I. Отдел первый. Краткая история греха (амартология)

Итак, причиной разрыва связи с Богом, был человеческий грех, некий проступок, ошибка человека в отношении к Богу, промах³. В Пятикнижии Моисеевом, первой книге, повествуется о том, как Бог сотворил мир и человека. О том, как он посадил человека в прекрасном и благоухающем саду (gan ­ рай), который насадил Бог в стране наслаждения в Эдеме (ben Eden). И заповедано было человеку хранить и возделывать рай. И сказано о том, что все, что сотворил Бог было очень хорошим⁴. Все было сотворено прекрасным и безупречным, ибо Творец, начертал все творение, как некий образ Своей Красоты и Любви, а в центре своего произведения изобразил человека по образу и подобию Своему. А Бог благ, чист, разумен, благодетелен и сотворенного человека, по Своему образу наделил разумом и свободой воли, чувством прекрасного и творческим духом, любовью, которую открыл Адаму чрез жену его Еву. Таким образом, в творении Божием не было изъяна, не было зла, не было места греху. Но эмпирический (и всякий там другой чувственно-психологический опыт) опыт жизни человеческой ясно и четко указывает на наличие в этом мире зла, зла не только нравственного (происходящего от свободы выбравшего), но и зла онтологического, не связанного со свободой разумных существ (природные катаклизмы, стихийные бедствия, эпидемии). Поэтому часто в умах людей встает вопрос: зло существует, это факт, но безусловно ли оно, безвиновно ли его существование в мире, или оно является неестественным, привнесенным, причиной чей-то вины? От ответа на этот вопрос рождаются два различных мировоззрения: дуализм и монизм. Дуализм говорит, что наличие в мире зла безусловно, т.к. сам мир разделен на два полюса света и тьмы⁵. Но Библия говорит, что наличие в мире зла неестественно, привнесено. Условием его появления в мире был произвол, выбор.⁶ И виновником зла называет одного высшего Ангела, который своевольно согрешил и отступил от Бога. Отступив сам, он подвиг на преступление и других Ангелов, а так же и человека жившего в Раю.⁷ Виновником нравственного зла, т.е. греха, Священное Писание называет дьявола, высшего Ангела, самого прекрасного из сотворенных Богом⁸.

Итак, сотворенный Богом Ангел, которому было препоручено Богом нести свет (Иезек. 28: 14) людям (откуда и имя его до падения было Денница или Люцифер⁹, злоупотребил даром Божиим (Иезек. 28:15–17). Наделенный величием славы, которая есть отблеск славы Божией, он, прельщенный своим величием (­тщеславие), отвратился этим от источника славы – Бога, и пожелал превзойти свою природу, должные границы своего существа (­ гордость), обуреваемый самолюбием, он отступил от Божественного миропорядка. И, прежде помрачившись сам, вследствие своего изобретенного и неверного мировоззрения, он восстал против Божия порядка и внес смуту в населяющих мир Божий жителей. Но вместо этого был изгнан из рая (Иезек. 28: 16), ибо Бог низвергнул его с горы Божией, из среды огнистых камней был изгнан осеняющий херувим.¹⁰ Ибо думая, что он может сиять сам, как бы имея сияние в себе самом, он ошибся и, не нашлось в нем более сияния, но он померк, ибо Бог «извлек» из среды его огнь Божественного сияния, который стал для него не источником существования, славы и величия, но огнем пожирающим (см. Иезек. 28: 18Ъ). Некогда ходящий во свете, ныне блуждает во тьме в вечной динамике своего падения, думая быть свободным без Бога, ныне раб своей нечистоты, но и во тьме своей блюдется Богом, сохраняемый до дня гнева Божия и Суда (см. 2Пет. 2: 4 – 6; Иуд.: 6, 13). Некогда прекрасный, ныне ужасный, с искривленным от боли лицом, горящими от ненависти глазами, источающим зловоние телом, древний дракон мается в пустой и мрачной бездне, порожденной его же сознанием, как зверь страшный видом и злобой льва, изрыгающий вопль безнадежности. Куда бы он ни пошел, повсюду за ним следует мрак, где бы не оказался, постоянно с ним нестерпимые боли его мук. Таким пришел коварный в Рай, облекшись в мудрого змия и свил гнездо посреди древа ведения доброго и лукавого¹¹.

Лишенный своего отечества на Небе, изгнанник небес, как враг приходит на землю. Не угомонился саботажник, устроив нестроение на небе, но, придя на землю, где жительствовал человек, – как пишет Папий Иеропольский, – не позволил человеку «поступать по естественной страдательности», но увел его «во множество зол»¹². Навеки лишенный света, утративший образ своей первозданной природы, которым был наделен от Бога, став безобразным и псевдоморфозным; постоянно мимикрирующий и не могущий показать своего истинного лица. диавол решается на новое преступление – наложить отпечаток свой и на создание Божие, на венец Его творений – человека. Для этого издает свой шип змеиный и приманивает жену, зная, что она слабее¹³ и предлагает вкусить запретный плод. Сам лишенный блаженной жизни, с великой ненавистью смотрит Отступник «на невинное блаженство первых людей».¹⁴

Теперь надлежит сказать нам о том, как грех вошел в человека, как стал его болезнью, печатью его отступления, знаком его падения, узами его воли, гниющей раной его души.

В Раю первозданные люди не имели опыт греха, тогда как на Небе такой опыт уже имел отступник диавол. Как же он искусил человека? Почему человек искусился? Почему Бог не предотвратил преступление человека? Вот вопросы, на которые мы должны кратко ответить.

Как искусил диавол человека это описано в Библии (Быт. 3 гл.). Это описание, бытописатель, начинает повествованием о неком загадочном существе – Змие (евр. nhs ­ Nachash; греч. Ὀ???), которого называет «хитрейшим из всех зверей земли, которых сотворил Господь Бог»¹⁵. Находясь в Раю неподалеку от Древа ведения доброго и лукавого¹⁶, этот змий, в которого Сатана вложил свой дух¹⁷, приманил к древу ведения Жену, которой предложил лукавый совет вкусить от плода этого древа. Между ними состоялся диалог, суть которого такова:

1) дьявол выведывает у жены правда ли Бог запретил им есть «ни от какого древа в Раю?»

2) Жена говорит, что Бог разрешил им вкушать плоды от всякого древа, кроме древа, «которое среди рая». Ибо тогда они умрут.

3) дьявол говорит жене, что если они вкусят от плода, то не умрут, но, если они вкусят от плода, то откроются их глаза и они станут «как боги»¹⁸, и познают доброе и лукавое.

4) После этого «откровения» змия, Жена взглянула на древо и была прельщена его видом:

а) плоды древа, показались ей хорошими в пищу;

б) само древо приятно для глаз и, более того, притягивает своим видом, оно вожделенно,

в) ибо дает ведение.

После этого краткого диалога со змием она срывает плод, вкушает от него, затем несет мужу, и он, послушав глас своей жены, вкушает от плода (Быт. 3: 1 – 6)¹⁹.

В этом эпизоде мы видим, как Сатана расстроил естественные и чистые потребности (страсти) людей, и предложил выбор действовать не по заповеди Бога. Здесь кроется ответ на второй вопрос: почему человек искусился? Распространенным мнением на этот счет есть такое, согласно которому первозданные люди не имели опыт ведения доброго и лукавого, потому и не могли раскрыть подмену, которую подбросил им искуситель. Действительно, человеку не разбирающемуся, например, в книгах, можно легко ввести в заблуждение и вместо нужной дать ему не нужную. Но Бог не оставил человека в неведении относительно запретного древа, но предупредил его заповедью не вкушать от него, дабы смерть не стала частью его природы. В этом смысле человек был совершенно защищен Богом заповедью. Это знал и Сатана, и именно поэтому начал свой разговор с женой об этой заповеди. И уловил ее совсем не тем, что она не имела опыт, она знала, что вкушать от этого древа нельзя, более того, она к заповеди прибавила и то, что им не дозволено даже прикасаться к древу (Быт. 3: 3), хотя этим обезопасить себя, ревностно исполняя заповедь Божию. Она знала, что опыт вкушения от плода запретного древа приведет их к смерти. Но, вот точно чего не имел человек в Раю – это опыт смерти. И вот здесь-то лукавый и улавливает жену, уверяя ее, что смерть не является чем-то страшным и негативным, наоборот, она открывает новую перспективу: «нет, не умрете, ... но ... откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 4 – 5). И именно после этой лукавой подмены жена сдалась и прикоснулась к древу, созерцая природу его. Что же она увидела: 1) плоды древа хороши, а если плоды хороши в пищу, почему бы и не съесть их (вот как родилась страсть чревоугодия: «не ешь от него», а почему бы не съесть, если хорошо в пищу); более того, 2) древо приятно для глаз и вожделенно (вот и похоть, которая здесь представляется не как физический опыт, но как духовный, мечтательный, фантазийный аспект этой страсти²⁰ ­ похоть очей), кроме того, 3) древо дает знание (гордость) . Так был прельщен человек, так родил в себе похоть и страсть – это зловоние греха, и хотя еще не познал опыт греха, уже обжегся от его жара. Так развил человек в себе три господствующие в мире страсти: похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую (1Ин. 2: 16). Уже горишь Ева, уже исполнена желанием, уже забыла заповедь, уже готова вкусить. Так и есть: вкусила и дала мужу своему, и он ел. Но где же Бог, почему Он не вступился за человека? Это последний вопрос, который мы должны разрешить. Если брать этот вопрос во всей его полноте и совокупности: почему змий, почему пали, в чем смысл, почему все именно так и т.д.? То ответ на него не может быть дан человеком. Все произошло именно так, потому что так произошло, и произошло так, потому что не произошло иначе. Но тот аспект вопроса, который мы поставили перед собой: Почему Бог не предотвратил преступление человека? Разрешается довольно просто. Бог сотворил свободную волю, Бог не насилует свободную волю, ибо тогда теряется весь смысл свободы. дьявол не насиловал свободу человека, но: «Искусительное слово не ввело бы в грех искушаемых, если бы руководством искусителю не служило собственное их [человеков] желание»²¹. В искушении человека «хитрый змий» поступал чрезвычайно осторожно и тонко, стараясь не насиловать волю человека, ведь если бы он приступил насилием, то Бог, конечно, воспрепятствовал бы ему сделать это. Но дьявол не насиловал свободы человека, тем более Бог не насиловал свободы, Он сделал все, что только было нужно человеку для сохранения себя, но человек сам преступил заповедь. Насильственное предотвращение свободы человека, лишило бы его свободы, а Бог сотворил свободных существ. Человек свободно призван был любить Бога, хранить и возделывать Рай, совершенствоваться в Богопознании. Но сам человек полюбил знание, в надежде быть как боги, более богопознания и надежды стать обоженным, сам пустил врага в Рай и не изгнал его, сам не сохранил Рай, который призван был хранить. Лукавый пообещал человеку: откроются глаза – открылись, познаете доброе и лукавое – познали, станете как боги – стали, обоготворив свое «я».

Итак, кратко резюмируем сказанное: 1) Благой Бог сотворил мир, и сотворил его благим, для блага тех, кого он произвел; 2) разумные существа произведенные Богом призваны были к благому жительству, Источник же благости – Бог; 3) Один из сотворенных Богом разумный дух, пользуясь своей свободой, отступил от Бога – Источника благости, и самозамкнулся; 4) Этот свой лукавый опыт он передал и другим; 5) Затем, одержимый этим злом он подвигнул на него и человека и заразил его от своей болезни.

Отступление первозданной четы от Бога, вследствие преслушания Его заповеди, причиной которого стало, с одной стороны, – искушение дьявола, а с другой – свободный выбор человека, повлекло за собой глобальные изменения в жизни человека и его внутреннего единства с самим собой и Богом. Первородный грех, ставший причиной человеческой смертности и нравственного тления, не иссяк со смертью непосредственных виновников и участников этого трагического события, но передался всему последующему поколению людей – сыновей и дочерей Адама и Евы – ввиду греховной наклонности.³⁴ И каждый из потомков Адама «уже от природы носит в себе наклонность ко греху в виде греховного “пожелания” или “похоти”».³⁵ Итак, злоупотребление свободой повлекло за собой извращение природных (естественных) влечений, которым сообщено было противоестественная направленность. Это извращенное, неестественное влечение, – по словам М. Васильева, – передается «наследственно», но передаются не греховные страсти собственно, «но наследственная наклонность ко греху и предрасположение к страстям».³⁶ Эта наклонность является катализатором искушений, эта «похоть есть самый глубокий, – по словам прот. Н. Стеллецкого, – и первейший источник искушения», вложенная в нас «в виде лишь малого плевельного семени», возрастает в большие плевелы.³⁷ Среди восточных отцов Церкви в этом вопросе царит некая неопределенность: утверждается факт предрасположенности, но не разбирается подробно. Из западных – у блаж. Августина, в этом вопросе есть склонность к преувеличению значения наклонности, т.к. по его мнению, воля человеческая, хотя и не утратила совершенной способности выбора между добром и злом, но лишь по причине благодати Божией, освобождающей от греховной наклонности.³⁸ Согласно прп. Макарию Египетскому со времени Адамова преступления ум потупился и отторгся от любви Божией и прилепился к любви мирской, помыслы рассеялись в сем веке и соделались вещественными и плотскими. Чтоб собрать их (уцеломудрить, целокупить) и привести горе требуется вера в Господа и отречение от мира (в смысле от прелести века сего) и сила Божия Духа.³⁹ По учению св. Иоанна Златоуста (отражающего аскетические воззрения Антиохийской школы) не стоит преувеличивать силу страстей, ее можно победить крепкой верой и аскетическими трудами.⁴⁰ Таким образом, вслед за М. Васильевым, можно сказать, что греховную (страстную) наследственность нужно понимать «в смысле предрасположенности и наклонности к ней, определяющую волю к действию независимо от выбора действия», эта деятельная сила, хоть и пассивно, препятствует добродетели.⁴¹ Посредством Адамова преступления, как говорит Апостол грех вошел в мир, и грехом смерть, и это событие стало всеобщим для всех потомков Адама, хотят они этого или нет, они являются непосредственными участниками драматической истории с трагическим опытом зла.⁴²

Связь первородного греха,⁴³ со смертью и тлением человека, механизм его передачи, ответственность человека за грехи собственные и первородный – эти вопросы допускали и допускают до сего дня (из-за отсутствия – с одной стороны – четкой формулировки в ранней патристике, как и в византийском богословии, так и – с другой стороны – богатство частных формулировок (теологуменов) среди как отеческой мысли, так и у современных богословов, и – наконец – несогласие традиций Восточной и Западной) определенную трудность и «одну из самых сложных задач богословской антропологии».⁴⁴ Здесь, согласно схеме Жан-Клода Ларше, главным образом, существует две противоположных традиции (антагонистических) и обе оформились к V в.: одна идет от блажж. Августина и Иеронима, а другая – от Феодора Мопсуэстского и блаж. Феодорита Кирского. Первой, более или менее последовательно, придерживается латинский Запад, тогда как православный Восток следует традиции греческих отцов. Традиция же идущая от Феодора и Феодорита считается маргинальной, хотя и находит некоторых последователей и защитников в современном православном богословии.⁴⁵ Рассмотрим для начала наиболее крайние точки в учении о первородном грехе.

I. Своеобразное учение Августина,⁴⁶ в частности, сложилось вследствие его полемики с Пелагием⁴⁷ и его последователями, полагавшими, что грех исключительно зависит от человеческой воли и не есть какое-то постоянное и неизменное составляющее, или греховная наклонность падшей природы. Он является случайным и мимолетным актом человеческой воли, его можно избежать, т.е. возможно вообще не грешить. Грех не повредил ни дух, ни телесной природы в Адаме, ни в его потомках. Таким образом, пелагиане отрицали всякую возможность передачи греха от Адама к его потомкам. Грех лишь представляется воле человека и может быть отвергнут им, т. к. свобода человека и нравственная сила настолько действенна, что грех, если того сильно пожелает человек, не найдет в нем никакого места. Ни смертность, ни тленность природы Адама не есть следствие греха и грехопадения, но естественное состояние сотворенной природы. Августин ревностно бросился на защиту церковного учения о наследственности греха и смерти от Адама, однако при этом он сам впал в противоположную крайность. Так он утверждал, что первородных грех до такой степени исказил первозданную природу человека, что растленный грехом человек не только не может творить добро, но и желать, или хотеть его. Он – раб греха, в котором отсутствует всякое движение к добродетели, а в его естестве тиранически царствует греховная наклонность, и лишь Божия благодать производит в нем и хотение и действие.⁴⁸ Лишь по действию этой-то благодати, человек может уверовать в Бога, творить добро и спасаться.

II. Учение Иеронима может рассматриваться с двух позиций: вне полемики с пелагианами, и здесь Иероним занимает среднюю позицию между Августином и пелагианами, стоя, в общем на основании восточной традиции. Вообще в это время у Иеронима наблюдается некоторая неопределенность в учении о первородном грехе. Но, когда дело дошло до полемики, а все началось с того, что Пелагий имел неосторожность задеть Иеронима за живое: он раскритиковал его перевод Ветхого Завета с евр. языка, затем упрекнул его в том, что тот в своих толкованиях нередко зависит от Оригена (в особенности в Комм. на Еф.), а так же стал похваляться, что его концепция, в целом, согласна с позицией Иеронима и стал открыто ссылаться на Иеронима. Этого вытерпеть “смиренная” душа блаженного мужа не смогла. Иероним обрушился на пелагиан со всей яростью, своего полемического задора, сначала в письме к Ктесифонту (нап. в 415 г.), а затем и в специальном сочинении «Три книги разговоров против Пелагия» (416 г.). В целом, ничего явно криминального в них нет, по догматическому содержанию анти-пелагианские сочинения Иеронима уступают Августину, хотя Иероним и следует общей схеме последнего (за что и получил похвалу от Августина), что от благодати Божией зависит как хотение, так и совершение благого. Таким образом, у Иеронима наблюдается августиновская установка на антропологический минимализм и харистический (от χα’ρις – благодать) максимализм в учении о грехе и его следствиях на природу падшего человека. Но в отличие от Августина, Иероним занял позицию более синергийную и не такую одностороннюю, как Августин. Поэтому в некоторых трудах Вифлеемский отшельник ставится в один стан с полупелагианами.⁴⁹

I. В учении Феодора проглядывается то, что удачно было названо прот. Г. Флоровским «антропологическим максимализмом», не только по отношению к христологии, но и в антропологии. Этому подходу благоприятствует сам дух «восточного» аскетизма: волевого, героического. В свое время, Флоровский, не считал случайным, если окажется, что между Феодором и антиохийским направлением, и пелагианством может быть некоторая идеологическая и генетическая связь.⁵⁰ И такая связь действительно существует, т.к. Пелагий был учеником некоего Руфина Сирийца, который, в свою очередь, был учеником Феодора.⁵¹ Таким образом, связь между пелагианством и несторианством (на Западе пелагианство понималось, в сущности, как продолжение несторианства: у св. Кассиана и у Мария Меркатора) действительно есть. У Феодора (судя по фрагм. его соч., которые сохранились до нашего времени), проглядывается т.н. телеологическая, по выражению А. Гарнака, позиция при взгляде на первоначальное состояние человека.⁵² Для Феодора очевиден тот факт, что мы живем в таком веке, который характеризуется изменчивостью, тленностью (смертностью) и грехом, но призваны к веку будущему, Небесному Царству Божию, где царит нетление, бессмертие, где наша бренная плоть преобразится в нетленную природу.⁵³ Эти два века⁵⁴, настоящий и будущий, являются центральными в учении Феодора. «По учению Феодора Мопсуестийского, – пишет архим. Киприан (Керн), – в божественном плане искони было ДВА предначертания, или ... катастасиса, а именно: настоящее положение мира и будущее. В настоящем. – изменяемость, искушение, смертность; в будущем – полнота и бессмертие. Будущее осуществится лишь после воскресения мертвых, хотя начало ему уже положено в воплощении Сына Божия».⁵⁵ Подобная схема была названа Дональдом Ферберном «двухактной» моделью спасения.⁵⁶ Настоящий век объединяет в себе, как и время до грехопадения, так и время после грехопадения, отличие лишь в том, что до грехопадения человек, хотя и был изменчив по природе, т.к. имея природу тварную, он изменчив в силу необходимости его телесного состава, но сохранялся силою Божией от смерти.⁵⁷ Нарушив Божественную заповедь и согрешив «он навлек смерть». Следовательно, смерть, как наказание за личный грех Адама перешла и на его потомков, и смерть стала причиной личных грехов и страстности во всех потомках Адама.⁵⁸ Таким образом, согласно Феодору «”став смертными, мы получили великое побуждение ко греху”. Необходимость в удовлетворении нужд телесных – в пище, питие и прочих потребностях организма – отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к “страстям”, ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания».⁵⁹ Следовательно, Феодор не считает, что Адамов грех передался его потомкам (в виде тления и удобопреклонности к страстям), но передалась лишь смертность, а греховность – вследствие смертности и сопутствующей ей страстности. Другими словами, для Феодора грех не является порчей человеческой природы унаследованной от Адама, как корня. Потомки Адама грешат в силу своего желания грешить, и в этом они лишь подражают Адаму. Грех есть дело воли каждого отдельного индивида, а не лежит в природе человека.⁶⁰ В связи с такой постановкой проблемы, Феодор строит и свое аскетическое учение, где преимущественное место относит волевому акту человека, а Божией благодати посредствующее. У Феодора основной акцент полагается на человеческом подвиге, аскетизме. Царствие Небесное силою берется. Бог лишь соблаговолит человеческому свободному порыву к Нему и помазует Своего подвижника, не щадящего живота своего в желании и достижении Божьего Царства.

II. Учение Феодорита, в целом, следует Феодору, но имеет, по выражению Жан-Клода Ларше, некоторые оттенки.⁶¹ Как и у Феодора, для Феодорита несомненно, что из-за Адамова преступления (греха) и последовавшей за ним смерти, смерть и грех передались и его роду. Но, как пишет Феодорит в своем Ком. на Рим.: «не за прародительский грех, но за свой собственный каждый приемлет определение ( το’ν ο’ρον) смерти».⁶² Так же и в изъяснении 50-го Псалма Феодорит говорит, что после преступления Адам и Ева, согрешившие и лишенные Рая и, будучи смертными и под грехом, родили смертных чад. Но, если грех, возобладавший над нашими прародителями, «в роде нашем и проложил себе некий путь и стезу», но он передается не по естеству и «не есть сила естественная», но каждый из нас, смущаемый страстями, по причине смертности нашей природы, склонен к падению. Поэтому и брак не грешен, т.к. грех не передается деторождением (sic!).⁶³ Но действие греха в нас состоит в том, что, будучи смертными и тленными (из-за согрешения прародителей), мы согрешаем вследствие страстности нашей природы, которую сопровождают: «страх, удовольствие и скорби, гнев и зависть».⁶⁴

Очевидно, что в отличие от позиции Августина и Иеронима, утверждающих передачу прародительского греха потомкам Адама, в виде вины и порчи, отразившейся на природе и сознании человека (в виде тления, смерти, порочных страстей и общей психофизической дисгармонии), у Феодора и Феодорита намечается другая установка: грех Адама «стушевывается до. эпизода из личной жизни нашего праотца»⁶⁵ не греховная порча передается Адамову потомству, а смертность и, в связи с ней страстность. К этой традиции, правда, с некоторыми оговорками, можно причислить и свт. Иоанна Златоуста, у которого «в учении о первородном грехе», также наблюдается некоторая «неопределенность». Известно, что на Златоуста ссылались пелагиане в защиту своего учения, но Августин в полемике с ними, стоя на более близкой к самому Златоусту позиции, отвергал всякую причастность св. Иоанна к пелагианам.⁶⁶ Особо стоит заметить, что ни та, ни другая позиция не были специально осуждены, или полностью отвергнуты Восточной (да и Западной, с той лишь разницей, что на Западе пелагианство осуждено, тогда, как на Востоке специального осуждения пелагианства не было, оно просто выродилось само собой, не возымев почвы для своего существования) Церковью, хотя обе точки воспринимались как крайности (см. у Фотия: Библиотека, код. 177). То есть, в историю Церкви не вошли обе частные точки как ереси, например, аматрофизиков, или танатофобов, потому что обе точки зрения не созрели, так сказать в ересь, но остались некими маргинальными направлениями в общем потоке богословской мысли ранней Церкви, которая, подобно реке проходила между обоими берегами, подмывая их с двух сторон. Но остановимся подробно на учении признанных классиков христианского любомудрия.

I. У свт. Афанасия сущность грехопадения состоит в свободном уклонении человека от созерцания Бога. «Важной причиной греха, – пишет К.Е. Скурат, – явилось то, что он был связан с “самовожделением”, то есть уклонением от воли Божией к собственным желаниям».⁶⁷ Таким образом, обратившись к себе, человек оставил Бога и лишился «единства своей духовной жизни», и «преслушав Божию заповедь. впал в греховные помыслы»,⁶⁸ «употребляя во зло частные телесные силы», ища в плотском удовольствии «нечто доброе».⁶⁹ Уклонившись от «мысленного устремления к Единому и Сущему», и «от любви к Нему», человек растрачивал свои душевные и физические силы на «частные пожелания тела», это привело к навыку и привязанности к «вожделениям», и находя лишь в них утешение. Но душа, в которой и происходит это страстное движение, сознавая смертность тела, испытывает страх и боязнь и, не желая оставить «вожделений», укореняется в еще большем зле. Происходит это из-за того, что душа вожделеет к несущему и обращена к себе, ища удовлетворения в своем «я». Таким образом, избрав себе ложную установку, душа, употребляя дар свободы, «совратилась с пути к Богу, и чрезмерно понуждая телесные члены. гоня с ними и себя, погрешает и делает себе зло».⁷⁰ Но это не может длиться вечно, т.к. в наказание за грех и уклонение от пути явилась смерть, которая, хотя и не введена Богом изначально, т. к. Он «сотворил человека и возжелал, чтобы пребыл он в нетлении», но препятствует злу действовать в человека вечно.⁷¹ Грех царствует в роде человеческом от Адама, и все, рожденные от Адама, зачинаются во грехах, попадая осуждению прародителя.⁷² Изначально Бог задумал, чтоб «мы рождались не через брак и тление», но из-за преступления заповеди Адамом, человеческий род рождается через плотский союз и наследует тление. Мы все зачаты в беззакониях, как говорит Псалмопевец (Пс.50:7), потому что Адам совершил беззаконие, т.е. уклонился от данного ему Богом закона (не вкушать от древа). А сказанное: и во гресех роди мя матерь моя – означает, «что общая всем нам матерь – Ева – первая породила грех, как возжелавшая удовольствия ( ὡ’σπερ ὀργῶσα τἠν ἡδονη’ν)». Следовательно «и мы рождаемся во грехах», т.к. природа человека «преступлением Евы подпала греху».⁷³

Изложенное выше показывает отношение свт. Афанасия к проблеме первородного греха. Прегрешение Адама и Евы внесло глобальное изменение в природу человека и отразилось на всем последующем его существовании. Сотворенный из земного праха⁷⁴ (смертным по природе), но предназначаемый для вечной и блаженной жизни в нетлении (сообщаемых ему Богом) и созерцании (благодатном общении) с Богом, человек, уклонившись с пути, лишился вечности и блаженства, над ним возобладало тление, болезни и смерть. Он стал зачинать себе подобных, причем если до грехопадения продолжение рода должно было происходить неким особым образом – в нетлении – то, после грехопадения все потомки Адама и Евы наследуют их природу в падшем состоянии. Кроме того, грехопадение отразилось и на его познавательной способности, лишившись благодати человеку сложно постичь Истинного Бога и жить праведно, поэтому он обоготворял свои страсти.

II. У каппадокийцев, учитывая их индивидуальность (догматическая акривия, нравственный идеал св. Василия Великого, склонность к созерцательности, творческий полет мысли, философская наклонность обоих Григориев), в учении о грехопадении прародителей и его последствии наблюдается близость к св. Афанасию. Как и у свт. Афанасия у св. Василия грехопадение первых людей состояло в предпочтении чувственного духовному.⁷⁵ Грех, добровольно избранный человеком, помрачил образ Божий в человеке. «Человек сотворен по образу Божию и по подобию, – говорит святой Василий Великий, – но грех изуродовал красоту образа, вовлекши душу в страстные желания».⁷⁶ По словам св. Василия: Адам «своим вкушением передал нам грех».⁷⁷ После грехопадения человек исказил свою природу, и уже не стало в нем совершенства, но устремился он душей к наслаждению.⁷⁸ При этом, грех не от природы (как и добродетель), но от произволения. Смерти, как наказанию за грех, свт. Василий отводил и некоторое положительное значение. Для каппадокийского святителя, смерть можно уподобить плавильной печи, в которую ввергают разбитый сосуд, восстановление которого только и возможно путем переплавки.⁷⁹ Св. Григорий Богослов говорит, что результат грехопадения явил дисгармонию между душой и телом, плоть ( σα’ρξ ) стала дебелой, тогда как до нарушения заповеди человеческое тело ( σο῀μα) было иного качества: страсти, болезни, смерть были ему чужды.⁸⁰ Первым пал владычествующий в нас ум, который помрачился и стал страстным. «Вместе с умом, – пишет И. А. Карышев, – первородный грех произвел порчу и в теле человека. Тело человека – жилище духа, по мысли Св. Григория, должно было, по мере совершенствования духа в созерцании, также постепенно утончаться. С падением же человека оно огрубело, а, следовательно, должно было взять перевес над духом и начать более сильно увлекать его к предметам земным и чувственным».⁸¹ Своим грехопадением Адам произвел величайшее зло не только для себя одного, но и для всего своего потомства.⁸² Ведь наша природа та же, что и у Адама, после его грехопадения.⁸³ И не только на потомстве, но и отразившись на всей неразумной природе, выразившись в беспорядках и стенаниях всей твари.⁸⁴ У св. Григория Нисского первородный грех понимается, как «общий грех человеческой природы, а не только Адама и Евы».⁸⁵ Поэтому св. Григорий Нисский, говоря, что «рожденное есть то же с родившим», считает нормальным то, что вместе с самим зачатием во чреве матери, мы становимся причастными первородного греха, так что от «страстного рождается страстный, от грешника грешник». И заключение такое: Οὐκοῦν συνυφι’αταται τρο’πον τινὰ τοῖς γινομε’νοις ἡ ἁμαρτι’α, αυναποτικτμε’νη τε καἰ συμαυ’ξουσα, καἰ τῶ τῆς ζωῆς ο%ρω συγκαταλη’γουσα⁸⁶ Т.е. грех, неким способом ( τρο’πον), с самого рождения существует в рождающемся, как следствие от причины (­ συνυφι’αταται). И, переходя в нас, он возрастает (нашим произволением), т.к. этому благоприятствует порча природы, но грех прекращает свое действие в нас с нашей смертью. После грехопадения было положено начало и чадородию, по подобию животных.⁸⁷ Совокупность следствий первородного греха, как то: повреждение ума, удобопреклонность ко злу, страстность и тленность, св. Григорий «часто объединяет в понятии смерти, под угрозою которой Господь запретил прародителям вкушать от древа познания добра и зла».⁸⁸

Примечание. Учение современников каппадокийцев, свт. Амфилохия Иконийского и прп. Ефрема Сирина. У первого не найти учение о передаче первородного греха от Адама к потомкам, но и не все творения этого отца сохранились. Учение св. Амфилохия следующее: грехопадение человека произошло по наущению дьявола, дьявол не употребил насилие, но воздействовал хитростью. Человек добровольно подчинился дьяволу, весь человеческий род стал рабом его. Грехопадением в жизнь введена смерть (как наказание за грех). Вследствие этого, после грехопадения установлен был брак и деторождение, чтобы чрез это род человеческий продолжился. Вследствие грехопадения человек ниспал со своей высоты и уподобился скотам.⁸⁹ У преподобного Ефрема можно найти мысли о передаче первородного греха. Прп. Ефрем говорит, что Адам, согрешивши, «посеял греховную нечистоту в чистые тела, и вложена была закваска зла» во все наше естество. Грех Адама, как общего предка всем человекам передался всем его потомкам.⁹⁰

III. У свт. Кирилла Александрийского так же прослеживается идея, что грех Адама стал наследственным. Комментируя Рим.5:12^б, святитель пишет: «Смерть проникла в первозданного ( Ὁ θανατος ἐν τῶ προτοπλα’στω) и начало [человеческого] рода, посредством греха ( διἀ τῆς ἁμαρτι’ας)», и змей искуситель, обнаруживает, в Адаме, силу греха ( καἰ ὀ τῆς α%υαρτι’ας ευ’ρετἠς δρα’κων ισηχυ’σας ἐν Αδἀμ) в порче, и тропосы ( τρο’ποις, способы), удобопроходимости для себя в человеческий разум ( βατἠν ει’ργασται τῆς ἀνθρω’που δια’νοιαν).⁹¹ Таким образом, сатана, в одном Адаме «победил целую природу человека, соделав ее носительницей греха.».⁹² Но здесь важно, как понять это «в Адаме». Как справедливо замечает архим. Киприан: «Для св. Кирилла люди повинны в грехе Адама, не потому, что преступили заповедь вместе с Адамом, ибо они еще и не существовали тогда, но потому что они той же природы, что и та, которая подпала под закон греха».⁹³ В отношении смерти, святитель, высказывается с некой долей оптимизма: «За это и осужден был на смерть и тление, так как Бог. предвидел имевшую быть от происшедшего (т. е. от смерти – Е.Х.) большую пользу: ибо как скоро человек однажды уклонился ко греху и естество его стало недуговать стремлением к порочному, почти наподобие того, как и естество нечистых духов, он постоянно изобличаем был во зле, совершаемом им на земле. Итак, пользой придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящая животное, но скорее для обновления (так сказать к последующей переделке) сохраняющая его, как некий разбитый сосуд».⁹⁴

Примечание. Современник св. Кирилла и авторитетный в монашеской среде писатель, прп. Исидор Пелусиот также не отрицал, что человеческий род, вследствие грехопадения Адама, находился в плену греха, смерти и дьявола (Исидор. Письма II, 75). Грех царствовал в плененных им человеках, грехом введена смерть. Невозможно прожить жизнь и не согрешить (ibid. II, 555). Затрагивая вопрос о крещении младенцев, св. Исидор не отрицает того факта, что преступление Адама осквернило все человеческое естество, но крещение смывает эту скверну и дарует силы, далеко превосходящие наше естество, искупление и сподобляет всыновлению Богу и дарует божественное родство (ibid. II, 285). Большой интерес вызывает учение прп. Марка Подвижника, который, мягко выражаясь, имел довольно оригинальное, а строго говоря, не совсем точное представление о первородном грехе.⁹⁵ Преподобный пишет, что, хотя мы лично и не наследуем произвольное преступление Адама, а наследуем произошедшую из-за этого смерть, не только физическую, но и духовную (отчуждение от Бога). Во святом Крещении, физическая и духовная смерть прекращают свое действие, если же мы и умираем, то лишь потому, что вновь согрешаем после Крещения.⁹⁶

IV. Прп. Максим учит, что грехопадением прародителей в человеческую природу было внесено повреждение, оно стало грубым, тленным, поврежденным страданиям и смерти. Грех начал свое бытие в человеческой природе через произволение к нему, и передается всем людям, как «грех естества», т.е. естественная немощь,⁹⁷ «страстность», которая стала, как бы новым естественным законом для человека, законом плоти, законом удовольствия. Грехопадением человек был лишен нетления и осужден на страстное рождение по образу животных.⁹⁸ Посредством этого страстного рождения передается грех произволения и грех естества.⁹⁹ Таким образом, через рождение, человек приходит в этот мир с врожденной удобопреклонностью ко греху.¹⁰⁰ Это и есть для св. Максима передача «первородного греха».¹⁰¹ В одном из своих ранних произведений «Вопросы и затруднения»,¹⁰² прп. Максим, отвечая на вопрос: «Что такое: “в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя матерь моя”» (Пс.50:7), буквально повторяет (цитирует?) сказанное св. Афанасием (или Пс.-Афанасием; в данном случае не так важно кому собственно принадлежит авторство «Толкование на псалмы», приписываемое св. Афанасию, главное, что св. Максим воспринял эту традицию). Для наглядности представим оба фрагмента параллельно (подчеркнутые слова – буквальное совпадение):

Проблема наследия Адамова греха, но отнюдь не вины, проходит красной линией во многих местах его творений.¹⁰³ Но важно понять, что при всем том, что прп. Максим не отрицая того, что через преслушание Адама в мир и человеческое естество вошел грех, который передается всему человеческому роду путем «зачатия во грехе», сопутствующее удовольствием и страстью, что падшее естество подвержено многим немощам, как физического (страстность, тленность, смертность), так и духовного (повреждение воли и разума) плана и воздействию лукавых сил, но у него отсутствует какое-либо понятие о виновности потомков Адама за его преступление. Кроме того, грех получает свою силу не в природе, в которую он хоть и проник и исказил, которую тиранит, но в свободном произволении. Но и воля человеческая, после падения, ослаблена и легко подвластна страстности и демоническому воздействию.¹⁰⁴ Прп. Максим совершенно четко говорит, что человеческое естество, связанное законом греха и лукавыми узами своей воли не имело надежды на спасение. Для того и воплотился Христос, чтобы спасти падшего человека, исцелив его волю и даровав надежду на бессмертие.¹⁰⁵

V. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, Бог сотворил человека «непричастным злу, прямым, добродетельным, беспечальным, беззаботным, украшенным всякой добродетелью, изобилующим всякими благами».¹⁰⁶ Св. Иоанн даже говорит, что «сотворил же его природой безгрешной и волей самовластной»,¹⁰⁷ правда, оговаривая, что «безгрешным..., не потому, что он не был восприимчив ко греху., а потому, что не в природе обнаруживался грех, но в свободном выборе», т.к., абсолютно не восприимчив к греху и злу, лишь только один Бог.¹⁰⁸ Таким был человек до падения. Преступивши же заповедь, Адам и Ева (жену Господь сотворил из мужа, потому, что Бог, обладающий предведением, знал, что Адам совершит преступление и будет подлежать тлению: Ει-ὼς δὲ ὁ ποργνω’στης Θεο’ς, ὡ ἐν πραβα’σει γενη’σεται καὶ τῆ φθορᾶ ὑποπεσεῖται, ἐποι’ησεν εξ, αὐτοῦ τὸ θῆλυ¹⁰⁹), не устояли в добре и обратились к вещественному, отклонив ум от Бога, таким образом, сроднились с тлением, стали страстными, смертными, нуждающимися в соитии (по подобию животных), держащиеся за жизнь, ища в ней удовольствие.¹¹⁰ В общем, прп. Иоанн, следует за каппадокийцами, Немесием и прп. Максимом Исповедником, но менее, чем св. Максим, акцентирует внимание на учении о первородном грехе и его следствии, и упоминает об этом лишь в общем, не вдаваясь в частности.

Примечание. Учение сирийского подвижника и одного из самых оригинальных духовных писателей Востока,¹¹¹ прп. Исаака Ниневийского, о первородном грехе, хотя и нигде не излагается систематически, но всецело вписывается в традиционную схему.¹¹² После грехопадения Адама, в человеческое естество, Адамовым преслушанием, привнесена противоестественная страстность (hassa ­ πα’θος), влекущая ко греху. Посему похоть (греховная страстность), как некое бурное море помыслов «во всякое время воздымающихся в членах его» (Сл. 21). Это не зависит от нашей воли, ведь мы носим в себе Адамовы страсти, поскольку имеем одну с ним природу. Но от нас зависит: противостоим ли мы им или нет (Сл. 19; Сл. 4). Мы должны вообразиться в образ Нового Адама – Христа.

Итак, даже краткий и беглый анализ, показывает, что проблема Адамова грехопадения не локализуется лишь только в нем одном, но имеет всечеловеческий характер, потому что мы являемся едины с природой Адама.¹¹³ Последствия его преступления несут в себе все его потомки.¹¹⁴ Остается выяснить следующий вопрос: почему традицию предложенную Феодором (которую принимает прот. И. Мейендорф,¹¹⁵ пытаясь представить ее, как общий взгляд всех восточных отцов, а следом за ним и В. Лурье¹¹⁶) Жан-Клод Ларше считает маргинальной? Для ответа на этот вопрос следует всмотреться в позицию о. И. Мейендорфа и других православных богословов, позиция которых согласна с Ларше.¹¹⁷

О. Иоанн Мейендорф, в своем очерке, посвященном византийскому богословию, кратко затрагивает проблему первородного греха в византийском богословии. Он обратил внимание на специфическую разность в подходе к проблеме Адамова греха в богословии Востока и Запада. Так, если учение бл. Августина о первородном грехе приобрело «чрезвычайно мощное воздействие на западное мышление», то в «византийском мире» она «практически не имела никакого влияния», и значение Адамова греха и его последствий, на Востоке, понималось совсем иначе, чем на Западе.¹¹⁸ О. Иоанн говорит, что человеческая природа в своем личном отношении с Богом, который выше тварной природы, и в личное общение с которым возможно войти, превзойдя свою природу, и это осуществляется свободным волевым актом (свободного разума), присущей человеку природной воли. Восставая против Бога, человеческая личность, злоупотребляя своей свободой, может исказить, присущую ей природную волю, и как следствие, свою природу. Именно человеческая свободная природная воля «в силах» стремиться, как к благу и «подражанию Богу», так и на грех, поскольку, согласно прп. Максиму Исповеднику, «наше спасение зависит от нашей воли».¹¹⁹ Показывая насколько чуждо восточной мысли учение о первородном грехе, передаваемом по наследству от Адама, Мейендорф, приводит цитату из св. патриарха Фотия Константинопольского, «что вера в “грех природы” – ересь».¹²⁰ Полагая эти тексты, как «основополагающие мысли», того, что Адамов грех имеет исключительно личный характер, и мыслится, лишь как личный грех, о. Иоанн говорит: «значит в такой антропологии нет места для концепции наследуемой вины, или “греха природы”», хотя эта антропология допускает «что человеческое естество несет на себе последствие Адамова греха».¹²¹ Это последствие исходит из греческого патристичекого понимания «единства человеческого рода», которое никогда не мыслилось в категориях радикального индивидуализма. «Поэтому понятно, – пишет о. Мейендорф, – что грех Адама также должен иметь отношение ко всем людям, точно так же, как спасение, принесенное Христом всему человечеству, есть спасение всего человечества; но и первородный грех, как и спасение, не могут быть осуществлены в отдельной жизни какого-то одного человека без участия его личной и свободной ответственности».¹²² Далее, прот. Иоанн Мейендорф, переходит к рассмотрению «сыгравшего решающую роль в споре Августина с пелагианами» тексту Рим.5:12.¹²³ Упоминая, что словесный оборот, ἐφ ὦ πα’ντες η’μαρτον, в котором содержится «затруднение» для перевода,¹²⁴ на латынь это было переведено, как in quo omnes peccaverunt, и стало, для Запада основанием и «оправданием доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков».¹²⁵ На греческом Востоке прочтение этого текста было совсем иным. Греч. оборот ἐφ ὦ самими греками понимался совсем по-другому: ἐφ ὦ, происходящий от сокращения ἐπι’ и ὦ ­ ὁ’ς или от сокр. ἐπι’ του’το ὀτι,¹²⁶ читали они не «в нем/котором», а «потому что/поскольку». Мейендорф настаивает именно на таком понимании этого оборота и говорит, что с этим согласно преимущественное большинство исследователей «независимо от их конфессиональной принадлежности».¹²⁷ И с этим аргументом спорить нельзя, т.к. подавляющее большинство ученных согласны в этом.¹²⁸ Однако, смысл текста и смысловая нагрузка ст. 12 не меняется коренным образом, даже если, вместо ошибочного в нем, стоит правильное потому что.¹²⁹ Единственно, что из этого следует, что всякое понятие «виновности» адамовых потомков пред Адамом, в том аспекте этой «виновности», как оно было выражено в старой католической науке (в современной, от грубого понятия «вины» человечества за грех Адама католики отказываются). Но о. Мейендорф доводит свою мысль до последней логической грани, утверждая: «Если принять такой перевод (пер. потому что – Е.Х.), то мысль апостола Павла можно (sic!) понять так: “смерть”, которая была “возмездием за грех” (Рим.6:23) Адаму, еще и наказание, прилагаемое ко всем тем, кто как и Адам, грешит»¹³⁰ Но остается вопрос: почему же, по причине какой все согрешили? И Мейендорф, привязывая ἐφ ὦ к θα’νατοςи уверяя, что так понимали это «почти все, если не все греческие Отцы», придает Рим.5законченный грамматический смысл: «Как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и, по причине смерти, все человеки грешили.».¹³¹ Таким образом, смерть, как «возмездие» за грех Адаму, и смерть как побудительная причина ко греху в его потомстве, является «космическим недугом, удерживающим человека под своим гнетом, и духовным, и физическим», под водительством дьявола. Именно смерть «делает грех неизбежным», являясь порчей природы.¹³² Итак, сделаем соответствующие выводы: личный грех Адама сыграл в истории человеческого рода трагическую роль и ввел смерть, которая стала причиной того, что все, по причине смерти, грешили.

Позицию о. Иоанна Мейендорфа, во всей отношениях, принял и современный исследователь В. М. Лурье,¹³³ в своей монографии «История Византийской философии» (книга посвящена истории развития христианской догматики, как видит ее В. Лурье), автор, более последовательно, проводит ту же мысль.¹³⁴ Замечая, что на Западе широко распространилось мнение Августина, он пишет: «Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим вопросам, сходились на том, что наследуемого (т.е. первородного – Е.Х.) греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже делает склонным ко греху каждого человека индивидуально».¹³⁵ Таким образом, Лурье просто и безапелляционно, одним росчерком пера разрушает все наше представление, заимствованное из “старых (если не сказать устаревших)” учебников по догматике. И то, что у о. Мейендорфа находится еще в стадии предположения, у Лурье представляется, как неоспоримый факт. Современным православным остается только, после этих “открытий”, заново переписать соответствующий отдел, в учебниках.

Но довольно открытий и рационалистических доводов.¹³⁶ Разгнем «старые» книги, и всмотримся в то, что говорят нам традиционные системы. Достаточно заглянуть в сборник «Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о Православной вере», или в догматические пособия XIX – XX вв.: из наших – преосв. Филарета (Гумилевского), преосв. Макария (Булгакова), преосв. Сильвества (Малеванского), прот. Н. Малиновского, В. Лосского, прот. Ливерия Воронова, еп. Илариона (Алфеева), о. Олега Давыденкова.¹³⁷. У сербов: прп. Иустина (Поповича). У греков: Х. Андруцоса и П. Трембеласа,¹³⁸ наконец, в «Пространный Катехизис» свт. Филарета (Дроздова). Совокупив то, что изложено в этих книгах мы получим следующее учение:

Первородный грех – “наследуемое чрез физическое рождение греховное состояние человеческой природы проявляет себя как всеобщая склонность людей к греховным поступкам” – такое определение дает в своих лекциях по догматике приснопамятный прот. Ливерий Воронов.¹³⁹ Первородный грех – это «семя тли»,¹⁴⁰ «греховная закваска» (преп. Макарий). «В первородном грехе, – пишет прп. Иустин (Попович) открылась сущность всякого греха вообще, начало греха, природа греха, альфа и омега греха».¹⁴¹ Причина его – нарушение заповеди Божией, непослушание, нераскаяние (т.е. упорство в своей «невиновности», как следствие гордости), когда Господь воззвал к Адаму «где еси»(Быт.3:9). Грех противоестественен, ему не было место в бытии, в начале творения. «Грех это зло, наиболее достойное сего наименование» – говорит свт. Василий Великий.¹⁴² До грехопадения Адам находился в «благобытии», имея благодать Св. Духа «которая сообщала ему полноту жизни, духовно-телесное бессмертие, мудрость, ведение и созерцание» и «мог не грешить».¹⁴³ Преступлением Адама повреждена была воля его она «утратила свой первобытный свет. и богонаправленность, стала злой и грехолюбивой».¹⁴⁴ «Падением изменилась и душа, и тело человека». Таковы последствия его для нашей природы. Поэтому первородный грех нашего праотца является «наследственным грехом», ибо «принимая от Адама человеческое естество, мы с ним принимаем и греховную испорченность».¹⁴⁵ «Веруем, – говорится в «Послании патриархов Восточно-Кафолическия Церкви» (1723г.), – что человек, падшiй чрез преступленiе, уподобился безсловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и безстрастiя».¹⁴⁶ Но по учению Православной Церкви, нельзя проводить полное тождество между первородным грехом Адама (который есть его личный и непосредственный грех) и его потомками, т.е. нами, которые несем последствия огреховности (αμαρτια). «Потомки Адама, в строгом смысле слова, не участвовали лично. в поступке Адама..., но рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества... , принимают как... наследство греховное состояние естества, в котором обитает грех… который… приводит к творению личных грехов».¹⁴⁷ «Как некая бездна горечи тонкая и глубокая, вошедши [чрез преступление Адама], овладел [грех] пажитями души до глубочайших ее тайников. обратился в привычку... , с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит этому худому», – говорит прп. Макарий Великий.¹⁴⁸ Итак, первородный грех – преслушание Адама, преступление, лично и сознательно им совершенное, его личный грех. Его последствия – повреждение нашего естества, с сохранением, однако природы образа (Послание патриархов. 14 член). Вошла в жизнь духовно-телесная смерть, чрез грех вошла смерть (Рим.5:12: δια της αμαρτιας ο θανατος). Если Адам, до преступления мог не грешить, то после грехопадения, когда естество наше «заболело грехом», оно не может не грешить (1Ин.1:8). Но, первородный и личный грех Адамов – не наш личный грех, мы не несем за него ответственность, мы несем его последствие – растление грехом нашего естества.¹⁴⁹ Но только за личный грех мы лично ответим нелицеприятному Судии, подобно тому, как и за личные добродетели (соделываемые во Христе) будем вознаграждены Благим Судией.

Из вышеизложенного становится понятным недоумение и критика позиции о. Мейендорфа (и его защитников) со стороны Ж.-К. Ларше. Последний, в частности, пишет, что о. Иоанн Мейендорф, исходя из анти-западнической реакции, пришел к крайней (маргинальной) точке зрения, свойственной Феодору Мопсуестийскому и его ученику Феодориту: «Эти последние положения, без сомнения, в силу аналогичной реакции нашли в наши дни защитника в лице прот. Иоанна Мейендорфа., чьи суждения по этому поводу были прокомментированы и одобрены прот. Б. Бобринским.¹⁵⁰ Здесь Мейендорф не выказывает большой верности позиции византийского богословия, которое он берется представлять. Помимо того, что он использует определенные пелагианские аргументы, которые православное богословие не признает своими, может показаться странным, что он принимает за норму Феодора Мопсуестийского, отца несторианства, и Феодорита Кирского, который был, к несчастью, принят византийской традицией и признан как полностью православный писатель».¹⁵¹ Критика довольно жесткая и обвинение (в пелагианстве) довольно серьезное. По мнению современного православного патролога А.И. Сидорова обвинение прот. И. Мейендорфа, который в целом «верно уловил» основную нить православного учения о грехопадении Адама и его последствии, хотя и «мог ошибиться в деталях такого осмысления», не совсем корректно.¹⁵² На наш же взгляд, хотя мы не задаемся целью делать какие-либо окончательные выводы, главным недостатком подобного мировоззрения является антропологическо-индивидуалистский взгляд на проблему греха и искупления, тогда как у св. отцов, полагаем, проблема человека рассматривается в христологическом и сотериологическом спектре. Только во Христе падший человек находит спасение и лишь во Христе человеческая личность приобретает свой действительный образ.

Настоящее положение, или современное существование, в котором мы все сейчас находимся – это временное состояние, реабилитационное¹⁵³. По учению Святых Отцов, наиболее ярко выразил которое прп. Максим Исповедник,¹⁵⁴ человек был создан, для бытия (εῖναι) в благобытии (еu  ei vai). Человек был создан и введен в этот мир, как его культурный и духовный возделыватель, мир же тогда находился в состоянии блаженного бытия. Это было лишь стартовое состояние этого мира, т.к. Бог задумал этот мир не просто как некоторый временный фактор, но для того, чтобы этот мир, созданный во времени, возвести до вечности. И человек был призван быть соработником Богу в деле, распространения Божьего влияния на окружающий мир, т. е. служить посредником своего рода между Богом и миром, проводником Божией воли.¹⁵⁵ Поэтому, человек, введенный в это благобытие, которое было для человека божественным даром и данностью, должен был через упражнение в Божественном ведении и богоподобии, возрасти в Боге до такой степени, чтобы можно было бы сказать о полном подобии человека Богу по благодати. Таким образом, человеку была дана установка уподобиться Творцу. Это была его заданность: быть по подобию Бога. Человек был создан Богом не просто для благобытия, но для вечного блаженного состояния, или, по прп. Максиму Исповеднику, присноблагобытия (ἀεὶ εῦ εῖvαι). Человек был призван стать посредником между Богом и миром, тварностью и нетварностью. Оставаясь в своей тварности и природе достичь состояния высшей духовности, какой обладает Бог по природе, но с той лишь разницей, что человек обладает ей по благодати Божией. Человек должен был достичь такого состояния посредством любви к Творцу. Два личных начала: тварное (человек) и Нетварное (Бог) должны были соприкоснуться так, чтобы слиться воедино, не выходя из границ своей природы. И такое состояние возможно только в любви. Человек создан как личность, но личность может существовать только в социуме подобных себе, с кем бы он мог осуществлять связь на уровне духа и тела. Поэтому, Бог и сотворил мужчину и женщину, чтобы они два личных начала одной природы могли соединиться и раскрыть великое таинство духовной любви (архетип брака). Когда они, существуя в благобытии, прошли бы все стадии Таинства брака (которые они не прошли), в котором они превзошли бы личностную двойственность, став едиными, по подобию Святой Троицы, в которой нет личностной множественности, но личностное Единство, в котором Три Ипостаси присноблагобытийствуют в одной природе, с одной волей и энергией. Превзойдя свою личную двойственность, человек бы стал на одну ступень ближе к Творцу и смог бы направить свою любовь к Богу.

Но человек не успел преодолеть первый этап, т.к. был совращен противником (который разделяет и властвует). Он не исполнил своего предназначения и был вовлечен в преступление заповеди Божией, непослушание. Призвание человека было столь высоко, а падение столь низко, что его последствия приобрели космический масштаб¹⁵⁶ .

Злобытие имеет место здесь и сейчас, но оно не имеет корня в вечности, его нет в Божественном плане (в Его вечных умопредставлениях) творения как творения призванного к присноблагобытию. Злобытие имеет место здесь и сейчас, но оно лишь тень и отрицание благобытия. Зло истощится вместе со своим источником – противной благу волей, благо бытие не истощиться никогда, ибо оно имеет незыблемое укоренение в Присноблагом Творце. Так следует думать о конечной судьбе зла в мире. Но при этом, можно задаться вопросом: если зло непременно иссякнет и ему придет конец с концом этого мира, то какова последующая судьба тех людей, которые были злы и не стремились к благу? Т.е. если зло уничтожится, как не имеющее своего логоса в предвечном замысле Божием о творении, то следует ли из этого, что оно уничтожится и во всех разумных тварях, даже если они сознательно злоупотребляли им и злодействовали, соделав свою волю злой? Известно, что в истории христианской мысли было дано два ответа на этот вопрос. Одни отвечали, что зло (как природное, так и нравственное) истребится без остатка и, после определенного времени всякая разумная тварь будет совершенно очищена и восстановлена в изначальное благое состояние, какому оно и было предназначено изначально.¹⁵⁷ Другие полагали различный конец для зла природного и нравственного (то, которое избирается свободной волей разумных существ). И то и другое, действительно, прекратит свое существование не найдя для себя почвы в новом эоне. Но, если в природе зла не будет вообще, то у тех разумных существ (демонах и человеков), воля которых склонилась ко злу без остатка, не будет возможности полноценного участия в благе. Более того, они, как бы связанные Божией благодатью, и не могущие творить зла, т.к. не будет никакой возможности к его осуществлению, и только осознание их неисправимой ошибочности избранного ими пути вне Бога.¹⁵⁸ При этом, вся тварь одухотворится и перейдет в нетленное состояние, и после Страшного Суда решится участь праведников и грешников. Первые будут обожжены и соединены с Богом теснейшим образом, тогда как вторые, получив восстановление всех своих душевных сил (a­pokatasta’si_s ), при котором восстановится их логос бытия ( λο’γοις ειναι), не наследуют блаженства, т.к. не примут участия в логосе вечного благобытия ( λο’γοις εν εῖναι, ἀει’ εῦ εῖναι).¹⁵⁹

1. Источники (древние авторы, св. отцы).

Августин. О граде Божием. ­ Августин Блаженный. О Граде Божием. – Минск; М., 2000. – (Классическая философская мысль).

Андрей Кесарийский. Толк. Ап ­ Святой Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова. – Минск, 2005.

Афанасий. Против Аполлинария 2 ­ Святитель Афанасий Великий. Против Аполлинария книга вторая. О спасительном пришествии Христовом./ Творения [в 4-х тт.]. Т.3. – М., 1994. – (Памятники церковной письменности).

Афанасий. Сл. на язычн. ­ Святитель Афанасий Великий. Слово на язычников./ Творения [в 4-х тт.]. Т.1. – М., 1994. – (Памятники церковной письменности).

Афанасий. О воплощении ­ Святитель Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти./ Творения [в 4-х тт.]. Т.1. – М., 1994. – (Памятники церковной письменности).

Афанасий. Толк. пс. ­ Святитель Афанасий Великий. Толкование на псалмы./ Творения [в 4-х тт.]. Т.4. – М., 1994. – (Памятники церковной письменности).

Василий. Бес. 9. О том, что не Бог виновн. зла ­ Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла./ Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения [в 2-х тт.]. Т.1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. – М., 2008. – (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. Т.3).

Геннадий Схоларий. Слово на Благовещение ­ Георгия Куртезия Схолария слово на Благовещение Пресвятыя Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии / Проповеди св. Геннадия (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского / Пер. с греч., предисл. и комм. архим. Амвросий (Погодин); вступ. ст. и ред. Г.М. Прохоров. – СПб., 2007. – (Библиотека христианской мысли. Источники.).

Григорий Богослов. Слово 39 ­ Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 т. Т.1. – Минск; М., 2000.

Григорий Нисский. Об устр. чел. ­ Святой Григорий Нисский. Об устроении человека./ Пер., послеслов., коммент. В.М. Лурье. – СПб., 2000.

Евагрий. Слово о дух. дел. ­ Слово о духовном делании, или монах [к Анатолию]./Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения./ Пер. с др.-греч., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидоров. – М., 1994.

Ефрем. Толк. Быт. ­ Св. Ефрем Сирин. Толкование на первую книгу [Моисея], то есть на книгу Бытия./ Святой Ефрем Сирин. Творения [в 8-ми тт.]: Т. 6. – М., 1995.

Ефрем. Толк. посл. Ап. Павла. ­ Святого Ефрема Сирина толкование на послания божественного Павла./ Святой Ефрем Сирин. Творения [в 8-ми тт.]. Т. 7. – М., 1995.

Зигавин. Толк. Пс. ­ Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха): Изъясн. по святоотеч. толк. – Молдавская митрополия, 2003.

Исидор. Письма ­ Преподобный Исидор Пелусиот. Письма [в 2-х тт.]. Т.2. – М., 2001.

Кирилл. Глафиры ­ Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия./ Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского: Кн. 2. – М., 2001. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. 9).

Кирилл. Толк. Ин. ­ Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Ч. 2 – 4./ Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского: Кн. 3. – М., 2002. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. 10).

Макарий Египетский. Дух. сл. ­ Преподобный Макарий Египетский. Духовные Беседы./ Пер. с греч. – Изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1994 г.

Максим. Вопр. и затрудн. ­ Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения (Quaestiones et dubia)./ Пер. с греч., вступ. ст., коммент. П.К. Доброцветов; ред. А.И. Сидоров. – М., 2008.

Максим. Сл. подвижн. ­ Слово о подвижнической жизни. / Прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1: Аскетические и богословские трактаты./ Пер. с греч., вступ. ст., коммент. А.И. Сидоров. – М., 1993.

Папий, фрагм. ­ Папий Иерапольский. Фрагменты и свидетельства/ Лурье, В.М. Цитата из Папия в составе армянской версии Толкования на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского/ Писания мужей апостольских. – М., 2008. – (Творения святых отцов и учителей Церкви).

Петр Дамаск. Твор. ­ Преподобный петр Дамаскин. Творения. – М., 2001.

ППВКЦ ­ Посларiе Патрiарховъ Восточно-Каθолическiя Церкви о Православной въръ (1723 г.) / Догматические послания Православных иерархов XVII – XIX веков о Православной вере. – М., 1995.

Феодор Студит. Письма ­ Преподобный Феодор Студит. Послания [в 2-х тт.]: Т.2. – М., 2003. – (Святоотеческое наследие).

Феодорит. Изъясн. псал. ­ Блаженный Феодорит Кирский. [Творения] Т.2. Изъяснение псалмов. – М., 2004. – (Творения святых отцов и учителей Церкви).

Феофан. Толк. Рим. ­ Свт. Феофан Затворник. Толкование на послания Св. Ап. Павла: Толк. на Рим./ [Эл. модуль] BibleQuote 5.0 Bibliologia Edition.

Apollinaris. Frag. in Psal. ­ Apollinaris Laodicea. Fragmenta in Psalmos (in catenis)/ Psalmenkommentare aus der Katenenuberlieferung, vol. 1/ ed. E. Muhlenberg. – Berlin, 1975 [pp. 3 – 118]. – (Patristische Texte und Studien 15) [TLG. 2074.041. 90.1–7]

Athanasius. Exposit in psalmos. ­ Sancti Athanasii, archiep. Alex. Expositiones in psalmos./ PG. T. 27, Col. 59 – 547.

Athenagoras. Legat. ­ Athenagoras. Legatio sive Supplicatio pro Christianis./Athenagoras. Legatio and De resurrectione/ Clarendon Press. – Oxford, 1972. – PP. 2 – 86 [TLG].

Basilius. De jejunio, 1 ­ Basilius Cesarinsis Cappadociae. De jejunio (homilia 1)/ PG. T. 31. – Col. 163 – 184.

Basilius Theol. Sermo 13 ­ Basilius Cesarinsis Cappadociae. Sermo 13 (sermo asceticus) [Dub.]/ PG. T. 31. – Col. 869 – 881 [TLG]

Cyrillus Al. Frag. in Rom. ­ Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Romanos./ S.P.N Cyrilli archiep. Alexandrini in D. Joannis euangelium. T.3./ Ed. by P.E. Pusey. – Brussels, 1965. – PP. 173 – 248.

Cyrillus. Vita Cyriaci ­ Schwartz, E. Kyrillos von Skythopolis. Vita Cyriaci. – Leipzig, 1939. – pp. 222 – 235. – (Texte und Untersuchungen 49.2).

Ep. ad Diogn. ­ Epistula ad Diognetum. – Paris, 1965. – (Sources Chretiennes. Vol. 33 [P. 52 – 84]) [TGL].

Greg. Niss. De beat. ­ Gregorius Nissenus. Orationes octo de beatitudinibus./ PG. T. 44. – Col. 1193 – 1301.

Maximus. Ambigua ­ Maximus Confessor. Ambiguorum Liber./ PG. T. 91. Coll. 1031 – 1418.

Maximus. QD ­ Maximi Confessoris. Quaestiones et dubia./ Ed. Declerck, J.H. – Turnhout, 1982 [TLG].

Origenes. Cont. Cel. ­ Origene. Contre Celse 4 vols./ Ed. M. Borret -. Paris: Cerf. 4: 1969. – (Sources chretiennes,150).

Photius. Biblioth. ­ Photius. Bibliotheca./ TLG. 4040.001.

Theodoretus. Interpret. in XIV ep. s. Pauli. ­ Theodoretus. Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli./ PG. T. 82. [TLG 4089.030].

Ιω. Δαμασκ . Ἐ’κσδοσις ἀκσιβΗ’ς ᾿ Τοῦ ὁσι’ου ἀββᾶ Ἰωα’ννου πρεσβυτε’σου Δαμασκηνοῦ Ἐ’κσδοσις ἀκριβη’ς τῆς ορθοδο’ξου πι’στεως. – ΑΘΗΝΑΙ 2004.

2 Монографии, научные статьи.

Алфеев (2) = Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. – СПб., 2001. – (Византийская библиотека. Исследования).

Алфеев (3) = Иларион (Алфеев), еп. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. – Изд. 2-е, испр. и доп. – СПб., 2005. – (Византийская библиотека. Исследования).

Бальтазар = Бальтазар, фон. Г.У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней./ Пер. с нем. В. Хулап. – М., 2006. – (Современное богословие).

Бугров = Бугров, А., свящ. Православно-догматическое учение о первородном грехе. – Киев, 1904.

Буткевич = Буткевич, Т., прот. Зло, его сущность и происхождение. – СПб., 2005р.

Васильев = Васильев, М. Учение отцов Церкви о страсти./ Богословский вестник. – Май. – 1911 г. – СС. 244 – 251; Октябрь. – 1911 г. СС. 411 – 424.

Виноградов = Виноградов, Н., свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова./ Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2-х тт. Т.1: Слова./ Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. – М., 2007. – (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. Т.1).

Влахос = Иерофей (Влахос), митр. Жизнь после смерти./ Пер. с новогреч. иерей В. Петров. – М., 2008.

Гарнак = Гарнак, А. История догматов / Раннее христианство: в 2-х тт. – М., 2001. – Т.2.

Голубинский – Левитский = Голубинский, Ф., прот., Левитский, Д.Г., прот. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. – СПб., 2004р.

Гудава = Гудава, Т. До и после Библии. – Интернет публикация.

Гусев = Гусев, Д. Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства./ Святоотеческая христология и антропология [сб. ст.]. Вып. 1. – Пермь, 2002.

Дисперов = Дисперов, А. Блаженный Иероним и его век. Приложение: Бл. Иероним. Избр. письма./ Сост. и коммент. А.А. Столяров. М., 2002. – (Православная библиотека).

Дунаев = Дунаев, А.Г. ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ПЕРЕВОДУ СЛОВ И ПОСЛАНИЙ «МАКАРИЕВСКОГО КОРПУСА» ПЕРВОГО ТИПА./Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Пред., пер., коммент., указ. А.Г. Дунаев. – М., 2002.

Епифанович = Епифанович, С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М., 2003.

Иванов = Иванов, И., прот. Добро и зло в истории рода человеческого по свидетельству Священного Писания. – СПб., 2004р.

Карышев = Карышев, И. А. Духовно-нравственный мир в человеке по учению Св. православной веры. – Изд. 2-е. – СПб., 1904.

Катанский = Катанский, А.Л. Свод данных для учения о благодати Божией./ Христианское чтение. – 1902 г. – №1. – С. 3 – 38.

Керн = Киприан (Керн), арим. Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. – (Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых).

Коржевский = Коржевский, В., свящ. Пропедевтика аскетики: Компендиум по православной святоотеческой психологии. – М., 2004.

Кремлевский = Кремлевский, А. Первородный грех по учению блаж. Августина. – СПб., 1902.

Ларше = Ларше, Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. – М., 2004. – (Православное богословие 1).

Лосский = Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.

Лурье = Лурье, В.М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб., 2006.

Макаров = Макаров, Д.И. Учение св. Феофана Никейского о грехопадении и тлении естества./ Проблемы теологии: Вып. 3. Материалы Третьей международ. богосл. науч.-практ. конференц., посв. 80-лет. со дня рожд. протопр. И. Мейендорфа 2–3 марта 2006 г. Ч. 2. Екатеринбург, 2006.

Мейендорф = Мейендорф, И., прот. Византийской богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы./ Пер. с англ. В. Ма- рутика. – Минск, 2001.

Мумриков = Мумриков, О., свящ. Проблема установления consensus partum по вопросу о состоянии тварного мира до грехопадения человека [Доклад]./ III Богословская научная конференция МДА «Экзегетика и герменевтика Священного Писания». – Интернет публикация: http://ww.bible-mda.ru/e-books/pdf/mumrikov o-prehistory.state.consensus.patrum.pdf

Несмелов, II = Несмелов, В. Наука о человеке. Т. 2: Метафизика жизни и христианское откровение./ Несмелов, В. Наука о человеке. Т. 1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Т. 2: Метафизика жизни и христианское откровение. – СПб., 2000р.

Несмелов (2) = Несмелов, В. Догматическая система святого Григория Нисского. – СПб., 2000.

Оксиюк = Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. – М., 1999. – (Святые Отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученных).

Пеликан = Пеликан, Я. Христианская традиция: История возникновения вероучения. Т.1.: Возникновение кафолической традиции (100 – 600). – М., 2007.

Погодин = Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. – [М], 1994.

Полянский = Иустин (Полянский), еп. Песнь пустыннолюбивой горлицы. Нравственное учение прп. Исаака Сирина. – М., 2003. – (Святоотеческое наследие).

Попов (2) = Попов, И. (муч. Иоанн). Труды по патрологии. Т.1. Святые отцы II – IV вв. – Сергиев Посад, 2004.

Рейзмир = Илия (Рейзмир), архим. Учение святителя Василия Великого о духовном совершенствовании. – М., 2004.

Скурат = Скурат, К.Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. – СТСЛ, 2006.

Смирнов = Смирнов, А.А. Блаженный Иероним Стридонский, как историк и полемист. – М., 1995.

Стеллецкий = Стеллецкий, Н., прот. Грех./ Вера и разум. – 1914 г. – Т.1. – СС. 1 – 18; 117 – 132.

Тихомиров = Тихомиров, Д. Св. Григорий Нисский, как моралист: Этико-историческое исслед./ Д. Тихомиров. – Могилей на Днепре, 1886.

Ферберн, Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви./ Пер. с англ. В. Литвиненко. – М., 2008. – (Богословские исследования).

Челышев = Челышев, П.В. Преподобный Симеон Новый Богослов о духовном преображении человека. Акафист. – М., 2004.

Шенк = Шенк, К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество / Пер. с англ. С. Бабкина. – М., 2007. – (Современная библеистика).

Шпидлик = Шпидлик, Т. Духовная традиция восточного христианства: Систематической изложение /[Пер. с франц. Д. Сизоненко]. – М., 2000. – (Дух и жизнь).

Шуфрин = Шуфрин, А.М. Схолии [к Ambigua 7 прп. Максима Исповедника]./ Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. – СПб., 2007. – (Византийская философия. Т.1; Smaragdos Philoca- lias).

Vitores = Vitores, A., fr. Antropologia teologica. Gerusaiemme. A.A. 2008 – 2009. [Как я понял, эта блестящая монография итальянского католического священника еще только готовится к публикации и пока доступна в интернете (на итальянск. яз) на правах рукописи].

3. Учебная и справочная литература.

Алфеев = Иларион (Алфеев), еп. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – Изд. четвертое. – Клин, 2005.

Асмус – ИП = Асмус, В., прот. Конспекты лекций по патрологии. – Интернет публикация [у нас распечатка его лекций читанных в 1996 г.]

Воронов = Воронов, Л., прот. Догматическое богословие: курс лекций. – Клин, 2000.

Добротворский = [Добротворский, В.И., прот] Основное богословие, или христианская апологетика: Лекции/ Прот. В.И. Добротворский. / Добротворский, В.И., прот. Основное богословие, или христианская апологетика. Православное догматическое богословие. Лекции. – СПб., 2005. [Репринт. 1895 – 1896 гг.]

Кастальский-Бородин – Белов = Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. – СТСЛ, 1994.

Лопухин. – Т.1. = Лопухин, А. П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет: в 2– тт. Т.1.: От сотворения мира до пророка Самуила. – СПб., 1889.

Н. Т. Б. = Новая Толковая Библия: В 12-ти тт. С иллюстр. Г. Дорэ: Т. 1. – Ленинград, 1990.

Попов = Попов, И.В. [муч. Иоанн Попов] = Патрология. Краткий курс. – М., 2003.

Попович= Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. ЧЧ. 1, 2./ Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2./ Пер. с сербск. С. Фонов; Общ. ред. А.И. Сидоров. – М., 2006.

ПЭ = Православная энциклопедия. Т. 12. – М., 2006.

Сагарда = Сагарда, Н.И. Лекции по патрологии. I – IV века / Под ред. диакона А. Глушенко и А.Г. Дунаева. – М., 2004.

Скола – Маренго – Лопес = Скола, А., Маренго, Дж., Лопес, П.Х. Богословская антропология. – М., 2005. – (АМАТЕКА. Человеческая личность. Вып.15).

Филарет. Толк. Быт. = Святитель Филарет (Дроздов). Толкование на Книгу Бытия. – М., 2004. – (Испытание мудростью. Вып. 10).

Lampe = A Patrictic Greek Lexicon edited by G.W.H.Lampe. – Oxford, 1961 [CD-Rom].

Quasten II = Quasten, J. Patrologia II. La edad de oro de la literatura patristica griega./ Prof. J. Quasten; Adapt. ped.: Dr. C. Etchevarne. – Madrid 1962.