Глава 1. У истоков болезни

Хотя Господь является Творцом «видимым же всем и невидимым», Его нельзя считать создателем болезней, страданий и смерти. Святые отцы единогласны в этом. В своей проповеди «О том, что Бог не виновник зла» святой Василий Великий говорит: «Безумен тот... кто говорит, что Бог – виновник зла», потому что он «отрицает Бога благого»⁶; «Болезнь... не есть создание Божие»⁷; «Бог сотворил тело, а не болезнь, так же как Он сотворил душу, но не грех»⁸; очевидно и то, что «не Бог сотворил смерть» ⁹.

Тем, кто противопоставляет библейскому постулату о сотворении человека по образу и подобию Божию ограниченность человеческого существования, скоротечность жизни и присущие ей скорби, а также предрасположенность человеческого организма к различного рода физическим и психическим недугам, святой Григорий Нисский отвечает: «Анормальный характер нынешних условий человеческого существования не является достаточным доказательством того, что человек никогда не был исполнен всякого блага (присущего ему как образу и подобию Божию). Ведь если Бог сотворил человека и по благости Своей вдохнул жизнь в Своё творение, то нелогично было бы заподозрить Творца в том, чтобы Он обрек на страдания Свое творение, обязанное своим существованием благости Божией. Нет, есть иная причина горестям человека и утрате им изначально дарованного блаженного состояния»¹⁰. «Основываясь на слабости человеческой натуры [сегодня] и её подверженности телесным страданиям, называть Всевышнего создателем зла или вовсе отвергать факт сотворения Им человека, чтобы снять с Него ответственность за горести человечества, может лишь полное ничтожество...»¹¹. Святой Максим Исповедник подчеркивает, что «Господь, создавая человеческую природу, не заложил в неё... зла»¹², а также что страдания, бренность и смерть, которые человек познал впоследствии, даны не от Него¹³. Святой Григорий Палама, в свою очередь, утверждает: «Господь не создал ни смерти, ни болезней, ни недугов»¹⁴; «Господь не создал смерти ни для души, ни для тела»¹⁵; «Господь не вложил в тело смерть, не создал её, не повелел ей быть»¹⁶. «Не Он сотворил и недуги телесные»¹⁷. Автор Книги Премудрости учит: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле (Прем. 1:13–14).

Автор убежден, что, как следует из Книги Бытия, создание Божие изначально было хорошо весьма (см.: Быт. 1:31), и святые отцы в один голос утверждают, что человек в своём первозданном состоянии не знал никаких болезней, недугов, страданий и бренности¹⁸. «Человек блаженно пребывал в раю... обладая всеми присущими ему свойствами, в своем естественном первозданном состоянии», – отмечает святой авва Дорофей Газский¹⁹. «Человеческая плоть была создана абсолютно здоровой», – утверждает святой Августин²⁰. И святой Иоанн Златоуст добавляет: «Если вы хотите знать, каким вышло наше тело из десницы Божией, перенесемся в рай и рассмотрим человека, помещенного Им туда. Его тело не было подвержено... тлению; подобный статуе извлеченной из печи и ярко сияющей, он не знал тогда всех тех недугов, от которых страдает сегодня»²¹. Также святой Григорий Нисский отмечает, что «ни болезнь, ни тление не были созданы одновременно с плотью человеческой»²²; человечество «изначально не знало»²³ физических страданий, «неизбежных испытаний, которым подвергается наша плоть, многочисленных болезней».

«Человек, – пишет он дальше, – изначально... не имел ни в своей природе, ни среди приобретенных свойств способности страдать... и только впоследствии приобрел это качество»²⁴. Неподверженность страданиям и тлению должны быть отнесены к многочисленным дарам, пожалованным ему вначале²⁵. «Кто упомянет о телесных страданиях, составляющих неотъемлемую часть нашего существования, о многочисленных болезнях, о которых в начале человечество даже не знало, прольет ещё больше слез, если сравнит [первоначальное] блаженство и [настоящее] страдание, зло, [претерпеваемое ныне], и блага, [дарованные ранее]»²⁶. Святой Максим Исповедник, в свою очередь, пишет: «Первый человек, созданный по образу и подобию Божию, пришёл в этот мир… свободным от греха и тления, ибо ни грех, ни тление не были созданы вместе с ним»²⁷; «ни тленности, ни смерти... не было вначале у человека»²⁸.

Из этого дважды повторенного утверждения, что Бог не создал смерти и что человек в своем первозданном состоянии был нетленен, логически следует, что в этом своем первоначальном образе человек был также бессмертен. И действительно,многочисленные творения святых отцов прямо указывают на это²⁹.

Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что взгляды святых отцов на этот вопрос существенно расходятся.

Опираясь на библейский постулат о том, что создал Господь Бог человека из праха земного (Быт. 2:7), некоторые святые отцы, желая выявить различие между сотворенным и несотворенным, не колеблясь утверждают, что человеческое тело было в своем первозданном образе и в соответствии со своей природой хрупко, тленно и смертно. «Человек был создан смертным согласно природе своего тела», – утверждает блаженный Августин³⁰. «По своей природе человек смертен, так как он взят из небытия», – пишет святой Афанасий Великий³¹, который также утверждает, что вначале люди «были тленны»³². Святой Иоанн Златоуст отмечает, что в раю человек «был облечен в смертное тело»³³, хотя и не испытывал горестных скорбей. Святые отцы зачастую используют в данном контексте различные термины, говоря, что человек был создан «для будущей нетленности»³⁴, или «для бессмертия»³⁵, или что в его природе была заложена возможность разделить божественное бессмертие³⁶; либо упоминают о нетленности и бессмертии «обетованных»³⁷, указывая, что эти нетленность и бессмертие не были дарованы сразу, то есть они не были изначально заложены в его природе.

Дело в том, что нетленность и бессмертие были даны первому человеку единственно милостью Божией. Как написано в Книге Бытия, тотчас же после сотворения человека из праха земного Господь вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2:7); в этом дыхании святые отцы видели человеческую душу, но также и Духа Святого³⁸. Потому-то душа и тело человека и обладали изначально сверхъестественными свойствами, что они были исполнены Божественной силы. Так, святой Григорий Палама отмечает, что милость Божия «во многом восполнила несовершенства человеческой природы»³⁹. Именно милостью Божией тело и душа могли быть совершенно здоровы. «Мы были защищены от болезней... благодаря дарам, полученным при сотворении человека», – говорит святой Василий Великий⁴⁰.

Также милостью Божией человеческое тело было создано нетленным и бессмертным⁴¹. Святой Августин отмечает, что человек «был смертен по природе своей», но бессмертен милостью Божией⁴². Святой Афанасий Великий утверждает, что человеку в «жизни вечной» «даны дары от Бога и власть, нисходящая к нему от Слова Отца»⁴³, и также отмечает, что «человек был по природе тленен», но «благодаря вмешательству Слова» он мог «избавиться от этого свойства своей природы»⁴⁴, – что «благодаря присутствию Слова тление было над ним не властно»⁴⁵.

Благодаря этим дарам удел Адама отличался не только от удела остальных живых существ, населявших землю⁴⁶, но и от удела современного человека⁴⁷. Это особое, привилегированное положение и представляло собой то, что называют «райским состоянием»⁴⁸. Чтобы дать определение этой избранности милостью Божией, святые отцы, комментируя текст Книги Бытия (Быт. 2:8), отмечают, что человек не был сотворен в раю, но был помещен туда Господом⁴⁹, и, таким образом, «обособляют» рай от остальной земли⁵⁰. Эта «избранность» относится не только к душе человеческой, но и к плоти⁵¹. Так, святой Максим Исповедник говорит о «различии человеческой природы, какой она была до грехопадения нашего праотца Адама и какой стала теперь, когда человек находится во власти своего тела»⁵². Святые отцы отмечают, что современный человек не может представить себе то первоначальное состояние исходя из своего нынешнего, падшего⁵³, и утверждают, что то было состояние, близкое к ангельскому⁵⁴. По словам святого Григория Нисского и особенно святого Максима Исповедника, тело первого Адама не обладало той материальностью и объемностью,какие свойственны телу современного человека⁵⁵; оно имело свойства как бы оживленного, как говорит святой апостол Павел в 1Кор.15, и стоит отметить в этом контексте, что святые отцы воспринимали воскресение как возвращение в рай⁵⁶.

Тем не менее человек был создан свободным, в его воле было сохранить или утратить эту благодать, то есть либо оставаться благодаря ей нетленным и бессмертным, либо, наоборот, потерять эти свойства, отвергнув её⁵⁷. Таким образом, когда святые отцы говорят, что человек был создан нетленным и бессмертным, они не утверждают, что он не мог пострадать или умереть, но подчеркивают, что он, по благодати и по свободному выбору, имел возможность избегнуть этого. Для того чтобы нетленность и бессмертие оставались в человеке и стали его неотъемлемыми качествами, нужно было, чтобы человек сохранил благодать, ниспосланную ему Господом, и единство с Ним, следуя Божиему завету (см.: Быт.2:16–17⁵⁸)⁵⁹. Так, святой Григорий Палама пишет: «Первоначально человек был не только творением Божиим, но также и сыном Его в Духе: эта благодать была дана ему вместе с душой через дыхание жизни (ср.: Быт.2:7); дана как “залог”: если бы он исполнил завет, то мог бы ещё более приблизиться к Господу и стать совечным ему, обретя бессмертие»⁶⁰.

Так становится понятно, почему святые отцы часто говорят, что человек изначально и вплоть до падения не был, строго говоря, ни смертен, ни бессмертен. Святитель Феофил Антиохийский пишет: «Но нам скажут: “Разве не был человек по природе своей смертен?”. Вовсе нет. “Был ли он в таком случае бессмертен?” Мы этого не говорим. Тогда спросят: “Значит, он был ничем?”. И этого мы не утверждаем. А дело вот в чем: по своей природе человек не был ни смертен, ни бессмертен. Если бы он был сотворен бессмертным с самого начала, то он был бы Богом. С другой стороны, если бы он был создан смертным, тогда можно было бы считать, что смерть дана ему от Бога. Таким образом, он был создан ни смертным, ни бессмертным, но и тем и другим одновременно. Тогда можно ли сказать, что он приближался к бессмертию, исполняя Божий завет? Он должен был в награду за это получить бессмертие и стать богом. Склонялся ли он к смертному уделу, явив неповиновение Богу? Он сам стал причиной своей смерти. Бог же сотворил человека вольными свободным»⁶¹. Блаженный Августин пишет: «До грехопадения человека можно было назвать в каком-то смысле смертным и бессмертным одновременно; смертным потому, что он мог умереть; бессмертным потому, что он мог и не умереть... Не согрешая, он мог не умереть»⁶². И святой Афанасий Великий отмечает в том же ключе: «Зная, что свобода воли человека может склониться как в одну, так и в другую сторону, [Господь] предварил его, закрепив заветом в одном определенном контексте ниспосланную человеку благодать... Так, если он сохранит благодать и добродетель, то будет жить в раю без печали, без скорбей и забот, в ожидании обещанной жизни вечной в Царствии Небесном. Но он знает, что если преступит этот завет, то его ожидают бренность и смерть и не будет он более жить в раю, но будет изгнан, чтобы умереть и обрести отныне бренность и смерть»⁶³. Святой Григорий Палама даже усматривает в Божественной заповеди средство, которое Господь даровал человеку во избежание бренности и смерти, в то же время сохраняя за ним свободу воли⁶⁴, и подчеркивает, что бессмертие и смерть, нетленность и бренность на самом деле зависели от выбора человека⁶⁵, потому что Господь, сотворив человека свободным, не мог препятствовать его волеизъявлению и выбору⁶⁶.

Таким образом, по словам святых отцов, только в собственной воле человека, в сделанном им неправильном выборе, в грехе, совершенном в раю, следует искать источник болезней⁶⁷, немощей, страданий⁶⁸, бренности⁶⁹ и смерти⁷⁰, а также и всех зол, присущих теперь человеческой природе⁷¹. «Злоупотребление свободой воли обрекло Адама на страдания, бренность и смерть», – говорит святой Максим Исповедник⁷². Святитель Феофил Антиохийский отмечает: «Первому созданию неповиновение стоило изгнания из рая; ...в своем неповиновении человек обрел слабость, боль, тоску и в конечном итоге оказался во власти смерти»⁷³. Это «из-за греха неповиновения болезни снедают человека», – пишет святой Ириней Лионский⁷⁴. То же находим у преподобного Нила Сорского: «После нарушения завета Адам подпал болезни»⁷⁵. И у святого Григория Паламы, более развернуто: «Откуда на нас сваливаются немощи, болезни и прочие невзгоды, порождающие смерть? Откуда приходит сама смерть? От нашего неповиновения Божией воле, от нарушения завета, данного нам Богом, от нашего первородного греха, совершенного в раю. Таким образом, болезни, немощи и всевозможные тяжкие испытания происходят от греха. Из-за него же, в сущности, мы облекли в кожаные одежды наше болезненное, смертное и страждущее тело, оказались в этом временном и бренном мире и были обречены жить в муках и многочисленных бедствиях. Болезнь, следовательно, подобна короткому и трудному пути, на который грех привел род человеческий, [и] конец этого пути, его предел – смерть»⁷⁶.

Решив поддаться искушению диавола стать как боги (Быт.3:5), то есть боги помимо Господа⁷⁷, Адам и Ева сами лишились благодати и одновременно утратили дары, ниспосланные Им, которые сообщали им так называемую сверхъестественную сущность⁷⁸. «Нарушение завета, – пишет святой Афанасий Великий, – возвратило их к их собственной природе»⁷⁹, то есть к праху земному, из которого они вышли⁸⁰ (см.: Быт.2:7); как сказал Господь Адаму: возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19).

Страдания, которым подвергаются Адам и Ева после грехопадения, вписываются в логику их добровольной утраты общения с Богом, Который сделал их соучастниками Своей сущности. Отходя от Добра, они сделали человеческую природу подвластной любому недугу⁸¹. Святой Григорий Нисский писал: «Следствием такого отказа от добра стало претерпевание всевозможного зла: отвернувшись от жизни, они повернулись к смерти, отвержение света привело к тьме; при утрате добродетели явилось зло; и таким образом, все блага заменились бедствиями»⁸². Он же отмечает далее: «Обманом примешав порок к свободе воли человека, враг затеняет и скрывает от человека милость Божию и заменяет её иным, прямо противоположным. Но жизни противостоит смерть, а силе – слабость...»⁸³.

Эти недуги коснулись в первую очередь души человека, который познал страдания, муки и отчаяние, бренность и смерть от разделения своего с Богом и утраты божественной жизни⁸⁴. Затем они овладели его телом. Эта угроза двойной смерти, духовной и телесной⁸⁵, – говорит святой Афанасий Великий, – упоминалась в настойчивом предупреждении, которое, согласно Книге Бытия, Господь дает Адаму и Еве (ср.: Быт.2:17), говоря: в день, когда вы вкусите [от древа познания добра и зла], смертью умрете»⁸⁶. Святой Григорий Палама отмечает в том же ключе: «Смерть, вошедшая в душу через грехопадение, разрушает не только саму душу... но также изнуряет тело страданиями и страстями, делает его тленным и наконец подвергает смерти. Действительно, после гибели внутреннего человека через грехопадение земной Адам услышал: прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19)»⁸⁷.

Таким образом, перестав по вине Адама соответствовать воле Божией, человеческая природа целиком «впала в болезненность и бренность»⁸⁸. Она утратила свои особые свойства, изначально обусловленные присутствием в ней благодати⁸⁹, и пришла в «состояние ничтожное»⁹⁰. «С той поры человек перестал быть тем, чем являлся изначально», – замечает святой Афанасий Великий⁹¹. В то время как изначальное устроение человека приближало его к природе ангельской, его новое состояние низводит его скорее к природе животной⁹². Его тело материализуется⁹³, становится объемным⁹⁴, осязаемым⁹⁵, чего не было изначально; он вступает в жизнь животную и чувственную и познает отныне превратности, шаткость и разобщенность, присущие прочим живым существам и до сих пор неизвестные ему благодаря Божественной благодати. Это новое состояние обозначается в Книге Бытия как одежды кожаные (Быт.3:21)⁹⁶, которые символизируют его материальную, животную природу, присущую ему смертность, а также характер её привнесенности, добавленности к истинной человеческой природе⁹⁷. Комментируя отрывок из творений святого Григория Богослова, где он описывает первозданную наготу Адама, святой Максим Исповедник пишет: «Я считаю, что под этим он подразумевает различие между устроением человеческого тела до грехопадения праотца нашего Адама и его нынешним состоянием. Тогда человек не страдал от раздиравших его на части взаимно противоположных свойств, борющихся в его теле. Нет, он оставался таким, каким был сотворен; он был свободен от постоянных перемен и противоборства этих свойств, как если бы на нем пребывала благодать нетленности и он не подвергался опасности её утратить, а жил в полной гармонии со своим телом с присущими ему простыми свойствами; первый человек был наг не как бесплотный и бестелесный, но как не обладающий телесным составом, делающим плоть дебелой»⁹⁸.

«Тяжкий недуг», поразивший затем первого человека, через него распространился и на все человечество⁹⁹. «Человек, – пояснял святой Максим Исповедник, – получив по милости Господа, его сотворившего, власть над всем миром, утратил ее по причине неподобающего с ней обращения... что стало причиной кардинального изменения внутреннего устроения как для него самого, так и для всего человечества»¹⁰⁰.

Сотворенный Господом Богом мир был хорош (Быт.1:31), но от человека зависело, останется он таким или нет. Господь действительно создал человека микрокосмом в макрокосме¹⁰¹, венцом всего творения¹⁰². Он поставил его владычествовать над всем творением (см.: Быт.1:28–30), имея власть над всеми живыми сущностями, входящими в него¹⁰³. Он сделал его посредником между Собой и всеми тварями¹⁰⁴, поручив ему вести их к совершенству, соединяя их с Ним, делая их сопричастными той благодати, которую он получил от Духа Святого¹⁰⁵. В частности, по мнению святого Максима Исповедника, на человека была возложена миссия объединить рай и остальную часть земли и, следовательно, позволить всем прочим творениям разделить с ним райское существование¹⁰⁶ . Таким образом, Адам мог сообщить прочим творениям свое состояние благодаря своему единению с Господом, а также нетленность и бессмертие, данные ему милостью Божией¹⁰⁷.

Но когда Адам отворачивается от Бога, природа перестает ему подчиняться. Вследствие его грехопадения воцаряется хаос как между творениями, так и внутри самого человека. Проклята земля за тебя! (Быт.3:17) – сказал Бог человеку, возвещая вселенскую катастрофу, вызванную его падением. Различие и сосуществование творений отныне обращаются противостоянием и разделением. Человек, утратив Божественную благодать, служившую ему защитой (см.: Быт.3:7)¹⁰⁸, а также свое господство над природой, становится слабым и беззащитным перед ней.

Зло распространяется тем быстрее и активнее, что диавол, после того как Адам послушался его, берет власть над человеком и отбирает у него те блага, которые Господь даровал ему, поставив господином над всеми тварями. В господстве над природой «владыку творения» сменяет «князь мира сего». Последствия падения Адама, беды, им порожденные, – это немощи, которые одновременно создаются и множатся, распространяются, усиливаются, преобразуются и усугубляются, а порой и вживляются в саму человеческую природу «силами темными и злыми», диаволом и демонами, которые отныне становятся главными источниками болезней, зачастую опосредованно проявляясь через них, но также и напрямую, занимая в душе человеческой пустующее место Бога¹⁰⁹.

В то же время Господь, желая спасения человеку, а через него и всему мирозданию¹¹⁰, не позволяет силам зла окончательно поработить и погубить Свое творение. Человек и природа в известной степени остаются под защитой Провидения, налагающего определенные ограничения на козни диавола и демонов¹¹¹ и удерживающего мир от падения в небытие, внося определенный порядок даже в хаос¹¹². Ведь, утратив подобие Божие, которое он начал было обретать, человек сохранил Его образ, пусть и поблекший¹¹³. И потом, человек не вполне лишился благодати и в своей немощи может-таки найти достаточно духовных сил, чтобы, если захочет, снова обратиться к Богу и соблюдать Его заповеди, по-прежнему получаемые от Него (см.: Втор.30:11–19), а также сохранить, согласно обетованию Божию, определенную власть над силами природы (см.: Быт.9:1–2).

Однако это – шаткое равновесие. Человек и природа стали полем битвы, где зло и добро, смерть и жизнь ведут – непрерывно и на всех уровнях – безжалостный бой, о котором свидетельствуют, в частности, болезни, недуги и немощи, и исход которого, до Воплощения Христа, оставался неопределенным.

Что касается вопроса о взаимосвязи болезни и греха, а следовательно, и ответственности самого человека за появление и умножение болезней, которые его одолевают, можно сказать, что эта взаимосвязь и ответственность берут свое начало у истоков творения, поскольку, как мы упоминали выше, болезни, рассматриваемые как результат диавольских козней, являются прямым следствием грехопадения Адама и Евы и святые отцы зачастую трактуют их, как и другие последовавшие за грехопадением скорби, как наказание.

Впрочем, этот термин не нужно интерпретировать как кару, которую якобы мстительный и жестокий Бог наложил на человека. Сам человек навлек на себя наказание своей собственной ошибкой. Он рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил: злоба его обратится на его голову, и злодейство его упадет на его темя (Пс.7:16–17), – говорит Псалмопевец. «Каждый из нас выбирает себе наказание, когда согрешит по собственной воле», – пишет Климент Александрийский¹¹⁴, откликаясь на известную фразу Платона, которую он тотчас же цитирует: «Это – вина того, кто сделал выбор, и Господь здесь ни при чем»¹¹⁵. То же находим и у святого Иринея Лионского : «Все, кто удаляют себя от Него [Бога], пожинают последствия разделения, которое сами избрали. Однако удаление от Бога – это смерть; удаление от света – тьма; удаление от Бога – это утрата всех благ, ниспосылаемых Им. Следовательно, те, кто своим отступничеством лишили себя всего того, что мы только что перечислили, подвержены всем возможным наказаниям: не то чтобы Господь хотел их наказать, но сами наказания настигают их по той причине, что они лишены всех Божественных благ»¹¹⁶. Таким образом, когда Господь возвещает нашим прародителям те скорби, которые последуют за их грехопадением (см.: Быт.3:16–19), Он не насылает эти скорби, а только предсказывает и описывает их.

Поскольку Адам является «началом» человечества¹¹⁷, его прототипом и, в каком-то смысле, воплощает его в себе¹¹⁸, он как бы сообщает своё состояние всем своим потомкам¹¹⁹. Смерть, тленность, болезнь, страдание становятся, таким образом, уделом всего рода человеческого.

Эта передача непрерывно осуществляется биологическим путем ¹²⁰, из поколения в поколение, и таким образом все люди наследуют от рождения падшую природу Адама – больную, немощную, отмеченную последствиями его греха¹²¹. Святой Григорий Нисский поясняет: «Это как если бы первые люди, которые, ослушавшись, согрешили, приняли грех и болезнь¹²², вплетя зло в человеческую сущность. Природа хочет, чтобы все виды животных сохранялись, передавая свою наследственность потомкам... Также и люди рождаются от людей и сами рождают, наследуя и передавая по наследству пороки человеческие»¹²³.

Это распространяется на всех людей, даже если они сами не согрешили: как преступлением одного всем человекам осуждение (Рим. 5:18); преступлением одного подверглись смерти многие (Рим. 5:15); и смерть царствовала... и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14), – отмечает святой апостол Павел. И если он также говорит, что непослушанием одного человека сделались многие грешными (Рим. 5:19), под этим следует понимать, как утверждают восточные святые отцы, что люди наследуют не грех Адама, а лишь его последствия¹²⁴. Святой Иоанн Златоуст так комментирует этот отрывок: «Апостол утверждает, что многие стали грешниками через непослушание одного. В том, что человек согрешил и стал смертным и его потомки унаследовали такой удел, нет ничего неправдоподобного; но логично ли, что можно стать грешником через непослушание другого? Считается, что человек может нести наказание только за собственные ошибки. Тогда что же означает здесь слово “грешники”? Оно означает, как мне кажется, “подлежащие наказанию и приговоренные к смерти”»¹²⁵. Святой Кирилл Александрийский также говорит об этом: «Природа обреклась болезни из-за греха через непослушание одного, то есть Адама. Таким образом, человечество стало грешным: не потому, что разделило вину Адама, – ибо оно тогда еще не существовало, – но потому, что унаследовало его природу, падшую перед лицом греха»¹²⁶.

Следовательно, с этой точки зрения болезни поражают человека не из-за его собственных грехов, а из-за ущербности человеческой природы, обусловленной грехопадением нашего праотца Адама. Кроме того, есть выдержки из Писания, подтверждающие, что не существует прямой связи между болезнью или недугом человека и одним или несколькими грехами, которые совершил он сам или его ближайшие предки. Прежде всего это предание о слепорожденном (см.: Ин.9:1–3). На вопрос учеников: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? – Иисус отвечал: Не согрешил ни он, ни родители его. Затем Он исцеляет расслабленного (см.: Мф.9:1–6; Мк. 2:1–12; Лк.5:17–26). Вначале Христос говорит ему: Прощаются тебе грехи твои, и Своим вторым чудом Он вылечивает его от паралича, говоря ему: Встань, возьми постель твою и иди в дом твой. Если бы его телесный недуг был последствием его греха, Христу было бы достаточно простить ему его грехи, чтобы он исцелился от немощи как телесной, так и духовной, и больше ничего не понадобилось бы. Отметим также, что святой Иаков, советуя в случае болезни взывать к древним святым Церкви, чтобы они молились о больном, говорит: ...молитва веры исцелит болящего,и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5:14–15). Используя условное наклонение (если), он указывает на то, что не существует прямой связи между недугом страждущего и грехами, которые он, возможно, совершил. Можно также привести многочисленные отрывки из Ветхого Завета, где упоминаются праведники, пораженные тяжкими телесными недугами, из которых наиболее показательна история Иова.

То, что Адам явился причиной падения человеческой природы, не означает, что он также несет ответственность за ее нынешнее состояние¹²⁷. В действительности ответственность лежит на всем человечестве, ибо оно является повторением Адама. Именно потому, что потомки Адама также грешили, их затронули последствия его грехопадения. Об этом говорил святой Павел:

Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть,так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5:12; см.: Рим.3:23)¹²⁸ . И святой Кирилл Александрийский пишет по этому поводу: «Змий, изобретатель греха, одержавший своей извращенностью победу над Адамом,нашел путь к пониманию человека, потому что все уклонились,сделались равно непотребными (Пс.13:3; ср.: Рим.3:12); ...и смерть нас поглощает в своей победе, по словам пророка: [И]преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою (Ис. 5:14). Действительно, так как мы повторили грех Адама – в том смысле, что все грешны, – мы понесли то же наказание»¹²⁹. Блаженный Феодорит Кирский недвусмысленно говорит об этом:

«Не из-за греха Праотца человек подвержен смерти, но из-за своего собственного»¹³⁰, указывая, таким образом, на совместную ответственность всех людей-грешников за наследование падшей природы человеческой, не отрицая при этом изначальной ответственности Адама и, собственно, наследственного характера этой природы¹³¹. Совершая грех, человек как бы продолжает грех Адама и продлевает действие его последствий и даже, прибавляя к его греху свои собственные, еще более усугубляет и умножает эти последствия.

Таким образом, каждый человек, даже если он изначально не несет ответственности за те недуги, от которых страдает унаследованная им от Адама человеческая природа, впоследствии разделяет эту ответственность, совершая собственные грехи и тем самым как бы присоединяясь к Адаму и в каком-то смысле разделяя его вину¹³². С этой точки зрения существует некая солидарность в грехе между Адамом и его потомками, то есть всеми людьми. И каждый человек, как носитель человеческой природы, в силу своих грехов становится частично ответственным за те невзгоды, которые выпадают не только ему, но и другим¹³³. В этом смысле можно толковать поучение Христа из Евангелия от Луки (Лк.13:1–15), непосредственно не относящееся к болезням, но которое тем не менее может быть к ним применимо, поскольку в нем упоминается о существовании коллективной ответственности за невзгоды и несчастья, которые, наряду с обрушивающимися на человека болезнями и прочими скорбями, могут расцениваться как последствия греха¹³⁴. Иисус отвечает тем, кто сообщил Ему об избиении галилеян по приказанию Пилата: Думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете. Так, Христос хочет не угрожать этим людям, но внушить им, что несчастья такого рода связаны не только с грехами подвергшихся им людей, но и с грехами всего человечества. Он хочет, чтобы люди, к которым Он обращается, хотя они и не являлись прямыми виновниками происшедшего, почувствовали бы причастность и ответственность свою и всего человечества в отношении того, что произошло и может ещё произойти, если всеобщий грех не перестанет. Поэтому Он призывает их покаяться.

Верная этим наставлениям православная духовность, в особенности монашеская, включила в свою молитвенную традицию это чувство коллективной ответственности в отношении поражающих людей несчастий, одной из разновидностей которых являются болезни¹³⁵. Достоевский замечательно отразил эту традицию в речах старца Зосимы: «Всякий из нас пред всеми во всем виноват»¹³⁶.

Только Христос мог освободить человечество от последствий Адамовой вины и греха. Являясь Богочеловеком, Он мог всецело воплотить человеческую природу и, полностью реализуя ее в Себе, воссоздать ее силой Своей Божественной природы, в Себе Самом возродить и сообразовать ее с Божеством, становясь, таким образом, Новым Адамом, но Адамом всемерно совершенным, полностью воплотившим Божественный замысел, не осуществленный до конца первым человеком¹³⁷.

Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5:18–19) . Человеческая природа, падшая через Адама, оказывается возрожденной во Христе и заново обретает все блага райского существования. «Как через Адама человеческая природа стала бренной... так во Христе она обрела утраченное совершенство», – отмечает святой Кирилл Александрийский¹³⁸. Своим Воплощением Христос разрушил барьер, отделявший нашу природу от Бога, и снова открыл ее для спасительной силы и предвечной благодати. Своим искуплением Он освободил нас от власти нечистого и сокрушил силу греха. Своей жертвой Он восторжествовал над смертью и тлением. Своим Воскресением Он дал людям новую и вечную жизнь. Он исцелил и возродил не только человеческую природу, но и все творение, воссоединяя его через Себя с Отцом, упраздняя таким образом разделенность и хаос, царившие в мире из-за грехопадения. «Господь, – пишет святой Максим Исповедник, – становится человеком, чтобы спасти гибнущее человечество; и, соединяя в Себе разрозненные фрагменты всеобщего творения... Он воплощает великий замысел Создателя и Отца, объединяя все вещи, небесные и земные, в Себе Самом, как они были первоначально созданы… Сначала объединив нас в Нем... сделав нас всецело подобными Ему, сохранив Его образ целым и невредимым, без каких-либо признаков греха, с нами и ради нас Он охватывает все творение... Он заключает в себе все, демонстрируя, что творение едино, как будто оно – единый совершенный человек, состоящий из соединенных между собой членов... Он объединяет разрозненные вещи, упраздняет противостояние существ и связывает узами мирного содружества и прочного согласия все небесное и земное¹³⁹.

Однако это воздействие Христа совершается при условии соблюдения свободы воли человека. Оно не навязано ни человечеству, ни прочим тварным существам. Его осуществление обусловлено свободной волей человека и подразумевает его согласие и добровольное содействие¹⁴⁰. Отвечая на вопрос, почему благодать спасения была дарована не всем, святой Григорий Нисский пишет: «Тот, кто свободно распоряжается всеми вещами, бесконечно уважая человека, позволил нам иметь каждому свое пространство, где каждый сам себе хозяин; это воля – свойство, исключающее рабство, свободное, основанное на свободе разума... Господь мог, говорят (наши противники), заставить упрямцев принять Благую Весть. Но что было бы тогда со свободой воли? В чем тогда заключалась бы добродетель и слава праведности?»¹⁴¹.

Возрождение и обожение человеческой природы через Ипостась Христа осуществляются для людей только тогда, когда они воссоединяются с Ним и уподобляются Ему. Такое воссоединение и уподобление происходит в Церкви – которая есть Тело Христово – милостью Духа Святого, ниспосылаемой через Таинства. Однако человек должен всемерно содействовать этому преображению его благодатью Господней, он должен трудиться (ср.: Флп.2:12) над тем, чтобы приспособиться к ней, открыться ей, приобщиться к ней путем непрестанных усилий. Через крещение он сбрасывает с себя ветхого человека (Еф.4:22) и облекается во Христа (ср.: Гал.3:27), в нового человека (Еф.4:24), но только теоретически; теперь он должен осуществить эту смену в нем ветхой природы на возрожденную и обоженную¹⁴²; это возможно только в процессе совершенствования, предполагающего, с одной стороны, неизменное отречение от ветхого состояния, борьбу с искушениями, самоочищение, а с другой стороны, обретение обновленной природы во Христе посредством соблюдения заповедей. В ходе этого длительного и сложного перерождения (см.: Мф. 7:14; 11:12) часты ошибки и падения, и никто не может сказать, что он без греха (см.: 1Ин.1:8–10; Рим. 3:10–12).

Кроме того, многие по своей воле отказываются от спасения, дарованного Христом, и следуют по пути зла.

Поскольку грех передается и распространяется в этом мире, его последствия продолжают влиять на человеческую природу и на все мироздание.

В сущности Христос упразднил неизбежность греха, положил конец власти диавола, победил смерть; но Он не уничтожил ни собственно грех, влияние демонов и физическую смерть, ни последствия греха в целом, чтобы не нарушать свободу воли, которая и стала его причиной¹⁴³.

И только в последние времена Отец повелит (см:. Деян.1:7; Мф.24:36) быть возрождению всех вещей (см.: Деян.3:21) и началу нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2Пет.3:13), где возродятся порядок и гармония, уничтоженные грехом, и где мы обретем все блага, даруемые Христом через Его искупительную и обоживающую жертву.

Человек, живущий во Христе, то есть в Церкви, где всемерно пребывает благодать, получает «залог Духа», первые знаки будущих благ. Грех, диавол, смерть и бренность не властны над ним, не могут существенно повлиять на него; в духовном плане он от них защищен.

Однако нетленность и бессмертие, если они обещаны человеку и в какой-то мере уже ему дарованы, станут реальными для его плоти только после воскресения и Судного дня, и тогда же осуществится его обожение (см.: 1Кор.15:28).

Как все люди благодаря общности своей природы совместно пожинают плоды своих грехов и в какой-то мере претерпевают общие скорби, так вместе получат они и обетованные блага. Господь хочет спасения и обожения каждому человеку и в то же время всему человечеству, и, по мнению святых отцов, одно неотделимо от другого. «Есть только единая плоть, ожидающая искупления», – говорит Ориген¹⁴⁴. Также святой Ипполит пишет: «Желая спасения всем, Господь призывает нас объединиться в одного совершенного человека»¹⁴⁵. По этой причине обещанные нам блага не даны каждому отдельно и сразу во всей полноте, а существует некий общий срок, определенный для всего человечества, где для всех человеческих ипостасей есть возможность спасения и обожения. На вопрос о том, «почему наше скорбное существование не меняется тотчас же, как мы этого пожелаем, а длится в страданиях телесных до назначенного срока, до всеобщего конца, чтобы только тогда освободить человечество от его оков и дать ему жизнь счастливую и безмятежную», святой Григорий Нисский отвечает следующим образом: когда Господь создавал человека, изначально это был не отдельный человек, а «совокупный образ нашей природы»; «по предведению и воле Божией, в этом первом творении воплотилось все человечество». Господь не только знал, что Адам согрешит и затем породит потомство, но Ему, «предержащему в Своих руках пределы всего сущего», также было известно точное будущее число всех людей, составляющих человечество. «Господь, охватывающий в Своем предведении всю совокупность человечества, управляющий и устанавливающий пределы всего творения, знающий будущее так же, как и настоящее, изначально определил необходимый срок существования человечества, число приходящих в мир душ, продолжительность их пребывания в нем и постановил, что время остановится, когда оно перестанет быть нужно для совершенствования рода человеческого». Таким образом, конец времен настанет одновременно с «концом рода человеческого», «человечество преобразится и из своего бренного земного состояния перейдет в состояние бесстрастное и вечное» и «совокупный человек перестанет быть в назначенный срок, когда число душ перестанет множиться»¹⁴⁶. Упоминание о такой общности человеческих судеб и о причинах временной отдаленности момента получения обещанных благ мы находим у Псалмопевца: вокруг меня соберутся праведные, когда Ты явишь мне благодеяние (Пс.141:7), – и особенно у святого апостола Павла, который, вспоминая святых патриархов, пишет: и все сии... не получили обещанного (Евр.11:39). В таком ключе толковал последний упомянутый отрывок святой Григорий Нисский¹⁴⁷, а также святой Иоанн Златоуст, который отмечает: «Представьте себе удивительное положение Авраама и Павла, ожидающих пресуществления ваших судеб для получения своей награды. Потому что Спаситель сказал им, что они не получат ее, пока все мы не окажемся рядом с ними, чтобы получить ее... Господь определил время, когда мы все вместе будем удостоены благодати. Раз все мы составляем единую плоть, то истинная радость для нее в обретении благодати всеми ее членами, а не отдельными избранными»¹⁴⁸.

Несмотря на то, что человек принадлежит Церкви, где уже незримо присутствует Царствие Небесное, своей телесной оболочкой он подчиняется законам этого мира, испытывает на себе последствия греха, нарушающие порядок мироздания. Поэтому человек подвержен болезням, страданиям, физической смерти, пусть даже все эти явления, по милости Божией, получают в духовном плане новое, особое значение. «Кто имеет Духа.. тем не менее не свободен от законов плоти и природы», – отмечает святой Симеон Новый Богослов¹⁴⁹. А святой Киприан поясняет этот феномен, исходя из существующей на физическом уровне взаимосвязанности всех людей на земле: «Все время, что живем на этой земле, мы взаимосвязаны со всем родом человеческим через тождественность тела; а отличаемся мы душой. Вот почему мы делим со всеми человеками скорби плоти до тех пор, пока тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор.15:53). Когда город захвачен неприятелем, в плен попадают все его жители без исключения. И когда безоблачное небо не обещает дождя, от засухи страдают все, кто под этим небом. Наконец, когда корабль застревает в скалах и рифах, кораблекрушение неминуемо грозит всем его пассажирам до единого. Так же происходит и с любой болью, поражающей наши глаза, члены и все тело целиком: это наш общий удел, пока мы облечены плотью в этом мире»¹⁵⁰.

Только в ином мире, возродившись и став нетленным, наше тело милостью Божией всецело сливается с душой и полностью одухотворяется (см.: 1Кор.15:44). Несмотря на то, что здесь оно крепко связано с душой и способно к преображению вместе с ней благодаря влиянию небесных сил¹⁵¹, в своем теперешнем состоянии «тела душевного» (1Кор.15:44) оно имеет чистую природу и назначение¹⁵². Оно связано с мирозданием через свою сущность и образ существования и потому претерпевает все его превратности. Благодаря своей материальности оно подчинено законам материи; как живой организм, оно разделяет условия жизни всех живых организмов¹⁵³. Посему оно подвержено «распаду, истощению, изменениям» и износу¹⁵⁴; можно даже сказать, что оно «изменчиво по природе своей... и нестабильно по сути»¹⁵⁵. Так, в нашем нынешнем состоянии «невозможно избежать ни болезней, ни возрастных изменений, поскольку способностью пребывать в неизменном состоянии» мы не обладаем¹⁵⁶. Тем более что многими частями своего тела человек не властен ни распоряжаться, ни контролировать их¹⁵⁷. «Большинство изменений, которые претерпевает наше тело... зачастую обусловлены природой», – констатирует святой Симеон¹⁵⁸.

Даже и святые неизбежно подвержены телесным страданиям и недугам¹⁵⁹ и наконец физической смерти. Это еще раз доказывает, что нет непосредственной связи между здоровьем тела и души, как и между физическими страданиями и болезнями и прегрешениями человека. Страдания и недуги одинаково поражают праведников и грешников: Всему и всем – одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы (Еккл.9:2; см.: Мф.5:45).

Порой святые даже больше подвержены болезням, чем простые люди. Этому можно назвать две основные причины. С одной стороны, это рачительность Господня: как мы увидим из следующей главы, не будучи источником болезней и страданий, Господь иногда попускает¹⁶⁰ и использует их ради духовного совершенствования человека, а также для духовного наставления его окружающих. Задавшись вопросом, «почему Господь посылает святым столько всевозможных скорбей», святой Иоанн Златоуст находит на него восемь ответов: «Во-первых, чтобы не позволить высоким добродетелям и великим деяниям святых заронить в них гордыню» (см.: 2Кор.12:7). «Во-вторых, из опасения, чтобы их не почитали более, чем должно почитать человеков, и чтобы на них смотрели не как на богов, а [как] на обычных смертных¹⁶¹. В третьих, чтобы сила Господня воссияла еще больше», потому что более всего она проявляется в слабости (см.: 2Кор.12:9)¹⁶². «В четвертых, чтобы терпение самих святых выявлялось с новой силой и чтобы становилось ясно, что они служат Богу не из расчета, а из чистой любви, поскольку среди всех скорбей они по-прежнему верны Ему... В пятых, для того, чтобы заставить нас задуматься о воскресении мертвых; потому что когда мы видим даже праведника, увенчанного многочисленными добродетелями, покидающим эту жизнь, претерпев бесчисленные страдания, мы невольно задумываемся о грядущем суде», на котором явлено будет правосудие Божие. «В шестых, чтобы те, кого поразили различные бедствия, могли утешиться, видя, что и самые праведные претерпели столько же и даже больше. В седьмых, чтобы величие их деяний не ввело вас в заблуждение, будто бы они с вами разной природы и вам невозможно совершить то же» (см.: Иак.5:17; Прем.7:1). «В восьмых, наконец, чтобы научить вас, в чем состоит истинное счастье и несчастье»¹⁶³, что истинное счастье – это соединиться с Богом посредством добродетельной жизни, а единственное настоящее несчастье – удалиться от Него.

Другая серьезная причина, по которой духовные люди бывают поражены болезнями даже чаще, чем другие, может заключаться в непосредственном вмешательстве демонов, которые таким образом хотят их смутить, нарушить их внутреннюю жизнь и отвратить их от главной цели. Евагрий неоднократно подчеркивает¹⁶⁴, что, когда дух человека обращен к Богу в молитве, диавол, не имея прямой власти над его душой, но желая посеять в ней сомнение, не имеет другого пути, как воздействовать на его тело. Поэтому он нападает на него и изменяет его состояние (krasis). Благодаря связи, скрепляющей тело и душу, он рассчитывает, ущемив первое, возмутить вторую, заронить в ней чуждые молитвенному настроению помыслы и мечтания¹⁶⁵, зажечь в ней страсти¹⁶⁶. «Как бы ни были ничтожны изменения в физическом состоянии тела, – отмечает святой Иоанн Златоуст, – при этом могут быть поражены многие свойства души»¹⁶⁷. Наряду с подобными расстройствами, зачастую благотворными, но способными, однако, привести и к серьезным бедам, демоны могут различными средствами и при различных обстоятельствах нанести праведникам гораздо более существенный телесный вред и наслать на них тяжкие страдания. «Поверженный здоровьем, диавол насылает на тело болезнь», – отмечает святая

Синклитикия¹⁶⁸. На самом деле он не выносит, когда человек посвящает все свои силы прославлению Господа. Посредством болезней он стремится, уменьшив физические силы праведников, ослабить их дух и умалить их любовь к Богу. Лишая их телесного здоровья, он хочет притупить их бдительность, ослабить их сопротивление искушениям, нарушить их воздержание, заставить их разувериться в помощи Божией и даже, если представится возможным, отречься от Бога. История Иова являет нам особенно яркий пример подобных диавольских козней против праведников. Пролог Книги Иова наглядно показывает нам не только прямое воздействие диавола, наславшего болезни (см.: Иов.2:6–7), но и цель, ради которой он это делал (см.: Иов.2:5). Но, как показано в Книге Иова, болезнь и страдание, не будучи непосредственно ниспосланы Всевышним, могут входить в замысел Провидения: давая проявиться злой воле диавола или человека, Он выявляет ее пагубные плоды и дает человеку возможность направить себе во благо последовавшие за этим скорби. Устанавливая известные пределы диавольскому воздействию (см.: Иов.1:12; 2:6) и не позволяя, чтобы человек был испытан свыше сил своих (см.: 1Кор.10:13), Господь попускает диаволу причинять страдания праведникам, поскольку Он знает, что те, кто преодолеют их в Нем, сподобятся величайших духовных благ, которых не могли бы снискать в своей жизни иным образом.

В таких случаях причинно-следственная связь грех – болезнь не только отрицается, но и обращается в противоположном направлении: болезни тела не только не происходят от болезней души, но, напротив, порождаются ее здоровьем. Отсутствие такой причинно-следственной связи, скорее, подтверждается тем фактом, что, помимо святых, которые были подвержены тяжким недугам, мы можем видеть множество великих грешников, обладающих цветущим здоровьем, и это двойное противоречие находит неоднократное отражение в Писании (ср., например: Иер.12:1; 5:8; Иов.21; Пс.72:4–5; Мал.3:15).

Однако святые отцы отмечают, что в некоторых случаях болезни могут быть связаны с греховной сущностью человека¹⁶⁹. Так, утверждая, что в принципе «болезнь от нас не зависит», святой Максим Исповедник все же допускает, что «ее причиной может стать беспорядочная жизнь»¹⁷⁰. Святой Варсануфий также упоминает о «недугах, появляющихся от нерадения и распутства»¹⁷¹. Святой Николай Кавасила более категоричен: «Есть люди, у которых телесные недуги возникают на почве духовной развращенности души»¹⁷².

В той же мере, как, согласно утверждению святого Григория Богослова, «страсти оставляют свой отпечаток на плоти»¹⁷³, уместно отметить вслед за святым Серафимом Саровским, что «бывают случаи, когда болезни порождаются страстями»¹⁷⁴. В этом смысле святой Никита Стифат усматривает главное зло в себялюбии (philautie), эгоистическом самолюбовании, которое в восточной аскетической традиции считается первой из страстей, которая порождает все остальные и в то же время в некотором смысле заключает их все в себе¹⁷⁵. Однако основной причиной возникновения болезней являются страсти, называемые в аскетической традиции «плотскими», – не потому, что происходят из тела, но потому, что не могут осуществляться вне его и порождаются его наклонностями: чревобесие¹⁷⁶ и сластолюбие¹⁷⁷, к ним можно добавить уныние, состояние подавленности души, порождающее оцепенение тела¹⁷⁸, и вспыльчивость, которая в своих проявлениях сопровождается известными физиологическими расстройствами¹⁷⁹, так же как страхи¹⁸⁰ и печаль¹⁸¹.

Помимо болезней, связанных с этими страстями, мы находим в Писании упоминания о недугах, которые несомненно являются прямым следствием человеческих прегрешений (см.: Чис.12:10; 4Цар.5:27; 2Пар.21:18; 26:19; 1Цар.3:18). Такие случаи, в сравнительном отношении более редкие, следует рассматривать в контексте их благотворного влияния на человека: не воспринимать их как жестокое или бессочувственное наказание, исходящее от гнева Господня, но видеть в них божественные пути к спасению, поскольку они заставляют человека через осознание телесной немощи выявить истинные недуги своей души, а также свою удаленность от Бога. Также это своего рода напоминание, обращенное ко всем (как призыв к покаянию), о существовании нераздельной онтологической взаимосвязи недугов, страданий и смерти с одной стороны и всеобщего греха с другой.

За исключением особых, разительных случаев, мы не можем отрицать принципиальное воздействие состояния души на здоровье тела, обусловленное, с одной стороны, их непосредственным взаимоотношением как составляющих человеческого существа, а с другой – их духовной связью, упоминавшейся выше. Это воздействие болезненно для человека, живущего в грехе и предающегося страстям. Духовная распущенность неизбежно трансформируется в различные расстройства души и тела, зачастую незаметные неискушенному наблюдателю, но очевидные для духовно просвещенных, которые благодаря своей проницательности при определенных обстоятельствах читают их на лицах и обнаруживают в различных проявлениях. И напротив, для человека, очистившегося от страстей путем теантропической аскезы, воздействие души на плоть является оздоровляющим. Когда душа сопричастна благодатному Божественному миру и порядку, она сообщает этот мир и порядок свойствам плоти¹⁸². Поэтому многие праведники доживают до преклонного возраста, сохраняя при этом в своем теле удивительную силу и невероятную молодость¹⁸³. Тогда как одним святым суждено испытать в своем теле страдания и признаки бренности, другим, напротив, Божией милостью дано явить пример телесного здоровья, обусловленного состоянием их души. Их плоть, также проникнутая Божественными силами, являет собой пример преодоления обычных условий существования материи. Святой Иоанн Лествичник пишет по этому поводу: «Когда человек внутренне соединен и сопричастен Божественной любви, его тело, подобно зеркалу, отражает сияние и безмятежность его души, как случилось с Моисеем после того, как он удостоился лицезреть Создателя, и его лицо сияло от света славы»¹⁸⁴. Также он добавляет: «Я думаю, что те люди, тела которых остались нетленны, не были подвержены болезням, как прочие, потому что, очистившись священным огнем Божественной любви... они стали неподвластны тлению»¹⁸⁵. Став первыми в этом мире живыми свидетельствами Преображения и Воскресения, обещанных Христом всему роду человеческому, они являют перед всеми людьми победу над недугами путем всемерного исцеления человеческой природы Верховным Врачом душ и телес, предвозвещают и дают залог наивысшего и окончательного исцеления в Царствии Небесном.

Однако телесное здоровье не может быть обретено в этом мире раз и навсегда в равной степени простым человеком или святым. Кроме того, оно никогда не бывает здесь абсолютным, а лишь представляет собой состояние частичного и временного равновесия¹⁸⁶, и даже, если можно так сказать, состояние наималейшей болезненности. Само понятие абсолютного здоровья недоступно человеческому пониманию¹⁸⁷, так как оно не соотносится с каким-либо реальным, возможным для нас сегодня опытом. В нашем нынешнем состоянии здоровье – это в некотором смысле отсутствие или наименьшее проявление какой-либо болезни, недостаточное для ее определения¹⁸⁸.