БОГОСЛОВСКО-ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Русский философ и богослов Виктор Иванович Несмелов (1863–1937) относится к категории тех незаслуженно преданных забвению мыслителей, память и творческое наследие которых следует возвратить отечественной культуре.

Николай Бердяев подчеркивал, что особо печальным явлением русской интеллигенции является упорное нежелание знакомиться с зачатками своей философии. «В стороне стоит довольно крупная фигура Чичерина, у которого многому можно было бы поучиться. Потом Козлов, князь С. Трубецкой, Лопатин, Н. Лосский, наконец, мало известный В. Несмелов – самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой интеллигентному сердцу почвой духовных академий» ⁴⁸⁵ .

Именно Несмелов является автором учения, которое по существу представляет первый систематический опыт философского обоснования православной антропологии. Он был одним из первых представителей того идеалистического движения в России, которое сводило всю проблематику философии к учению о человеке. И тем не менее, в силу исторических обстоятельств, жизнь и антропология Несмелова остается мало известной. До недавнего времени не было ни одного обстоятельного исследования, посвященного жизни и творчеству В. И. Несмелова. Однако сейчас интерес к Несмелову возрождается, о чем свидетельствуют конференции в Казани и диссертационные работы. Биографические сведения о нем также отличаются исключительной краткостью и неточностью. Как правило, указывались дата рождения, должность, главные труды и неправильный год смерти. Так, Р. Гальцева в «Философской энциклопедии» указывает дату смерти Несмелова – 1920 год. Это побудило автора настоящей статьи не только произвести исследование его антропологического наследия. но и составить биографию Несмелова на основании архивных дел Казанской духовной академии (хранящихся в 10-м фонде, описи 1 и 2, ЦГИА ТАССР г. Казани) и воспоминаний родственников. Результаты исследования наиболее подробно изложены в кандидатской диссертации на тему: «Русская религиозно-философская антропология на рубеже XIX–XX веков: В. С. Соловьев и В. И. Несмелов», защищенной в 1990 году в Московской Духовной Академии. Автору принадлежит первая публикация фотографии и биографии Несмелова в 5-м и 6-м номерах «Вестника Белорусского Экзархата» за 1990 год.

Термину «антропология» придавалось и придается различное значение в зависимости от того, смотрят ли на антропологию как науку о человеке только с атомно-физиологической точки зрения или в нее включают в большей или меньшей степени и духовную деятельность человека. За рубежом, особенно в Великобритании и США, в антропологию входят также археология и этнография ⁴⁸⁶ . Поскольку человеческая природа представляет для изучения две области – телесную и духовную, труды антропологов имеют анатомо-физиологическую или психологическую направленность. Аристотель, которому принадлежит первое систематическое изложение познаний о человеке, отдает явное предпочтение психологии перед биологией, говоря, что «занимающемуся теоретическим рассмотрением природы следует говорить о душе больше, чем о материи, поскольку материя скорее является природой через душу, чем наоборот» ⁴⁸⁷ . В советской литературе изобретение термина «антропология» (от греч. άνθρωπος – человек и λογος – учение) как науки о человеке неверно приписывается Аристотелю. Так, в «Философской энциклопедии» написано: «Значительного развития антропология достигла в Древней Греции и Риме. Термин антропология принадлежит Аристотелю» ⁴⁸⁸ . Авторы университетского учебника уточняют, что Аристотель «употребил это слово преимущественно при изучении духовной природы человека» ⁴⁸⁹ .

Однако, термина «ανθρωπολογία» древние греки вообще не употребляли, и он отсутствует в самом полном словаре Лидделя и Скотта ⁴⁹⁰ . Но в этом же лексиконе на с. 141 есть похожее слово «ανΰρωπολογος», которое действительно первым и единожды употребил Аристотель в своей «Никомаховой этике» (1125а5). В этом тексте на древнегреческом языке «ανθρωπολογος» выступает не как существительное женского рода, а как прилагательное двух окончаний и на русский язык переводится деепричастием «говорящий о человеке» ⁴⁹¹ . Более полное и правильное представление о значении слова «ανθρωπολογος» выясняется из контекста «Никомаховой этики», где Аристотель перечисляет качества характера и правила поведения «величавого человека». В переводе Н. В. Брагинской это выглядит так: «Он (т. е. «величавый человек». – Е. К.) не обсуждает людей (ανθρωπολογος), ибо не станет говорить ни о себе, ни о другом, право же, ему нет дел ни до похвал себе, ни до осуждения других, и в свою очередь он скуп на похвалы» ⁴⁹² .

До христианства античность не знала понятия личности. Идея восприятия человеком себя как цельной личности была выдвинута Тертуллианом (ок. 160 – ок. 220), но непосредственным образом эту проблему стал разрабатывать блаженный Августин, епископ Гиппонский (354–430). Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Появляется представление о человеке как неповторимом существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленном разумом. Этот человек, как капля росы, отражает в себе мир, он «микрокосм», но в то же время человек является носителем и «образа Божия», поэтому он не просто дитя природы. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, – писал русский философ Н. Бердяев, – в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы» ⁴⁹³ .

Христианская антропология составляет третье звено в христианской онтологии после теологии (собственно учения о Боге) и космологии. Главной задачей святоотеческого богословия было определение основных догматов, а антропологические темы разбирались в основном попутно. Высказывания о человеке имплицитно содержатся в Библии, но чисто антропологических трудов из эпохи расцвета богословской мысли можно назвать лишь два: «Об устроении человека» святого Григория, епископа Нисского (379), и «О природе человека» Немессия, епископа Эмесского (нач. V века). Их антропология находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин и частично приходя в соприкосновение с философией, естествознанием, медициной. Именно в христианскую антропологию идеи классической философии всегда проникали наиболее свободно, что имело, однако, не всегда положительные последствия (например, идея переселения душ Платона). Антропологическая тематика часто затрагивалась и в не посвященных специально проблеме человека трудах последующих великих богословов. Но это не богословская антропология, как она сейчас понимается. Ибо, во-первых, отсутствует обдуманная систематика данных на основе единого рефлексивно данного подхода, и, во-вторых, категории, связанные с такими непосредствеными высказываниями о человеке – это в значительной мере категории предметного мира. Поэтому остается опасность не распознать богословское своеобразие человека и рассматривать его лишь как часть мира, имеющую чисто предметную объективность.

Следует отметить, что сама антропологическая устремленность (в смысле современной антропологии) продолжительное время не находила для себя адекватной формулировки и – главным образом внутри западной философии вплоть до начала Нового времени – проявляла себя в постановке вопросов метафизической психологии. Главными темами, которые разрабатывали христианские мыслители, были: своеобразие человеческой души, состав души, материальность души, её телесность и духовность, происхождение души, её самостоятельность и бессмертие. Особенно много писали об «отношении» души к телу. В истории западной антропологии античный космоцентризм уступает место теоцентризму Средних веков; окрашенный в гуманистические тона натурализм Возрождения сменяется возвышением личности в эпоху Просвещения, а затем обостренным интересом к субъективности человека в период романтизма. Представление о ничтожности и хрупкости «мыслящего тростника» (выражение Б. Паскаля), сложившееся в европейской культуре XVII–XVIII веков, замешается в XIX – начале XX столетия верой в дарвинизм и безграничные возможности эволюции.

Сам термин «антропология» появляется лишь в XVI веке в Германии – в чисто анатомическом сочинении «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах тела человека» ⁴⁹⁴ . В конце того же столетия вышел трактат «Антропологическая психология, или учение о человеческой душе. Антропология. Ч. II, о строении человеческого тела в методическом описании» ⁴⁹⁵ .

Таким образом, в западноевропейской литературе довольно рано укоренилось двойное понимание термина «антропология», а именно, как науки о человеческом теле, с одной стороны, и о человеческой душе, с другой. «В последующий период так именуются исследования по эмпирической психологии, связанные в основном с морально-философскими вопросами» ⁴⁹⁶ . Термин «психология» принадлежит также Касманну. Первый труд по антропологии в России принадлежит Панкратьевскому диакону Ивану Михайлову ⁴⁹⁷ .

Религиозно-философская мысль и раньше уделяла много внимания проблеме человека. Но к традиционным проблемам присоединились угроза перенаселения Земли и существующая депопуляция России, генная инженерия, клонирование человека и пересадка органов, глобализация и вживление микрочипов, всемирная сеть Интернет и создание искусственного интеллекта – т. е. вытеснение «онтологизма» «технологизмом». В настоящее время вопрос о человеке, его сущности, природе, смысле жизни и взаимосвязи с Богом стал тём теоретическим стержнем, вокруг которого вращается вся этическая и религиозная проблематика, и не только…

Конвергенция богословия и философии в области антропологии развертывается не однолинейно, а в многообразных взаимодействиях и формах. В начале XX века возникла религиозно-философская антропология. Эксплицитная религиозная антропология по форме может быть выражена в виде широкого религиозно-философского учения о человеке и богословской антропологии. Последняя исходит из догматического богословия: «Это раздел догматики, в котором развивается христианское учение о человеке, то есть учение о сотворении человека и составе человеческой природы, о началах и особенностях человеческой души, о первоначальном состоянии первозданных, самовластии человека, о падении, о праотеческом грехе и его последствиях, о грехе вообще, о спасении и обожении человека во Христе. Главным источником догматической антропологии является Священное Писание» ⁴⁹⁸ . Такая антропология непосредственно связана с церковным учением, конфессиональна, несет на себе отпечаток так называемого «академического богословия». «Различие богословской и философской антропологии заключается в том, – пишет известный протестантский теолог Р. Прентер, – что первая рассматривает человека в свете Божественного Откровения во Христе Иисусе, в то время как философская антропология основывается на эмпирическом самопознании человека. Богословская антропология не может ни критически воспринимать философскую антропологию, ни отбрасывать её как заблуждение. Даже когда человек рассматривается в свете Откровения, эмпирическое самопознание доставляет свою ограниченную пользу» ⁴⁹⁹ . Это является общепринятым мнением, не только протестантских, но и православных, а также католических богословов. Соответствующим образом настраиваются и в критической литературе. Антропологическое обоснование религии, выражающее в виде феноменов религиозного опыта глубинные и жизненно важные запросы человечества, открывает для апологии христианства немало новых возможностей. Наши оппоненты также признают, что «из всех теологических концепций и дисциплин богословская антропология в наибольшей мере обладает возможностями соединять различные формы общественного сознания, координировать религиозную философию, психологию, социологию и педагогику» ⁵⁰⁰ .

Несмелов является автором двухтомной «Науки о человеке», которая по существу представляет первый систематический опыт философского обоснования учения о человеке. Его принцип: объяснить загадку человека можно только исходя из человека, потому что иначе человек превращается в один предмет из ряда предметов. Появление православной антропологии Несмелова в условиях того времени надо понимать также и как защитную реакцию на материализм русской интеллигенции и на неправомочную идеологизацию естественных наук. Это неотъемлемая заслуга Несмелова. Его антропология противостоит теориям, в первую очередь дарвинизму, которые определяют человеческое сознание как результат эволюции материального мира. «Одно уже то обстоятельство, что человек мог обольстить себя желанием божественной жизни, что он мог не удовлетвориться своим действительным положением в мире и отверг это положение, – одно уже это обстоятельство само по себе доказывает, что человек – не случайное порождение земли и не прирожденный раб природы. Ведь простое животное никогда не создает относительно себя никаких иллюзий и поэтому никогда не отрицает существующей для него действительности» ⁵⁰¹ . Позже эту же мысль повторил Макс Шелер (1874–1928), один из основоположников западноевропейской «философской антропологии». У Шелера человек как существо противостоит миру, окружающей среде. Только человек может относиться принципиально аскетически к своей жизни. «По сравнению с животным, которое всегда говорит “да” действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек – это “тот, кто может сказать нет ”, “аскет жизни”, вечный протестант против всякой только действительности» ⁵⁰² .

Бердяев верно охарактеризовал Несмелова как глубокого, но малоизвестного философа. При жизни Несмелова русской религиозно-философской мысли был присущ онтологизм. Почти все выдающиеся отечественные философы испытали сильное влияние В. С. Соловьева. Уникальный Несмелов стоял на позициях психологизма.

Необходимость уяснения природы человеческой личности заставляет Несмелова как последовательного философа перейти на путь гносеологических изысканий. В. И. Несмелов с самого начала разграничивает составные части понятия «мировозрение»: наука, философия и религия. Наука не ставит вопрос о том, какой смысл в изучаемой деятельности мировых сил и к чему направляются изучаемые нами бесконечно сложные процессы во Вселенной. В пределах опытного исследования природы это совершенно неразрешимо. «Хотя мир и представляет собою для нашего познающего мышления обширную книгу, однако эта книга, в эмпирическом данном составе ее, оказывается для нас книгою без начала и без конца» ⁵⁰³ . Ученые не знают происхождения материи в прошлом и не могут создать ex nihilo (из ничего) ни грамма вещества и научно (экспериментально) не могут доказать, что будет. Поэтому естествоиспытатель не вправе ставить вопрос о смысле мирового существования. И тем не менее ученые ставят эти вопросы: во-первых, потому, что это интересно, а во-вторых, потому, что в мире существует и та полоса реальной действительности, которая создается человеческим разумом. Поэтому она представляет из себя планомерно организованную систему целей и средств. Этот искусственный мир, создаваемый человеком, в свою очередь в каждом человеке создает субъективную уверенность, что все мировое бытие тоже опирается на какое-то разумное основание, тоже построено по плану и тоже преследует какие-то разумные цели. Однако они экспериментальному исследованию не подлежат.

Поэтому, оставленные наукой, но научно вовсе не устранимые, эти вопросы смысла бытия и другие неизбежно создают рядом с экспериментальной наукой другую, умозрительную, науку – философию. Философия изучает тот же самый мир, но с точки зрения конечных причин, опираясь на данные естественных наук. Таким образом, философия «дополняет положительную науку не какими-нибудь фактическими познаниями неведомых границ мирового бытия, а исключительно только своими рациональными соображениями относительно конечного смысла и значения мировых процессов» ⁵⁰⁴ . Стремясь выразить идею планомерного устройства мира, философия располагает научные факты по той или иной схеме. Так человеческий разум создает философские системы.

Однако человеческий интеллект так организован, продолжает Несмелов, что по своей природе он способен рассматривать или оценивать мир не только с точки зрения времени, но и с точки зрения вечности. С этой «точки зрения он рассматривает тот же самый мир вещей и событий в религиозном созерцании его безусловной основы, и потому, с этой религиозной точки зрения, мир представляется уже не только механическим сцеплением преходящих вещей и событий, но и реальным осуществлением во времени вечных идей и хотений Бога» ⁵⁰⁵ . Отметим для уяснения этой мысли, что философия у Несмелова отличается от религии еще и тем, что религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога. А жизнь не менее важна, чем мысль.

Несмелов этим не удовлетворяется и делает попытку доказать объективность веры с позиции интуитивизма. Интуиция улавливает в мировом бытии присутствие чьей-то Всемогущей Силы, которою все содержится, и чьего-то Всевидящего Ока, от которого ничто не укрывается. Существует факт реальной идеальности собственной человеческой личности, т. е. «факт существования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деле находятся в решительном противоречии и с природой мира, в котором живет человек, и с природой самого человека как составной части мирового целого. Эти исключительные свойства человеческой природы заключаются в разуме и в свободной воле человека… Быть разумным значит не только познавать эмпирически данное бытие, но и творить идеи бытия, а быть свободным значит не только изменять формы и процессы данного бытия, но и творить само бытие по идеям творческого разума о нем» ⁵⁰⁶ . Наличие в человеке этих свойств делают его реальным образом живого, безусловного бытия, и только поэтому человек способен интуитивно воспринимать присутствие в мире неведомого Безусловного Бытия. По изображению тени нам невидимого и неизвестного предмета мы достоверно знаем о существовании этого предмета, а по реально отброшенным в наш детерминированный мир свободе и разумности мы достоверно знаем о существовании такого бытия, которому эти безусловные свойства свободы и разума действительно принадлежат в абсолютной степени. Поэтому мы не просто лишь имеем в нашем уме субъективную идею о Боге, но «мы сами с безусловными свойствами в нашей условной природе объективно представляем идеи, реальные образы Бога» ⁵⁰⁷ .

Кроме того, голос совести указывает человеку в чувственном мире существующего сверхчувственный порядок «должного быть» – как установление Высшей Воли. И поэтому совесть судит человека за отступление от этого сверхчувственного порядка. Нравственность не создает религию – говорит Несмелов против Канта, – а только осуществляет ее. Из этих религиозных интуитивных познаний и переживаний логически в человечестве развиваются понятия о Боге как Верховном Законодателе и Судье, а далее – как о Промыслителе и Спасителе человека.

«Эта идея, – пишет Несмелов, – не создается человеком в мышлении различных явлений сознания и жизни и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечатлений сверхчувственного опыта, а действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь совне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природой его личности, как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло бы сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого, как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самим фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности» ⁵⁰⁸ .

Таким образом, мы видим, что Несмелов, как и раньше, все свои рассуждения переводит на экзистенциальную почву. Для него идея Бога прирождена человеку. Он исходит из факта, а не из понятия, и этот факт не может быть ни философским, ни антифилософским, а просто лишь существующим.

Отправная точка антропологических построений Несмелова – это загадочная двойственность человеческого бытия в этом мире. С одной стороны, человек – дитя природы, «простая вещь» физического мира, подвластная жестким законам биологии, физиологии. Человек даже пять минут не может прожить без кислорода. Эти законы равнодушны к тому, что человек, существующий как личность , разрушается подобно всему остальному. С другой стороны, человек, обладающий разумом, свободой и нравственностью, ясно сознает свою безусловную ценность, выходящую за пределы мира вещей. Несоответствие идеальной природы личности человека реальным условиям приковывающего его мира делает его существо двусмысленным, исполненным внутреннего конфликта. Несмелов обнаруживает, что тяга человека к идеальной жизни, его нравственные устремления не сводятся к субъективным желаниям, как утверждает позитивизм, а являются атрибутом объективной природы человека, чья духовная сущность прямо противоречит условиям его физической жизни и, стало быть, не вытекает из них. Можно привести пример: так, физиологическая жизнь организма осуществляется сложнейшими и очень жесткими механизмами регуляции. Повышение или понижение температуры тела на пять градусов – это катастрофа. Может ли такая физиология породить в человеке чувство свободы?

В человеке есть безусловное, надприродное начало: разум, самосознание, свобода и нравственность. Значит безусловное начало есть и вне человека – ведь материальное зеркало не может отражать несуществующий предмет. И здесь Несмелов делает сильнейший ход, выдвигая небывалую идею религиозной антропологии: человеческая личность является даже не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и «образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь явления сознания, а представляется самою человеческою личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в Себе Самом» ⁵⁰⁹ . Человек лишь потому существует в качестве личности, что отображает в себе Безусловную Сущность и Личность. Истина бытия Божия утверждается здесь на неизвестных ранее основаниях. Эта мысль Несмелова, что образ Божий отображается не в какой-либо одной составляющей человека (например, в уме), а в совокупности всех проявлений личности, продолжается в православной концепции «богословия образа».

Несмелов выявил урезанность теории Фейербаха о происхождении религиозного чувства у человека. Лучшие стороны своего «я», поучает Фейербах, своих помыслов, чувств и желаний люди издревле абстрагировали и ипостасировали в божественные реальности. «Сущность теологии есть трансцендентная, положенная вне человека, сущность человека» ⁵¹⁰ . Импульсом к этому одухотворению и обоготворению была в человечестве мучительная противоположность между тем, что есть, и тем, как хочется, чтобы было. «Человек отличается от животных только тем, что он живая превосходная степень сенсуализма, всечувственнейшее и всечувствительнейшее существо в мире» ⁵¹¹ . А Несмелов убедительно доказал, что человек – не только элемент видимого мира, но и участник инобытия, безусловного и сверхчувственного миропорядка: сознание «я» указывает на действительное существование человеческой личности в качестве метафизической сущности. В самосознании человек выходит за пределы этого мира – и не только в своих желаниях или заданиях. И самим существованием своим, «как живой образ Бога», человек свидетельствует о Бытии Божием.

По мнению Бердяева, «его [Несмелова] метод обнаружения бытия Бога сильнее и убедительнее всех обнаружений из понятий, его доказательство – фактическое. А факт высшей природы неопровержим и позитивно необъясним» ⁵¹² . Человек сознает себя личностью высшего порядка, а не вещью природного порядка, и это сознание не могло возникнуть из мира вещей, из порядка низшей природы. Сознание своего богоподобия есть сознание не от мира сего. Это сознание родилось из мира иного.

Огромную заслугу Несмелова Бердяев выразил так: «Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства» ⁵¹³ . Люди приходят к религии через двойственность своей природы, через заложенное в них богоподобие наряду со звероподобием или природоподобием. Человек не может примириться с тем, что он несовершенен и что совершенная абсолютная жизнь не есть его удел. Причина этой непримиримости не в субъективных желаниях, а в объективной природе.

В учении Несмелова о реальном отображении Бога в человеке – ключ ко всей его метафизике, его истолкованию идей Спасения и Искупления. Ведь противоречивая двойственность человеческого бытия есть не только факт жизни, но и свидетельство о виновности человека. Первый том «Науки о человеке» имеет подзаголовок «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни» и оценивается самим автором как вводный, вспомогательный. Решение вопросов гносеологии и психологии служит у Несмелова ключом к проблемам христианской антропологии, космологии, происхождения зла и учению о Спасении. Второй том «Науки о человеке» так и называется: «Метафизика жизни и христианское откровение».

Несмелов строит очень оригинальную – психологическую, как он выражается, – историю первого преступления в духовном мире. Первый виновник падения возгордился высотою своего положения и возымел желание подчинить себе мир, чтобы заменить собою для него Бога. Люцифер видел, что мир духов почитает в нем только своего великого вождя, а своей славе он обязан лишь в силу своего служения Богу. Поэтому он почувствовал тайную зависть к Богу. И вместе с тем он понимал, что своим бытием он обязан Богу, о чем знали и другие духи. Бог, таким образом, оказался единственным препятствием к осуществлению его мечты. И вот, он увидел в Боге своего врага и воспылал к Нему чувством непримиримой ненависти. Под влиянием этого чувства, если только о характере падшего духа можно судить по всем дальнейшим его действиям в человеческой истории (технология революций), он, вероятно, разразился дерзкой клеветой на Бога, стараясь приписать Богу все те нравственные недостатки, которые выросли из его собственной гордыни. Иначе совершенно невозможно объяснить хотя бы даже и относительный успех его провокации.

Эта катастрофа, вероятно, совершилась таким образом. Люцифер, прикрываясь мнимой любовью к своим собратьям и будто бы ратуя за их интересы, искусно забросил в них первую ложную мысль, что Бог создал духовный мир только в угоду своему эгоизму, для славословия. Эта мысль подрывала собою веру в безусловную святость Бога. Вторая мысль заключалась в том, что духи при других условиях своего существования достигли бы божеской славы. Эта мысль возбуждала чувство самолюбия и мятежные мечты о новых счастливых условиях жизни. И, наконец, третья, открыто провоцирующая идея заключалась в том, что интересы свободно-разумного ангельского мира не только чужды, но совершенно противны Божиим намерениям, и они, духи, в сущности, оказались лишь роковыми жертвами Его деспотии. Эта третья мысль в принявшем ее духе вызывала чувство протеста и вражды. «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр 12:7–9).

После грехопадения и войны в духовном мире Люцифер перенес свою бунтарскую деятельность в пределы земли. Здесь также находились свободно-разумные существа и благоговейные чтители Бога – это были первые люди. Диавол подействовал на людей не путем внутреннего голоса их собственной мысли, а через говорящего змия, т. е. путем внешнего голоса физической природы. Диавол провоцирует конфликт между людьми и Богом по вышеприведенной схеме: «Знает Бог, что в день, в который вы вкусите их [плоды с древа познания добра и зла], откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт 3:5). Ева была изумлена и заинтересовалась своим открытием. Она нарушила заповедь, вкусив запретный плод, не имея враждебного чувства к Богу, чего добивался змий. Ева думала только о себе самой и обольстилась необычайно легкой возможностью достигнуть божеского ведения с помощью материального внешнего средства, запретного плода, приняв его внутрь. «Следовательно, – делает вывод Несмелов, – она преступила Божию заповедь только по несчастной ошибке, т. е. не назло Богу, не в видах намеренного противодействия воле Его, а лишь на мнимое добро себе самой» ⁵¹⁴ . Ожидая, что они станут, как боги, люди пристально наблюдали за собой. Вожделенное чудо не произошло. Появившееся затем чувство стыда следует рассматривать как продолжение греховного процесса. Запоздалое сознание того, что это еще и запрещенное Богом древо, поразило их чувством ужаса. Люди у Бога не просили прощения потому, что сами себе простить не могли своего преступления. Нанести своим преступлением оскорбление Богу человек не мог бы даже при всем желании, потому что Бог видит в этом желании не оскорбление Себя, а лишь нравственное уродство человека. Преступление же состояло в том, что люди захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами; они в сущности захотели того, чтобы их жизнь и судьба определялась не ими самими, а внешними материальными причинами. «Своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности» ⁵¹⁵ . Люди дарованную им Богом свободу подчинили закону механической причинности.

С грехопадением человек изменился не в существе своей природы, а только в соотношении ее элементов. Он не потерял ни ума, ни чувства, ни свободной воли и сохранил ту же самую физическую организацию. И тем не менее, он все-таки действительно стал совсем другим человеком, потому что его падение осуществило в нем то роковое противоречие тела и духа, которое, как наличный закон его природы, подчинило его физическому закону греха и одновременно поставило его в ненормальное отношение и к Богу, и к миру. Первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, была перевернута. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе. Душа становится паразитом тела – поднимаются страсти, которые губят тело (болезни «на нервной почве»), А потом и тело становится паразитом, убивает, чтобы питаться. Люди вначале были вегетарианцами. В силу падения людей и все творение потеряло разумную цель своего бытия, «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее… Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим 8:20, 22).

Так с грехопадения прародителей началось блуждание человека по дорогам истории в поисках истины и смысла жизни, в поисках спасения и искупления от греха. В Лице Иисуса Христа в мир неправды явился праведник в собственном смысле этого слова. Никогда не следуя внушениям человеческой плоти и крови, Христос действительно раскрыл в своей человеческой жизни такую полноту нравственного совершенства, которая возможна только в жизни истинного человека от Бога. Его земная жизнь явилась совершенным воплощением мысли о жизни самого Небесного Отца. Он – Иисус Христос – впервые осуществил вполне Божию мысль о бытии. Уже одним тем, что, будучи Сыном Божиим, жил в этом мире, Он вполне оправдал Божие дело создания мира, т. е. Христос явил оправдание Бога в Его творческой деятельности. Но это еще не оправдание людей пред Богом за их уклонение от Божия закона жизни.

Для Иисуса Христа смерть не была необходимостью: в Нем дух не служил смертному телу, а тело являлось органом нравственной жизни бессмертного духа. Поэтому Иисус Христос выпадал из общей закономерности, и поэтому Его мученическая смерть была искупительной – она уничтожила грех в мире. Личность Христа и есть богооткровенный ответ на загадку о человеке: Христос по плоти есть абсолютный, божественный Человек, предвечно осуществленный Образ и Подобие Отца. Он добровольно принес Себя в искупительную жертву и таким образом спас от гибели жизнь грешного мира. Мир воссоздан, изменен Христом, но так, что условия его наличного существования еще остаются неприкосновенными. Смерть уничтожает и грех или вину. Но обычная смерть разрушает и самого человека. Поэтому недостаточна обыкновенная мученическая смерть на Кресте, хотя она и уничтожает грех. Но вот Христос воскрес, и Его воскресение закрепляет освобождающий от греха смысл его смерти.

Несмелов ссылается на 5 главу Послания к Римлянам и 15 главу 1 Послания к Коринфянам Апостола Павла, где больше всего говорится о воскресении Христа – Нового Адама, а затем и всего обновленного человечества (например: «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» – Рим 5:18; «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» – 1Кор 15:22). И он приходит к следующему выводу. Поскольку Сын Божий (Слово-Логос, Вторая Ипостась Святой Троицы) соединился с человеческой природой, а не с личностью человека, поэтому Иисус Христос – это Новый Адам и поэтому обожение охватывает всю человеческую природу, а не только конкретную её личность ⁵¹⁶ . Своим воскресением Иисус Христос делает человеческую природу участницей вечности Божией. Сын Божий, принимая в вечность человеческую природу, тем самым указывает, что все её собственники становятся участниками вечности. Воскресение Христа не является воскресением индивидуальной человеческой личности, но воскресением всей человеческой природы. Поэтому воскресение Христа вводит закон всеобщего воскресения людей.

Несмеловская аргументация закона всеобщего воскресения людей имеет троякое обоснование: теологическое, христологическое и антропологическое. Всеобщее воскресение людей совершится по той причине, что оно является предвечной волей Бога Отца. Единственным его осуществителем является Его Единородный Сын, Иисус Христос, Который сделал вечной человеческую природу через «вечное» соединение с ней. Отсюда, все люди имеют эту вечную природу и не могут иметь иной, поскольку являются детьми Нового Адама. Однако этот факт не исключает их физической природы, в которой они существуют в материальном мире, как и вечное богочеловечество Христа не исключало Его существования в смертном теле. Люди умирают с точки зрения их существования в физическом мире, однако, благодаря Христу, достигают неистребимой природы и в силу этого должны воскреснуть. Третьим моментом признания воскресения Христа основой закона воскресения всех людей является то, что Христос по отношению к людям выступает в качестве Нового Адама. Творец через Свое вхождение в историю творения делит с ним его судьбу, «так что по отношению к роду человеческому Он тогда явится Новым Адамом, – не по образу древнего Адама, взятого из персти земной и бывшего физическим родоначальником всего поколения людей, а по новому образу Небесного человека, обладающего полнотой животворящего духа и оживляющего весь род человеческий именно по животворящей силе Своего богочеловеческого главенства над миром» ⁵¹⁷ . Благодаря этому главенству, продолжает автор, откровение нового мира и воскресения всех людей «совершится также естественно, как естественно совершается теперь явление смерти» ⁵¹⁸ .

Необходимо признать, что опирающиеся на Священное Писание и учение святых отцов размышления Несмелова о всеобщем воскресении людей довольно своеобразны. Интерпретируя учение о Христе как Новом Адаме, Несмелов подчеркивает два момента: во-первых, «главенство» Воплощенного Логоса над людьми; во-вторых, результат этого «главенства» – Воплощенное Слою является Отцом нового человечества. Христос, согласно халкидонскому догматическому определению, является единосущным не только Отцу, но также «нам по человечеству». Несмотря на то, что Личность Иисуса Христа не является человеческой личностью, но Божественной, тем не менее она имеет самое глубокое единство со всякой человеческой личностью, поскольку является её первообразом. Все люди, говорит Несмелов, были созданы по образу Божию, согласно образу Личности Логоса. Личность Сына Божия, соединяясь с человеческой природой, становится Новым Адамом, рождающим нового человека, в котором совершенным образом образ Божий осуществляется в богоподобии. Такое, собственно, осуществление человека является самым важным результатом его происхождения от Нового Адама. Благодаря этому происхождению человек становится участником обновленной человеческой природы. «Новое» этой природы, как уже было указано, заключается в её обожении. Таким образом, Новый Адам становится Отцом обоженного человечества. Поэтому для Несмелова становится действительным то, что благодаря Спасителю все люди воскреснут, так, как через грех Адама все умирают ⁵¹⁹ .

Итак, человеческая природа Христа никогда не перестанет быть нашей природой, и материальное Тело Его никогда не перестанет быть частью нашего материального мира. То есть Богочеловек Иисус Христос вступил в состав Своего творения, и мир стал уже другим. Поскольку человеку невозможно полностью реализовать свою обо́женную природу в условиях этого извращенного и грешного материального мира, то Христос создает ему «новое небо» и «новую землю». В этот «новый мир» человек входит через свое воскресение. Воскреснут все – это антропологический закон, который осуществится во Второе Пришествие Христово. Поэтому Искупление мира Христом есть как бы новое творение.

Несмелов очень убедительно решает христианскую проблему воскресения умерших в их прежних телах. Но прежде автор постулирует, что тождество человека создается исключительно единством его личности. Пока человек живет, в нем происходит постоянный обмен веществ. Все ткани организма в процессе жизнедеятельности постоянно обновляются, и умирает человек не с тем телом, с которым родился. Например, кровь в организме обновляется примерно за 4 месяца, кости медленнее. «Может ли он жалеть о том, что материальные элементы, которые несомненно входили в состав его организма, вышли из этого состава, а напротив, элементы, которые не были его телом, вошли в состав его тела?» – задает Несмелов резонный вопрос ⁵²⁰ .

Ссылаясь на Апостола Павла (1Кор 15:35–37, 42), Несмелов говорит, что неверно думать, будто бы человеческие души в день воскресения моментально вселятся в свои прежние тела, мгновенно созданные для них всемогущей силой Бога. Души обладают памятью. Правильно думать, считает Несмелов, что души, по данной им от Бога энергии, сами «мгновенно разовьют свою собственную творческую деятельность и сами образуют себе свои будущие тела; так что воскресение, стало быть, произойдет путем мгновенного повторения того же самого творческого процесса жизни, которым образуются живые тела людей и в настоящий период их земного существования» ⁵²¹ .

Таковы в общих чертах богословские воззрения Несмелова. Разумеется, некоторые частности его системы не выражают всей глубины православного богословия. Нередко Несмелов-философ довлеет над Несмеловым-богословом, и тогда глубокие философские интуиции и прозрения оказываются в зависимости от рассудочных схем или доводов здравого смысла. «В системе Несмелова есть не мало «шлака» – тех отдельных отступлений по линиям психологизма, которые вообще так характерны для всякого экзистенциального построения, – но все это тонет по своей незначительности в общем построении Несмелова» ⁵²² .

В октябре 1917 года произошла революция, и в начале 1919 года занятия в Казанской духовной академии были фактически прекращены, а в 1921 году академия была окончательно закрыта, и Несмелов потерял работу. Он, заслуженный ординарный профессор, кавалер орденов Анны, Станислава, святого Владимира, подавал на конкурс в Казанский Университет по кафедре психологии, но получил отказ. Трагедия Несмелова усугубилась тем, что его старший сын Валентин стал сотрудником Казанской ЧК, руководил отрядом экспроприации монастыря во имя Раифских мучеников. При этих обстоятельствах он был убит сбежавшимися на церковный набат крестьянами 15 июня 1918 года. На следующий день были расстреляны иноки обители ⁵²³ . В 1930 году творец «Науки о человеке» был обвинен ОГПУ как один из руководителей контрреволюционного центра. Это известно как «Дело» профессоров, епископов и монахинь. Дело разбиралось почти два года. В 1932 году Несмелов был арестован. Ему инкриминировалось, что он во время частных бесед со студентами рекомендовал учить философию по Гегелю, имен Маркса и Ленина в связи с проблемами философии не упоминал, причем заявил, что Маркс, с точки зрения профессионала-философа, просто жалкий немецкий бюргер. Особое негодование следователя вызвало утверждение профессора о том, что христианство и диктатура пролетариата несовместимы. В следственном деле приводится отрывок из дневника Несмелова: «Пламя классовой вражды, поминутно раздуваемое, вой геен и шакалов, ищущих добычи для подвалов, ссылок, тюрем… Это беспросветная, затяжная, перманентная духовная пурга, бесовская свистопляска» ⁵²⁴ . Несмелову повезло, и после кратковременного ареста он был освобожден. Скончался он в июне 1937 года и похоронен на Арском кладбище г. Казани. На могиле стоит крест с надписью: «Профессор философии Несмелов Виктор Иванович 1863–1937».

1. Библия. Издание Московской Патриархии. М., 1983.

2. Аристотель. Никомахова этика, 125а5 // Сочинения: в 4-х т. – М., 1984. – Т. 4.

3. Аристотель. О частях животных, 641 а. – М., 1937.

4. Бердяев Н. А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. № 2.

5. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. // Русская мысль, 1909, кн. 9.

6. Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда. Вехи, 5-е изд. М., 1910.

7. Древнегреческо-русский словарь / Сост. И. X. Дворецкий; Под ред. С. И. Соболевского. – М., 1958. – Т. 1.

8. Евгеньев П. Обелиск в Райфе. Казань, 1969.

9. Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Т. 2. Париж, ИМКА, 1950.

10. Константин (Горянов), игумен. Русская религиозно-философская антропология на рубеже XIX–XX веков: В. С. Соловьев и В. И. Несмелов. Дисс. канд. (на правах рукописи). Загорск, Троице-Сергиева Лавра, 1990. – 220 с.

11. Константин (Горянов), архимандрит. Жизнь и творчество Виктора Несмелова // Вестник Белорусского Экзархата, 1990 г., № 5, 1991 г., № 6.

12. Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного Откровения. Казань, 1895.

13. Несмелов В. И., проф. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

14. Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1905. 3-е изд., Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни.

15. Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1906. 2-е изд., Т. 2. Метафизика жизни и Христианское Откровение.

16. Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. – М., Изд-во МГУ, 1989.

17. Рогинский Я. Я., Левин М. Г. Антропология. – М., Высшая школа, 1963.

18. Султанбеков Б. Меч над крестом и полумесяцем: «дело» профессоров, епископов и монахинь // Газ. «Советская Татария», 14.11.90.

19. Фейербах Л. О дуализме и бессмертии. СПб., 1908.

20. Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. М., Соцэкгиз, 1936.

21. Философская энциклопедия. – М., 1960. – Т. 1.

22. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988.

23. Н . G. Liddel and Scott. «A Greek-English Lexicon». Oxford, 1977.

24. Halder A. Anthropologie, philosophische // Lexikon fur Theologie und Kirche. – Freiburg, 1957. – Bd. 1.

25. Munro R. Anthropology. Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. By Hastings J. Edinburg, N. Y., In 12 v., 1908–1921. V. 1.

26. Prenter R. Anthropologie. IV. Dogmatisch // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. – Tubingen, 1957. – Bd. 1.

27. Δημητροπουλοσ Παν. X. Ανθρωπολογία Δογματική // θρησκευτική και ηθική εθγκηκλοπαιδεία. – Αθηναι, 1963. – Τ.

Одна из главных характеристик богословского мышления Владимира Лосского состоит в том, что он пытается углубить понятие о богословии человеческой личности. Всем, вероятно, известна его статья под заглавием «Богословское понятие человеческой личности», написанная в 1955 году и вышедшая на русском языке в Богословских трудах (сб. 14. 1975) в первоклассном переводе с французского Веры Александровны Решиковой.

Однако попытка рассмотреть богословское понятие человеческой личности у В. Н. Лосского не ограничивается этой, довольно трудной, статьей. Для того чтобы войти во все то, что В. Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых – и, может быть, главным образом, на мой взгляд, – статью о человеческой личности следует читать в свете, по крайней мере, трех других текстов, которые освещают разные стороны вопроса.

Первый из этих текстов – не в хронологическом порядке, так как выбор мой относится к сущности Церкви, – это статья «О третьем атрибуте Церкви», написанная в 1948 году для журнала Dieu Vivant (Живой Бог), № 10. (В данном случае я не совсем согласен с переводом заглавия на русский язык: «О третьем свойстве Церкви» – ЖМП. 1968. № 8. Слово «свойство» в этом контексте мне кажется не совсем ясным.) Всем понятно, что речь идет о «кафоличности», или «соборности», Церкви, исповедуемой в Символе веры.

Вл. Лосский писал по-французски и обращался к франкоязычным инославным, для которых прилагательные catholique, catholica приобрели смысл «Римо-Католической» Церкви, который является неприемлемым для, опять же, франкоязычных протестантов (и даже для некоторых православных). Поэтому Вл. Лосский старается отделить понятие соборности, или кафоличности, от идеи «всеобщности» (или «универсальности», ибо так франкоязычные протестанты переводят прилагательное «соборная», или «кафоличная», в Символе веры). Уже в 1948 году он настаивал на том, что теперь многим стало понятным, а именно, что «универсальность» является последствием соборности Церкви. Тогда как кафоличность, или соборность (καθολική Εκκλεσία), нужно понимать в том смысле, в котором это выражение употребляется святым Игнатием Антиохийским Богоносцем (Смирн. VIII. 2).

По поводу русского слова «соборность» (неологизм, введенный в русский язык Хомяковым, который имел в виду понятие кафоличности) Вл. Лосский протестует против злоупотребления некоторыми русскими православными словом sobornost вместо перевода словами catholicite или catholicity, что придает Православию, особенно русскому, оттенок некоторой экзотики. Эта часть примечания в русском переводе статьи «О третьем свойстве Церкви» («Du troisieme attribut de l'Eglise») опушена.

Вл. Лосский, различая между «вселенскостью» и «соборностью» Церкви, пишет: «Каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа “соборной”. Это в прямом смысле относится к нашей теме. Дальше, Вл. Лосский приводит пример того, что он имеет в виду: «Когда святой Максим, которого церковная традиция называет Исповедником, ответил тем, кто хотел принудить его причащаться с монофелитами: “Даже если бы вся вселенная (экумена) причащалась с вами, я один не причащался бы”. “Вселенной”, которую он считал пребывающей в ереси, он противопоставлял свою “соборность”».

Таким образом, соборность относится к истине, к полноте истины (katholike означает «по полноте»: katholon, katholou), к «принятию», в глубоком смысле receptio, божественного Откровения, которое является долгом каждого.

Важен и другой аспект богословского мышления В. Н. Лосского. Имеется в виду то. что он постоянно подчеркивает одновременно различную и неразделимую роль Сына и Духа, «двух рук Отца», как говорит святой Ириней Лионский. Христология и пневматология неразлучны. Теперь это стало «общим местом» среди многих православных, и не только православных, богословов.

Вл. Лосский писал уже в 1948 году (после «Мистического богословия» 1944 года), что «Церковь есть дело Сына и Духа Святого, посланных в мир Отцом. Церковь, как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое

Тело Христа, есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к человеческой природе – общей для всех – это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника (συνεργός) Бога, личного свидетеля истины».

К этому высказыванию о единстве во Христе и особенно о сообщении благодати Духом Святым следует, как мне кажется, прибавить напоминание о том, что дар Духа Святого есть дар. И каждому крещеному-миропомазанному христианину предстоит принять этот дар. Бог человеку ничего не навязывает автоматически. Каждому надлежит «расти» и, как говорит преподобный Серафим, приобретать (стяжать) Духа Святого.

Все это кажется, вероятно, абсолютно очевидным. Однако в наше время об этом нужно напоминать, так как многие «западные» христиане, особенно среди протестантов, шокированные православным учением об обожении и плохо понимающие его, обвиняют нас именно в «автоматизме», будто бы для нас крещеный-миропомазанный православный христианин тут же достигает полного обожения. Иногда бывает довольно трудно наших партнеров (особенно кальвинистов) в диалогах убедить в том, что дар Духа Святого никак не навязывается человеку автоматически, но является призывом к возрастанию.

Эти соображения прямо ведут к тексту Вл. Лосского, который тесно связан с его понятием о соборности Церкви. Имеется в виду лекция, опубликованная посмертно в журнале «Contacts» (1963) и вошедшая в книгу, тоже изданную посмертно (1967), непосредственно после статьи о соборности Церкви. Следует подчеркнуть, что очень незадолго до своей внезапной кончины Вл. Лосский сам составлял тот сборник статей и лекций, который вышел под заглавием «По образу и подобию Божию» (A l’image et a la ressemblance de Dieu. Paris, Aubier-Montaigne, 1967). Название лекции «Соборное сознание: антропологические последствия догмата Церкви» (в русском переводе: «Кафолическое сознание: антропологическое приложение догмата Церкви» – ЖМП. 1969. № 10).

В этом очень важном произведении развивается мысль о том, как христианин призван расти в церковном сознании. Этот процесс состоит в том, что человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», – сознанием церковным, сознанием соборным, сознанием полноты церковной истины. Иными словами, человек призван все больше и больше входить, с помощью Духа Святого, в единство Тела Христова и тем самым постепенно превращаться из индивидуального существа в личность или, вернее, дорастать до состояния ипостаси человечества. Это означает то, что Апостол Павел пишет к Ефесянам о том, что мы призваны достигнуть роста «мужа совершенного, в меру полного возраста Христа» (Еф 4:13). Можно также процитировать слова Апостола Петра: «И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный» (1Пет 2:5), то есть Церковь. Это означает, что во Христе человек призван все больше и больше нести всё человечество и всю вселенную, все творение,

Теперь следует перейти к тому трудному тексту, в котором мы находим нечто вроде определения богословского понятия о человеческой личности (текст написан в 1955 году). Упрощая довольно сложный анализ размышлений о личности, главным образом среди средневековых философов и богословов, можно сказать, что Вл. Лосский лишний раз развивает свое мышление о Лицах в отношении к «усии», или природе, Святой Троицы. В этом контексте он применяет богословски богатое понятие «различия – тождества» («distinctiori – identite»), им самим введенное (в книге «Мистическое богословие»). Это выражение главным образом означает, что «различие» не означает «разделение» или противопоставление.

Вл. Лосский применяет это «различие – тождество» к созерцанию об «усии» и «ипостасях» Святой Троицы в свете Каппадокийских отцов. Упрощая его мысль, можно сказать, что, исходя из этого созерцания, он старается предложить то, что он сам называет попыткой определения человеческой личности. Он пишет: «Сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”. Можно было бы тоже перевести так: “нечто, благодаря чему человек несводим к своей природе”, потому что здесь не может быть речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит».

Эта попытка определения весьма богата своими последствиями. Здесь речь идет собственно о том, что Бог создал человека ex nihilo , то есть свободным. Эта свобода и дает человеку возможность принять или не принять дар Духа Святого. Вл. Лосский, следуя некоторой патриотической традиции, учил о различении в человеке между «образом» и «подобием». Всякий человек без исключения создан «по образу» Божию. Что же касается «подобия» (в отличие от того, что можно прочесть во многих примечаниях очень серьезных научных изданий Библии, где говорится о том, что Книга Бытия употребляет «подобие» для того, чтобы «смягчить» выражение «образ»), Вл. Лосский учит, что «подобия» следует достигнуть (с помощью Святого Духа). В этом и состоит рост в церковном соборном сознании человека. Ему предстоит достигнуть той свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом. Для этого человеку предстоит привести свою человеческую волю как бы в «унисон» (если можно так выразиться) с Божественной, которая в его сердце, через Духа Святого, вопиет: «Авва, Отче!» (Гал 4:6).

Тут мне кажется интересным обратиться к последнему тексту Вл. Лосского, который я имел в виду, как освещающему богословское понятие человеческой личности. Это статья «Господство и царство (Эсхатологический этюд)» («Domination et regne. Etude eschatologique), которая теперь является последней главой книги «По образу и подобию Божию». В ней Вл. Лосский рассматривает, как нужно понимать господство человека, в частности, по отношению к творению, ко вселенной. (Заметим, что французское слово domination, особенно в сегодняшнем контексте, звучит гораздо более угрожающе, чем «господство».) В глазах Вл. Лосского, господство и царство являются «привилегией», Богом данной человеку. Привилегия в его глазах всегда была не чем иным, кроме ответственности (так, во всяком случае, он воспитывал своих детей).

Тут опять, но еще более настойчиво, подчеркивается дарованная Богом свобода. Он при творении человека, предоставляя ему «место» для существования «помимо Бога», взял на Себя «риск» – Божественный риск на Свою бесконечную любовь не получить ответа и риск злоупотребления свободой в отношении к порученному человеку творению.

Теперь о «царственности». Вл. Лосский был монархистом, но не политическим, а скорее «богословским». Он принимал всерьез «царственную» ответственность человека вообще и царя в особенности – как «первого» из народа. Богом ему порученного. Он цитирует очень ему близкие слова святого Иоанна Златоуста: «Я именую Его Царем, потому что вижу Его распятым: Царю подобает умирать за своих подданных» («О кресте и разбойнике», проповедь вторая). Иными словами, по мнению Вл. Лосского, царь, человек как царь, призван быть царем по образу «Царя царствующих и Господа Господствующих», который, препоясавшись, омывает ноги ученикам Своим, включая Иуду.

Прочитывая Библию два раза в год, Вл. Лосский очень серьезно относился к словам Спасителя: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий… А Я посреди вас, как служащий» (Лк 22:25–27). Для того, чтобы расти в этом царском служении и подлинном господствовании, нужно развивать уважение и любовь к ближнему и ко всему творению. Это достигается через пост и молитву. Но этому Вл. Лосский учил своих детей и студентов не словами, а примером.

4 ноября исполнилось 1550 лет с того счастливого дня, когда, после затянувшихся споров, запертые в притворе мученицы Евфимии три римских легата и несколько византийских епископов вышли к обрадованному собору с текстом, содержащим великую халкидонскую формулу. Большей высоты отношения христианских Востока и Запада с той благословенной поры не достигали. Понятна и глубинная причина подобного единомыслия – ведь речь шла о самом существовании христианства.

Центром и основным содержанием христианского исповедания является личность Богочеловека Иисуса Христа и Его спасительное дело в пораженном грехом человечестве. В этом согласны все основные направления христианства, представляющие его восточную и западную ветви. Тем более странным представляется то, что при практически полном их согласии относительно способа беспрецедентного и неповторимого соединения в Сыне Божием «совершенного Бога и совершенного человека» (Вл. Соловьев) господствует и углубляется в течение уже тысячи лет столь же решительное расхождение в вопросе о составляющих этого таинственного единства. Относительно Божества, правда, разногласия примечательным образом не касаются проблемы природы, почему и оказывается возможным, скажем, переписывать из западных догматик не только христологию, но и учение о свойствах Божиих.

Различие начинается уже на языковом уровне и даже с самого слова «различие». Ведь ни в одном европейском да, наверное, и ни в одном азиатском языке «лицо» не участвует в образовании слова, обозначающего разницу. Продуктивность же слов «лик» и «личный» в русском языке просто поразительна (от «обличения» и «приличия» до пресловутой «налички»). Что же касается богословского языка, то ключевым можно считать момент, когда обнаружилось (Боэций), что латинская калька с греческого слова, обозначающего Лицо (υποστασις), означает Природу (substantia).

Таким образом, проблема единства и разделения западной и восточной частей христианства, особенно обострившаяся в последнее время в связи с активизацией антихристианских сил, представляется в существенной мере антропологической. Для всякого непредубежденного исследователя должно быть очевидно, что это проблема не столько отношения конфессий, сколько взаимоотношения христиан – личностных носителей человеческой природы, не сумевших договориться об общем понимании трех последних терминов.

В этой связи представляется совершенно правильной постановка на двух близких по времени конференциях богословов Русской Православной Церкви двух самых принципиальных для взаимопонимания западно-христианского и православного мира вопросов – тринитарного и антропологического ⁵²⁵ .

Глубокая взаимосвязь этих важнейших богословских тем всегда осознавалась православными мыслителями от патриарха Фотия до протоиерея Иоанна Мейендорфа, но отчетливая ее формулировка дана была почти одновременно и независимо только в начале 20-х годов прошедшего столетия Л. П. Карсавиным («Восток, Запад и русская идея»), А. Ф. Лосевым («Очерки античного символизма и мифологии»), а также в яркой, хотя и спорной работе А. К. Горского и Н. И. Сетницкого «Смертобожничество». Дело в том, что видимость тринитарного и антропологического согласия христианских Востока и Запада существовала до тех пор, пока наличествовало общее понимание раннехристианской мифологемы спасения как искупления и оправдания, которая присутствует – несколько варьируя – и в синоптической, и в Иоанновой традиции, и у Апостола Павла. Метафорические смыслы участвовали в мировоззренческом и религиозном целом и далее не концептуализировались. Реликты такого прекрасного благочестия существуют и доныне, но являются скорее исключением и к тому же претерпели рационализацию и тяготеют, поэтому, к натурализму.

Антропоморфность тринитарных символов и, обратно, тринитарность самопонимания человека вышли на первый план, хотя и не всегда в явном виде, сразу после того, как центр богословского внимания переместился от христологии к экклезиологии, понимаемой в самом широком смысле, то есть учения о том, как человечеству жить с истиной о Богочеловеке, – где этот центр, собственно, и продолжает находиться. Но православная антропология, в отличие от католической и протестантской, не получила эксплицитного, систематического изложения. В русской православной литературе не существует ни монографий, ни учебников по этому важному предмету, если не считать очень полезных, но не более чем подготовительных работ протоиерея Василия Зеньковского и архимандрита Киприана (Керна). Единственное, хотя и грандиозное исключение, подтверждающее общее правило (почему, станет ясно из последующего), – «Наука о человеке» В. Несмелова. И это странное обстоятельство также требует объяснения, особенно если учесть правильно отмеченную отцом Василием антропологическую доминанту русской ментальности. Достаточно вспомнить, что первыми выдающимися произведениями зародившегося (или по другим – возродившегося) в конце XVII – начале XVIII века русского богословия были «Беседы о двойственном человеке» святителя Митрофана и глубоко антропологический «Наркисс» Григория Сковороды.

Вообще, деятельность в области чистого богословия (в отличие, скажем, от литургики или церковного права) как-то заказана для русского богослова. В своем замечательном обзоре отечественного богословия на юбилейной конференции 1988 года митрополит Кирилл смог назвать всего одну книгу в этом щепетильном разряде – и это была, конечно, только что упомянутая «Наука о человеке». Можно предложить, конечно, и объяснение, в одном слове, указанных загадочных свойств и «путей русского богословия»: таким словом будет онтологизм русской православной мысли, замеченный и проанализированный, прежде всего, Н. Бердяевым и В. Эрном. Русский человек, по словам С. Франка, осознает себя сущим не столько в мире, сколько в бытии. Нормативным же и истинным бытием, «бытием-как-таковым» (esse ipsum) является, собственно, Бог. А трудность состоит в том, что, как выразился Фома Аквинский, первое по бытию оказывается обычно последним в мышлении. Иначе говоря, «ум способен отвратиться от того, что ближе всего к основанию его собственной структуры» (П. Тиллих).

Самопознание оказывается при этом одновременно столь же простым, как богопознание, и столь же трудным, и Б. П. Вышеславцев совершенно справедливо замечает, что имеет смысл говорить о «скрытом человеке» (homo absconditus) в таком же смысле, как о Deus absconditus. Именно этот «сердца человек» (1Пет 3:4) – такой понятный, что и исследовать особенно нечего, и такой «сокровенный», что и сказать ничего с точностью нельзя, – является и объектом, и субъектом православной антропологии, приобретающей от этого своеобразный имплицитный, подразумеваемый характер. Немаловажно и то, что важнейшим измерением отмеченного участия в бытии, «неразведенности с бытием», по выражению С. Франка, является молчание (исихия).

С этой позиции православные вынуждены весьма критически оценивать обильные результаты интенсивного развития западной философской и религиозной антропологии в XX столетии – веке неслыханного унижения личности. Ведь если неточно указывается в ней само «die Stellung des Menschen im Kosmos» (положение человека в космосе – М. Шелер), то ошибка обязательно удваивается именно оттого, что строит учение о человеке сам человек, изначально находящийся в пределах того мировоззренческого типа, адекватность которого универсальной человеческой природе проблематична. Многое выглядит вообще как напрасная трата сил. Фундаментальная онтология (фактически, антропология) М. Хайдеггера, например, в которой человек (Da-sein) рассматривается как бытие-в-мире (in-der-Welt-sein), а само бытие оценивается как горизонт существования, хотя и вызывает в России напряженный интерес, но не получает у нас творческого продолжения: горизонт ведь уже тут (da), религиозный и философский Абсолюты никуда не расходились, как у Аристотеля или Фомы. Поэтому и высокая объяснительная способность многочисленных европейских антропологических концепций – от Фрейда до Левинаса – вызывает скорее сострадание, чем восхищение.

Первые попытки уяснения онтологической специфики Православия, и именно в антропологическом аспекте, были предприняты, как известно, А. Хомяковым и И. Киреевским. Их выдающиеся работы, при всей неотразимости высказанной в них правды, имеют, однако, в основном обличительно-изоляционистский характер и не могут быть положены в основу богословской концепции. Хомяков, например, справедливо акцентирует нравственную составляющую им же прекрасно описываемой «соборности», но не видит, что моральная база слишком узка и избежать примеси трансцендентализма, а стало быть, отчасти и протестантизма, находясь на ней, трудно. Искажения тринитарного учения Церкви в католицизме, например, объяснены им исключительно своеволием западного человека и его непослушанием древнецерковному преданию. Это правильно, но недостаточно – ведь возникает вопрос, насколько отмеченные свойства в свою очередь могут быть обусловлены более глубоким фактором, а именно, объясняемой с их помощью ограниченностью тринитарного сознания, мышления и чувства.

Работа основателей русского светского богословия была продолжена Владимиром Соловьевым – ключевой и самой трагической фигурой в истории русской мысли именно в силу того, что этот глубоко православный гений попытался не только разобраться в корневых причинах «великого спора», но и наметить пути взаимной рецепции разделившимися исповеданиями их самых, по его убеждениям, выдающихся и привлекательных свойств. Его инициатива оказалась неудачной, но богословский ее анализ, кажется, до сих пор не осуществлен и скорее всего именно из-за отмеченного уже нежелания (или неумения) эксплицировать тринитарно-антропологические вопросы.

Внешним поводом для построения типологической схемы Соловьева, изложенной в одной из его лучших по отчетливости и выразительности работ «Великий спор и христианская политика», послужило, надо думать, само количество образовавшихся подразделений христианства: три. Мыслитель проявляет осторожность – он не привязывает напрямую деноминаций к ипостасям, но те символы и аллегории, которые он использует для классификации, так или иначе на Лица указывают.

Соловьев использует целый набор пространственно-временных и собственно библейских категорий и символов, из которых мы приведем только три. Первое по значимости место Православия характеризуется и символами «начало», «основание», «первосвященническое служение Христа». Ясно, что они очевидным образом ассоциируются с ипостасью Отца. Для характеристики католицизма используются символы «середина», «стены (здания)», «царское служение Христа». Посредническая, домостроительная и собственно «господская» функции ипостаси Сына также достаточно в этих категориях просматриваются. Правомерность сближения протестантизма с символами «конца», «крыши (дома)» и «пророческого служения Христа» менее очевидна, но связь с ипостасью Духа видна и здесь. Соловьев сожалеет об утрате лютеранством интуиции основания и связанном с ней отсутствии верности фундирующей истине церковного Предания и скептически относится к претензии протестантизма на оживление в его рамках пророческого Духа. Католицизм же и Православие, по его мнению, должны взаимно восполнить, с одной стороны, недостающую Православию активность, действенность в мире, с другой, мутировавшее в католичестве и неповрежденное в Православии новозаветное и догматическое учение.

Несостоятельность такого проекта выявляется уже при рассмотрении его теоретических основ. Схема Соловьева разворачивает его более глубинную интуицию о том, что соблазном и тупиком для восточной религиозности является «бесчеловечный Бог», а для западной – «безбожный человек», и в этом он прав. Прав Соловьев и в том, что выделяет он, действительно, основное, но и потери при этом оказываются слишком велики. Так, у Православия не замечена им духоносность, совершенно очевидная для каждого, кто вникает, например, в феномены старчества, умного делания или русской иконописи. Стойкая христоцентричность протестантизма, лишь ненадолго ослабевшая именно в эпоху Соловьева, также игнорируется. Наконец, незыблемая верность – хотя бы и внешняя – католицизма учению Соборов несомненна, и если канонический обычай возведен здесь в догматическое достоинство, то это вовсе не означает еще разрушения основ.

Недостаток времени не позволяет углубиться в исключительно богатое идейное содержание выдающегося произведения нашего великого мыслителя. Для предполагаемой же здесь тринитарно-антропологической типологии существенно то, что она возникла как попытка использовать положительные моменты соловьевской инициативы и проклассифицировать три христианские конфессии, а главное – соответствующие им антропологические типы согласно трем фундаментальным принципам в рамках методики отождествления Абсолютов – религиозного и философского, – столь болезненно-затруднительного для западного мышления и столь органичного для онтологического по свой сути мышления русского православного, кульминировавшего ведь в интуитивистских и диалектических построениях XX столетия.

Здесь опять-таки нет возможности воспроизводить ту оптимальную диалектическую разработку глубочайших интуиций неоплатонизма и их сопряжение с Откровением, которые осуществил А. Ф. Лосев, и я изложу только конечные результаты модификации с их помощью соловьевской типологии. Попросту говоря, мы отказываемся от упрощенного увязывания ипостаси и конфессии и вводим классификацию по недостающему (или, точнее, слабо ощущаемому) в данной конфессии принципу. Идеалом в таком случае представляется некий «генотип» Православия, скорее реконструируемый, нежели реализованный, как абсолютное равновесие Ипостасей, изображенное, например, преподобным Андреем Рублевым. Лицам Святой Троицы ставятся в соответствие, в духе первой тетрактиды Лосева, плотиновская триада, обычно неправильно трактуемая в вульгарно-эманационном смысле, а также Проклов диалектический процесс пребывания (μόνη), выхож-дения вовне (πρόοδος) и возвращения (επιστροφή), который воспроизводил в своем шедевре, видимо, не вполне это осознавая, Л. Карсавин.

Тогда «фенотипические», т. е. реально существующие, православие, католицизм и протестантизм расположатся по порядку ослабленного ощущения их носителями соответственно Второй, Третьей и Первой Ипостасей и тех принципов и категорий, которые находятся в соответствующих им горизонтальных строках общеизвестной теперь таблицы из приложений к «Диалектике мифа» Лосева. Для католицизма это сразу дает Filioque, дефицит духовной жизни, чувства прекрасного, благодатной церковности, образующие вместе специфический антропологический тип. Недостаточность протестантизма выявится как размытость оснований, раздробленность в отсутствие интуиции Одного, духовное бессилие, компенсируемое силами бездуховности («от Канта до Круппа»), – тип также вполне определенный. Родному Православию придется признаться, пожалуй, в ослабленной восприимчивости к смыслу со всеми его подразделениями и разветвлениями, как то: к идеям, логосам, формам, разуму, понятиям и т. д. – и в этом, кажется, узнаваем славянский антропологический тип. Тогда, может быть, мы будем вынуждены согласиться с соборянами Лескова в том, что Христос у нас не проповедан, т. е. скорее имплицитен, подразумеваем, нежели разумеваем. Другое дело, что неявное Его присутствие здесь неизбежно, поскольку соответствующие принципы «проходятся» в движении от Первого Начала к Третьему, тогда как в западных исповеданиях выпадение «крайних» Начал ведет к перерождению христианства как тринитарного монотеизма и формированию антропологического типа западного человека.

Последний вывод имеет важнейшие экклезиологические следствия, не позволяющие видеть в предлагаемой модели лишь искусственную схему. В ее рамках удается, например, избежать двух опасных крайностей в межконфессиональной полемике. Неуместными становятся как обличительный пафос ультраконсервативной ортодоксии, так и экуменические иллюзии ее либерального крыла. Ведь если мы имеем дело с принципиально иным (и именно антропологически) типом «Lebensanschaung» (А. Швейцер), который, в свою очередь, обусловлен своеобразной онтологической почвой произрастания, то обе позиции выглядят столь же непродуктивными, как предложение барсу сменить пятна свои (Иер 13:23). Более удачным с этой точки зрения представляется, например, сравнение попыток объединить жесткую иерархию (и, соответственно, духовную безответственность прихожан) Католической Церкви и православную стихию духовной свободы с методикой заливания пожара бензином (Горский – Сетницкий).

Но даже абстрактно-нумерологические соображения (а онтологическая, конституирующая роль числа должна быть признана независимо от всякого оккультизма) направляют мысль к уяснению конфессиональной специфики. Так может быть понята самоуверенность и властная установка католицизма, сознающего себя – хотя бы и интуитивно – носителем «важнейших», то есть первых по номеру, Начал. А поскольку единица и двойка суть начала индивидуализации и мультипликации, а значит, и социальности (И. Смирнов), становится понятнее и суть католической церковности как индивидуалистической социальности. Раздвоение или, шире, дифференциация лежит в основе феноменов рефлексии и сознания вообще (прежде всего как самосознания – Декарт), и западный рационализм помещается здесь как в ядре, ведь для протестантского типа второе Начало вообще доминирует безусловно, раз он воспринял Третье от своего предшественника уже униженным. А тройка здесь перестает быть началом соборности, как в Православии, поскольку слаба Единица, и «двое или трое» могут сколько угодно собираться «во имя Мое»: это собирание – уже не в Едином на потребу (Ενος χρειον – Лк 10:42), а совсем в другой парадигме. Нерациональная, дословная (Ф. Гиренок), «тавтологическая» соборность Православия также проясняется уже на нумерологическом уровне: Единица и Единство (тройка как воспроизведение единицы – древнейшая числовая интуиция) ведь и суть Одно – с постоянной, к сожалению, опасностью бесформенности и безразличия. У русских нет бессознательного, потому что вся Россия – подсознание (Б. Гройс).

Еще более обогащается онто-эвристический смысл предлагаемой типологии, когда наши возвышенные Числа наполняются диалектико-эйдетическим содержанием, причем обнаруживается исключительно плодотворное тождество содержания и формы. Собственно, и антропологические импликации выявляются на этом уровне. И главным антропологическим следствием предлагаемой систематики будет перенос акцента с идущих от стоицизма трихотомических делений человеческой природы, главным из которых является знаменитое «дух, душа и тело», на тринитарное представление о единой человеческой личности в трех измерениях: нравственном, интеллектуальном и эстетическом. Именно им ближайшим, хотя и неоднозначным, образом соответствуют три онтологические Начала «абсолютной диалектики» (А. Лосев) и три Ипостаси «абсолютного Откровения», и эти абсолютности – идентичны.

К сожалению, здесь нет времени изложить большое количество нетривиальных результатов, полученных с помощью данной типологической схемы, впервые, кажется, представляющей специфически христианский, то есть тринитарный, базис для объединения многоразличных антропологических концепций, предлагавшихся в течение двухтысячелетней истории Церкви, и соответствующего уяснения самой этой истории. Как примат «проодичности» над «эпистрофичностью» объясняется, например, удивительная влиятельность эволюционной парадигмы в западной цивилизации и особенно в условиях ослабления интуиции «первопребывания»; беспомощность католической критики в ее отношении как незнание «замыкания единства», враждебное отношение к ней сектантских движений, сосредоточенных ведь на-специфике Третьей Ипостаси; возникновение именно в России противоположной дивергентной гипотезе Дарвина конвергентной модели академика Л. Берга, к которой Запад, в свою очередь, совершенно невосприимчив. Автоматически укладывается в эту схему засилье трансцендентализма в ареалах протестантского исповедания, при повальном равнодушии к нему мыслителей латинской цивилизации. Односторонность (и связанный с ней террор) рассудочного смысла (2-е Начало и Кант) и эстетического переживания (3-е Начало и Шлейермахер) не преодолеваются защитниками Начала 1-го (Гегель, Шеллинг), поскольку их позиция изначально ослаблена ментальностью переживаемого (3-е) смысла (2-е) ⁵²⁶ , которая и кульминирует со слегка перемещенными акцентами у Гуссерля. Возможна и очень понятна отсюда разработка типа «осмысленного (2-е) переживания (3-е)» (Зиммель, Дильтей), но и то и другое в отрыве от Источника (1-е) неминуемо оказывается атеистично (верующий феноменолог – почти абсурд).

И, конечно, ничем другим, кроме слабости мультиплицирующего 2-го Начала и неумеряемой им тотальности стихии Единения, объясняются ключевой характер и нормативность для русской философии идей Всеединства, Софии и Богочеловечества. А отсюда еще одно тринитарно-антропологическое подтверждение сделанного выше экклезиологического вывода: православная широта (1 – … – 3) принципиально не может быть присоединена или привита к более узким парадигмам, и единственным способом воссоединения типологически разнородных видов христианской реализации остается нечто вроде инкорпорирования: пустое место между крайними цифрами предельно осторожно заполняется незнакомыми нам западными бинарными оппозициями: субъекта и объекта, добра и зла, консерватизма и либерализма и т. д., – выращенными внутри европейского христианства. Экклезиологическим же идеалом было бы полное вхождение западных исповеданий в православный hiatus с последующим восстановлением исконного равновесия Начал. Выявленная Достоевским «всемирная отзывчивость» русского типа, достаточно высокие образцы которой в религиозной философии дали, например, Соловьев, Бердяев или Лосев, была бы гарантом невредимости западных обычаев.

И если уж «Наука о человеке» моего великого земляка попала как-то в центр завершаемого сообщения, попробуем заодно объяснить ее так рассердившую отца Георгия Флоровского концептуальную незаконченность: Виктор Иванович Несмелов столь же неоправданно срывается во втором томе с непривычного ему платонизма в достаточно стандартную, хотя и усовершенствованную с помощью разработанных интуиций западную догматику, как в середине первого тома покинул неродную православному уму феноменологию ради вожделенного тождества: все та же вечная русская страсть к восполнению единства, все та же – сверхчеловеческая и антропологическая – игра трех Принципов.

В книге «Бытие как общение» митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) отмечает: «Христианское богословие может быть в высшей степени обогащено замечательным трудом Эммануэля Левинаса “Тотальность и бесконечное”» ⁵²⁷ . К каким областям относится то существенное обогащение, о котором говорит православный богослов? Труды митрополита Иоанна бесчисленными нитями связаны с философией Левинаса, с его анализом фундаментальной онтологии Хайдеггера, критикой греческой метафизики и современных теорий «исчезновения человека». Попытаемся выделить путеводную нить, сквозную общую тему двух выдающихся исследователей проблемы разрыва между онтологией и этикой.

Категория Другого имеет ключевое значение и для обоих мыслителей. В более широком смысле категория «инаковости» как таковой позволяет им переосмыслить основные категории онтологии и антропологии. Тема отношения к Другому представляется мне наиболее плодотворной линией сопоставления точек зрения на взаимосвязь онтологии и этики.

Владыка Иоанн развивает идеи Левинаса в работе «Общность и “инаковость”»: «Сущность греха – это страх перед Другим, страх, происходящий от отказа. Но с тех пор как утверждение своего “я” идет через отказ, а непринятие Другого – именно это выбрал Адам, воспользовавшись своей свободой, – становится естественным и неизбежным, что Другой воспринимается как враг и угроза. Примирение с “другим”, кем бы он ни был, предполагает примирение с Богом» ⁵²⁸ . И далее: «Когда страх перед “другим” проявляется как страх перед “инаковостью” (англ. othemess), мы склонны отождествить различие и разделение. Это опасным образом усложняет и затемняет мысль и поведение человека. Нравственные последствия из этого могут быть очень серьезными. Мы разделяем наши жизни и человеческие существа на основе их отличий друг от друга. Мы организуем государства, клубы, братства и даже Церкви, основываясь на различиях» ⁵²⁹ .

Митрополит Пергамский прослеживает истоки этих понятий в трудах отцов Церкви: «по мере того как различие становится разделением, различение становится удалением. Именно такие термины употребляет святой Максим Исповедник, чтобы определить это всеобщее и космическое состояние. Различие ( diaphora) надо поддерживать, так как оно добро. Разделение ( diairesis ) извращение различия ⁵³⁰ .

Откровение о Триедином Боге православный богослов ставит в центр истолкования нашей темы: «Отношения между общностью и ”инаковостью”, существующие в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии, и для антропологии. Чему учит нас догмат о Святой Троице относительно общности и ”инаковости”? Анализ учения о Троице выявляет тот факт, что ”инаковость” является конститутивным элементом единства, а не следует за ним» ⁵³¹ .

Для определения того «вызова», на который отвечают богослов и философ, возьмем цепочку онтологических понятий, от которых отталкивается этика Левинаса: тотальность – бытие – природа – субстанция – ипостась.

В книге «Между нами. Опыты мысли о другом» Левинас выделяет в качестве характеристики, определяющей нашу философскую эпоху, примат общения над бытием (а не наоборот): «социальный опыт как первая интуиция бытия» ⁵³² .

Латинским термином «substantia» Боэций переводил греческое слово «hypostasis», сыгравшее решающую роль в выработке понятия «личность», «лицо». Историк развития интересующих нас понятий в Средневековье констатирует: «Латинская философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее носителей и проникает затем в них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание лица» ⁵³³ . Левинас обходит молчанием греческую линию анализа «природы как содержания лица», сосредотачивая всю силу своей критики на «латинянах» и последующих трудностях подхода к «лицу как модусу природы» (тотальности) ⁵³⁴ .

Митрополит Иоанн, ссылаясь на труд Э. Левинаса, пишет об этом: «Остается вопросом, может ли инаковость иметь смысл в онтологии, способна ли онтология не опираться на понятие тотальности. В огромной степени этот вопрос остается открытым, хотя первая попытка найти решение этой проблемы уже была сделана преподобным Максимом Исповедником…» ⁵³⁵ Глубокая постановка этого вопроса – богатый вклад Левинаса в переосмысление проблемы личностного бытия. Зизиулас воздает должное этой инициативе и стремится привлечь к ней внимание X. Яннараса.

Христос Яннарас в книге «Онтологическое содержание богословского понятия личность» (1970) старался использовать идеи Хайдеггера для осмысления греческого патристического богословия. Для современных греческих богословов мысль Хайдеггера очень важна. Они следуют за Хайдеггером в его стремлении освободить онтологию от абсолютного «онтизма». Но Зизиулас, вслед за Левинасом, поднимает вопрос о статусе сознания и субъекта: «См. критику Хайдеггера, осуществленную современным философом Э. Левинасом в его важном труде “Тотальность и бесконечное”. “Sein und Zeit” утверждает, – цитирует Зизиулас слова Левинаса, – главным образом следующий тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (развертывающегося как время), бытие по сути обращает свой зов к субъективности» ⁵³⁶ . По мнению Зизиуласа, использование «фундаментальной онтологии» в истолковании патристического богословия наталкивается на фундаментальные трудности. В качестве примеров он задает такие вопросы: (1) Мыслима вневременная онтология у Хайдеггера? А у отцов в свой черед – мыслима ли временная (темпоральная) онтология по отношению к Богу? (2) Может ли смерть являться онтологическим понятием для отцов, ведь они смотрят на нее как на главного врага бытия?

Опираясь на мысль Левинаса, греческий богослов развивает свою версию персонализма: «Настаивая на том, что Бог экстатичен, то есть существует благодаря Отцу, мы отвергаем онтологический приоритет субстанции по отношению к личности, а также «панорамную» онтологию (этот термин вводит Левинас, критикуя Хайдеггера)» ⁵³⁷ .

Антитеза этики Левинаса и онтологии Хайдеггера – одно из ключевых событий философии XX столетия. Конфронтация с положениями книги «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1928) вынесена в заглавие первой послевоенной книги Левинаса «Время и другой» (1948). Категория «другого» у Левинаса занимает место хайдеггеровской категории «бытие» и в названии работы, и в новой системе понятий. Книга «Время и другой» родилась из курса лекций, прочитанных Левинасом в 1946/47 г. в Философском колледже, который основал в Париже его друг Жан Валь (Jean Wahl; 1888–1974). Эта книга – «свидетельство об определенной атмосфере открытости, которой одарила Гора святой Женевьевы вскоре после Освобождения». Отметим важность личной встречи Владимира Лосского (1903–1958) и Эмманюэля Левинаса (1905–1995) в этой послевоенной «атмосфере открытости» ⁵³⁸ .

Владимир Лосский был активным участником работы Философского колледжа и другом Жана Валя. Общее внимание участников привлекли лекции Левинаса. Доклад Лосского в Философском колледже – ключевая его работа по проблеме онтологии личности ⁵³⁹ . Здесь он в своем особом направлении разрабатывает общую для них с Левинасом тему преодоления «онтологизма». Важным вкладом в углубление этой темы стал полный французский перевод «Corpus Areopagiticum», осуществленный Морисом де Гандияком ⁵⁴⁰ . Для Левинаса и Лосского очень важна высказанная Платоном в V книге «Государства» мысль о «Благе, превосходящем бытие». У Платона и Ареопа-гита они прослеживают возможности философской альтернативы «субстанционалистской» линии метафизики ⁵⁴¹ .

Натурализм, как господствующая идеология эпохи «научнотехнической революции», трансформировал всю сумму знаний о человеке – от медицинского подхода к человеку как физиологическому «телу» до социально-политического пересмотра «естественных» прав и свобод человека в обществе. В XX веке обнаруживает свое саморазрушение «упрощенный натурализм XIX века», в котором, по определению С. Л. Франка, «система природных сил представлялась замкнутой и исчерпывающей собою все бытие» ⁵⁴² .

Экспансия натурализма, стремящегося подчинить себе все мыслимые горизонты бытия человека, превращает в идола сам концепт природы, или Натуры (с большой буквы – Nature – продолжает не без полемического нажима писать это слово Левинас).

Идол натурализма требует жертв глобальных и локальных. К глобальным гекатомбам ведут концепты «натурального» господства одних рас над другими, «натуральной» тенденции «здоровых» социальных особей к устранению «нездоровых», подозрительных и т. д. Локальные жертвы во имя Натуры не менее сокрушительны: они являются разрушением фундаментальных связей вещей и понятий, считавшихся прежде естественными.

Левинас критически анализирует тотальность, в которой исчезают самостоятельные, никем не заместимые лица. Видение бытия как некой сплошной тотальности формирует война: фронт и «фронтальный» взгляд на веши. Трактат «Тотальность и бесконечное» начинается словами: «Легко согласиться, что в высшей степени важно знать, не дурачит ли нас мораль. Трезвость ума – его открытость правде – не состоит ли она в предвидении перманентной возможности войны? Состояние войны “подвешивает” мораль; оно лишает вечные обязательства и институции их вечности, и, с этого момента, аннулирует, в обозримом пространстве, безусловные императивы. Оно отбрасывает вперед свою тень на поступки людей…» ⁵⁴³

На войне индивиды сводятся к носителям сил, которые действуют поверх них. Война не только само по себе значительное и крупное событие, она формирует определенный угол зрения на все события – «мировоззрение», гипнотизирующее человека и в более или менее мирные дни. Опыт войны диктует онтологию тотальности. Эту онтологию Левинас критикует как спекулятивную основу новейших тоталитарных идеологий. «Богоявленность лица – это этика. Борьба, которой может угрожать это лицо, предполагает трансцендентность выражения. Лицо грозит борьбой как возможностью; при этом такая угроза не исчерпывает эпифанию бесконечного и не формулирует ее с первого слова. Война предполагает мир – предваряющее и не отторгаемое присутствие Другого; война не является первым событием встречи» ⁵⁴⁴ .

«Столетняя война» XX столетия, согласно Левинасу, с небывалым размахом выявила деструкцию метафизики, восходящей к принципу Гераклита «порядком вещей руководит война (polemos)». Обширная «тень войны» легла на природу (гр. physis, лат. natura) задолго до новейшего милитаризма. Но только Новое время в политической философии Гоббса поставило знак равенства между «военным положением» (state of war) и «естественным положением» (state of nature). Критика этой парадигмы последователей политической философии Гоббса – итог работы Левинаса «Напрасное страдание». Три фактора Нового времени детерминируют трагическую рознь между «этическим» началом и «натуральным»: (1) разрыв между этикой и политикой; (2) порабощение политики идеологией войны; (3) отождествление войны с «натуральным состоянием». Этика как сопротивление духу войны, сопротивление «натуральной» войне всех против всех обречена быть последовательно, упорно антинатуралистичной. «Разрыв естественного порядка бытия» – начало этики и ее константа у Левинаса.

О какой именно «природе» идет речь в данном контексте: одушевленной или неодушевленной? растительной или животной? звериной или человеческой? сотворенной или несотворенной? Истолкование Природы как Тотальности снимает эти кардинальные разграничения. А соответственно оказываются вторичны и разграничения типов насилия, его форм – физических, психологических, социальных, экономических, политических, культурных – по отношению к онтологическому «источнику всяческих насилий»: «Естественная история человечества в крови и слезах войн между лицами, нациями и классами; материя вещей, тяжкая материя, твердость, замкнутость в себе вплоть до связанности в меж-атомарном пространстве, про которую говорят физики…» ⁵⁴⁵

Полное совпадение «горизонта бытия» с горизонтом насилия – впечатляющая черта завершения эпохи «эгологии». Эгоизм в момент возникновения этого слова (середина XVIII века) ⁵⁴⁶ обозначал склонность чрезмерно говорить о себе; в этом смысле он был ограничен кругом говорящих и не затрагивал сами по себе взаимосвязи в макро- и микромирах. Гоббс далеко заходил в редукции человека к «инстинкту самосохранения» и страха насильственной смерти (отбрасывая одним махом и античные, и христианские традиции этики и антропологии). Но даже система «Левиафана» не распространяла на все бытие как таковое страх быть уничтоженным, не положила эгоистический инстинкт в основу онтологии… Прогресс физики (в том числе физики социальной) вплоть до XX столетия не доходил до мысли о замкнутости в себе и «эгологии» на уровне макро- и микромира. Может ли теперь этот «меж-атомарный» эгоизм не детерминировать бытие и отношение «между нами»?

Левинас по сути ставит вопрос даже не об онтологии насилия, а о насилии самой «онтологии». Вслед за Паскалем – но уже в систематической форме – он анализирует характерный жест Каина: «Мое место под солнцем – начало и образ узурпации всей земли». Под вопросом не только «падшая» человеческая природа, природа как таковая, «существенная природа ставится под знак вопроса». Левинас заостряет свою мысль: онто-антропо-логия (будучи изолирована от этики) выражает себя в ответе Каина Богу: «Сторож ли я брату моему?»

Упомянем здесь иную перспективу истолкования этой Каиновой реплики. Владыка Каллист не противопоставляет онтологию и этику, но указывает на возможность их парадоксальной связи. Он пишет: «Почему Каин совершил грех, когда сказал Богу: “Сторож ли я брату моему?” – Потому что Бог есть Троица» ⁵⁴⁷ .

Анализ прямой или косвенной зависимости антропо-логии от «эго-логии» ставит вопрос о критериях их разграничения ⁵⁴⁸ .

Левинас сочувственно цитирует слова Симоны Вейль ⁵⁴⁹ : «Отец, оторви от меня это тело и эту душу, чтобы превратить их в Твои вещи, и не оставляй от меня навеки ничего, кроме этого отрыва» ⁵⁵⁰ .

Впору задаться вопросом: если онтологическая канва насилия исключала всякую возможность аутентичного общения «между нами», то не исключает ли теперь возможность человеческого отношения – пускай противоположным способом – радикальный разрыв? Нет, не исключает, вопреки очевидности говорит Левинас. Разрыв тотальности – начало бесконечного отношения, которого не отменяет- безграничность дистанции. Наоборот, единственный шанс перехода от спонтанного «империализма Я», от узурпации «места под солнцем» и поглощения другого существа к общению с неуловимым, не поглощаемым Другим, – это безоговорочное признание асимметрии между нами: Другим и мною.

Расхождение этики Левинаса с философией диалога Мартина Бубера сосредоточено именно в этом пункте. По Буберу, между «Я» и «Ты» царит взаимность, но для Левинаса такая форма отношения слишком «симметрична», а риск при этом к замыканию «Я – Ты» в тотальность Мы слишком велик. «Между нами да не будет так», – настаивает упорный оппонент Бубера. Асимметрия, «диахрония», дистанция призваны предотвратить угрозу сползания отношения к хронической натурализации. «Я» и «Ты» для Левинаса никогда не на равной ноге. «Ты» – инстанция вменения и ответственности как начала самой индивидуации человека. Размыкание кантовской области «этического» в область библейской метаэтики здесь особенно отчетливо: абсолютная асимметрия отношения с любым встреченным человеком – это единственно возможный ответ на явление, «эпифанию» в его лице образа Все-вышнего (Tres-Haut).

Гостеприимство Авраама, первый жест его приветствия и почитания при приеме Гостей – не просто рабочий символ для этики Левинаса, а исторический прецедент и парадигматический образец для наших повседневных форм общения. «Наследники Авраама» проверяются на уровне повседневных микрожестов, когда перед дверью, пропуская другого пройти первым, мы говорим: «Только после Вас». Этот исток человечного в человеке Левинас называет «первой литургией».

Глубочайшей категорией человеческого общения Левинас называет свидетельство (подлинное основание диалога). В качестве прототипа каждого настоящего свидетельства философ приводит ответ Авраама: «Вот я».

При этом неустанный этический акцент Левинаса (здесь его второе отличие от Бубера) возвращает от метафизической вертикали к «жесткой земле людей» (как сказано в письме Левинаса к Буберу, полемически заостренном против симметрии «Я – Ты» ⁵⁵¹ ). Таков особый смысл, ради которого во введении к книге «Между нами» Левинас отсылает к знаменитому 10-му стиху 111-го псалма: «Начало премудрости – страх перед Господом»; на протяжении книги философ раскрывает фундаментальную заботу о другом, «страх» за жизнь и смерть другого как этический эквивалент «начала премудрости».

Страх за другого у Левинаса связан не с тривиальным представлением о риске и опасностях, грозящих другому извне, со стороны чужих или враждебных сил. Моя «самость», мое «Я» – начало опасности для другого.

Левинас и здесь доводит радикализацию вопроса до классически отчетливой формулировки. К Лейбницу восходил первый вопрос фундаментальной онтологии: «Почему существует нечто, а не ничто?» Левинас предпосылает ему исходный вопрос своей кенотической этики: «Не тесню ли я ближнего самим фактом своего существования, не сживаю ли другого со света своим занятием места под солнцем?» Мыслителю XX века прежде всех прочих вопросов важнее продумать первоочередную проблему: не является ли мое «быть» разновидностью «быть-в-тягость-другому»? Потому и шекспировский вопрос «быть или не быть» для Левинаса отнюдь не является первым вопросом философии.

Здесь мы прикасаемся к тому острию этики Левинаса, где сквозь категории и понятия проступает самоощущение человека, выжившего и пережившего тех, кому Катастрофа велела «не быть». Здесь обретает голос «раненая совесть» человека, не находящего никаких логических оправданий своему «быть». Опорная для всех существительных и глаголов на свете, эта первоначальная глагольная форма всего бытия – etre, быть – теперь навеки для него поставлена под вопрос. «Рахиль плачет о детях и не хочет утешиться, ибо их нет»…

В статье «Умереть за…» приведены слова погребального плача на гибель в бою царя Саула и его сына Ионафана: «Они и в смерти своей неразлучны». Вопреки согласию «тотальности» на прерывание в смерти всех отношений, здесь отец и сын – через общий разрыв – сохраняют связь; теперь они «быстрее орлов, сильнее львов» (2Цар 1:23).

Тема преодоления разрыва между учением о бытии и этикой обозначена в заглавии книги епископа Каллиста (Уэра): «Внутреннее Царство». В сердце человека внутреннее Царство Христово являет неразрывную связь живых и умерших. Владыка Каллист приводит пример: его русская прихожанка в Оксфорде «упорно отказывается от того, чтобы называться вдовой. Несмотря на то, что ее муж преставился много лет назад, она не перестает говорить: ”Я ему жена, а не вдова”. И она права» ⁵⁵² .

Жажда правды – центральный мотив этики Левинаса, в которой «человеческое – это возвращение к раненой совести, к способности бояться неправды больше смерти». Первое определение правды по Левинасу – это право другого, предшествующее моим правам.

В этике Левинаса присутствуют две традиции, два способа истолкования правды. Библейская «правда» – «источник права другого, предшествующий моему». Греческая «правда» – правосудие, в котором право другого устанавливают после расследования и суда, и оно предшествует праву третьего лица. Греческий источник и источник библейский (Афины – Иерусалим) настолько тесно связаны в левинасовском понимании правды – справедливости, что он не разграничивает их на всем протяжении своего трактата «Тотальность и бесконечное». «Великим трактатом о правде» назовут его критики. В предисловии к немецкому переводу Левинас специально отметит это неожиданное для многих решение: «В “Тотальности и бесконечном” нет никакой терминологической разницы между сочувствием или милосердием, источником права другого, предшествующего моему, с одной стороны, и справедливостью – с другой, где право Другого – после следствия и суда – предшествует праву третьего. Общее этическое понятие правды (justice) в обеих ситуациях рассматривается без различения» (р. 249–250).

Риск «между нами» – это замыкание отношения «Я – Ты» в «эгоизм вдвоем». Гедонистическая пара образует простейшую частицу, молекулу «закрытого общества», которую зачастую упускают из виду его критики и теоретики.

Вмешательство третьего, испытание его присутствием – болезненная для двоих прививка от изоляционизма, от забвения всех тех «третьих», которых оставляют вне круга любви. Справедливость к третьему подобна соли, дающей вкус пище двоих. Левинас так настаивает на важности этой «соли правды», что даже саму «пищу любви» (служебное положение по отношению к которой, казалось бы, отведено соли) зачастую берет под подозрение. На его аскетический вкус она как бы слишком «натуральна», в ней слишком сильна «субстанция»

Феномен пищи привлекает пристальное внимание феноменологической этики. Левинас приводит мысль Бердяева (не упоминая его имени): мой голод относится к области физиологии, голод другого – к этике. Эта асимметрия конституирует само этическое отношение. Внимание к потребности другого для него необходимо и достаточно. Другого хлеба суровая этика Левинаса не сулит. Его задача не удовлетворить, а пробудить настоящий – не эгоистический, а этический – голод. Притупление этого голода в человечестве – признак тяжелой болезни. Острые, гиперболические формулы Левинаса нацелены на пробуждение именно этого голода и жажды правды.

«Открытие Киркегором аутентичного момента существования, – пишет Зизиулас, – нанесло самый сокрушительный удар по субъект – объектной структуре Истины на Западе, но привело только к отождествлению истины и сомнения. Тем самым единственная альтернатива, остающаяся открытой для падшего человека, когда он хочет отождествить Истину и праксис, – это прибегнуть к марксистскому отождествлению их, приравнять истину и активность человека и признать эсхатологию Истины саморазвитием человека в обществе». Но Левинас открывает иную, предельно далекую от марксизма, нравственную альтернативу индивидуалистической версии экзистенциализма.

Киркегоровскую версию истолкования пути Авраама Левинас критикует с непривычно простой и забытой точки зрения. Киркегор видел в сцене жертвоприношения Исаака вершину драмы «рыцаря веры» и превосхождение порядка этики. Век спустя Левинас устремляет взгляд к другой вершине библейского повествования, не упоминаемой отцом европейского экзистенциализма. Авраам ищет разговора с Богом для заступничества за Содом и Гоморру – во имя праведников, которые, быть может, еще там остались. Авраам ясно сознает свое ничтожество и свою смертность: «Я пепел и пыль», – эти слова вводят в суть разговора, предшествующего сокрушительному огню ⁵⁵³ . Об исторической значимости такого перемещения акцентов в истолковании пророческих библейских событий нет нужды сегодня напоминать читателю, открывающему Левинаса неподалеку от Чернобыля, от лагерей для праведников и пространства тоталитарной фальсификации правды.

Мощное влияние мысли Левинаса на современную философскую антропологию поднимает вопрос: насколько вероятна возможность известной аналогии между откликом мысли XX столетия на экзистенциональную инициативу Киркегора и откликом мысли XXI столетия на этическую инициативу Левинаса? ⁵⁵⁴

Актуальность нашей темы хорошо сформулировал Г. П. Федотов: «Для большинства людей нравственный подвиг есть единственный путь к Царствию Божию. Мистическая жизнь, творческое участие в науке и искусстве доступно не многим… Но нравственный подвиг доступен для всякого. Каждый может, повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину, достигнуть того, что стоит назвать этической гениальностью. Вот в этой-то всеобщности (в смысле для всех данности или заданности) и лежит, думается, разгадка особой близости этой сферы к религии. Вот почему в Евангелии Христос говорит так много о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой» ⁵⁵⁵ .

Корни современного кризиса культуры Федотов рассматривал в широкой исторической перспективе, подробно прослеживая постепенное сужение объема значений основных нравственных понятий. Замечательный историк святости Древней Руси подчеркивал: «Сосредоточенность на этических проблемах проходит через всю религиозную литературу Руси. Сколь бы ни были сильны культурные, эстетические или исторические интересы Древней Руси, особенно в сравнении с более поздней и современной Русской Церковью, доминирующим направлением было все-таки этическое» ⁵⁵⁶ . Было, да возобновится ли вновь?

Praxisв терминологии преподобного Максима Исповедника был синонимом этической или практической философии. Современный патролог Ж. К. Ларме пишет: «Важно подчеркнуть, что для Максима (именно в этом отличие его позиции от Евагрия) praxis не просто этап, подлежащий преодолению на ступени созерцания… но необходимая и неустранимая ее составляющая» ⁵⁵⁷ .

Накануне катастрофы 1917 года С. Л. Епифанович в книге о богословской системе преподобного Максима Исповедника особо останавливался на внутренней взаимосвязи и строгой последовательности ее частей: (1) практическая философия; (2) естественное созерцание; (3) таинственное богословие ⁵⁵⁸ . Нарушение взаимосвязи между ними и «разрыв между богословием и жизнью» ⁵⁵⁹ остаются ключевыми проблемами нынешнего рубежа эпох.

Сегодня остается в силе мысль Г. П. Федотова: «Поставив в средоточие религиозной жизни молитву и таинство, русское церковное возрождение лишь восстановило истинную иерархию. Но восстановило лишь в ее центре. Отправляясь из этого центра, каково будет строение всей религиозной жизни – а, следовательно, и культуры? Вот основной вопрос русского будущего. Для этого будущего настоящее уже выработало какие-то схемы, подготовило чертежи. Во всех этих схемах и в жизненных опытах мы имеем определенное строение жизни. Как уже сказано, этике место не предусмотрено. Религиозно-сакраментальный молитвенный центр облекается соответственно литургикой и аскетикой, которая, в общем представлении, уже непосредственно воздействует на жизнь… Сама по себе литургика не решает проблем жизни. Как ни продолжительны православные службы в своем идеальном исполнении, они все же оставляют промежутки, которые должны быть чем-то заполнены. Высокий, торжественный строй богослужения с его особенным языком делает сам по себе чрезвычайно трудным непосредственно перенесение литургического вдохновения в жизнь. Мост между храмом и жизнью давно разрушен. Кто поможет выстроить его?» ⁵⁶⁰ И Федотов подчеркивает: «В этом ключ ко многим слабостям и неудачам нашего церковного возрождения. Здесь объяснение нашей немощи, какой-то бесхребетности, которая поражает при сравнении с активностью злых сил нашей эпохи» ⁵⁶¹ .

В панорамном обзоре «Православная Церковь и третье тысячелетие» митрополит Иоанн подчеркивает: «Прежде всего православное богословие должно пересмотреть свой язык. <…> Без сомнения, нам необходимо истолкование наших догматов в экзистенциальных категориях» (Баламан, 4.12.1999). Тезис о пересмотре языка, по-видимому, должен относиться и к переосмыслению суженного, усеченного представления об этике ⁵⁶² . Основные категории этики должны быть осмыслены в перспективе того Этоса Предания, о котором отец Георгий Флоровский писал: «Одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос» ⁵⁶³ .

В работе Зизиуласа «Общение и инаковость» слово «этика» еще употреблено в усеченном, ограничительном значении: «Через отказ от другого мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечная смерть – не что иное, как изолированность, отчужденность от другого, как учат отцы. Этически эта проблема не решается. Мы должны родиться вновь. Это приводит нас к экклезиологии». Греческий богослов справедливо настаивал в своих трудах на условности школьных, схоластических схем; но разве жесткое отделение экклезиологии от этики не является отголоском этих самых схем? Ограничимся близкими историческими примерами, ставящими под вопрос прямолинейность этого разделения.

В СССР в 1920–30-е годы, когда ад обрушил гонения на Церковь Христову, оказались предельно близки друг другу евхаристическая экклезиология и этос гонимых, а также этос тех, кто открывал свой дом преследуемым священникам и архиереям. Митрополит Киевский Владимир, возглавивший сонм ново-мучеников, у стен Клево-Печерской Лавры перед расстрелом молился за своих мучителей: не свидетельствовал ли он тем самым о нераздельном экклезиологическом этосе служителей Христовых? Но рассмотрим этот же пример и вопрос с другой стороны. Пассивное, «бесхребетное» согласие толпы насельников Лавры на гибель своего предстоятеля – разве не свидетельствовало оно о фундаментальном историческом кризисе и этики и экклезиологии? Привычка противопоставлять их в свете подобных примеров выглядит искусственно и неубедительно.

Из ближайших примеров упомянем архисложный узел церковного бытия Украины (в распутывании его сегодня, как известно, митрополит Пергамский Иоанн играет активную роль). Не удобная схема классификаций, а целостное сочетание экклезиологических и нравственных критериев здесь необходимо. Будущее Киева, города, который на протяжении многих столетий сопоставляли с Иерусалимом ⁵⁶⁴ , жизненно зависит от преодоления разрыва между основанной на мысли о Другом теорией общения ( koinonia) и воплощением такого общения в реальной практике.

Подведем итоги.

1. Среди «вызовов» наступившего XXI столетия важное место занимает проблема разрыва между онтологией и этикой (и примыкающая к ней цепочка дихотомий: теория/практика, догматы/экзистенциалы, епископия/диакония, экклезиология/антропология, Церковь/Европа).

2. Плодотворным направлением разработки этой проблемы является компаративный анализ онтологии митрополита Иоанна Зизиуласа и этики Эммануэля Левинаса. Намеченные в статье линии сопоставления идей Зизиуласа и Левинаса очерчивают обширное поле для монографического исследования. Освоение данного поля расширит горизонт постсекулярной философской и богословской мысли.

3. Центральное положение категории Другого в тринитарной онтологии Зизиуласа и в кенотической этике Левинаса открывает путь для синтеза именно в направлении дальнейшего осмысления темы «инаковости» (diaphora в терминологии преподобного Максима Исповедника).

4. Этос Другого требует дальнейшего осмысления в свете откровения о Лицах Святой Троицы как парадигме общения.

Ключевой категорией такого осмысления призвана стать правда: «Она начинается, – напоминает митрополит Сурожский Антоний, – в тот момент, когда я вижу между собой и ближним (отдельной личностью и коллективом) различие, подчас непреодолимое, и признаю его полное право быть таковым, принимая как факт, что он и не обязан быть простым отражением меня. Он также создан Богом, как я; он создан не по моему образу, а по образу Божию» ⁵⁶⁵ .

1. В мире, в котором мы сегодня живём, происходит невозможное. Рядом с нами Бог, а мы Его не видим. Он нам что-то говорит, а мы Его не слышим. В нас Его дыхание, а мы его не ощущаем. Наши сердца не бьются учащенно при слове «Истина». Мы – безбожники. По самой своей сути. По способу жизни. По тому, как звучит слово «человек». А звучит оно гордо. Мы перестали кланяться. И Бог перестал нас посещать. Он к нам не приходит. А мы решили, что Его нет, ибо мы полагаем, что воспринятое существует, а не воспринятое – не существует. Что только моё «Я» не может не существовать, а всё остальное может как быть, так и не быть. В составе случайного оказывается и Бог. А всякую случайность полагается мыслить несуществующей. Ведь мыслить – значит полагать несуществующим.

Выбирая позитивный вывод, мы встраиваем себя в горизонт теологической катастрофы. Но в этом горизонте и человек оказывается чем-то случайным. Неосновательным. И если быть последовательным, то нужно признать несуществующим и человека. Ведь если бы человек был, то его существование было бы немыслимым. Оно бы бросало вызов мышлению, указывало на его границы. Ограничивало его. А поскольку ничто не ограничивает мысль, постольку можно сделать вывод о несуществовании человека. Чистое мышление, мысль без пределов создает невыносимые для человека условия существования. И поэтому либо его надо ограничить, либо надо согласиться со своим существованием в мире антропологической катастрофы. Ограничивает мысль верующее мышление.

2. В мире антропологической катастрофы скорость смены одного события другим так велика, что значения и смыслы не успевают осесть. Выпасть в осадок. А если они и кристаллизуются, то мы их не успеваем сделать фактом сознания. Поэтому сегодня каждому из нас приходится жить в режиме неизвлеченного смысла. В мире неясного и неочевидного. А если мир не ясен, если он лишен смыслов, то в нем невозможно и напряжение воли. А если в мире нет воли, то в нем нет и того, что существует, если мы хотим, чтобы оно было. Предметы юли и веры исчезают, растворяются в мире причинных зависимостей. Мир как бы проседает. В человеке образуется пустота, заполняемая социальными институциями. Чем хуже становится человек, тем лучше становится общество. Социум становится гуманным, человек – социальным. В нем ценятся структуры рабочей силы. Профессия. Роли. Личность не находит спроса и умирает.

3. В мире антропологической катастрофы язык является опорой человека. На него нельзя полагаться. Его слова вводят нас в заблуждение. Живые дела человека были и ушли, а слова остались. И путаются под ногами. Отказ от языка, от его пустых слов делает нашу речь окольной, косвенной, косноязычной. Молчание превращается в наиболее адекватную форму языкового существования человека. Жест устранения мертвого языка очищает пространство для непосредственности новых диких, для наивности Иванушки-дурачка, для искренности примитива. Знание раздавило человека. Сделало его бесчувственным. Опосредованным.

4. В мире высоких скоростей невозможна искренность. Непосредственность и теплота. А если нет искренности, то нет и условий для того, чтобы была истина. И вера. Если нет непосредственности подлинного, то нет и реальности вообще. В мире антропологической катастрофы невозможны слова – утешения. А значит, невозможна и душа. Поэтому сегодня мы живем в мире теней, симуляций и пустоты. Никто не успевает воздействовать на самого себя. Ведь воздействовать на себя мы можем только во времени, при малых скоростях событийной жизни. А если нет воздействия на себя, то нет и того, что могло бы называться нашей субъективностью. Антропологическая катастрофа лишает нас субъективности, превращая ее в нечто виртуальное.

5. Событийной стороне жизни пока еще сопротивляется дословность быта. Смыслы, сохраненные повседневностью. Еще не все ее значения переведены во взвешенное состояние. Еще есть надежда на то, что в эмоциях новых варваров зародится мысль, в дословности примитива родится слово, а в абсурдности зауми родится вера. Возможно, что в немотствовании наива мы вновь услышим человечески осмысленную речь. Правда, для этого нам придется приостановить бег в тупике временной бесконечности. О надвигающейся антропологической катастрофе знал А. Хомяков. И знал М. Хайдеггер.

6. Хомяков, будучи в Лондоне на Всемирной выставке, заметил дерево, укрытое в стеклянном колпаке, и сказал, что сделанное должно иметь почтение к тому, что выросло. То же самое говорит и Хайдеггер в своих «Проселках», передавая разговоры дуба и проселочной дороги. То, что делается, делается быстро. То, что растет, растет медленно. И когда сделанное замещает выросшее, наступает катастрофа. Ибо в мире есть такая сторона, которая сопряжена только с тем, что в человеке вырастает. С чем-то органическим, а не с тем, что делается или сделано.

7. Человек для самого себя стал проблемой по нескольким причинам. Главное в том, что сознание испарило душу, умертвило инстинкты, чувства и эмоции. На их месте остались «вмятины», антропологические пустоты. Вообще все было хорошо, пока у человека были привилегии, которые ставили его во главе мировой иерархии. У человека была привилегия на ум, на свободу, на волю. Знание поднимало по этой иерархии, ибо знающий был выше верующего и выше умеющего. А знающий о знании был выше просто знающего. Знание знания представало как полное бытие в себе и для себя. Когда ты наверху, ты спрашиваешь не о себе, а о вещах. О том, что внизу. О природе. Твое место как бы уже определено. И стали люди как боги. У них не было соперников. Ничто им не угрожало. Кроме самих себя.

Знание природы своей тяжестью раздавило мировую иерархию. Человек лишился привилегий. Он сам себя их лишил. И вот уже нет ни верха, ни низа, ни начала, ни конца. И место человека не определено. Он потерял свою сущность, то, что от Бога. Что не нуждается во времени. Поэтому он стал испытывать нужду во времени. Погрузился в сферу субъективного, временного, непрочного. Вот эта временность человеческого существования была предъявлена человеку экзистенциалистами.

Во времени нельзя быть полным, законченным, определенным. Окончательное суждение о человеке также невозможно. Ведь определения связаны с сущностью, с как бы уже пройденной бесконечностью, а ведь эту бесконечность еще надо пройти. Человеку еще нужно жить. Существовать. Поэтому экзистенциально человек хватается, как за соломинку, за «здесь и сейчас».

8. А что «здесь и сейчас»? Забота, тоска, надежда. И пустота. На что можно положиться? На себя? Но ты – не Бог.

На друга? Но другой – это ад. Душа дискредитирована, потому что она всегда делает не то, что нужно уму, не то, что полезно человеку, а то, что ей хочется. Душа коррумпирует волю. И воля уходит из-под опеки ума. Разум тоже дискредитирован. Ибо в нем есть правильность, но нет силы.

Поэтому что мы находим «здесь и сейчас»? То, что нам досталось от природы. Свой пол. Он определяет наше место. Психоаналитическая антропология возвращает человеку его портрет. Человек – это существо эротическое. Им овладевают влечения и желания. Страдания и аффекты. И поэтому он болтается, как туча комаров на ветру, то туда, то сюда. Но где же ум? Нет ума. Вернее, он, может быть, и есть, да силы у него нет. А раз у него нет силы – значит, ее где-то нужно занять. У кого-то позаимствовать. Вот эта нужда и делает возможной эрозию ума. И «черный пиар» со стороны страсти.

Если нельзя положиться на ум, то на что можно полагаться? Не на что. Инстинктов нет, культура лжива, общество лицемерно. Человек пуст. Он как бы никакой. Вернее, недоделанный. Неполноценный. Эта ущербность дает человеку силу доопределения. Природу доделать нельзя. Поэтому недоделанное в человеке природой доделывается, как полагал Адлер, в социуме. Но его теория плохих людей и хорошего общества базируется на положениях антропологии без человека.

9. Время временит и все делает временным. В том числе и пол. И лицо. Теперь – это не константа. Не то, что тебе даровано судьбой. А некие переменные. Все вовлечено в процесс делания себя.

Все трансцендирует, хотя нет никакой трансцендентности. Человеческое оказывается не в человеке, а в социуме. Социум становится все гуманнее, а человек все более антигуманным.

10. Тяжба между бытием и человеком, о которой говорит Хайдеггер, еще не закончилась. Еще неизвестно, кто кого: бытие – нас или мы – его. Пока есть человек, сущее находится у него в руках. Правда, оно без бытия. Но и бытие – без сущего. Если сущее отобрать у человека и вернуть его бытию, то человек сместится на периферию мира. Станет в нем маргиналом. Нужна ли нам такая деантропологизация мира? Хотим ли мы человека без сущего?

11. Русская философия возникает за пределами философии. Она с самого начала показывает свою связь с литературой. Ее отношение к науке является чем-то второстепенным. Вторичным. Русская философия возникает в XIX веке как философия славянофилов.

Ю. Ф. Самарин – поворотная точка в развитии русской философии. Одна ее линия поведет к Вл. Соловьеву, другая – к Н. Данилевскому. Соловьев стал неудачей русского сознания, ее софийным тупиком. К. Леонтьев и В. Розанов составили перспективу существования философского сознания России, внутри которой появились евразийство и авангард.

12. Антропология русского сознания обусловлена разрывом между философами и интеллигенцией. Интеллигенция стала чистой негативностью русского сознания. Она все разрушает. Философы восстанавливают разрушенное. По выражению К. Аксакова, они ищут пути возвращения домой. К обжитому, обитаемому, родному.

В России всегда было слишком много интеллигенции. И мало философов. Интеллигенция – неудачное изобретение русской истории.

13. Русские никогда не любили человека. Не гордились им. Не ставили ему памятники. Сам по себе человек не интересен. В самом по себе человеке много скверного. Тварного. Ни одному человеку не дано быть выше мира. И пока есть то, что выше человека, возможны действия «во имя». Этими действиями держится мистериальный порядок культуры.

14. Человек – это мистерия. Понимание данного обстоятельства привело русских философов к теории поступка, в основе которой лежит идея отречения от себя, от личности. Тогда как европейские теории личности полагали в качестве поступка слово, то, что завершает действия в сознании.

Русские философы заметили разрыв между человеком и личностью. Все личности одинаковы, а люди различны. Человек требует укорененности в почве, в традиции. Ибо человек – это путь, который ведет дальше цели. Соборность пути требует смещения «Я» из центра. Ни одно «Я» не может отсчитывать от себя традицию. Вот этим смещением «Я» создается перспектива существования не рационального человека, а сердечного. Его суть в вере. В живом знании.

Человек, в понимании русских философов, – не титан, не автономная личность, а непрерывно доопределяющееся в Боге существо.