АСПЕКТЫ СОЦИАЛЬНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Сегодняшние трагические события в мире делают проблемы развития культуры и цивилизации особенно актуальными. Богатейшее наследие христианской мысли может помочь в их осмыслении. Ведь здесь содержатся подходы для решения таких сложных вопросов, как вопросы о природе человеческой цивилизации и ее противоречиях, о культурном творчестве и техническом овладении мира, о причинах расхождения между достижениями рационального познания, с одной стороны, и духовно-нравственным состоянием людей, с другой.

Попробуем мысленно перекинуть мост длиной в двадцать веков – к истокам христианства. Как самые ранние христианские мыслители, мужи апостольские и апологеты, ставили и решали вопросы, связанные с развитием культуры и цивилизации?

Прежде всего, вспомним об особой эсхатологической атмосфере той эпохи. Со дня на день ожидалось второе пришествие Учителя. «Уже последние времена», – говорит святой Игнатий Богоносец ⁵⁶⁶ . «Нам, нашему поколению Бог предопределил увидеть конец времен», – восклицает Тертуллиан. В том, что Господь «скоро придет, и не замедлит» ⁵⁶⁷ , уверен святой Климент Римский, а потому призывает «ежечасно ожидать Царства Божия» ⁵⁶⁸ .

Казалось бы, эти эсхатологические чаяния должны были перечеркнуть саму возможность постановки вопросов о развитии культуры и цивилизации. Ведь ожидание конца света делало земные проблемы малоценными. Творчество, культура, техническое овладение миром, хозяйственная деятельность, профессиональное совершенствование, социальные отношения, – все это, нацеленное на долговременную перспективу, теряло смысл. «Не было поэтому чувства истории, а только апокалиптического исполнения времен. Не могло быть чувства культуры и творчества», – справедливо отмечает в этой связи архимандрит Киприан (Керн) ⁵⁶⁹ .

На это же обращал внимание и отец С. Булгаков. По его словам, в эсхатологическом ощущении «притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому, как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным дела и заботам, и мысль сосредотачивается на неподвижном и вечном» ⁵⁷⁰ .

Налицо определенный парадокс.

С одной стороны, действительно, внимание раннехристианских мыслителей сосредоточено на будущем Царствии, а не на преходящем земном граде ⁵⁷¹ . «Мы живем надеждою будущего блаженства», «счастливым созерцанием будущего», – свидетельствовал Минуций Феликс, описывая жизнь христиан того времени ⁵⁷² . Естественно звучит в этом контексте и призыв Татиана Сирийца: «Умри для мира, отвернув его безумие»’. О необходимости «оставить жительство этого мира» говорил также святой Климент Римский и многие другие раннехристианские мыслители ⁵⁷³ .

Именно в это время формируется идеальный образ христианина как «странника», который живет в мире, но – не от мира. О том, что христиане заключены в мире «как бы в темнице», обитают в нем «как пришельцы, ожидая нетления на небесах», свидетельствовал автор «Послания к Диогнету» ⁵⁷⁴ . Для странника же не свойственно «обустраиваться» в этом мире, особенно если он наполнен эсхатологическими ожиданиями.

С другой стороны, первые века христианства отмечены жаркими спорами о культуре и цивилизации. В них решалось, принять или отринуть историю, войти в нее, начав созидание христианской культуры, или уйти во внутреннюю религиозную жизнь, игнорировать происходящее вокруг. Вся история первых веков свидетельствует о том, как непросто давался выбор правильного пути. Достаточно вспомнить о том, как еще в век апостольский принималось решение: превратиться ли в иудейскую секту, отгородившись от мира, или крестить язычников, оставив им право сохранять свою культуру. В эпоху мужей апостольских и апологетов круг вопросов расширился. Необходимо было определить отношение христианства к эллинизму, к культурному наследию различных языческих народов; выделить духовно-нравственную основу зарождающейся христианской культуры; понять истоки творчества и разумной способности человека, технического овладения миром, решить вопросы о соотношении веры, рационального знания и культуры, а также многие другие.

Сосредоточимся на двух взаимосвязанных вопросах. Первый связан с отношением раннехристианских мыслителей к культуре, второй – с отношением к техническому овладению миром, как исключительно важному, хотя далеко не единственному, компоненту цивилизационного развития.

Вопрос об отношении к культуре и культурному развитию раскрывается в трудах ранних отцов Церкви в нескольких аспектах. Из них можно выделить три, представляющихся наиболее важными.

К середине II века в христианство обратились многие образованные язычники. Новая вера охватила не только различные народы, но и различные социальные слои, включая культурную и политическую элиту греко-римского мира. Большинство ранних отцов Церкви, прежде всего апологетов, происходили из высших слоев и до обращения так или иначе были связаны с профессиональным философствованием. Для них противоречие между двумя культурами – иудео-христианской и эллинистической – стало внутренним противоречием. Можно говорить об «интериоризации» социокультурных противоречий ⁵⁷⁵ . Как разрешить их? Ясно обозначились две основные линии.

Первая, представленная большинством раннехристианских мыслителей, отличалась глубокой личной потребностью в примирении иудео-христианской традиции и эллинистической культуры.

Сторонники второй линии внутренне отторгали все, что было связано с языческой культурой. Крайнюю позицию здесь занимал Тертуллиан и особенно Татиан Сириец. Говоря о нем, архимандрит Киприан (Керн) отмечал, что «ненависть его к греческому гению беспредельна… Татиан – типичный варвар, озлобленный на изящество и аристократизм культурной нации. В нем… можно уже предугадать предвозвестника будущего сирийского мрачного направления неумеренного аскетизма в восточном христианстве» ⁵⁷⁶ .

Татиану была ненавистна прежде всего эллинская философия. В своей пламенной «Речи против эллинов» он старается «разоблачить» греческих философов, которые, по его мнению, «кричат во все горло и каркают подобно воронам». Он обвиняет, возможно, отчасти и справедливо, философов в тщеславии, но на этой основе предлагает отринуть философствование как таковое.

С той же страстью Татиан обличает эллинское искусство, прежде всего театр, музыку, литературу, поэзию: «Прочь от меня басни Акусилая; прочь от меня стихи Менандра. Зачем я буду удивляться баснословному игроку на флейте? Зачем мне, подобно Аристоксену, делать изыскания о фивянине Антигениде?» Даже медицина, согласно Татиану, представляет собой «то же языческое коварство» ⁵⁷⁷ .

Не меньший ригоризм по отношению к языческой культуре был свойственен и Тертуллиану, который выразил определенную тенденцию в развитии богословской мысли. В его творениях наметился «один из путей христианского сознания, который приводит в конечном итоге к своеобразному христианскому духовному нигилизму» ⁵⁷⁸ .

Непримиримость Тертуллиана к языческой культуре проявлялась, прежде всего, в его отношении к философии. Его слова о полной противоположности Откровения и философии широко известны: «Что Афины – Иерусалиму? Что Академия – Церкви? Что еретики – христианам? Господа нужно искать в простоте сердца. В любознательности нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия». Мудрость человеческая – «домогательница и исказительница истины» ⁵⁷⁹ . По его убеждению, философия является источником всех ересей, а умствование – причиной всех зол. С этим связано и отрицание греческого и римского образования, поскольку, по мнению Тертуллиана, в нем «с самого начала начинает возводиться здание диавола».

Литература античных авторов – не более чем «глупость перед очами Господа». «У нас, христиан, – говорит Тертуллиан, – достаточно своих книг, стихов, изречений, славословий и песнопений, и причем истинных, а не лживых, простых, а не поэтически изощренных». Особенно яростно Тертуллиан обрушивается на зрелища, театр и Олимпийские игры: «Все виды зрелищ богопротивны. Они – творения диавола».

Интересно его противопоставление двух видов Олимпийских игр – языческих и христианских. Что это за христианские игры? Они – «святые, вечные и бесплатные», проводятся в душе христианина. «Благочестие – вот твои колесничные гонки. По этой дороге ты должен мчаться, считая мгновения и пройденные круги, не сводя глаз с конечной цели, отстаивая честь болеющей за тебя Церкви, под знаменем Бога, по сигналу трубы и Его ангела, стремясь к славной пальме мученичества» ⁵⁸⁰ .

Конечно, театр, Колизей, бои гладиаторов, многие спортивные состязания, борьба натертых маслом борцов, разного рода публичные зрелища, – все это отличалось грубой чувственностью, безнравственностью, иногда беспредельной жестокостью. И раннехристианские мыслители, не знавшие и не представлявшие иного театра, спорта и зрелищ, обоснованно возмущались тем, что они знали и видели. (Не только Тертуллиан, но и Златоуст, и многие другие более поздние отцы Церкви отрицательно относились к театру и зрелищам.) Но лишь Тертуллиану свойственно такое озлобление против языческого искусства и зрелищ как таковых. Удивительно его описание последнего «Зрелища» – Страшного Суда, на котором праведники и ангелы радуются при виде мучений актеров и шутов, философов, писателей и поэтов древности, как языческих, так и иудейских.

Совершенно иную позицию занимали святой Иустин Мученик, Афинагор Афинский, Климент Александрийский и Ориген, которые говорили о необходимости избирательного отношения к культурному наследию античного мира. (Что касается Феофила Антиохийского, то в одних случаях он сближается с Татианом, особенно в критике философии, в других случаях говорит об избирательном отношении к языческой культуре.)

Исходная позиция в отношении этих раннехристианских мыслителей к языческой культуре заключалась в идее о причастности в той или иной степени всех людей Логосу.

Особенно показательны в этом отношении рассуждения святого Иустина Мученика. Он был убежден, что в христианстве воплотилось все лучшее, что было в философии. Вообще, все хорошее, что когда-либо существовало в истории до земной жизни Христа и до начала христианства, является по сути христианским, считал святой Иустин. Так, например, Сократ, Гераклит и другие великие философы, наряду с великими людьми прошлого – Авраамом, Ананией, Азарией, Мисаилом, Илией и многими другими, «суть христиане» ⁵⁸¹ .

О том же говорил и святой Климент Александрийский. Завоевания человеческого разума святой Климент считает следствием действия Божественного Логоса. Ведь, по его мнению, «всякий навык и всякое ведение происходят от Бога» ⁵⁸² .

Продолжая линию святого Иустина, святого Климент Александрийский говорит о том, что Гомер делал пророчества, не зная об этом, что и Платон выражается «как ученик Слова». Эллинская поэзия также становится у него вдохновенной Богом. Призывая извлекать пользу из всех человеческих знаний, умений и навыков, святой Климент Александрийский был убежден, что, «подобно богословию, и науки светские имеют небесное происхождение». Он возвеличивает «человеческую мудрость», к которой относит все достижения культуры, вообще все, «до чего ум человеческий мог дойти».

Святой Ириней Лионский, разделяя ту же позицию, высоко ценит достижения вообще всех языческих народов, отдавая должное и египтянам, и грекам, и римлянам. Он благодарит их за «дары» человечеству: «И мир пользуется спокойствием через них (римлян), и мы без страха ходим по дорогам и плаваем, где хотим». Святой Ириней предлагает аллегорическое толкование даров, взятых израильтянами от египтян, и называет все языческие народы, давшие человечеству различные дары культурных достижений, «благотворителями». Более того, он утверждает, что с такими «благотворящими» «Бог обитает» ⁵⁸³ .

Таким образом, согласно святому Иринею, языческие народы приближаются к Богу именно через свои дары всему человечеству. Он иронически рисует образ некого христианина, который решил очиститься от всего языческого, отбросив все «чужое», то есть дохристианские культурные достижения различных народов. «Если бы кто отделился от общества язычников и ничего чужого не имел, буквально был наг и с голыми ногами и бездомно жил в горах, как какое-либо животное, питающееся травами, то он заслуживает снисхождения потому, что не знает потребностей нашего общежития» ⁵⁸⁴ .

Необходимо заметить, что святой Ириней не рассматривает культуру греко-римского мира как «высшую» по сравнению с другими. Более того, «культурные» народы греко-римского мира оказываются у него не выше «некультурных» варваров, не имеющих даже письменности. Дело в том, что святой Ириней придерживался широкого понимания культуры, в которую включал не только достижения философской мысли, искусства, науки и техники, но и достижения человеческого духа, мудрость сердца. Поэтому для него язычники-варвары, «принявшие христианскую веру без письменности, суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни они по вере весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде, чистоте и мудрости» ⁵⁸⁵ .

Таким образом, отвергая язычество как религию, эти ранние отцы Церкви вовсе не отвергали ни богатое культурное наследие греко-римского мира, ни культурное наследие других языческих народов. Именно это направление, открытое диалогу культур, возобладало в христианской Церкви и в последующее время. Так, например, глубокое уважение к грамоте, образованию и вообще античной «учености» сохранили такие великие подвижники раннего монашества, как святой Василий Великий и святой Григорий Богослов. Они всю жизнь с благодарностью вспоминали о «золотых» годах, проведенных ими в Афинском университете. Святой Василий Великий даже написал целый трактат о пользе изучения светской литературы, в то время еще языческой, для юношества.

Все ранние отцы Церкви посвятили значительную часть своих трудов обоснованию положения о Боге как Творце всего сущего. Во многом это было вызвано необходимостью противостоять разного рода гностическим учениям. Поэтому все раннехристианские мыслители называют Бога Творцом, в чем следуют библейской традиции. Практически все уподобляют

Его художнику, по-новому развивая идею античной философии о природе-художнице. Но когда речь заходит о собственно человеческом, творчестве как таковом, то есть о самой способности человека творить новое, мнения ранних отцов Церкви разделяются.

Одни подозрительно относились к творческим способностям человека и осуждали его стремление изобретать. В этом виделось нечестивое посягательство на исключительную привилегию Бога быть Творцом. Крайнюю позицию здесь занимает Тертуллиан, убежденный в том, что «Богу не нравится то, что Он не творил» ⁵⁸⁶ .

Позже эту идею развил, в частности, святой Исаак Сирин. По его убеждению, возвеличивание творческих способностей в человеке неизбежно ведет к гордыне. Поэтому всякое культурное творчество, как искусство, наука, философия, технические изобретения, – все это отвлекает человека от духовной жизни и потому «противно вере» ⁵⁸⁷ .

Противоположная позиция, которую разделяли многие раннехристианские мыслители, основывалась, прежде всего, на различении Божественного творения «из ничего» и творчества человека. Показательно в этом отношении суждение святого Феофила Антиохийского о том, что «человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит что хочет» ⁵⁸⁸ .

Особенно возвеличивали способность человека к творчеству Климент Александрийский и Ориген. Именно в творчестве ими виделось проявление высокого достоинства человека и его богоподобия.

Несколько позже эта идея найдет свое отражение в работах таких отцов Церкви, как, например, святой Амвросий Медиоланский, святой Василий Великий, который называл творческие способности человека «истинным богатством», блаженный Августин, написавший настоящую оду «человеческой изобретательности» ⁵⁸⁹ .

Спустя века этот подход будет развит в учении святого Григория Паламы, который видел именно в творческой способности человека проявление образа Божия, которая ставит человека выше мира ангельского. Творчество всегда, по его глубокому убеждению, «Богостремительно», всегда есть космический акт, продолжение Божественного творения мира.

Положительное или отрицательное отношение того или иного мыслителя к человеческому творчеству как таковому далеко не всегда соответствует его одобрению или отрицанию всех видов искусств.

При этом в большинстве случаев отрицательное отношение к творчеству как таковому, какое мы видим, например, у Татиана и Тертуллиана, действительно влечет за собой суровое осуждение науки как таковой, музыки, изобразительного и театрального искусства, вообще всех видов творчества как таковых.

Так, все сферы искусства отмечены, согласно Тертуллиану, печатью порока и противоречат вере. Порочна музыка, потому что «невозможно воскресить в памяти псалом, слушая изнеженные рулады флейты» ⁵⁹⁰ . Изобразительное искусство вообще непозволительно, потому что, как пишет Тертуллиан, еще в Ветхом Завете сказано, что нельзя делать изображений ни того, что на небе, ни того, что на земле или море (Исх 20:4). И он без сомнения применяет этот ветхозаветный запрет к современной ему жизни, призывая художников «переквалифицироваться» в маляры и штукатуры, а скульпторов – в столяры, только чтобы они не делали никаких изображений: «Не легче ли будет тому, кто способен нарисовать картину, расчертить стену? Вырезающему из липы Марса – сделать шкаф?» ⁵⁹¹ Налицо, таким образом, тенденция к упрощению культуры и сведению искусства к ремеслу, что кажется Тертуллиану более благочестивым и соответствующим духу христианской веры.

Положительное отношение к человеческому творчеству как таковому отличается большим разнообразием в оценке различных видов искусств. В этом отношении весьма показательны суждения святого Климента Александрийского.

Настороженно относясь ко всему, что может пробудить чувственность, святой Климент призывает к бдительной «охране» слуха от музыки, которая «при своей разнузданности и безобразии склонность к беспорядочным пиршествам лишь раздувает» ⁵⁹² . Как следует из дальнейших рассуждений святого Климента, речь идет не о какой-то определенной «разнузданной», но обо всей музыке как таковой.

Аллегорически трактуя Священное Писание, святой Климент Александрийский считает все музыкальные инструменты, с помощью которых псалмопевец призывает хвалить Господа, не более чем метафорой (в основном органов человеческого тела, где кимвал и арфа символизируют язык, цитра – уста и т. п.). Сами же музыкальные инструменты представляются ему «орудиями войны», «воспламенителями желаний», «разнуздыванием страстей и чувственных вожделений». На этом основании он призывает к «изгнанию этих инструментов», которые «приличны более скотам, нежели людям» ⁵⁹³ .

Христианам «в качестве инструмента для прославления Бога» он предлагает только «мирное слово» и псалмопение. Но это не означает пение в собственном смысле, так как «искусство, выражающееся в переливах голоса по разным коленам, есть лживое искусство; влияет оно на развитие склонности к жизни бездеятельной и беспорядочной» ⁵⁹⁴ .

Не стоит и говорить, что лирические песни не допускаются. «Нашими песнями должны быть гимны, обращенные к Богу… Мелодии же должны мы выбирать проникнутые бесстрастностью», – считает святой Климент Александрийский ⁵⁹⁵ .

Что касается изобразительного искусства, то оно допускается святым Климентом при определенных ограничениях. А именно в тех случаях, когда оно не связано с «роскошью», в которой святой Климент видит «матерь всякого зла». Было бы лучше и вовсе запретить всякие предметы роскоши, если бы это было возможно. Поэтому святой Климент «хвалит» Платона за проект закона, по которому запрещались «художественные работы из золота и серебра и вообще художественно сработанная домашняя утварь» ⁵⁹⁶ .

Таким образом, святой Климент Александрийский, который часто воспринимается своего рода «либералом», приветствующим все дерзновения человеческого ума и творческих порывов, предстает далеко не столь однозначной фигурой. Его стремление «ограничить» или попросту «запретить» некоторые виды искусства, регламентировать жизнь христиан, включая их питание, одежду и т. д., не может не смущать. Тем более озадачивает апелляция к Платону, причем в тех именно случаях, где великий философ рассуждает с тоталитарных позиций о должном устройстве общества. И, тем не менее, за этим стоит, прежде всего, забота об определенной иерархии ценностей, желание уберечь христианское сообщество от искушений чувственности, привить ему навык самоограничения, аскетическое видение культуры и мира.

Отношение к хозяйственному овладению миром, техническому прогрессу, развитию человеческой цивилизации формируется в русле той же логики, что и отношение к творчеству и различным его видам.

Весьма показательны в этом отношении мысли ранних отцов Церкви о познавательных способностях человека и связанном с ними хозяйственно-техническом освоении мира. Здесь вновь прослеживаются два направления, представленные теми же авторами. И снова негативизм Тертуллиана оказывается однозначным. Впрочем, от этого он не становится менее ярким.

Изобретательство как таковое и техническое овладение миром представляются Тертуллиану выражением греха. Такая позиция объясняется во многом глубокой убежденностью в том, что все, что не от Бога, – от диавола. Собственно человеческому деланию у Тертуллиана не остается места. Отстаивая монополию Творца на право творчества, он полагает, что вообще все искусственное, сотворенное человеком есть уклонение от первозданности, а потому порочно. Тертуллиан не сомневается в том, что все рукотворное есть извращение природы и не может быть угодно Богу: «Даже если сами вещества от Бога, то это не значит, что от Бога и изделия из них».

Отсюда осуждение конкретных видов ремесел, особенно тех, которые так или иначе противоречат аскетическим устремлениям Тертуллиана и его желанию вернуть людей к «природному», простому, а точнее – максимально упрощенному, образу жизни. Поэтому многие достижения технического прогресса и цивилизации, которые так ценил античный мир, казались ему происками демонов. «Сначала простодушным людям они показали, как добывать из земли металлы, объяснили свойства трав и силу заклинаний, обучили их суетным наукам, а потом, специально для женщин, создали украшения… Они знали, что Богу неугодны роскошь, тщеславие и стремление выглядеть привлекательно» ⁵⁹⁷ .

Таким образом, Тертуллиан ставит в один ряд магизм, металлургию, научное познание и прикладное искусство, объединяя их как противобожёские устремления.

Другие раннехристианские мыслители, как, например, Ориген, напротив, возвеличивали способность человека к техническому освоению мира и развитию ремесел. В своем знаменитом трактате «Против Цельса» Ориген говорит, в частности, о том, что Бог может претворить зло во благо, а именно бедность и нужду – в стимул к развитию познавательных способностей и изобретательству. Поэтому Господь создал человека «существом, нуждающимся в труде». Только так человек оказался вынужденным «всюду упражнять свои познавательные силы», «только этим путем человек и ставился лицом к лицу перед необходимостью производить технические изыскания».

Таким образом, необходимость добывать «хлеб насущный» видится Оригену Божественным замыслом, благодаря которому человек был просто вынужден развивать и «искусство земледелия, и искусство производить вино, и искусство насаждать сады, а равно всю промышленность» ⁵⁹⁸ .

Для одних раннехристианских мыслителей, как, например, Оригена и святого Феофила Антиохийского, практически все формы и виды технического овладения миром и ремесел представлялись благом. Не случайно святой Феофил спорит с греческими философами о происхождении различных искусств и ремесел, считая своим долгом убедить их в истинности библейского повествования о каинитах. По его логике, апелляция к Библии поможет укрепить христианство в глазах язычников. При этом святой Феофил не акцентирует свое внимание на «сомнительном» в нравственном отношении происхождении потомков Каина.

Другие раннехристианские мыслители, высоко ставя познавательную способность человека как таковую, по-разному оценивают различные виды ремесел. В этом можно увидеть первые предостережения о гибельных направлениях развития культуры и цивилизации.

Конечно, с позиций сегодняшнего дня многое звучит субъективно и, может быть, несправедливо. И тем не менее нельзя недооценивать саму постановку проблемы ранними отцами Церкви, которые в ряде случаев как бы предвидят будущую возможность уклонения от христианской системы ценностей и создания «общества потребления», цивилизации, поставившей во главу угла власть и богатство.

Не случайно поэтому те виды ремесел, которые были связаны с представлениями о роскоши, осуждались ранними отцами Церкви. В первую очередь это относится к ткачеству и крашению тканей. В этом святой Климент Александрийский, святой Ириней Лионский и некоторые другие раннехристианские мыслители оказываются единодушны с Тертуллианом. Обращает на себя внимание то, что они считали крашение тканей занятием не менее греховным, чем идолопоклонство, колдовство и такую его разновидность, как употребление женщинами косметики.

Для Тертуллиана несомненно, что Бог ввергнет падших ангелов во тьму кромешную в частности из-за того, что они научили людей искусству красить ткани. И он приводит в своем знаменитом сочинении «О женском убранстве» аргумент против крашения шерсти: Бог «легко бы мог сотворить овец с пурпурной или лазурной шерстью, но Он не пожелал. А чего Бог не пожелал, того человеку делать не должно» ⁵⁹⁹ .

О том же говорит и святой Ириней Лионский, уточняя, что именно падшие ангелы научили дочерей человеческих «злому учению», в частности, «красильному искусству и производству дорогих тканей», равно как и «всякому фокусничеству и богоненавистному идолослужению» ⁶⁰⁰ .

Святой Климент Александрийский более подробно говорит об этом ненавистном ему ремесле, что позволяет лучше понять логику решительного осуждения ткачества и крашения ткани. Он пишет: «Одежды из материалов, окрашенных в темно-красный цвет, и в оливково-зеленый, и в светло-зеленый, и в розовый, и в ярко-красный, и во множество других искусственных цветов, суть не что иное, как разновидности того же самого сладострастия, изобретательного на все зловредное. Средством увеселения глаз служат такие одежды, а не средством для зашиты тела». Поэтому всем этим крашеным тканям, а «равным образом и ткацкому искусству… должно сказать последнее ”прости” ⁶⁰¹ . Как же обойтись без промышленного производства ткани? Святой Климент предлагает ограничиться ткачеством в домашних условиях, предоставляя это женщинам ⁶⁰² .

Осуждая крашение ткани, святой Климент приводит в пример Платона, который «дозволяет употребление лишь тех тканей, на которых нет искусственных работ» ⁶⁰³ .

Как и Тертуллиан, святой Климент оказывается убежденным сторонником всего естественного: «искусство не должно соревноваться с природой», а потому дозволено «надевать на себя простые одежды белого цвета, желая, чтобы между нами были в ходу не пестрящие произведения искусства, а простые, естественные. С помощью этого он заповедует нам отказаться от всего лживого и поддельного и стремиться только к простой и прямой истине» ⁶⁰⁴ . Вообще, «красоте воображаемой», по мнению святого Климента, должна противостоять «чистота платья душевного» ⁶⁰⁵ .

В целом можно заключить, что ранние отцы Церкви в своих воззрениях на хозяйственное и техническое овладение миром исходили из представления о мире как исходящем из уст Божиих слове, как даре Бога. «Человеку, – отмечает в этой связи О. Клеман, – надлежало научиться рассматривать мир как дар Божий и как ведущую к нему ступень, а не набрасываться на него как на добычу. В этой перспективе мы вновь сталкиваемся с грехом как формой несвободы и эгоцентризма, стремления к использованию и потреблению мира вместо его преображения» ⁶⁰⁶ .

* * *

Конечно, культурным творчеством и техническим освоением мира проблема цивилизационного развития далеко не исчерпывается. Вне поля нашего зрения остались такие его важные аспекты, как устроение общества, социальные и имущественные отношения, социальная гармония, которым ранние отцы Церкви уделяли весьма большое внимание и которые составляют особый предмет исследования.

Обобщая, можно сказать, что у раннехристианских мыслителей прослеживаются два основных подхода во взглядах на культуру, творчество, рациональное познание и техническое овладение миром.

Первый подход отличается положительным отношением, в то время как второй, напротив, характеризуется негативным отношением к творчеству, культуре, философии, «учености».

Согласно сторонникам второго подхода, Откровение было дано людям вместо всякого иного знания. Греховным считается и всякого рода изобретательство. Законченное выражение этот подход получил в формуле Тертуллиана: «Богу неугодно то, что Он не творил».

Эти два подхода продолжали сосуществовать на протяжении веков, как в западном христианстве, так и в Православии.

Об этом говорит, в частности, известный западный богослов Э. Жильсон, рассматривая западную традицию. Он связывает различия в этих двух подходах с «естественными», иначе говоря, психологическими различиями «в классификации человеческих типов» ⁶⁰⁷ .

Э. Жильсон обращает внимание на то, что позиция Тертуллиана «всегда находила решительных сторонников. Несмотря на индивидуальные различия, этот тип мыслителей так легко узнаваем! Они уделяют главное внимание трем или четырем текстам Апостола Павла, всегда одним и тем же; они, безусловно, осуждают греческую философию; они прослеживают ереси, направленные против религиозных догматов, и относят их к вредному влиянию философских размышлений о теологическом знании; они заявляют об абсолютном противоречии между религиозной верой в слово Божие и использованием естественного разума по отношению к Откровению. Все эти черты, чья взаимосвязь совершенно очевидна, помогают определить членов группы Тертуллиана и увидеть то общее, что объединяет эту группу» ⁶⁰⁸ . Именно к этой группе он относит, например, святого Бернара, святого Петра Дамиани, «спиритуалов» из францисканского ордена.

Другая группа, согласно Э. Жильсону, связана с именами святого Иустина, святого Климента Александрийского, Оригена, а позже – блаженного Августина, Ансельма Кентерберийского, Роджера Бэкона, Раймунда Луллия и других.

И в современном западном христианстве два противоположных подхода к культуре продолжают существовать. Нельзя не отметить, например, позицию весьма авторитетного теолога начала XX века кардинала Ньюмена. По его мнению, культура «не помогает нам стать угодными Создателю», а потому на нее нельзя тратить ни времени, ни сил. Популярный христианский писатель Клайв Льюис пришел к выводу о том, что Новый Завет, как и Ветхий, «оказался если не враждебным, то уж, несомненно, безразличным к культуре. После него мы еще можем считать культуру невинной, но я не думаю, чтобы он помог нам считать ее важной» ⁶⁰⁹ .

В православной жизни отношение к культуре, как и вообще созидательному земному активизму, профессиональному совершенствованию, также отличается большой сложностью. Как свидетельствуют многие пастыри, часто люди, став христианами, бросили писать стихи, бросили заниматься живописью, считая, что все это внешнее, ненужное, вредное для их духовного развития. До сих пор актуально звучат слова, сказанные в начале XX века В. В. Розановым: «Обыкновенно с христианством мореплавание, например, «мирилось» через то, что сзади моряку как бы привешивался мешок с добрыми христианскими делами: «Моряк этот был де милостив к матросам, обходителен с товарищами, а посему он был христианин». Мешок этот за спиною слабо привязан и более затушевывает вопрос, чем его разрешает. Ибо вопрос-то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художнике, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывало бы их с религией? Да само бытие их – сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гения, входит всею полнотою полнот в волю Отца Небесного», – заключал он.

* * *

Писания мужей апостольских и апологетов убеждают нас в том, что проблемы культуры и цивилизации, хотя и не являются в свете христианской эсхатологии самоценными, не могут считаться, однако, чем-то неважным и второстепенным.

Вместе с тем, можно сказать, что многие аспекты остаются открытыми для исследования. В этой связи нельзя не отметить важность документа «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». В нем, пожалуй, впервые дается официальная позиция Православной Церкви по отношению к культуре и многим аспектам цивилизационного развития. В частности, отмечается, что «духовной и культурной экспансии, чреватой тотальной унификацией, необходимо противопоставить совместные усилия Церкви, государственных структур, гражданского общества и международных организаций ради утверждения в мире подлинно равноправного взаимообразного культурного и информационного обмена, соединенного с зашитой самобытности наций и других человеческих сообществ» ⁶¹⁰ . Эта стратегическая цель не исключает, а скорее предполагает усилия по дальнейшему осмыслению современных культурных и цивилизационных процессов с христианских позиций.

Бог есть совершенство, и потому творение мира есть акт, исполненный совершенства. Сотворенный мир гармоничен и совершенен, и отношения гармонии и совершенства суть закон мироздания. Следование божественным законам есть жизнь, так как Сам Бог и есть жизнь нескончаемая, полная и всесовершенная. Отступление же от божественных законов с неизбежностью приводит к ущербу и смерти, поскольку такое отступление есть не что иное, как отступление от Бога, а, следовательно, от бытия и жизни, которые могут быть только в Боге, и все живет и существует постольку, поскольку оно пребывает в Боге и следует Его строю. «Ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28).

Если следование всего творения природному закону абсолютно и неизменно, то человек, по естеству обладая образом божественной свободы, может свободно соблюдать, а может и не соблюдать строй космического бытия. Соблюдение закона мира Божиего приводит к жизни, нарушение же его влечет смерть: «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. [Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего]… и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить… если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь… то… погибнете, и не пробудете долго на земле» (Втор 30:15–18). В социальных законах причина и следствие, нарушение и воздаяние часто не следуют немедленно одно за другим, но бывают разделены многими годами и даже поколениями. «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Втор 5:9–10). Такая разведённость преступления и наказания, с одной стороны, сохраняет за человеком свободу, а с другой, заставляет разумных и благочестивых с особым вниманием исследовать Божественные установления дабы научиться отличать правильное от неправильного, законное от беззаконного. Многочисленные собрания поучений и законоустановлений – одни из древнейших памятников письменного слова (поучения Джедефхора, Кагемни и Птаххотепа в Египте, законы Лилит-Иштар в Шумере относятся к первой половине III тысячелетия до Р. X.), и безусловно они восходят к еще более раннему дописьменному бытию человечества, поскольку дело закона написано Богом в сердцах человеческих (Рим 2:15).

Первые законоустановления даются человеку еще в раю (Быт 1:12; 2:16–17 и т. д.). После же грехопадения, которое есть и нарушение человеком божественного закона, закон становится рамкой, определяющей границу, не выходя за которую человек может жить в ладу с Богом и со своей совестью.

Право есть осознанное людьми проявление единого божественного закона мироздания в социальной и политической сфере. Право не касается внутренних состояний человеческого сердца, не определяет их. Сердцеведцем является Бог, а не человек. Но внешние проявления человеческой личности являются объектом правовой регламентации. Основополагающий принцип права: «Не делай другому того, что не желаешь себе». И потому, если человек совершил против другого некий неправедный поступок, то ущерб, нанесенный целостности божественного миропорядка, может быть восполнен через страдание преступника, соответствующее тому страданию, на которое тот обрек свою жертву. В элементарной форме это выглядит как принцип «око за око, зуб за зуб». Но понимание того, где проходит «грань уязвления», отделяющая человека от человека, различалось в разных обществах и в различные эпохи.

Чем более глубоко религиозно ориентированным является человеческое сообщество, тем больше в нем сознание единства, целокупности мира. Люди в таком религиозно целостном (холистическом) обществе рассматривают себя в двух планах: и как уникальные личности, предстоящие Творцу, перед Ним «стоящие или падающие» (Рим 14:4) и потому не судимые другими людьми: и как члены единого общественного тела, в котором болезнь одного органа приводит к недомоганию, а то и к смерти всего организма. В этом, втором, случае каждый социальный член, каждый человек может и должен быть судим общиной, миром, поскольку действия одного влияют на многих. Стяжание мирного духа одним праведником, по слову преподобного Серафима Саровского, приводит к спасению тысяч людей вокруг, а совершение греха одним беззаконником влечет гибель многих.

«С мужем невинным будешь невинен и с избранным будешь избран, а с развращенным развратишься» (Пс 17:26–27). «Благословением праведных возвышается город, а устами нечестивых разрушается» (Прит 11:11). Святитель Василий Великий поучал страдавших от жажды и голода жителей Кесарии Каппадокийской: «И за немногих приходят бедствия на целый народ, и за злодеяния одного вкушают плоды его многие. Ахар учинил святотатство, и побит был весь полк; еще Замврий блудодействовал с мадианитянкою, и Израиль понес наказание (Василий Великий. Соч. Т. 4. 1846. С. 130). О том же пишет святитель Киприан преподобному Сергию Радонежскому и брату его Феодору 23 июня 1378 года: «Не весте ли, яко грех людьский на князи и княжеский грех на люди нападает?»

Поэтому древние судебники регламентируют нормы, которые ныне кажутся светскому праву находящимися вне поля правового регулирования. Например, скотоложество или прелюбодеяние подлежали, по правовым установлениям Пятикнижия, смертной казни (Исх 22:19; Лев 20:10), а в настоящее время и то и другое не рассматриваются вовсе как правонарушение (или, во втором случае, лишь как нарушение брачного контракта, если он включал обязательство воздержания от побочных связей).

При утрате виденья мира в его целокупности поле правового регулирования сокращается лишь до случаев очевидного ущерба, да и рамки последнего уменьшаются вместе с разрушением общественной нравственности и секуляризации сознания. Например, колдовство, являвшееся тяжким преступлением в древних сообществах, ныне рассматривается правом как мнимое действие (подобно психопатической убежденности больного, что он Гитлер или Стенька Разин) и потому не наказывается.

Историческая и цивилизационная подвижность человеческого сознания и его органическая падшесть не позволяют ему принять Божественный закон во всей полноте. В разные эпохи и в различных сообществах сознаваемой была лишь часть Божественного закона. Это хорошо показано в евангельской беседе Спасителя о разводе. Моисей позволил расторгать брак соплеменникам «по их жестокосердию», «от начала» же было иначе, так как в браке человек становится «одной плотью» с женою, брак нерасторжим (Мф 19:3–9). Но в тех случаях, когда человеческий закон не отчасти фиксирует абсолютную божественную норму, но отвергает ее, заменяя противоположной, он перестает быть законом и становится беззаконием, в какие бы правовые одежды не рядился.

Например, в законе Декалога ясно сказано: «чти отца и мать свою». И если какой-либо светский закон объявит почтительное отношение к родителям преступлением, преступником будет сам законодатель, а не неисполнитель его закона. Иными словами, человеческий закон никогда не содержит божественного закона во всей полноте, но чтобы оставаться законом, он обязательно должен соответствовать божественным принципам, Истине и Жизни, а не противоречить им. Поэтому до настоящего времени у большинства народов сохраняется отношение к праву как к святыне. Клятва на Библии во время судейской присяги во многих странах мира – прекрасное тому свидетельство. Но ныне право нечасто сознается как теофания.

В результате изменений в миросозерцании европейского человека в XVIII–XX веках, божественную и естественную теории права сменила теория позитивная. Естественная (органическая, натуральная) теория права строится на принципе, что понятия добра и зла естественно присущи человеческой природе, и потому право вырастает из самой жизни, основываясь на совести («категорическом нравственном императиве»). Вплоть до XIX столетия эта теория была общепринятой в европейском обществе и устраивала как религиозную, так и секулярную его части. Практическими следствиями этой теории были, во-первых, принцип исторической непрерывности правового поля (право нельзя отменить, как нельзя отменить совесть, его можно только усовершенствовать и подстроить законным же способом к новым обстоятельствам и случаям) и, во-вторых, принцип прецедентности (судья и/или коллегия присяжных, сообразуясь со своей совестью и с правовым обычаем, могут вынести правильное, то есть соответствующее Правде Божией, судебное решение).

XX век создал новую, так называемую позитивную, теорию права, в соответствии с которой право – это человеческое изобретение, конструкция, которую общество создает для своей пользы, для решения задач, которые оно ставит перед собой. В соответствии с позитивной теорией, любые изменения права, если они приняты обществом, законны. За писаным кодексом нет никакой абсолютной правовой парадигмы. В системе позитивного права законна революция, силой отвергающая законы «старого мира», законно и полное отрицание нравственной нормы, если такое отрицание одобряется обществом. Скажем, если современное сообщество не считает аборт убийством ребенка, он таковым и не является, с точки зрения права. Позитивное право полагает, что общество может выдумывать любые нормы, а с другой стороны, считает любой действующий в обществе закон законным уже в силу его общественного признания и актуального существования.

Позитивное право превращает национальный правопорядок в инструмент для решения каких-либо внешних, социальных задач, которые ставит перед собой общество, то есть приписывает праву исключительно прикладное значение, а не считает его мерилом, по которому может судиться само общество. Практика тоталитарных режимов XX века, объявивших законным явное, с точки зрения божественного миропорядка, беззаконие, глубоко скомпрометировала принципы позитивного права и доказала необходимость и возможность нравственного суда над изменившим своим божественным основам национальным правопорядком.

В системе же естественного права национальный правопорядок – это частный вариант общего мироустрояющего закона, присущий определенному народу, данной земле. Общечеловеческие принципы отношений человека с человеком, власти с обществом, учреждений друг с другом национальный закон проявляет соответственно конкретному народу, движущемуся в истории, но всегда сохраняющему собственное лицо, свою личность. Национальное право несовершенно, так как несовершенен, грешен любой народ, но оно мерно народу, оно создает рамку народной жизни, переводит и приспосабливает абсолютные истины Божии к конкретному историческому и национальному бытию. Когда национальный правопорядок отменяется или попирается, общество ввергается в пучину беззакония, хотя внешне новой системе может быть придан вид законности.

Например, русский правопорядок на протяжении тысячелетия постепенно развивался, усложнялся вместе с развитием, усложнением самого нашего общества. К обычному славянскому праву, сохранявшему к X веку кое в чем еще древние общеарийские формы, прибавились, с христианизацией, элементы византийского законодательства, через кодекс Юстиниана восходившие к классическому римскому праву, и каноны церковного права, сплавленные тогда с правом гражданским. С XVII столетия русское право активно акцептирует нормы и саму юридическую логику западноевропейского законодательства и акцептирует достаточно органично, так как базисная для Европы римская правовая традиция была воспринята Русью от Константинополя вместе с христианством еще в X–XI веках.

Древняя Русская Правда, княжеские уставы и уставные грамоты, судные грамоты и судебники, Стоглав и Соборное уложение 1649 года, петровские артикулы и указы, законодательные акты Екатерины Великой и Александра I, Великие реформы Александра II и Основные государственные законы 1906 года являли собой единую правовую ткань созидающегося народного организма. Одни нормы устаревали, отмирали, другие приходили им на смену. Некоторые правовые новации оказывались неудачными, не со-ответственными строю народной жизни и переставали применяться. Это была земная жизнь, и, как любая такая жизнь, она несла в себе существенное и случайное, вечное и сиюминутное. Но течение реки русского национального правопорядка, теряющейся своими истоками в далекой доистории, было остановлено 1917 годом. 22 ноября 1917 года Совет народных комиссаров, сообразуясь с духом позитивной теории права, отменил все российское законодательство. После окончательного установления власти большевиков в России, в 1922 году, вполне обнаружились последствия декрета 22 ноября 1917 года – на многие десятилетия, а во многом и до сего дня, русское государство было ввергнуто в пучину беззакония, что привело к десяткам миллионов убийств, неслыханным издевательствам над личностью, попранию всех гражданских, имущественных и политических прав российских граждан.

И такие страшные последствия отказа от национального правопорядка не случайны. Исторически религиозное и светское право происходят из одного источника и долгое время являлись лишь двумя аспектами единого правового поля, подобно уголовному и гражданскому праву современного законодательства. Едина была и цель права – предоставить человеку возможность вернуться к Богу, проявив послушание Его воле. Такое представление о праве характерно для Ветхого Завета, для индуизма, ислама.

Господь Иисус Христос, призвав верных Ему в Царство не от мира сего, разделил (Лк 12:52) тело мира, лежащее во зле, и Церковь, как Его тело. В христианстве внутренний закон Церкви стал свободен от духовного состояния мира и даже противопоставлен ему (Мф 5:21–47). Но это противопоставление есть не нарушение, но как раз исполнение закона – того закона полноты божественной Правды, которого отверглось человечество в грехопадении. Противопоставления ветхозаветной нормы норме Благой Вести Господь заканчивает призывом к полному тождеству с абсолютным божественным законом, то есть к обожению: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48).

Если иные религиозные законоустановления (шариат, законы Ману, законы Торы, конфуцианские нормы) даны для отпавшего от Бога человечества и потому социальны и могут быть частью гражданского законодательства, то христианское право принципиально надсоциально. Оно не может быть частью гражданского законодательства, хотя в обществах, желавших быть христианскими, оно является его основой, подобно личной совести в деятельности праведного судьи. Христианские государства легко использовали модифицированное право языческого времени (например, римское право в кодексе Юстиниана), поскольку и в нем пребывала божественная Правда, но все попытки создать христианское гражданское, уголовное или государственное право неизменно кончались неудачей. Ибо без воцерковления полноты жизни, то есть без полной победы над грехом, право Церкви не может стать правом мира. А победа эта возможна лишь в эсхатологическом плане.

Именно христианский мир только и мог породить идею неотъемлемых прав человеческой личности. Это – права человека как образа и подобия Божиего, как онтологически свободного существа. А потому и тоталитарные режимы, попирающие свободу человека, в христианских сообществах обязательно должны были стать режимами богоборческими.

«Рассмотри окружающее тебя и знай, что начальники и владыки имеют власть над телом только, а не над душою, и всегда содержи сие в мысли твоей. Почему, когда они приказывают, например, убить или другое что сделать неуместное, неправедное и душевредное, не должно их слушать, хотя бы они и мучили тело. Бог создал душу свободною и самовластною, и она вольна поступать как хочет – хорошо или худо» ( прп. Антоний Египетский. Наставления. 2, 21).

Христианская социально-государственная этика требовала оставить человеку автономную сферу, где его совесть останется «самовластным» хозяином и от склонения его воли в которой в конечном счете и зависит спасение и гибель, путь ко Христу или путь от Христа. Когда византийский император-монофелит Констант потребовал у преподобного Максима отречения от православного исповедания христианской веры, тот ответил: «Что не повелит мне царь о каком бы то ни было предмете разрушающемся и погибающем вместе с этим веком, охотно сделаю». В вопросах же духовных Максим остался тверд и не подчинился царской воле, за что принял жестокую казнь и заслужил имя «Исповедника».

Поэтому права человека на свободу совести, на жизнь, на семью являются защитой от произвола внешней силы сокровенных оснований человеческой свободы воли. К ним могут быть добавлены необходимые внешние права, гарантирующие вышеперечисленные внутренние: право на свободу передвижения, право на свободу получения информации и право на создание, обладание и передачу имущества.

Бог свято хранит онтологическую свободу человека, никогда не насилуя его волю. Напротив, сатана стремится завладеть волей человека, поработить его. Если право сообразуется с божественной Правдой, явленной Господом Иисусом Христом, то и оно стоит на страже человеческой свободы («где Дух Господень – там свобода») и, соответственно, охраняет неотъемлемые права личности. Те же традиции, которым незнаком принцип Христовой свободы личности, неизменно стремятся подчинить свободу человека воле коллектива, общины. Иногда право на свободу дается только отшельникам, умершим для мира, но не мирянам-домохозяевам, и внутренняя и внешняя жизнь которых полностью регламентирована (индуистская традиция).

По мере секуляризации европейской жизни высокие принципы неотчуждаемых прав личности превратились в права индивидуума вне его связи с Богом, а охрана свободы воли трансформировалась в защиту своеволия – там, где оно не вредит иным индивидуумам – и в требования от государства достойного существования индивидуума и семьи вне зависимости от вложенного труда (так называемые социальные права). В современном светском гуманистическом понимании прав человека человек как «образ Божий» практически полностью замещен человеком как самодостаточной и самодовлеющей монадой. Но вне Бога существует, да и то в относительном плане, лишь эмпирически нам известный, падший и глубоко растлившийся человек, весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства, явленного во Христе («се – Человек»), а поэтому и права такого обезбоженного индивидуума легко могут нарушаться государством, отбрасываться, отчуждаться коллективом, превращаться лишь в ничего не значащий агитационный лозунг. Бесчеловечные и богоборческие тирании XX века в полной мере явили образ такого превращенного в бесправие, лишённого своих Божественных оснований права – в «мерзость запустения, стоящую на святом месте».

Право – необходимый и неизбежный фактор существования человека в обществе. Это самоочевидная констатация, которая всерьез не может быть оспорена. Существует, правда, в теории права и такая концепция, которая привязывает право неразрывными узами к бытию государства. Так, в России в эпоху безраздельной монополии марксизма в сфере гуманитарных наук советские теоретики права выводили право из классовой борьбы и интерпретировали его как возведенную в закон волю господствующего класса. Сам феномен права при этом рассматривался как явление вторичное по отношению к государству, а право определялось как совокупность установленных или санкционированных государством общеобязательных правил поведения, соблюдение которых обеспечивается мерами государственного воздействия. В такой системе взглядов за рамки права выводится обычное право обществ, находящихся на догосударственной, патриархальной стадии развития цивилизации, корпоративное право и право церковное. Но, несомненно, подобный подход к феномену права и политически предвзят, и теоретически узок.

В споре о соотношении права и государства более прав крупнейший немецкий теоретик права XX века Г. Кельзен, который, опираясь на неокантианскую философию, развивал «чистую» теорию права, отрицая его обусловленность какими бы то ни было внешними по отношению к праву факторами. Первичным феноменом он считал как раз право, а не государство, рассматривая последнее как персонификацию правопорядка. Во всяком случае, древняя аксиома, согласно которой право существует везде, где есть общество: «ubi societas, ibi jus est», – представляется несравненно более адекватно отвечающей действительному статусу права.

Впрочем, правовой нигилизм, стремление в области теории сузить понятие права, а в сфере социальной практики преодолеть право, вытеснить его, упразднить его как одно из непременных условий существования человека в мире свойственно не только безрелигиозным социально-утопическим, анархическим, антиэтатистским идеологиям, но также и некоторым системам идей, имеющих религиозную основу и соприкосновенных с христианством или даже помещающих себя внутри христианской традиции. Отрицание позитивной ценности права свойственно было многим еретическим и сектантским движениям, в частности, в древности – гностикам, монтанистам, павликианам, в Средневековье – вальденсам, анабаптистам, а отчасти и всей вообще ранней реформации, в новое время – толстовству. В основе антиномистских, антиэтатических идей не только религиозного квазихристианского сектантства, но и секулярного анархизма нетрудно увидеть манихейскую и хилиастическую закваску.

Более того, влияние антиномистских идей можно обнаружить и в трудах некоторых православных авторов. Оно очевидным образом присутствует в построениях ранних славянофилов, у К. С. Аксакова и А. С. Хомякова, которые самую серьезную причину отпадения Западной Церкви от Православия увидели в ее рационализме и усвоенном ею римском юридизме. На первый, приблизительный, взгляд такое объяснение генезиса католичества может показаться убедительным: высокоразвитая юридическая культура античного Рима, который в отличие от греческого мира не имел вкуса ни к физике, ни к метафизике, а также чрезвычайно тщательно разработанное каноническое право Римско-Католическорй Церкви с интенсивным вторжением правовых конструкций в область католического нравственного богословия представляются солидными аргументами, подтверждающими славянофильскую этиологию католицизма, но если посмотреть на событие 1054 года и его исторический фон более пристально, то окажется, что славянофильская концепция отпадения Рима построена на зыбком основании. Любая попытка вывести Filioque из явлений, внешних по отношению к имманентной богословской логике, оказывается натянутой и искусственной, что же касается гипертрофии примата епископа Рима, развившейся в папский абсолютизм, то римский юридизм тут совсем ни при чем. Римской империей, построенной на филигранно разработанном римском праве в эпоху, когда притязания пап на вселенскую юрисдикцию осложняли взаимоотношения между кафедрами ветхого и нового Рима, что в конце концов и вылилось в разрыв общения между ними, была империя со столицей не на Тибре, а на Босфоре, в Новом Риме – Константинополе, в то время как древний Рим оставался островком римской цивилизации, сущностно идентичным с новым Римом, даже несмотря на некоторую эллинизацию империи при Ираклии, окруженным стихией германского варварства. Эпоха, когда обозначилась и потом расширялась трещина между Восточной и Западной Церквами, приведшая в конце концов к схизме, была эпохой провала римского права как раз на Западе, где его потеснило право германских народов, в своих основных началах имевшее большее родство с обычным правом славян, чем с римским правом, хотя славянофилы видели как раз в славянской ментальности залог приверженности славянских народов аутентичному христианству – Православию. И если уж позволительны объяснения церковно-исторических событий народной психологией, то в самом акте разрыва 1054 года с западной стороны весьма определенно проявился германский, а не только латинский фактор – имена кардинала Гумберта и Гильдебранда (позже папы Григория) говорят сами за себя. Да и по существу дела притязания пап на вселенскую юрисдикцию не имели под собой никаких солидных канонических и юридических оснований, а были скорее их игнорированием и попранием и потому иллюстрируют вовсе не торжество юридизма, а скорее нечто противоположное. Во всяком случае, со стороны Восточной Церкви полемика против этих притязаний велась на языке каноническом и, следовательно, юридическом.

Скептическое отношение к ценности права характеризует и взгляды известного русского богослова и канониста XX столетия протопресвитера Николая Афанасьева. С одной стороны, не желая игнорировать реальные условия человеческого существования, он признает, что «право является необходимой основой эмпирической жизни», что оно «есть высшее достижение человечества на путях его исторической жизни», что Церковь «признает право как самый важный фактор общественно-государственной жизни, в которой Церковь пребывает» ⁶¹¹ . Но давая крайне негативную оценку последствий того, что он называет «проникновением права в церковную жизнь», протопресвитер Николай Афанасьев не удерживается и от таких характеристик: «С Константина Великого Церковь получила мир, которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлек за собою помимо ее воли преклонение под чужое ярмо – ярмо римского кесаря и римского закона. Произошло то, чего боялся Апостол Павел, – смешение света и тьмы и участие верных с неверными» ⁶¹² . И в подкрепление этих своих мыслей отец Николай Афанасьев цитирует Апостола: «Какое соучастие между Христом и Велиаром? Что общего у света со тьмою? Какое соучастие верного с неверными?» (2Кор 6:14–15). В контексте этой цитаты мысль богослова о совершенной чуждости правовых начал Церкви приводит к тому, что образы «Велиара», «тьмы» и «чужого ярма» как раз и служат у него прояснению сущности такого феномена, как «право», в перспективе христианской истории. Если же элемент «эмпирической жизни», признаваемый за необходимый, по сущности своей признается принадлежащим к области «тьмы» и к царству «Велиара», то в чем принципиальное отличие этих идей от тех, которые мы обыкновенно связываем с манихейским дуализмом?

Между тем, совершенно бесспорно, что сама Церковь по-иному оценила значение права и выразила принципиально иное отношение к его совместимости с основными началами христианства, что признает и протоиерей Николай Афанасьев, но в чем он, однако, видит грандиозную катастрофу для Церкви. Церковь возблагодарила Бога за дарование ей благочестивого Царя. Вот характерные отрывки из богослужения, посвященного равноапостольному Константину: «Первый повинул еси багряницу, приснопамятный царю, волею Христу…» ⁶¹³ ; «Первый царь во христианех от Бога, Константине, скиптр восприял еси: тебе бо явися в земли крыемо спасительное знамение, имже и языки вся покорил еси под ноги римлян, оружие необоримое имеяй животворящий крест» ⁶¹⁴ . Мысли, заключенные в цитируемых церковных песнопениях, предельно далеки от скорби по поводу «преклонения под чужое ярмо – ярмо римского кесаря и римского закона» ⁶¹⁵ . Протоиерей Николай Афанасьев такое отношение церковного сознания к обращению святого Константина комментирует следующим образом: «Факт обращения в христианство кесаря всецело заполнил христианское сознание. Оно не заметило, завороженное этим фактом, что римская империя осталась той же, какой она была, когда преследовала Церковь, не говоря уже о том, что империя Константина в моральном и духовном отношении была гораздо ниже империи Траяна или Марка Аврелия» ⁶¹⁶ . Сказано, как кажется, даже сильнее, чем в свое время сказал Донат: «Какое дело императору до Церкви?»

Христианская империя при Константине и его преемниках, конечно, не «осталась такой же, какой она была, когда преследовала Церковь», но и преемство христианского Рима по отношению к Риму языческому, в том числе и правовое преемство, является бесспорным фактом. Так, в Corpus Juris Civilis святого императора Юстиниана вошли императорские законы, начиная от Адриана (117), и все они составили часть действующего права уже христианской Римской империи. При этом особенно важно подчеркнуть, что это римское законодательство, в том числе и времен императоров-язычников, было адаптировано Церковью, отдельные положения его вошли в авторитетные сборники церковного права. Само определение права (вошедшее в «Дигесты» святого императора Юстиниана и заимствованное оттуда в византийские законодательные сборники – «Василики» («Базилики») и «Прохирон» (IX век), а также в канонический сборник – «Алфавитную Синтагму» Матфея Властаря): «Право есть творчество в области доброго и равного», – сформулировано было юристами языческого Рима, но было адаптировано и правом христианской империи, и правом Церкви.

При всей своей классической ясности лапидарное римское определение, конечно, слишком абстрактно. Наука нового времени (XVII–XX века) дает более содержательные, хотя и, как правило, более узкие, односторонние определения права. Классик философии права нового времени Гуго Гроций, автор книги «О праве войны и мира» (1625) основой права считал идею справедливости. «Право, – писал он, – означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости» ⁶¹⁷ . В основе правовой теории Т. Гоббса лежит противопоставление естественного и положительного права: «Право, – писал он, – есть свобода… которую оставляет нам гражданский закон. Гражданский же закон есть обязательство и отнимает у нас ту свободу, которую предоставляет нам естественное право» ⁶¹⁸ .

Естественное право без гражданского закона, по Гоббсу, создает ситуацию войны всех против всех. Гоббс обосновал договорную природу государства, которое, обладая высшей и абсолютной властью на определенной территории, выводит общество из состояния всеобщей войны. При этом свобода суверена, носителя абсолютной власти, носит надзаконный характер, ибо сам суверен должен быть изъят из подчинения закону.

В философии права XVIII столетия преобладало формальное направление с сильным антропологическим акцентом. Право определялось как средство разграничения воли отдельных лиц. В праве видели внешний порядок человеческих отношений. Функцией права признавалось отмежевание каждому индивиду неприкосновенной сферы, где бы свободно могла проявляться его воля. Крупный немецкий юрист XIX века Иеринг в противоположность формальному направлению юридической науки функцию права видел не в ограничении воли, а в охране интересов.

Н. М. Коркунов вводит в это определение существенную поправку, рассматривая право как средство не охраны, а разграничения интересов. В известном смысле продолжая традицию формальной школы, религиозный философ князь Е. Н. Трубецкой дает такое определение: «Право есть внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой».

Антропологический принцип, лежащий в основе права, – это идея свободы воли, без которой не было бы разумных оснований для вменения человеку его деяний, на чем строится всякая правовая система. Само существование права является убедительной демонстрацией всеобщего стихийного признания свободы воли, даже если она отрицается теоретически: ведь применение юридических санкций абсурдно или, по меньшей мере, аморально, если исходить из теории тотального детерминизма.

Задачей права является регулирование взаимоотношений между наделенными свободой волей людьми путем установления равно обязательных для всех, на кого распространяются те или иные нормы права, правил поведения. Право предусматривает также в случае необходимости принятие мер для принуждения к тому, чтобы правилам подчинялись все, к кому они имеют отношение. «Предусматриваемые законодателем санкции для восстановления попранного правопорядка, – говорится в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», – делают закон надежной скрепой общества до тех пор, пока, как это многократно случалось в истории, не опрокидывалась вся система действующего права. Впрочем, без права никакое человеческое общество существовать не может, а потому на месте разрушенного правопорядка всегда возникает новая законодательная система» (IV. 2).

Для философии права представляет известную трудность вопрос о разграничении морали и права, в том случае, конечно, если существование права не ставить в обязательную зависимость от существования и функционирования государства.

Мудрая притча Спасителя о работниках в винограднике на живом примере помогает безошибочно различать мораль и право. Работнику, пришедшему около 11-го часа, хозяин дома заплатил столько же, сколько и тем, кто «перенес тягость дня и зной». Проработавшие целый день остались недовольны и стали роптать на хозяина, а он ответил одному из них: «Друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же , что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?» (Мф 20:1–15). Справедливость была соблюдена по отношению ко всем работникам, никто из них не получил меньше условленной платы – динария, но по отношению к пришедшим около 11-ти часов хозяин проявил любовь и щедрость, которая относится к области нравственности. Завистливый же работник пытался, не имея на то основания, из щедрости хозяина сделать правовую норму, надеясь на то, что и ему, как пришедшему в 11-м часу, будет заплачено по динарию за час работы, а не динарий за целый день, как было условлено, и упрекал хозяина за то, что тот не обнаружил равной щедрости ко всем работникам. Завистливый работник из евангельской притчи обнаружил очевидное неумение отличать право от морали.

Важное отличие права от морали заключается также в том, что в его компетенцию входят главным образом внешние действия, поступки людей, а не их внутренние мотивы; и, наконец, правовым нормам свойствен обязательный и даже принудительный характер, обеспечиваемый применением санкций к нарушителям этих норм.

Русский философ В. С. Соловьев писал: «Право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный». Задача права, считал он, «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад».

В соответствии с «Основами социальной концепции Русской Православной Церкви», «право призвано быть проявлением единого божественного закона мироздания в социальной и политической сфере. Вместе с тем всякая система права, создаваемая человеческим сообществом, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства» (IV. 2). Таким образом, право, с одной стороны, – необходимый элемент человеческого существования, возникновение и развитие которого не лишено Божественной санкции; но, с другой стороны, само существование права, во-первых, является симптомом неблагополучия, ибо «праведнику закон не лежит», и если бы все человеческое общество состояло из безгрешных праведников, не было бы никакой почвы для существования права, а во-вторых, само право, вырабатываемое в процессе истории, не без Божия благословения, но самодеятельным творчеством самих человеческих сообществ, не может быть лишено изъянов, как вообще всякий продукт человеческой деятельности.

Антропологическая причина этой двойственности права очевидна. Она коренится в падшести человека. Право, равно как и государство, как необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире, где человек нуждается в ограждении от опасных проявлений греховности – и своей собственной, и своих ближних, угрожающей самым основам его существования, благословляется Богом. В то же время необходимость права не вытекает непосредственно из воли Божией о первозданном Адаме, но из последствий грехопадения и господства греха в мире. Грехопадение прародителей, исказившее первозданную природу человека, его разум, его волю, не позволяет падшему человеку принять полноту всесовершенного Божественного закона, но закон, создаваемый несовершенным человечеством и несущий поэтому в себе печать несовершенства, все же подлежит, согласно Божественной воле, исполнению не за страх, а за совесть. Именно поэтому анархия – отсутствие в обществе государства и правопорядка и всякое стремление к разрушению правопорядка, к отмене права – противоречит учению Церкви о человеке, противоречит заповедям Божиим.

Апостол Павел недвусмысленно учил повиноваться и властям, и установленному ими правопорядку: «Итак отдавайте всякому должное: кому по́дать – по́дать; кому оброк – оброк; кому страх – страх; кому честь – честь» (Рим 13:7).

Апостолы учили христиан повиноваться властям и установленным законам независимо от их отношения к Церкви. В апостольский век Церковь Христова была гонима и местной иудейской властью, и государственной Римской. Это не мешало мученикам и другим христианам тех времен молиться за гонителей и признавать их власть.

Однако Господь поставил и предел таковому повиновению. Когда иудейский синедрион хотел воспретить Апостолам проповедь учения Христа Спасителя, святые Петр и Иоанн сказали: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Деян 4:19).

В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» содержится положение о том, что закон при определенных условиях перестает быть законом и потому не должен и не может уже быть исполняем христианином: «Когда человеческий закон совершенно отвергает абсолютную божественную норму, заменяя ее противоположной, он перестает быть законом, становясь беззаконием, в какие бы правовые одежды он ни рядился. Например, в Десятисловии ясно сказано: “Почитай отца твоего и мать твою” (Исх 20:12). Любая противоречащая этой заповеди светская норма делает преступником не нарушителя ее, а самого законодателя. Иными словами, человеческий закон не содержит полноту закона божественного, но, чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоустановленным принципам, а не разрушать их» (IV. 3).

Законодательство христианских государств, в том числе и прежде всего Римской империи, усваивая право языческой эпохи, подвергает его ревизии, удаляя те его нормы, которые стоят в прямом противоречии с Божественным законом, но вовсе не ставит перед собой утопической задачи – создать правовую систему, основанную исключительно на Евангелии. Несостоятельность попыток построить на Евангельских заповедях гражданское или уголовное право совершенно очевидна, ибо для этого потребовалось бы воцерковление полноты жизни и такая полная победа над грехом в каждом человеке и в человеческом обществе в целом, которая мыслима лишь в эсхатологической перспективе, когда, конечно же, отпадет нужда в уголовном и всяком ином праве.

Евангельское учение не может стать основой права даже и в христианском государстве, но оно не может и не влиять благотворно на юридическую систему государства, которое преклоняет свою выю перед учением Христа. Тем более очевидно влияние Евангельского учения на правосознание христианского общества. Так, всякая правовая система основана на взаимосвязи прав и обязанностей, но христианское и нехристианское правосознание по-разному расставляет акценты в этой дихотомии. Для христианина обязанность, долг стоят во главе угла, в правах он нуждается постольку, поскольку они служат обеспечением для исполнения им своего долга. «Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к “подобию Божию”, исполнить свой долг перед Богом и Церковью, перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными человеческими сообществами», – провозглашают «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Между тем, по мере секуляризации общества, его удаления от христианских начал главный акцент стал делаться на неотчуждаемых правах индивида вне его связи с Богом и без учета его поврежденной грехом природы, нуждающейся в исцелении.

Как известно, Церковь, подчиняясь в своих внешних отношениях правовой системе, установленной тем или иным государством, в своей внутренней жизни руководствуется иным, своим собственным, каноническим правом. При этом возникает вопрос о том, есть ли разумные основания распространять признаки права (его общественно-институциональный характер, опору на санкции, лежащий в основе его принцип справедливости, а не любви) на право церковное, применимы ли правовые категории к жизни Церкви, иными словами, возникает вопрос о правовом характере канонического права. Противники такого подхода, в рамках которого церковное право рассматривается как особый вид права, отрицающие юридический характер церковно-правовых норм, прибегают к следующим веским аргументам.

Хотя с человеческой стороны Церковь – тоже один из общественных союзов, однако это союз совершенно особого рода, природа и цель которого не замыкаются земным горизонтом. В сферу права не входят внутренние мотивы человеческих поступков, а разве не учил нас Господь судить себя не по одним делам нашим, но и самые греховные побуждения, греховные мысли и чувства вменять себе наравне с делами? «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5:28). И наконец, разве в Церкви, созданной Тем, Кто «трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Ис 42:3), есть место санкциям, принуждению? Последовательный антиномизм, дань которому отдал и упомянутый ранее отец Николай Афанасьев, утверждает, что между понятием права и христианской Церковью лежит внутреннее противоречие, что право и Церковь – несовместимы, что «церковное право» – это нонсенс, contradictio in adjecto, ибо новозаветная благодать исключает не только ветхий, но и всякий вообще закон.

Между тем Сам Господь учил нас иному. Он говорил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф 5:17). В самом деле, нравственный христианский закон, основанный на любви, является несравненно более важным началом в Церкви, чем право, опирающееся на справедливость. И все-таки правовое начало – это тоже неотъемлемый элемент церковного организма. Взаимные отношения между членами церковного тела регулируются не только внутренними мотивами людей и нравственными заповедями, но и общеобязательными нормами, нарушение которых влечет за собой применение санкций, – именно санкций, хотя и совершенно особого характера, не совпадающих с санкциями, предусматриваемыми государственным правом, ибо Церковь не уполномочена своим Основателем принуждать физически, принуждать насилием, на что правомерную монополию имеет только государство.

Существенной особенностью церковных санкций является то, что даже самые тяжкие из них применяются не только ради поддержания церковного порядка, но и, в не меньшей степени, ради духовной пользы самого нарушителя церковных законов. И светское право не пренебрегает целью исправления правонарушителя; оно, однако, не ставит эту цель во главу угла, исходя прежде всего из задачи охраны общественного благополучия. Предусматриваемая уголовными кодексами ряда стран смертная казнь определенно свидетельствует о том, что нравственное исправление преступника не во всех случаях является высшей целью законодательства. Евангелие же учит нас тому, что всякая человеческая душа имеет бесконечную ценность: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф 16:26). Даже такая крайняя церковная кара, как анафема, применяется не только для зашиты церковного мира, но равным образом и для того, чтобы побудить самого анафематствованного к раскаянию, чтобы помочь ему «в познание истины прийти».

Сопоставление уголовных санкций, налагаемых на совершивших преступления лиц, в том числе и уголовным правом христианского государства, например, Российской империи, с каноническими прещениями, предусмотренными для совершивших эти преступления, проливает ясный свет на принципиальное отличие канонического и государственного права. Если сравнить, с одной стороны, уголовные санкции за воровство и прелюбодеяние, а с другой – канонические прещения за них, то окажется, что перед лицом церковной этики прелюбодеяние, за которое полагается от 7 до 15 лет отлучения от Причастия, – худшее зло, чем воровство (2 года отлучения); уголовное же право смотрит на это иначе, сурово карая за кражи и практически игнорируя прелюбодеяние. Причина этого ясна: для Церкви грех – это зло, потому что он разрушает целостность человеческой личности, а у государства, даже христианского, на первом плане стоит забота о внешнем благополучии общества и отдельных граждан. Поэтому оно и предусматривает крайне строгие меры для защиты имущественных прав.

Существование в Церкви общеобязательных законов, защищенных санкциями, предусмотренными для нарушителей, не противоречит христианской свободе. Хотя то или иное церковное наказание, очевидно, не всегда вызывает внутреннее согласие того, кто подвергся ему, однако, в конечном счете, возможность применения церковных законов опирается на добровольное согласие членов Церкви подчиняться им. Нет и не может быть никакого принуждения к вступлению в Церковь, но коль скоро человек стал членом Церкви, он тем самым взял на себя обязанность подчиняться и Божественным законам, и тем законам и правилам, которые принадлежат к области положительного церковного права, т. е. являются продуктом церковного законодательства, осуществляемого в силу власти, вверенной Церкви ее Основателем. Причем подчинение этим законам имеет характер необходимости – необходимости внешней, поскольку оно гарантировано деятельностью церковных инстанций, обладающих хотя и духовной, но вполне реальной силой, и необходимости внутренней, ибо без подчинения Божественным и церковным законам невозможно обрести спасение, ради которого человек и становится членом Церкви.

Вопрос о том, совместимы или не совместимы Церковь и право, допустим для сознания богослова-протестанта, который может позволить себе смотреть на церковное предание как на историю отступлений от исконного Евангельского учения. Для нас же, православных, предание обладает безусловным авторитетом, а оно включает в себя и Правила Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов, и святых отцов. Сомневаться же в правовом, юридическом характере этих правил нет разумных оснований.

В заключение уместно еще раз поставить вопрос о том, в чем принципиальное отличие церковного права от права христианского государства. Эти две системы права различаются не только объектом регулирования: в одном случае – внутри-церковные, а в другом – гражданские правоотношения между теми же самыми христианами, но выступающими уже в другом качестве граждан или подданных христианского государя; они различаются и не тем, конечно, что светское право предназначено для грешников, а церковное – для святых. Церковное право, будучи правом, действует, как и светское право, применительно к грешным людям, несущим на себе печать поврежденности, – это только в Церкви Небесной нет места греху, а здесь, на земле, в лоне Церкви пребывают люди грешные, хотя и призванные к святости. Если бы в Церкви были только святые люди, не было бы почвы для существования права, даже и канонического. Назначение церковных санкций, предусмотренных каноническим правом, как раз и состоит в том, чтобы служить одним из средств врачевания душ кающихся грешников.

Главное отличие церковного права и светского права заключается в том, что эти две системы права ставят перед собой разные цели, а потому и прибегают к разным методам. В связи с этим в христианском мире никогда не предпринимались серьезные опыты перенести в область светского права нормы права канонического. В этом отношении чрезвычайно характерен хорошо известный из истории поступок святого Крестителя Руси, который пытался отменить применение смертной казни. Носители церковного разума и хранители церковного предания объяснили ему принципиальную ошибочность этого его шага, продиктованного христианским движением его души, но обнаружившего также его богословскую неискушенность. Речь в данном случае идет не о смертной казни как таковой.

Она может применяться и не применяться в зависимости от обстоятельств. Но опыт прямого перенесения в область светского, государственного права норм церковного права, которое, безусловно, исключает не только смертную казнь, но и всякое вообще насилие из числа своих санкций, в любом случае несостоятелен.

Пожалуй, самое фундаментальное отличие христианской цивилизации от мусульманской – тема в наши дни особенно актуальная – заключается в том, что в исламе религиозное право усваивает себе тотальную функцию – регулировать все вообще правоотношения в мусульманской общине. Поэтому исламу с его уммой, которая сразу и религиозная, и политическая община, чужда христианская дихотомия Церкви и государства, светского и религиозного права, безусловно различающихся по своей природе даже в том случае, когда все граждане такого государства принадлежат к Церкви. Расхождение это вытекает из существенно отличающихся учений Евангелия и Корана о природе греха и о свободе человеческой воли.

Существуют ли в человеческой душе онтологически присущие ей нравственные качества и устремления? Кем заложены они в человеческую природу? Должен ли христианин признавать за инаковерующим или неверующим право считаться нравственным человеком? Можно ли говорить о тождественности христианской и общечеловеческой этики? Возможно ли единение нравственных учений на основе стирания различий между ними?

Эти вопросы сегодня, как никогда, волнуют людей всего мира. И особенно волнуют они россиян, которые в течение долгих десятилетий были оторваны от источников духовных знаний, от церковной жизни. Такое внимание к нравственным вопросам не может не радовать. Однако приходится с сожалением констатировать, что в контексте этого внимания над сознанием современного постсоветского общества довлеют две опасные крайности: мнение о непримиримом противостоянии христианской и внехристианской морали и мнение об их полной тождественности.

Семидесятилетний разрыв традиции христианского просвещения в России, долгое отсутствие в нашей стране свободы распространения немарксистких взглядов привели к тому, что в не знавшем Бога секулярном обществе, где единственным общедоступным нравственным учением была печально знаменитая коммунистическая этика, образовался чудовищный вакуум знаний об иных этических системах, прежде всего об этике религиозной. Однако, как гласит старая русская поговорка, «свято место пусто не бывает»…

Ослабление идеологического диктата, начавшееся в 1960-е годы, лишь к концу 1980-х «дошло» до свободы широкой христианской проповеди. До этого естественная тяга человека к религиозной нравственности удовлетворялась главным образом наукообразными системами ценностей, в которые то здесь, то там вплетались крупицы религиозно-культурного наследия, а также крипторелигиозными учениями, среди которых лидирующее положение занимали оккультные «науки» и просто грубые суеверия, вроде веры в «барабашку» и надежды на всемогущество «нетрадиционного» врачевателя.

Такого рода нравственно-религиозный Вавилон, в котором причудливо переплелись элементы естественной науки, философии, политики, разных религиозных и псевдорелигиозных учений, оккультного мистицизма, невежества и шарлатанства, породил у большинства моих сограждан весьма причудливый набор представлений о нравственности, в том числе нравственности евангельской, христианской, богооткровенной. Не надо проводить специальных социологических исследований, чтобы узнать, например, что большинство россиян, в том числе именующих себя православными, отождествляет христианское нравственное учение с Декалогом и имеет очень смутное представление о Нагорной проповеди Спасителя. Помнить об этом весьма важно, и вот почему.

Сциентизм шестидесятых, представивший науку и технику гарантами светлого будущего человечества, весьма сильно утвердил в сознании образованной части общества веру в возможность разрешения духовных и нравственных проблем за счет научного прогресса. В следующем десятилетии, когда этому мировоззрению стало тесно в собственных рамках, оно, вобрав в себя многие идеи Вернадского, Рерихов и некоторых других мыслителей, стало суррогатом религиозности. Как известно, подобный суррогат не может обходиться без собственного взгляда на этику. И в качестве такого взгляда вскоре появляется эклектическая система нравственных ценностей, в целом соответствующих нормам естественной морали, но нередко снабженных элементами мистики и утопических социальных теорий. В сознании людей утвердилась идея «общечеловеческих ценностей» духовно-нравственного порядка, могущих быть основой процветания человеческого общества.

Как уже было сказано выше, встреча носителей этого мировоззрения с христианством произошла слишком поздно: та степень общественного влияния, которую приобрели сторонники «одухотворенного» сциентизма и сопутствующих ему явлений, была несравнима со слабым голосом Церкви, фактически до начала 1990-х годов насильственно отторгнутой от собственного народа. По выражению одного современного иерарха, христианство в России было помещено в темный, неосвещенный угол народной жизни. И пока православные христиане постепенно покидали этот угол, многие россияне, не будучи в состоянии услышать голос Церкви, «удовлетворяли» свой растущий интерес к православному учению, в том числе учению нравственному; пользуясь все тем же источником: идеологией эклектического слияния наук, религий и мистических учений.

Именно в этот момент стало особенно ясным желание некоторых современных научных и общественных авторитетов любой ценой включить христианскую нравственность в систему «общечеловеческих ценностей», разработанную по правилам, установленным ими самими или их духовными предшественниками. Именно ради этого люди, воспитанные в рамках верности данной системе, подчас сознательно или бессознательно низводят христианскую мораль до уровня морали естественной или ветхозаветной, воздавая должное десяти заповедям Моисеева Закона и как бы не замечая нравственного учения Господа Иисуса Христа, Священного Писания Нового Завета и Церкви Христовой.

Попытки растворения христианской нравственности в эклектической системе внехристианских религиозных и нравственных представлений, до определенного момента делавшиеся лишь в тиши ученых кабинетов, в атмосфере собраний мистических сект и иных узких групп единомышленников, сегодня становятся достоянием так называемых «новых религиозных движений». На Западе эти движения имеют широкое распространение, причем за последнее время, пользуясь средствами массовой культуры, они перешли из академической и иной замкнутой среды в круг людей среднего класса. То же самое происходит и у нас – как через проникновение идей и структур, оформившихся за рубежом, так и через стихийное появление уже на русской почве подобных феноменов, вроде «Живой этики» или «Белого братства».

New Age и иные эклектические религиозно-научно-нравственные системы, особенно те из них, которые стремятся настойчиво проводить мысль о тождественности христианского нравственного учения своим взглядам на этику или представить христианскую мораль составной частью своего мировоззрения, представляют собой серьезный вызов самоидентичности Православия в современной России.

Другой немаловажной проблемой, корни которой также видятся в отсутствии в пределах нашего Отечества в течение семидесяти лет должного христианского просвещения и в последовавшей отсюда религиозной безграмотности наших сограждан, становится искаженное представление многих православных христиан о естественной нравственности, являющейся проявлением силы и премудрости Творца, создавшего человека по образу и подобию Своему.

Каждый христианин, бесспорно, должен помнить о величайшем преимуществе своего звания, о том, что нравственное совершенство, стяжаемое в Церкви – не только силой богооткровенного нравственного учения, но и силой особой благодатной помощи Божией, – несравнимо со всеми попытками человека достичь нравственного идеала своими силами, на основе лишь естественной («общечеловеческой») нравственности. Он также должен знать, что нравственное чувство человека, не просвещенного благодатью Христовой, обыкновенно бывает замутнено и искажено вследствие первородного греха и личных грехов. Однако это не должно приводить к отрицанию всякой ценности естественной морали, признанию ее непригодной даже для стремления к богопознанию и к достойной жизни. Наша вероисповедная твердость тем более не должна приводить к весьма распространенному сегодня мнению, что всякое проявление нравственных чувств, мыслей, побуждений и поступков, существующее за границами Церкви, есть ложь, обман, иллюзия и в конечном итоге чуть ли не действие врага рода человеческого. Такой взгляд, унижающий силу Бога как Творца и образ Его, запечатленный в венце творения, нуждается в духовном врачевании через проповедь и просвещение.

Сотворенные Господом нашим и заложенные Им в природу человека нравственные качества необходимо признавать как действительно существующие, неотъемлемые от человеческого естества и от Творца своего. К ним также необходимо относиться с должным уважением, несмотря на всю ту чудовищную греховную пелену, которой покрыло их человечество. Отрицание существования естественной морали, попытки разделить ее с человеческой природой и с Богом, равно как и попытки принизить ее значение до ничтожной отметки всегда приводили к печальным плодам.

Однако апология естественной морали не должна давать даже малейшего повода считать, что мы, христиане, согласны поступиться самоидентичностью христианской этики ради слияния ее с «общечеловеческими ценностями». Христианское нравственное учение уникально. Уникальна и Церковь Божия – единственное место, где человеку подается помощь свыше, могущая возвести человека до высшей степени нравственного совершенства. Христианское свидетельство об этой истине – свидетельство, трезвенно видящее все достоинства естественной морали и одновременно все несовершенство ее в нашем оскверненном грехом мире, – должно звучать в полную силу в обществе, где, как правило, доминируют искаженные представления о естественной морали и о взаимоотношениях ее с моралью Нового Завета и Церкви.

Каков православный взгляд на проблему взаимоотношения естественной, нехристианской и богооткровенной новозаветной этики?

Естественный нравственный закон, онтологически заложенный в природу человека, есть проявление образа Божия, существующего в этой природе по воле Творца: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт 1:27). По слову святого Апостола Павла, естественная нравственность присуща не только христианам, но и людям, находящимся вне Церкви (язычникам): «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствуют мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим 2:14–16). «Каждый человек, – написано в комментарии на этот новозаветный текст, подготовленном общиной Покровского храма Русской Зарубежной Церкви под редакцией протоиерея Александра Милеанта, – кто бы он ни был, иудей или язычник, чувствует мир, радость и удовлетворение, когда делает добро, и, напротив, чувствует беспокойство, скорбь и тесноту, когда делает зло. Причем даже язычники, когда делают зло или предаются разврату, знают по внутреннему чувству, что за эти поступки последует Божие наказание. На предстоящем Страшном Суде Бог будет судить людей не только по их вере, но и по свидетельству их совести» (12, 32)

Святитель Василий Великий, говоря о нравственных поступках людей, не мотивированных прямо заповедью Божией, выводит в своих нравственных правилах следующую мысль: «Не должно препятствовать исполняющему волю Божию, по заповеди ли Божией или по разуму последует он заповеди; и исполняющий заповедь не должен слушать препятствующих, хотя они ближние, но обязан держаться принятого намерения» (2, 314). В другом нравственном правиле святой Василий говорит, что для подтверждения того, что мы делаем или говорим, должно пользоваться как свидетельствами Священного Писания, так и вещами, известными «из природы и обычая в общежитии», то есть из области естественной морали (2, 322–323).

«Как же различать нравственно доброе от нравственно дурного? – спрашивает известный православный нравоучитель митрополит Филарет (Вознесенский). – Различие это совершается по данному нам, людям, от Бога особому нравственному закону. И этот нравственный закон, этот голос Божий в душе человека мы чувствуем в глубине нашего сознания, и называется он совестью. Эта совесть и есть основа общечеловеческой нравственности» (10, 3).

Говоря об онтологическом характере естественной морали и проявляя благосклонное отношение к людям, живущим и поступающим в соответствии с нею, Православная Церковь одновременно убеждена, что естественная нравственность недостаточна для достижения нравственного идеала, для должного преображения человеческой души и, следовательно, для спасения. Естественная мораль не может служить единственной основой для жизни христианина и, бесспорно, не может считаться преимущественным для христианина мерилом его поведения, подменяющим собой христианскую нравственность. В тех же нравственных правилах святого Василия Великого читаем: «Не должно последовать человеческим преданиям до отриновения Божиих заповедей… Не должно собственную свою волю предпочитать воле Господней; но при всяком деле надобно искать, какая воля Божия, и исполнять ее» (2, 308).

Непростым является вопрос о том, насколько можно утверждать о существовании в нашем оскверненном грехом мире естественной морали в чистом виде. Человек, в коем образ Божий искажен первородным грехом и собственными грехами, не может быть эталоном естественной нравственности. «Ощущение наготы и стыд, – пишет современный православный богослов Христос Яннарас, – наиболее ясное свидетельство того искажения, которое претерпела человеческая природа в результате грехопадения. Образ Божий, запечатленный в человеке, оказался униженным и извращенным (однако не был разрушен совсем)» (13, 129).

Именно в силу греховной искаженности человеческого естества мы не сразу и не без труда можем понять, где кроется в человеке проявление естественной нравственности, а где имеет место производная природной морали – производная подчас весьма искаженная, а иногда и смешанная с прямым аморализмом. Действительно, моральные представления и поведение людей, руководствующихся нехристианской моралью, весьма нечасто могут удовлетворять как христианской этике, так и христианским представлениям об этике естественной. Говоря о богоданном нравственном чувстве в душе человека, святой Иоанн Кронштадтский пишет, что у инославных и нехристиан оно «зависит от воззрений или учения веры и изменяется по качеству верований; иногда оно бывает совершенно извращено… Так материалисты и натуралисты, полагающие все благо и всю жизнь в наслаждении чувственными удовольствиями, не считают чревоугодие, лакомство, блуд и прелюбодеяние за грех и говорят, что это требует природа и ей надо удовлетворять, и какая бы женщина или девица ни подпала под их влияние, с нею можно совершить требуемое природою, и тот идиот, кто этим не пользуется. Так людоеды не считают за грех заклать другого человека и съесть его. Так, были и есть люди, которые не считают за грех приносить в жертву мнимому божеству детей или взрослых. Так многие не считают за грех обобрать, обокрасть человека богатого или среднего состояния. Так многие эгоисты дотоле уважают человека иного, доколе он приносит им пользу, выгоду, доколе он им нужен, а коль скоро из него пользы извлечь нельзя, презирают и прогоняют его и куска хлеба ему не дадут» (3, 211).

Бесспорно, христианин нуждается в критерии отличия естественной этики от ее извращенных производных, в которых мы являемся свидетелями не столько проявлений образа Божия в человеке, сколько проявлений греховности. Этим критерием не могут служить взгляды и поведение той или иной группы людей или всего человечества – мы знаем, что естественная нравственность в той или иной мере все равно искажена грехом. Вообще такой критерий не может быть совершенным, и он в достаточной мере является достоянием лишь глубоко верующего христианского сердца, наделенного от Бога даром «различения духов».

Было бы, наверное, не совсем правильно оценивать соответствие поведения людей нормам естественной морали по сугубо христианским нравственным меркам. Естественная мораль, даже в идеальном своем выражении, и мораль христианская – не одно и то же (об этом далее). Эталоном естественной этики, причем эталоном богоявленным, то есть являющимся частью сверхъестественного Откровения, но в то же время данным людям, еще не просвещенным Светом Христовым и в этом смысле бывшим под действием законов жизни естества, отторгнутого от богообщения, могут считаться некоторые положения этики ветхозаветной, в первую очередь Декалог.

Имея в виду вышесказанное, следует особо иметь в виду вопрос об отличиях христианской этики от естественной, нехристианской и от вершины этики вне Христа – этики ветхозаветной. Подчеркивать в положительном смысле эти отличия сегодня как никогда важно, ибо в восприятии многих людей христианская этика отождествляется, например, с Декалогом, а то и со светскими его интерпретациями.

В то же время Декалог – лишь подготовительная ступень к христианской этике, лишь «детоводитель» к ней. В Нагорной проповеди Спаситель ясно и определенно говорит, что исполнения ветхозаветного закона недостаточно для достижения нравственного идеала, то есть для спасения. Нравственное учение Нового Завета радикально отличается от всех предшествующих (и всех последующих!) нравственных учений. Отличие это начинается с того, что Господь дает людям совершенно новые нравственные правила, необычные по строгости даже для самого последовательного иудея-законника. Он обещает нескончаемые муки за малейшее злословие (Мф 5:22). Он строго запрещает даже мысленное прелюбодеяние (Мф 5:28). Он заповедует человеку отвергнуть защиту всех своих земных интересов и не только не отвечать злом на зло, но и благотворить делающему зло (Мф 5:39–45). Он не считает допустимым даже то, что во все века считалось нормальным и для естественной, и для ветхозаветной этики: принимать от людей моральное удовлетворение за религиозность и праведные дела (Мф 6:1–6). Упоминая об этих и других изречениях Спасителя, святой Василий Великий выводит три нравственных правила: «Как Закон запрещает худые поступки, так Евангелие запрещает самые сокровенные страстные движения в душе… Как Закон в каждом добром деле требует совершенства отчасти, так Евангелие требует всецелого совершенства… Невозможно удостоиться Небесного Царства тем, которые не показали в себе, что евангельская правда больше правды подзаконной» (2, 334). Что это? Еще один нравственный кодекс, отличающийся от других лишь необыкновенной строгостью?

Нет. Нравственное учение Христово – это не просто закон. Господь не желает добиться формального исполнения человеком всех «пунктов» морального кодекса. Он жаждет полного духовного перерождения человека, после которого самая мысль о грехе, самое желание греха были бы чужды и противоестественны освященному сердцу. И такое новое состояние человеческой души, по слову Христову, не может быть достигнуто привычными средствами нравственного улучшения души – будь то самосовершенствование, внешнее принуждение, руководство учителя, мистическая практика и так далее. Все эти средства могут быть полезны, но лишь тогда, когда они объединены вокруг главного средства нравственного обновления личности.

Это средство Господь неразрывно связал со Своими нравственными установлениями. Это средство – единственное, что может помочь человеку достичь высокого евангельского нравственного идеала. Это средство – основа христианской этики, основа ее жизненности, которой не смогли достичь все мертвые законы. Это средство делает христианскую нравственность уникальной и неповторимой, а следующих ей людей – достойными спасения и святости.

Это средство – благодать Божия.

Христианская нравственность невозможна без благодати. Именно поэтому Господь сказал Своим ученикам, ужаснувшимся высоте евангельской нравственности при беседе Христа с богатым юношей и спросившим Его, кто же может спастись: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19:26). Благодать Божия, действие Божие как основа и средство нравственного обновления человека возможны, по вере христиан, только со Христом, только в Церкви Его, «ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1:17). Вне Церкви душа человека продолжает томиться в границах естественной нравственности, не будучи в силах достичь полного нравственного преображения. «Горе душе, – пишет святой Макарий Египетский, – если останавливается она на своей природе и уповает только на свои дела, не имея общения с Божественным Духом» (11, 150). И в то же время в Церкви Божией преображающая человека благодать Христова действует живо и явственно, нисходя на сердце христианина через Богом установленные Таинства, через богослужение, через особые благодатные дары, коими так богата церковная жизнь. Таинства и богослужения Церкви, вся ее литургическая жизнь – это тоже средство нравственного совершенствования личности, средство, которого нельзя встретить на путях нехристианской морали и которое является окном, открытым в безбрежное море Божией благодати. Не случайно святой Василий Великий включил в свои «Нравственные правила» особые положения о преображающей силе Крещения и Евхаристии (2, 316–319).

В то же время было бы неправильно думать, что благодать как средство нравственного совершенствования человека оставляет его пассивным участником такого совершенствования, ограничивает свободу его выбора и не требует от него усилий. Нравственное обновление наших душ созидается в синергии Бога и человека. Причем человек может даже не являть миру плода своих нравственных действий – Сердцеведец Господь судит его по его внутреннему намерению, по его волеизъявлению, по степени его отказа от греховных дел, слов и поступков. Состояние человеческой души и есть плод его нравственного совершенствования. Это состояние может не совпадать со внешними проявлениями нравственности: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их» (Мф 23:25–26). Только тогда, когда душа человека свободна от греховных побуждений, только тогда, когда в нас есть твердая воля ко спасению, когда мы, движимые этой волей, готовы сквозь любые тернии, борясь с грехом в себе и преодолевая его, стремиться к Царству Божию, – только тогда наше спасение соделывается в согласии действия Божией благодати и нашей веры, оживотворенной добрыми делами. Нравственное обновление человека во Христе невозможно без участия самого человека. Невозможно оно и без участия Божия. «Правда Божия, – пишет святой Иоанн Кронштадтский, – требует, чтобы человек, волею падший, сознательно сам и подвизался против греха, боролся с ним и, побеждая его, призывал усердно на помощь благодать Божию, без которой никогда не может быть победителем греха, чтобы заслужить вечную награду от Бога и иметь утешение в том убеждении, что в этой нравственной победе есть и его доля заслуги» (3, 205).

Каким представляется отношение православного христианина, живущего в контексте нынешнего быстро меняющегося мира, к проблеме соотношения естественной, нехристианской и новозаветной этики? Что было бы целесообразно иметь в виду, отвечая в процессе православной миссии на возникающие по поводу этой проблемы вопросы?

Во-первых, думается, следует избегать смешения представлений о естественной этике и об этике христианской. Такое смешение, столь популярное сегодня в контексте поиска унифицированной «общечеловеческой» этики, таит в себе немалую опасность для самоидентичности христианской этики, для сохранения тех существеннейших ее отличий, без которых моральная проповедь Церкви теряет смысл и превращается в простую поддержку секуляризованной морали. При этом надобно помнить об искушении «инклюзивизма», то есть попытки объявить лучшие проявления естественной морали и вообще нравственности вне Церкви чем-то бессознательно включенным в поле христианской нравственности, а тех, кому свойственны эти проявления, – «христианами вне Христа». Конечно, такой подход иногда может добавить христианину миссионерских аргументов, однако, как мы это уже видели в случае с западным богословием, эти аргументы на деле таят в себе вред, быть может, больший, чем приносимая польза. В самом деле, если христианская этика идентична высшим проявлениям естественной и вообще внехристианской этики, если можно быть «христианином» без Христа и без Церкви, то следующим логичным выводом может стать отрицание уникальности христианской этики, ее исключительной действенности для достижения нравственного идеала, а в конечном итоге – и совершенного Господом дела нашего спасения. Немаловажно отметить также и то, что христианин, тем более миссионер, вряд ли имеет моральное право причислять к христианскому обществу помимо их воли людей, находившихся вне христианства и в особенности умерших вне Церкви.

Во-вторых, весьма важным сегодня представляется самое решительное противостояние Церкви попыткам поставить знак равенства между христианской этикой и эклектическими этиками, построенными на основе искаженных производных естественной этики, таких, как этика сциентизма и «новых религиозных движений». Ни одна из подобных концепций не может быть отождествлена с нравственным учением Христа Спасителя, ибо они основаны на принципиально противоречащих Евангелию и учению Церкви принципах и несовместимы с теми вышеперечисленными отличительными чертами, которые делают христианскую этику таковой. Как можно чаше, на уровне самых простых слов и образов, православный миссионер должен объяснять людям, почему те, кто утверждает, что между нравственными учениями Христа и, скажем, Рериха или Хаббарда нет разницы, сознательно или несознательно говорят неправду.

В-третьих, с учетом всего вышесказанного, необходимо помнить, что естественная нравственность, равно как и ее основы, заложенные в некоторые нехристианские нравственные концепции, достойна всяческого уважения как проявление образа Божия, сущего в человеке. «Кто видит в другом, – пишет святой Василий Великий, – плод Святого Духа, во всем отличающийся равным богочестием, и не Святому Духу его приписывает, но присвояет противнику, тот произносит хулу на Самого Святого Духа» (2, 329). Было бы действительно богохульством отрицать наличие в нехристианине онтологической естественной нравственности и приписывать все его добрые поступки действию врага рода человеческого. Естественная нравственность – это великий Божий дар, к проявлениям которого надобно относиться с благодарением Богу, создавшему мир Премудростью Своей. При этом, естественно, не надо забывать об относительности естественной морали и всегда помнить о «различении духов», чтобы не принять греховное дело, слово или мысль за проявление естественной нравственности. Такое различение доброго от злого и есть главная проблема в отношении христианина к нехристианским нравам. Как решить эту проблему во всех ее частностях, мы можем узнать, только попросив Господа указать нам путь. И Господь, ведущий Церковь Свою, не оставит нас без ответа.

Естественная мораль не может быть основой для стремления христианина к высшему нравственному идеалу. Мы, чада Церкви Божией, знаем, что имеем более высокий идеал, равно как и единственно действенное средство его достижения. Но естественная мораль – возможно, в виде, наиболее приближенном к ветхозаветной этике, – может послужить общей почвой для совместных действий людей разных убеждений во имя общего блага, во имя мира и согласия друг с другом. В таком отношении к естественной морали нет ничего недопустимого для христианина, до тех пор, пока это отношение не начинает граничить с вероучительным компромиссом, со смешением нравственных идеалов и с утратой ради земных целей Истины Христовой, которая превыше всех земных ценностей, дел и интересов.

Ибо в ней, в Истине Божией, – наше упование и основа нашего спасения. В ней, а не в идее «Царства Божия на Земле» – подлинное благо человечества и подлинное его будушее. В ней – то есть не в книгах и не в сводах законов, а в Самом Воплощенном Слове – надежда на нравственное преображение наших сердец, которое Господь производит в нас Своею благодатью. И мы веруем в это, зная, что Он есть «путь и истина и жизнь» (Ин 14:6).

1. Святая Библия.

2. Свт. Василий Великий. Нравственные правила. Собр. соч. Т. 3.

3. Св. Иоанн Кронштадтский. Христианская философия. М., 1992.

4. Олесницкий М., проф. Из системы христианского нравоучения. Киев, 1896.

5. Солярский П., прот. Записки по нравственному богословию. 1860.

6. Стеллецкий Н., проф. Опыт православного нравственного богословия. Харьков, 1914.

7. Свт. Тихон Задонский. Сокровище духовное, от мира собираемое. СПб. 1784.

8. Фаворов Н., прот. Чтения о христианской нравственности. Киев, 1879.

9. Свт. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 1891.

10. Филарет (Вознесенский), игум. Конспект по нравственному богословию. М., 1990.

11. Флоровский Г. В. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992.

12. Храни сердце твое. М., 1990.

13. Яннарас X. Вера Церкви. М., 1992.

14. Янышев И., проф., прот. Православно-христианское учение о нравственности. 1887.

Позвольте начать с несколько странного утверждения: никогда в мире не было столько верующих, как сегодня, и столько неверия, которое мы видим вокруг себя. Согласно официальной статистике, которую я заимствую из одного из выступлений Конрада Райзера, генерального секретаря Всемирного Совета Церквей, нас, так называемых верующих или, по крайней мере, формально принадлежащих к одной из великих религиозных семей человечества на земле, накопилось к настоящему моменту ни много ни мало как 5 миллиардов. Неверующих – уж не знаю, каким способом удалось подсчитать, – живет на земле еще около миллиарда человек, хотя, как известно, совсем неверующего встретить в наши дни довольно сложно, ибо каждый готов сказать, что он верит во что-то, но верит «по-своему». «По-своему», значит, не по-общему, не по-нужному, не по-церковному, о какой бы Церкви ни шла речь. За исключением, быть может, ислама, которому в силу ряда его особенностей, на коих сейчас не время останавливаться, пока еще удается держать своих верных в достаточно компактной вероучительной массе (хотя критический дух проснется когда-нибудь и в нем), огромное число живущих на Земле людей принадлежит к общине «верующих по-своему», даже находясь внутри больших традиционных религиозных групп. Бесспорно, мы присутствуем при кризисе религии, происходящем на фоне расцвета религиозности, спонтанной, иногда дикой – о чем говорит эпидемия сект, астрологии, магии и всякого рода колдовства, – но чаще всего подспудной, спрятанной, «своей веры». Эта вера, как правило, не вмешивается в жизнь и хранится в секрете в каком-нибудь интимном мистическом уголке, куда не допускаются даже самые близкие. Особенность «своей веры» в том, что она бежит всякой общинности, обрядовости, догматичности, хотя нередко и принимает их как нечто навязанное и неизбежное, сторонится всякой рациональности, я бы сказал, любой формы воплощенности или облеченности в какой-то видимый образ.

В каждой из Церквей сложился свой тип отношений с этим секуляризованным, но по-своему, как бы втайне верующим миром. Так, Протестантизм в его сегодняшнем западном обличье ищет в нем, поверх исповеданий, прежде всего морального партнера; Католичество стремится по возможности если не обратить, то хотя бы включить его в свою церковную структуру; ну а Православие, в его повседневной молитвенной жизни, как правило, не возвещает о себе во весь голос городу и миру, не проповедует на улицах, но лишь незаметно притягивает к себе мир обаянием своей торжественной таинственности и тем, что можно назвать сакральностъю очага. В православном обряде, в иконе, пении, богослужебном строе, самом жизненном укладе что-то «сквозит и тайно светит», говоря словами Тютчева, и это сквозящее, излучающее свет и проникающее в нас тепло остается чаще всего едва ли не единственным знаком пребывания Православной Церкви в мире, однако именно на него, как на огонек, тянутся современники. Разумеется, тех, кто входит в нее и отдает ей себя, она встречает не только «тепловым излучением» или притяжением неизреченной тайны, но и звучанием Слова Божия, веянием Духа Святого, голосами бесчисленных святых, слагателей гимнов, молитв и канонов; однако для большинства «верующих по-своему» эта сокровенная жизнь остается закрытой на семь замков. Порой даже кажется, что эта ее запечатанность чем-то устраивает и нас, священников и богословов, и тех мирян, которые входят в Церковь, «увидевши свет вечерний», привлеченные им, но едва ли просвещенные, мало что узнавшие, внешне доверившиеся Церкви, но, по сути, так и не пустившие ее в свое сердце. «Вы себе пойте, а я буду думать и молиться о своем», – если не словами, то какими-то толчками души рассуждает каждый из «держателей» своей веры, полагая, что Бог столь далек, что прячется за спиной у вселенной, но и столь мал, что подобен зернышку, упавшему в душу и затерявшемуся в ней. Они остаются «овцами не сего двора» и тогда, когда переступают пороги храмов, крестят детей, отпевают родителей, и тогда, когда приходят на исповедь, подходят к чаше, соединяются с Господом, но потом уходят в свою трудную, часто запутанную жизнь, растворяются в мире, в котором часто бывает трудно обнаружить какое-то присутствие подлинно церковного, евангельского света. Оттого в мире так много людей, называющих себя православными, т. е. «званными», получившими в силу крещения право войти в пир Царства, и так мало избранных, т. е. решившихся во что бы то ни стало стать гражданами этого «неба на земле» и отстаивать не только звание, но и внутреннее, благодатное свое гражданство в нем.

Кто из пастырей не задумывался над этим контрастом между множеством православных по званию и статистике и сравнительно скромным их числом по призванию и выбору сердца? Кто из нас не желал, хотя бы мысленно, если не на деле, как-то сократить этот разрыв? А между тем Православная Церковь, коль скоро она убеждена, что несет в себе полноту истины, благодаря самому этому притязанию имеет обязательства не только перед своими девяноста девятью овцами, пребывающими в овчарне, но – в силу самой этой полноты – и перед одной заблудившейся, будь она всей прочей частью человечества, ибо ее обязательства перед «внешними» вытекают из богатства ее даров.

Так спросим же себя: что за свет может принести Православие как своим, так и тем, «кто не сего двора», именно в этот момент истории мира, который нам выпало «посетить» во время земной нашей жизни? Как соединить его с тем «светом, который в тебе» (см. Лк 11:35), просвещающим «всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1:9)? Как связать древнее свидетельство Церкви, полученное из уст Господа, из рук Апостолов, деяний Соборов и святых отцов, с тем свидетельством о Сыне Божием, которое «верующий… имеет … в себе самом» (1Ин 5:10), а неверующий, но ищущий по-своему, порой осязает вслепую как тайну, как лицо, как отсвет чего-то, что он носит в неисследимой глубине самого себя? Ибо всякий живущий на земле, согласно нашей вере, сотворен по образу Божию, и отпечаток этого образа, память о нем, поиск его, не может стереть никакая сила на свете. Но как при этом Православию со всем его тончайше разработанным и драматическим знанием об устроении человека проложить путь к рядовому пассажиру сегодняшней нашей планеты, встречному и дальнему, которого, несмотря на все неизменные его характеристики, все же никак нельзя свести к некой неподвижной конструкции, действующей по одной схеме во все времена?

«Мало избранных», но потому ли их мало, что, может быть, мы не сумели их по-настоящему позвать и принять?

Однако что это за планета, ставшая чуть ли не на глазах столь тесной для человечества? Описание ее не сходит с газетных страниц, облик ее впечатан в нас так глубоко, что, кажется, уже неотделим от нас. Нарастающее обезбоживание мира, отравление окружающей среды в погоне любой ценой обеспечить однажды достигнутый уровень жизни, дискотека, реклама, спорт, цивилизация соблазна и удовольствия как формы идолослужения, храмы которого покрыли собой землю, и рядом со всем этим – нищета, голод, насилие во всех его видах, вплоть до террора и самоубийства во славу Аллаха… В этом нагромождении и смешении всяческих контрастов, существующих рядом друг с другом, услаждения и ожирения сердец «как бы на день заклания», по слову Апостола Иакова (5:5), и самого заклания, которое сегодня может подстерегать каждого, слышится предупреждение (вспомним притчу о башне Силоамской – Лк 13:4) и вместе с тем ощущается какое-то уплотненное, сгустившееся единство мира, называемое теперь не совсем точным, но расхожим словом «глобализация». Глобализация имеет множество выражений: экономическое, технологическое, научное и т. п., но нас интересует сейчас прежде всего духовный характер ее. Он складывается из густоты звуковых, зрительных и смысловых сигналов, помимо нашей воли внедряющихся в нашу жизнь, из напора обступающих нас образов «мира сего», вездесущих, всепроникающих, рассылаемых по всей планете, его энергий, атакующих нас, как и нашей незащищенности перед их натиском.

Чем, как не всевластием информации, которая дырявила любые границы на замке, был разрушен на наших глазах коммунизм? Казалось бы, несокрушимый, построенный на века, нацелившийся на захват всего мироздания, он плавно и почти бесшумно развалился, когда попытался себя перестроить. Но и задолго до этого он уже был безнадежно подточен слухами о том, что где-то «за морем, за синим» есть, говорят, привольный, распираемый благополучием мир, в котором люди живут «по-человечески». И дело не в том, что, как потом оказалось, слухи были сильно преувеличены, но в том, что коммунизм, по сути, первый настоящий глобалистский проект, был разрушен другим подобным проектом, более мощным, но и более хитрым и вкрадчивым. Его не нужно вбивать вам в голову тупым зубилом идеологии, он предлагает себя сам на свободном рынке идей и ценностей, он усваивается через пищу для ума, питье для души, через воздух идей, носящихся в воздухе, впитывается кожей и дыханием, поглощается той «похотью очей», о коей помянул святой Иоанн Богослов. Проект коммунистический (как и отчасти параллельный ему нацистский) предусматривал растворение всякого человеческого индивидуума в идеологически-административном теле, когда всякий комок человеческой плоти рождался уже в качестве клетки государственного организма, причем согласие этой клетки на то, чтобы быть частицей сего целого, никто, разумеется, не спрашивал. Согласие было как бы уже вписано в его «генетический код», оно было идентично его праву дышать, ходить по земле, ездить в троллейбусе. Любой вид оппозиции или даже только подозрение в ней влекли за собой хирургическое удаление заболевшей ею клетки, а то и прижигание всего ее окружения. Оба эти проекта могли бы оказаться гораздо долговечнее, если бы не совершили одной радикальной ошибки, отняв у человека то, что Достоевский называл его желанием «по собственной глупой воле пожить». Однако никакие закрытые для других ордена одной высшей человеко-расы, как и отгороженные идеологические заповедники, не могли устоять перед коллективной волей человеческого эгоизма и «воли к власти», которые, наконец, догадались, что нигде им лучше не устроиться, как под широким либеральным крылом.

Понятно, что сегодня многим хочется защититься от этой хищной птицы, закрывшей небосвод, и потому так страстно верится в то, что Православие можно еще раз навсегда соединить с такой-то заданной территорией, а еще лучше добавить к нему большое благолепное имперское тело, в котором границы истины раз и навсегда совпадут с границами священного царства, нравственность станет действовать в союзе с полицией, и премудрость облечется государственной мощью. Конечно, мечты заразительны, и утопии, овладевая массами, бывает, становятся материальной силой, только едва ли при всех благих усилиях этому вымученному подражанию старой симфонии между империей и духом суждена будет долгая жизнь. Теократии покрепче наших сметаются сегодня ветрами истории, которая ускоряет свой бег, ну а мы, люди, бесповоротно обречены на свободу, как верно заметил Жан-Поль Сартр, впрочем, едва ли постигая весь духовный масштаб этих слов. «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти…», – говорит Апостол Павел (Гал 5:13), и, обреченные или призванные, мы не в силах ни уклониться от собственной свободы, ни отобрать ее навсегда у других. Христианское призвание к свободе ограждено только одним предостережением («угождение плоти»), однако оно не сводится лишь к одной высокой и бестелесной свободе души, но к целостной свободе всего человеческого существа, тварного, грешного, искупленного Богом и призванного Им ко спасению, которое он сам для себя должен выбрать.

Глобализация – не только планетарная информационная свалка, чье гниение отравляет наши святыни; она и обреченность, но и призвание человека в современном мире, новый вызов ему, но также и новая модель его самореализации. Она двойственна, как и все, что исходит из «сердца человека» и человеческих уст. С одной стороны, глобализация принимает на себя роль некоего «всевидящего ока» и даже в какой-то мере планетарной совести и «всемирной отзывчивости», ибо явному злу, голоду, насилию, «нашествию иноплеменников» уже не спрятаться ни в какой уголок, забытый Богом и людьми, как бывало раньше, ведь ныне все выставлено напоказ; с другой, она творит мир «глотателей пустот», по слову Марины Цветаевой, и производителей их, невиданную индустрию пустоты, скуки и пошлости, исходящих из человеческого «я» и устанавливающих свою диктатуру. Это и есть та диктатура, от которой отчаявшиеся фундаменталисты, выступающие от имени религий или обходясь без них, хотят оградить себя этническими чистками, камикадзами, чучелами антихристов или раззолоченными образами минувших эпох.

Глобализацию легче всего проклинать, но ее никак нельзя отменить. Любые проклятия ей тотчас растворяются в ее информационных потоках, только добавляя к ним немного уксуса или терпкости. Она – если не вполне законное, то выношенное дитя человеческой свободы и силой вещей становится теперь «страной миссии», в которой мы оказываемся по собственной или объективной исторической воле, не бывающей, как мы знаем, без воли Господней. Во всех высоких и низких своих обличьях человеческая свобода, уже не говоря о ее богословском смысле, есть та данность, которую мы не можем списать за ненадобностью, загнать в угол своими облавами или законами о несвободе совести, ни тем более угрозами припечатать ее строгим словом или обидеться на нее всерьез. Сего джинна никакими хитростями не заставим мы вернуться домой в бутылку, не прикажем ему, как приказывалось в одном памятном фильме пятнадцатилетней давности: «Не сметь всходить на государственную пристань».

Все когда-то хорошо охраняемые пристани, заповедные уголки, «небурные пристанища», отгороженные резервации размываются и, по всей вероятности, будут размываться и впредь броуновым движением информационных потоков, стихийных, но чаще управляемых чьими-то интересами, отражающих все многообразие человеческого опыта, исторического, но также и религиозного, и смешение их образует ту картину современного мира, из которого складывается его преходящий и вместе с тем устойчивый облик.

Этот облик – если попытаться описать его в философских категориях – обнаруживает себя в том, что человек как вид и хозяин земли вновь творит окружающий его мир как свою «волю и представление», он воспроизводит себя в тысячах отражений, он познает себя в своих продуктах, отпечатках, оттисках, слепках. Средства коммуникации – от газеты до Интернета – не что иное, как невиданное размножение некого коллективного образа с определенным запасом слов, набором реакций и эмоционально-мировоззренческим минимумом. Это некое уплотненное эго мироздания, страна зазеркалья, в которой бесконечно преломляется одно и то же отражение, и оно, в свою очередь, становится «порождающей моделью» для того, кто вступает в него и растворяется в нем. Размножая себя в своих списках, человек закрывает собой горизонт, зеркало создает оригинал, отражение наполняет собой существо из плоти и крови, и оно живет тем, что получает извне, мыслит и действует по его схеме. Так возникает отождествление человека с создаваемой им картиной мира, которая делается его клеткой или скорлупой, и уход в нее, отождествление с ней, по проницательному определению отца Павла Флоренского, составляет суть греха.

«Грех – в нежелании выйти из состояния само-тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я»! Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому – т. е. к Богу и ко всей твари, – самоупор в не выхождении из себя и есть коренной грех или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявления самоупорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя как себя, которая делает личность “самоистуканом”, идолом себя, “объясняет” Я чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которое утверждается в своей особенности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности» ⁶¹⁹ .

Это описание удивительным образом соответствует как уединенному, отгороженному от других «я», так и «я» собирательному, символическому, т. е. «я» идеологической массы или «я» «одномерного человека» общества потребления (выражение Г. Маркузе), «я», сплетенному из множества отражений, т. е. «я» виртуальному и уже более не существующему во плоти, но лишь в качестве суммы сигналов, знаков, определенным образом организованной информации.

Все знают, что человек в массе не совсем тот, каким он бывает наедине с собой; точно так же человек, сформированный точечными сигналами, извергаемыми средствами коммуникации, теряя себя, делается отчасти их орудием, отражением, средством. И как средство он обладает самодостаточностью. Может быть, излишне прямолинейно связывать это свойство с понятием греха, поскольку всякий грех проявляет себя вовне («делом, словом и помышлением»), однако эта глобализация самозамкнутого в своих отражениях и безликого «я» становится предпосылкой для потери души, т. е., согласно Флоренскому, основным признаком греховности.

Однако проблема здесь не в диагнозе, достаточно очевидном, но в лечении, в экзорцизме. Мы пытаемся избавиться от продуктов глобализации анафемами и прещениями, как от ереси, мы хотим «отчитать» век, в котором живем, как отчитывают бесноватых, забывая о том, что и век Христа, век Апостолов и отцов, был также по-своему «одержимым», однако он остался в нашей памяти именно апостольским веком, «ибо изыде по всей земли вещание их». Глобализация есть глава в истории человека, которая не может быть понята и завершена без «апостольского вещания», без того видения человека, которое несет в себе Православие.

Ибо и Православие сегодня также неотъемлемо от нынешнего облика «мира сего», ибо и оно, по своей ли воле или вопреки ей, также вовлечено в коммуникативные всепроникающие потоки. Оно почти насильно вытащено на сцену истории, и если отдельным благочестивым душам, общинам, монастырям еще удается спрятаться под каким-нибудь панцирем или скрыться в пустыне, то это никак невозможно народам и исповеданиям. К тому же оно давно перешагнуло границы своих «канонических территорий» и растеклось по планете вместе с перемещением народов и передвижением информационных масс.

Полтора века назад, когда Хомяков столь горячо полемизировал с западными конфессиями, Восточную Церковь на Западе можно было найти разве что в немногих часовнях при российских посольствах. На закате XIX века начинается строительство великолепных храмов – в Париже, Ницце, Женеве, Копенгагене, Флоренции, Лондоне, Сан-Ремо и т. д., предназначенных в основном для состоятельных русских путешественников. Приходит XX век, а с ним и изгнание греков из Малой Азии, а с ним и миллионы русских беженцев оказываются в Европе – и вот так из горя, веры и ностальгии православное присутствие на Западе многократно возрастает, а с ним и количество храмов, правда, далеко уже не столь великолепных. Рост их продолжается и после войны, прибывают новые волны «перемещенных лиц» из Советского Союза, и вскоре к ним добавляются румыны, болгары, сербы. – К концу века падает Берлинская стена, на Востоке открываются границы, и хотя они укрепляются на Западе, все же они не могут остановить мощного наплыва беженцев. Кто-то прибывает в каютах первого класса, но большинство, оставшееся за бортом экономической перестройки и перетряски, – то есть сотни тысяч, если уже не миллионы людей (украинцев, русских, молдаван), – просачивается на Запад всеми правдами и неправдами. Они пускают корни, выписывают семьи с родины или обзаводятся семьей уже здесь, и вот рано или поздно, потеряв почву под ногами, но как будто ощутив присутствие неба над головой, они переступают порог наших молитвенных домов. Правда, соборов уже больше не строят, даже убогих, чаще всего нас пускают к себе местные инославные, симпатизирующие Православию; впрочем, в Европе переизбыток своих храмов еще со Средних веков. Однако при всей бездомности и неустроенности нынешней эмиграции, по праздникам и даже рядовым воскресеньям наши церкви бывают полны, как 80 лет назад после первого русского изгнанья.

Однако дело уже не в одних только беженцах: возникает и пускает корни на Западе новое Православие, коего не было никогда раньше. Так, в Соединенных Штатах живет уже семь или восемь миллионов наших единоверцев, и число их быстро растет, причем не за счет эмигрантов, а за счет новообращенных американцев. Уже возникло и встало на ноги Православие французское, английское и немецкое; в 1990-е годы оно укореняется в Италии (большинство священников Московской Патриархии – итальянцы, общее же количество всех православных приходов за последние 10 лет увеличилось в три раза); приходилось мне слышать и о неожиданном росте православных общин не только в Европе, но и в Азии и Африке. Правду сказать, этому росту препятствует чересполосица юрисдикций, едва ли понятных в странах с католическими традициями, иногда весьма причудливых, когда, например, обратившиеся в Православие природные португальцы и сардинцы оказываются под омофором Польской Православной Церкви и поминают митрополита Варшавского, когда Антиохийская Церковь окормляет канадцев и т. п. И все же, уподобляя нашу веру «небу на земле», следует помнить, что никакая земля уже не служит навеки данным уделом того или иного этноса, что языковые и национальные перегородки все более стираются в православной ойкумене из-за зыбкости или стертости нынешних границ или, если угодно, из-за все более ощутимой «жажды подлинного бытия» (Николай Арсеньев), знакомой не только крещенным в Православие народам. Не надо быть пророком, чтобы предсказать, что через два или три десятилетия на Западе, да и в мире в целом, не останется ни одного значительного города, где не будет зримого православного присутствия.

Христос, сказавший: «Идите, научите все народы» (Мф 28:19), – обращался не только к Апостолам, но и ко всем преемникам их, вплоть до нашего поколения, как и к тем, кто придет за нами, и, судя по этим словам, уж никак врагом глобализации не был. Правда, у пародийного этого имени есть другое, подлинное; потому что ее можно назвать и по-христиански: вселенскость. Сегодняшняя «глобализация» Православия (разумеется, я пишу этот термин в кавычках) несет в себе и духовный стимул и смысл, который заключается, на мой взгляд, в новом открытии им своей кафоличности или, в переводе на наш язык, в обретении соборности, причем соборности не только вероучительной, вертикальной, но и планетарной, горизонтальной, межчеловеческой. Соборность перед лицом глобализации должна прежде всего собрать своих чад, «как птица собирает птенцов своих под крылья» (Мф 23:37). Было бы наивно предлагать, что, мол, хорошо бы всем православным, мигом «распри позабыв, в великую семью объединиться»; нет, начало единства нужно найти сначала в самих корнях нашей веры, в ее свойстве быть кафолической, всемирной, в ее способности откликаться на боль или поиск окружающего нас мира, в ее наследии, в котором длится, не иссякая, апостольский век.

Ибо третье тысячелетие, в которое мы вступили, возвращает неожиданную актуальность первому, которое возрождается во всяком открытии ошеломляющей новизны, глубины, парадоксальности, даже «скандальности» христианской веры. И это возрождение будет становиться все более ощутимым по мере того, как «век сей», «мир сей» в своей ментальности и привычках будет все дальше уходить от веры. Путь Православия в эпоху глобализации может быть подобен тому, по которому в недалекие времена мы прошли при коммунизме: насильственное превращение мира в духовную пустыню пробуждает жажду в глубинах человеческого существа, и эта жажда, по каким-то оставленным ориентирам, знакам, следам, но часто и вслепую, наощупь, находит источник воды живой. «И все пили одно и то же духовное питие, – говорит Апостол, – ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1Кор 10:4). И следы, ведущие к этому камню, бывают в пустыне заметнее и глубже, чем в ином цветущем саду.

Разумеется, неизменным ориентиром Православия остается его постоянная обращенность к апостольскому и святоотеческому наследию, но тому наследию, которое «в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2:29), к тому канону, который пишется «не чернилами, но Духом Бога Живаго» (2Кор 3:3). Апостольская заповедь «хранить себя неоскверненным от мира» (Иак 1:27) всегда умела соединять себя с проповедью, миссией, диалогом. «В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою», – говорит Псалом (118:11); но из того же сердца то же Слово «износилось» в мир, просвещало им вселенную, покоряло им как буйство плоти, так и эту смесь недоверия разума с суеверием души, которое живет во всяком язычестве и в те времена, и в эти. И этот чужой, дальний, часто враждебный мир, от которого следовало хранить себя, покоряясь Слову, также входил во «внутреннюю клеть» Апостолов и преображался в ней. Для них не было границ для Благой Вести, не только географических, но и душевных, интеллектуальных, духовных. Вспомним Апостола Павла в ареопаге: «Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны» (Деян 17:22), – говорит он, вовсе не желая похвалить многобожие, ибо афиняне статуями многих богов хотели скорее оградить себя от Бога Живаго, чем поклониться Ему, но ради того, чтобы завязать диалог, найти ту общую тропу, с которой можно выйти к благовестию и проповеди: «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (17:23).

И сегодняшние «афиняне», не более набожные, чем те древние, повсюду наставили свои святыни и жертвенники, посвященные, правда, не древним богам, но «ценностям современного мира», играющим, однако, отчасти ту же роль. Эта роль двойственна: с одной стороны, эти ценности легко каменеют, незаметно превращаются в идолов и требуют человеческих жертв (таков секулярный гуманизм, «права человека» в качестве идеологии, культ справедливости и т. п.); с другой, они часто служат «тусклым стеклом», за которым мелькает лик «Сего Неведомого», – и не только мелькает, но и притягивает к себе ту духовную, живущую во всяком человеке энергию, которая предназначена Ему одному. Конечно, многобожие, пусть даже под видом ценностей, есть признак обезбоживания мира, распыления его духа, но вместе с тем и доказательство от противного той неубываемой религиозной потенции, которая всегда ждет своего пробуждения и обращения.

Когда мы говорим, что свободу следует открыть сегодня как «страну миссии», мы имеем в виду прежде всего внутреннее освобождение человека от тех идолов и божков, которые он творит в себе самом. Может быть, главный урок нашей эпохи состоит в том, что человек, целиком отпущенный на свободу, добившийся права «по своей глупой воле пожить», неизбежно порабощает себя как через идеологии, которые он создает, так и через знания и ремесла, которые он добывает. Сегодня мы живем в эпоху стремительно растущего знания, когда человек, в облике индивида, массы, государства, финансовой группы, корпорации ученых и т. п., все больше овладевает «властью ключей» над собственной жизнью, над историей, над содержанием своей души и т. п., причем эта власть осуществляется незаметно и с полного его согласия. Радикальное обезбоживание мира, «чему мы все свидетели», его рассудочное дробление, направленное на овладение каждым из его фрагментов (природы, почвы, человеческого зародыша, живой клетки, душевной жизни и т. п.), жесткая рационализация с целью подчинения их человеческой воле, управления и манипулирования ими приводит к кризису самого человека, который оказывается беззащитен перед лицом собственных изобретений, проектов, расчетов и фабрикаций. Он становится жертвой своей свободы и той власти над миром, которую он приобретает.

Ибо чем, в конечном счете, является «глобализация»? Это создание человеком своей собственной среды обитания, в которой он заполняет собой все видимые горизонты; это, если угодно, «очеловечивание» мира, но поскольку тот человек, который заполняет собой мир, остается «ветхим Адамом», то «очеловечивание» означает одновременно и «расчеловечивание», ибо человек, расширяясь и покоряя вселенную, овладевая секретами жизни, психики, материи, становится врагом своей человечности, а точнее, того божественного начала, которое он носит в себе.

Урок сегодняшней глобализации, как и провал двух предыдущих ее идеократических проектов, говорит нам о том, что человеком можно управлять гораздо эффективнее и проще с полного его согласия, при активном его участии и безо всякого внешнего над ним насилия, что его легче держать за той изгородью, где прутьев не видно и за которую он норовит загнать себя сам. Все, что заталкивается в утробу человека путем принуждения, в котором он отдает себе отчет, в конце концов тем же путем извергается из его утробы, и как это происходит, мы знаем по собственному опыту. Сегодняшний способ управления им куда эффективней, он осуществляется с помощью информации, которую он сам для себя выбирает.

Корень слова «информация» – форма, которая сверху налагается на наше существо и бытие и формирует их по своему образу и подобию. Она может порабощать, но может и освобождать, пробуждать, очищать дорогу. Ведь недаром мы веруем, что в центре и глубине духа человеческого живет Господь как Слово, зачавшее наше существование, как закон, написанный в сердце, как свет, просветивший его изначала, как тайна всякой души, которая, по слову Апостола Павла, «есть Христос в вас, упование славы» (Кол 1:27), тайна, которая, собственно, и делает нас людьми. Сегодня, в отличие от Запада, все более настойчиво подчеркивающего человеческую сторону Воплощения и тем самым важность этики и межчеловеческих отношений, Восток, с его упором на божественную тайну человеческого, выделяет прежде всего глубину и драму отношений человека с Богом. Христос «образуется» или «формируется внутри нас», как говорит Послание к Галатам (4:19), однако этот «образ» уже задан нам, как и задан он всему миру, ибо «все чрез Него (Слово) начало быть, что начало быть» (Ин 1:3).

И потому молитва и Литургия служат пробуждению в нас Слова, внесению его в мир, освящению его, выявлению в нем литургической и евхаристической его основы. Это вечная основа нашей веры, остающаяся неизменной, хотя при взаимодействии с миром способы ее выражения могут меняться вместе с историей. Время, в которое мы погружены, старается загасить ту искру божественного присутствия, которая тлеет в нас, но оно же своими ветрами и сквозняками иногда заставляет ее разгораться все ярче. «О том, что было от начала… о Слове жизни» (1Ин 1:1) – мы можем и не знать, пока собственная наша жизнь не окажется в плену зазеркалья нашего «я», не встанет перед судом нашей личной или коллективной человеческой свободы, из недр которой только и рождается это Слово и властно обращает нас к себе. То, что мы сегодня видим в мире с его глобализацией и обезбоживанием, может быть услышано и воспринято как попущение Божие, но разве за этим попущением не слышится зов, раздающийся из самой нашей свободы и звучащий как мольба, зов, исходящий из евхаристической тайны творения, из самой литургической природы человека, за которого «Сам Дух ходатайствует… воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26). И кому как не Православию, обладающему этим древним, совершенным и сокровенным знанием о человеке, не услышать ходатайства Духа там, где наш человеческий слух различает лишь шум, суету, гордыню и угрозу, исходящую от «корабля современности»?

Самозамыкание человека ведет к потере души, но за этой потерей можно расслышать: «Из глубины воззвах…» Так, беспамятство, которым чревата глобализация, по-своему взывает к Памяти – не только к Памяти, связующей прошлое с настоящим в социальной жизни или культуре и ручающейся за непрерывность развития человеческого общества, но и к той Памяти, которая начинается с творения и простирается к жизни будущего века, ибо наша вера делает нас причастными и тому и другому В этой Памяти веры произносится Слово и раздается голос Духа Святого; мы возвращаемся в ней к следам Божиим в человечестве, в ней оживают деяния святых, ибо эта память становится богослужением, проскомидией, совершающейся в секрете, но собирающей воедино всю человеческую семью.

Так, свобода, которую мы получили, раздерганная, мечущаяся, ищущая переступить все мыслимые запреты, всегда несет в себе смутное воспоминание о подлинной свободе, которая, по определению святого Григория Нисского, есть господство человека над самим собой.

Так, напор рекламы, навязчивый культ почти обоготворенной плоти, культ, основанный при этом на некой тотальной стандартизации человеческого тела, когда женские лица служат как бы дополнением к ногам и плечам, когда всякое лицо растворяетсся в массе и толпе, рождает тоску по иконе – иконе не только как предмету, который можно изготовить или купить, но как откровению подлинного человеческого лика, как тайне присутствия Сына Божия, пожелавшего воплотиться, чтобы каждого из нас сделать началом Своей новой теофании.

Так, болезнь одиночества, поражающая всякое общество, ставшее лишь скоплением индивидов, связанных какими-то интересами, «ходатайствует» об исцелении не только в простой человеческой солидарности, но солидарности в Боге, в соборности разделенной тайны, в космической литургии единства человеческого рода.

Так, отвержение смерти, столь характерное для современной ментальности, иногда отзывается поиском смысла смерти как последней встречи с Богом на земле, как прохождения через Крест, предваряющий Воскресение.

Так, любая человеческая общность, спаянная идеологией, насилием, круговой порукой, экономической выгодой, неизбежно разваливающаяся рано или поздно, напоминает нам о неисполненом долге единства, но единства в святости, о святости общения в Боге – Боге, Который есть любовь.

Так общество, ставшее ареной постоянной и все возрастающей коммуникации, превращая своих членов в монады, замкнутые друг для друга, взывает из самой этой закрытости к общению в Боге, к общению как причастию человека человеку, людей – Духу.

Наконец, раздробленность творения, все бессильные, но и разрушительные попытки овладеть им по кускам, как и сама власть над ним, которую Господь как будто отдает в наши руки и которая, словно вырываясь из наших рук, затем становится уже властью над нами, властно возвращает нас к той «модели» обращения с миром и к миру, которая называется «приношением» миру. Всякий раз, когда мы произносим: «Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся», – мы свидетельствуем о даре единства, которое, невидимо сохраняясь в человеческой семье, ищет созреть в нас и стать видимым – во Христе.

Если мы научимся читать эти «ходатайства Духа», все, что остается неизреченным за всеми «современными проблемами», мы сумеем разгадать в глубине их тот особый язык Духа и Слова, которое пытается пробиться к нам и своим зовом, и своим молчанием. «Кто приобрел слово Иисусово, может слышать и Его молчание», – говорит священномученик Игнатий Антиохийский; ибо и молчание, как во времена Игнатия, так и сегодня, стоит за гвалтом истории и обращает к себе наш слух. Слово не только учит и наставляет, но и ведет нас «доказательствами от противного». И сегодняшнее его молчание сквозь шум и чад века сего взывает к нашему слову, нашей вере, нашему отклику. У Николая Кавасилы мы находим икону Бога, к которой часто возвращался православный богослов Павел Евдокимов: Бог не насилует нашей свободы, не смеет вмешиваться в нее, но становится у дверей Своего творения и у дверей нашего сердца как «проситель любви». «Он нисходит и разыскивает… того, кого полюбил», – говорит Кавасила, и Его любовь раскрывается не только в каждом из нас, но и в нашей вере, в нашей Церкви. То, что в наши дни подспудно ищет душа современного мира: обретение памяти, смысла человеческого лица, видение мира как совершающегося таинства, ощущение литургического единства творения – где еще все это сохранилось и притаилось, как не в Восточной Церкви? И не к нам ли сегодня, как и вчера, обращены слова Господа: «Никто, зажегши свечу, не ставит ее в сокровенном месте, ни под сосудом, но на подсвечнике, чтобы входящие видели свет» (Лк 11:33).