абсолютную, непрестанно действующую, всесильную, всемогущую, преизобильную дарами. [Я исповедую Ее] всю и всецело над всем сущей, и всему соприсутствующей, и все исполняющей, и все наполняющей действием [энергией], которая пребывает едино и в то же время разнообразно и различно. С одной стороны, это происходит благодаря Его [Божества] единственности; с другой же, по причине многовидного и многообразного творения сущих. [Я исповедую Бога] все содержащим [в Себе] неотчуждаемо, несмешанно, неудержимо, невыразимо, сущим во всем, управляющим [всем], [все] освящающим и оживляющим.

«Ибо Бог – один, Бог, Который надо всем, во всем и через все»¹⁵⁸⁴, – как написано; и: «Все, – как говорится, – под силу Тебе, Господи, и ничто Тебе не может быть непосильным»¹⁵⁸⁵. И [далее]: «Все же сие производит один и тот же Дух» (1Кор. 12, 11). И [потом]: «Все, что возжелал Господь, то сотворил» (Пс. 134, 6). Он – единственный нетварный, и Ему [принадлежат] все другие творения, «видимые же и невидимые» (Кол. 1, 16), именуемые и безымянные, – [все] согласно божественным гласам.

Без излишней дотошности я принимаю и лобызаю разные, случившиеся в различные времена явления Бога святым пророкам, апостолам и другим отцам, и многообразные озарения и откровения сокровенных Божественных таинств – именно так, как они передаются в Божественном Писании и у божественных отцов и как прославляются Святой Божией Церковью, дабы таинства действительно оставались таинствами, а всеми исповедуемая вера – непоколебимой.

И эту-то веру воспринял я от Святой Божией Церкви, из Святого Писания, евангельского и пророческого, и апостольского, и соборного, и в целом – того, которое передано [нам святыми] отцами; и эту [веру] исповедую я вместе с верой в Домостроительство Воплощения Бога-Слова и [Его] нисхождение и во все другие предания Церкви Божией, записанные и незаписанные.

Множество же Божеств мы не принимаем, – два ли в Святой Троице, каким бы то ни было образом неравных и неподобных, высших и низших: зримое и незримое, подвергающееся действию и действующее, или одно – сложенное из них, о котором провозглашает Палама, хотя он и пытается, искажая писания святых пестрыми и чуждыми учениями и догадками, представить дело так, что Божеств множество – нетварных, неподобных и неравных. Мы такой вере не научены, но ведаем [лишь] ту, что несомненно исповедуется также и всей Церковью Божией, оставаясь и придерживаясь тех преданий, которые мы переняли и «подвизались за веру, однажды переданную святым»¹⁵⁸⁶, как написано, отвращаясь от негодных пустословий¹⁵⁸⁷, не только если их возвещает Палама, «но если бы даже ангел с неба стал благовествовать нам не то, что мы восприняли»¹⁵⁸⁸, если бы даже тот, кто этому нас научил, казался самим Павлом.

Поистине, для нас было бы излишне разрушать клевету, которой оклеветал нас Палама, как будто мы мессалиане, или те, кто мыслит, что сущностные Божии силы и энергии тварны, а Божеств – два, одно – нетварное, тварное же другое, ведь то, что утверждает он сам, и что относится к нему, этим он наделяет нас, дабы утаить [это], ибо ясно, что я, исповедовав Божество незримым, безвидным и без формы, отмежевываюсь от безумства мессалиан, главное заблуждение которых не в том, что Божество присутствует всецело, безотносительно и несказанно во всем (как это нечестиво преподносит нам Палама)¹⁵⁸⁹, ибо в этом учении в высшей степени сходятся все святые, что Бог особеннейший, и никто не сомневается [в этом], но в том, что они говорят, что ощутимо воспринимают Дух Святой и видят благодать Божию, действующую и подвергающуюся действию вне и внутри них¹⁵⁹⁰.

Таковы величайшие преступления мессалиан, что кроются в их догматах. Это то, что со всей очевидностью возвещает и Палама, говоря, что видит Божество, форму Бога и нетварную благодать, видит их, самих по себе духовно телесными очами. И он, как бы снова растерзывая, как Арий, Божество на форму и сущность, на одно Божество и другое, на высшее и низшее, на одно невидимое, другое же – видимое, тщится вновь ускользнуть от обвинения, злом врачуя зло, то есть мессалианство – эллинским многобожием и арианским рассечением Божества.

Мы же не только нетварное Божество не называем видимым, но и природу ангела и души как таковою, кои являются творениями, – точно так же, как мы не только не исповедуем то, что в Боге два Божества, одно тварное и другое нетварное, но и вообще утверждаем, что неблагочестиво исповедовать два неравных и неподобных Божества в Боге. И по той причине с нами воюет Палама, что мы не лобызаем эту его догму и вообще не терпим мысли о чем-то в Боге нетварном, [но] более мелком и низшем по отношению к [к чему-то] другому [в Боге].

И я, еще раз исповедовав Божественность деятельной и совершенной, абсолютной и всемогущей, избегаю клеветы Паламы, которая клевещет на нас как на тех, кто называет Бога бездейственным, а Его сущностные и всемогущие энергии – тварными. Ибо тот, кто мыслит Божество бездейственным, исповедует его не действенным, не всемогущим и не всесильным, несовершенным и не абсолютным, и нуждающимся в чем-то, в отличие от того, как исповедал Его я; и я предаю анафеме того, кто не так [как я] мыслит, но сущностностные энергии Бога делает тварными, т. е. каким-либо образом отделяет их сущность от низшего [Божества] и исповедует [это] явно или неявно [так] полагает.

А Палама, явно объявляя эти [энергии] низшими и низшими в бесконечно бессчетное число раз по отношению к своей же собственной сущности¹⁵⁹¹, и [объявляя их], подверженными воздействию, отделенными от сущности, подобно причастным [энергиям] у непричастного и зримым у незримого, не только до конца рассекает Бога, как многобожники, но и совершенно открыто называет и сами энергии тварными. Ибо Божество превосходит бесконечно бессчетное число раз то, что относится к творениям, и подобно тому, как действующее [превосходит] испытывающих воздействие, именно так – как говорит этот [человек] – и Бог превосходит Свое Собственное природное и сущностное Божество, и могущество, и энергию, и форму, и славу, и Царствие. Не только же это [кощунственно], но и то, что, говоря, что сущность и природа Божия превосходит [свои] сущностные [энергии], он рассекает ее на другое неравенство, говоря, [подобно тому, как говорил] Евномий, – что Сын, Слово Божие и Святой Дух – низшие по отношению к Отцу, и во свидетельство низших Божеств предоставляя это кощунство, он всяческим образом чудовищно разбивает сверхъединую Энаду, и рассекает ее на отчужденные неподобия. И со всей очевидностью он провозглашает сущностные [энергии] Бога менее почитаемыми и низшими среди наиболее достойных творений, так как называет сущностную форму Божию и Божество самими по себе видимыми для телесных очей, тогда как сущности ангелов, и душ, и вообще умопостигаемых тварей – абсолютно невидимыми телесными очами. Невидимое же – превыше видимого. Поэтому сущностные [энергии] Бога не только тварны, но и [какие-то] низшие по отношению к тварным, посредством чего и сама сущность Божия является таковой.

Опять же, Палама заявил, что дарования, делаемые Богом для нас, в бессчетное количество раз низшие по отношению к Нему, и различные, и делимые, являются нетварными Божествами, безначальными и сущностными [энергиями] Бога, Который превыше всего, а также исповедовал, что люди, причастные таковым, и [их] созерцатели становятся по благодати богами, нетварными и безначальными¹⁵⁹². Это – другое чудовище, почище заблуждения мессалиан, язычников и всякой другой ереси, и он с ног на голову перевернул все догматы благочестия. Ибо он посчитал Бога тварью, а творения – нетварными и безначальными богами, и почтил служением тварь вместо сотворившего, так что мало сказать о нем, что он рассек единого Бога на множество богов, но и не разрешил поверившим ему считать Божество ни простым, ни несложным, ни бескачественным, ни неописуемым, ни невидимым. Ибо Тот, Кто сложен таким образом из различных и зримых качеств, не может быть простым, невидимым, и не может иметь никакого другого свойства Божия.

Таким вот догматам он заставляет нас поклоняться, и, когда мы их не принимаем, но придерживаемся переданного [святыми] отцами, он клевещет [на нас] и очевидным образом наделяет нас своим собственным безумием.

Итак, таковы ли мы и Церковь твоя, святая моя госпожа, а не он и его приспешники, да рассудит святая и благочестивейшая и возвышенная умом царственность твоя. Ибо [Палама] говорит и мыслит, и сам [этого] не отрицает, что провозглашает всюду два Божества: с одной стороны – сущность Божию [высшее Божество], а с другой стороны – природную Его и сущностную форму, и славу, и Царствие, и силу, и энергию, то есть иное, низшее, испытывающее воздействие, и видимое Божество. Так что очевидно, что он провозглашает в Боге два Божества, неравные и неподобные, чтобы мне сейчас не говорить о почти неисчислимом множестве [божеств], – что может быть более нечестивым?!

Что же касается происшедшего на Фаворской горе божественного Преображения Господа и заблиставшего там Божественного света Христова, то, как говорят все писавшие об этом святые, так мыслю и я сам, и ничего от себя не предлагаю. Ибо раз я исповедую общее исповедание и веру, что мы поклоняемся одному Триипостасному Божеству Единого Триипостасного Бога, и никоим образом не иному низшему [Божеству], то ничего другого и не остается.

Проще говоря, как святые говорят обо всем, так мы и принимаем, ничего ревностно сами не исследуя; и мы не приняли того, кто каким-то образом представляет два Божества Бога, неравных и неподобных, так как он рассекает, подобно многобожнику, общую веру Церкви в Бога.

Я же то, что должно было сделать, то сделал, и изложил то, как я думаю, согласно установлениям Святой Божией Церкви и определению владычествующей и святой царственности твоей. В достаточной мере защитился я в том, в чем был оклеветан. И в столь малом я выявил образ мыслей Паламы, относительно того, что он сам исповедует, учительствуя.

И вот после этого исповедания, изложенного мной по поводу моего благочестия, если будет позволено мне по указанию вашей святой царственности, то я предпочту оставаться спокойным и невозмутимым, молчать и следовать за святой Божией Церковью, как и остальные, кто благомысленно следует и подчиняются ей, не имея никакой необходимости уступать новым и иным догматам, по слову, реченному апостолом: если бы даже ангел с неба стал благовество-вать нам не то, что мы восприняли, или даже если я, Павел, «да будет анафема»¹⁵⁹³.

Все это как худший из рабов и проситель к владычествующей и святой твоей царственности я, дерзнув, принес; и остаюсь таким же [услужливым]¹⁵⁹⁴.

Давид Дисипат может быть отнесен к так называемым «малым паламитам», т. е. пока еще мало известным и мало изученным (особенно в России) сторонникам учения св. Григория Паламы. О жизни и деятельности Давида Дисипата известно немного¹⁵⁹⁵. Неизвестна дата его рождения, но известно, что он принадлежал к аристократическому роду, связанному узами родства с Палеологами. Вероятно, Давид Дисипат получил хорошее образование; до монашеского пострига он был близок ко двору и имел немалое политическое влияние, что впоследствии сказалось на его роли в паламитских спорах, которые были не только богословскими, но имели отношение и к политической жизни в Византии. Вероятно, знакомство Давида со св. Григорием Паламой произошло еще в юности, при императорском дворе.

Когда именно Давид принял монашество, точно сказать нельзя, но можно быть уверенным, что с определенного времени он входил в круг монахов-исихастов (многие из которых принадлежали к византийской аристократии), собравшийся вокруг Игнатия Исихаста. Знакомство с этой группой Варлаама Калабрийского, будущего противника паламитов, состоялось ок. 1337 г. в Фессалониках, и тогда Давид Дисипат (наряду с Иосифом Калофетом) был одним из тех, кто наставлял Варлаама в методе исихастской молитвы. Как известно, именно это знакомство Варлаама с исихастской практикой вызвало его протест, который он и выразил Игнатию. Позднее Варлаам переписывался и с самим Давидом, критически и в ироническом тоне отзываясь об исихастской теории и практике.

После Игнатия Исихаста духовным наставником Давида Дисипата был, вероятно, св. Григорий Синаит, под руководством которого он подвизался в одном из монастырей в Парории (в пограничной области между Византией и Болгарией к северу от Адрианополя). Именно сюда направил ему письмо Акиндин, приглашая в Константинополь на собор (10 июня 1341 г.). На этот собор патриархом Иоанном XIV Калекой был вызван св. Григорий Палама, чтобы дать ответ на обвинения Варлаама. Акиндин в это время, вероятно, пытался смягчить противостояние сторон и надеялся через Давида Дисипата повлиять в этом отношении на Паламу (который к нему самому уже начал относиться с недоверием). Акиндин уже тогда считал, что аргументы Варлаама в адрес Паламы (в первую очередь, обвинение в двоебожии из-за утверждения Паламы о реальном различии Божественной сущности и энергий) не так легко отразить. Впоследствии, как известно, Акиндин сам стал обвинять паламитов в двоебожии¹⁵⁹⁶. Зимой 1341 г. Давид прибыл в Константинополь, и, как свидетельствует ряд источников, участвовал на июньском и июльском соборах на стороне Паламы, хотя о подробностях его участия ничего неизвестно. Вероятно, после соборов и победы на них паламитов Давид вернулся в Парорию.

На следующем этапе полемики, когда против Паламы выступил уже Акиндин, Давид Дисипат, стал одним из главных защитников паламизма; в ответ на 509 ямбов Акиндина против св. Григория Паламы он написал свои 610 ямбов (ок. 1343 г.), не прочитав, впрочем, как он сам признается, к тому времени еще стихов Акиндина. Св. Григорий Палама в период этой «поэтической дуэли» находился в заключении, но, вероятно, имел возможность ознакомиться со стихами Давида и дал им высокую оценку. После поэтической защиты паламизма Давид выступил с обличением Варлаама и Акиндина в сочинении, обращенном к св. Николаю Кавасиле (отрывки из него публикуются в настоящей «Антологии»). Далее, в начале 1346 г. по просьбе регентши Анны Савойской, матери имп. Иоанна V Палеолога, Давид Дисипат, видимо пользующийся влиянием при ее дворе, пишет «Историю вкратце о том, как от начала возникла скверная ересь Варлаама и Акиндина».

В дальнейшем Давид продолжал активно участвовать в борьбе с антапаламитами. Возможно, он вернулся в столицу после победы имп. Иоанна VI Кантакузина в гражданской войне (2 февраля 1347 г.) и присутствовал на соборе в феврале 1347 г.; он помогал патриарху свт. Исидору I (1347–1350) в борьбе с противниками паламитов в Константинополе, где он оставался близким сотрудником как патриарха, так и императора-паламита Иоанна Кантакузина. Вскоре, возможно, уже в августе того же 1347 г., Давид Дисипат скончался.

Для настоящей «Антологии» нами выбраны фрагменты из основного богословского сочинения Давида Дисипата «Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное господину Николаю Кавасиле» (Λόγος ττερί τών τού Βαρλαάμ καί Ακίνδυνου βλασφημιών αποστολείς πρός τον Καβάσιλαν κύριν Νικόλαον (далее – «Слово к Кавасиле»)¹⁵⁹⁷. Изучение богословия Давида Дисипата и его личного вклада в полемику с антапаламитами еще только начинается. Предваряя публикацию первого опыта перевода данного автора на русский язык, хотелось бы обратить внимание на одну из важнейших тем, обсуждаемых и в этом трактате, и в ряде других сочинений периода полемики вокруг паламизма; это тема Божественных имен, поднимаемая в связи с проблемой реального различения Божественной сущности и Божественных энергий. В «Слове к Кавасиле» Давид Дисипат обращает внимание на то, как Божественные имена понимают антипаламиты – отрицая реальное различие в Боге сущности и энергий. В частности, он пишет, что различные имена Божии «они принимают в одном и том же значении, указующими на единственную и саму сущность», при этом имя «отрывается от собственного выражения», то есть в терминологии паламитов – от того, чтобы быть именем той или иной Божественной энергии. Такая «редукция» Божественных имен как означающих исключительно Божественную сущность была необходима антипаламитам для отождествления энергий с сущностью, что, в свою очередь, было для них способом утверждения простоты и единства Бога, несмотря на множество Божественных имен¹⁵⁹⁸. Все имена указывают только на сущность. При этом, как замечает Давид Дисипат, у антипаламитов получается, что все имена Божии у них собираются в одно значение, отвечающее подлежащему. Но что тогда означает все это множество имен, задается вопросом Дисипат, т. е. какой реальности соответствует их различие при отнесении всех имен к сущности? Как он полемически подчеркивает, в этом случае само это подлежащее всех имен (по антипаламитам), т. е. сущность, оказывается разъятой и расчлененной и как бы распределяемой в соответствии с различными указывающими на нее именами. Таким образом, стремясь утвердить единство и простоту Бога, антипаламиты фактически разделяют Божественную сущность.

Как известно, ответ паламитов на вопрос об именах Божиих в контексте вопроса о реальном различении сущности и энергий исходил из принципиального утверждения о непознаваемости и неименуе-мости (в смысле определения) Божественной сущности. Соответственно, множество Божественных имен является именами Божественных энергий¹⁵⁹⁹. Это различие между неименуемой сущностью и энергиями, которым соответствуют Божественные имена, в свою очередь, служит у паламитов доказательством реального различия между сущностью и энергиями, против чего возражали антипаламиты. Понятно, что вся эта проблематика восходит еще ко времени полемики Каппадокийских отцов против аномеев (на что и указывает Давид Дисипат), а далее тема Божественных имен обсуждается в Ареопагитиках.

В контексте настоящего спора интересно обратить внимание на один трактат, непосредственно посвященный этой тематике, не попадавший, кажется, еще в поле зрения исследователей. Трактат этот опубликован в Патрологии Миня (PG 97, 1565С-1568С), где он приписывается Феодору Абу-Курре (или же, как вариант, на который указывается в примечании, Феодору Раифскому). В случае атрибуции Абу-Курре, трактат приписывается православному автору, хотя, как мы убедимся, в нем формулируется учение, которое расходится и с тем учением о Божественных именах, которое будут отстаивать пала-миты, и с учением Каппадокийцев. Предваряя публикацию фрагментов трактата Давида Дисипата, где большое внимание уделяется теме Божественных имен, интересно было бы ознакомигься с обсуждением подобной проблематики в 'грактате, который мы приводим ниже в переводе Ф. Г. Беневича, обратившего наше внимание на этот текст, представляющий интерес и сам по себе, и в контексте споров о Божественных именах в период полемики вокруг паламизма.

Имя Бога, нареченное [иди: полученное] от некоего действия, не обозначает, однако, действие, но действующую природу. Ведь, если имя Бог обозначает действие, а всякое имя для обозначаемого [им] является именем, то таким образом, получается, что имя Бог является именем действия. Так что названное Богом является действием Бога. То есть Бог есть действие Бога, и Бог есгь действие Самого Себя. Стало быгь, Бог и действие Бога есгь одно и го же, что невозможно.

Если же кто-то, склонный к препирательствам скажет, что так говорить можно, то пусть знает, что в гаком исповедании много нелепостей. Прежде всего, в том, чтобы говорить об «одном и том же». Ведь разве то, что говорится об одном и том же, не понимается как одно и то же? А говорится, что действие отлично от Бога. Не говорится, что Бог является Богом Бога. К тому же, действие является действи-ем действующего, Бог же не есть Бог действующего. К тому же, если Бог и действие Бога – одно и то же, то они мопт характеризован» (xaiY]YOQoivTo) одни и те же вещи. Однако «Бог» характеризует и Отца, и Сына, и Святого Духа, действие же нет. Ведь Отец – Бог, гак же и Сын – Бог, и Святой Дух – Бог. И ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух отнюдь не действие, но – действующие. Но самая главная [нелепость], говорить, что Бог не ecib прежде Его дейстия, но то, что они одновременно, ведь то, что является одним и тем же, следует исповедовать, как сущее одновременно. Ведь если Бог вечен, то и действие Его вечно. Так что результат действия вечен, а результат – это мир. Таким образом, получается, что по этой гипотезе, мир – вечен, что является не просто невозможным, но и говорить так – нечестиво.

К тому же все, что в собственном смысле и в высшей степени характеризует все подлежащие ипосгаси, является или природой, или частью природы. «Бог» же в собственном смысле и в высшей степени характеризует три ипостаси. Так что Бог или природа или часть природы. Однако так как невозможна часть Бога, то остается говорить, что Он – природа.

Таким образом, Бог является природой, и имя «Бог» обозначает природу, подобно тому как имя «человек», нареченное по действию, не обозначает действие, однако природу и сущность. Подобным образом и «душа», и «ангел», и всякое имя сущности нарекается в связи с действием или претерпеванием, но не обозначает действие или претерпевание, но природу и сущность. Таким же образом я постигаю и имя Божие, и не заблуждайся, следуя этимологии и грамматическим законам, не замечая правила истины, которыми многие обещают пользоваться, пользуются же не многие. Помолимся же за свершение [жизни] с Богом.

Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с примером трактата авторитетного православного богослова, который явно высказывает точку зрения, совпадающую с той, что впоследствии будут высказывать антипаламиты: имя «Бог» указывает на Божественную сущность, а не является именем действия. Тем не менее, если обратиться к сочинениям Абу-Курры, в подлинности которых сомневаться не приходится, то мы увидим, что данный автор, действительно обращавшийся к вопросу о Божественных именах, формулирует по этому вопросу куда более традиционное православное учение, которое расходится с тем, что высказывается в приведенном выше трактате. В частности, он пишет в «Кратком слове о Божественных именах, общих для Троицы и различных у отдельных ипостасей»:

Следует знать, что ни одно имя не указывает на сущность Божию. Здесь дело обстоит не гак, как в случае приложения имен к другим вещам. Когда мы говорим: «камень» или «золото», или «корова», или «человек», мы указываем с помощью имени на сущность каждого. Однако, когда мы называем Бога «Бог», или «Господь», или «Царь», или «Отец», или «Сын», или каким-либо иным именем, мы указываем на Его действие или отношение¹⁶⁰⁰ .

Сопоставляя этот отрывок с приведенным выше трактатом «Об именах Божиих», мы можем сказать, что он Абу-Курре не принадлежит, если считать, что тот не менял радикально своего мнения. Вопрос об атрибуции трактата Феодору Раифскому требует особого исследования. В любом случае, близость позиции автора этого трактата к позиции антипаламитов дает возможность предположить, что его автор был, вероятнее всего, их духовным предшественником, наличие которого само по себе представляет немалый интерес и указывает на то, что полемика по этому вопросу в восточно-христианском богословии имеет свою историю¹⁶⁰¹.

Что же касается самого трактата Давида Дисипата, отрывки из которого публикуются ниже, то, с одной стороны, он, безусловно, в своей аргументации во многом (хотя и не во всем) совпадает с аргументами св. Григория Паламы, высказанными против Акиндина, но с другой, – даже при такой высокой степени совпадения, сам факт апперцепции Давидом Дисипатом аргументов Паламы (которого он считал «наделенным апостольскими дарованиями») свидетельствует об их высокой для него убедительности, так что повторение здесь должно расцениваться как сознание правоты Паламы.

3. <…> Знай в точности, что Варлаам и те, кто соперничают с ним в следовании его ереси, совлекают в творение тот Божественнейший свет, и учат, что он ни в чем не лучше порожденных вещей, и заявляют, что, напротив, он даже хуже человеческой мысли, потому что, как они говорят, человеческая мысль неприступна для чувства, а свет был видим телесными очами учеников. Но мы, следуя за священными отцами, почитаем этот свет как нетварный и вечный, и воспеваем его богоприличными именами, не то что не помещая его в ряд порожденных вещей, но называя его Божиими именами, как Божественную благодать, неизреченно обоживающим благообращенных таким образом к приобщению [Богу]. Варлаам тотчас попытался поставить нас в ряд тех, кто исповедует мессалианство, так как они считают, что можно причаститься Божественной сущности. Когда же он услышал, что, согласно богословам, тот свет не есть Божественная сущность, но светлость и слава, сверкающая от Божественной природы, и что, по Божественному слову, ее таинственно удостаиваются чистые сердцем, взялся возвести отсюда на нас обвинение в двубо-жии, из-за чего были созваны соборы, и их страшные письменные решения (чтобы не рассказывать долго то, что все уже знают) были вынесены против них, так что они были отсечены от Церкви Христовой как чуждые общества благочестивых людей, если только они не откажутся от этих нечестивых догматических учений, подлинно отрекшись от того, что во зло прорекли, и не вернутся к истине благочестия, соборно исповеданной отчетливо и ясно.

7. <…> Вынеся в центр святоотеческие свидетельства, покажем церковное учение о том, что в Боге видится различие сущности и того, что в ней природно созерцается, и это [высказано] не сейчас впервые и не единожды, но издревле и часто богословами в борьбе против ересей выработано и пояснено, и многим подтверждено, и образует общую мысль благочестивых догматов Церкви и утверждение непоколебимое, надежное и неподвижное.

8. Божественный Григорий Нисский, когда держал речь к духоборцам, полагавшим, что выражение «Божество» имеет значение Божественной природы, как Евномий [полагал о выражении] «нерожденный», и отсюда от Божества отчуждавшим Дух Святой, ибо нельзя найти в Писании [Духа Святого] отчетливо провозглашаемого Богом, как они думали, – против них Григорий встал и доказал прямо противоположное, что имя «Божество» объявляет не сущность, а энергию. Вот что Григорий рассуждает об этом имени. «Говорят, что слово «Божество» обозначает природу. А мы говорим, что Божественная природа не имеет обозначающего ее имени, или же у нас не имеет, но если что и говорится или от человеческого обычая, или от Божественного Писания, то обозначает что-то вокруг нее. А сама Божественная природа пребывает невыразимой и неизреченной и превосходит значение любого слова. Судьей их безумной хулы может стать и змей, который показал, что имя «Божество» означает зримую энергию. Когда змей посоветовал сорвать запретное, то возвестил, что «откроются у вас очи, и будете как боги» (Быт. 3, 5)»¹⁶⁰³. Ты видишь, что слово «Божество» свидетельствует о зримой энергии? «Нельзя что-либо видеть, если очи не открыты. Поэтому не природу, а зримую силу представляет имя «Божество""¹⁶⁰⁴.

12. Я не замечаю, чтобы [противники Паламы] говорили и думали не противоположное богословам. Они выводят Божественную природу лишенной природных энергий и сил, для которых привычно устанавливают имена, и потому с логической необходимостью все имена относят к Божественной природе, так что получается: они показывают много-имянной Божественную природу, которая, как ты слышал, безымянна. Много различных имен они принимают в одном и том же значении, указующими на единственную и саму сущность, так что каждое имя отрывается от собственного выражения, как будто нет принятых вещей, к которым оно бы подходило и значение которых бы имело. И так как имен, как мы сказали, очень много, и они различны, а сущность одна и проста и, как они говорят, лишена природных энергий и сил, то необходимо или все имена собрать в некое одно значение, отвечающее подлежащему, или подлежащее разъять и расчленить и распределить к каждому собственное имя. Но если поделить сущность на части, то это весьма нелепо соответствует тому, что всеми принято и хранимо, что Божественная сущность не имеет частей, и вместе с тем простота Божественной природы будет ими разрушена, а именно [забота] об этой мысли была предметом спора. Но избегая этого, они необходимо впадают в другое, заявляя, что Божественная природа многоимянна и что имена друг с другом совпадают в одном и том же значении, и так они вместе сталкивают все богоприличные имена, и тиранически ими пользуются не естественным образом и не в свыше удерживаемом смысле. На этом и попались отвергающие различие сущности и энергии, думающие, что если разъять их мысленно, то тотчас Божественная природа это претерпевает, и «устрашившись страха, где нет страха» (Пс. 13,5; 52,6)впали во множество тяжких нелепостей.

14. <…> Они, словно перестаравшись, полагают, что энергия во всем тождественна и неотличима от сущности.

17. Нелепо и достойно осмеяния, когда ты слышишь, что все имена, как нужно полагать, означают Божественную природу, и таким образом у них одно значение, а Божественная природа тогда является многоимянной, как у них получается, так как они отрицают природные ее энергии и силы. А мы ведаем, что Божество безымянно по сущности и Оно же многоимянно, но многоимянно по силам и энергиям, по которым и разнообразно. <…>

18. Видишь ли ты, что Божество многоимянным из-за Своих Собственных энергий указывается и именуется, ибо всецело в каждой из них зрится? Столь велико то, что вокруг них. Что же они не назовут и Василия Великого двубожником, так как он, как было показано, именовал «Богом» и энергию, и более того, наделял именно ее именем «Бог»? Так что и Василий Великий окажется в одном чине с окружением священного Паламы. Сверх того об этом многоболтливом против нас обвинении, как раз здесь самое место, чтобы мы, как можно яснее и короче, сказали о богословском употреблении слова «Божество». Божеством мы называем и Божественную сущность, и Божественную энергию, что можно услышать из уст богословов, и что мы сейчас слышим; и энергию не только обоживающую, но и всякую, какую может объявить это наименование, берущееся все более в различных значениях. Богословы дают этимологию, что слово «Бог» (θεός) происходит от слова «смотреть» (θεάσασθαι), или «бежать» (θέειν), или «жечь» (αιθειν), или «обоживать» (θεοϋν), так что, исходя из этого, Божеством мыслится обоживающая энергия, повсюду и через все проходящая сила, очищающая, просвещающая и делающая богом, и всякое другое развертывание имени, которое придумают мудрые в божественном. И мы «Божеством» зовем не только Божественную сущность, но и энергию. Мы слышим от наших противников, что мы двубожники, так как мыслим и говорим таким образом. Но здесь нужно привести слова святых, которые объявляют, что одно Божество Святой Троицы: «Один Бог, – говорят они, – потому что одно Божество», и доказывают этой же мыслью, что в Троице Божество в единственном числе, что совершенно не совпадает с тем, что произносят наши противники. Ибо к кому относится, почтенные, скажем мы им, речение «одно Божество»? Оно чужое или дело рук наших богословов, которых мы, как мы доказали, называем учителями? И не может ли здесь сказать всякий, что они [наши учителя], возражая, рвут струны арианской ереси, то есть Евномия и тех, кто с ним, ибо те безбожно вместе напряглись против одного Божества? А если так, то почему же вы принадлежащее отцам и сказанное ими предлагаете сразу для уничтожения? Порождения одного и того же премудрого богословского разума во всем будут согласны по-братски.

22. <…> [Отцы Церкви] учили об одном Божестве трех ипостасей, захочет ли кто это слово употребить для сущности, или для энергии, что считают предпочтительнее. Скажешь ли ты, что слово «Божество» обозначает сущность, это будет одна сущность трех [ипостасей], так же как и одно Божество, скажешь ли, что энергию, это будет одна энергия трех [ипостасей], и в том случае Божество будет одним. Если ты для энергии возьмешь то имя энергий, которое их обозначает, то, как уже было указано, Божество будет одно в любом случае, общее для трех [ипостасей]. Назовешь ли ты «силу обожения» Божеством, будет одним для трех [ипостасей]. Назовешь ли ты «очистительную силу» Божеством, будет то же самое. А [также то же самое будет], если ты скажешь, что просветительная сила или сила боготворная одна и та же у Отца, Сына и Святого Духа. И таким образом, твердо и согласно с богословием доказано, что природа называется Божеством, и энергия называется Божеством, и в Троице признается одно Божество, притом, что мы ни в коем случае не впадаем ни в какую нелепость. А если в случае каждой из этих энергий, которые мы назвали выше, одну мы уделим Отцу, другую передадим Сыну, а третью выделим Духу, чтобы мыслить три различных обожи-вающих, или очищающих, или боготворящих энергий и сил в Троице, очевидно, что это будет абсолютное троебожие и разрушение единоначалия, вводящее языческое многоначалие, и сразу же этому противостоит исповедание единоначалия и единичности Божества. Но мы каждую энергию исповедуем как одну [энергию] трех [ипостасей], так что, исходя из этого, видится всегда одно Божество Святой Троицы. И, знай, [именно] в этом смысле, богословы возглашают одно Божество единого триипостасного Бога, но не то, что ты подумал, что они признают его объявляющим Божественную природу. Прими об этом свидетельства.

27. Пусть будет свидетелем истины и древности этого догматического учения и свидетель Христов, божественный и во всем мудрый Иустин. Он, опровергая языческие мнения, спрашивает: «Если бытием, а не волей Бог творит, как огонь жжет бытием, то как Он один и прост и единовиден, когда Он творец различных сущностей?»¹⁶⁰⁵ – и когда они отвечают, что «не нужно думать, что как в нас быть – одно, а хотеть – другое, так и в Боге; напротив, в Боге быть и хотеть является одним и тем же. Что Он есть, того Он и хочет, и что Он хочет, то Он и есть, и нет никакого различения в Боге, потому что Он не имеет Себе причины¹⁶⁰⁶"¹⁶⁰⁷. Когда они в этом признались, сей божественный муж встал и, сражаясь в союзе с учением Церкви, вот что им объяснил: «Если Бог имеет сущность для существования, а волю для творения, то тот, кто отвергает различность сущности и воли, тот отвергает и существование Бога и творение, ибо существование – это Его существование, а творение – творение не существующего»¹⁶⁰⁸. И еще: «Сущность Бога не допускает не быть сущностью, а воля Бога допускает не хотеть. Например, Бог пожелал сотворить одно солнце, а второе солнце не пожелал сотворить, ибо, как для существующих вещей полезно, чтобы было одно солнце, так же не полезно, чтобы возникло второе солнце. Бог пожелал полезного, а не полезного не пожелал. И если это так, то сущность Божия одно, а воля Божия – другое»¹⁶⁰⁹. И еще: «Воля есть или сущность или присуща сущности. Но если она сущность, то нет обладающего волей; а если она присуща сущности, то по необходимости они отличаются друг от друга: ибо сущее и присущее не то же самое»¹⁶¹⁰. Ты видишь, как этот божественный муж, ладя в точности с догматами благочестия, доказал многими доводами различие сущности и воли? И с кем в ряд себя поставят те, которые и теперь говорят противоположное, всяк человек в точности увидит. Но стоит послушать и то, что говорит об этом Златоглаголивый отец: «Пророки явно не только не знают сущность Божию, но и недоумевают о самой премудрости, какова она есть, притом, что не сущность от премудрости, а премудрость от сущности. И если они даже ее не могут постичь в точности, то сколь безумно считать, что можно подчинить саму сущность Божию своим собственным расчетам?»¹⁶¹¹

59. И что смешнее или жалостнее, чем когда думают, что по своему намерению постигают и схватывают истину, а удерживают новое направление, и успешны разве в мудрствованиях, и удается им только дерзость, и меньше всего они движутся к цели. О безумие и сумасбродство! В ум им пришло то, что вообще против истины, которая сверх ума. Они надеются совлечь безвременную и вечную благодать Божию в творение, ту, которая и тварно сущее в причастии обоготворяет и таинственно словно похищает в неизреченную высоту. Воссиявший на горе [Фавор] недоступный свет, «природный луч Божества Слова», они ставят в ряд возникших вещей и воображают облечь его низкой и приземленной славой, и это сверхсущественно сущую славу и светлость сверхсущественной Троицы! И подлинного истины та-инника, тайноводителя и заступника, священного Паламу, человеколюбиво вступившего в опасный бой за истину и общее спасение, наделенного апостольскими дарованиями – пусть даже это не нравится тем, кто думает иначе, но как же еще, если он Христов раб? – принялись злословить и за что-то вообще отважились хаять, те, кто земное мыслят (Кол. 3, 2), рабы плоти и тьмы – сына света и благодати, столь великого в силе Слова и Духа. О, их ущербность, что столь они лишились ума, гак что не слышат ни того, что с ними произошло, ни что произошло с другими, когда лучше изо всех сил удержаться и осознать силу истины, на которую они попытались напасть, не наученные ни древними, ни новыми примерами, и окрылились суетными надеждами устроить, как они думали, переворот и низвержение благочестия и многое насилие над ним, но оно только еще ярче окажется и покажет более светлыми своих мужей – ибо таков смысл в таких случаях божественного Домостроительства. И когда уже достаточно было вторжений, ложь крепко была отражена, и природная сила истины была показана, упражнявшая любящих истину, чтобы они отразили лукавых и их зло удалили, и опыт в вере в последнем напряжении показали, и таким образом нечестие подверглось поголовному разгрому, и возглашена была отчетливо держава благочестия, чисто осиявающая светом истины души всех.

Св. Нил Кавасила (конец XIII в. – март 1363 г.), следующий после св. Григория Паламы митрополит Фессалоникийский (июль 1361 – март 1363 г.), – один из виднейших православных богословов-догма-тистов и полемистов поздневизантийского периода и одна из крупнейших личностей своей эпохи¹⁶³⁹. Семья Нила была весьма известна в Фессалониках. В эпоху Палеологов ее прославили как богословы св. Нил и более знаменитый в России его племянник св. Николай Квасила¹⁶⁴⁰ (его мать, сестра Нила, закончила жизнь монахиней в монастыре св. Феодоры в Фессалониках).

Нил родился и воспитывался в Фессалониках, которые были в XIV в. вторым по значению городом в империи после Константинополя. Николай Кавасила называл Фессалоники того времени «вторыми Афинами», настолько важным центром духовной культуры и просвещения они тогда были. По свидетельству современников, даже среди многих выдающихся людей Нил выделялся своей необыкновенной эрудицией; отличался он и острым умом и добродетелями. До того как он занял епископскую кафедру, Нил преподавал риторику в Фессалониках и Константинополе. Известно, что в 1337 г. Николай Кавасила отправился в Константинополь, чтобы продолжить образование под руководством дяди.

Вероятно уже в 30-е гг. XIV в. св. Нил начинает активно включаться в богословскую полемику своего времени. Наиболее важными вопросами, о которых он пишет, являются, во-первых, спор с латинянами о Filioque, и во-вторых, полемика вокруг исихазма. Что касается первого, то важным историческим событием здесь было прибытие в 1334 г. легатов папы Иоанна XXII в Константинополь для обсуждения вопроса о соединении Церквей. Не исключено, что св. Нил участвовал уже в этих дискуссиях с латинянами; в любом случае, не приходится сомневаться, что он принимал участие в других дискуссиях – с легатом Павлом, в 1355 г. Для Византии тогда, как, впрочем, и для всего последнего периода ее истории, вопрос стоял о выборе: подчинение Риму ради получения помощи против турок или сохранение своей духовной свободы с риском (все увеличивающимся) утраты политической независимости. Св. Нил в этой ситуации выступил однозначно как защитник традиционного православного учения.

Именно к этому периоду, вероятно, относятся его антилатинские сочинения, в частости трактат, обличающий латинян в нежелании созвать Вселенский собор для обсуждения разногласий по богословским вопросам и в их желании навязать свое учение ссылкой на авторитет папы. Кроме того, сохранился его трактат «О главенстве папы» и целый ряд сочинений, посвященных полемике с латинянами по вопросу Filioque.

Другая группа сочинений св. Нила посвящена защите исихаст-ского учения. К таким сочинениям относятся трактат «Против Акиндина, или О различии между сущностью и энергией в Боге» и «Ответ философу Григоре»; св. Нил участвовал также в написании Томоса собора 1351 г. Как богослов, св. Нил сочетал строгую приверженность Писанию и Преданию Церкви с обширной философской образованностью, глубиной и систематичностью мысли¹⁶⁴¹. Согласно о. Феофилу Кисласу, он участвовал в соборе 1351 г. против антипаламитов, и в частности, Григоры, в качестве эксперта по святым отцам, именно он находил святоотеческие свидетельства в пользу исихастского учения и ему принадлежит знаменитый пала-митский флорилегий. После собора он посетил Григору в заключении, чтобы уговорить его отказаться от заблуждения и принять учение собора. В период между июлем 1361 г. и первой половиной 1362 г. св. Нил, уже будучи митрополитом Фессалоникийским, внес решающий вклад в анафематствование Никифора Григоры, хотя до этого порядка двух десятилетий являлся его другом¹⁶⁴².

Полемика св. Нила по догматическим вопросам связана с его озабоченностью ростом антипаламитских и латинофильских настроений в византийском обществе при Иоанне V Палеологе. Планы этого императора по подчинению Константинопольского патриархата Римскому престолу нашли отражение, в частности, в изданном им хрисовуле от 20 декабря 1355 г.¹⁶⁴³ Важнейшим фактором, повлиявшим на интеллектуальный климат в Византии того времени, было знакомство византийцев с сочинениями Фомы Аквинского. Переводчиком работ Аквината стал известнейший гуманист и интеллектуал Димитрий Кидонис (1323–1398 гг.), который занимал высокое положение при целом ряде императоров. Он был дипломатом, и в частности,' сопровождал Иоанна V Палеолога в его путешествиях в Италию (1369–1371 гг.). Кидонис принимал деятельное участие в богословской полемике, неотделимой для него от церковно-поли-тической борьбы. Интересно, что Димитрий Кидонис был учеником св. Нила Кавасилы, хотя и занял по всем ключевым вопросам своего времени (отношение к латинянам и паламизму) противоположную позицию. Кидонис сокрушался, что греки почти не знают латинских авторов, даже отцов Церкви, таких как Амвросий, Августин, Лев и Григорий Великий. Интерес к латинской патристике проявился у Димитрия Кидониса в том, что он предпринял перевод ряда сочинений Августина и Фульгенция. Работу над переводом Аквината он начал в 1354 г.¹⁶⁴⁴, а уже в 1360 г., вероятно под очарованием Фомы, он перешел в католичество. Впрочем, перед смертью Кидонис снова вернулся в православие.

Первым сочинением Фомы Аквинского, которое было переведено Кидонисом (перевод завершен в 1354 г.), была «Сумма против язычников» (Summa contra Gentiles). После 1354 г. последовал перевод «Суммы теологии», а также других менее крупных работ Фомы Аквинского и Ансельма Кентерберийского¹⁶⁴⁵. Кроме того, им было составлено немалое количество полемических сочинений, направленных в основном против паламитов – его учителя, о котором он, впрочем, отзывался всегда с великим уважением, св. Нила Кавасилы, и ученика Паламы Константинопольского патриарха Филофея Коккина. Также он написал главы против Максима Плануда и трактат в защиту латинян «Об исхождении Святого Духа». Именно публикация данных переводов и появление в Византии, наряду с антипаламизмом, филотомизма (которые к тому же часто, хотя и не всегда, пересекались) составило важный интеллектуальный контекст богословских писаний св. Нила Кавасилы и целого ряда других авторов, из которых особо следует упомянуть пока, к сожалению, малоизученного прп. Каллиста Ан-геликуда¹⁶⁴⁶.

Ярким представителем филотомизма был и брат Димитрия, Прохор Кидонис (1330–1368 гг.). Прохор был иеромонахом в Великой Лавре Св. Афанасия. В патриаршество Филофея Коккина его отлучили от Церкви за антипаламитские высказывания и писания. Наравне со старшим братом он был переводчиком латинской богословской литературы на греческий язык; в частности, он переводил Августина, Аквината (3-ю часть «Суммы теологии»), Боэция. В своей полемике против паламизма Прохор активно пользовался богословием и философией Фомы Аквинского. Так, его собственное ан-типаламитское сочинение «О сущности и энергию) было, по сути, коллажем из отрывков сочинений Фомы «Сумма против язычников» и «Сумма теологии». Помимо переводов братьев Кидонисов в Византии циркулировало множество анонимных переводов других трактатов Фомы.

Впрочем, следует отметить, что любовь к философии Фомы необязательно означала отказ от православия, как это произошло у Димитрия Кидониса. В позднем византийском богословии известны случаи приверженности философии Фомы Аквинского при одновременном отказе признать его догматическое учение, когда оно расходится с православным. Таким «православным томистом» был, в частности, последний святой отец византийского периода – как о нем принято говорить, первый патриарх под властью турок, св. Геннадий Схоларий. Как замечает о. Феофил Кислас, ecib признаки того, что и сам св. Нил Кавасила относился к Фоме – ученому и философу – с большим почтением; критика Фомы с его стороны касалась только темы Filioque. Не стоит забывать и того, что многие переводы Фомы, сделанные братьями Ки-донисами, были инициированы паламитом Иоанном Кантакузи-ным. Вместе с тем следует помнить и об остроте противостояния возрастающему в то время духовному влиянию Фомы и латинского богословия в целом – влиянию, которое реально могло сказаться на геополитическом и духовном выборе не только отдельных лиц, но и всей византийской цивилизации и Церкви. Именно в этой ситуации св. Нил и пишет свои антилатинские трактаты, защищая православное учение.

Таким образом, в антилатинских трактатах св. Нил одним из первых среди византийских авторов стал полемизировать с фи-лиоквистскими аргументами Фомы Аквинского. Наряду с этим Кавасила полемизировал по вопросу о Filioque и с латиномыслящими среди византийцев. Здесь традиционной мишенью являлись Иоанн Векк¹⁶⁴⁷ и Константин Мелитениот (осужденные на Влахерн-ском соборе 1285 г.). В то же время, как пишет о. Феофил Кис-лас¹⁶⁴⁸, св. Нил спорит и с некоторыми высказываниями Никифора Влеммида, а именно с цитатой из Слова 1, О Святом Духе (PG 142, 533–566). Этот факт интересно отметить, поскольку, по мнению ряда современных исследователей, учение Никифора Влеммида является православным¹⁶⁴⁹. Вероятно на полемике Кавасилы с Влем-мидом сказалось то понимание богословия Влеммида, которое было у Иоанна Векка. Впрочем вопрос об отношении к наследию Влеммида в позднем византийском богословии требует дальнейшего изучения.

Как бы то ни было, наряду с собственными, «доморощенными» латинофилами, св. Нил подробно критикует и собственно Фому Аквинского (в частности, в своем главном труде «Пяти словах об исхождении Святого Духа» – одном из наиболее авторитетных после св. Фотия византийских сочинений на эту тему¹⁶⁵⁰). Димитрий Кидонис, как известно, ответил св. Нилу на его критику аргументов Фомы. Наконец, Димитрий Хрисолор (XV в.) написал сочинение, где вывел спорящими по вопросу о Filioque всех троих: Фому Аквинского, Нила Кавасилу и Димитрия Кидониса. В этом сочинении он явно становится на сторону Кавасилы против Кидониса¹⁶⁵¹. Таким образом, полемика св. Нила с Фомой стала заметным явлением для византийского богословия и интеллектуальной жизни.

Само же монументальное сочинение св. Нила «Пять слов о Святом Духе» датируется Кисласом периодом с 1358 по 1361 гг. В 1358 г. Кидонис закончил перевод «Суммы теологии», а в 1361 г. св. Нил занял Фессалоникийскую кафедру. Другим важнейшим сочинением св. Нила, посвященным полемике с латинянами, является трактат «О том, что нельзя латинянам, пользуясь силлогизмами, доказать, что Святой Дух исходит от Сына»¹⁶⁵² (другое название: «Опровержение пятнадцато силлогизмов латинян»), где дан подробный разбор сочинений томистов. Следуя Кисласу¹⁶⁵³, остановимся кратко на этом сочинении, поскольку оно затрагивает до сих пор актуальные проблемы полемического богословия.

В прологе автор выражает мнение об использовании силлогизмов в богословии. Он имеет в виду, несомненно, силлогизмы самого Фомы, в частности, взятые из сочинения «Против язычников» (4.24). В самом общем виде св. Нил не признает доказательной силы силлогизмов в богословии. Он заявляет, что древняя восходящая к апостолам традиция предпочитает избегать силлогизмы в области веры¹⁶⁵⁴. Как можно подчинить человеческому разуму божественные истины, такие как нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Духа? Фома Аквинский в этом отношении пребывает в согласии с правым учением, поскольку он различает доступное и недоступное человеческому разуму. Далее св. Нил говори!, что существует три типа силлогизмов: силлогизмы аподиктические (-доказательные), диалектические и софистические. В отношении Бога невозможно аргументировать ни аподиктически, ни диалектически. Остается одно: силлогизмы латинян – софистические. Отцы Церкви использовали доказательные силлогизмы только когда были принуждены к этому полемикой с еретиками, и то, они употребляли их не без оговорок. Следует подчеркнуть, что и сам Фома Аквинский, использующий силлогизмы, признает их слабость.

Св. Нил, стремясь опровергнуть томистское учение, согласно которому «одно из Божественных Лиц может быть отличено от другого только посредством противоположности в отношениях», подчеркивает, что различие в отношении причины не употребляется необходимо ни к тварным сущностям (душам людей, ангелам), ни к Богу. Традиционное деление, согласно которому Отец – единственный источник Божества, Сын – единственный рожденный, а Дух – единственный исходящий, вполне достаточно для различения Лиц в Боге. Есть и другое различение, по которому Сын отличается от Отца и Духа тем, что воспринял плоть. Разные способы происхождения Сына и Духа не представляют собой оппозиции, но указывают на разный способ существования. Различие в отношении причины указывает на некую общность (Отец – Сын, Изводитель – Исходящее), а различие по способам существования (нерожденный, рожденный и исходящий) различает Лица Божества без введения общности. Было бы абсурдно сводить все различия в Троице исключительно к первому типу (именно так делали те, кто пытался отличить Духа от Сына, вводя дополнительную «причинную связь» между ними, чтобы отличить тех, что имеют общей причиной Отца). Но именно это абсурдное предложение делает Фома (см.: Против язычников 4.24).

В опровержение шестого силлогизма Фомы Кавасила утверждает, что психологическая аналогия применительно к Троице (чтобы доказать происхождение Духа ог Сына, как любовь от слова, или понимания) не подходит, поскольку внутренняя жизнь Троицы превосходит все наши представления о воле, любви, понимании, которые относятся к гварной реальности. Так шаг за шагом св. Нил опровергает все аргументы Фомы в пользу Filioque. В целом, опровержения св. Нилом томизма отличаются основательнослъю, продуманностью и систематичностью, без чего и невозможно было спорт с таким система гиком, как Фома. Тем не менее св. Нил не прибегает в своей аргументации к чисто рациональным аргументам, но всегда основывается на церковном предании. Эгнм его антила-тииская полемика весьма поучительна¹⁶⁵⁵ .

В настоящем издании, однако, мы предлагаем вниманию читателя не столь объемные трактаты, как трактаты св. Нила, направленные против Filioque. Ниже представлено одно сочинение из серии трактатов св. Нила, написанных в защиту учения св. Григория Паламы, которое о. Феофил Кислас называет первым среди исихастских трактатов богослова¹⁶⁵⁶, признавая тем самым значимость этого текста, написанного, по всей видимости, по свежим следам после собора 1351 г. Противник, с которым ведется диалог в тексте – антипаламит, и почти наверняка – конкретно Никифор Григора. Содержание публикуемого трактата укладывается в общую канву полемики с антипа-ламизмом, описанную в настоящей «Антологии»¹⁶⁵⁷.

1. Правило богословия состоит в том, чтобы различать между собой слова-омонимы, находить подобающее обозначение для каждого из предметов речи и таким образом избавлять обучающихся от заблуждения. Ибо сказано: «Различайте между собой омонимичные имена¹⁶⁵⁹, а также значение произносимого вами и особенности слов – все то, благодаря чему истина становится доступной для постижения». Итак, коль скоро и слово «естество» употребляется богословами в различных значениях, надлежит и мне, излагая эти значения¹⁶⁶⁰, подробно рассказать, какому же из них – сообразно с предложенным к рассмотрению изречением – будет посвящена настоящая речь. Ведь именно тогда, когда богословская эта речь обретет в результате точность, станет согласной и сама с собой, и с другими речами – тогда те, кто будут ее читать, не впадут в замешательство, слыша, как богословы порой говорят о «едином нетварном»¹⁶⁶¹ – сиречь естестве Божием, а порой те же богословы ведут речь о «Троих нетварных»¹⁶⁶², и опять, они же излагают учение об энергиях Святого Духа, что сии энергии и «неисчислимы благодаря своему множеству, и суть превыше всех век» – или, что то же самое, «предвечны же и нетварны»¹⁶⁶³.

2. Так вот, мы говорим, что естеством Божиим называется общая сущность трех богоначальных ипостасей.

Называется естеством Божиим Божественная ипостась, как говорит блаженный Кирилл в послании к епископам Азии: «Воплотилось естество Бога-Слова»¹⁶⁶⁴ – то есть ипостась Его. И великий Афанасий утверждает: «Итак, не нерожденность – виновник сущностей, но сущность – сущностей Причина»¹⁶⁶⁵. Так вот, в данном случае совершенно необходимо понимать «сущности» как «ипостаси»; в противном случае мы допустим существование в Троице многих сущностей, и мнение наше немногим будет отличаться от Ариева безумства. Да и божественный Григорий Богослов в Слове к Ирону философу употреблял слово «естества» в значении «ипостаси»¹⁶⁶⁶. И точно так же – Дионисий Ареопагит в книге «О небесной иерархии»¹⁶⁶⁷.

Называются естеством и естественные свойства – например, когда мы говорим: «Естество огня – в том, чтобы жечь, светить и устремляться ввысь», употребляя слово именно в этом значении. И божественный Григорий говорит в своих стихотворениях: «Естество же моей Троицы – в том, чтобы уделять блаженство»¹⁶⁶⁸. И еще: «Ты пишешь против такого мужа, для которого писать – это само его естество, как для воды – течь, а для огня – греть»¹⁶⁶⁹.

Кроме того, естеством Божиим называется и Сам Бог, то есть Отец, Сын и Дух Святой. В свою очередь, и Аристотель в «Категориях» наименовал первой сущностью индивидуальные сущие – то есть, положим, Петра или Павла, или такой-то камень, или такое-то растение. Вот в этом-то значении и употребляется слово «естество» в речи великого Григория [Нисского], сказавшего: «Нет ничего нетварного, кроме естества Божия»¹⁶⁷⁰.

3. Так что же? Разве эта речь направлена против¹⁶⁷¹ утверждающих боголепное различение (8iotKpiaiv) Божественной сущности и Божественной энергии, которая также нетварна? Поистине, если тот, кто сказал «Бог», не оставил в стороне ничто из присущего Богу – ни сущность, ни ипостась, ни естественную и сущностную энергию, но одним этим словом охватил все вышеперечисленное, то речь сия будет не против утверждающих это различение, но, скорее, за них. И тем не менее если бы данное изречение: «Нет ничего нетварного, кроме естества Божия» принадлежало одним, а содержащееся в нем учение, согласно которому вводится вышеупомянутое различение и нетварность энергии Божией, было нашим, то их отговорка, суть которой в том, что под «естеством Божиим» святой в данном месте понимает не Самого Бога, но общую сущность трех ипостасей, имела бы некоторый смысл. Если же изрекший оное глубже кого бы то ни было и ведает об упомянутом различении, и раскрывает нетварность энергии Божией, то неужели в нас не возобладает стремление доказать, что богословы не противоречат сами себе¹⁶⁷², но, движимые затруднением, мы изобразим их наследниками таких мнений, которых не придерживался никто даже из людей порочных, и скажем, что блаженные отцы наши претыкались двояким образом – и сами с собой пребывали в разногласии, и других не могли заставить поверить своим словам?

4. Если же они¹⁶⁷³ из раза в раз станут говорить одно и то же, а именно: «Единое нетварное – это естество Божие», толкуя слово «естество» в данном случае как общее бытие блаженной Троицы, то к чему они сопричтут ипостаси? Скажут ли, что они нетварны или отнесут к тварям? Ведь если они назовут энергию Божию тварной на том основании, что она является чем-то иным по отношению к естеству, которое одно лишь нетварно, то из этих же их слов станет ясно, что богохульство их простирается и на Божественные ипостаси. Действительно, если применительно к Богу ипостась и сущность, согласно богословам, – не одно и то же и если лишь естество Божие нетварно, то Божественная ипостась, ясное дело, окажется тварной. Стало быть, теми же словами, которыми они сопричисляют Божественную энергию к тварям, улавливаются, превращая в тварь и Божественную ипостась. И выходит у них Бог тварный и нетварный: нетварный – по Божественной сущности, а тварный – по ипостасям. Что может быть чудовищнее этого? Ведь даже Арий, называвший тварью Сына и Духа, от хулы на Отца воздерживался – то есть от того, чтобы в открытую враждовать с Ним; эти же, без обиняков называя Божественную ипостась тварью, теми же словами, с помощью которых высказывают подобное мнение, бесчестят и Отеческую ипостась. Итак, подобно тому, как не одно и то же – сущность и ипостась, согласно богословам (то и другое нетварно, что никоим образом не противоречит изречению: единственное нетварное – это естество Божие), так и сохранение нами различия (τής διαφοράς) между Божественной сущностью и Божественной энергией, которая также нетварна, не поведет к разногласию с изречением: единственное, что нетварно – это естество Божие. Ведь теми же словами, с помощью которых ты избегнешь кажущейся нелепости, мы и в себе самих уврачуем таковой недуг.

5. О том же, что Божественное естество – я имею в виду общую сущность трех ипостасей – вовсе не тождественно Божественной ипостаси, равно как и естественной и сущностной энергии оной, и о том, что все это отлично друг от друга, скажем в немногих словах.

И прежде всего отметим, что вовсе не тождественны между собой Божественная сущность и Божественная ипостась. Божество едино по естеству, но не едино по ипостасям; как же может быть тождественным между собой то, на основании чего одно и то же едино – и не едино?

Далее, у трех ипостасей – общее Божество, тогда как каждая из ипостасей сама по себе отличается от остальных; общее же не во всем тождественно тому, что существует само по себе.

Далее, по естеству Божество не различается, но пребывает единым, по ипостасям же различается, а не пребывает единым; не стоит и говорить, что естество отлично от ипостасей, если только кто-либо не найдет в себе силы сказать, что отрицание вообще может быть тождественным утверждению.

Далее, благодаря Божественному естеству, которое едино, далеко отстоим от эллинского многобожия, благодаря же исповеданию трех ипостасей избегаем иудейского безумия; ведь не одно и то же – иудаизм и эллинизм¹⁶⁷⁴.

Далее, если тождественна Божественному естеству Божественная ипостась, то они вообще ни в чем не отличаются друг от друга, и тогда либо по причине одного естества одна будет и ипостась (и для чего тогда преследуем Савеллия?), либо из-за трех ипостасей столько же будет и естеств, каковое учение близко Ариеву безумию.

6. В свою очередь, святой и Вселенский Первый собор, который не остался в неведении относительно различия между Божественной сущностью и Божественной ипостасью, свидетельствует: «Говорящих же, будто Сын Божий – из иной сущности или ипостаси, анафематствует святая кафолическая и апостольская Церковь Христова»¹⁶⁷⁵. Опираясь на это свидетельство, Василий Великий говорит в своих письмах, имея в виду никейских Отцов: «Не то же самое, сказали они, – сущность и ипостась; в самом деле, если бы оба слова обозначали одно и то же понятие, какая была бы нужда в обоих? Ясно, впрочем, что оба мнения – как тех, кто отрицал, что Сын происходит из сущности Отца, так и тех, кто говорил, что Он – не из сущности Отца, но из другой какой-то ипостаси, Отцы отвергли как чуждые церковному образу мыслей»¹⁶⁷⁶.

7. Итак, то, что сущность – это одно, а ипостась – другое, явствует из сказанного нами. О различии же (τής διαφοράς) между Божественной сущностью и теми Божественными свойствами, что естественным образом присущи оной, скажем следующее.

Сущность едина, а этих свойств – множество; единое же и многое отличаются друг от друга. «Ибо энергии Святого Духа неизреченны в силу своего величия и неисчислимы по причине множества. Ибо как можно помыслить то, что превыше веков? Каковы были энергии Его до сотворения умопостигаемой¹⁶⁷⁷ твари?"¹⁶⁷⁸

Далее, сущность Божия – причина¹⁶⁷⁹, а эти свойства происходят от (έξ) Нее как от причины. «Ибо не сущность – от премудрости, – по словам Отцов, – а премудрость – от (έκ) сущности». Ведь причина – это одно, а причиненное – другое¹⁶⁸⁰.

Далее, сущность Божия не допускает причастия¹⁶⁸¹, а энергия Божия допускает причастие себе. «Ибо Бог произвел нас, – говорит, – ради причастия Его благости; как сущности Своей, так и знания оной сущности Он нам не уделил»¹⁶⁸². Однако не допускающее причастия – одно, а причаствуемое (μετεχόμενον) – другое.

Далее, из (έκ) сущности Божией – Сын и Дух, но не тварь; тварь же – не из сущности Божией, а из Божественной энергии, то есть из воли. Ведь одно – тварь, а другое – Сын. Следовательно, и Божественная энергия отлична от сущности Божией, ибо дело естества Божия – предвечное рождение, а дело воли Божией – тварь. И снова: «Тварь, – говорит, – хоть и возникла после сего, однако ж не из сущности Божией»¹⁶⁸³.

Далее, если тождественны сущность и энергия, сущность Божия будет полностью причаствуемой, а в этом – сущность ереси месса-лиан¹⁶⁸⁴.

Далее, если тождественны сущность и энергия, а мы познаем благость Божию и премудрость Божию, то мы, выходит, познаем и сущность Божию, – и заблуждается изрекший: «Непостижима сия никому, кроме Единородного и Святого Духа».

7. Но о различии (διαφορᾶς) между сущностью Божией и Ее естественными энергиями достаточно сказанного. А о том, что и из Божественных ипостасей Каждая отлична от Божественных энергий, скажем следующее.

Три суть Божественные ипостаси, энергии же «неисчислимы по причине их множественности». А ограниченное пределом и беспредельное во всем отличны друг от друга.

Далее, каждая ипостась существует самостоятельно и отдельно, тогда как все Божественные энергии сообща пребывают в каждой из ипостасей.

Далее, каждая ипостась обладает самостоятельным (καθ' ἑαυτήν) бытием, а Божественная энергия не обладает самостоятельным бытием.

Далее, допускает причастие Божественная энергия, Божественная же ипостась непричаствуема. Ведь и великий Афанасий недвусмысленно возвещает следующее: «Как ничто из того, что высказывается о Боге – ни власть, ни Царство, ни все остальное – не называется ипостасью, но истолковывается как сущее в¹⁶⁸⁵ ипостаси и присущее Ей в силу общности сущности¹⁶⁸⁶, так и сила [потенция], и энергия относятся к тому, что в ипостаси»¹⁶⁸⁷.

8. Учение же о том, что Божество нетварно не только по сущности, но также по ипостасям и по сущностным и естественным энергиям, и что о сущности Его, с другой стороны, невозможно вести речь – признают даже наши противники.

В самом деле, и по ипостасям Божество нетварно. Ибо мы воспеваем в Церкви: «Троих нетварных воспеваю»¹⁶⁸⁸.

Но и по Божественной энергии Божество нетварно. Достаточно для нашей речи свидетельства святых и Вселенских соборов, из которых Пятый и Шестой возвещают о нетварности энергии Божией. Ибо собравшийся против Оригена – поскольку Ориген утверждал, что «творения совечны Творцу», присовокупляя к сему и причину: дескать, «Чтобы Бог не претерпел превращения, переходя из такого состояния, в котором Он не творил, к творению»¹⁶⁸⁹ – святой и Вселенский Пятый собор провозглашает: «Бог, переходя из такого состояния, в котором Он не творил, к творению, не претерпел превращения по естеству, но по силе [потенции]; а лучше сказать, и по силе не претерпел, ибо от вечности обладал Он силою для того, чтобы творить. Но Бог привел ее в действие тогда, когда пожелал»¹⁶⁹⁰. Говоря: «…не претерпел превращения по естеству, но по силе [потенции]», Собор показал различие (8iaОриген богохульствовал, высказываясь в таком духе: «Следует утверждать, что сила [потенция] Божия также ограничена и не отрицать под предлогом благочестия ограниченность оной – ведь Бог сотворил столько сущих, над сколькими Ему было по силам промышлять»^{1691 –} так вот, коль скоро Ориген утверждал такое, святой оный и Вселенский собор, бывший против него, во всеуслышание объявил: «Если кто скажет или провозгласит, что сила Божия ограничена – да будет анафема»¹⁶⁹². И не только оный – но и святой и Вселенский Шестой собор совершенно недвусмысленно провозгласил, что энергия Божия нетварна. Ибо отцы собора в деяниях говорят: «Христос, будучи един, обладает естественными энергиями – Божественной и человеческой, нетварной и тварной – как истинный и совершенный Бог, истинный же и совершенный человек»¹⁶⁹³.

9. А если кто скажет, что все это совершенно верно, однако станет недоумевать, каким образом Божество называется сразу и единым, и тремя – а богословы говорят, что Оно и многосоставно, и многоразлично (ποικίλον), – и как все это согласуется друг с другом, так что не закрадывается ни малейшего разногласия, – мы ответим следующее: почитаемое нами – монархия, ибо мы веруем во единого Бога, единого же не числом (ибо это свойственно низменности иудеев), но единого естеством; числом же Божество не едино, но троич-но¹⁶⁹⁴. Действительно, называют Его и многосоставным, и многоразличным: многосоставным – по Ипостасям, а многоразличным – по естественно и превышеестественно присущим Ему свойствам. Вот и свидетельство Слова Божия¹⁶⁹⁵: что касается единства естества – «Слушай, Израиль: Господь, Бог твой, Господь един есть» (Втор. 6, 4¹⁶⁹⁶); что же касается трех ипостасей: «…крестя их, – говорит Господь, – во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19), а что касается присущих естеству Божию свойств – «Все, что имеет Отец, есть Мое, и Я прославился в них» (Ин. 16, 15; 17, 10). Коль скоро это так, то если бы мы стали утверждать, что Божество едино числом и вместе с тем не едино по числу, но троично или множественно, вышло бы у нас очевидное разногласие и не было бы истины в сказанном нами. Теперь же, коль скоро единство мы относим к естеству, а число – не к естеству, но к ипостасям и естественным энергиям, упраздняется кажущееся разногласие и мы оказываемся согласными и сами с собой, и с истиной. А раз все сие нетварно, как продемонстрировала речь, то между нетварным и нетварным, согласно богословам, и нет никакого различия.

10. Опять же, существует единое нетварное – единый Бог, Который обладает всем этим естественно и превыше естества, нам же по человеколюбию раскрыл сие в речениях Духа. Но не дает тебе покоя многое из того, что высказывается о Боге с подобающим Богу различением^{1697 –} и вот уже ты помышляешь о рассечении, разделении (8iaipeaiv) и пространственных промежутках. Почему же ты неустанно возглашаешь, что Отец – это одно, Сын – другое, а Утешитель – третье, и что Каждое из этих Лиц – совершенный Бог? Ведь и здесь – в случае ипостасей – имеет место очевидная инаковость (ποικίλον), поскольку никакой общности между Ними не усматривается¹⁶⁹⁸. Но ты благоговейно молчишь перед благовествующим, и не суемудрствуя, веруешь преподаваемому учению. Так почему же ты не пребываешь во всем согласным с самим собой, веруя, что и относительно естественных энергий справедливо сказанное: «Все, что имеет Отец, есть Мое, и Я прославился в них», считая их многочисленными и нетварными? Либо насчет естественных энергий не пребывай в сомнении, раз уж не сомневаешься насчет ипостасей, либо не веруй и в ипостаси, коль скоро не желаешь пребывать в здравом мнении относительно энергий.

11. Но ты признаешься, что пребываешь в неведении, как же это так. Прекрасно! и все пребывают. Врачевание же неведения – не неверие, но стремление к научению. Ибо Господь говорит: «Ищите и обрящете» (Мф. 7, 7; Лк. 11, 9). А обрящешь ты искомое в учении Духа. Послушай-ка богословов: «Число вводит различие (8ia¹⁶⁹⁹. Очевидно, что данное изречение лишь мысленным образом¹⁷⁰⁰ разделяет неразделимое. Ведь сущность не будет существовать без Ипостаси в силу того, что сущность – это одно, а ипостась – другое. Равным образом, и Божественная энергия не отделена от сущности Божией по той причине, что сущность и энергия не тождественны друг другу; но различение (бкхкршц) между ними мысленное (etuvoux), а единство – реальное и нераздельное. «Ибо энергия, – говорит, – пребывает окрест всего, а сущность неотделима от нее»¹⁷⁰¹.

12. Помысли и о том, что огню присуща как световая сила [потенция], так и тепловая, и что огонь устремляется ввысь, и плавит, и сушит; есть и многое другое окрест него, отличное как от сущности огня, так и друг от друга. Ведь огонь согревает многое, а просвещает лишь тех, кому дано зрение – и тех, кого он просвещает, просвещает сразу¹⁷⁰², а тому, что согревает, уделяет свою силу лишь с течением времени. Если же тепловая сила огня была бы тождественна световой, причаствующее теплу становилось бы причастным и свету; однако рука, например, воспринимает тепло, но отнюдь не свет. Так что же? Или ввиду того, что эти силы отличны друг от друга, световая сила огня существует отдельно от тепловой, или, быть может, ты когда-либо видел тепло, обособленное от этой световой силы – по той же причине? Ни в коем случае!

13. А если и среди физических тел встречаются такие, которые отделимы друг от друга лишь в умозрении (тф Аоуф), хотя в действительности не разделяются, что уж говорить о вещах Божественных, в которых различные виды единства¹⁷⁰³ преобладают над различиями (xcov 8iaKpiaecov) и предшествуют им, да и вообще отнюдь не подобает мыслить какие-либо разделения (Siaipeaeiq) и рассечения?

Сказано сие под водительством веры, через которую истина открывается достойным.

На фоне великих богословов середины XIV в. – таких как Григорий Палама, Филофей Коккин, Феофан Никейский и Каллист Ангеликуд, – фигура императора-монаха Иоанна Кангакузина, в постриге Иоасафа (1295/6–1383 гг.), представляется второстепенной. Весь корпус его полемических сочинений отличается скорее литературным блеском, чем оригинальностью и глубиной мысли. Напротив, его политическую роль для эпохи трудно переоценить: он был одним из самых влиятельных участников исихастской полемики, и его позиция во многом определила победу паламизма.

Иоанн Кантакузин родился в 1295 или 1296 г. и воспитывался вместе с будущим императором Андроником III. Его происхождение – он был сыном крупного чиновника, наместника («архонта») на Пелопоннесе, – обеспечило ему быструю государственную карьеру. Кантакузину не было и 25 лет, когда он получил одну из высших военных должностей¹⁷⁰⁴: титул великого доместика.

В 1321 г. началась гражданская война между Андроником II и его внуком Андроником III. Кантакузин решительно встал на сторону «младшего императора» и благодаря обширным владениям на севере Греции фактически финансировал эту войну. Собранное на его средства войско наемников в мае 1328 г. захватило Константинополь. Во время единоличного правления Андроника III Иоанн Кантакузин становится вторым человеком в государстве. По его свидетельству, император неоднократно предлагал ему стать соправителем или занять должность месазона¹⁷⁰⁵ от чего он отказался, предпочтя роль советника.

Одним из важных направлений византийской политики в тот момент становится поиск путей к союзу с католическим Западом. В 1335–1336 гг. ведутся переговоры с папскими легатами в Константинополе; позицию Византии представляет Варлаам Калабрийский. В эти годы Кантакузин не вдавался в тонкости теологических диспутов, и его идеологическая позиция определялась скорее вопросами государственной необходимости: он оказывает поддержку Варлааму, чьи антилатинские трактаты вызывали опасения Григория Паламы, опровергавшего их в своих «Аподиктических словах об исхождении Святого Духа». Кантакузин не проявляет особенного интереса ни к началу спора между Варлаамом и монахами-исихастами, во время которого Григорий Палама написал первые две «Триады в защиту священнобезмолвствующих», ни к обвинению в «пуподушии», выдвинутом Варлаамом против исихастов в письме к Синоду в 1338 г. Тем не менее на соборе 1341 г. великий доместик решительно поддержал паламитов. В «Истории ромеев» Кантакузина благоприятный для исихастов исход собора представлен как единоличная заслуга великого доместика, который уговорил Варлаама покаяться, обещав ему свое покровительство и защиту¹⁷⁰⁶.

Летом 1341 г. умирает император Андроник, и Кантакузин провозглашает себя регентом при малолетнем Иоанне V. Начинается семилетняя гражданская война между ним и партией императрицы Анны Савойской. Судьба исихазма оказывается тесно связана с исходом войны: императрица и патриарх Иоанн Калека придерживаются антиисихастских взглядов, при дворе большое влияние имеет Григорий Акиндин. В 1344 г. проводится собор, осудивший Паламу и Исидора Вухира, в том же году начато крупномасштабное расследование деятельности еретических сект в среде афонского монашества, в результате которого несколько десятков человек были осуждены и изгнаны со Святой Горы¹⁷⁰⁷. Сам свт. Григорий в 1344 г. заключен в тюрьму за переписку с Кантакузиным. В ходе гражданской войны Кантакузин обратился к помощи турецких наемников, что позволило ему в конце концов захватить столицу. В 1347 г. в осажденном Константинополе прошел еще один собор, оправдавший Паламу и осудивший учение Акиндина.

Правление Иоанна Кантакузина (1348–1354 гг.) отмечено рядом крупных военных и политических провалов (поражение флота в войне с генуэзцами, продвижение турок на земли Византии) и крупнейшим событием церковной жизни – победой исихастов на соборе 1351 г., оправдавшем учение Григория Паламы и возведшем идеи исихазма в ранг догматов Церкви. В 1354 г. соправитель Кантакузина Иоанн V Палеолог поднял восстание, и император, не желая новой гражданской войны, принял монашеский постриг. Впрочем, он по-прежнему живет во дворце, продолжает активно участвовать в политических и богословских спорах и начинает литературную деятельность.

Основные сочинения были им созданы в 1360–70-х гг. Важнейшим его трудом является «История ромеев»¹⁷⁰⁸ в четырех книгах, законченная в середине 1360-х гг. и являющаяся своеобразной апологией. Далее он пишет ряд богословских и публицистических сочинений: «Беседа с папским легатом Павлом»¹⁷⁰⁹, посвященная возможному объединению Церквей на основе нового Вселенского собора, «Опровержения Прохора Кидониса»¹⁷¹⁰, «Девять Слов против иудеев»¹⁷¹¹, «Против ислама»¹⁷¹², «Четыре слова против магометан»¹⁷¹³. По сей день остаются неизданными трактаты «Против Иоанна Кипариссиота», «Против Исаака Аргира о семи духах», «О Фаворском свете», «Главы в защиту учения св. Григория Паламы».

Как показывают сами заглавия, Кантакузин был верным последователем Григория Паламы, и «Опровержения» Прохора Кидониса используют его аргументы по таким теологическим вопросам, как причаствуемость Божественной сущности, различие сущности и энергии, нетварность Фаворского света. Последний вопрос можно считать одним из ключевых для мысли Кантакузина: даже описание начала исихастских споров дано через его призму, хотя на раннем этапе полемики не менее активно обсуждались и пути богопознания, и телесные приемы молитвы. Отметим, что изложение Кантакузина несколько огрубляет мысль монахов-исихас-тов. Утверждение о воспринимаемости Божества «телесными очами» действительно могло восприниматься как положение ереси мессалианства, тогда как свт. Палама в своих сочинениях часто пользовался оборотом – «новые телесные очи», г. е. очищенные, измененные благодатью. Такая «поверхностность» вызвана явной полемической направленностью трудов Кантакузина. Он всегда откликался на острые религиозные дискуссии своего времени, и стремление к «популяризации» учения паламитов неизбежно вело к некоторому упрощению. Учение о созерцании, гносеологические вопросы, тем более такие сугубо монашеские темы, как практика умной молитвы или духовная брань, оставались вне поля зрения Кантакузина.

В 1360-е гг. имел место новый виток исихастской полемики. В Византии распространяются сочинения Фомы Аквинского, переведенные в 1350-е гг. Димитрием Кидонисом. Изучение его трудов породило целое движение филотомистов, подвергших «ревизии» паламитское учение о сущности и энергии уже с точки зрения латинской схоластики. После эмиграции Димитрия в Венецию (ок. 1361 г.) и перехода в католичество эти идеи были подхвачены многими философами, в первую очередь – его братом Прохором Кидонисом, адресатом «Опровержений». В 1368 г. собор под председательском патриарха Филофея Коккина канонизировал Григория Паламу и осудил Прохора Кидониса. В политической жизни это антиисихастское движение совпадало со стремлением императора Иоанна V Палеолога к заключению унии, которую он и подписал в 1369 г. в Риме, без согласия и поддержки Церкви.

О последних годах жизни Кантакузина известно очень мало. Он провел их в уединении, удалившись от двора, – быть может, стремясь на опыте пережить то, что так горячо защищал всю жизнь.

<…> Прибыл в царство ромеев на беду некий монах по имени Варлаам, родом из Калабрии, воспитанный в нравах и законах латинян, острый умом и весьма способный излагать [свои] измышления, изучивший [труды] Евклида, Аристотеля и Платона и славный этим. Он наполнил Церковь, пребывавшую в мире, многими великими раздорами.

Притворившись, что отвергает учения латинян, он писал против них сочинения, логически доказывая, что они заблуждаются в вере, наши же нравы и законы одобрял и, казалось, представил все ясные доказательства для осуждения латинян¹⁷¹⁵. Из-за этого, да и из-за прочей мудрости, он пользовался благосклонностью и почестями у царя, и великий доместик ничуть не меньше его любил и удостаивал заботы, так что ничто не препятствовало ему пребывать в благоденствии.

Итак, сей Варлаам то ли с самого начала имел такое намерение, то ли потом переменился, а вернее всего – был побуждаем врагом, общим для всех совершенно христиан. Он нашел некий предлог, чтобы осмеять наши [обычаи] и перейти к открытой войне. Он пришел к одному из учеников безмолвствующих, совершенно лишенному разума, едва отличающемуся от бессловесных, глупцу, не наделенному подобающим рассуждением. И притворился, что желает быть у него учеником и изучать путь исихии и законы послушания. Просьбами он убедил его, и ходил к нему немало дней. И после этого стал просить того невежду учить его об исихии, и таким образом за один день чуть ли не начал числить себя в исихастах.

Тот же не заподозрил хитрости, прельстившись по чрезмерному легкомыслию, но стал, безумец, обучать лукавнейшего и [рассказывал], что немного преуспевшие в исихии и безмятежно молящиеся воспринимают в душе некое неизреченное ликование и божественную радость и телесными очами видят свет, блистающий вокруг них. По иным [словам] Варлаам стал замечать великое безумие и невежество того человека, а услышав о свете, зримом телесными очами, нисколь ни удержался в спокойствии, но начал натиск на исихастов вообще, называя [их] обманщиками, и лжецами, и мессалианами, и пуподушниками, искажающими правые догматы церкви, и всякое иное того же рода. И стал открыто свидетельствовать, что совершенно всякому надлежит сторониться [монахов], заблуждающихся и вводящих в заблуждение – ведь люди вверяют им свои души из-за мнимого благочестия, поскольку им подобает быть совершенными в добродетели и безупречными в учениях.

И он не просто всюду болтал против исихии, будто бы она – повод к заблуждению, но и записал [все это], дабы гордыня навсегда осталась записанной. И происходило это в Фессалонике, в то время, когда император¹⁷¹⁶ ходил походом на Акарнан.

В том же [городе] было много исихастов, которые тяжело переносили вздорные речи Варлаама¹⁷¹⁷, особенно же – Григорий Палама, который потом стал архиереем Фессалоники. Он был родом из Азии и вскормлен в императорских чертогах. В весьма юном возрасте он и два его брата оставили как малозначащее или вовсе ничтожное и имение, и родителей, и всю иную видимость жизни, и почести у императора, предпочтя следовать одному Христу и стремиться к нездешнему сиянию. И став назореями Богу, они избрали бедность ради Него, и нестяжание, и покорность. И прибыв на гору Афон, которую некто, не ошибаясь, назвал небесным градом, предали себя в послушание духовному отцу. Там, совершая духовный путь и подвизаясь ради жизни [вечной], младший из братьев почил, первым прейдя к наградам высшего звания, а вскоре после него и наставник освободился от оков сей земной и смиренной плоти и переселился к Тому, Кого изначально желал. Григорий же с братом, осиротевшие без отца, решили, что еще не следует им доверяться молодости, но перешли в послушание другому духовному отцу. Под его [началом] они пробыли восемь лет; когда же и он освободился от этого [мира], Григорий поселился во фронтистирии в скиту под Веррией и затворился [там], отложив всякое земное попечение, общаясь лишь с самим собою и с Богом. Так он провел десять лет, сильно изнурив тело и смирившись духом. Из-за непрерывной напряженнейшей аскезы и неумеренного холода в пещере был схвачен тяжелой болезнью, так что едва не умер. После десяти лет он оставил то [место] по повелению тамошних рассудительных отцов, которым нельзя не подчиняться, ибо они [всегда] советуют лучшее. Сперва он долгое время провел во фронтистириях на Афоне, потом, теснимый болезнью тела, пришел в Фессалонику.

Вместе с другими он [Палама] сильно вознегодовал на Варлаама, насмехавшегося над священной исихией и изливавшего против нее немало брани. Через неких людей, друживших с ним [Варлаамом], они отправляют послание, прося прекратить все это и мыслить и говорить согласно с безмолвствующими: не порицать одинаково всех из-за неопытности одного, прийти в себя и не лишать людей высочайшей жизни и совершеннейшего жития. Ведь он отвращает от них, клевеща, будто этого нет, наговаривая и убеждая, будто [исихия] есть причина бед. Но если даже им было услышано нечто противоречащее должному, – [пусть] припишет это неопытности сказавшего, а саму [исихию] считает делом божественным и святым и прекратит речи против нее. Если же в увлечении он что-либо написал против, [пусть] предаст огню как достойное гибели. Ведь никто из преподобных, да и вообще из наделенных умом, желая изучить геометрию, или астрономию, или соразмерность чисел, не ходит ради этого к невежественному, но к наиболее опытному. Тем более следует обращаться к безупречному учителю в истинной философии и знании о небесных вещах. И если уж ему было нужно узнать об этих вещах, то как истиннному философу, превосходящему многих разумением, ему следовало бы сначала разузнать, кто от Бога удостоен таковой благодати, – ведь такие вещи не происходят [силами] человеческого рассудка и усердия, – и прийти к нему с бесхитростным нравом, отложив всякое коварство, и попросить, чтобы его научили тому, чего он желал. И тот, будучи мудр в божественном и ведая меру знаний, подходящую каждому соразмерно со степенью очищения, не доверит звук грома немощному слуху едва вошедшего в преддверия. Он сначала научит очищать душу тщанием, и великой любовью к мудрости, и отвержением всех земных размышлений, благомысленных и нет, и так вступить в священные преддверия божественной мудрости. И будет много молить Бога и людей, удостоенных силы в таком [подвизании], дабы они помогли сему делу, высокому и превосходящему человеческие возможности. Если же он [Варлаам] по легкомыслию опрометчиво пришел к первому встречному, пусть припишет [те] речи его невежеству, но не умыслу, пусть отнесется к его словам как к случайной находке и не выступает бесстыдно и дерзко против самой священной исихии, и не осыпает безмолвствующих великой бранью, не называет обманщиками и лжецами и мессалианами, не создает повод к многим насмешкам, услышав, что свет осиявает святых. Пожалуй, кто-то мог бы справедливо порицать учившего об иных вещах, но об этом – никто. Ибо сей божественный свет осиял и многих иных, во время гонений подвизавшихся за Христа, и божественного Антония, сражавшегося не с [земными] владыками, но с демонами, более жестокими, чем [те] владыки, как можно узнать из написанного о нем. Однако следует это все пропустить и, если прибегнуть к первому примеру, удается получить ясное доказательство тому, что возможно телесными очами созерцать божественный и нетварный свет. Ибо говорит [Писание]: перед страданием Господь взял избранных учеников и взошел на Фавор, и «преобразился пред ними, и просияло лице Его как солнце» (Мф. 17, 2). Ученики же, не вынося сияния, пали на землю. «И если они, будучи людьми и не достигнув еще совершенного устроения, смогли увидеть божественный нетварный свет, облиставший их, – разве удивительно, если мы говорим, что и ныне святые видят вышний свет, осияваемые от Бога? Вот поэтому мы и просим тебя – ты ведь знаешь об этих вещах мало или [вовсе] ничего, – не говорить об этом и не записывать речи, но уничтожить написанное, ибо оно может стать для многих причиной вреда, и весьма серьезного».

Такие [слова] Григорий и окружавшие его отослали Варлааму, думая увещеванием удержать его от злоречия. Вышло же противное тому, на что они рассчитывали. Пока посланец излалал ему речи, на прочем он хранил спокойствие, но услышав о нетварном свете Фаворском, вскричал: «О безумие! Избегая дыма, мы впали в огонь! Пусть слышит небо и внемлет земля! Фаворский свет, по-вашему, нетварен и есть не что иное, как Бог, – ведь ничто не нетварно, кроме Бога! Если же тот свет и не творение, и не сущность Божия (Бога же не видел никто никогда¹⁷¹⁸), так что остается? Служить двум Богам: одному – Творцу всего, Которого всякий признает незримым, и второго т этот нетварный свет, который, по-вашему, видим? Но я, как раньше, так и впредь никогда не смогу вынести, чтобы мыслилось что-либо нетварное, отличное от сущности Божией».

Оттолкнувшись от этих слов, как сигнала к началу спора, он многое и произнес, и написал против Григория и иных монахов, добавив к прежним обвинениям еще двубожие. Они же ничуть не уклонялись от открытых возражений и показывали, что [Варлаам] вводит извращенные догматы, противоречащие богомудрым словам. Тогда Варлаам, думая превзойти даже древних богословов мудростью речей и убеждением, отплыл в Византий и вручает Иоанну¹⁷¹⁹, бывшему тогда патриархом, сочинения против монахов, прося созвать собор против них, дабы изобличить как мыслящих и говорящих противное правым догматам. И с большой силой устремлялся против них и обвинял в двубожии.

Патриарх счел, что нельзя оставлять это без внимания, но письмом призвал монахов из Фессалоники, чтобы они ответили на суде. И они прибыли, чтобы дать отчет в речах¹⁷²⁰.

В разгар этих событий, поскольку церковь была охвачена великим волнением и смутой, император от войска в Акарнане отправился в Византий. Узнав, в чем расходятся Варлаам и монахи, сначала пытался добиться молчания, убеждая обоих прекратить прения и оставить вражду, стать друзьями, как и прежде, и из-за любви к раздорам не вводить в смущение себя самих и других. Однако никто не послушался: Варлаам упорствовал, что он уличил Григория и его окружение в извращенных мнениях и требовал суда, Григорий же настаивал, что он несправедливо притесняем, а окружавшие его даже желали освободиться на суде от обвинений. Тогда император, осознав, что без расследования невозможно будет прекратить распрю, дозволил быть собору¹⁷²¹.

Никифор Григора (род. 1290/1291 или 1293/1294 г., ум. между 1358 и 1361 г.) – известный византийский философ, богослов, агиограф, литератор, ритор, астроном, историк. Родился в Ираклии Понтийской, получил первоначальное образование у своего дяди Иоанна еп. Ираклийского, в юности переехал в Константинополь, где изучал логику и риторику у будущего патриарха Иоанна Глики, а философию и астрономию у Феодора Метохита. Григора был известным в Константинополе преподавателем; когда же в 1328 г. Константинополь был захвачен Андроником III и были разграблены дом и библиотека Метохита, Григора стал вести уединенную жизнь. После диспута с Варлаамом Калабрийским в 1331/1332 г., описанном в диалоге «Флорентий»¹⁷²³ (диспут посвящен риторике, астрономии, грамматике и аристотелевским силлогизмам), Григора, победив Варлаама, возвращается к активной жизни. В 1334/1335 г. Григора выступил в качестве советника Синода по вопросу возобновления переговоров с латинянами; Григора, считавший, что в отношении триадологии невозможны необходимо значимые высказывания, убедил епископов не вступать в прения с католиками.

В паламитских спорах Григора начал участвовать с конца 1346 г., когда по просьбе императрицы Анны он стал нападать и писать против Паламы, с которым до того был в дружеских отношениях, и исихастов¹⁷²⁴. В 1348 г. Григора публично полемизирует со свт. Григорием Паламой в присутствии императора; в 1350 г. Григора публикует свой «Первый антирритик»¹⁷²⁵, направленный против свт. Григория. В свою очередь, после диспутов с Григорой свт. Григорий издает трактат «Сто пятьдесят глав». В 1351 г. Григора становится монахом. В том же году под председательством императора Иоанна VI Кантакузина состоялись соборы во Влахернском дворце в Константинополе, где в ходе напряженных дебатов были подписаны шесл догматических формулировок паламитского содержания и антипаламиты были окончательно осуждены. Анафематизм, касающийся Григоры, был вызван оскорблениями последнего в адрес Паламы¹⁷²⁶; он появился в синодике г. Фессалоники, при деятельном участии св. Нила Кавасилы, который в то время был митрополитом Фессалоник. Григора активно критиковал паламитов и императора (особенно в своих письмах), за что его заключили под домашний арест в монастыре Хора, где он жил. Когда в 1354 г. Константинополь захватил Иоанн V Палеолог, заточение Григоры закончилось. В 1355 г. имп. Иоанн Палеолог устроил публичную дискуссию между Григорой и свт. Григорием Паламой в присутствии папского легата Павла еп. Смирнского, ход которой был записан и сохранился до нас в изложении византийского чиновника Факрасиса. Григора дал собственное изложение этого диспута, в 30-й и 31 книге своей «Ромейской истории»; на это изложение свт. Григорий написал два опровержения и еще одно опровержение создал св. Николай Кавасила. В 1355/1356 г. Григора опубликовал «Второй антирритик» против Паламы¹⁷²⁷, на который свт. Григорий написал два опровержения. Когда Григора умер, то, если можно верить его почитателю Иоанну Кипариссиоту¹⁷²⁸, враги Григоры влачили его тело по улицам Константинополя¹⁷²⁹.

Григора был выдающимся ученым своего времени. Он делал астрономические расчеты пасхалии и предлагал реформу юлианского календаря в духе будущего григорианского¹⁷³⁰; император Андроник II хотел принять эту реформу, но не решился. Григора написал два сочинения об астролябии, дописал 14–15 главы к 3 кн. «Гармонии» Птолемея (за что подвергся критике от Варлаама). Снискали популярность комментарии Григоры к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского¹⁷³¹, в которых кроме вопросов толкования сновидений идет речь о теории музыки; это сочинение является также важным источником по теории и практике магии в античный и византийский периоды¹⁷³². Известно также пристрастие Григоры к герметическому корпусу и «Халдейским оракулам»¹⁷³³ (высмеивание в этом отношении Григоры св. Николаем Кавасилой см, в его псогосе «Слово против нелепостей Григоры»¹⁷³⁴). Кроме прочего Григора написал фундаментальный труд «Ромейская история» (состоит из 37 книг)¹⁷³⁵; одна часть труда посвящена истории Византии и охватывает период с 1204 по 1359 г., другая часть (кн. 30–35) посвящена богословско-философским вопросам, связанным с полемикой Григоры с Палам ой. Для Григоры как историка характерно представление о синергии человеческой воли и Божественного провидения, проявляющейся в ходе истории¹⁷³⁶. В философском отношении Григора тяготеет к Платону и платонической традиции¹⁷³⁷; во «Флорентии» и других своих произведениях Григора критикует Аристотеля, учение которого он тем не менее прекрасно знал. Григора был одинаково хорошо начитан в произведениях как античных философов, так и церковных писателей¹⁷³⁸.

Григора разделял учение об эйдосах родов и видов сущего, а также, вероятно, учение о Мировой Душе. Согласно Григоре, логика и силлогистика применимы только в отношении знания о чувственных вещах, но не в отношении истинной реальности¹⁷³⁹; основываясь на этой позиции, Григора критиковал латинян за использование силлогистики в богословии. К. Иеродиакону¹⁷⁴⁰ возводит эту фундаментальную для Григоры установку к Плотину, с его различением между диалектикой и логикой¹⁷⁴¹. В целом же Григора был против того, чтобы имела место полемика православных с латинянами, поскольку, по мнению Григоры, эта полемика не имеет смысла: отсутствует судейская инстанция, которая могла бы вынести вердикт о правоте той или иной стороны, нет четкой терминологической базы, необходимой для ведения полемики, и вообще, основа веры у латинян и православных – одинакова¹⁷⁴². Свт. Григорий Палама по этому вопросу занимал противоположную позицию, считая возможным и даже необходимым использовать доказательные методы (аподиктические силлогизмы) в антилатинской полемике¹⁷⁴³.

Одним из важнейших вопросов, представлявшим предмет полемики между Григорой и Паламой, является вопрос о статусе Божественных энергий. Григора отрицал, что можно вести речь о том, что имеются нетварные Божественные энергии, отличные от сущности Бога. Согласно Григоре, все существующее может быть либо сущностью, либо привходящим¹⁷⁴⁴; соответственно, энергия Бога может быть либо тождественна с Божественной сущностью, либо быть внешней для нее, а значит, тварной (поскольку существует либо тварное, либо нетварное). Таким образом, учение Григоры предполагает, что об энергиях относительно Бога можно говорить в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что для Божественной сущности характерна высшая мера осуществленности, т. е. энергий-ности¹⁷⁴⁵. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии один и тот же логос сущности; в мысли они различны, в реальносш же тождественны¹⁷⁴⁶. Другой смысл энергий – когда они представляют собой некие тварные действия Божии в этом мире, проявления Бога посредством феноменов тварного мира¹⁷⁴⁷; так понимаемые энергии есть воления Божии, имеющие начало и конец во времени.

Эта позиция Григоры связана с его представлением о тварнос-ти Божиего промысла¹⁷⁴⁸, а также о существовании Мировой Души. Судя по реконструкции, произведенной Робертом Синкевичем на основании сравнения комментариев Григоры на Сонник Синезия¹⁷⁴⁹ и одного места из его «Ромейской истории»¹⁷⁵⁰, Григора, тяготевший к неоплатоническим философским построениям, считал, что имеется всеобщая связь («симпатия») мировых явлений, объясняемая наличием Мировой Души, которая связывает и пронизывает все части космоса¹⁷⁵¹. В связи с этим Р. Синкевич предполагает¹⁷⁵², что Палама в 3 гл. «Ста пятидесяти глав», опровергая платоническое учение о Мировой Душе, полемизировал именно с Григорой. В подтверждение этого свидетельствует, в частности, тот факт, что сочинение «Сто пятьдесят глав» написано свт. Григорием ок. 1349 – 1350 гг.¹⁷⁵³, как раз когда Григора начинал играть роль лидера антипаламитского движения. Нападая на «эллинских мудрецов» и приводя различные аргументы против существования Мировой Души, свт. Григорий пишет в 3 гл. «Ста пятидесяти глав», в частности, следующее: «Осуегившиеся же в умствованиях своих от несмысленного сердца» (Рим. 1, 21) выдумали [какую-то] Душу, которая не существует, не существовала и не будет существовать. Ее они объявляют Творцом, Кормчим и Промыслителем всего чувственного мира и наших душ. Более того, ее, имеющую бытие от Ума, [они считают] как бы Корнем и Источником всех душ. А сам этот Ум иносущен, по их словам, высшему [Началу], которое они называют Богом. Так догмагствуюгте, которые [среди эллинов] наиболее преуспели в мудрости и богословии¹⁷⁵⁴.

Таким образом, если принять гипотезу Р. Синкевича, которая представляется нам вероятной, следует признать, что философской подоплекой учения Григоры о тварности Божиего промысла является положение, согласно которому источником промысла является Мировая Душа, но не собственно Высшее начало (в то время как свт. Григорий Палама всячески акцентирует, что промыслительная сила есть собственная нетварная сила Божества¹⁷⁵⁵).

Отрицая существование нетварных Божественных энергий, Григора утверждает, что Бог присутствует в мире по Своей сущности, и сущность Божия причастна всему тварному сущему. Приводя слова свт. Иоанна Златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте¹⁷⁵⁶, и слова св. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, что есть сущность Божия и каким образом она все во всем (ср.: 1Кор. 15, 28)¹⁷⁵⁷, – Григора пишет в своем «Первом антирретике», что, согласно отцам, сущность Божия пребывает и причаствуется всеми сущими¹⁷⁵⁸. Таким образом, Григора, отсылая к терминологии отцов, но в действительности некорректно используя их терминологию, доказывает, что Бог присутствует и причаствуется всем сущим, и причаствуется Он по Своей сущности.

В других местах «Первого антирретика» Григора пишет о том, что Бог по Своей сущности причаствует и пребывает в тварном мире. Со Своей стороны Бог присутствует во всем равномерно – подобно тому, как осмысленная речь в равной мере направлена ко всем, способным ее услышать; если же смотреть со стороны тварных сущих, то Бог (­ Божественная сущность) присутствует и причаствует им в разной мере: соразмерно «силе» сущих (т. е., вероятно, способности к Его восприятию) и в зависимости от расположения воли в случае умных сущих, а также в зависимости от их знания (осознания) причастности и присутствия сущности Божией в тварном мире и собственно в них самих¹⁷⁵⁹. Таким образом, как и у Каппадокийских отцов¹⁷⁶⁰, у Григоры имеет место разведенность дискурсов причастности и познания¹⁷⁶¹.

Вслед за Ареопагитом¹⁷⁶² и его схолиастом¹⁷⁶³ Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим и пребывает в нем, оставаясь единым, не делясь на части, и пребывая отделенным (Skoqkjtoci) от тварного сущего. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора – о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими.

В связи с этим отметим, во-первых, что это учение Григоры о причастности сущности Божией для всего сущего противоречит как парадигме причастности, характерной для до(вне-)ареопаги-товского богословского языка, допускавшего причастность Божественной сущности только для обоживаемых людей (поскольку тема причастности сущности Бога отсылала к 2Пет. 1,4), так и парадигме, характерной для доминирующего направления богословского языка после Ареопагита, в рамках которого вообще исключена речь о причастности Божественной сущности (за исключением евхаристического контекста у некоторых авторов). С этим связано, опятъ-та-ки, то, что Григора фактически не учитывает существенное для богословского языка святых отцов двоякое понимание причастности Богу, состоящее в различении природного и индивидуального порядков причастности. Для доареопагитовского богословия (а также в плане развития доареопагитовской линии в богословии после Ареопагита) эта двойственность, в соотвествии со смыслом 2Пет. 1, 3–4, может выражаться посредством различения, с одной стороны, дискурса причастности сущности Бога для обоживаемых людей, с другой – дискурса причастности всего сущего собственно Богу (но не к Божественной природы (сущности))¹⁷⁶⁴; для богословской линии Дионисия – Максима Исповедника эта двойственность языка причастности находит свое выражение, в частности, в различении дискурсов природной и индивидуальной причастности к энергиям, или дарам Бога (но не к Его сущности): в одном случае исключена речь о непричастности Богу, в другом она имеет место¹⁷⁶⁵. В случае обеих богословских парадигм имеется очевидный признак (или признаки), различающий один дискурс от другого. Эти два дискурса соответствуют двум различным модусам причастности, которые moitt одновременно относиться к данному разумному сущему; о том, что эти модусы причастности различны, свидетельствует то, что в случае отсутствия одного из них имеет место другой. Позиция же Григоры, согласно которой Бог по Своей сущности уже причастен всему сущему, в то время как различной является мера познания и вмещения сущим Бога, не предполагает указанного различения, но подразумевает один и тот же дискурс причастности для усовершающегося человека и для всего тварного сущего. И хотя язык, который употребляет Никифор Григора (язык причастности Божественной сущности), в святоотеческой традиции использовался для выражения личной причастности человека к Богу, можно утверждать, что Григора ограничивается дискурсом природной причастности, т. е. дискурсом, одинаково относящимся ко всему сущему, и, находясь в рамках этого дискурса, Григора ведет речь и о личной причастности Богу (Божественной сущности) человеческого индивида¹⁷⁶⁶.

Во-вторых, утверждение Григоры о причастности тварного сущего Божией сущности свидетельствует о неразличении Григорой двух дискурсов: присутствия Бога по сущности в тварном мире и причастности Бога по сущности для тварного сущего. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по Его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают св г. Григорий Нисский¹⁷⁶⁷, св. Иоанн Дамаскин¹⁷⁶⁸, св. Фотий Константинопольский¹⁷⁶⁹, прп. Симеон Новый Богослов¹⁷⁷⁰, свт. Григорий Палама¹⁷⁷¹ и др.

Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности Божией сущности для всего сущего, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение могло использоваться исключительно в контексте речи об обожении¹⁷⁷². Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношении к Божией сущности, Григора следует парадигме природной причастности, что исключает речь об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей.

Представляется важным также использование Григорой категорий возможность – действительность и совершенное – несовершенное в контексте паламитских споров. Григора пишет:

Приходить от несовершенства (έξ ατελούς) к совершенству (εις τελειότητα) и от возможности (τού δυνάμει) к действительности (πρός τό κατ᾿ ένέργειαν) есть у дел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное – совершенному. Ибо она есть и самодействигельность [­самоэнергия, αύτοενέργεια], и самосущность (αύτοουσία), и как сама по себе, гак и по энергии (κατ᾿ ένέργειαν) мыслится сущей во всем¹⁷⁷³.

Согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи само-совершенным, насколько можно понять мысль Григоры, – приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ενέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (­ Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» (ενέργεια) и в Нем не может быть какого-либо следа «возможности» (δύναμις).

Типологически это учение восходит к Аристотелю¹⁷⁷⁴, однако очевидно, что в данном случае мы имеем пересказ рассуждения из 75 амфилохии свт. Фотия:

Но каким образом [Бог] «во вселенной»? Уже сказано, что ни в каком смысле не как одно из сущих – а если нужно сказать еще более умозрительно, и вознестись вмесге с возвышенными разумом, и не устрашиться высо ты более богословских догматов, го Божество есть во вселенной действием и сущностью. И не спрашивай у меня как – я ведь уже говорил, что ни в каком смысле как одно из сущих. Тогда как же Оно является «сущностью»? Так, как ты помыслил «действием». Ибо, поскольку все остальное есть иногда в возможности, а иногда в действительности, а Божество, как уразумеет проницательный ум, всегда есть в действительности (ведь Оно не приходит в совершенство из несовершенного, и самосущносгь (αύτοούσιον) есть не что иное, как самодействительность (αύτοενέργεια)), ясно, что в чем Оно находится действием, в том же и сущностью – ибо Оно действует в поддержании и сохранении сущего, но и восуществляет и утверждает природу созданного Им¹⁷⁷⁵ .

И Григора, и свт. Фотий утверждают, что для Божественного бытия характерно неизменное пребывание в действительности; для него невозможен переход из несовершенного состояния в совершенное. Бог находится в сущем по сущности и, что то же самое, по действию (действительности), приводя сущее к совершенству и осуществленности. Особенно характерно для обоих отрывков использование понятий самосущность и самодействителъност в отношении Бога, что позволяет с большой долей уверенности утверждать, что Григора в данном случае опирался на свт. Фотия. Однако в отличие от свт. Фотия Григора делает акцент, во-первых, на совершенстве и осуществленности Божественной <ущности (Фотий же говорит просто о Боге), и во-вторых, на том, что в Боге возможность не может предшествовать действительности. Это позволяет соотнести данное учение Григоры с «Началами теологии» Прокла, поскольку именно в этом сочинении обнаруживается терминологически разработанное учение о соотношении категорий возможности – действительности и совершенного – несовершенного, когда одно сущее является причиной другого. Особенно Прокл останавливается на этом в 78-й теореме «Начал»:

Всякая возможность или совершенна (τελεία), или несовершенна (ατελής)¹⁷⁷⁶. Та возможность (δύναμις), которая является носительницей действительности (της ένεργείας), совершенна, ибо через свои энергии (δια τών έαυτής ενεργειών) она делает совершенными других, а приводящее к совершенству других само гораздо совершеннее. Та же возможность, которая нуждается в том, что существует прежде нее в действительности, и благодаря которой нечто существует в возможности, несовершенна. Ведь она нуждается в совершенстве, которое находится в ином, дабы, приобщившись (μετασχοϋσα) к нему, стать совершенной, а значит, сама по себе она несовершенна. Совершенной, поэтому, является возможность действительного, способная порождать [другую] действительность, а несовершенной – способность сущего в возможности, получающая совершенство [от действительного]¹⁷⁷⁷.

Так же как и Григора, Прокл исходит из того цоложения, что для совершенного бытия возможность не может быть прежде действительности¹⁷⁷⁸. Совершенное сущее обладает полнотой действительности и благодаря этому своим бытием, посредством своей энергийности, приводит несовершенное сущее (т. е. такое, которое нуждается в переходе от несовершенного состояния к совершенному, что достигается в силу наличия всегда совершенного сущего) к возможному для него совершенному состоянию, благодаря чему сущее, переходящее от несовершенного состояния к совершенному, причаствует всегда совершенному сущему; при этом каждое из них сохраняет свой онтологический статус. Речь об энергиях (τών ενεργειών), или энергии, в данном контексте как у Прокла, так и у Г ригоры отсылает опять-таки к полноте действительности (τής ένεργείας) совершенною бытия.

В «Ромейской истории», пользуясь для выражения специфики своего понимания Божественной evtpyeia в плане категорий совершенное – несовершенное языком, близким к философскому лексикону Прокла, Григора критикует аспект учения Прокла, касающийся «непричастности» (ацевектос;), и обвиняет Паламу в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы говоря о 1рой-ственности природ Христа, следует Проклу в его учении о трех аспектах причастности. Обсуждая место из «Различных богословских и домостроительных глав» прп. Максима, где говорится, что Бог «по сущности не допускает причастности Себе сущим, изво-ляет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех»¹⁷⁷⁹, и в противовес толкованию этого места Паламой, который справедливо понимает его так, что в нем идет речь о том, что по Своей сущности Бог является непричастным ¹⁷⁸⁰, – Григора пытается доказать, что прп. Максим имеет в виду лишь то, что способ, по которому Бог причаствуется, является невыразимым. В связи с этим Григора обращается в целях полемики с Паламой к 24 теореме «Начал теологии» Прокла, обвиняя Паламу в следовании прокловской философии (см. ниже: Ромейская исгория 3.480.7–482.12 (Schopen, Bekker)).

Однако Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24 теореме «Начал теологии» говорит об иерархии между аспектами причастности – непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаоъуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго¹⁷⁸¹; кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо (как мы видели, обсуждая 78 теорему «Начал теологии»), согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причас-твуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла гак, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенс тву причастное ес гь «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24 теореме¹⁷⁸², и особенно как следует, например, из 78 теоремы «Начал теологии», которую мы приводили выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24 теоремы «Начал теологии» имел в виду 64 теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное¹⁷⁸³, есть «всесовершенное» (παντέΛείος); происходящее от нее «самодельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «са-мосовершенное», αύτοτέΛεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, – есть «несовершенное»^{1784 –1785}. Однако в 24 теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае, учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.

Отметим также следующее: обвиняя свт. Григория в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы следуя Проклу, выстраивает иерархию совершенного и несовершенного в соответствии с различными аспектами причастности, – Григора подразумевает, что Палама разделяет следующие положения: во-первых, что Божественная природа является непричастной, в то время как человеческая – способной причаствовать, и во-вторых, что Божественная природа является совершенной, в то время как человеческая – несовершенной, но могущей стать совершенной. И если первое положение находит свое подтверждение в учении Паламы (согласно которому человек способен причаствовать нетварным Божественным энергиям, в то время как Божественная сущность остается непричастной), то второе положение, о совершенстве и несовершенстве, соответственно, Божественной и человеческой природ, – чуждо Паламе и являет собой проекцию лотки самого Григоры на паламитское учение. Это все та же логика, характерная для Григоры, о которой мы говорили выше, в связи с 78 теоремой «Начал теологии» Прокла: несовершенная тварная природа может причаствовать совершенной, т. е. прийти к возможному для себя совершенному состоянию благодаря Божественной природе, обладающей полнотой совершенства. При этом для данной парадигмы, развиваемой Проклом и подхваченной Григорой, характерно понимание, согласно которому онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в результате причастности высшей, т. е. при переходе к совершенному состоянию, не изменится; изменится то, что сущее обретет полноту своей природы и переменит осознание себя, в то время как учение свт. Григория подразумевает превосхождение (без упразднения) человеком собственной природы¹⁷⁸⁶.

…Видишь, как отцы разнообразно говорят¹⁷⁸⁹, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (ияо kolvtcuv (детёхеавси), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостас-ной сущности Божией¹⁷⁹⁰ и действовала бы не от Бога?

…Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя (штахои яаршу оишшбах; Kai та ла\п:а HXqpdrv), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием.

…Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, – так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно, и всеми единично причаствуется, неравномерно же – согласно образу [осмысленной] речи (XaXicu;), которая, будучи одной и той же , на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая¹⁷⁹¹ без того, чтобы как-либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из-за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни¹⁷⁹².

…Ибо человек и лошадь отождествляются именно как природы рода «живое существо» и оба есть природы живого существа согласно его определению и логосу¹⁷⁹³. Лука и Марк согласно человеческой природе есть одно и то же, согласно же различию ипостасей есть два. Если это так у сложного, то совершенно необходимо и для простой, несоставленной, несложной природы, как показано мною выше о Божественной сущности вместе с энергией, которых согласно имени два, согласно же логосу и определению они одно и тождественны и не могут принимать какого-либо различия¹⁷⁹⁴.

Как одной печатью можно сделать множество разнообразных оттисков, так и то, что называют эйдосом человечества, отпечатывается во множестве ипостасей. Однако не сам он изливается и струится в них, но целиком зависит от того, что творит его, удерживает и укрепляет в его тождественности. Ибо таковые эйдосы имеют порядок архетипов и не ограничены размером в пространстве – ибо они созерцаемы словно отражения в воде, – но материя повсюду в равной мере и соприкасается, и не соприкасается с каждым [отдельным] эйдосом, в соответствии с силой сближения, при отсутствии че-го-либо между ними. Ведь у всего [состоящего] из частей должна быть единая причина, а не много. И всякий эйдос совершенно способен [быть сей причиной] для всего, чему он свойствен. Однако он не может быть некоей материей, ибо тогда он подвергался бы опасности уменьшаться до ничтожно малого по размерам [и] объему; [не может быть и] тако вым, чтобы кто-либо сумел превзойти его размышлением. Если даже всякий эйдос не подлинно беспределен – один лишь Бог беспределен в собственном смысле, – то все равно не только части различных эйдо-сов стремятся ко множеству, но и сами эйдосы, которые разделены тысячами пределов и размеров, называемых беспредельными, потому что мы не в состоянии их легко исчислить. Так и получается, что [эйдосы] беспредельны, если и не по природе, то по крайней мере для нас¹⁷⁹⁶.

Никак не допустимо, что диада беспредельна, ибо составляющие ее монады, сосуществующие смежно, ограничивают друг друга. А если так, то [монада] и небезначальна, ибо начало всякой диады – монада. Если же не безначальна – значит, не неподвижна, но движется из монад в числе к объединению. А то, что движимо, – не есть начало, но [исходит] из начала, то есть из движущего. Единая Монада подлинно недвижима. У тебя же, человече¹⁷⁹⁸, божественности ограниченны и подчинены началу, а коли так – то и порабощены длительности в пространстве и времени. [И получилось, что] ты, сам того не замечая, поклонялся тварному [творениям]¹⁷⁹⁹.

…Если же отличаются от Бога и друг от друга божественность, и сила, и мудрость, и святость, и благость, и они вечно различаются одно от другого, – тогда надлежало бы исследовать, каким образом каждое присуще Богу, ежели они отличны от Него, и как будет согласовываться одно с другим и [все] они между собой, будучи отличными друг от друга, и какое [из них] было раньше (если мы дойдем до такой двойственности, [что] Бог, по-твоему, нетварен и зрим). <…> Ибо если они различаются между собой, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же – немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге¹⁸⁰⁰.

«По сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех»¹⁸⁰¹. «Посему, думаю, что тому, кто услышал сокровенное в сущности, не нужно искать большего, но кажется, что таковому скорее полезно, уединившись от прочих, устремиться к тому свету несущностному, что явился некогда внезапно на горе Фавор от Спасителя Христа, – свету, исходящему от сокровенного в сущности, от не происходящего ни от чего, – да сохранит, отталкиваясь от этих слов Священного Писания, два божества, нетварных и отличных одно от другого (δύο θεότητας άκτιστους καί διαφόρους άλλήλων)"¹⁸⁰². Итак, друзья, поймите из этих строк, что Па-лама повсюду одержим подобным злонравием. С ним происходит одно из двух: либо по невежеству он не понимает, что говорит, либо, понимая, в подлости своей злонамеренно искажает мысль божественного Максима. Ибо святой [Максим Исповедник] показывает, что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаствуем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном¹⁸⁰³? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где-то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах (θεολογικαΐς άποδείξεσιν), что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое – непричастного¹⁸⁰⁴. Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным (άτελές), но став совершенным (τέλειον) благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого, в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А причаствуемое чем-то, а не всем, в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему-то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же – менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же – причаствующе-му^18051806. Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах, и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего (imepKeijievov), второму – [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ – я говорю о божестве и человечестве, – на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым.

Хорош ли будет мой совет или нет, предоставляем обсудить другим. Мы не законы хотим предписывать, не непререкаемые догматы излагать. Но, как водилось некогда в свободных городах, мы лишь считаем себя вправе представить здесь, как лепту со своей стороны, свои соображения насчет настоящего дела. Мы теперь намерены говорить вот о чем: о том, что следует запретить всякому по собственному усмотрению и желанию вступать в состязания и споры с теми, которые прибыли из Италии¹⁸⁰⁷, что с ними не следует вступать в прения даже лицам удостоенным первосвятительского сана, прежде чем они между собою обдумают цель состязания. Им ведь известно, что всякое дело и всякое слово имеют цель, с которою и следует соображать действующему и говорящему свои слова и дела. При упущении же этого правила из виду грозит опасность, что все хлопоты и труды окажутся напрасными. Так пловец не о том заботится и не то имеет в виду, что делает, но больше – цель, ради которой что-либо делает; он выводит свой корабль из пристани не за тем, чтобы подвергать свою жизнь опасности от волн и бурь, но чтобы получить барыши; равным образом стрелок стреляет не для стрельбы, но с целью ниспровергнуть противника. А здесь я не вижу, для какой выгоды и для какой цели стал бы всякий вступать в состязания когда – дело решенное – ни мы никогда не согласимся с их мнениями, ни они с нашими, хотя бы утверждали это все камни и все деревья. Притом в высшей степени нелепо и противно здравому смыслу вот что: олимпийские борцы и состязатели в скорости бега или те, которых изобличают в воровстве, – все они имеют у себя элланодиков и неподкупных судей для того, чтобы требование правосудия не было как-нибудь пренебрежно, особенно же, чтобы их спор не оставался долго неконченным, при отсутствии у них меры или правила, по которым бы можно было решить дело; а те, которые хотят спорить о предметах божественных и пробежать это длиннейшее поприще, с опасностью как для своих душ, так и для тел, не имеют у себя никакого судьи, который бы, взвесив доказательства той и другой стороны, одни признал бы победоносными, а другие отверг бы как пустые, слабые и выходящие из области истины. Они находятся в положении тех людей, которые, споря между собой из-за поземельных границ, сперва стараются порешить дело бранью, а потом за решением дела обращаются к рукам и кулакам, причем верх остается за тем, к го или разобьет другому голову камнем, или смертельно поразит другую часть кулаком, или даже вонзит нож в бок своему противнику и отправит его на тот свет. Впрочем если мы, составляя две спорящие стороны, не можем найти себе третьего лица, которое было бы правдивым судьей в нашем общем деле, и если поэтому какой-нибудь из сторон должно непременно принять на себя дело суда, то следует нам быть их судьями, а не им нашими. Это потому, что наше догматическое учение исповедуется одинаково православно обеими сторонами – и нами, и ими, а допущенные ими нововведения, прибавления и уклонения от благомыслия представляются безукоризненными только для них одних, но отнюдь не для нас. Таким образом, пока еще не решен вопрос: нужно ли нам разделить с ними их нововведения, наше дело судить и произносить приговор, а не их, подлежащих ответственности. Если же они величают себя преемниками и наследниками седалища великого Петра и это свое преимущество бросают в нас, точно тучи молнии, воображая, что мы без всякого рассуждения должны последовать их мнениям, то об этом беспокоиться не следует. Они заслуживают презрения и отвращения с нашей стороны, тем более что поступали недостойно досточтимого престола. Петр заповедал Клименту¹⁸⁰⁸ и будущим своим преемникам проповедовать не то, что они захотят, но вязать, что должно вязать, и решить, что должно решить. Между тем они, преступив постановления и определения всех святых соборов, сделали то, что им одним вздумалось. Притом несправедливо пренебрегать добрым обычаем, издревле утвердившимся и издавна получившим силу и от царей и от учителей Церкви. Дело известное: в Церкви на тот случай, когда грозят ей какие-либо волнения из-за догматов, существует обычай – общим решением и определением созывать поборников Церкви, не только тех, которые для евангельской проповеди в разных странах занимают митрополии, но и тех, которые облечены в патриаршеский сан, разумею предстоятелей Церквей Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской; в случае отстранения этих лиц, откроется между нами свободное место волнениям и раздорам, и весна Церкви легко превратится в зиму. В самом деле, если некогда Феодорит, епископ Киррский, будучи один, не имея патриаршеского сана, не занимая даже почетного престола, развел такой огонь споров, что множество епископов, собравшихся из Европы и Азии на Ефесский собор долгое время чувствовали дым от этого огня, то не гораздо ли легче большинству отсутствующих епископов и патриархов напасть с укоризнами на наше небольшое число и поднять против нас пламя споров? С другой стороны, спорящие обыкновенно считают необходимым орудием для предполагаемой ими цели силлогизм, как плуг для земледельца и весло для пловца. Мы знаем, что итальянцы больше всего дорожат этим. Но мы, со своей стороны, находим, что силлогизм не имеет места ни как научное доказательство, ни как логический вывод там, где идет вопрос о Боге и о Божественной живоначальной Троице. В самом деле, если для научного доказательства нужны положения общепринятые, не требующие себе подтверждения и более имеющие достоверности, чем самый вывод из них, а такие положения приобретаются чрез наведение, ощущение или опыт, то понятно, что здесь нельзя прибегать к силлогизмам и научным доказательствам. Учение о Божественных предметах не подходит под наши теории и недоступно для нашего разумения. <…> Понятое язык легко выразит, если не со значительною, то с некоторою ясностью для человека, у которого не совсем поврежден слух и не совсем туп рассудок. Но понимание этих предметов совершенно недоступно и невозможно не только для умов тупых и поникших долу, но и для умов возвышеннейших и боголюбивейших, как и для всякой рожденной природы, для которой этот мрак, эта грубая плоть служит препятствием в постижении истины. Доступно ли оно для горних разумных природ – этого я не знаю. Если же так, то ни рассуждающий об этих предметах не понимает в них ничего, ни спрашивающий о них не поймет того, что услышит. Таким образом, очевидно, что научный способ рассуждения о предметах не принесет здесь никакой пользы. <…> Всякому очевидно, что употребление диалектики – дело обоюдное, которое может служить столько же для извращения истины, сколько и для изобличения лжи. Отсюда происходит, что самая истина, когда доказывают ее с помощью диалектического искусства, часто становится подозрительною, как бы диалектические уловки затемняли мысль и сбивали истину с прямого пути. Но кто говорит без предварительного приготовления, не прибегая ни к каким прикрасам для своей речи, с тем мы готовы рассуждать, по мере сил представляя ему учение о Божественных предметах по руководству Священного Писания. Если же окажется для нас необходимость ратовать против них и писаниями святых отцов, то без особенного приготовления будем пользоваться и этими писаниями, особенно же ясными, заключающими в себе очевидный и непререкаемый смысл, а не загадочными, не такими, которые по обоюдности в них подлежащих и по причине неопределенности и двусмысленности слов и выражений могут быть истолкованы на множество ладов. <…> Если святые отцы, органы Духа, превзошедшие всевозможною человеческою мудростью всех людей, если они, как оказывается, в изъяснении священного Писания часто разногласили между собою, даже иногда противоречили друг другу, потому что божественные и возвышенные мысли ограждены густым мраком и как бы крепкими, адамантовыми пропилеями, то что сказать о другом ком-либо, кто не имеет их человеческой мудрости и в то же время подавлен этою грубою привязанностью к чувственному?

Одним из важнейших событий в интеллектуальной жизни византийцев в середине XIV в. был перевод на греческий язык двух трудов Фомы Аквинского: «Суммы против язычников» (ок. 1354 г.) и «Суммы богословия» (ок. 1357 г.), выполненный Димитрием Ки-донисом. Появление переводов основных сочинений Фомы Аквинского с этого времени стало важным фактором во внугривизантий-ской полемике вокруг учения св. Григория Паламы. Перевод Фомы был с воодушевлением встречен антипаламитами, получившими философское подкрепление своему учению. Наиболее заметными пролатинскими богословами-антипаламитами, вводившими в богословский оборот труды Аквината, были братья Кидонисы, Иоанн Кипариссиот, Мануил Калека, братья Хрисоверги, Мануил Хрисоло-ра и позднее Виссарион Никейский. Однако и на паламитов учение Фомы оказало свое влияние, и первым здесь следует назвать Феофана, митрополита Никейского.

Можно выделить трех богословов – наиболее известных защитников учения Паламы после его смерти: Филофей Коккин, Нил Кавасила и Иоанн Кантакузин. Наряду с ними следует поставить и Феофана. О дате его рождения ничего неизвестно. Судя по его сочинениям, Феофан получил классическое образование и имел большой опыт толкования святоотеческих текстов. Из существен-ных фактов его церковно-полемической деятельности известноо его послании латинскому архиепископу Константинополя Павлу, составленное по просьбе бывшего императора Иоанна Кантакузина. Ясно, что Феофан принадлежал к кружку Кантакузина. В своем предисловии к труду о Фаворском свете Феофан говорил , что написал этот трактат с целью защитить патриарха Филофея Коккина; таким образом, Феофан был близок с двумя лидерами паламитской партии его времени. Вероятнее всего, Феофан оставался в Константинополе, и так и не посетил свою епархию, находившуюся под властью турок с 1331 г., но известны его послания, в которых он ободрял христианское население Никеи¹⁸¹⁰.

Известно также, что Никейскому епископу было поручено расследовать дело Прохора Кидониса, обвинного в том, что он не принимает учение Григория Паламы. Это упомянуто в инвективе Димитрия Кидониса против Филофея Коккина, написанной около 1371 г. Феофан, возможно, был уже в пути на гору Афон, чтобы встретиться с Прохором. Кидонис говорит, что митрополит Никейский, не желая быть вовлеченным в эту странную историю, снял с себя э го поручение при первой же возможности, и Кидонис хвалит его за благоразумие. Однако истинная причина того, что Феофан не выполнил этого поручения, могла быть в том, что он в то время был занят восстановлением общения между Сербской церковью и Константинополем.

Феофан был весьма заметным деятелем Константинопольской Церкви XIV в., но, к сожалению, о подробностях его деятельности известно очень мало. Скончался Феофан до 1381 г., ибо в этом месяце был избран новый митрополит Никейской епархии.

Перейдем теперь к сочинениям Феофана и особенностям его богословия. В «Послании к Павлу, латинскому архиепископу Константинополя», написанном от имени Иоанна Кантакузина, Феофан старается дать четкое и сжатое изложение учения Григория Паламы о различении между сущностью Божией и Его энергиями. Кроме того, он опровергает некоторые воззрения анонимного антипалами-та, которого можно отождествить с Прохором Кидонисом, осужденным паламитским собором 1368 г.

Опровержение взглядов Прохора явилось также одной из важнейших задач написанного Феофаном «Трактата о Фаворском свете» (фрагменты из него публикуются в настоящей «Антологии»). В некоторых местах Феофан цитирует выдержки из неопубликованных трудов Прохора почти дословно, хотя при этом ни разу не упоминает его имени. Этот труд, вероятно, был составлен между 1368 г., когда Прохор был осужден, и 1376 г., когда Филофей Коккин, который упоминается в трактате, ушел на покой с патриаршего престола. Для изложения своих теорий Феофан воспользовался основными трудами Фомы Аквинского, незадолго до того переведенными на греческий язык Димитрием Кидонисом.

Трактат является наиболее важным богословским сочинением Феофана Никейского. Он представляет собой защиту Константинопольского патриарха Филофея Коккина. Филофей, исходя из учения о Божественности Фаворского света, высказал мысль, что Иуда не был взят на Фавор, чтобы – при своем недостоинстве – не сделаться общинном Божественного света. Христос не желал допустить Иуду до непосредственного опыта Божественной славы, поэтому Он и оставил нескольких апостолов вместе с Иудой, чтобы Иуда не догадался о настоящих намерениях Учителя. На это противники Филофея вопрошали: почему же Иуда был допущен на Тайной Вечери вкушать тело Христово, хотя не был взят на Фавор; неужели тело Христово менее благодатно, чем Фавроский свет? Феофан начинает свой ответ с того, что отвергает возможность сравнения Божественного Тела и Божественных энергий, к тому же, «слава Божества была усвоена телом Христовым» (Дамаскин).

Переходя далее к случаю Иуды, Феофан исследует значение слов μετουσία (причастие) и κοινωνία (общение, общность, приобщение). Согласно Феофану, μετουσία означает союз двух различных сущностей, о первой из которых говорится, что она причаствует второй. Напротив, χοινονία – это участие двух или более лиц или вещей в одной и той же реальности. В причащении мы становимся причастниками тела Христова. Для нас невозможно причаствовать Его сущности или Его ипостаси, потому что в таком случае мы стали бы тем же, что и Он; поэтому мы причаствуем лишь Его энергиям. Здесь же Феофан обсуждает вопрос, какой части человеческой природы Христос стал причастен, воплотившись. Он обращается к понятию частной природы (μερική φύσις) наряду с общей. По Феофану, Христос стал причастен частной человеческой природе, благодаря которой люди отличаются Друг от друга. Он также стал причастен универсальной (всеобщей) человеческой природе, которая является общей для всех людей. Причастники Божественных энергий становятся одним с Богом – но по сыноположению, а не по природе; они уподобляются Богу по благодати, но не могут стать тождественными Ему.

Приобщение телу Христову есгь участие в Его Божественных энергиях. Тот, кто нечист, может приняч тело Христа без участия в энергиях Божества. Поэтому Иуда был допущен принять тело Христа на Тайной Вечери. Он дотронулся только до тела Христа, не получая ничего из Божественных даров, сопровождающих его.

Хотя Божественная благодать одна и та же, не все люди готовы принять ее равным образом. Обсуждая этот вопрос, Феофан проводит различие в этапах богопознания, различая познание Бога, во-первых, – из творений, во-вторых, – и из учения Церкви (и, видимо, жизни в ней) без ясного понимания учения Церкви (на этом этапе у благочестивых людей возможны Божественные озарения, но тварная природа – ум и чувства – еще действуют); последним, третьим, этапом является непосредственное познание Бога, когда приостанавливаются действия ума и чувств, и человек полностью направляется силою Божией. Фаворское видение Феофан приводит в пример второго уровня богопознания. Такая трактовка противоположна взглядам Паламы, убежденного, что даже в Преображении человеческие силы были умерщвлены, и нетварный свет был видим только силою Святого Духа.

Представления Феофана о боговидении, возможно, сформировались под влиянием Фомы Аквинского. Аквинат, исследуя способность (virtus) пророчества в «Сумме теологии», проводит трехчастное разделение пророчеств, которое до определенной степени сходно с тем делением, которое вводится Феофаном. На первом этапе, согласно Аквинату, сверхъестественная истина открывается пророку посредством тварных символов, которые могут быть восприняты его чувственными способностями. На следующем этапе истина интеллекта открывается смешанным способом, при котором действуют как свет интеллекта, так и чувства человека. На третьем этапе умственная истина открывается непосредственно.

Далее Феофан обсуждает возражение последователей Акиндина (возможно, Прохора Кидониса), которые цитируют некоторые отрывки из сочинений Максима Исповедника, в которых свет Преображения описывается как символ, стараясь доказать, что это! свет сотворен. Феофан различает два типа символов. Первый отличается от вещи, которую он представляет, второй же, несмотря на то, что отличен от символизируемой им вещи, в ином отношении тождественен ей. Свет Преображения, как и видения пророков Ветхого Завета, принадлежит к этому разряду символов. Таким образом, Феофан вводит представление о настоящем, но несовершенном видении Бога, каковым считает видение на Фаворе.

Затем он обсуждает понятие символа применительно к Евхаристии. Отцы не отрицают реального присутствия тела Христа в Евхаристии, но, используя слово «символ», они указывают, что мы участвуем в нем несовершенным образом. То же самое происходит и со светом Преображения. Ученики видели славу Божию как свет, потому что они были до поры до времени неспособны видеть ее такой, какова она есть. Очевидно, что и в данном пункте Феофан отклоняется от учения Паламы, который делал акцент на принципиальной тождественности между светом Преображения и славой Божией, которую видят святые в Царствии Небесном, говоря лишь о разном способе видения этой славы. У Фомы Аквинского же можно найти учение о различии характера богопознания в этом мире и видением Бога в будущем.

Феофан подробно обсуждает значение слов «образ» и «символ». Символ чего-то никогда не может быть совершенным – но всегда представляет иное несовершенным образом. Тем не менее Феофан все время повторяет, что свет на Фаворе и видения пророков были нетварными.

В пятой книге своего трактата Феофан исследует вопрос, каким образом грешникам будет доступно видение Божественного света в жизни будущего века. Он пришел к выводу, что грешники приобретут опыт этого света посредством чувств и в воображении, но ум их останется в кромешной тьме. То же самое случается с грешниками, которые имеют опыт Божественного света в этой жизни. Другими словами, благотворящие силы Божии не окажут никакого воздействия на их ум, но лишь на низшие человеческие способности.

Напротив, праведники приобретут опыт видения Божественного света посредством своего ума, который будет передавать этот свет другим силам души: чувствам и воображению. Феофан полагает, что эта теория может объяснить, почему Навуходоносор был способен видеть Христа, спасающего грех отроков от огня, и почему Иуда, хотя и был сочтен недостойным созерцать славу Божию на горе Фавор, получил Святое Причастие на Тайной Вечере, однако не сподобился обрести умственный опыт вкушения Божественной благодати.

Феофан, вероятно, сформулировал эти свои взгляды не по прочтении книг православных богословов, но пришел к таким выводам под влиянием Фомы Аквинского. В главах, посвященных пророчеству, Аквинат выражает ту точку зрения, что грешники иногда видят что-либо божественное посредством собственных чувств и воображения, но ум их остается совершенно бездейственным. Но интереснее то, что Аквинат, точно гак же как и Феофан, использует пример Навуходоносора, дабы проиллюстрировать свою теорию. Аквинат делает акцент на том, что ум – это единственная часть человека, способная иметь действительный опыт восприятия Божественных даров. Палама же, в отличие от Феофана, не считал, что грешники могут иметь опыт Божественного света. Чтобы доказать, что свет Божественной славы – не чувственный свет, Палама говорит, что если бы это было так, то даже грешники могли бы видеть его.

Предпринятое Феофаном совмещение томизма с паламизмом в данном моменте не вполне удачно. Его представление о том, что грешники будут видеть свет Божий с помощью чувств, не согласуется не только с теорией Паламы, но и с теорией Аквината, ибо Фома считает, что, за исключением нескольких особых случаев, никто не может в этой жизни видеть Божество. Когда он говорит, что Навуходоносор мог воспринимать чувствами нечто сходящее свыше, он подразумевал некий тварный символ (в частности – сон). Не осознав этого, Феофан воспринял данную теорию и, приложив ее к видению на горе Фавор, как его толковал Палама, получил такие результаты, которые оказались неприемлемыми для кого бы то ни было.

Основной пункт, где Феофан, похоже, совпадает в мнениях с Аквинатом, заключается в его представлении о том, что сущность Бога тождественна с Его Умом. Эта теория, которая была основным учением схоластики, в XIV столетии была отвергнута паламитами, потому что они рассматривали ум Божий как энергию, отличающуюся ог Его сущности. Обсуждая этот вопрос, Феофан пишет:

Применительно к Богу следует полагать тождественным пребывание в сущности и ведение Себя по сущности. Ибо раз ведение состоит в достижении ведающей силой познающего сообразности познаваемому, сущность же Божественная едина и проста и не допускает никакой инаковосги, но вся она есть Ум и вся – Сущая-в-Себе-Премудрость, ибо ее бытие как Ума и Сущей-в-Себе-Премудрости тождественно с бытием как таковым (ведь и божественный Максим утверждает в восемьдесят второй из «Богословских глав»: «Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть сущность»¹⁸¹¹ , то, стало быть, мышление в этом случае тождественно бытию… Итак, применительно к сущности Божией бытие тождественно ведению Ею Самой Себя¹⁸¹² .

Несмотря на то, что Феофан основывает свою точку зрения на одном фрагменте из трудов Максима Исповедника, другие пала-митские богословы этого времени ни в коем случае не соглашались принимать такое толкование Максима – которое было характерно как раз для антипаламитов. Так, Никифор Григора, процитировав некоторые высказывания Максима, говорит в своей «Истории»: «Ты видишь, что Максим показывает, что и энергия, ум, и умозрение, и мышление, то есть размышление и рассуждение тождественны сущности»¹⁸¹³. Иосиф Калофет, Друг Паламы, написавший трактат против Григоры, отвергает такое воззрение, заявляя: «Говорят вещатели божественного, наши богословы, что существуют в Божественной и Живоначальной Троице и извечно сосуществуют [Ей] силы соприродные и совечные Ей, которые суть божественные и общие Им [Лицам Святой Троицы] энергии… Самомудрость и Самосила.»¹⁸¹⁴ В отличие от Феофана, Калофет утверждает, что «Самомудрость» отлична от сущности Божией. Впоследствии Прохор Кидонис, цитируя тот же отрывок из Максима, пришел к тому же выводу, что и Феофан¹⁸¹⁵.

Тем не менее, несмотря на очевидное сходство мнений Феофана и Григоры, маловероятно, чтобы такой значительный участник па-ламитской партии, каким был Феофан, подпал под влияние столь известного и отъявленного антипаламита, как Григора. Гораздо вероятнее, что Феофан заимствовал эту мысль из трудов Аквината. В самом деле, в третьей книге «Суммы против язычников» мы наталкиваемся как раз на ту фразу, которую употребил Феофан: «Отсюда очевидно, что для Бога тождественно бытие и мышление (intellectus), и бытие во всем причина мышления, что и называется «свет""¹⁸¹⁶. В другом месте Аквинат утверждает: «Мышление Бога есть Его сущность»¹⁸¹⁷ и: «Мышление для Бога следует за Его бытием, и мыслить для Него есть сущность Его. Мыслить – есть энергия мыслящего, в нем сущая»¹⁸¹⁸. Эти мнения Аквината были хорошо известны паламитам, которые их открыто отвергали.

Тем не менее не следует полагать, будто влияние Аквината на Феофана распространяется на все уровни его мышления. Хотя Феофан и принимает теорию Аквината о том, что сущность Божия тождественна с Его умом, он считает, что человек не может постичь сущность Божию, но только Его энергии, которые нетварны. Одна из них – это Фаворский свет.

Сознательно ли Феофан ставил себе целью создать синтез томизма и паламизма? На этот вопрос должен быть дан однозначно огрицательный ответ. Феофан не был заинтересован в том, чтобы модифицировать воззрения, взятые из трудов Фомы Аквинского, таким образом, чтобы втиснуть их в рамки паламитской богословской системы. То, как Феофан использует томистскую теорию о тождестве сущности Божией с Его Умом, очень характерно, потому что несколькими строками ниже он уже излагает паламитское учение о различии между сущностью и энергиями в Божестве, которое несовместимо со схоластической теорией. Создается впечатление, будто Феофану неведомо, что различия между схоластикой и паламизмом – далеко не поверхностного характера.

В целом можно сказать, что Феофан позаимствовал некоторые элементы из трудов Аквината, чтобы обогатить свою аргументацию и представить свои собственные теории в систематическом виде. Тем не менее, он решительно отвергал те теории Аквината, которые были неприемлемы для паламитских предводителей Византийской Церкви, а именно, теории о видении сущности Божией и об исхож-дении Святого Духа. Феофан не последовал примеру братьев Ки-донисов, которые попытались продемонстрировать согласие между греческими отцами и схоластическими писателями. Такого рода попытка, возможно, привела бы к отлучению его от Церкви. Работая в определенных условиях, Феофан неизбежно включал в свои труды элементы, противоречившие друг Другу, хотя он и пытался до определенной степени их преуменьшить.

В контексте истории полемики вокруг паламизма представляет интерес и сочинение Феофана «Что ничто из сущего не вечно»¹⁸¹⁹. Высказывались предположения, что Феофан в качестве своего оппонента имел в виду Фому, который учил о творении мира в вечности (следуя в этом Аристотелю). Однако рассмотрение аргументации Феофана не дает убедительного подтверждения этой гипотезы. Даный трактат представляет большой интерес как раз в контексте споров вокруг паламизма. Так, в большом «Опровержении Нила Ка-василы», созданном антипаламитом Иоанном Кипариссиотом, имеется несколько очень интересных фрагментов, которые могут помочь нам пролить свет на некоторые проблемы, связанные с трудом Феофана. Согласно Кипариссиоту, представление паламитов о том, что Божественные энергии, хотя и отличны от сущности Божией, тем не менее, нетварны, неизбежно ведет к принятию теории о том, что мир был сотворен извечно, т. к. нетварная энергия должна всегда действовать без перерыва. Кипариссиот считает, что единственный способ избежать этой трудности – это различать два типа энергий в Божестве. Согласно Кипариссиоту, есть энергия, тождественная сущности Божией, и есть энергия тварная. Бог перешел к творению мира, используя вторую энергию.

Характерно, что Феофан, опровергая этот выпад антипаламитов, сам различает в Боге волю-желание (θέλησις), которое вечно, и Его волю-решение (βούλησις), которое есть исполнение Его желания. Воля Божия есть связь между творениями и Творцом. Именно благодаря Его воле-решению, а не воле-желанию, творится все сущее. Воля Божия – это Его движение к творению. Отношение между творениями и Творцом также тварно и может быть отождествлено с пассивным движением, которым нетварная и действенная энергия Бога приводит творения к существованию. Таким образом, Феофан приходит к учению, которого нет у Паламы: кроме нетварной и абсолютной энергии Бога, есть относительная и тварная энергия, которая приводит творения к бытию и заканчивается, как только труд Божий исполнен. Введение такого учения о «тварной энергии» Бога, наряду с нетварной, позволяет Феофану парировать выпад антипаламитов. Нет нужды предполагать, что творения не могут не прийти к бытию, если мы говорим о нетварной энергии Божией. При этом, как ни парадоксально, подход Феофана обнаруживает поразительное сходство с подходом Кипариссиота. Как и Кипариссиот, Феофан рассматривает пюрческую энергию Божию как движение, направленное к творениям и идентичное с Его волей. Эта энергия имеет свой отправной момент и свой конец. Это мнение противоречит теории Григория Паламы о нетварности энергий Божиих. Палама категорически утверждал, что все энергии Божии, хотя и отличны от Его сущности, однако, же нетварны. Согласно Паламе, та сила, посредством которой Бог сотворил мир и которая поэтому находится между творениями и Творцом, хотя иногда и обозначается в святоотеческих текстах как «действуемое», есть одна из нетварных энергий Божиих.

Вероятнее всего, Феофан, осознав, что доводы антипаламитов относительно вечности всего сущего не лишены логической связи, решил ответить на их возражения; однако, вступив в этот спор с желанием прояснить этот вопрос, Феофан предложил решение, которое оказалось ближе к позиции антипаламитов, чем православных. Тем самым подтверждается мнение, сложившееся после изучения трактата о Фаворском свете. Феофан не был верным приверженцем Григория Паламы. Он обнаруживает явное стремление занять среднюю позицию между паламитами и антапаламитами.

Кроме перечисленных выше трактатов, Феофан составил «Трактат против латинян», чтобы опровергнуть пролатинские взгляды Димитрия Кидониса, выраженные им в трактате «Об исхождении Святого Духа». Феофан рассматривает выражения «Дух Сына» и «Дух исходит от Отца через Сына», которые Кидонис истолковывал на схоластический лад. Наш автор берет на вооружение как давнишние аргументы Фотия против Filioque, так и те, что были развиты в ан-тилатинских трататах Варлаама Калабрийского и Нила Кавасилы. Вместе с тем, Феофан не колеблясь критикует некоторые из традиционных антилатинских положений Кавасилы и Паламы. В частности, он отрицает их мнение о том, что между Лицами Святой Троицы не существует никакого порядка, и, не сомневаясь, использует пролатинскую антологию святоотеческих текстов, составленную в тринадцатом столетии Иоанном Векком.

Одним из поздних сочинений Феофана является «Трактат о Деве Марии», в нем он восхваляет Богородицу и подчеркивает Ее значимость для нашего спасения. Дева Мария описывается в нем как идеальный образец обоженного человека. Отрывок из этого трактата мы приводим в настоящей «Антологию).

Достойный изумления патриарх прекраснейшим и возвышеннейшим образом богословствовал и учил о Божественном Преображении Господа на горе, о сопровождавших оное превышеестественном Богоявлении и славе, о превосходящем ум и слово причастии. <…> Так вот, сей любомудр и боголюбец как в действительности, так и по имени выступал с речью о названных предметах и, помимо прочего, дивным образом рассказывал и о том, что по особым причинам, возвышенным и неизреченным, Господь определил, что остальных апостолов не следовало в ту пору удостаивать оного восхождения и созерцания. Согласно божественным отцам, возможно, Он распорядился так для того, чтобы не случилось какого-либо из двух неугодных Ему событий, то есть либо для того, чтобы Иуда, поднявшись с другими учениками, не сделался общником оного неизреченного видения, будучи недостойным и потому абсолютно неспособным к восприятию благодати, либо же для того, чтобы сей, будучи единственным, кого оставили в стороне, не был снедаем печалью и унынием, чего Благой, намереваясь еще испытать предателя, а заодно стремясь кротостию и человеколюбием укротить и утишить ярость и бесчеловечность его души, до поры до времени не желал. Итак, в ту пору, когда вот этот-то «добрый человек» «выносил» таковые блага «из доброго сокровища сердца своего» (Лк. 6, 45), вздумалось некоторым задать ему следующие вопросы: равно ли животворящее и обоженное Тело Бога-Сло-ва тому Божественному светоизлиянию, той боготворящей¹⁸²¹ славе и благодати, что были явлены на горе Фаворской – или же оно больше их? Или меньше? Ведь если бы, с одной стороны, оно было меньше, то было бы, разумеется, совершеннейшим чудом, если бы было обретено нечто большее сей плоти, ипостасно соединенной с Богом-Словом – или, лучше сказать, нечто большее Самого Богочеловеческого Слова. Если же, с другой стороны, оно было большим или равным оному свету, то почему Господь во время Священной и Тайной Вечери и пре-подания Таинств не счел – наравне с прочими учениками – и Иуду недостойным приобщения Своим Телу и Крови, а того, чтобы принять его как общника созерцания оного наибожественнейшего Света, не допустил? Ведь если бы ему было дозволено причаститься чему-то равному или меньшему, чем это Тело, то в этом не было бы ничего противоречащего одно другому¹⁸²².

Ведь именно отсюда, словно из некоего опорного пункта, по видимости неприступного и непоколебимого, эти хулители Божественного света, похоже, вознамерились вести суровую брань с сынами и наследниками сего света и дня¹⁸²³, выдвигая против нас следующие умозаключения: «Если по причине неприступности и возвышенности оного света, доступного в причастии лишь тем, кто возвышен и чист рассудком¹⁸²⁴, Иуда даже не был удостоен Его вкушения¹⁸²⁵, то как же он наравне с остальными причастился сего животворящего Тела? Необходимо ведь, чтобы это самое Тело являлось либо равным тому свету, либо большим или меньшим, чем он. Так вот, если они скажут, что сие Тело меньше, то будут опровергнуты и в этом случае, дерзнув утверждать, будто существует нечто большее, чем обоженное Тело Господне; если же признают его равным или большим оного Света, то и тогда улов окажется у нас в руках. Ибо обнаружится, что Иуда был лишен оного светоявления не вследствие порочности, – ведь, если бы оно действительно было большим, то вряд ли он был бы удостоен большего¹⁸²⁶, даже не имея доступа к равному¹⁸²⁷».¹⁸²⁸ Но это, разумеется, не в силах бросить какую-либо тень на сей наибожественнейший свет, ибо оказывается¹⁸²⁹, что и равное Ему¹⁸³⁰ не есть умаление славы или плоти Господней, раз, как это будет показано, одна и та же слава у плоти и света. <… >

Итак, прежде всего необходимо сказать о сей Божественной и животворящей плоти Господней, с одной стороны, и с другой стороны, о том светоизлиянии и неприступной славе, что были явлены на горе апостолам – следует ли считать их равными или неравными друг другу¹⁸³¹.

Так вот, мы утверждаем, что никто из теми или иными способами так или иначе причастных науке логики не пребывает в неведении относительно того, что категории «равное», «большее» и «меньшее» являются частью суждений, высказываемых по поводу отношения, то есть относительных; что, далее, необходимо, чтобы то, что высказывается по поводу отношения, утверждалось как минимум относительно двух подлежащих¹⁸³², однако обоженная плоть Господня – это Сам Господь, ибо Он неразлучен¹⁸³³ со Своей одушевленной плотию¹⁸³⁴. Ведь Воплотившийся Бог-Слово един, потому что как един Бог-Отец, так един и Господь Иисус Христос. А могла ли Его естественная энергия и слава, которая облистала в тот момент и самые взоры апостолов, быть чем-либо иным, как не Самим Господом?¹⁸³⁵ Ибо как живая плоть Бога-Слова является – ввиду нераздельности естеств – Самим Воплотившимся Богом-Словом, так и Его естественная энергия и благодать – вследствие естественности и неразлучности^{1836 –} есть Он Сам, а не кто-либо иной; Он Сам, действующий и всемогущий. Итак, един Бог-Слово, один и тот же – действующий и воплотившийся; поэтому было бы неразумно говорить о том, что Он равен Самому Себе, а тем более – о том, что Он больше или меньше Самого Себя. <.. .>

В таком случае следует – с Божией помощью – сказать¹⁸³⁷, что в отношении плоти Господней, равно как и Его Божественного светояв-ления и славы, вообще невозможно задаваться вопросом о равном, большем и меньшем – ни по количеству, ни по естеству, ибо Божество внеколичественно, а что касается естества, то, как говорят, и слепому ясно, что Оно в несравнимое количество раз превыше естества человеческого. Поэтому остается стремиться к тому, чтобы сопоставлять указанные подлежащие по славе и достоинству. А по славе и достоинству ничто из относящегося к Богу-Слову не называется ни большим, ни меньшим, поскольку едина слава Богочеловеческого Слова, благодаря которой прославлена и плоть Его. <…>

Теперь же, пожалуй, самое время сказать о том, почему Иуда не был удостоен как недостойный того Богоявления и славы, что открылись на горе, однако причастия сему Божественному Телу, напротив – был, если первое и второе и в самом деле представляют собой нечто тождественное и неразличное.

Так вот, прежде всего надлежит сказать о том, что такое причастие и приобщение вообще, чтобы благодаря этому рассуждение наше стало яснее. Итак, во-первых, причастие есть единство и соприкосновение каких-либо двух отдельных предметов, об одном из которых говорится, что он причаствует, а о втором – что он допускает причастие. <…> А приобщение, во-вторых, – это причастие двух или более субстанций одному и тому же. <…>

Итак, коль скоро мы причаствуем Богу, подобает исследовать, каковым может быть это причастие. Ведь если мы причаствуем Его сущности (причастие же, как нами сказано, – это непосредственное соприкосновение, а причаствующее и причаствуемое образуют единую субстанцию), то сущность Божия и причаствующий Ей человек будут едины по субстанции – а что можно помыслить безрассуднее этого? Если же мы причаствуем сущности Божией благодаря ипостаси Святого Духа¹⁸³⁸, то есть причаствуем ипостаси Святого Духа, то едины по субстанции будут ипостась Святого Духа и ипостась причаствующего Ей человека – а это мнение столь же нечестиво, как и предыдущее. Но если мы скажем, что причаствуем Его энергии и Божеству, то есть естественной славе Божией, то не последует никакой бессмыслицы, поскольку как сама оная благодать, так и данный конкретный человек благодаря непосредственному соприкосновению станут единой субстанцией, а тем самым – одним человеком, исполненным благодати, обоженным и богом по усыновлению¹⁸³⁹. <…>

Итак, раз мы не можем причаствовать Богу ни по сущности, ни по ипостаси, раз нам невозможно ни стать единосущными Ему, ни стяжать единство по ипостаси, остается причаствовать и приобщаться Ему по энергии. Но поскольку как тождественное по сущности называется единосущным, тождественное по ипостаси – единым по числу или по индивиду, а тождественное по количеству – равным, так и тождественное по качеству – подобным; сила же и энергия применительно к сущим является своего рода качеством, а в несобственном смысле и по отношению к Богу божественные отцы называют Божественную энергию качеством, и поскольку, далее, сие божественное причастие представляет собой наше единство и тождество с Богом по энергии, то это причастие должно быть подобием¹⁸⁴⁰. Стало быть, причаствовать Богу – означает уподобляться Ему по мере возможного; поэтому в результате причастия Ему мы не можем стать ни единосущными¹⁸⁴¹, ни едиными с Ним по ипостаси, но в наших силах – стать подобными Ему¹⁸⁴². <…>

Но, может статься, возразят нам и в этом случае: «Естество Бога-Слова стало причастным нашему (согласно божественному апостолу, утверждающему, что Господь, подобно нам, стал причастным плоти и крови¹⁸⁴³) и сделалось общником нам во всем, кроме греха; так на каком же основании оно стало причастным нам и сделалось нашим общником? Если по сущности, то естество Божие станет, по-твоему¹⁸⁴⁴, единосущным нам (ибо ты сказал, что причастие и приобщение – это своего рода тождество, а тождество по сущности – единосущие); если, с другой стороны, оно приобщилось нам по ипостаси, то и будет обладать единством с нами по ипостаси, ибо тождественное по ипостаси едино по лицу; если же это приобщение осуществилось только по энергии, то, стало быть, Господь и стал человеком лишь по энергии, что нелепо». <…>

Стало быть, коль скоро и Сын Божий истинно воспринял нашу сущность и реально стал человеком, подобным нам во всем, кроме греха, то и Он аналогичным образом стал причастным как всеобщему, так и частичному естеству. А раз причастие предшествует приобщению (в силу того, что всякое приобщение является и причастием, но никак не наоборот, ибо вначале необходимо стать причастным чему-либо одному, а затем в этом отношении приобщиться и другим), то Сын Божий стал причастным по ипостаси тому частичному естеству, которое созерцается в материи и в силу которого людям свойственна обособленность друг от друга, а возникшее в результате этого причастия единство стало, кроме того, тождеством по ипостаси, поскольку как воспринятое, так и Воспринявший соединились в одном лице, при каковом тождестве приобщение не имеет места. Приобщился же Он нам по естеству всеобщему, которое придает единство конкретным индивидам (ибо общим является логос естества у нас и у Сына Божия, как человека)¹⁸⁴⁵, и вследствие этого приобщения возникло единство и тождество по естеству, а не по ипостаси. Дело в том, что Бог, по ипостаси став причастным и соединившись с частичным человеческим естеством, субстанциально сущим в материи, и благодаря этому став человеком, соделался единосущным нам не по Божественному естеству, но по человеческому. Поэтому Один и Тот же стал причастным нашему естеству по ипостаси и по сущности: сущему в материи и частичному – по ипостаси (вследствие чего оба Его естества, соединившись, и образовали одну ипостась), а всеобщему и созерцаемому рассудком – по естеству, по которому люди стали¹⁸⁴⁶ соестественными¹⁸⁴⁷ Ему. И хотя упомянули мы об этом, скорее, мимоходом, все же, думаю, сказанное будет не вполне бесполезным для тех, кто все время – будь то из любознательности или из прекословия – готов высмеивать такого рода предметы. <…>

Итак, раз приобщение плоти Сына Божия есть не что иное, как причастие заключенной в ней Божественной благодати и энергии, которая и дарует нам формальное единство с Его Божественной, или обоженной, плотию, то есть обоженность, а причастие Божественной энергии и благодати является, как показано, уподоблением Богу по мере возможного, то причастие Божественного Тела Господня не может быть ничем иным, как только уподоблением – по мере сил – Воплотившемуся Богу. Поэтому прикосновение наших губ к Телу Господню и то пространственное и телесное сочетание и соприкосновение с этим Телом, что благодаря его вкушению переходит на все Тело Вкушаемого вообще¹⁸⁴⁸, выступает символом того единства, соприкосновения и, так сказать, сраство-рения, которое совершается посредством Божественной энергии и благодати. <…>

Отсюда ясно, что не все те, кто прикасается к этим Таинствам телесно, причаствуют и заключенной в них Божественной энергии и благодати, а значит – не все претерпевают и изменение сообразно с нею. <…> Стало быть, раз дело обстоит именно так, Иуда вкусил лишь Тело Спасителя и лишь чувственным образом, – а заключенной в нем благодати, как недостойный, остался совершенно непричастным. Стать так или иначе причастным этой благодати, которая была уделяема и ранее – на горе Фаворской – неприкровенной, а не в сопровождении Тела, для дальнейшего ею обладания ему, как нечистому, также было невозможно – ни тем же способом, что избранные ученики, ни как-либо иначе.

<…> Что же касается оного блаженного Преображения, то дела обстоят совершенно иным образом, а именно – как зрение отчетливо воспринимает те из присутствующих предметов, которые подвластны взору, а не создает их образ с помощью других предметов, сходных с ними, так и ум видит Бога – не таким, каков Он по естеству, но, опять же, и не одним простым помышлением, но достоверно, поскольку Мыслимый неким неизреченным образом присутствует в уме; тогда же и само чувство, подобно уму, воспринимает Его как свет. Говорит ведь божественный Макарий в своих главах, которые сей премудрый толкователь составил, восприняв их содержимое от Самого вышнего света, что совершенное «озарение Духа не похоже на откровение одних лишь помышлений, но представляет собой длительное и устойчивое воссияние в душах ипос-тасного света. Ведь это как раз то, что представляют нам Речения: «Повелевший из тьмы воссиять свету, который озарил наши сердца» (2Кор. 4.6); «Просвети очи мои, да не усну я сном смертным» (Пс. 12.4); «Пошли свет Твой и истину Твою; да ведут они меня… на святую гору Твою…» (Пс. 42,3);"[Запечатлелся на нас] свет лица Твоего»¹⁸⁴⁹ – и все им подобные. И тот свет, что озарил в пути блаженного Павла, благодаря которому он был вознесен на третье небо¹⁸⁵⁰ и сподобился услышать неизглаголанные таинства, не был каким-нибудь простым просветлением помышлений и ведения, но сущностным воссиянием в душе силы Благого Духа. Не в силах вынести превосходство его светлости, плотские очи сделались незрячими¹⁸⁵¹. Благодаря ему даруется в откровении всякое ведение, а Бог реально познается достойной его и возлюбленной им душой»¹⁸⁵². Так вот, ум апостолов и был тогда таким образом посвящен в славу Преобразившегося; что же касается слуха, то и он, в свою очередь, воспринял такое же посвящение сообразно своей природе, хотя и пре-вышеестественно. Ибо «и се, – возглашает евангелист, – глас из облака глаголющий…» (Мф. 17, 5)¹⁸⁵³. А зрению Он предстал как свет, ибо сказано: «И просияло лице Его как солнце»¹⁸⁵⁴. Поэтому гнусной и нечестивой душе предателя было совершенно невозможно сподобиться такового преображения, даруемого Духом Божиим, чтобы наравне с теми, кто чист, удостоиться столь великого и превышеестественного светоявления.

<…>Раз сей свет, явленный на горе Фаворской, будучи, согласно божественному Максиму, символом непостижимости Божества Единородного, сделался – как превозмогающий зрение – видимым в той же субстанции, которой, естественно, присуща и оная непостижимость (ибо взошел от Лика Господня), то эта субстанция и этот Свет отличаются друг от друга лишь по признаку большего или меньшего совершенства, а не по естеству или на каком-либо ином основании.

А если кто-нибудь скажет, что этим вводится множество нелепостей, ибо мы не только разделяем нераздельное Божество Единородного, но и утверждаем, будто одна Его часть совершенна, а другая – нет, то на это мы ответим, что мы не разделяем то, что у Бога нераздельно¹⁸⁵⁵, и не говорим, что одно в Нем совершенно, а другое – нет, но подчеркиваем, что Самотождественное и Единое, будучи абсолютно совершенным Само по Себе, несовершенным образом созерцается созерцающими Оное, потому что совершенство Его восприятия невместимо каким-либо тварным естеством. В самом деле, оное превышеестес-твенное видение Света Божия было своего рода созерцанием – либо славы Божией, либо чего-то иного, отличного от нее. Но если это было созерцанием славы Божией, то явленное, вне всякого сомнения, было нетварным, ибо слава Божия совечна Богу; если же чем-то иным, отличным от нее, то заблуждается изрекший: «Пробудившись, увидели славу Его» (Лк. 9, 32). Но дабы кто-либо не стал утверждать, будто у евангелиста идет речь о славе плоти (ибо некоторые, как я слышу, утверждают, будто и плоть, будучи – благодаря ипостасному единству с Богом Словом – очищенной, неприкосновенной и недоступной для какого бы то ни было греха, удерживает, со своей стороны, некую естественную славу и благодать Божию, наподобие тех тел, что начинают сверкать от прикосновения солнечного луча), Иоанн, бывший очевидцем оной славы, непревзойденная богословов вершина, предвосхищая подобного рода возражения, возвестил: «.. .мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14). Но Господь есть Единородный Сын Отчий в силу того, что Он является Богом. Потому-то и божественный Иоанн Дамаскин говорит в своем Слове на Преображение, что Господь взял на гору Иоанна «.. .как девственный и чистейший инструмент богословия, дабы тот, узрев вневременную славу Сына Божия¹⁸⁵⁶, возгремел: «В начале было Слово»¹⁸⁵⁷"¹⁸⁵⁸. Но и Петр, приобщившись – вместе с Иоанном – тому же превышеестественному созерцанию, глаголет, восприняв от Отца откровение о Его Единородном Сыне: «…мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия» (2Пет. 1, 16). Итак, раз узренный апостолами свет был славой и величием естества Сына Божия, каковыми Он обладает по естеству как Единородный от Отца, то те, кто называет оный свет тварью и чем-то чуждым естеству Божию, очевидным образом противоречат апостолам и очевидцам оного. Мы же, признавая себя учениками апостолов и почитая их слова как речения Божии, не станем отрицать, что оный свет, узренный на Фаворе, представляет собой естественную славу Единородного Сына, которой Он обладает как Единородный от Отца, то есть полноту славы Отчей; ибо Сын Божий, будучи Единородным Отцу, явился, согласно великому Василию, наследником всех отчих благ¹⁸⁵⁹. Но этот же Свет мы, следуя божественному Максиму, называем и символом, потому что Он непостижим совершенным образом ввиду немощи взирающих и познающих. Итак, хотя апостолы и узрели Его превышеестественным образом, все же и в данном случае, говоря словами божественного Григория¹⁸⁶⁰, существует предел восприятия.

О святых – хотя они и удостаиваются созерцания того, что превыше ума (созерцания, которое превосходит человеческое естество и силу), однако же сообразно их собственному устроению, – говорят, что они видят это превышеестественным образом не потому, что воспринимают чувственное по природе, да к тому же посредством здешнего видимого света, который изменяет зрение и его предмет, уподобляя их себе самому и благодаря такому вот уподоблению связывает предмет зрения с нашими глазами, но в силу того, что благодать Святого Духа, заменяя им свет, видоизменяет в них и чувство, делая его способным к восприятию непостижимого, и притом сообразно собственному навыку и естеству каждого из них. Дело в том, что благодать не упраздняет естественную силу человека, по словам божественного Максима: «Благодать Святого Духа отнюдь не упраздняет силу нашего естества, но, напротив, эту самую силу, ослабленную применением противоестественных навыков действия, она вновь приводила в действие употреблением естественных, направляя ее к постижению Божественного»¹⁸⁶¹. А стало быть, раз эта наша естественная сила с наитием Святого Духа не прекращает своего действия, чувству же свойственно воспринимать все сущее, доступное чувству, чувственным образом (как, впрочем, и умопостигаемое – мысленным), то вещи, находящиеся превыше естества, оно воспринимает сверхъестественно, поскольку данное восприятие совершается не при помощи здешнего чувственного света, но силою Божественной благодати, а также благодаря тому, что им созерцается не что-либо воспринимаемое чувственно, но превосходящее ум и неуловимое по естеству даже умными духами (однако созерцается сообразно силе естества и в надлежащей для оного мере). Ибо хотя увиденное и являлось как Свет, однако же не в полную силу. Ведь сказано: «Господь щадит взирающих, дабы, воззрев на Него, они не лишились жизни». <.. .>

Раз естественная слава Божия, будучи чем-то единым и цельным¹⁸⁶² по естеству, созерцается по наитию Божественного Духа, Который, вселяясь в тех, кто достоин Его прибытия¹⁸⁶³, преображает как очи подвижников, так и их мысленные восприятия, подготавливая как те, так и другие к оному превышеестественному созерцанию, то тому, кто заранее не срастворился с Его благодатию, невозможно увидеть невместимое естеством человеческим, чтобы быть качественно определенным благодатию в соответствии с увиденным; а срастворение такого рода ни при каких обстоятельствах не может быть уделом людей скверных и нечестивых, в которых обитают нечистые духи. Иуда же оказался не только обиталищем и орудием бесов, выступив соучастником в убийстве Спасителя, но, по речению Господню¹⁸⁶⁴, и дьяволом – а какое и когда возможно общение Духа Истины с духом заблуждения? Ведь дьявол – лжец и отец лжи¹⁸⁶⁵; так что Иуда, будучи дьяволом, а тем самым, и лжецом, не мог вступить ни в какое общение с Духом Истины¹⁸⁶⁶. А что касается обоженного Тела Господня, то раз оно слагается из Божественного и человеческого естеств, сей хлеб, преложенный в спасительную плоть Господню, будучи видим и осязаем, и был увиден и воспринят всяким человеком, чувства которого пребывали в здравии, не исключая и самого предателя, как и Сам Господь до того был видим всеми, так что любой при желании мог дотронуться до Него. Однако же Господь изрек, что из тех, кто не просто дотрагивался до Него, но и теснил Его (а таких людей, надо полагать, было немало), лишь один¹⁸⁶⁷ прикоснулся к Нему (ибо вот Его слова: «Прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня»¹⁸⁶⁸), хотя человек этот дотронулся даже не до тела, но лишь до одеяния Господня, так что прикоснулся он, строго говоря, лишь к этому последнему и ухватился за него, привлекая, однако, к себе – благодаря этому соприкосновению и сопричастности – и ту Божественную благодать, что обитает в теле Господнем. И потому-то те, кто распял Господа, хотя и прикасались к Его обнаженному телу, и кровию Его были окроплены (в результате этого окропления освящено было всякое естество человеческое – разумеется, уверовавшее, очищенное от кровавых жертвоприношений и прочих бесовских скверн), не только не извлекли для себя от такого соприкосновения и окропления никакой пользы, но и подвергнутся наказаниям наравне с теми, кто произнес: кровь Его «на нас и на детях наших»¹⁸⁶⁹. Точно так же и Иуда, вкусив сей Божественный хлеб, вместо благодати воспринял насельником сатану, ибо сказано евангелистом: «И после сего куска вошел в него сатана»¹⁸⁷⁰. Итак, раз дотрагиваться до тела Господня возможно и тем, кто нечист – но лишь как до тела человеческого, а причастие заключенной в нем благодати и славе даровано лишь очистившимся, то лишь таковые и могли вкусить оную славу и благодать, в чистом виде ниспосланную на горе Фаворской. Вот почему предателю – как нечистому – невозможно было стать общником сего дара; то же самое произошло бы, если бы кто-нибудь поднес слепому свет для наслаждения его созерцанием. А во время Тайной Вечери и совершившегося на ней Божественного и обоживающего¹⁸⁷¹ священнодействия не было ничего такого, что воспрепятствовало бы Иуде причаститься тем вещам, которые одинаково чувственным образом доступны для причастия любому человеку. Ибо сей Дар состоит из Божества Господа и его человеческого естества, причем первому свойственно оставаться невидимым для тех, кто его недостоин, и недоступным для причастия с их стороны, тогда как второму – быть одинаково видимым и осязаемым для любого человека.

А если бы кто-нибудь спросил, почему вообще Господь удостоил предателя стать причастником оного священнодействия, пусть и телесным образом, коль скоро это должно было послужить ему к пагубе, а не к пользе, то мы бы, пожалуй, ответили, что Господь – как единый Благой по естеству – не переставал до самого конца призывать предателя к покаянию. Итак, будучи справедливым, Он не удостоил достойных и недостойного одинакового дарования и славы, а как Человеколюбец лишь телесным образом преподал ему Свою плоть, по природе своей доступную причастию, тем самым как бы протягивая ему длань и призывая к любви. Ибо свершившееся было символом увещевания и наставления грешника к покаянию. Посему и тот, притворившись, протянул руку как ученик и мнимый друг, и дотронулся до сего Божественного хлеба, словно до правой десницы Владыки; любви же Владыке – вместе с рукой – предложить и уделить не восхотел. Вот почему Испытующий «сердца и утробы» (Пс. 7,10), видя, что и после такового увещевания Иуда не исцелился, совершенно оставил его – и тотчас же вошел в него сатана. Потому-то Господь и сказал, обращаясь уже не столько к сему видимому, сколько к завладевшему им незримому предателю: «Что делаешь, делай скорее» (Ин. 13,27); с тех пор Он уже по Собственному человеколюбию подвигался на спасительные страсти. Таким образом, Господь вполне заслуженно не удостоил Иуду, как нечистого и слепца, созерцания и наслаждения тем светом, что был явлен на горе Фаворской, вместе с тем преподав ему, наравне с остальными апостолами, – по уже обстоятельно изложенным нами причинам – частицу Своей животворящей плоти.

Но и тут выдвинут очередное возражение в ответ на сказанное нами, которое, быть может, покажется более серьезным и трудноразрешимым, чем прочие.

Ведь кто-нибудь, может статься, заметит следующее: «Если свет Фаворский нетварен, будучи славой Божества, Божественной и природной – и в силу этого вместимой лишь теми, у кого рассудок чист, да и то по причине снисхождения и безмерного человеколюбия Божия, а не при помощи какой-либо естественной силы или навыка (почему Иуда, будучи нечистым, и не был удостоен созерцания оной славы), то отчего же Навуходоносору – тирану, поклонявшемуся идолам и бесам, и почитавшему их, более того, под воздействием началозлобной и бесовской гордыни до того всуе вознесшемуся рассудком, чтобы полагать, будто едва ли не вся вселенная почитает его богом, а изображению его поклоняется, наряду с изваяниями своих богов, когда он, ничтоже сумняшеся, внезапно ввергнул в печь огненную оных святых и божественных отроков, бывших с Азарией¹⁸⁷²\ которые выказали себя сильнейшими его угроз и лжепророчеств¹⁸⁷³, своею силой поработивших себе помышления всех людей, а перед тем, обратив против Бога кощунственный от безрассудства язык, сказать, что не миновать им его рук¹⁸⁷⁴\ – отчего, спрашивается, не было ему возбранено увидеть посреди сей печи, и притом в тот самый момент, когда душу его охватило все это зло, Господа Славы изводящим сих юношей из погибели огненной¹⁸⁷⁵, и не как одного из тех отроков, но в столь великой боголепной славе и светлости, что сей нечестивец признал и назвал Его Сыном Божиим¹⁸⁷⁶ (думаю, что и это свершилось не без божественнейшего наития свыше)? Так и кровожадное сборище евреев, души которых незадолго перед тем переполняло неистовство против Спасителя, повлекшее за собой Крест и Смерть крестную, воспылав злобой против божественного Стефана, сделалось зрителями ангелоподобной славы, исходившей от лика Первомученика – славы, которая, как вы говорите, есть благодать и слава Утешителя. Более того, и Самого Господа, «грядущего со славою судити живых и мертвых»¹⁸⁷⁷, увидят и те, кто распял Его (говорит ведь евангелист: «Воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин. 19,37)¹⁸⁷⁸), и всякое колено преклонившимся, и всякий язык исповедавшим, «что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца»¹⁸⁷⁹. А тех, кто не познал Его и не послушался Евангелия Его, что еще смогло бы убедить, кроме того, внушающего трепет преизобилующего сияния Его явления во славе, что станет видимым для них?¹⁸⁸⁰ И не это лишь увидят они, согласно обетованию Спасителя, но и святых, просиявших паче солнца¹⁸⁸¹, как глаголют божественные отцы¹⁸⁸², извлекая сие из речений Божиих»¹⁸⁸³. <…>

Созерцание Божественного света, что имело место на горе Фаворской и превосходило ум, будучи одновременно мысленным и чувственным, явилось для избранных апостолов своего рода залогом, чтобы они, от всего сердца возлюбив сию Божественную славу и красоту, презрели все прочие радости и огорчения, поняв, что единственная радость – это причастие оному свету, а мука – отпадение от Него, и чтобы по сей причине можно было сказать, что ничто не отлучит их от любви Возлюбленного¹⁸⁸⁴ – ни настоящее, ни будущее, ни какая-либо иная тварь; напротив, согласно божественным отцам, Божественная красота этого света есть сразу и любовь, и Возлюбленное¹⁸⁸⁵.

Вот почему этот свет, щедро излившись в сердца апостолов, ввиду предварительно выказанной ими веры и добродетели, как Возлюбленное, исполнил их неким неизреченным наслаждением и радостью, а как любовное томление обильно разжег в них пламень любви к Богу, дабы они неустанно предавались трудам и тяготам по благовествованию Евангелия Христова, через которые смогли бы достичь Предела желаний. Иуде же – ввиду того, что сердце его было абсолютно невосприимчивым к Божественному свету (главным образом, из-за охвативших его пороков человеконенавистничества и сребролюбия¹⁸⁸⁶) – не только невозможно было воспринять оный свет, но и – по причине овладевших им задолго до той поры неверия и развращенности – не подобало наслаждаться Им словно возлюбленным. А свету было нецелесообразно осуществлять в нем свою любовь как в больном, и больном совершенно неисцелимо. Вот почему ему могло бы помочь одно лишь чувственное созерцание, тогда как сердце предателя оставалось непричастным свету. Ведь Божественное Домостроительство без крайней необходимости или целесообразности не привносит в настоящую жизнь человека никаких новшеств, если эта чувственная жизнь совершается не по Богу. Поэтому Богу неугодно, чтобы зрение того или иного нечестивца было преображено уже в настоящей жизни, тем более – для созерцания Божественной или ангельской славы, без какого-либо приобретения для Бога, ибо это бесполезно. Ведь такое преобразование оказывается своего рода новшеством, и притом, нецелесообразным. Вот та причина, по которой предатель не был удостоен даже чувственного созерцания света Божия. А телесное вкушение Иудой плоти Спасителя¹⁸⁸⁷ вовсе не было новшеством, представляя собой действие той осязательной силы, что была присуща ему по естеству. И об этом довольно; а если кто пожелает к сказанному нами об исследуемых предметах присоединить и иные речи, пусть составит их и для нас.

Бог желает, чтобы сущие вещи возникли. Как? Тварным образом, очевидно, – ибо иначе это немыслимо – и поэтому, и во времени. Ибо разве не этим способом воли, то есть тварно, от не сущих и во времени, по необходимости следует творение¹⁸⁸⁹. Если бы просто природному и Богу совечному волению сопутствовало и творение, то оно не могло бы не быть вековечно, и поэтому и нетварно. А так как оно тварно и подвластно времени, то следовательно, оно последовало не за тем нетварным и вечно присущим волением, но это воление водительствуется только собственной природой и следует за ней, так как есть ее собственное природное свойство. А употребление его по отношению к желанному сопровождается творением, которое есть не что иное, как единение Желающего и желанного посредством природного воления. Единение Божиего воления, то есть Премудрости, и сущих вещей есть само возникновение сущих вещей¹⁸⁹⁰, так что можно сказать, что от употребления Божия воления, то есть волевым решением, образовались сущие вещи – и это то же самое что сказать, что соприкосновение Божией премудрости и воления и сущих вещей есть возникновение этих самых сущих вещей. Но соприкосновение Бога и сущих вещей, то есть их возникновение, как доказано, не может быть извечным. <…>

Воление есть, согласно божественным отцам, естественное разумное стремление, которое есть любовь, почему и некоторые из отцов определяют воление как любовь¹⁸⁹¹. Имеет Бог Любовь, некую естественную и совечную и нетварную силу, так как Сам зовется любовью¹⁸⁹², любит же и мир, как написано¹⁸⁹³, и любит и преподобные сердца¹⁸⁹⁴. Что есть любить? Это соприкасаться с возлюбленным посредством любви – ибо любовь есть сила, связующая любящих¹⁸⁹⁵ – а соприкосновение Бога и сущих вещей есть не что иное, как уподобление их. <…> Бог объединяется с сущими вещами и любит их – это тождественно тому, что создает их. Создавать – это что творческая Божия сила и действование соединяется с творением. Но воля есть любовь, как доказано. Хотеть, и любить, и соединяться, и созидать сущие для Бога тождественно, что есть употребление, как доказано, вековечного воления, и Любви, и творческой силы Божией, которая есть отношение, согласно которому Бог соединяется с сущими вещами. А отношение без относящихся вещей согласно божественным отцам образоваться само по себе не может¹⁸⁹⁶. Но творение относится [к Богу]. Без творения это отношение не может быть. Вместе с волей и творением образуется желанное и тварное, так как, как сказано, отношение естественно вводит относящихся. Необходимо нужно сказать, что в Боге таковой воле сопутствует логически и дело. <…>

Доказано, что творение тварно, будучи неким отношением неких вещей, и что творить и быть творимым то же самое по отношению к предмету, и различается только расположением¹⁸⁹⁷ – творение есть то, что возводится к творящему как к началу, а к творимому как к результату, ибо говорит божественный Максим, что отношение является границей действования и претерпевания, – одно дело творить, а другое дело – творимое, и нужно исследовать, что вообще есть это творение, посредством которого созидательное Божие нетварное действование совершает опять другое творение. Если посредством сотворенного производится процесс творения, то это сотворенное нуждалось бы в другом посреднике для своего возникновения, и так до бесконечности¹⁸⁹⁸.

Другие быть может, что другое об этом будут философствовать, насколько каждый имеет благодати и силы и к этому настойчивость и обилие чего сказать. А мне это не кажется тем решением вопроса, которым можно пренебречь – что из движений одно деятельно, действенно и существенно сущее движущей природы, которое и есть творческая сила, по которой [Бог] движет движимое, а другое движение страдательное, будучи видом претерпевающего, то есть возникающего, согласно которому движимое ви-дотворится и возникает¹⁸⁹⁹. Как движущее без своего действенного движения не движет – ибо нет никакого сдвига без деятельного движения, – так и движимое без своего страдательного движения не движится, ибо подобным образом нет никакого движимого без страдательного движения. Ибо говорит святой Максим в своих «Недоумениях», что «нельзя сказать, что одиноко сама по себе благодать соделывает в святых познание тайн без познавательных познания согласных природе сил»¹⁹⁰⁰. И еще: «Даже Божественная благодать не соделывает просвещения познания, если нет по силе природной принимающего просвещение, как и восприятия нет без того, чтобы действующая благодать соделала просвещение». И еще: «Даже благодать Духа не соделывает премудрость во святых без принимающего ее ума, и познание без принимающей слово силы, и веру без согласия ума, и слово о будущих вещах и обо всем, если не ясно извещение, и дары исцелений без согласного природе человеколюбия, или что другое из оставшихся благодатных дарований без принимающего каждое расположения и силы. И наоборот, ничего из перечисленного не стяжает человек по естественной силе, без подающей это Божественной силы»¹⁹⁰¹. Так как возникновение сущих вещей [есть] некое движение¹⁹⁰², то есть превращение их, то и движутся возникшие по страдательному их движению, движимому деятельным движением движущего – ибо говорит божественный в сущем и премудрый Максим, что «все что возникло, претерпевает быть движимым, как не сущее [претерпев до этого] самодвижение или самосилу»¹⁹⁰³, – и движет Бог сущие вещи Своим деятельным движением, а движутся они возникающие страдательным движением, от деятельного образованного в движение движимого¹⁹⁰⁴. <…>

Так как деятельное движение Божие и действования движет движимое посредством страдательного движения, влияя через подобие на другое, то страдательное движение становится средним между действованием Божиим и видотворимой материей, как бы неким отношением, связующем обоих, и это есть сотворенное, через которое видотворит и движет материю деятельная сила Божия¹⁹⁰⁵. <…>

Бог, единственный нетварный сущий и поэтому единственный бесстрастный, не допускает страдательного движения, но только деятельное действование, и потому для всех возникших составление необходимо соделывает их действование и страдательное движение, будучи их видом, исполняющим и совершающим их существование, а для Бога действование не привносит составление, как кому-то подумалось, введенным в заблуждение действованиями сущих вещей. Оно не страдательно и не несет смысл вида Божественной природе, чтобы быть восполняющей и совершающей для сверхполной и предсовершенной и сверхсовершенной Божественной сущности, но только некое несмешанное действование, действенное и творческое для всего, из неподвижного и безвидного как сверх всякого вида природы [сущее] выходит для движения и образования сущих вещей¹⁹⁰⁶.

<…> Если одно лишь телесное дуновение Спасителя¹⁹⁰⁹ было символом той передачи [ученикам] Живоначального Духа, которая соделала их повелителями над всею землей, обладающими такой властью разрешать и вязать грехи¹⁹¹⁰, что Сам Бог свыше санкционирует¹⁹¹¹ совершаемое ими, то символами каких явлений и таинств могли бы быть те Владычние и сыновние лобызания Матери, постоянные и непрерывные, и те сладостные объятия, которыми с Ней обменивается Сын по желанию¹⁹¹² души и сердца? Разумеется, «совершенного единства»¹⁹¹³ и родства, природного (естественного) и осознанного¹⁹¹⁴ (γνωμικής), душ и тел Обоих¹⁹¹⁵, а кроме того, таковой связи, сплоченности, неразрывности и перихорезы¹⁹¹⁶ Божества Единородного и Его Матери, Его столь великого и превышеестест-венного срастворения (άνακράσεως) с Ней в любви, что природные свойства Божества Единородного запечатлеваются в Матери наподобие оттиска печати, так что Она уже познается в большей степени благодаря этим свойствам, нежели собственным, тогда как все до одного природные свойства Матери, в свою очередь, настолько воипостазируются в Единородном, что Он становится доступным взору¹⁹¹⁷ не только благодаря отличительным признакам Божества, общим у Него с Отцом, но подобным же образом – и благодаря материнским, которые также стали признаками Божества¹⁹¹⁸. А потому, раз Сын, с одной стороны, естественно связан и соединен с Отцом, благодаря перихорезе, и живет в Нем не меньше, чем в Себе Самом¹⁹¹⁹, то плоть Его вкупе с душой вкушает оных невыразимых и превосходящих ум благ; и раз Он, с другой стороны, точно так же соединяется с Матерью по плоти узами не только естественного, но и осознанного (γνωμικοϋ) и превышеестественного любовного влечения (τού… ερωτος) и живет в Ней не меньше, чем в Себе Самом, благодаря превышеестественному характеру любви, то Его собственная Божественность выступает не только источником, причиной и подателем, но и общником этой любви¹⁹²⁰ благодаря единству по ипостаси¹⁹²¹, так что Один и Тот же вкушает сие неизреченное общение, взаимопроникновение и наслаждение и в Отце, и в Матери. <…>

Прп. Каллист Ангеликуд является одним из великих византийских богословов XIV в. и одним из самых значительных представителей исихастской философии, уступающим по значимости только св. Григорию Паламе. Сочинения Ангеликуда представляют собой завершение и наиболее полное выражение исихастского учения в том виде, в каком оно сложилось ко второй половине XIV в. В то же время можно говорить и об особенностях богословия Ангеликуда, отличающих его от богословия Паламы и паламитского мейнстрима, не выводящих его при этом за пределы православия, но являющихся его уникальным вкладом в православное богословие. Именно эти особенности вызывают наибольший интерес. Ангеликуд был par excellence мистиком-исихастом и тонким экзегетом Священного Писания, а в «философии» исихазма его интересовали темы, касающиеся духовной жизни, особенно ее сокровенной сучи – восхождения человека к Богу.

Тем не менее, несмотря на значимость личности и учения Каллиста Ангеликуда, его сочинения и мысль остаются практически неизученными. Это обусловлено целым рядом причин: трудностью языка его сочинений, отсутствием изданий основных текстов и плохим состоянием рукописей. Более того, практически не изучены эпоха и окружение Каллиста Ангеликуда. Молодость и годы духовного становления Ангеликуда пришлись на время напряженных паламитских споров, завершившихся официальным признанием исихазма на соборе 1351 г. Однако личный творческий расцвет Ангеликуда приходится на 1360/70-е гг. – время упадка, политических поражений и снижения интереса к культуре и богословию. Многие имена этого периода стали известны только в XX в., когда стали издаваться сочинения поздних паламигов и антитомистов, ранее сохранявшиеся в виде рукописей.

I. Реконструкция биографии

Первая трудность изучения трудов Ангеликуда касается большого числа имен, под которыми он известен: «Ангеликуд», «Антиликуд», «Тиликуд», «Ликуд», «Меленикиот», «Катафигиот», «Каллист патриарх». Эти имена появляются и в рукописях, в которых сохранились его сочинения, и в текстах его современников, которые ссылаются на личность Каллиста лишь от случая к случаю. В нашей краткой заметке мы не можем вдавать в этот вопрос, отметим лишь то, что прозвище «Меленикиот» представляется наиболее прозрачным. Оно указывает на македонский город к северу от Серрской области, носивший название «Меленкон» или «Меленикон» ( Μελίνικον)¹⁹²² . В окрестностях Меленикона, рядом с часовней св. Николая Мирли-кийского, Каллист основал небольшую «пустынь»¹⁹²³, где и провел большую часть жизни.

Точно определить год рождения Каллиста Ангеликуда и другие даты его жизни, вплоть до года смерти, практически невозможно. Нам приходится исходить главным образом из косвенных свидетельств. Важнейшим из таких указаний является прозвище «Катафигиот» (см. выше). Если оно связано с обителью Катафиги («Богородицы-Прибежища»), одним из крупных монастырей Константинополя, то мы вправе сделал отсюда вывод о пребывании Каллиста в Константинополе и его возможном знатном происхождении; в любом случае, мы вправе предполагать, что богослов получил образование в столице. Об этом свидетельствует и язык его сочинений, и несомненное, пусть и «опосредованное», знакомство с философией Платона и неоплатоников, выходившей за пределы ἐγκύκλιος παίδευσις – общеобразовательной программы.

Не вызывает сомнений, что Каллист какое-то время жил на святой горе Афон. Об этом свидетельствует и местное предание, связывающее имя Катафигиот со скитом Катафиги, и широкое распространение рукописей Ангеликуда в афонских монастырях, и его знакомство с будущим патриархом Филофеем Коккиным.

Далее, весьма показательными являются упоминания о свт. Григории Паламе. В 7 Слове «Исихастского утешения» Каллист восхваляет Григория Паламу как одного из отцов Церкви¹⁹²⁴ и подробно пишет о его борьбе с Варлаамом Калабрийским и Акиндином. Очевидно, в конце 1330-х гг., когда разворачивалась эта полемика, Каллист был в достаточно зрелом возрасте, чтобы внимательно следить за событиями, – следовательно, можно утверждать, что он родился не позднее 1320 г.¹⁹²⁵

Ангеликуд относился к Паламе с великим уважением, называя его «от природы оплот чистоты, истинное украшение монашествующих, мерило духовной мудрости, друг исихии и презрения к человеческому. .. и неложный учитель [мудрости и исихии], прозрачнейший источник молитвы и из нее благодатных слез, сокровищница Духа»¹⁹²⁶, однако в своих богословских построениях почти не пользовался его терминологией. В сочинениях Каллиста мы видим влияние Ареопагитик, Симеона Нового Богослова или Макария Великого, но не паламитских текстов. Даже в цитируемом здесь 7 Слове он обращается к фигуре Паламы не для аргументации своего толковании Царствия Небесного как силы и энергии Святого Духа, а лишь для того, чтобы нарисовагь образ человека, который «поистине вошел в сей духовный рай»¹⁹²⁷. Таким образом, мы вправе утверждать, что к началу исихастской полемики Каллист уже был сложившимся мыслителем, который полностью разделял взгляды Григория Паламы, но при этом не испытал влияния его богословского языка.

До нас не дошло никаких документальных сведений о том, когда Каллист Ангеликуд отправился в Меленикон (из Константинополя или с Афона, из Салоник), хотя мы предполагаем, что это произошло во время гражданской войны 1341–1347 гг. Мы уже отмечали восторженный тон, в котором Ангеликуд пишет о Паламе, и крайне резкое осуждение Варлаама и, особенно, Акиндина, которых он ставит в один ряд с такими ересиархами, как Арий, Македо-ний, Евномий и Савеллий. Этот текст был написан после смерти Паламы, т. е. после 1359 г., и столь эмоциональная оценка событий двадцати летней давности говорит о сильнейшем впечатлении, которое эта полемика произвела на Каллиста. При этом Ангеликуд даже не упоминает имени Никифора Григоры, хотя именно он был оппонентом Паламы на решающем соборе 1351 г. и продолжал спорить с ним в 1350-х гг.¹⁹²⁸ Не касается Каллист и круга проблем, бывших предметом разбирательства на этом соборе. Очевидно, в это время он уже не имел возможности следить за событиями в Константинополе. В то же время, смута 1340-х гг., антиисихастские соборы и гонения на Паламу, процессы 1344 г. по обвинению в ереси (справедливому и нет) афонских монахов могли быть убедительными причинами, побудившими богослова искать более тихое место для уединения.

Мы вправе предположить, что Каллист какое-то время жил на святой горе Афон.

В то же время известно, что Каллист, как было сказано выше, основал небольшую «пустынь» в окрестностях Меленикона, где и провел вторую половину жизни. Тем более удивительным кажется его выступление в антитомистской полемике: всю жизнь избегая участия в богословских спорах, он, тем не менее, составил самый подробный трактат в опровержение философии Фомы Аквинского. (Мы уверены, что это произведение создано именно в «пустыни», так как в названии рукописи автор именуется Меле-никиотом).

Есть основания считать, что сочинение было написано на заказ. Во-первых, трактат «Против Фомы Аквината» написан достаточно строго, последовательно, с соблюдением правил логической аргументации, «что совершенно не характерно для других трудов Ангеликуда. Во-вторых, это единственный фактат, дошедший до нас в одной рукописи и одной редакции.

Мы также знаем, что Каллист не вел жизнь строгого затворника: по крайней мере, в 1360-х гг. он был в Фессалониках (или другом крупном городе), где мог услышать о чудесных исцелениях от мощей Григория Паламы¹⁹²⁹. В 1370-х гг. Каллист активно интересовался событиями в Фессалониках; одно из слов «Исихастского утешения» представляет собой письмо, отправленное знакомому монаху из этого города, в котором обсуждаются дела местного прихода¹⁹³⁰.

До 1371 г. пустынь Меленикиота не была официально признана монастырем. Некоторые сведения о жизни общины Каллиста можно почерпнуть из двух документов патриарха Филофея Коккина, связанных с пустынью Ангеликуда. Если мы принимаем датировку С. Куцаса, по которой «Наставление» было написано между 1364 и 1371 гг., – мы должны констатировать наличие серьезных разногласий в общине Каллиста в эти годы. По неизвестным нам причинам, о которых документ умалчивает, некоторые монахи братства Ангеликуда, которые были пострижены в схиму и рукоположены самим Каллистом, отказались причащаться из рук старца. Они нашли себе другого духовного наставника, жившего вне стен монастыря. Община разделилась на два лагеря: одна часть монахов осталась верна Каллисту как духовнику, прочие переметнулись к другому человеку, который никаким образом не относился к обители. Не исключено, что причиной конфликта стала активная полемическая деятельность Каллиста в эти годы и его жесгкая антитомистская позиция. Либо с Каллистом случилось то же, что ранее с прп. Симеоном Новым Богословом: часть братии не смогла принять духовную экстатичность и мистический энтузиазм Ангеликуда.

Некоторый свет на природу данного конфликта проливают Первое и Второе Слова «Исихастского утешения». Первое Слово, озаглавленное «Призывание Господа нашего Иисуса Христа и последующее упражнение в нем»¹⁹³¹, составлено Ангеликудом как возражение некому монаху, имени которого он не называет. Однако богослов замечает, что речь идет об известном монахе, живущем в киновии, и что он весьма образован. Доктрина оппонента Каллиста основывается на том, что одно и то же – молитвенно обращаться к Богу вообще и к Господу Иисусу Христу. Противясь такому «редукционистскому» пониманию, Каллист богословски обосновывает практику Иисусовой молитвы, т. е. постоянного призывания имени Иисуса Христа.

Следующее Слово¹⁹³² служиг продолжением предыдущего. Судя по его первым строкам и общему содержанию, кажется вероятным, что указанный монах ответил на первую речь Ангеликуда, противясь содержащимся в ней идеям. В своем ответе Каллист упоминает позицию оппонента и по памяти цитирует отрывки из недошедшего послания. Отметим, что при явной полемической направленности Слова его стиль указывает на то, что Каллист не был инициатором спора, а скорее, вынужден оправдываться перед «более искусным» (и, весьма вероятно, более влиятельным) противником. Сравним заглавие Второго Слова: итак, апология Ангеликуда направлена оппоненту, «вопреки всякой справедливости обвиняющему [Каллиста] в нечестии на основании изложенного ранее», чтобы неопровержимо доказать, «что [Каллист] поистине следует мыслям богоносных пророков и апостолов, также святым отцам, а прежде них – Его [Христа] учению и духовному путеводству стезей истины, согласно которым он [прежде] выступил».

В тексте Второго Слова мы находим прямое указание на то, что именно этот образованный и влиятельный монах стал духовным наставником для недовольных братьев из общины Каллиста¹⁹³³. Наконец Каллист обратился к Константинопольскому патриарху с просьбой урегулировать возникшие противоречия, вследствие чего и было опубликовано «Наставление». Из столицы был выслан документ, в котором официально признавалось право Каллиста быть духовным наставником братии. Адресатом послания, вероятно, были не сами монахи, о которых говорится исключительно в третьем лице, а церковные власти Меленикона, которые могли создать Ангеликуду «препятствия для начальства над ними [братией] и для подчинения оных ему, так что он не может легко поступать так, как считает нужным»¹⁹³⁴.

Очевидно, под сомнение было поставлено само право Ангеликуда принимать исповедь монахов, ибо патриарх Филофей считает нужным подтвердить это право своим авторитетом: «Наша мерность убеждена, что он [Каллист] прекрасно будет исполнять все, что бы ни делал. Ибо он свяжет… то, что должно быть связано, и разрешит то, что должно быть разрешено, в чем заверяет Наша мерность». При этом Коккин характеризует Каллиста как «человека… духовного, добродетельного и исихаста»¹⁹³⁵ \

Уважительный тон документа свидетельствует о высоком авторитете Каллиста, а выражение «по духу сын Нашей мерности» позволяет предположить, что Филофей Коккин был знаком с ним лично (впрочем, уже сам факт подобного обращения со стороны Каллиста показывает, что он был уверен в благожелательном отношении патриарха).

Очевидно, этот «оппонент» Каллиста был достаточно влиятельным лицом, потому что «Наставление» не смогло полностью урегулировать конфликт, и вскоре Каллист обратился к патриарху с просьбой признать его «пустынь» ставропигиальным, г. е. самостоятельным монастырем. Такая обитель не подчинялась власти местного епископа и оказывалась полностью в зависимости от Вселенского патриарха. В 1371 г. «пустынь» Каллиста «в соответствии с его волей и его просьбой», как говорится в «Соглашении», стала монастырем Константинопольского патриархата.

Как возможное объяснение стремлению Каллиста вывести свою обитель из подчинения митрополиту Меленикона, мы можем допустить принадлежность последнего (и его окружения) к оппонентам исихазма или ангеликудовского энтузиазма. Как бы то ни было, в обители Ангеликуда на службах поминали Филофея, так как он считался епископом монастыря, хотя в часовне св. Николая Мир-ликийского¹⁹³⁶ (она была там еще до прихода Каллиста с учениками, как свидетельствует документ) поминалось имя митрополита Меленикона.

Год смерти Каллиста установить невозможно. Надежным terminus post quern остается 1371 г. – единственная документально зафиксированная дата. Можно предположить, что великий мистик закончил земную жизнь в 1390-х гг. Основанием для подобного предложения служит датировка, предложенная А. Ю. Виноградовым для единственного известного нам автографа Ангеликуда cod. Barberini. gr. 420: ученый относит эту рукопись к концу XIV в.

II. Литературное наследие Ангеликуда

В настоящее время нам известны заглавия следующих сочинений Каллиста Ангеликуда: «219 глав» или «Исихастское обучение»¹⁹³⁷, «Исихастское утешение», «Против Фомы Аквината» (точнее, – «Каллиста Меленикиога против книги Фомы Латинянина* [направленной] против так называемых эллинов»), «Главы о Божественном единении», «Антирретик филотомистам», «Святейшего и приснопамятного Каллиста патриарха главы пропущенные: о том, что так называемый «Рай» есть [внутренний] образ человека», «Об исихастской жизни» («реплика» 22 слова «Исихастского утешения»), и, наконец, недавно обнаруженное С. Куцасом и исследованное О. А. Родионовым «Послание ученику Макарию» (включенное в собрание «219 глав»).

Исследование рукописной традиции показало, что «Главы о Божественном единении» и «Главы», дошедшие до нас под именем «Каллиста патриарха», представляют собой две, по всей видимости авторские, подборки, составленные на основе более пространного корпуса глав, именуемого условно «Исихастским обучением» или «219 главами». Эти подборки составляют примерно 2/3 текста «Исихастского обучения». Итак, к основным сочинениям прп. Каллиста мы, вслед за С. Куцасом, относим трактаты «Против Фомы Аквината», «Исихастское обучение» и «Исихастское утешение».

Трактат «Против Фомы Аквината», известный уже под именем Каллиста Меленикиота, по всей вероятности, относится к промежутку между 1354 и 1368 г.

III. Издания и переводы

Впервые творение Каллиста Συλλογιστικών και ύφηλοτάτων κεφαλαίων τα σωζόμ€να IJepl θείας Ινώσεως και βίου θ€ωρητικοΰ было издано в 1782 г. в составе греческой «Филокалии»¹⁹³⁸, неоднократно переиздававшейся. Трактат «О Божественном единению) был переведен на славянский Паисием Величковским¹⁹³⁹. Первый русский перевод творения появился лишь в 1898 г.; он был опубликован Н. А. Леонтьевым¹⁹⁴⁰ вместе с «Подвижническим словом» св. Иоанна Карпафийского. В 1997 г. появилось новое издание под редакцией А. Ф. Лосева¹⁹⁴¹, а еще через два года – сверенная версия А. Г. Дунаева¹⁹⁴².

Греческий текст сочинения, известного как «Святейшего и приснопамятного Каллиста патриарха главы пропущенные: о том, что так называемый «Рай» есть [внутренний] образ человека», был опубликован редактором второго издания Филокалии Панайогом Дзе-латисом в 1893 г.¹⁹⁴³ В настоящее время в рамках серии Smaragdos Philokalias О. А. Родионовым и Д. А. Поспеловым готовится перевод этого трактата.

Не переведенный на русский язык трактат «Против Фомы Аквината» издан Ст. Пападопулосом¹⁹⁴⁴, а из основного труда Каллиста «Исихастское утешение» опубликовано всего четыре («лова (5,16, 22 и 23)¹⁹⁴⁵\ Слово 16 «О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии» переведено на русский язык М. В. Грацианским¹⁹⁴⁶.

IV. Исследования

Тексты Ангеликуда были распространены среди афонского монашества, о чем свидетельствует включение в «Филокалию» прп. Никодима Свягогорца весомой части трактата «Исихасгское обучение». Тем не менее, несмотря на столь высокий авторитет в монашеских кругах, Каллист оставался почти неизвестным для исследователей.

Честь открытия Ангеликуда в наше время принадлежит кардиналу Джованни Меркати¹⁹⁴⁷. Хотя в своей краткой статье он лишь указал на единое авторство текстов, известных под именем Каллиста Ката-фигиота, Меленикиота й Ангеликуда, и обозначил основные темы его ранних сочинений, заслуга Меркати как первооткрывателя остается несомненной.

Следующее исследование, посвященное Ангеликуду, появилось только через полвека. (bгилиан Пападопулос, занимавшийся изучением истории томист£кой полемики в Византии XIV в., не мог обойти вниманием трактат Каллиста «Против Фомы Аквината». Он подготовил издание этого сочинения (см. выше), дополнив его обстоятельными примечаниями, обращался к анализу трактата и в других статьях, посвягценньbс вопросам томистской полемики¹⁹⁴⁸.

С. Пападопулос посвятил «Исихастскому утешению» Каллиста (об «Исихастском обучении» он ничего не знал) лишь краткий обзор во вступительной статье к своему изданию, причем ему были известны только две рукописи, содержащих это произведение.

Единственным крупным исследователем творчества Ангеликуда в настоящее время является архим. Симеон Куцас, специально изучавший исихастское богословие Каллиста и издавший часг его монументального 1руда «Исихастское утешение» по рукописи vat. gr. 736 (см. выше). В опубликованных Куцасом «Словах» Ангеликуд рассказывает о способах практической аскезы, отмечает важность внутреннего безмолвия, восхваляет умную и сердечную молитву, называет ощутимое причастие Святого Духа фундаментальной целью аскетической жизни. На основании выбранных текстов С. Куцас определил круг тем Каллиста как способы практической аскезы (достижение внутреннего безмолвия, умная и сердечная молитва), и учение об ощутимом' причастии Святого Духа. Однако такие философские вопросы, как понятие о Едином и уˆчение о Божественном эросе, оказались вне поля зрения ученого.

В последние годы фигура Ангеликуда вызвала интерес такого крупного исследователя эпохи паламитских споров, как Антонио Риго¹⁹⁴⁹.

Из отечественных исследователей необходимо указать на труд А. Г. Дунаева, составившего предисловие и обстоятельные комментарии к своей редакции перевода «Глав о Божественном единении»¹⁹⁵⁰ и статьи Ю. П. Зяблицева¹⁹⁵¹ и Д. И. Макарова,¹⁹⁵² отметившие в богословии Каллиста параллели с античной философией. Однако, несмотря на важность этих исследований в плане постановки проблемы, никто из указанных авторов не работал с рукописями Ангеликуда – все они опирались лишь на изданные тексты, составляющие не более трети наследия Каллиста.

V. Об основных чертах философско-богословского учения Ангеликуда

В формате настоящей «Антологии» мы не имеем возможности во всей полноте – с доказательствами и примерами – развернуть анализ основных аспектов богословского и философского наследия Ангеликуда. Подобного рода исследование, надеемся, вскоре увидит свет. Здесь же мы можем изложить лишь общие соображения по этой теме.

В качестве важной особенности мысли прп. Каллиста Ангеликуда следует отметить, что основной корпус его текстов формировался не в условиях полемики, требующей написания специальных трактатов и четкой систематизации мысли, но «в дидактических целях», т. е. как сборник основанных на экзегезе Священного Писания и на внутреннем опыте поучений, посланий, рассуждений, которые обращены к монашеской братии и посвящены практике духовного делания. Этот «прикладной характер» творчества Ангеликуда предопределил и расстановку акцентов: основное внимание богослова сосредоточено на вопросах гносеологии, на учении о человеке, о молитве, созерцании и т. п.

Учение Ангеликуда, не сформулированное в виде специальной доктрины, реконструируется на основе сравнительного анализа текстов. В результате этого анализа нами были выделены следующие положения богословия Ангеликуда:

1. Центральным онтологическим понятием Ангеликуда является понятие Единого, восходящее к Дионисию Ареопагиту и неоплатоникам. Следуя Ареопагиту, Ангеликуд вводит понятие о «надмир-ном» и «численном» Едином. Поскольку понятие численности для него синонимично доступности мышлению, высшее Единое оказывается изъято из исчислимости и раскрывается в «том, что около» Бога – в именах, силах, энергиях. Имена суть «простые образы» Бога, через которые происходит познание; одним из важнейших имен является «Красота», благодаря которой ум привлекается к Богу.

2. У Ангеликуда отсутствует стройное учение о Божественных энергиях. Представление о Божественных энергиях у него, с одной стороны, является частью учения о Святом Духе, а с другой – частью учения Дионисия Ареопагита о Божественных именах как качествах и образах. Множественность проявлений Единого (энергий) приводит Ангеликуда к представлению о множественности причастностей Божеству. Причастие трактуется как перенимание Божественной мудрости, как чувство, т. с. восприятие умным чувством Божественного Света или как ощущение (причастие Единому в состоянии экстасиса).

3. Согласно Ангеликуду перед причастием Единому ум приобретает «форму» Божества или входит в «образ» Божества, который можно было бы назвать «гиперохическим» (букв.: превосходящим), т. е. становится лишенным вида, качеств, границ. Таким образом, причастие Божественному в понимании Ангеликуда состоиг в обретении умом Божественных качеств.

4. Через учение о «раскачествлении» ума Ангеликуд разрешает противоречие между принципиальной непричаствуемостью сокровенного Единого и возможностью обожения ума. Теряя все свои свойства, вплоть до мышления, ум перестает бы ть умом, становясь по энергии Единым. Таким образом, сохраняется непричастность и непознаваемость Божества, но в то же время ум обоживается.

5. Применительно к богопознанию, Ангеликуд выделяет несколько способов познания Божества: через «логосы сущих» и через некие состояния ума, связанные с действием Божественных сил. Ключевым понятием гносеологии Ангеликуда становится «эрос», на основе которого совершается высшее познание, происходящее вне ума и состоящее в достижении тождества взаимно влюбленных ума и Бога. Понимание эроса как средства достижения единства с Единым восходит к платоновской философии, но у Ангеликуда оно дополнено учением о взаимности такого рода эроса: эросу человека, направленному к Богу, соответствует божественный эрос, т. е. Любовь Единого к человеку.

Заслугой Ангеликуда является разработка мистической терминологии для обозначения экстатических состояний ума, выходящего за пределы мышления (горение, опьянение, полет, восхищение и т. п.). Эрос понимается одновременно как нечто и доступное, и недоступное мышлению, непричаствуемое и полностью причастное. Ангеликуд следует Ареопагиту в создании иерархии причастностей и представлении о посредниках, хотя и структурирует ее не так строго.

6. В антропологии Ангеликуда, которая является результатом личного духовного опыта, задействованы как философскде средства (в полемических трактатах), так и поэтические образы. Многообразие языковых средств и некоторая непоследовательность в терминологии связаны с тем, что вербализация этого опыта происходит посредством интеллекта, не принимающего участия в самих мистических переживаниях. Представления о душе как «саможивом» существе, об уме как высшей активной части души, способной наполняться Божеством, и о сердце как средоточии эмоциональной и познавательной деятельности согласуются со святоотеческой (ас-кетико-монашеской) традицией и находят прямые параллели у свв. Исаака Сирина, Максима Исповедника и Григория Паламы.

7. Практическая направленность учения Ангеликуда определила такую черту его богословской системы, как широкое использование антропоморфных образов применительно к умопостигаемым и духовным реалиям. Таким образом, Ангеликуд как бы «псевдо-мате-риализует» нематериализуемое. Яркое выражение это находит в учении Ангеликуда об «умных чувствах», через которые совершается восприятие нематериальною. Каждому «чувству ума» соответствует антропологизированное качество Бога: «гортань» ума, вкушающая божественную сладость, «обоняние», способное уловт благоухание одежд Божиих, «очи» ума, которые созерцают нетварное и т. д. Сравнения, использующие библейские аллюзии, также задействуют телесные символы (Христос сравнивается с прекрасным яблоком, которое душа вкушает под тенью древа Бога Отца). Такая возможность приложения к Богу имен человеческого языка в качестве «не-уподобляемых образов» была философски обоснована Дионисием Ареопагитом.

Еще одним нововведением Ангеликуда является внесение чувственных образов в область божественного: Бог влюбляется в душу как жених в невесту, Бог радуется, Бог угощает возлюбленных бессмертных нектаром и др. Особенно яркими и шокирующими являются описания высшего соединения ума, т. е. души человека, с Богом. Такие отношения Ангеликуд описывает, используя яркие эротические образы (что даже вызвало возмущение одного из лучших исследователей наследия Ангеликуда, архимандрита С. Куца-са), причем основным стремлением Ангеликуда является не столько мистико-аллегорическое толкование Песни Песней, сколько введение, посредством языка, в тончайшие мистические пракгики и описание конкретных духовных состояний.

Эта псевдо-антропологизация Божества проникает даже в изображение безличного Единого. После «Божественного мрака», в котором прекращаются все созерцания, ум снова видит Красоту, которую, вероятно, надо понимать уже не как одно из имен Бога, но как «любовную привлекательность» Единого.

7. Отличительным аспектом учения Ангеликуда следует признать его духовный «гедонизм». Наслаждение становится одной из важнейших категорий, характеризующих воздействие Божественной любви. Сама эта мысль не нова для святоотеческой традиции, но Ангеликуду принадлежит заслуга разработки терминологии для ее выражения. Наслаждение понимается как удовольствие от охваченности Божественным эросом, кък утешение, т. е. угасание страстного начала, как умиротворение или соединение всех душевных сил и соединение ума с сердцем, и как покой – прекращение умом мыслительной деятельности.

Тексты Ангеликуда содержат понятия и образы, восходящие к античной философии, особенно к платонизму. Важной параллелью является учение о богопознании и восхождении к Богу и Единому посредством эроса. Это учение принадлежит Платону, писавшему о совершенствовании души и познании Красоты и Блага через охваченность ее эросом. Воспринятое через посредство Дионисия Ареопагита это учение в отчетливой и развитой форме представлено у Ангеликуда. Сюда относятся именования Бога Красотой и Благом, а также многие элементы учения об эросе – от общего представления об эросе как стремлении к Прекрасному, т. е. «посреднике между Богом и людьми», до отдельных образов и терминов: окрыленность души (у Ангеликуда чаще – ума), опьянение, стрекала любви, священное неистовство (fiavia) или исступление (ексттастк;), ведущее к внеинтеллектуальному познанию Божества. Изложенное в «Федре» Платона учение о возгорании любви в душе возлюбленного через восприятие неких «частиц», исходящих от влюбленного, у Ангеликуда трансформируется в необычное утверждение о причастии Божеству послушником через старца и старцем через «огонь эротов» в душе послушника. Тем не менее, во всех этих случаях мы имеем дело с loci communes учения Платона, органично усвоенными византийской культурой. Таким образом, пет оснований утверждать, что Ангеликуд сознательно ориентировался на философию Платона.

Влияние неоплатоников на учение Ангеликуда более очевидно, особенно в учении о Едином и устремлении ума к Единому. В различении понятий высшего, трансцендентного Единого и «Елиного сущего» Ангеликуд следует Ареопагиту, однако, если рассматривать более глубокие корни учения Ангеликуда, то видно, что его мысль расходится с той философской традицией, от которой отталкивался автор Ареопагитик. Если терминология Дионисия восходит к Проклу (постулировавшему недоступность и абсолютную непоз-наваемосгь Единого), то Ангеликуд оказывается ближе к традиции Плотина и Дамаския – в таких аспектах, как учение о возможности восприятия Единого через его влияние на душу (т. е. через ощущение), о Божественном прикосновении, о «побеге единого к Единому» (т. е. единовидного ума к Богу), о создании Богом Своего образа в человеческом уме, обеспечивающем возможность уподобления ума божественному. Параллели с указаными философами обнаруживаются и в более тонких деталях: образ божественного нектара, учение об отпадении и возвращении ума, представленное Ангели-кудом в аллегории души-невесты, а у Плотина – души как дочери Отца-Единого.

Ангеликуд приспосабливает неоплатоническую схему и терминологию для выражения христианского учения – обожение ума он трактует не только как любовь Божества к Себе, но и как путь для соединения души с Богом и сотворения человека «богом по благодати». Для более точного выяснения степени влияния неоплатонической философии на Ангеликуда требуется отдельное исследование, учитывающее и традицию рецепции Плотина в христианской мысли, особенно толкования Михаила Пселла.

Несомненно, значительное влияние на Ангеликуда богословия Дионисия Ареопагита, хотя речь идет не о буквальном цитировании, но скорее о терминологической зависимости и рецепции отдельных взглядов. К Ареопагиту восходит представление об одновременном приложении к Божественной сущности апофатического и катафатического методов богопознания, а также приложение к непостижимому Единому имен «Самоистина», «Самосвет» и «Самобо-жественность». К мысли Ареопагита восходит также учение о несуб-станциальности зла и такая важная черта мышления Каллиста, как иерархичность универсума, выраженная и в представлении о небесных умах и сущностях, окружающих Бога, об иерархии созерцаний, возводящих к высшей Красоте.

Влиянием Ареопагита объясняется также приверженность Ангеликуда к введению лексических новшеств – гапаксов, образованных по моделям словообразования Ареопагита. К их числу относятся прилагаемые к Богу сложные термины с корнем «свет».

Из Ареопагита заимствовано также понятие о божественном мраке и о неведении как о состоянии максимально возможного приближения ума к Божеству. Можно сказать, что Ангеликуд сильно антропологизирует Ареопагита, соединяя его учение с аскетическо-мистической традицией.

Понятие о Божественном эросе, связанная с ним терминология, учение о Красоте (благоухании), которой Бог привлекает ум, также находит параллели в Ареопагитском корпусе. Ангеликуд говорит о единстве эроса между человеком и Богом, трактуя, однако, эрос как энергию и силу Единого. К влиянию Ареопагита и прп. Максима относится учение о «претерпеванию) Божества, г. е. полном обожении.

Учение Ангеликуда об ощутимости причастия Святого Духа, о близости наслаждения и страдания в божественной любви, а также понимание рая как состояния ума обоженных праведников восходит к традиции прп. Симеона и Никиты Стифата.

В том, что касается отношения Ангеликуда к современной ему паламигской традиции, можно отметить отсутствие особого интереса Ангеликуда к теоретическому обоснованию исихазма и вообще обостренного интереса к полемической схоластике. Учение о Божественных энергиях у Ангеликуда не сформулировано как таковое: постулируется лишь наличие энергии Святого Духа как ипостас-ного действия, в то время как у Паламы имеется отдельное учение о Божес гвенных энергиях, отличаемых от Божественной сущности. Ангеликуд не развивает свое учение в русле палами гской двойственности (строго деления на сущность и энергию), но говорит лишь о многообразии энергий (энергии красоты, мудрости и т. п.).

Если сравнивать учение Ангеликуда и Паламы, можно сделать вывод, что они основаны на одних и тех же идеях, выражаемых в разных терминах. В богословской системе свт. Григория понятие Единого почти не используется: ему соответствует Божественная «сущность». «Энергии» Палама трактует как проявления непознаваемого Божества. Напротив, Ангеликуд разводит понятия «Единое» и «сущность» – категория существования отнесена им к Богу в Его данности человеку, постигающему, что «Бог существует». Таким образом, в мысли Ангеликуда сближаются понятия «сущности» и «энергий», совместно противопоставленных Высшему Единому. Не исключено, что это обст оятельство могло ограничить развитие идей Ангеликуда: монашество Афона и других монашеских центров Греции избегало широкого распространения его сочинений, опасаясь их трактовки в антипаламитском или «мессалианском» ключе.

В отличие от Паламы, Ангеликуд говорит о взаимности отношений праведника с Божеством: Бог наслаждается душой праведника. Этот элемент не сводится к Платону, где Божество изъято из мира, но имеет корни в мысли Ареопагита об исхождении Божества вовне (прообос;), однако Ангеликуд придает этому «исхождению» этическую и любовную окраску.

Еще одним отличием от Паламы следует признать большое значение антропологии, которая тесно связана с учением о Божестве у Агеликуда, но совершенно не разработана в этом ключе у Паламы.

Если Палама избегает (псевдо-)чувственных образов, то у Ангеликуда понятие «духовного наслаждения» играет важную роль.

В целом можно сказать, что учение Ангеликуда представляет собой завершенную философскую систему, по терминологии и образам опирающуюся на предшествующую традицию (особенно, неоплатонизм и богословие Дионисия Ареопагита). На основе интерпретации Ареопагита через призму учения о Божественном эросе и причастии Божеству Ангеликуд создал самостоятельную богословскую систему, не зависящую от современной ему паламитской традиции, но поддерживающую основные положения паламизма. Таким образом, можно констатировать наличие в позднем исихазме «нео-ареопагитского течения», являющегося не «эпигонством» по отношению к ареопагитскому корпусу, но его развитием с учетом актуальных проблем той эпохи.

VI. О полемике Ангеликуда с учением Фомы Аквинского

Наконец, завершая эту статью, следует сказать неколько слов об интереснейшей полемике прп. Каллиста с Фомой Аквинским. Одним из важнейших событий в духовной жизни Византии XIV в. являегся возникновение новой схоластической теологии, которая базировалась не на сочинениях эллинских философов, как «мейнстриме» византийской мысли, а на совершенно новом привнесенном явлении, которое ныне принято называть томизмом. Часть трудов Фомы была переведена в Восточной империи: первым переводчиком этих работ Аквината (после опытов Максима Плануда) стал известнейший в то время гуманист и интеллектуал Димитрий Кидонис (1323–1398 гг.). Будучи политическим деятелем, Кидонис смог достичь высокого положения в византийском государстве и доказать императору Иоанну Кантакузину важность своих переводов Фомы. Вместе с тем Кидонис являлся духовным лицом и играл важнейшую роль в богословских, церковных и политических противоборствах второй половины XIV в.

Кидонис сильно эллинизировал терминологию Фомы Аквинского, переводя ее на язык, понятный тем людям, которые участвовали в полемике происихасгской и антиисихастской партий. Именно это, а не сама ценность творений Аквината и спровоцировало горячую полемику, в которую вступали люди, далекие от дискуссий своего времени, – такие как Каллист Ангеликуд.

Перевод «Суммы против язычников» был завершен в 1357 г., т. е. через 'гри года после победы паламизма на Константинопольском соборе 1351 г., осудившем философа Никифора Григору и его сторонников. Вероятно, само возникновение филотомизма через перевод трудов Аквината явилось реакцией на победу паламизма и единственной возможностью реванша «антипаламитской партии». В 1354 г. появился перевод «Суммы т еологии», а также других, менее значимых работ Фомы Аквинского.

Каллист Ангеликуд, известный больше как автор аскетических монашеских сочинений, стал одним из видных представителей антитомизма. Критика Фомы стала для Ангеликуда своего рода «плацдармом» для создания более весомых, не строго полемических сочинений. Из трудов Ангеликуда ясно, что он по большей части не интересовался схоластикой, даже паламитской, и вряд ли активно участвовал в паламитских спорах, однако не обошел вниманием перевод «Суммы против язычников» и именно от него отталкивался в своей критике схоластической теологии в целом.

Труд Каллиста, озаглавленный «Против Фомы Аквината», дошел лишь в одной рукописи XIV в. (cod. Ath. 4457), которая хранилась в Афонском монастыре Ивирон и была опубликована греческим ученым Стилианом Пападопулосом¹⁹⁵³.

Разбирая все схоластические сочинения, появившиеся в Восточной империи, мы не найдем другого православного автора, кроме Ангеликуда, основной целью которого было столь основательное опровержение основ томистской теологии. Метод опровержений, используемый им, прост и ясен: он берет один или целый каскад отрывков из перевода «Суммы против язычников», а затем приводит свои суждения и критические замечания¹⁹⁵⁴. Для формирования своих аргументов Каллист использует не только свои собственные идеи, но и цитирует отцов Церкви. Его критика Аквината отличается хорошим знанием самого текста греческого перевода – она вполне логична и наполнена инвективами против Фомы только до той степени, до которой это необходимо, т. е. содержит в себе минимум риторики.

Трактат «Против Фомы Аквината» делится на 641 параграф (далее будет указываться номер параграфа) и включает следующие части: «Отношения между верой и естественной причиной» (1–15), «О названии книги» (16–20), «О мудрости» (21–43), две главы «О провидении» (44–62, 63–96), «Элементарная фисиология» (97–99), «О движении» и «О том, что небо неодушевленное» (100–186), «О последнем пределе [совершенстве] и непрерывном движении в нем» (187–210), «О Божественной простоте и о различении сущности и энергии» (211–531)¹⁹⁵⁵, «Об исхождении Святого Духа и об отношениях Божественных Лиц» (532–607)¹⁹⁵⁶, «Резюме того, о чем было сказано» (608–641).

В основу своей полемики Ангеликуд кладет мысль о том, что знание во Христе является откровением. Здесь он базируется на текстах Дионисия Ареопагита о непознаваемости сущности Божией, избирая как основу своего метода катафатическое богословие. Роль человеческого разума в богословии всегда вторична и имеет вспомогательный характер; эта критика относится как к Аквинату¹⁹⁵⁷ и его схоластике, так и к греческим мудрецам. Ангеликуд прекрасно понимал, что философия Аристотеля оказала большое влияние на схоластическую парадигму Аквината, поэтому, будучи христианским платоником, Ангеликуд критикует аристотелизм Аквината и Кидониса и отвергает философию вообще. Под философией следует понимать, скорее всего, не нравственную составляющую, т. е. платонизирую-щее восприятие философии, а интеллектуальную составляющую, т. е. аристотелевский концепт. Таким образом, хотя Ангеликуд и цитирует Аристотеля, он является все же последовательным и крайним антиаристотеликом.

Каллист подходит к своему учению диалектически: он проводит строгую дизъюнкцию между богословием и философией, Божественным откровением и естественным разумом человека, между Божественной и естественной (физической) истинами. Это различие Ангеликуд считает определяющим, моделируя такой антитомизм, который можно назвать диалектическим и платонизирующим антиарис-тотелизмом.

Каковы основные положения рассуждений Каллиста?

Согласно его представлениям нет никакого согласия между Божественным законом и естественным разумом. Ангеликуд дает целое учение о действиях ума и чувствах ума, прот ивопоставляя ум естественному разуму, т. е. интеллекту. Обвиняя Фому Аквината в желании создать такую теологию и такую схоластику, которая в основе своей зависит от греческой философии, в частности от Аристотеля, Каллист подчеркивает коренное различие между священной мудростью и мудростью профанной. Этим он подчеркивает гот этический аспект представления о философии, который был характерен для Платона. К тому же богослов утверждает, как мы уже сказали, очевидность превосходства Божественного откровения над человеческим знанием.

Согласно Аквинату, человек должен познавать Божественную сущность, и в этом заключается цель его существования. Для Ангеликуда познание человеком Бога зависит не от познания Божественной сущности, а от познания человеком сил Святого Духа и от приобщения к этим силам, благодаря чему человек становится просветленным и поднимается к истинному знанию, которым является созерцание Бога.

Христианская вера и естественная причина совершенно несогласны Друг с другом. Аквинат пожелал поставить эллинскую философию и аристотелизм на один уровень с Божественной истиной (143), но низверженная Богом человеческая и древняя мудрость «персов и эллинов, индусов, египтян» (368) и «халдеев» (465), сколь высока бы ни была, отлична от божественной мудрости.

Откровение Бога абсолютно превосходит любое человеческое знание – только Святой Дух способен дать уму совершенство (147), и это совершенство нельзя получить из мыслимого, как то утверждал Фома Аквинат, эллинские мудрецы и «сам Аристотель» (147). Так, чистые души приобретают познание не из представлений ума, но из света Святого Духа (150), тогда как, согласно Аквинату, душа мыслит, исходя из представлений (152). Если «небесные умы» (Серафимы, Херувимы, Господства и проч.) черпают познания из земных подобий, следовательно, земные понятия выше их, чего быть не может (153). Совершенство небесных умов – в Богоподобии, а не в представлениях (153).

Согласно Ангеликуду, знание приобретается «от вышних озарений», и хранится, как сокровище, в уме, его принявшем (156). Ангеликуд также опровергал учение Фомы о том, что «насколько отдельная сущность более возвышенна, настолько и ее природа более подобна Божественной природе, и поэтому менее составная» (157). Ведь «отдельные сущности разумны и духовны и не соединены с телами, поэтому и называются отдельными сущностями» (158), а если люди – такие сущности, то умная природа пророка Моисея, превосходящая подвижников по озарению, – не менее составная, чем у обычного человека (159).

Ангеликуд также опровергает учение Фомы Аквината об отрешенности нетварного света, который не узреть телесными очами (493).

В опровержение учения Аквината о просвещении философии, Ангеликуд приводит мысль о том, что эллины и все мудрецы часто говорили о свете и о своей просвещенности горним светом. Но пол этим они понимали внешнюю мудрость и собственный интеллект, поэтому «ниспали» ог подлинного света, а следовательно, нарушили в себе, в своем уме, естественное познание и вышли к познанию после-естественному (метафизическому), пользуясь энергией человеческого ума (495, особ. 497). Ангеликуд негодовал, как ум человека (т. е. его энергия) начинает у Аквината выполнять функции Святого Духа: проходя через Божество, озаряет самого себя (498).

Каллист опровергал учение Аквината о том, что Божественный свет является светом Божией сущности (506) и собрал в своем трактате немалое количество еретических цитат Аквината против Божественных энергий, когда сущностью называются энергии и качества Божии (515).

Значит ельная част тракт ата «Протав Фомы Аквината» посвящена другой теме, еще более важной для учения Каллист а. Эта тема связана с традиционным для Ареопагита и впоследствии для Паламы учением о различии между Божественной сущностью и энергией (самая популярная тема эпохи паламитских споров). Вне простой и неделимой сущности Божества существуют’ Его силы-энергии, которые являются несозданными и вечными: они окружают Божественную сущность. Через них Бог проявляегся и созерцается. Ангеликуд категорически отвергает стремление «Ангельского Учителя» (Doctor Angelicus), но в то же время «противника света Христова» (491), видеть сущность Божию (212) как «мысленный образ», эйдос (510). «Уже само желание, – пишет с негодованием византийский богослов, – ведения [интеллектуального. – Д. П.] Божией сущности есть клевета уст гвоих» (211), есть «ужасная чума», «диавольская прелесть», «основание всех ересей» (357). Ибо и ангелы не могут видеть сущность Божию, которая, согласно прп. Максиму Исповеднику, «сверхизъята» (213) и не возможно, чтобы она воспринималась причастниками даже в будущей жизни, ибо она неделима и проста (489, 490).

Фома, игнорируя различие между Божественной сущностью и Божественными силами (энергиями), тем самым не дает возможности человеку причаститься Божественных сил и энергий, то есть спастись.

Ангеликуд явно придавал различию сущности и энергии фундаментальный сотериологический смысл: Божественная сущность неделима для причастников (241), следовательно, любая возможность спасения или обожения для человека исключена, если не отличить от сущност и Бога Его Божественную энергию.

Фома же утверждал, что желание и мышление Бога – Его сущность, и это приводило к отождествлению сущности и энергии (243), характерному для ан гипаламитов и акиндинистов. Но Ангеликуд замечал, что не может быть само желание источником того, кт о желает (266). Так Фома вводит «многосущностность» Божества, называя «сущностью», а точнее, «сущностью сущности» энергии (272), причем вводит две сущност и в Боге – силу и энергию (316) – и при этом отрицает наличие в Боге сущностных энергий (345).

Для Фомы Бог не способен желать, проявляя разом две энергии. Для Ангеликуда, желая, Бог может проявлять бесконечное количество различных нетварных энергий (394, 395): одной энергией желания Бог сотворил небо, другой – землю, третьей – море (396). Не одной энергией Бог знает-все: Христ ос друзей знает» как друзей, а недругов – как недругов, ибо им сказал «не знаю вас» (402).

Особым образом Ангеликуд учит о предельном блаженстве человека, опровергая Фому. «Предельное блаженство человека состоит не в энергии желания», как з'чит Аквинат, ибо «конечное благо совершенного – порыв сделать покоем», ведь «порыв к Бoгу есть истинная пища души», и поэтому порыв ангелов и душ к Богу никогда не закончится, в отличие от порыва неблагодатного ума к интеллектуальному (281).

Предельное блаженство человека состоит не в мышлении, это мнение эллинских мудрецов (и Фомы), и не в желании чего-то, это призрак самомнения, но в приобщении животворящему Духу, единении с Ним и согласном с Ним озарении, которое порождает в душе неиссякающие порывы к Богу (282), когда исихаст' соединяется со Христом через воипостасное воссияние животворящего и просвещающего Духа, случающееся в его сердце (475). Оно состоит не в том, чтобы «некоторым образом знать Бога», но в том, чтобы через животворящую и озаряющую энергию Духа соединиться с Богом (468).

Человеческая мудрость, столь приятная Фоме, не приемлется Ангеликудом: если совершенство человека состоит в знании истины, значит Аристотель и все «внешние мудрецы» боговдохновенны и удостоились Божественной помощи (487), а следовательно, созерцали Божественные тайны без озарения Святым Духом (489).

Итак, полемика Ангеликуда была направлена против следующих мнений Аквината о Божественной сущности и энергии, которые Ангеликуд перечисляет в синопсисе: 1) качества Бога – Его сущность (611); 2) в Боге нет ничего, кроме Его сущности (615); 3) Бог есть чистая энергия без всяческой потенциальности, активности (618); 4) энергия Бога есть сущность Бога (627); 5) в одном только Боге энергия Его есть сущность Его (629).

Основные пункты антитомистской полемики Ангеликуда совпадают с ключевыми проблемами паламитских споров середины XIV в.¹⁹⁵⁸, суть которых в:

1) соотношении божественного знания и человеческой мудрости, то есть возможности познания Бога путем интеллекта и естественного мышления;

2) вопросе о тварности Божественного света (как одно из частных проявлений более широкой полемики об ощутимости причастия Божественным энергиям);

3) различении в Боге сущности и энергий.

Полемика против идей Фомы Аквината интересовала Каллиста Ангеликуда, в первую очередь, в контексте богословских дискуссий своей эпохи. Его выступление было обусловлено важностью этой полемики для исихастских споров, так как оппоненты исихазма могли находить в переводах Кидониса дополнительные аргументы в свою пользу.

Ангитомистская полемика не давала западному влиянию распространиться в Византийской империи. Сдерживая «латинизацию» мысли, исихастская теология встала на защиту религиозной и философской самостоятельности Византии, отреагировав на нужды времени методом традиционной полемики в целях обеспечения «религиозной безопасности» Христианского Востока в отношении Запада. Самым ярким представителем антитомизма стал прп. Каллист Ангеликуд, однако в силу ист орических обстоятельств (турецкая экспансия) его опровержение филотомизма, и, в итоге, самого томистского учения осталось в тени эпохи.

[1] О том, что и так называемый Рай есть образ внутреннего человека

Подобно тому, как [все] видимое являет собой образ того, что в человеке невидимо, точно так же и превосходящий все красотою Рай, премудро насажденный Богом на Востоке в Эдеме¹⁹⁶², есть образ, [запечатленный] во внутреннем человеке¹⁹⁶³, для коего земля – его собственное сердце, а растения, которые сможет насадить, если пожелает, сотворенный по образу Божию ум [человека], – представления человека о Боге, божественные размышления и особенно боголепные образы¹⁹⁶⁴, многочисленные и разнообразные, имеющие различный вид¹⁹⁶⁵ и духовный аромат и, добавлю, пищу, наслаждение и сладость. Ибо обретающееся во Эдеме открывает то, чем бывает сердце [человека] насыщаемое, как свойственно ему по природе, и очевидным образом имеющее своею сладостью и наслаждением Божественное. <…>

[2] О духовном даре

Зри благодати неизменного и дары неодолимого Бога и радуйся с истинным изумлением о Господе, размышляя о том, что Бог творит в том первозданном Адаме, и, следовательно, насколько более высокие [вещи Он творит] в нас. Он вдохнул в Адама дыхание жизни¹⁹⁶⁶, [то есть] благодать животворящего Духа, и так Адам стал совершенным человеком: он стал «душою живою»¹⁹⁶⁷, а не просто «душою»¹⁹⁶⁸. Ибо Дух Божий не есть душа человека, но [становится] «живой душою» духовно. Таким образом, животворящий Святой Дух Божий поистине становится душой для души, живущей так, как и должно жить разумной и боговидной душе. Если Дух Божий не сопребывает с душой [человека] или, к несчастью, отлетел [от нее], то и богоподобие [души] утрачивается, и подобающее жизни разумной души состояние ужасным образом совершенно заменяется скотоподобным или даже зверообразным. Ибо без Бога (то есть не [пребывая] в Духе) и [без] Христа мы, как сказал Спаситель, не можем делать ничего¹⁹⁶⁹ из должного. Поэтому первый совершенный человек, то есть всецелый Адам, назван не просто «душою»¹⁹⁷⁰, но «душою живой», ибо вдохнул Бог в него дыхание, которое и есть жизнь для разумных душ. Итак, это дыхание, которое Бог вдохнул в Адама, как сказано, пока пребывало в нем [Адаме], делало его причастным немалой славе и богоподобной чести, так что он прозорливо и пророчески взирал на вещи и был поистине [новым] творцом после Бога и вторым Богом по благодати. Потому премудрому Создателю всех вещей были угодны его светозарные видения и пророчества. Когда же Адам повергся на колени и плачевно поддался злейшему преслушанию и, увы, от него отлетел животворящий и просвещающий [душу] Святой Дух, тогда, не сумев сохранить величие столь высокой чести, он поистине оказался причтен к неразумным скотам и во всем уподобился им¹⁹⁷¹, и вообще низко и безумно отошел далеко от Божественного замысла [о нем], и словно очутился во всеужасающем мраке, будучи не в состоянии даже приподнять голову по причине явного лишения Божественного и сверхъестественного дара – того дыхания, которое в него вдохнул Бог. <…>

[3] О Божественной и человеческой энергии в мире

Рассмотрим, насколько нам возможно, непосредственно энергию Святого Духа, а вслед за ней свойственные ей состояния, а затем и свойственную нам по природе [энергию] и все, что имеет к ней отношение; и [увидим,] что никак невозможно нам пребывать в мире согласно нашей естественной энергии. А истинный плод энергии Духа¹⁹⁷², от которой – истинные «любовь и радость» (Гал. 5,22), таков: быть долготерпеливым, и добросердечным, и совершенно преисполненным благостью, так что причастник [этой энергии] от преизбытка [даров] порождает в ближних [те же свойства].

Никакая свойственная нам по природе энергия неотделима от душевного стремления, ибо оно очевидным образом является какой-то частью яростного начала души. Ведь наша энергия не приходит в движение без нашей воли. А воля у деятельного [подвижника] зависит от пожелания¹⁹⁷³, в то время как у созерцательного, конечно, – от устремленности¹⁹⁷⁴. Поэтому никакая из свойственных нам по природе энергий не может совершенно угасить вожделение и гнев, даже если бы [они] и действовали, как им подобает.

А вышеестественная энергия Святого Духа, [действующая] в сердце, не имея происхождения ни от чего природного, но [представая как] непредставимое явление в помилованных [Богом], движется, или, лучше сказать, воспламеняется явно без участия воли [человека]. Поэтому она совершенно не нуждается ни в чем нашем, говорим ли мы об энергии, или же об осиянии, или явлении Духа; но только в том, чтобы причастник безмятежно созерцал в своем сердце и вышеестественно наслаждался [действием Духа]. По этой причине Божественная энергия для того, чтобы двигаться в нас, совершенно не нуждается ни в нашей воле, ни в естественном стремлении. Поэтому ясно, что [тогда] бездейственны и праздны всякое вожделение и гнев. И, коротко сказать, страстное начало души лежит, отверженное и бездейственное, когда действует вышеестественным образом [исходящее] из сердца веяние животворящего Духа, а ум исполняется веселием и оживляется. Тогда поистине в мире, и тишине, и во всяком надлежащем бесстрастии душа устремляет взор к Богу, дивно обретая связь с Богом, просвещение и устремление ввысь, – [то есть] Духа, Которого она счастливо причастилась от Бога. Тогда она видит, что достигла познания неизреченной и пресветлой красоты божественной пленительности¹⁹⁷⁵ и все больше и больше любит сверхпрекрасного Бога, и радуется, если можно так выразиться, тому, насколько беспределен, неограничен и непостижим Господь Отец, и, постигнув свое новое наследие, по неизреченной Божественной милости вследствие этого преисполняется удивительным миром и во всем зрит себя ничего не лишенной, благодатию крайней и превышающей разумение Красоты. А поскольку гнев, как мы уже сказали, не проявляется по причине самодвижной энергии Утешителя, то устроение нашей души подобающим образом [начинают составлять] долготерпение, добросердечие и предельная благость, поскольку это – плод Святого Духа¹⁹⁷⁶, Которому причащаются помилованные.

А дух заблуждения и лжи, – хотя и кажется, что он действует в душе причастного [ему] человека помимо его воли и стремления, – не может укротить страстное начало [души], но, напротив, все больше возмущает его; [этот дух не может] произвести ни любви к Богу, ни радости, ни мира. Ибо ложь беспорядочна и непоследовательна и совершенно чужда миру и тишине в Боге.

[5] О созерцательной жизни и о том, что непременно требуется созерцателю, и что молитва принадлежит к созерцательной части (подвижничества), и что созерцание принимается отцами как молитва

Созерцательная жизнь – сотоварищ и постоянный сотрапезник священной молитвы. И то и другое – богоблагодатные и боготворящие побеги умной [части] души. Поэтому их деяния по священному закону поистине неотделимы от богоносимой и боготворимой души. И по причине сказанного созерцание и молитва находятся в таком единении, что они оба как бы в единственном числе у отцов называются деянием ума и созерцанием.

Так, святой Исаак [Сирин] говорит: «Деяние ума обретается в его тончайшем делании, в божественном размышлении и в пребывании в молитве, и так далее. А совершается сие – в вожделевательной части [души] и зовется созерцанием»¹⁹⁷⁷. Видишь признак единства¹⁹⁷⁸, скорее, чем соединения¹⁹⁷⁹, того и другого: речь идет о молитве и созерцании. Поэтому [Исаак] прибавляет вслед за тем, что созерцание сие «очищает действие душевной любви, то есть естественное вожделение, каковое процеживает (то есть просветляет) умную часть души»¹⁹⁸⁰. Понимаешь ли, что энергия созерцательной части души – едина? (Я говорю об энергии молитвы и созерцания.).

Поэтому и священный Максим утверждает: «Ум не в силах очиститься без общения [с Богом] и созерцания Бога». И еще: «Отшельничество, созерцание и молитва уменьшают вожделение и потом совершенно истребляют его»¹⁹⁸¹, а «разумное начало души, в свою очередь, начинает благоразумно двигаться, когда обращено к Богу через духовное созерцание и молитву»¹⁹⁸².

И еще: «Разумное начало [души] окрыляй чтением, созерцанием и молитвою»¹⁹⁸³. Таким образом, созерцание во всех отношениях родственно молитве и является ее сотоварищем. Ибо и то, и другое – от природы присущая и подобающая умному, а лучше сказать – разумному началу души энергия, и они неразлучны друг с другом, если ум ведет себя здраво, и они друг от друга получают поддержку, разумное начало здраво и упражняется в безмолвии с осведомленным познанием.

Поэтому ум, который молится без созерцательной силы, отцы именуют бескрылой птицей¹⁹⁸⁴, поскольку он не в состоянии вознестись к Богу с надлежащим образом умственных расположений, как [не в состоянии] и совершенно отступить от [всего] земного и всею силою¹⁹⁸⁵ души приблизиться к [вещам] небесным. Согласно священному Максиму, «созерцание очищает ум, а пребывание в молитве ставит его нагим перед Богом»¹⁹⁸⁶, – очевидно, из-за очищения, [производимого] созерцанием, которого ум не смог бы получить, если бы не простирался, как подобает, к созерцанию Бога. Ибо [Исаак Сирин] сказал, что чистота ума состоит в откровении таинств¹⁹⁸⁷. Затем, чистота ума есть совершенство в достижении небесного созерцания, движимого вне чувств духовною силою горнего мира неисчислимых чудес. По этой причине созерцатель молится некоторым возвышенным способом, так что становится чист мыслью благодаря созерцательному знанию. И через эту чистоту он без помощи [чувственного] зрения¹⁹⁸⁸ видит Бога, насколько это достижимо, и, молясь, становится воистину блаженным.

[6] О том, что «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему, должны поклоняться ему в Духе и истине» (Ин.4:24)

«Бог есть Дух, – сказано [в Писании], – и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине» (Ин. 4, 24). «Поклоняющиеся» [сказано] во множественном числе, а не в единственном: «поклоняющийся». И это весьма уместно, ибо «желает всем спастись и в знание истины прийти» (1Тим. 2, 4) Уготовавший «различные обители» (Ин. 14, 2) для вечного наслаждения тех, кто будет оправдан [Богом], как «Ангел Великого Совета» (Ис. 9,6), Спаситель, по преизбытку Своего человеколюбия раскрывающий объятия¹⁹⁸⁹ мудрым и немудрым, немощным в мудровании и еще более слабым мыслью. Единожды Он, следовательно, подает всем людям единое спасительное, действуемое разветвленно¹⁹⁹⁰ и совершаемое многообразно, очевидно, в соответствии с навыком и произволением каждого, – и я бы добавил, что и в соответствии с силою, и особенно с навыком [человека], ведомого к Богу и, как сказано, избравшего поклонение Богу. Ибо бывает так, что из-за отсутствия наставника [человек], даже если по природе он хорош, терпит неудачу в достижении совершенной Божией цели. А некоторым людям, даже приобретшим учителя, опытного в Божественных и духовных [вещах], их природная неспособность воспрепятствовала восхождению к совершенству.

Однако и те, и другие, и говоря в общем и целом все, если захотят, будут поклоняться Богу «в истине и в Духе» (Ин. 4, 24), каждый в соответствии со своим ли чином, или, так сказать, со своей силой и с даром, который человек получил от Бога всяческих. Поэтому, если кто-то, даже будучи невеждой, станет проводить свою жизнь по заповедям и по вере и следовать за другими испытанными людьми со смирением, то очевидно, что он поистине «в Духе и истине поклоняется Богу» (Ин. 4, 24).

Ибо вера и есть Дух, потому что она ясно рассуждает о Боге и предметах Божественных и незримых. Ибо в Писании сказано: «Глаголы, которые Я говорю вам, суть Дух и жизнь» (Ин. 6, 63). И не думаю я, что кто-то настолько слаб разумом, что пожелает каким бы то ни было образом отделить дивные и боготворящие заповеди Самоистины от истины. Точно так же и тот, кто следует за верой, как уже сказано, «в истине и Духе», поклоняется Отцу, Богу всяческих, и тем более тот в истине и Духе поклоняется Богу, кто учит другого предметам веры, именуясь и деятельным [подвижником], и созерцательным. А тот, кто прилежен в познании сущего и Священного Писания, как подобает, вследствие этого [познания] сосредоточивается на Боге, как бы исходя из видимого и сказанного, словно от плоти, и [восходя] к умопостигаемому, разумеется, к Духу, и затем стремительно поднимаясь к тому, что выше ума, то есть, можно сказать, выше всякой истины, – к Богу, самым явным образом «в Духе и истине поклоняется Богу». А те, кто занимается псалмопением и молится, если познают силу слов своих песнопений и молитвы и постараются им соответствовать, насколько это возможно, – таковые всесовершенно «поклоняются Богу в Духе и истине». Ибо священные изречения псалмов и молитвы очевидным образом суть Дух и истина. А [человек], который собранно, то есть единовидно¹⁹⁹¹ и без участия [чувственных] очей, с явственным причастием и мановением Духа, [одним только] светом познания представляет Бога, также «поклоняется», и притом весьма возвышенным образом, «Богу в истине и Духе». И еще, помимо этого, человек, который отражает в себе, [как в зеркале], свет славы и домостроительства Христовых, насколько это возможно, и последующее за этим через Христа излияние от Отца действующего и утешающего верных Духа, подлинно «Богу поклоняется в истине и Духе», во Христе Иисусе. <…>

[15] О смирении и видении

25. Дивны дела Твои, Господи¹⁹⁹², и душа моя приходит в исступление, весьма преисполняясь знанием¹⁹⁹³. И причина возвышения ума становится и высочайшим поводом к смирению. Ибо то, что беспредельно возвышает душу, это же ее и чрезвычайно смиряет. Как же началом видения является смирение, а совершенством смирения – вйдение? Даже если какой-либо [человек] познает всю премудрость мира сего, без смирения ему будет не по силам стяжать высокотворное видение.

Я говорю «высокотворное видение», [чтобы отличать его от созерцания] язычников¹⁹⁹⁴, которое не было высокотворным¹⁹⁹⁵. А без вы-сокотворного видения человеку невозможно смириться и «согнуть выю свою как серп» (Ис. 58, 5 (1хх)).

О неизреченная премудрость Того, Кто создал нас так премудро! Кто в состоянии познать таковое, пока не узрит высочайшее вознесение горе́, [проистекающее] от смирения, а затем – преизбыток смирения от высочайших [вещей]? Быть может, кто-либо скажет и о боговидном уме, что он, нисшед, одновременно восшел; и прибавит к этому, что тот, кто восшел, есть в то же время нисшедший¹⁹⁹⁶.

Ибо когда ум, старательно изучив все во смирении посредством благодати, оказывается среди высочайшего, то, услаждаясь и радуясь тому, что превыше слова, как собственному, становится тогда в смирении ниже всех. Поэтому Давид говорит: «Господи, не вознеслось сердце мое, и не вознеслись очи мои, и я не ходил в великом и в чудном паче меня, если не смиренномудрствовал»¹⁹⁹⁷. И ум человеческий весьма справедливо мог бы сказать [в ответ] на это и прямо противоположное: «Господи, не смирился бы я, не уничижил бы себя и не назвал бы землей и прахом, если бы не возвысилось сердце мое и не вознеслись очи мои, и не стал бы я совершать свой путь среди великого и чудного, которое превыше меня. О дивный Создатель [и] Царь! Ты изливаешь мое исступление на сердце, когда я постигаю дело Твоей премудрости: ум, каков он был создан премудро Твоим промыслом».

[16] О том же

Первоначально ум, обратившийся к Богу с [помощью] благодати, бывает охвачен одним [только] состоянием самоосуждения. Поэтому человек, скорбя, рыдает и болезненно плачет, используя для этого ум, сокрушая, как подобает, свое собственное сердце, каждодневно очищая его страстность¹⁹⁹⁸ и смиряясь, как и должно, конечно, никак не без печали.

А получив через дар Христов подобающее очищение, [проистекающее] от безмолвия, он, мысленно устремляясь к мысленной устремленности¹⁹⁹⁹, и будучи возводим к Богу и к Его славе, и пристально взирая, сталкивается со вторым осуждением, мысленным, после первого, – сильным и безвыходным, великим и протяженным и постоянным, и должным образом приобретает отсюда более надежное и явное смирение. Оно столь велико, что даже если бы все люди стали открыто называть такого человека блаженным²⁰⁰⁰, он все равно видел бы себя, в чувстве души и истине, хуже всего, чего бы то ни было, а точнее сказать, и не только всего, чего бы то ни было, но и того, что никогда и никоим образом не существовало, поскольку все, что не существует, не может и согрешать, а он видит себя согрешающим непрестанно.

И так все воспринимая и, следовательно, смиряясь, он при этом весьма радуется и ликует, но нисколько не о себе самом, – как [может радоваться и ликовать о себе человек], который осуждает себя, как грешащего, и притом постоянно?! – но [радуется и ликует] о многомилостивом²⁰⁰¹ Боге, приближающемся к нему теснее, чем собственное его дыхание²⁰⁰², или, если сказать яснее, – [о Боге], дивно действующем, [изводя] изнутри, из сердца его, потоки небесного света и вечные реки Духа Святого, и изливающем [их] и озаряющем ум, и только что не говорящем: «Не бойся, ибо Я с тобой»²⁰⁰³.

Потому такому [человеку] Бог как [Своему] другу действительно открывает Свои тайны и доставляет радость. И человек должен сказать Ему напрямую словами Давида: «Не по беззакониям нашим сотворил Он нам, и не по грехам нашим воздал нам» (Пс. 102, 10), и прочее. И согласно Павлу [человек говорит]: «Ибо благодатью мы спасены» (Еф. 2, 5). И хотя воистину «во всех» Божественных «заповедях», насколько это было возможно, "я утвердился»²⁰⁰⁴ и «всякий путь неправедный», насколько хватало мне сил, "я возненавидел» (Пс. 118, 128), и, насколько мог, ничем, что относится ко спасению, я не пренебрег.

А тот, кто согласно сказанному не познал самого себя и видящим, и переживающим благоощутимо, – еще не прикоснулся к истиннейшему созерцанию, еще не плачет непрестанными слезами, еще не узрел «единства веры» (Еф. 4, 13) и «познания истины» (Евр. 10, 29; 1Тим. 2, 4), еще не видел поистине Божественной славы, равно как и предела человеческих вещей. И, говоря кратко, он не [получил] ведения Божественных и человеческих логосов в вещах.

[17] О видении

27. Творение – [тем] умопостигаемым, что содержится в нем, а Писание – духовным свидетельствуют о Божией славе, и Царствии, и премудрости, и силе, и, говоря в целом, великолепии. Но сколь велико каждое [из этих свидетельств]? И о чем же они свидетельствуют?

О чем-то весьма незначительном, и словно о какой-нибудь капле из пучины²⁰⁰⁵. Право же, не так! Ибо безотносительно взирая на Самого Себя и, если можно так сказать, подвигнув собственную способность или премудрость, Бог сотворил все, что сотворил, – то, что кажется нам великим и славным, исполненным премудрости и силы. Но оно во многом нуждается. И нужда эта не собственная, а из-за необходимости располагать благом. Бог определил, какие вещи и насколько нуждаются в благе, и, определив это, произвел вещи. Он произвел их совершенно слаженно и соразмерно, для того чтобы человек имел полную возможность обитать [в мире], оставаться живым и проживать всю свою жизнь. Бог и предназначил все для его употребления и умеренного наслаждения. Когда Он создавал одного Адама²⁰⁰⁶, Он видел в будущем – многих.

А теперь мы можем видеть неиссякающее постоянство [вещей], благодаря которому живущие люди не бывают ничем обделены. Ведь земля сохраняет соразмерность всего, что под небом. А небо, солнце, воздух и море сотворены соразмерными земле. Поэтому каждая вещь от Бога сохраняет сама по себе собственную соразмерность. Ибо Бог прежде всех вещей все знает и располагает все по порядку, [так чтобы все вещи соответствовали друг другу] по соразмерной и гармоничной силе. Ибо если бы Создатель не остановил сотворение сущих – не из-за необходимости, но лишь по Своей силе, мудрости, славе и величию, – вместо одного мира мы бы наверняка увидели мириады миров. Да и миры были бы не такими, какой мы видим сейчас, но совершенно незнакомые нам, превышеестествен-ные и непостижимые. Душа не смогла бы вынести даже на мгновение славы, премудрого разнообразия и блистания²⁰⁰⁷ их красоты: от изумления она бы рассталась с телом²⁰⁰⁸.

Бог задумал одно творение, а именно человека, как царя всего земного и другого бога²⁰⁰⁹ над всем Божиим. Он даровал ему весь этот мир для определенной пользы, с легкостью и безмятежностью. Именно об этом говорит один из пророков: «Сотворивший землю как ничто и закрепивший ее ни на чем»²⁰¹⁰. И другой пророк: «простираяй высочайшее небо, яко кожу» (Пс. 103,2). И то, что от единого взора Божия на эту землю ее, столь великую, охватывает трепет²⁰¹¹, – [дело] какого преизбытка силы? Отчего и все видимое Он единым словом привел в бытие. А для оного века соблюдается еще более славное и лучшее, и чтобы вынести это, душа, проходя через погребение, словно через горнило, перековывается смертью, и человек становится новым, [наделенным] новыми сокровищами, наслаждениями и видениями. Ибо то, что видимо сейчас, – это некая тень²⁰¹² и, как сказал бы кто-нибудь, долгий сон.

Если же ты хочешь в этом хоть как-то увериться, посмотри на умопостигаемый миропорядок Ангелов, если это тебе по силам, и непременно увидишь там красоту, и славу, и премудрость, и силу, которые не неизреченны, но и непостижимы для нас. Хотя и тот, [ангельский] мир был составлен единою мыслью Божией, [однако] он столь разнообразен и в нем столько удивительного. Если же от одной мысли – такое, чего никогда не бывало, то что бы было, если бы весь совет, и премудрость, и сила Божии пришли бы в движение? И можно ли предположить, что [сие творение] превзошло бы бесконечность, – если возможно додуматься до этого? Ведь у беспредельного предела нет. А где нет предела, нет и движения, но [только] излияние, если можно так сказать, и то отчасти, поскольку энергия из силы, которая исходит из сущности.

Поэтому и то, что представляют тварь или Писание Божие, в сравнении с Божией силой есть нечто незначительное, и малая капля [по сравнению] с бездонной и бескрайней пучиной. Но да сподобимся и мы достойно познать эту духовную каплю и, простерши свой ум от созерцаемой, словно капля, красоты, и славы, и услады к беспредельности, и сообразно воспев беспредельнократно беспредельно пребеспредельного²⁰¹³, насколько это для нас достижимо, да соединимся с собой и с Богом единообразно в надмирном состоянии, ангелоподражательно став простыми, беспредельными и безграничными умами, в неизреченном веселии, сердечной радости и ликовании, – действием и благодатию Духа. Аминь.

[18] О деятеле и созерцателе

Деятель не может обойтись без псалмопения, заботясь о своей кротости и подобающем деятельным [подвижникам] пробуждении. Созерцатель же или не может петь псалмы, или не желает. Не может, потому что в нем действует Божественная благодать, и он в высшей степени насыщается духовным наслаждением в молчании, ликуя не оглашаемым шумом сердцем; и не хочет, ибо созерцает только одну Вещь и подвигает умное [начало души] к действию непреходящими и мирными помышлениями в глубоком спокойствии. Поэтому созерцателю необходимо прилежать делу Боговидения в молчании. А если даже оказывается, что порой он читает некоторое время, то это не удивительно для тех, кто видит непостоянство ума и сложность и изменчивость нашей природы. Следует знать, что после отверзения вйдения благодатью какое бы то ни было чтение оказывается ниже дела вйдения: ибо одно²⁰¹⁴ [осуществляется] само по себе, а другое²⁰¹⁵ – по причине умного рассмотрения. Ибо ни в каком чтении ум не в силах соблюсти свою нераздельность. Но в умной свободе, которая таинственно совершается в молчании, ум видит по большей части объединенным образом²⁰¹⁶, что весьма отлично от [вйдения] раздельного. Разве даже в чувственных вещах видение чего-либо не превосходит слышания о нем? Ведь, как говорится и как все признают, глаза вернее ушей. Как в чувственных [вещах], так же и в умопостигаемых: видеть, то есть созерцать что-либо из умопостигаемых [вещей], намного лучше, чем слышать об этом, – что и происходит считающими. Ибо подобно тому, как жена-самаритянка, сподобившись беседы с истинным Словом²⁰¹⁷, проповедала своим согражданам о Его Божестве²⁰¹⁸, – а когда Слово, по избытку Своей величайшей²⁰¹⁹ благости, пришло в город и удостоило жителей беседы, уже не было нужды в свидетельстве женщины для того, чтобы показать Божество Слова²⁰²⁰, – точно так же мысль извне свидетельствует душе и силам, которыми наделена душа, посредством беседы со Словом, в которой То возвещает о [Своем] Божестве, но когда по благодати видение Божества Слова посещает душу вместе со всеми ее силами, то душа уже более не нуждается во внешнем свидетельстве. Ибо всякому слышащему требуется увидеть то, о чем он слышит, а видящий нисколько не нуждается в том, кто научил бы его о зримом [им], что это такое, пока видящий сопричислен к видящим и имеющим очи. Это можно увидеть и на [примере апостола] Фомы, который слышал, но не поверил, а сказал: «Пока не увижу, не поверю» (Ин. 20, 25), – и как только увидел, сразу же воскликнул, [назвав Иисуса] Господом и Богом²⁰²¹, – этому он не верил, пока не увидел, [а теперь] сам от себя поведал истину. И то, чего он не имел, слушая, а именно веру, он стяжал тотчас же, как только [смог] увидеть. Из этого [примера] ясно, что должно так же отличать видение от деяния, как ум от чувства²⁰²².

<…> Без причастия Святому Духу всякий, кто бы то ни был, находится во мраке, если не сказать – мертв, ибо Он – равным образом, как животворит внутреннего человека, так и просвещает его. И, в самом деле, без освещения никто не может видеть, даже того чувственного, что относится ко внешнему человека. Отсюда несомненно, что, следовательно, слеп еще не получивший Духа посредством благодати и не [может таковой] наставлять других по приговору Господа: «В яму, очевидно, ведет он обоих, ведущего и ведомого»²⁰²⁴. Но, конечно же, безмолвствующий и пребывающий в уединении, с помощью Духа и благодаря Ему приобретенных преестествен-ных [благ] живущий и созерцающий живет и проводит премирные жизнь и созерцание и каждый день, если не сказать мне – каждое мгновение, к Богу простирается и приближается, и с Ним сочетается и, обоживаясь, соответствующим образом соединяется, и единовидно в Духе, созерцаемое окрест Бога собирая, в «превышающем всякий ум мире» (Флп. 4, 7) зрит два²⁰²⁵, хотя оно беспредельно по величию, непостижимо же, естественно, из-за множественности, как утверждает Василий Великий²⁰²⁶. Сии [два] суть слава Божия неописуемая и любовь Его к нам безграничная, насколько [возможно] узреть более единовидно.

Это и Давид, в Духе созерцая, проповедовал, [возглашая], что «Бог благодать и славу даст» (Пс. 83,12); указывая на единичную славу светодаяния, происходящую от созерцания сущего, приходящую к тем, кто созерцает как должно; учитель коей Моисей, лицо которого было прославлено божественным светом, и он воспевал: «Поим Господеви, славно бо прославися» (Исх. 15, 1).

Слово 5. О том, как Дух Святой действует в верных

1. Итак, мы говорим, что Святой Дух, как необычайный росток, существенно²⁰²⁷ исходит из отцовского корня, из которого и Сын, и Слово, неизреченно рождается, имея спутником Его, в Себе Самом безначально и предвечно покоящимся. И через Сына от Отца разумной и духовной природе к надлежащему совершению подается Он, Которого и верным издревле было обетовано свыше излить²⁰²⁸ на всякую плоть²⁰²⁹, [на плоть] иудеев же, говорю, и, очевидно, [на плоть] эллинов, так же как и [на плоть] варваров и на [плоть] совершенно каждого племени и поколения, [но] только лишь верных.

2. Даруется же изливаясь «по благодати и по силе, и по энергии»²⁰³⁰, никоим же образом по ипостаси. Ведь Божественная ипостась и сущность – не допускают причастия себе. «Ибо изливается благодать, а не дарующий благодать»²⁰³¹. И затем: «Не Божественность посылается»²⁰³², но дар. «Ибо одно – царь, другое – дар царя»²⁰³³. «Когда Святой Дух приходит к нам, – говорит, – не то вы получите, что есть Дух, но силу²⁰³⁴ [Его]». «Одно – сила даруемая, иное – Дух дарующий»²⁰³⁵. Откуда несомненно, что и один сущий числом и природу простую [имеющий], видится разнообразным по неисчислимым [Своим] силам и энергиям.

3. Итак, Святой Дух от Отца через Сына подаваемый верным и, соответственно, конечно же, причаствуемый, явственнейше действует в сердцах причастников по обещанному от Бога через Иези-кииля, ясно говорящего: «Дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отыму сердце каменное от плоти вашей и дам вам сердце плотяно, и Дух мой дам в вас» (Иез. 36, 26–27). Вот поэтому Дух Святой есть и называется Духом Бога и Духом от Бога, а сообразно произведенному Им, воспринимается верующими, конечно же, как действующий. Ведь Своими энергиями, которые исходят от Бога, Он снова возводит нас к Нему единому, прежде осияв умное [око] наших сердец, как истинный Свет от Света, и производит сие, конечно, так же, как и Сын. Ибо «всякое исхождение движимого Отцом свето-свечения, благодатно в нас приходящее, вновь как единотворящяя сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Собирателя Отца²⁰³⁶. Ибо все из Него и к Нему²⁰³⁷, как сказало Священное Слово»²⁰³⁸. И именно Святой Дух Божий прежде [совершенного] соединения сближает нас с Богом, прежде освятив Своих причастников.

4. И опять же, [Святой Дух] – Дух Христа и Дух Сына. С одной стороны, Он называется так, потому что есть Тот, Кто, неведомо как создав для Бога Слова храм, затем тотчас же исполняет его всяческой благодатью и в том поселяется «вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9) и поэтому, «если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8, 9). С другой стороны, – «как соединенный» с Сыном «по естеству»²⁰³⁹ и дарующий благодать богоусыновления причастникам своим, по сказанному: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8, 14). Вследствие чего, принявшие Духа от полноты Христовой²⁰⁴⁰, словно из [некоего] вместилища, становятся, соответственно, близкими для Божественной природы и, естественно, воистину друзьями Божиими единодушными с Ним, через вышеназванное единение прилепившимися Господу²⁰⁴¹ и в едином Духе посредством Него приходящими к совершенству.

5. И с этих пор ставшим, наконец, друзьями Божиими сопутствует откровение тайн, предвидение будущего, всеблаженное состояние нерожденного Божества и обожение, как следствие невыразимого дара. [Еще же -] небесное устроение, ангельское и нетелесное житие и вожделение, нераскрываемые и тайные мистерии, сопровождающиеся экстазами неистовых любовных наслаждений или, я бы сказал, божественными безумствами. И, само собой разумеется, в состояниях божественных вожделений одухотворенные вопиют, согласно Павлу: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5). А сверх того, [испытывают они] животворящее блаженство и, одним словом, полагают, что разнообразные и невыразимые духовные дары суть божественное празднество и всеобщее ликование.

6. Так вот, мы, принявшие Его, в свою очередь могли бы сказать так: Святой Дух – это дар, ниспосылаемый за непорочную и чистую веру, и Он заслуженно называется задатком предстоящего наследства и [его] начатком. Он – часть от целого, ныне уже подаваемая в удостоверение здравой веры. Он – Тот, Кто по справедливости назван Духом веры²⁰⁴². И можно [сказать, что Он] – неизгладимая печать верных и, вместе с прекрасным житием по заповедям, неложная примета православия. Словно помазанием делается Он для христиан, исполняя их благоуханием добродетелей подающего [Его] Христа, и ближним из причастников и имеющим здравые внутренние чувства Он посылает аромат Христов. <…>

7. Некогда испытавший это причастие Давид, во время случившегося впоследствии [оставления] просил у Бога помощи, говоря Ему: «Пошли свет Твой и истину Твою», ибо [на путь правый] «они наставили меня и введи меня в гору святую Твою и в обители» славы «Твоей» (Пс. 42, З)²⁰⁴³, обителями славы Божией называя то самое, созерцаемое окрест Бога поразительное и славное, во что вселяется ум, естественно, исследующий Бога и стремящийся видеть [Его]. А святая гора Божия – это единовидное, крайнее и высочайшее видение Бога, мрак же, соответственно, [то место], в которое и Моисей был введен в древности, согласно [тому, что] говорит [пророк]: «Пошли свет Твой и истину Твою», ибо [на путь правый] «они наставили меня и введи меня в гору святую Твою и в обители» славы «Твоей». <…>

10. И этим же Самым Духом [душа] явно созидается и переустраивается из собственного присущего ей устроения в [новое] поразительное состояние, парадоксально устрояется в храм вездесущего Бога²⁰⁴⁴ и таким образом явно становится жилищем Духа. И, явно движимая, понимает, что она есть храм Божий и Дух Его обитает в ней²⁰⁴⁵, из которого [получается] и член Христов и тело Его – о, благодать! – из него по частям составляется²⁰⁴⁶, [член], составляющий с ним одно тело, похожий не него, сопричастный и сонаследующий Ему. Вследствие чего, конечно, и воипостасной силой прославляемая у сущего Самосветом и просвещающего Духа невыразимым светом, соответственно, прославляется душа, поскольку Дух силы и славы сверх помышления почивает в ней²⁰⁴⁷.

11. Итак, затем, в качестве действия сияющего в сердце Духа духовно заимевшая веру, как задаток осуществления ожидаемых благ²⁰⁴⁸ и надежно посредством Духа веры²⁰⁴⁹ сущую, [душа] постоянно созерцает саму себя и обетованную ей [благодать]²⁰⁵⁰. И именно так живет душа благоговейно и как ей подобает по вдохновению Животворящего и Просвещающего, и Святого Духа (подобно тому, как живущие ощущением организмы [живут] дыханием ощущающего духа), без труда ведомая к Божественным заповедям и Божественной истине (подобно тому, как [и] благополучно живущие люди [без труда идут] по видимому пути), отовсюду защищенная Духом целомудрия, свой собственный разум и должное поэтому в целости сохраняющая, ни расслабленной [себе] не позволяя стать, ни выдающейся и как бы чрезмерной. И именно таким образом последовательно растут от Духа первоначальной веры и следующего за той верой страха душой начавшие и до Духа печали и сокрушения достигшие [блага], от чего рождается Дух суда, по причине Которого саму себе осуждает и раскаянием и самоосуждением неистово поражает душа и словно сжигается рожденным от скорби всецело обращенным к Богу пламенем и, из-за последующего [за этим] распространяющимся жалобным плачем. Вследствие чего, поистине, – Дух огня и появляющаяся от него чистота души, о которых сказал Исаия, что очистит их (конечно же, верующих) Господь Духом суда и Духом огня²⁰⁵¹, что и божественный Давид [имел в виду] когда, страдая, говорил Богу: «Сокрушил Ты, как паутину, душу мою» (Пс. 38,12).

12. Тут рождается и вода, омывающая слезами сокрушающуюся душу и, соответственно, восстанавливающая [ее] блистающую сиянием по причине праведного общения с духовным Солнцем Правды²⁰⁵², ибо говорит [пророк]: «"Омой меня, и буду белее снега» (Пс. 50, 9) и буду украшен сиянием Святого Духа». Так обновляется человек Духом обновления²⁰⁵³, благодать Духа, вдунутую в Адама²⁰⁵⁴, и из-за непослушания и неверия оставившую его, получающий снова через веру и повиновение Богу Слову и в прошлом оставляющую неразумное его побуждение, чтобы не было необходимости [человеку], имеющему природу [страждущую] оставлением Святого Духа, снова обновляться пришествием и вдуновением Его и через это возвращаться к бесстрастию и богообщению.

13. С этого времени совершаются подобающие Богу служения и поклонения в Святом Духе, и что же именно? То, что бы молиться как должно, чего не ведает никто из не имеющих действующей в них силы Животворящего и Прославляющего Духа, посредством которой, конечно же, и в состоянии мы видеть подобие невидимого Отца, Сына Божия, будто сквозь неприступное сияние – отцовский Свет, Который посвящает всякого человека приходящего в родной этому самому Свету Mip²⁰⁵⁵ . <… >

14. С одной стороны, подчас Он подается некоторым [душам] не вследствие того, что они принесли что-нибудь первыми, а будто в предвидении и называется [тогда] благодатью, а иногда – породившим нечто малое, но в будущем многоценное и в этом случае Он назван даром. Всецело, конечно же, причастным [Ему] Он подает ясное познание Своего пришествия, явно с тех пор в потаенной внутренней комнате сердца верных видимый и изобильно текущий, Которого открыто пообещал Господь, сказав: «Кто верует в меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин. 7, 38; Ис. 12, 3; Иоиль 3, 18). Слов же этих и [той] воды надежный истолкователь, прежде всего, священнейший наперсник [Господень] говорящий: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него» (Ин. 7, 39). Вода, но как бы по природе присущая энергии Духа, ясно же, что [она] – Дух, на основании чего Духом именуются Спасителем принявшие Его, ибо сказал: «Рожденное от Духа есть Дух, как и рожденное от плоти есть плоть»²⁰⁵⁶.

15. Ведь именно эта самая животворящая сила Святого Духа существует для души как Божественная энергия и нерожденное неописуемое обожение, при этом превышающее Mip видение душой Бога, и монашеское посвященное [Богу] устроение, и к одиночеству непреходящая склонность, поразительно весь ум души со всеми ее силами, что бы кто не говорил, уловляющая и прилепляющая к Богу посредством умно видимого духовного движения и все чувства души отчетливо изменяющая по самой себе, которые, став единым духом, совершенно единовидно созерцают Бога в Духе, и [тогда] всякий, какой-то бы ни было движимый [благодатью] человек ясно понимает, каким образом рожденное от Духа есть Дух²⁰⁵⁷.

16. Живущее называется таковым благодаря постоянному движению, ибо движение – условие жизни. Относительно этой духовной воды Спаситель опять же говорит: «Вода, которую Я дам, сделается» – для принявшего, конечно же, ее – «источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4, 14). Снова тут слово о Духе, названном источником, вследствие вечного движения [Его] энергии и водой, как Животворящий и Очищающий. А, если хотите, [называется так], оттого, что Он, словно некий источник, из сердца единовидно и вечнообильно, как сказано, поразительно струится и орошает, питает и удобряет щедрой естественной влагой, будто податливую почву, произрастания райского сада – присущие душе силы и боговидные добродетели. С другой стороны, поскольку Он, будучи Духом, дает и ощущение Духа Своим причастникам, конечно же, водой, в соответствии с вышесказанным, Он называется по присущим воде действиям и по этой же причине – огнем, по свидетельству Златоречивого, говорящего: «Благодать Духа Писание иногда называет огнем, а иногда водой, показывая [тем самым], что это имена не сущности Его, а энергии. Ибо не из разных сущностей Дух, простой и однородный»²⁰⁵⁸. <…>

18. <…> И конечно же, когда во время Пятидесятницы происходило осуществление обетованного через Господа Иисуса, и на учеников свыше был излит Дух, как определило [Божие] обетование, не что иное ощутили прежде наития [Духа] получившие его, но, как там сказано: «сделался сильный шум с неба, как от несущегося сильного ветра и наполнил дом, где находились»²⁰⁵⁹ ученики, конечно же, для того, чтоб ты все понял, ясно видя силу этого наглядного доказательства. Ибо не благодаря дому, но благодаря тем, кто в доме подобное произошло таким наглядным образом, как и бывший там Петр, поучая, сказал [народу], мудро возводя совершающееся в то время к [данному] через пророка Иоиля Божиему обетованию, возвещающему, что в последние дни излию от Духа Моего на всякую плоть²⁰⁶⁰ и [к тому, что сказано у пророка] далее. Итак, [бывшие] тогда [вещи случились] не благодаря дому, но благодаря, в соответствие с приличествующей [им] верой, пребывшим в доме и всецело поглощенным ожиданиями подобных событий ученикам.

19. Стало быть, если дом воспринимался исполненным Духа как бы мимоходом, что же тогда, вероятно, испытали и насколько были исполнены те, ради которых было это самое излияние! И хотя это излияние и описано как разлитие [Духа], но для того, что бы ты удалился от мысли, что была [излита Сама] ипостась Духа, а склонился помышлять о благодати и даре триипостасного Божества, этому противопоставлено как то, что оно было от Духа, так и его разделение, ибо Лука говорит: «Явились им разделяющиеся языки» (Деян. 2,3), которые, конечно же, никоим образом не Сама Божественная ипостась. Если же, поистине, там не было божественной Ипостаси, то не было и созерцаемой в ипостасях сущности, ибо божественная Сущность или Лицо совершенно неделимы. И [Священное] Писание, желая явить все как можно более ясно, вслед за описанием того, что чувствовали бывшие снаружи, говорит об ощущениях причастников благодати, а именно – вдобавок к: «наполнил дом» (Деян. 2, 80. (конечно же, сильный ветер), говорит: «Исполнились все Духа Святого» (Деян. 2, 4). После: «Явились им разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян. 2, 3), говорит: «И начали говорить на иных языках, как Дух Святой давал им провещевать»²⁰⁶¹. Если же все те святые получили в самих себе ощущение не движения и энергии Духа, то почему не написано, что «исполнились все божественной силы», но: «исполнились все Духа Святого» (Деян. 2,4), внешним видимым признаком которого был шум с неба²⁰⁶², возникший как бы от несущегося сильного ветра и наполнивший дом?²⁰⁶³ Стало быть, справедливо написано, что, ощутив наитие Святого Духа, все они и исполнились Им. Поэтому и Спаситель говорит, что «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8).

20. Таким образом, и рожденный от Духа имеет, конечно же, дышащего в нем Святого Духа и голос Его слышит, то есть умом отчетливо воспринимает Его движение, но не знает, откуда [Он] приходит и куда уходит²⁰⁶⁴. Ибо «обожение – нетварно; оно не имеет образа возникновения, но непостижимо обнаруживается в достойных»²⁰⁶⁵, как говорят духоносцы. Поэтому – это самое божественное дуновение именуется благодатью и даром, причиной своей имея одного только Бога и щедроты Его. <…>

21. И в то же время, совершенно единое и единообразное духовное дыхание, и ночью всегда видимое и среди дня как вечно клокочущий источник явно бурлящее в помилованных, по причине своих различных действий называется разнообразнейшими именами. Ибо сказано: «Дары различны, но Дух одни и тот же» (1Кор. 12, 4), то есть, конечно же – духовная сила и движение, действующее по вере и склонности каждого, и я хотел бы добавить, что и польза [от них] – различна и разнообразна. <…>

22. Ибо, несомненно, не ипостась Духа разделяется или разливается, или посылается, или уделяется, но сила, сущностная (скажу так, чтобы настоять на своем) энергия триипостасного Божества, благодаря которой, по природе, не допускающий причастия Себе становится, согласно сказанному, многообразно доступным для причастия. Ибо, как я ранее говорил: «одно – дар царя, и другое – [сам] царь»²⁰⁶⁶ по Златоструйному. Одно – Ипостась Духа, и другое – дар Духа. Поэтому: «благодать изливается, не дарующий благодать»²⁰⁶⁷. Одно начаток Духа, и Сам, называемый Духом, и другое – Его ипостась. «И мы сами, имея начаток Духа» (Рим. 8,23) говорит [апостол], намереваясь сказать, что невозможно иметь часть Духа, по естеству сущего, как сказано, неделимым.