5. Церковная власть

Власть, по общепринятым понятиям, представляет собой господство одного лица (индивидуального или корпоративного) над другими лицами. Такой характер имеет власть родителей над детьми, рабовладельца над рабами, государственная власть любой формы над гражданами и подданными. Безусловная и абсолютная власть над миром, и в частности над человечеством, принадлежит Богу, притом, что люди, имеющие в себе образ Божий, наделенные богоподобным разумом и свободной волей, обладают вследствие этого в устроении своей индивидуальной и общественной жизни, определенной автономией, границы которой положены Божественным всемогуществом, не попирающим свободы человеческой воли даже тогда, когда она устремлена к деланию греха.

В Церкви Христовой, которая по своей Божественной природе бесконечно превосходит все земное и никаким земным законам не подлежит, но как человеческое общество подчиняется общим условиям земного порядка, полнота власти принадлежит ее Создателю и Главе Господу Иисусу Христу, Который дал ей Свой закон: правило веры и правило жизни по вере, то есть догматы веры и нравственный закон, а вместе с тем и законы, которыми устанавливаются отношения между отдельными частями ее живого организма.

Православная экклезиология исключает возможность существования во Вселенской Церкви иного Главы, чем Сам Господь, а также Его заместителя, наместника или викария. Это не значит, однако, что Вселенская Церковь не имеет в себе власти, осуществляемой человеческой инстанцией, что высшая власть в Церкви лежит за пределами, доступными каноническим характеристикам. Как фактическое положение вещей, так и история Церкви свидетельствуют: носителем такой власти является вселенский епископат – преемник апостольского сонма. Возглавляя отдельные церковные общины – местные Церкви, епископы находятся в каноническом общении между собой, осуществляя тем самым общение между местными Церквами, хранящими единство православной веры и жизни по вере и осуществляя соборную власть в Церкви. Самым совершенным способом осуществления полномочий вселенского епископата в Церкви являются Вселенские Соборы.

Власть в Поместных Церквах принадлежит Поместным Соборам, либо исключительно епископским, либо с непременным участием епископов во главе с первыми епископами: патриархами, архиепископами, митрополитами. В местных Церквах-епархиях полнота власти принадлежит правящим архиереям, которые осуществляют управление внутри епархии чрез своих представителей – пресвитеров, возглавляющих приходы, а также назначая на различные административные должности, облеченные определенными властными полномочиями, клириков и мирян. В епархиях и приходах могут также существовать действующие под верховной властью епископа органы коллегиального церковного самоуправления, например Епархиальные или Приходские собрания в составе клириков и мирян.

По своему характеру церковная власть существенно отличается от власти политической, или государственной. Хотя с человеческой стороны Церковь – тоже один из общественных союзов, однако это союз совершенно особого рода, природа и цель которого не замыкаются земным горизонтом, ибо Церковь Господь создал не для удовлетворения земных и временных потребностей человечества, но для спасения человеческого рода от греха, проклятия и смерти, создал ее для того, чтобы уже здесь, на земле, в ее лоне человек готовился для вечной жизни со Христом. В связи с этим церковная власть прибегает к иным методам в осуществлении своих функций, чем власть государственная. Самое существенное отличие тут заключается в том, что церковная власть не уполномочена Основателем и Главой Церкви принуждать физически, принуждать насилием, на что правомерную монополию имеет только государственная власть.

Спаситель указал на принципиальное отличие мирской власти от власти духовной, когда, наставляя Своих учеников, сказал им: вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою, и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не [для того] пришел, чтобы Ему служили, но, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20:25–28). Таким образом, по слову Христа Спасителя, власть в общине Его учеников, в Церкви, призвана быть жертвенным служением во образ Христа, распятого за нас на Голгофе. Идеал власти как служения противопоставлен здесь, разумеется, не светской власти как таковой, какой она должна быть в соответствии со своим высшим назначением, а той эмпирической реальности, в какой эта власть обнаруживала себя во время земной жизни Христа, как, впрочем, и в иные эпохи.

Подобно тому как подвиг Основателя Церкви Христа Спасителя явился исполнением трех высших служений: пророческого, первосвященнического и царского, церковную власть, производную от воли Главы Церкви Господа Иисуса Христа, по ее функциям и содержанию принято разделять на три вида: власть религиозного учения (potestas magisterii), осуществляемую во образ Христа Пророка, власть религиозного освящения (potestas ministerii), свой прообраз имеющую в служении Христа Первосвященника по чину Мелхиседекову, принесшего Самого Себя в жертву за нас на Голгофе, и собственно правительственную власть, или власть юрисдикции (potestas jurisdictionis), по образу Христа, мессианского Царя Иудейского не от века сего.

Правительственная власть Церкви с формальной стороны имеет больше всего сходства со светской государственной властью; поэтому по своим функциям она, как и государственная власть, в свою очередь, делится по принятой в публичном праве классификации на: 1) учредительную и законодательную; 2) исполнительную, или административную, вместе с контрольной; и 3) судебную. Правительственная власть Церкви составляет преимущественный предмет нашей дисциплины – канонического права. Церковное учение и богослужение с содержательной стороны составляют предмет других церковных наук, но канонические основания церковного учительства и богослужения, их регламентация церковно-правовыми актами относятся к тематике канонистики.

Разделение правительственной власти в Церкви по ее функциям не предполагает непременного разделения ее по отдельным учреждениям, соответствующим этим функциям, что обыкновенно подразумевается под разделением властей в светском конституционном праве. Принцип единства источника власти является основополагающим в церковном праве, и заключается он в том, что полнота власти как во Вселенской Церкви, так и в Поместных Церквах и в отдельных епархиях принадлежит епископам как преемникам апостолов, и они осуществляют ее либо сами – в составе соборов или индивидуально, в своих епархиях, либо поручая выполнение тех или иных функций клирикам и мирянам в качестве должностных лиц, либо корпорациям, обладающим определенными уставными полномочиями, но непременно поставленным под контроль епископов или прямо подчиненным им. Участие клириков и мирян в Поместных Соборах как высших органах поместной церковной власти в соответствии с основополагающими каноническими нормами также должно быть поставлено под контроль епископата, которому на таких Соборах должна принадлежать решающая власть. Именно этому принципу соответствует, в частности, состав, статус и порядок принятия решений Поместным Собором, предусмотренный ныне действующим Уставом Русской Православной Церкви, изданным в 2000 г.

Единство Церкви основано и на единстве веры, исповедуемой Церковью, веры, дарованной в откровении и хранимой в Священном Предании; за соблюдение Предания в его неповрежденной чистоте несет ответственность вразумляемый Святым Духом вселенский епископат и все Тело Церкви – церковная полнота. При появлении недоумений по богословским вопросам, волнующим церковный народ, Церковь Христова через свой епископат, а в исключительных случаях через Вселенские Соборы выясняет недоуменные вопросы в свете непреложных и неизменных истин Откровения, в духе Священного Писания и Предания и формирует свое непререкаемое и непогрешимое решение по затруднительным вопросам вероучения. Это решение не является новым догматом и новым учением, а только изложением апостольского предания применительно к новым вопросам, поставленным в церковной жизни. Так издавались догматические вероопределения (оросы) на Вселенских Соборах.

Исповедание догматов, безусловно, обязательно для всех членов Церкви. И эта обязательность имеет более глубокое, чем только дисциплинарное основание; ибо веровать иначе, чем верует Святая Соборная и Апостольская Церковь, значит ввергать себя в опасное духовное состояние; сознательное противление церковному учению влечет за собой отторжение заблуждающегося и упорствующего в заблуждении невидимым судом Божиим от церковного Тела; а будучи обличенным, такое противление карается отлучением со стороны законной церковной власти.

Для охранения чистоты и неповрежденности православного вероучения Церковь с самого начала своего бытия прибегала к его кратким изложениям – символам. До нас дошло несколько древних символов, и среди них – Символ Григория Нео кесарийского, так называемый Апостольский Символ, и Символ, приписываемый Афанасию Великому. Общецерковное признание приобрел Никео-Цареградский Символ, исповедание которого, по сознанию Вселенской Церкви, совершенно обязательно для всякого православного христианина. Более полное изложение основ православного вероучения содержится в чине исповедания и обещания архиерейского – так называемой епископской клятве.

Высоким авторитетом в Церкви пользуются книги, изданные в новое время церковной властью: катехизисы, особенно митрополита Петра Могилы и митрополита Филарета, и «Послание патриархов Православной Кафолической Церкви о православной вере», составленное на Иерусалимском Соборе 1672 г.

Относительно неприкосновенности догматических истин, данных в откровении по вдохновению Святого Духа на Вселенских Соборах, Ефесский Собор в 7-м каноне изрек свое Определение: «По прочтении сего, святый Собор определил: да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси; таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме. Равным образом, аще епископы, или клирики, или миряне явятся мудрствующими, или учащими тому, что содержится в представленном от пресвитера Харисиа изложении о воплощении Единороднаго Сына Божия, или скверным и развращенным Несториевым догмам, которые при сем и приложены: да подлежат решению сего Святаго и Вселенскаго Собора, то есть епископ да будет чужд епископства и да будет низложен; клирик подобно да будет извержен из клира; аще же мирянин, да будет предан анафеме, как сказано».

Прямой смысл канона заключается в запрете самовольного составления символов веры, подобных тому, который был представлен Харисием. Впоследствии этот канон использовался православными полемистами против латинского искажения Никео-Цареградского Символа добавлением в него Filioque. Канонисты 12 в., уже заставшие Filioque, не находили в этом правиле оснований для его отвержения. По словам архиепископа Петра Л'Юилье, впервые этот аргумент был выставлен на Ферраро-Флорентийском Соборе в 1438 г. святым Марком Ефесским. Архиепископ Петр не склонен интерпретировать это правило, как абсолютный запрет всяких изменений в Символе. Он пишет по этому поводу: «Можно, разумеется, сожалеть о добавлении, сделанном к тексту Символа на Западе, однако совершенно невозможно в осуждение этого добавления ссылаться на 7-е правило Ефесского Собора, составители которого имели в виду не какое-нибудь добавление, а как раз составление иной веры»³⁴⁹. Однако не столь очевидным и формальным образом, как это, может быть, представлялось православным полемистам прошлого, в том числе самому св. Марку, но внесение в Символ Filioque осуждается правилом, поскольку оно действительно явилось искажением той веры, которую изначально содержала и содержит Вселенская Церковь, а значит, и «изложением иной веры».

Господь хощет всем спастися и в разум истины приити; к вере во Христа призваны все люди без исключения. Поэтому Своих учеников – апостолов – Христос призвал проповедовать Евангелие всей твари (Мк. 16:15). Проповедь составляет одну из важнейших обязанностей учеников Христовых, ибо, по слову апостола Павла: Как веровать [в] [Того], о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? (Рим. 10:14). Апостол внушал Тимофею: проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием (2Тим. 4:2).

58-е правило святых апостолов возлагает на епископов и пресвитеров долг «учить причт и людей благочестию» и угрожает извержением нерадящим о том: «Епископ, или пресвитер, нерадящий о причте и о людех и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении и лености, да будет извержен». 19-е правило Трулльского Собора требует от предстоятелей Церквей регулярно проповедовать слово Божие: «Предстоятели Церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго Писания разумения и рассуждения истины…». А чтобы в изъяснения Писания не вкрались ошибочные и произвольные мнения, правило запрещает преступать «положенных уже пределов и предания богоносных отец, и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сем не уклонитися от подобающаго…».

По словам Зонары, «святые отцы хотят, чтобы они (епископы) учили не от себя, а от Божественных Писаний и толковали его по изъяснению божественных отцов, а не по собственному разумению и соображениям».

Власть проповедовать в Церкви в полноте принадлежит епископам. Поэтому каноны запрещают посвящать в епископы христиан, мало испытанных в вере и недостаточно разумеющих учение Церкви, не знающих Писания: «Всякому имеющему возведену быти на епископский степень, непременно знати Псалтирь, да тако и весь свой клир вразумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытовати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, а не мимоходом, читати священныя правила, и Святое Евангелие, и книгу божественнаго апостола, и все Божественное Писание, и поступати по заповедям Божиим, и учити порученный ему народ. Ибо сущность иерархии нашея составляют богопреданныя словеса, то есть истинное ведение Божественных Писаний, якоже изрек великий Дионисий» (7 Всел. 2).

Вальсамон в толковании на этот канон объясняет сравнительно невысокий уровень требований, предъявляемых к начитанности ставленника в Священном Писании, гонениями, которым подвергалось Православие со стороны иконоборцев в период, предшествовавший 7 Вселенскому Собору: «Святые отцы, зная, что по причине ереси иконоборцев очень многие верующие огрубели и частью бежали и не имели возможности даже являться на глаза людям, сказали, что и все христиане обязываются читать Божественное Писание со испытанием, но гораздо более архиереи… Но может кто-нибудь сказать: каким образом святые отцы не сказали, что рукополагать знающих священные правила, Святое Евангелие и прочее, но знающих только Псалтирь и дающих обещание позаботиться об изучении прочих? Решение: знание Псалтири, как необходимо требуемое, потребовано и святыми отцами без снисхождения от долженствующих принять хиротонию; и обладание прочими божественными знаниями не потребовано, потому что не обязательно посвящать себя таковым чтениям и для тех, которые не удостоились еще учительского звания, а особенно в то время, когда христиане осуждены были на скитальческую жизнь».

Пресвитеры получают право проповедовать в храме от своего епископа. Поэтому епископ может и лишить пресвитера этого права, если у него появятся сомнения в чистоте веры пресвитера или в его способности проповедовать. По толкованию Вальсамона на 58-е апостольское правило: «Пресвитеры учат с дозволения епископа, а не самовольно». В Александрийской Церкви, когда там вспыхнула арианская ересь, для противодействия ей всем пресвитерам запрещено было проповедовать в церквах. В России лишь в синодальную эпоху на пресвитеров стала возлагаться обязанность проповедовать. Для побуждения священников к проповеданию Святейшим Синодом издано было предписание, чтобы благочинные в клировых ведомостях отмечали, сколько проповедей своего сочинения произнес священник в течение года. Кроме проповедей в приходских храмах, в соборах произносились проповеди по расписанию, поочередно приходскими священниками, приписанными к собору.

Поместный Собор 1917–1918 гг. вынес особое Определение «О церковном проповедничестве». В соборном Определении проповедь была названа «одной из главнейших обязанностей пастырского служения»³⁵⁰. Собор провозгласил обязательность проповеди за каждой воскресной и праздничной литургией. В Определение было также включено положение о целесообразности привлечения к проповедничеству низших клириков и даже мирян, но не иначе как по благословению правящего архиерея и с разрешения настоятеля местного храма. Миряне-проповедники при этом должны посвящаться в стихарь и именоваться «благовестниками». Собор призвал к организации «благовестнических братств», которые должны были служить развитию и оживлению церковного проповедничества. «Для достижения общепонятности проповеди» Собор рекомендовал «употреблять на церковной кафедре местные языки и наречия»³⁵¹.

В настоящее время пресвитеры Русской Церкви произносят проповеди на литургии после запричастного стиха, как правило, в воскресные и праздничные дни. Существует также иная практика – проповедовать сразу после чтения Евангелия. Диаконы, псаломщики и миряне допускаются на церковную кафедру для проповеди лишь в исключительных случаях.

Помимо храмовой проповеди, важным средством к утверждению христианского учения служит катехизация. В Древней Церкви крещению предшествовало научение вере – оглашение. Оглашенные составляли особый класс церковного народа. Впоследствии, когда крестить стали по преимуществу детей, катехизация была возложена на родителей и восприемников, но, конечно, также и на пастырей Церкви.

В синодальную эпоху в России одним из средств научения вере было преподавание Закона Божия в общеобразовательных школах всех степеней, а также богословия во всех высших учебных заведениях. В советскую эпоху, в условиях дискриминации Церкви и прямых гонений на нее, религиозное обучение детей в школьной форме было запрещено на основании Декрета 1918 г. об отделении Церкви от государства и школы от Церкви, а подобные опыты, предпринимавшиеся нелегально, карались самыми суровыми репрессиями.

В 90-е годы, когда правовой статус Церкви и государственный строй в нашей стране радикально изменились, открылась возможность для обучения детей и взрослых православному вероучению в школьной форме. Религиозное обучение беспрепятственно осуществляется ныне в воскресных школах при приходах, в учреждаемых приходами, епархиальными управлениями и иными церковными организациями православных общеобразовательных школах, в частности гимназиях, лицеях, колледжах. Возможность преподавания религии в иных частных школах, а также в государственных общеобразовательных, средних специальных и высших учебных заведениях на факультативных началах гарантируется государственным законодательством, но практическое ее осуществление зависит от усмотрения государственных, региональных и муниципальных образовательных ведомств, и руководства школ.

Русская Православная Церковь выразила свою позицию по вопросу религиозного образования в общеобразовательной школе в «Основах социальной концепции», принятых на Архиерейском Соборе 2000 г. В этом документе, в частности, говорится: «С православной точки зрения желательно, чтобы вся система образования была построена на религиозных началах, основана на христианских ценностях. Тем не менее Церковь, следуя многовековой традиции, уважает светскую школу и готова строить свои взаимоотношения с ней исходя из признания человеческой свободы. При этом Церковь считает недопустимым намеренное навязывание учащимся антирелигиозных и антихристианских идей, утверждение монополии материалистического взгляда на мир. Не должно повториться положение, характерное для многих стран в 20 в., когда государственные школы были инструментами воинственно-атеистического воспитания. Церковь призывает к устранению последствий атеистического контроля над системой государственного образования… Церковь полагает полезным и необходимым проведение уроков христианского вероучения в светских школах по желанию детей или их родителей, а также в высших учебных заведениях» (14, 3).

Церковную ответственность за религиозное образование в Русской Православной Церкви несет учрежденный в 1990 г. Отдел катехизации и религиозного образования при Священном Синоде.

Проповедь Евангелия среди нехристианских народов и всем вообще людям, не принадлежащим к Церкви, называется миссионерством. Миссионерское делание заповедано Церкви Самим Христом: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф. 28:19–20). Перед Своим вознесением Господь сказал ученикам: вы… будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян. 1:8).

В миссионерской деятельности Православная Церковь руководствуется твердыми правилами, необходимым образом вытекающими из характера Христова учения: недопустимо насильственное обращение; из миссионерских действий должно быть исключено привлечение в Церковь людей соблазном материальных благ и всех вообще земных выгод – «подкуп душ»; проповедуя Христа, следует добиваться, чтобы вера у новообращенных была глубокой, зрелой, сердечной.

В России миссионерские учреждения существовали лишь в синодальную эпоху, хотя само служение миссионерское совершалось Русской Церковью изначально. В отдельные периоды, особенно при императрице Елизавете, широко применялись поощрительные меры по отношению к обращающимся в христианство иноверцам: освобождение от податей, рекрутской повинности, от крепостной зависимости от владельцев-нехристиан и даже от уголовного преследования за преступления, совершенные до обращения. Но льготы эти предоставлялись, естественно, не Церковью, а светской властью.

В 19 в. некоторые из этих мер были отменены как недостойные христианства и не ведущие к прочным успехам. До самого конца синодальной эпохи преимущественное и почти исключительное право миссии среди мусульман, евреев и язычников предоставлено было в России господствующей Православной Церкви. В России законами никогда не допускалось применение насильственных мер или обмана к обращению иноверцев.

В советскую эпоху миссионерство категорически запрещалось законодательством страны. В организованных формах на советской территории оно осуществляться не могло, но сознательные православные христиане в частном общении с близкими, сослуживцами и иными знакомыми, насколько это было возможно, стремились исполнять свой христианский долг нести людям проповедь о Христе, и этот их апостольский труд не оставался бесплодным.

В 1990-е годы открылись широкие возможности для миссионерства на канонической территории Русской Православной Церкви среди атеистов и сектантов. Что касается миссионерства в среде лиц, принадлежащих к традиционным религиям России, в частности мусульман, евреев, буддистов, то священноначалие Православной Церкви не считает такую задачу актуальной и не допускает каких бы то ни было организованных форм миссионерства в этой среде. Крайнюю деликатность обязан проявлять и всякий вообще православный христианин, который в частном общении может открыть иноверцу истину учения Христа и духовное богатство Православия. Оскорбление религиозных чувств иноверцев безусловно предосудительно и способно только повредить делу христианской миссии. К тому же оно находится в противоречии с государственным законодательством. Церковным ведомством, координирующим миссионерское служение в Русской Церкви, является Миссионерский отдел при Священном Синоде.

Существование «символов веры» и так называемых «символических книг» не может, конечно, исключить появление вероисповедных недоумений, богословских заблуждений и лжеучений. В весьма пространном 1-м правиле Трулльского Собора вслед за утверждением неприкосновенности «нововведениям и изменениям веры, преданной нам от самовидцев и служителей Слова», перечисляются еретические учения, отвергаемые Церковью: ересь «нечестивого Ария», «вымышленное им языческое инобожие… осужденное на Соборе трехсот осмьнадесяти святых и блаженных отец»… ересь нечестивого Македония, отвергнутая «ста пятьюдесятию святыми отцами» при великом Феодосии, «купно с сим» и Аполлинария, «который нечестиво изрыгнул, аки бы Господь приял тело без души и ума», «безумное разделение Нестория», ереси «суемудраго Евтихия… Феодора Мопсуестскаго, Несториева учителя, и Оригена, и Дидима, и Евагрия… такожде написанное Феодоритом противу правыя веры и противу дванадесяти глав блаженнаго Кирилла, и так называемое письмо Ивы… и… тех, которые… едину волю и едино действо в Едином Господе Боге нашем Иисусе Христе людям проповедывали… Феодора (епископа) Фаранскаго, Кира Александрийскаго, Онория Римскаго, Сергия, Пирра, Павла, Петра, бывших в сем богоспасаемом граде предстоятелями, Макария Антиохийскаго епископа, ученика его Стефана и безумнаго Полихрония… Кратко рещи, постановляем, да вера всех в Церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с богопреданными их Писаниями и догматами. Отметаем и анафематствуем всех, которых они отметали и анафематствовали, яко врагов истины, вотще скрежетавших на Бога и усиливавшихся неправду на высоту вознести. Аще же кто-либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных, тот да будет анафема…».

Для противодействия распространению еретических искажений православной веры соборной власти епископата принадлежит право осуществлять надзор над всеми вообще изданиями церковных книг – богослужебных, богословских, канонических, прежде всего тех, которые носят официальный характер и издаются от имени Православной Церкви. Что касается книг Священного Писания, то перечень их установлен канонами (апост. 85, Лаод. 60, Карф. 24, Афан. Вел., Григ. Богосл., Амф. Икон.). В 1672 г. Иерусалимский Собор издал постановление, подчиняющее церковной власти всякое издание и толкование Священного Писания. В этом постановлении сказано: «Веруем, что это Божественное и Священное Писание сообщено Богом, и потому мы должны веровать ему без всякого рассуждения, не так, как кто захочет, а как его истолковала и передала Кафолическая Церковь»³⁵². Определение Иерусалимского Собора опирается на 19-й канон Трулльского Собора и 91-е правило святого Василия Великого (взятого из 27-й главы его книги о Святом Духе, где святой отец излагает учение о Священном Предании).

Суд Церкви о лжеучениях и надзор над изданием и распространением книг называется в широком смысле слова духовной цензурой. В узком смысле слова духовной цензурой называют оценку литературных произведений с церковно- догматической точки зрения. Эта оценка может быть либо предварительной, до публикации сочинения, либо изрекаемой уже после его издания. До изобретения книгопечатания, естественно, существовала лишь оценка последнего рода. Она заключалась в осуждении сочинений, проповедовавших лжеучения, и в запрещении православным читать их. Государственная власть вслед за осуждением ереси издавала распоряжения о сожжении сочинений еретиков. Император Константин в связи с осуждением арианской ереси на Никейском Соборе издал эдикт о сожжении всех книг Ария и его учеников. Император Аркадий в конце 4 в. повелел уничтожить книги евномиан и монтанистов. В Александрии по настоянию архиепископа Феофила в начале 5 в. сожжены были книги Оригена, Нестория и мессалиан. В 496 г. на Римском Соборе при папе Геласии издан был список запрещенных книг – «Декрет Геласия о книгах, принимаемых и непринимаемых». Трулльский Собор 63-м правилом постановил предавать огню повествования о мучениках, составленные для поругания христианской веры: «Повести о мучениках, врагами истины лживо составленныя, дабы обезславити Христовых мучеников и слышащих привести к неверию, повелеваем не обнародовати в церквах, но предавати оныя огню. Приемлющих же оныя, или внимающих оным как будто истинным, анафематствуем». Большая часть антихристианских и еретических книг истреблялась.

Но 7 Вселенский Собор своим 9-м правилом постановил, чтобы сочинения иконоборцев не сжигались, а отбирались в патриаршую библиотеку для сохранения вместе с остальными еретическими книгами. «Все детские басни, и неистовыя глумления, и лживыя писания, сочиняемыя против честных икон, должно отдавати в епископию Константинопольскую, дабы положены были с прочими еретическими книгами. Аще же обрящется кто таковыя сокрывающий, то епископ, или пресвитер, или диакон да будет извержен из своего чина, а мирянин или монах да будет отлучен от общения церковнаго». Новый способ изъятия еретических книг имел то преимущество, что в случае нужды можно было по сохранившимся книгам более тщательно изучить характер ереси, чтобы успешнее противодействовать ей.

Поскольку «запрещенные» и «отреченные» книги имели все-таки хождение в народе, иерархией составлялись списки «отреченных книг». На Западе эта практика стала общим правилом и была централизована, списки запрещенных книг «Index librorum prohibitorum» стали издаваться курией. Первый индекс был составлен инквизицией по приказанию папы Павла IV в 1559 г.

С изобретением книгопечатания, когда возможность уничтожить все экземпляры уже напечатанного сочинения стала почти нереальной, введена была предварительная цензура. Тридентский Собор на Западе подчинил всю печать цензуре епископов и инквизиции.

В России предварительная цензура духовных книг введена «Духовным регламентом»: «Аще кто о чем богословское письмо сочинит, и то ему не печатать вскоре, но первее презентовать в коллегиум (то есть в Синод), а коллегиум рассмотреть должен, нет ли какого в письме оном погрешения, учению православному противнаго».

В синодальную эпоху высшим учреждением духовной цензуры был Святейший Синод; ему была подчинена вся цензурная служба. Духовной цензуре подвергались не только предназначенные для печати сочинения религиозного содержания, но и светские книги и статьи, если светские цензоры находили в них места духовного содержания, относящиеся к догматам веры или Священному Писанию.

После реформы государственного строя России в 1905 г. светские сочинения практически перестали подвергаться предварительной цензуре, в том числе и духовной.

В наше время в Русской Православной Церкви нет цензурного учреждения, а ответственность за православный характер книг и журнальных статей, печатаемых официально от лица Церкви, несет священноначалие, возглавляемое первоиерархом и Священным Синодом, а также действующий под его руководством Издательский совет. В епархиях такой контроль осуществляет епархиальная власть. Согласно существующему порядку, книги религиозного содержания, изданные без санкции Издательского совета и без благословения правящих архиереев, не могут быть распространяемы в системе церковной книжной торговли.

Священнослужебная власть Церкви (potestas ministerii) обнаруживается в праве устанавливать порядок богослужения и совершать само богослужение.

Формы богопочитания могут быть различны; различия в обрядах допускаются, но обряд должен строго и точно выражать догматическое учение, веру Церкви. В Русской Православной Церкви с конца 18 в. существует единоверие: в единоверческих храмах богослужение совершается по церковным книгам дониконовской печати с соблюдением дониконовской обрядности.

Однако всякие изменения в богослужение вносятся законной церковной властью. Самовольное изменение обрядов, принятых Церковью, представляет собой противоправное действие, угрожающее расколом. В соответствии со 116-м правилом Карфагенского Собора произвол в богослужении запрещается: «Поставлено и сие: да совершаются всеми утвержденныя на Соборе молитвы, как предначинательныя, так и окончательным, и молитвы предложения, или возложения рук; и отнюдь да не приносятся никогда иныя вопреки вере, но да глаголются те, кои просвещеннейшими собраны». Таким образом, предполагается уставность богослужения. Наша Церковь ныне совершает богослужения по заимствованному ей на христианском Востоке Иерусалимскому уставу. В случае необходимости новые обряды или новые праздники вводятся по постановлению законной церковной власти (в настоящее время – Поместного и Архиерейского Соборов, Святейшего Патриарха и Священного Синода).

Богослужения совершать могут лишь священные лица: епископы и пресвитеры. Как гласит 6-е правило Гангрского Собора, «аще кто кроме Церкви особо собрания составляет, и, презирая Церковь, церковная творити хощет, не имея с собою пресвитера по воле епископа, да будет под клятвою».

Диаконы и церковнослужители помогают епископу и пресвитеру в совершении богослужения. Согласно 15-му правилу Лаодикийского Собора, устанавливается такой порядок: «Кроме певцов, состоящих в клире, на амвон входящих и по книге поющих, не должно иным некоторым пети в церкви». Зонара в толковании на это правило писал: «Отцы Собора желают, чтобы в церквах было соблюдено благочиние, почему и сказали, что не должно в церквах петь каждому, кто хочет, но каноническим певцам, то есть определенным в клир, рукоположенным в каждую церковь, поющим по книгам». О том, что только посвященным лицам дозволяется читать с амвона, говорится и в 14-м правиле 7 Вселенского Собора: «Понеже видим, яко некие, без руковозложения, в детстве приняв причетническое пострижение, но еще не получив епископскаго рукоположения, в церковном собрании на амвоне читают, и сие делают несогласно с правилами, то повелеваем отныне сему не быти». В наше время, однако, псаломщики и алтарники по большей части не получают хиротесии во иподиаконы или чтецы и, как и певчие, не принадлежат к числу клириков.

«Всякое священнодействие, правильно совершенное со стороны установленного обряда, – пишет епископ Никодим (Милаш), – имеет значение само по себе, независимо от того, достоин ли священник по своим личным качествам или не достоин совершать это священнодействие», ибо «священник или епископ является при этом не чем иным, как орудием, точнее сказать, здесь действует Сам Бог, и благодать дается людям не священниками, а через них Самим Богом»³⁵³.

Богослужение должно совершаться благообразно, благоговейно и в тишине, с соблюдением ясности и внятности в чтении и пении. «Желаем, – изрекли отцы Трулльского Собора в 75-м правиле, – чтобы приходящие в церковь для пения не употребляли безчинных воплей, не вынуждали из себя неестественнаго крика и не вводили ничего несообразного и несвойственного церкви: но с великим вниманием и умилением приносили псалмопения Богу, назирающему сокровенное. Ибо священное слово поучало сынов Израилевых быти благоговейными». Молящиеся в храме обязаны вести себя прилично святости храма, приходить к началу богослужения и оставаться в храме до окончания службы: «Всех верных, входящих в церковь и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко безчиние в церкви производящих, отлучати подобает от общения церковнаго» (апост. 9).

В воскресные и праздничные дни при общественном богослужении должны присутствовать все верующие. На основании 80-го правила Трулльского Собора прещениям должны подвергаться те, кто без благословных причин пренебрегает этим: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды, или препятствия, которым бы надолго устранен был от своея церкви, но пребывая во граде, в три воскресные дни в продолжение трех седмиц не приидет в церковное собрание: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет удален от общения». Данное правило на практике не применяется, но оно служит напоминанием нерадивым клирикам и мирянам, без нужды пропускающим церковные богослужения, о тяжести их греха.

Среди священнодействий одни установлены Самим Спасителем как средства сообщения людям Божественной благодати и называются Таинствами; другие представляют собой различные молитвословия, установленные Церковью в силу полученной ею от своего Основателя власти для призывания благословения Божия.

Средоточием христианского богослужения является совершение Таинства Евхаристии – Божественная литургия. Местом ее совершения может быть только освященный храм. Если же ввиду исключительных обстоятельств литургия совершается вне церкви, то в таком случае освящение храма и престола заменяется антиминсом (в переводе с греческого языка – «вместо престола»), без которого литургия не может совершаться. Антиминс – это шелковый плат с изображением Спасителя во гробе и частицей мощей, зашитой под изображением. Внизу антиминса должна быть подпись епархиального епископа. В одном храме на одном престоле литургия может совершаться не более одного раза в день, а священнослужитель не может в течение дня совершать более одной литургии. Эти правила символизируют единую Голгофскую Жертву, во образ которой совершается Евхаристия.

Богослужения совершаются в предусмотренное богослужебным уставом время; общественное богослужение включает в себя особые последования, связанные с временем суток, днем недели, календарным днем. В пределах года есть праздники и посты. Праздники различаются по степеням. С годовым и недельным церковным кругом связано и совершение треб. Так, браковенчание запрещается накануне среды, пятницы и воскресенья, а также великих храмовых праздников, в продолжение постов, святок, на Сырной седмице, в течение Светлой седмицы, а также в дни накануне Усекновения главы Иоанна Предтечи и Воздвижения Креста Господня (1 Всел.13).

Как известно, ныне Православные Церкви живут не по единому календарю. Иерусалимская, Русская, Грузинская и Сербская Церкви сохранили древний Юлианский календарь; большинство же Автокефальных Церквей начиная с 20-х годов 20 столетия перешли на так называемый Новоюлианский стиль, который, в сущности, совпадает с Григорианским календарем. Постановление о переходе на Новоюлианский календарь вынесено было на Константинопольском совещании 1923 г.

При введении Григорианского календаря в 1582 г., осуществленном ради того, чтобы возвратить неподвижные праздники на то астрономическое календарное время, в которое они праздновались в эпоху 1 Никейского Собора, из церковного года было исключено 10 дней, и чтобы предотвратить в дальнейшем сползание праздников относительно астрономического календаря, решено было пропускать три раза в четыреста лет один високосный год, а именно пропускать его в тех столетиях, порядковое число которых не делится на четыре без остатка. В результате разница между Юлианским и Григорианским календарями составила в конце 16 и в 17 в. 10 дней, в 18 – 11, в 19 – 12, в 20 и 21 – 13 дней и в 22 столетии составит 14 дней с последующим легко вычисляемым нарастанием. В системе Григорианского календаря одни и те же даты удерживаются в течение значительно более длительного времени, чем в Юлианском календаре, в астрономически тождественное время года – Юлианский же календарь допускает смещение дат: так, через несколько тысяч лет 1 января по Юлианскому стилю будет приходиться не на зимнее, а на весеннее время.

Однако, преимущество это относительно. Абсолютно точным астрономически не может быть вообще никакой календарь, так как продолжительность суток не кратна продолжительности солнечного года. Григорианский календарь не особенно удачен и с астрономической точки зрения, если не считать единственной астрономической ценностью календаря удержание дат в астрономически тождественное время года. Известно, что хронографы и астрономы предпочитают пользоваться древним Юлианским календарем – при пользовании им нет необходимости переводить даты из одного исчисления в другое. В связи с этим профессор В. В. Болотов говорил «о безумной григорианской мысли о реформе календаря», называя григорианский год «истинным мучением для хронографов»³⁵⁴. Не одобрял новый календарный стиль и профессор Н. Н. Глубоковский. «С церковной точки зрения, – писал он, – календарь имеет существенное значение только в связи с празднично-богослужебной практикой и не может быть рассматриваем вне ее, ибо тогда он был бы чисто внешней величиной; никакие произвольные новаторства… тут недопустимы, чтобы не произошло церковное расстройство с явным соблазном и опасностью для верующих»³⁵⁵. Уже в наши дни математик и астроном А. Н. Зелинский отмечал: «Пусть 400-летие Григорианской реформы, исполнившееся в октябре 1982 г., – реформы, создавшей «календарный вопрос» в христианском мире, послужит серьезным напоминанием о том, что время не может служить оправданием решения, принятого без соборного волеизъявления всех христианских Церквей»³⁵⁶.

Самый главный недостаток так называемого Новоюлианского календаря, введенного несколькими Поместными Православными Церквами, состоит в том, что в литургическом отношении он безусловно уступает традиционному Юлианскому. Его введение повлекло за собой выпадение из литургического года целых 13 дней. Кроме того, в силу согласованности Юлианского календаря с Александрийской пасхалией, переход к несогласованному с ней Новоюлианскому календарю при сохранении Александрийской пасхалии приводит к тому, что Петров пост, начало которого определяется Пасхалией, а конец солнечным календарем и который поэтому заканчивается в наше столетие в Церквах с Новоюлианским календарем на 13 дней ранее, чем в Церквах, живущих по традиционному Юлианскому календарю, в случае поздней Пасхи совершенно исчезает. Причем в последующие столетия, с нарастанием расхождения между календарями, это сокращение Петрова поста будет увеличиваться, пока он совершенно не исчезнет из церковного года.

Что касается времени празднования Пасхи, то спор на эту тему потряс Церковь уже во 2 веке. Общины Азии праздновали Пасху 14 нисана, независимо от дня недели, а остальные Церкви, в том числе Римская и Александрийская, Пасху переносили на воскресный день, при этом в расчет принималась дата иудейского празднования. Но на рубеже 2 и 3 вв. иудеи разработали новую систему для вычисления празднования Пасхи, в которой не учитывалось весеннее равноденствие. Многие христианские общины сочли эту систему неприемлемой. В Риме был разработан свой 16-летний цикл для вычисления празднования Пасхи. В Александрии его усовершенствовали. В 4 в. иудеи еще раз изменили свою пасхалию, в связи с этим изменилась она и в некоторых общинах Антиохийской Церкви. Временной разрыв в праздновании Пасхи между отдельными Церквами оказался значительным. В датах ее празднования был большой разнобой.

Вместе с тем христиане сознавали необходимость праздновать Пасху в один день. Пасхальный вопрос обсуждался как один из главных на Никейском Соборе, и по нему вынесено было постановление, текст которого, однако, не сохранился до наших дней. Косвенным образом судить о тексте Никейского постановления о Пасхе мы можем по двум правилам. Так, 7-й канон святых апостолов гласит: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон Святый день Пасхи прежде весенняго равноденствия с иудеями праздновати будет: да будет извержен от священнаго чина». А в 1-м правиле Антиохийского Собора говорится: «Все дерзающие нарушати определение Святаго и великаго Собора, в Никеи бывшаго, в присутствии благочестивейшаго и боголюбезнейшаго царя Константина, о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрительно возставати противу добраго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто из предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к развращению людей и к возмущению церквей, особитися и со иудеями совершати Пасху, таковаго Святый Собор отныне уже осуждает быти чуждым Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самаго себя, но и виною разстройства и развращения многих…».

О характере Никейского постановления о Пасхе можно также судить по Посланию императора Константина епископам, не присутствовавшим на Соборе. Послание сохранилось в «Жизни Константина» Евсевия Кесарийского: «Прежде всего показалось нам неприличным совершать этот святейший праздник по обыкновению иудеев. Нам указал Спаситель иной путь. Согласно держась его, возлюбленные братья, мы сами устраним от себя постыдное о нас мнение иудеев, будто независимо от их постановлений мы уже и не можем сделать этого»³⁵⁷.

В 1-м Послании отцов 1 Никейского Собора к Церкви Александрийской говорится: «Все наши восточные братья, которые до сих пор не были в согласии с римлянами, с вами и всеми теми, кто изначала поступает, как вы, будут отныне совершать Пасху в то же время, что и вы»³⁵⁸.

Итак, после 1 Никейского Собора Александрийская пасхалия стала пасхалией Вселенской Церкви. Святой Епифаний в сочинении против ересей пишет, что в определении дня празднования Пасхи следует руководствоваться тремя принципами: полнолуние, равноденствие, воскресенье³⁵⁹. Трудным для истолкования остается вопрос о том, какой смысл имело постановление Собора не праздновать Пасху «вместе с иудеями». В жизнь Церкви данное постановление вошло со смыслом, который был выражен в толковании Зонары на 7-е апостольское правило: «Надо, чтобы их непраздничный праздник совершался сначала и затем уже праздновалась наша Пасха», иными словами – как запрет праздновать Пасху вместе с иудеями и раньше их. Таково же и мнение Вальсамона. Этому правилу вполне соответствует Александрийская пасхалия. Такое толкование считал правильным епископ Никодим (Милаш)³⁶⁰. Аналогичной точки зрения придерживался и профессор Н. Н. Глубоковский³⁶¹. На превосходстве Александрийской пасхалии перед всеми другими настаивал и профессор В. В. Болотов³⁶².

Однако в наше время некоторые православные авторы, и среди них видный канонист епископ Петр Л'Юилье, а также профессор протоиерей Л. Воронов, профессор Д. Огицкий, в истолковании канонов о праздновании Пасхи делают иной вывод. Епископ Петр Л'Юилье пишет: «Канонический запрет совершать Пасху «μετα των ιουδαιων» означал, что не следует совершать этот праздник, исходя из иудейского вычисления, но вопреки тому, что стали думать позднее, этот запрет, однако, не распространяется на случайное совпадение дат»³⁶³.

По мнению профессора Д. П. Огицкого, «ошибка Зонары и других толкователей канонов явилась следствием того, что фактически Пасха христианская во времена Зонары была всегда только после Пасхи еврейской. В этом фактическом положении дела канонисты видели подтверждение своих толкований»³⁶⁴. Позиция епископа Петра Л'Юилье, протоиерея Л. Воронова, Д. П. Огицкого санкционирует допустимость отступления от Александрийской пасхалии. Епископ Петр Л'Юилье пишет: «Нам надлежит считать, что в соответствии с тем, что было решено на Никейском Соборе, христиане должны все вместе, в один и тот же день, совершать празднование Пасхи. День этот – воскресный, следующий за первым полнолунием после весеннего равноденствия… Что же касается правильного определения даты весеннего равноденствия, то по тем же мотивам верности Преданию и духу никейских постановлений его следовало бы предоставить компетенции астрономов»³⁶⁵. Практически сказанное им означает отказ от Александрийской пасхалии. Например, в 1978 г. весеннее равноденствие было 8 марта по старому стилю. В связи с тем, что еврейская Пасха (апрельское полнолуние) праздновалась 9 апреля, православная Пасха совершалась 17 апреля, а именно – в воскресенье после пасхального полнолуния 13 апреля, наступившего после условного, а не астрономического «равноденствия» 21 марта.

На Московском совещании 1948 г. было вынесено официальное постановление, касающееся календарной проблемы, согласно которому для всего православного мира обязательно совершать праздник Святой Пасхи только по старому (Юлианскому) стилю, согласно Александрийской пасхалии, а для неподвижных праздников каждая Автокефальная Церковь может пользоваться существующим в этой Церкви календарем, и наконец, клирики и миряне обязательно должны следовать календарю или стилю той Поместной Церкви, в пределах которой они проживают.

Однако, руководствуясь принципом икономии, Священный Синод Русской Православной Церкви в 1967 г. вынес постановление: «Имея в виду практику Древней Церкви, когда Восток и Запад (Рим и азийские епископы) праздновали Пасху по-разному, сохраняя полное молитвенно-каноническое общение между собой, принимая во внимание опыт Православной Финляндской Церкви и наших приходов в Голландии, а также исключительное положение прихожан храма Воскресения Христова среди инославного мира, разрешить православным прихожанам, проживающим в Швейцарии и находящимся в юрисдикции Московской Патриархии, совершать неподвижные праздники и праздники Пасхального круга по новому стилю»³⁶⁶.

По христианскому учению, человеческие души бессмертны; в разлучении с телом они продолжают жить. Христианство эсхатологично. В Символе мы исповедуем воскресение Христа Спасителя из мертвых в третий день и выражаем наше ожидание «воскресения мертвых и жизни будущаго века», который наступит по Втором Пришествии. Этим учением и этой верой и определяется церковное отношение к смерти, погребению усопших, поминовению их, почитанию святых.

Согласно 13-му канону I Никейского Собора, «о находящихся же при исходе от жития да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшаго напутствия. Аще же, быв отчаян в жизни и сподоблен причащения, паки к жизни возвратится; да будет между участвующими в молитве токмо. Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испытанием епископа да преподаются Святые Дары».

Данное правило, по толкованию Аристина, Зонары и Вальсамона, которое вытекает из прямого, однозначного его смысла, требует, чтобы всякий верный, даже находящийся под епитимиею, невозбранно удостаивался причащения Святых Таин. Поэтому священник, по небрежности которого христианин умер без напутствия, подвергается строгим прещениям. В своем толковании Зонара делает акцент на том, что умирающий может быть «допущен с рассуждением, то есть с ведома и рассуждения епископа». Говоря о епископе, отцы 1 Никейского Собора исходили из церковного устройства в 4 в., когда епископии были невелики, а епископ – легко доступен. Соблюдение же этой оговорки в ее буквальном смысле стало, разумеется, совершенно невозможным в условиях, когда епархии иногда включают более миллиона верующих. Что же касается лиц анафематствованных, то тут слова об испытании епископа сохраняют силу и в буквальном их смысле.

По толкованию Вальсамона, постановление отцов о том, что причастившийся Святых Даров при смерти и возвратившийся к жизни, «да будет между участвующими в молитве токмо», следует понимать так: находящийся под епитимией после выздоровления может быть допущен до молитвы вместе с верными тогда, когда он молился вместе с ними и прежде болезни. А если стоял на месте слушающих, то и по выздоровлении должен иметь то же самое место.

О неотложной необходимости причащать умирающего, находящегося под епитимией, то есть отлученного от общения церковного, говорится также в 7-м правиле Карфагенского Собора, 2-м и 5-м правилах Григория Нисского.

Согласно предписаниям Требника, умирающего можно причащать во всякое время, по сокращенному чину, при этом нет необходимости соблюдать все те условия, которые установлены для причащения здоровых лиц. Однако по самому характеру Таинства причащения его не может удостоиться лицо, находящееся в беспамятстве, или упорный грешник, который не желает примириться с Церковью. Наконец, совершенно недопустимо и безумно имитировать Таинство причащения с останками тех, кто уже испустил дух и отошел на суд Небесного Судии. Как гласит 83-е правило Трулльского Собора, «никто телам умерших Евхаристии да не преподает. Ибо писано есть: приимите, ядите. Но тела мертвых ни приимати, ни ясти не могут». Отцы Трулльского Собора, в сущности, повторили 26(18)-й канон Карфагенского Собора, который содержит еще и запрет крестить усопших: «Такожде да не подвигнется невежество пресвитеров крестити скончавшихся уже». Вальсамон в толковании на 83-е правило Трулльского Собора разъясняет: «А что архиереям по кончине влагают в руки святый хлеб и таким образом погребают, это делается, думаю, для отгнания злых духов и дабы напутствуем был им к небесам удостоенный великого и апостольского обетования».

Погребение усопших и их молитвенное поминовение. Умерших Церковь напутствует молитвами, над ними совершается чин отпевания. Церковь может отпевать лишь тех, кто принадлежит к ней. Нераскаянных грешников, не пожелавших перед кончиной примириться с Церковью, отпевать воспрещается. Но ввиду длительного господства в нашей стране официального атеизма и массового отпадения от Церкви людей крещеных, а также сохранения до настоящего времени духовно пагубных плодов этой эпохи, иногда и по причине религиозного невежества, Церковь проявляла в советскую эпоху и проявляет ныне в подобных случаях снисхождение, действуя по закону икономии. Во всяком случае, если священник не находит возможным совершить отпевание крещенного усопшего из-за его неверия или нераскаянности при жизни, несмотря на просьбы о том верующих близких, он не должен принимать самостоятельно окончательного решения об отказе, а направить близких, ходатайствующих о погребении, к правящему архиерею, которому и надлежит принять решение.

Не полагается отпевать и преднамеренных самоубийц. Церковного погребения лишаются самоубийцы, которые совершенно намеренно, в здравом уме, а не в безумном состоянии или в беспамятстве, совершили суицид. При этом основанием для неприменения запрета на церковное погребение самоубийц к умалишенным заключается в предполагаемом неведении ими последствий тех действий, за которыми последовала смерть. В любом случае, когда есть подозрение о суицидальной причине смерти, священник не вправе принимать решение об отпевании или отказе в нем своей властью, а должен представить дело на усмотрение правящего архиерея. В досинодальную и синодальную эпохи самоубийц погребали вне ограды христианского кладбища.

В синодальную эпоху церковного погребения лишались, кроме того, все подвергнутые по суду смертной казни. Поскольку нет канонических причин для отказа в погребении казненных, применение этой меры в наше время на основании только факта казни недопустимо, иное дело, что в подобных случаях речь может идти о нераскаянном грешнике, вопрос о погребении которого решается, однако, независимо от факта его казни как преступника.

В допетровскую старину не отпевались и те, кто «купаючись и хвалясь и играя утонут или с качели убьются или на разбое, или и на воровстве каком убиты будут»³⁶⁷. В синодальную эпоху и в наше время ни погибшим преступникам, ни тем более жертвам несчастных случаев не отказывают в церковном отпевании.

Усопшие христиане остаются членами Церкви, и поэтому Церковь возносит о них свои молитвы, как и о живых своих членах. Поминовение усопших совершается за Божественной литургией, но существуют также особые чинопоследования – панихиды. Церковный год знает особые дни, в которые совершается нарочитое поминовение усопших: Радоница, Дмитриевская суббота, Мясопустная суббота и иные.

Христиан погребают в особо освященном месте. Это место называется кладбищем. В древности запрещено было погребать усопших в церквах, потому что в них хранились мощи мучеников. Об этом говорится в 41-м каноническом ответе Вальсамона, вошедшем в Кормчую как 6-й канонический ответ Иоанна Китрского. Однако в средние века появился обычай хоронить в храмах знатных лиц. Впоследствии этот противоречащий древнему церковному праву обычай в Православной Церкви перестал существовать. Исключения допускались лишь в отношении епископов и членов царствующей фамилии, о чем говорится в 329-й главе сочинения Симеона Солунского «О святых священнодействиях».

Кладбища являются «священными местами». «Священными» признавались они и в нормах римского права. В 1 веке истории христианской Церкви, во время гонений, христиан погребали в катакомбах, или же в особо огороженных местах, которые и называются кладбищами (κοιμητήρια – греч., coemeteria – лат.).

При учреждении кладбища совершается определенный чин. Кладбища следует ограждать высокой и крепкой стеной, чтобы на его территорию не могли войти животные. В прежние времена на кладбище сооружались часовни.

В наше время кладбища находятся в ведении государственной власти, и потому на них разрешается погребать всех умерших, независимо от вероисповедания. В многоконфессиональных государствах такая практика получила свое распространение уже в 19 в. Например, епископ Никодим (Милаш) применительно к условиям Австро-Венгрии писал, что «кладбища в настоящее время большей частью бывают собственностью гражданских общин, причем на них разрешается хоронить умерших всех вероисповеданий. Впрочем, всякое вероисповедание обносит стеной назначенное место и, поставив на нем часовню или высокий крест, считает его священным»³⁶⁸.

В настоящее время приходам и монастырям в России юридически закреплена возможность иметь собственные кладбища, которые в таком случае уже могут носить конфессиональный характер и быть недоступными для иноверцев. Так, законом «О погребении и похоронном деле» от 12 января 1996 г. предоставляется право вносить предложения по созданию мест погребения, в частности «массовым религиозным объединениям, уставы которых предусматривают осуществление религиозных обрядов на кладбищах, для создания вероисповедальных кладбищ»³⁶⁹.

Суд над усопшими творит Господь, Он один ведает участь, уготованную каждому из нас. Но Церкви, которая является столпом и утверждением истины (см.: 1Тим. 3:15), открывается, что некоторые из усопших угодили Богу своим святым житием, достигли вечного блаженства и предстательствуют за нас перед Его Престолом. Признание Церковью того или иного из ее усопших членов состоящим в сонме угодников Божиих называется канонизацией. В область церковного права канонизация входит постольку, поскольку она подразумевает, как писал Е. Н. Темниковский, «допущение или предписание чествовать в Церкви умершего его члена… иначе говоря, установление его культа»³⁷⁰.

В Православной Церкви процедура канонизации святых не подвергается такой тщательной и детальной регламентации, как в Католической церкви. Например, в Католической церкви на основании декретала папы Бенедикта XIV для беатификации подвижника требуется, чтобы после удостоверения свидетелями – очевидцами его добродетельной жизни или мученичества, была доказана свидетельскими показаниями действительность по меньшей мере двух чудес; если же о его добродетели или мученичестве известно по слуху, то необходимо доказать не два, а четыре чуда; для последующей канонизации требуется засвидетельствовать еще два чуда, и непременно свидетельскими показаниями de visu.

Хотя и без такой жесткой регламентации, но и в Православной Церкви не на уровне строгих правовых определений, а в обычае существуют все-таки определенные условия канонизации. Иерусалимский патриарх Нектарий писал: «Три вещи признаются свидетельствующими об истинной святости в людях: 1) православие безукоризненное; 2) совершение всех добродетелей, за которыми следует противостояние за веру даже до крови, и, наконец, проявление Богом сверхъестественных знамений и чудес; 3) весьма необходимо иметь в виду то, что в наше время недобросовестные люди подделывают чудеса и вымышляют добродетели, – и потому свидетельством святости признается также нетление мощей или благоухание костей»³⁷¹.

Известный русский церковный историк Е. Е. Голубинский, рассматривая вопрос об условиях причтения к лику святых в Древней Церкви, разделял древних святых на три разряда: первый разряд – это ветхозаветные патриархи и пророки и новозаветные апостолы; второй – мученики; третий – «святые, относительно которых необходимо думать, что Церковь признавала их не по причине принадлежности их к известному классу, а потому, что лично того или другого из них считали достойным сего признания. Это святые из подвижников (аскетов)»³⁷². Что же касается иерархов-святителей, то, по мнению профессора Е. Е. Голубинского, вначале они принадлежали к первому разряду, то есть причислялись к лику святых наравне с апостолами уже в силу самой их принадлежности к иерархии, а потом стали прославляться наравне с подвижниками, за их личные достоинства. В доказательство того, что древние архиереи причислялись к лику святых уже по самому своему положению, если, конечно, они не отпадали в ереси или не были лицами с заведомо дурной репутацией, Голубинский приводит такие сведения. Из 74 епископов, занимавших Константинопольскую кафедру с 315 по 1025 г., не были прославлены только 18 еретиков и 7 православных, причем только о трех из них достоверно известно, что они не были канонизированы, другие четыре иерарха, возможно, и почитались некоторое время. А если взять списки Константинопольских епископов с 315 по 846 г., то из 58 иерархов 18 были еретиками, и только два – Акакий и Флавита – не прославлены, хотя и не были явными еретиками, но православие их под подозрением, так как они пытались примирить диафизитов с монофизитами на основании энотикона Зенона. Патриарх Акакий к тому же умер под анафемой папы. Но с 11 в. Константинопольские патриархи причисляются к лику святых уже только в связи с их личными достоинствами. На Западе аналогичная практика – канонизация на основании уже самого сана – прекратилась раньше. Все 56 пап до 535 г. признаны святыми; а из 52 пап с 535 по 867 г. признаны святыми только 21. После 867 г. Католическая церковь канонизовала и беатифицировала только нескольких пап, все остальные остались не прославленными.

Относительно канонизации подвижников, то есть третьего разряда святых, Е. Е. Голубинский писал, что Церковь признавала и признает их святыми «на основании сверхъестественного свидетельства о них Самого Бога, Который тех или других между ними удостаивал дара чудотворений еще при жизни или по смерти. Не предполагая этого единственного твердого и не зависящего от человеческих пристрастий основания, мы должны были бы думать, что в признании подвижников святыми господствовал в древнее время произвол, чего думать, конечно, нельзя. Читая жития древних подвижников, причисленных к лику святых, мы почти не находим между ними таких, которые бы не обладали даром чудотворений еще при жизни; а эта общая принадлежность дара чудотворений подвижникам, признанным Церковью за святых, и дает полное основание предполагать, что сей именно дар и был причиной их причтения к лику святых»³⁷³.

Полемизируя с профессором Е. Е. Голубинским, профессор Е. Н. Темниковский строит иную схему прославления угодников: «Слава святой жизни того или другого подвижника не умирала вместе с ним; благочестивый подвижник… становился предметом народного чествования сначала, быть может, в сравнительно незначительном районе, который с течением времени мог расширяться. Таким образом являлся культ святого. К нему постепенно присоединялись и церковные власти, прежде всего местные, затем иногда и центральные, соответственно с тем, как широко распространялся культ святого. Присоединение церковных властей к народному культу, дававшее последнему официальное значение, не было каким-либо формальным актом вроде современной канонизации, а совершалось постепенно… Вера в чудеса подвижников, конечно, входила в качестве составной части в религиозный культ святых… но она не составляла здесь исходного момента и тем менее единственного основания почитания святых; исходным моментом и основанием его, хотя, быть может, не единственным, было убеждение в святости жизни подвижников»³⁷⁴.

Профессор Е. Е. Голубинский, основательно изучив вопрос почитания мощей, пришел к выводу, что мощами святых не всегда признавались совершенно не тронутые тлением тела; почитались как мощи и останки, отчасти подвергшиеся тлению, кости, частицы костей и даже прах от святых. А по святому Иоанну Златоусту, почитается не только прах, но и пепел, оставшийся от мучеников, хотя он и не называет ни праха, ни пепла мощами.

Ввиду столь расширительного толкования того, что следует называть мощами святых, нельзя утверждать, будто совершенное нетление останков святого является непременным условием его канонизации. Такое мнение, распространенное некоторое время в церковном народе, не имеет ни исторических, ни канонических оснований. Нетление мощей может быть лишь одним из свидетельств святости.

Святые Православной Церкви разделяются на общечтимых и местночтимых. Местные святые почитаются только в отдельной части Церкви. По словам Е. Е. Голубинского, среди местночтимых святых, в свою очередь, различаются чтимые в пределах целой епархии, и – только в одном монастыре или приходе. Но Е. Е. Голубинский не различает святых Вселенской Церкви и святых, чествуемых только в одной Поместной Церкви, – у него речь идет о Русской Церкви, и общечтимыми он называет святых, почитаемых всей Русской Церковью.

По этому поводу Е. Н. Темниковский писал: «Что… следует понимать под канонизацией к общему празднованию, предпринятому Русской Православной Церковью; имеется ли здесь установление празднования в пределах Русской Православной Церкви, или это акт, распространяющийся и на другие автокефальные Церкви восточного Православия?… Если канонизация к общему празднованию, совершенная в одной автокефальной Церкви восточного Православия, имеет юридические последствия и в других автокефальных Церквах, то возникают ли эти следствия в силу самого акта канонизации или в силу особого правительственного акта каждой данной Церкви? Если же канонизация к общему празднованию имеет силу только в пределах данной автокефальной Церкви, то святых, почитаемых во всей Русской Церкви, с точки зрения территории, на которую распространяется их культ, следовало бы разделить на два вида: 1) почитаемых во всех Церквах восточного Православия и 2) почитаемых только в Русской Церкви»³⁷⁵.

Что же касается характера почитания, то он одинаков и для местночтимых святых, и для святых Вселенской Церкви. Святые призываются в общественных церковных молитвах, в их честь составляют службы, во имя их освящаются престолы и церкви, им устраиваются ежегодные празднества, их изображения почитаются как иконы; почитаются также их мощи.

«В области культа святых, – отмечал Темниковский, – можно различить два фактора, находящихся в постоянном взаимодействии: с одной стороны – народ с неудержимым стремлением воздавать религиозное почитание лицам, отличавшимся, по его, народному, убеждению, святой жизнью, с другой – церковную власть, ставившую границы этому народному стремлению по тем или иным соображениям. Равнодействующая этих сил слагалась при самых разнообразных условиях. Иногда народ воздействовал на епископов прямо принудительно, и последние подчинялись голосу народа; иногда почитатели умершего подвижника подавали кому следует прошения и добивались официальной канонизации; чаще бывало, что превозмогала церковная власть и ей удавалось устранить уже начавшийся культ умершего, которого народ почитал за святого; наконец, в иных случаях устанавливались, так сказать, компромиссы между двумя сторонами, результат таких компромиссов можно видеть в культе почитаемых усопших, а отчасти и в канонизациях к местному празднованию»³⁷⁶.

В Русской Церкви первыми были прославлены святые князья страстотерпцы Борис и Глеб. В первые века нашей церковной истории обнаружилась одна специфическая черта при подготовке канонизации. Мощи угодника Божия были иногда вскрываемы в надежде, что Бог, по молитвам почитающих его христиан, явит их чудотворными. Так были открыты мощи святой княгини Ольги, преподобного Феодосия Печерского, князя Ярославского Феодора Черного и его сыновей.

При этом каждый из древних русских святых был прославлен прежде всего даром чудотворений, что «являлось достаточным условием причтения угодника Божия к лику святых. Даже если угодником был явлен подвиг исповедничества или страдания за веру (князь Михаил Черниговский и боярин его Феодор, великий князь Михаил Тверской), то летописец акцентирует внимание не на исповедничестве, а на чудотворениях»³⁷⁷. В отдельных случаях поводом к канонизации было обретение мощей при перестройке, но сам факт открытия мощей не был достаточным условием канонизации, для прославления святого требовались чудотворения. В целом за период от Крещения Руси до середины 16 в. было установлено общецерковное или местное почитание 68 святых.

В истории канонизации святых особую эпоху составили Соборы 1547 и 1549 гг. Плодом деятельности этих Соборов, созванных по инициативе царя Иоанна Грозного и святого митрополита Макария, явилась канонизация 39 русских святых; из прежних местночтимых причислены к лику общечтимых 23, сразу канонизовано к общерусскому почитанию 7 и к местному – 1 святой.

Канонизация святых на макариевских Соборах имеет прямое отношение к идее Москвы – Третьего Рима. Москва должна была сравняться с Новым Римом сонмом просиявших на Руси со времени ее Крещения угодников Божиих. Основой канонизации, как и прежде, были свидетельства о чудотворениях, при этом записи с этими свидетельствами зачитывались на соборных заседаниях.

В Русской Православной Церкви, по исследованию Е. Е. Голубинского, сам порядок канонизации складывался последовательно из записывания чудес и донесения о них начальству, из дознания о достоверности чудес, производимого церковной властью и, наконец, из самой канонизации. Профессор Н. С. Суворов, возражая профессору Е. Е. Голубинскому, писал, что порядок этот не всегда соблюдался. Известны случаи, когда чудеса без всякого предварительного обыска, вслед за их оглашением, сопровождались колокольным звоном и церковным торжеством. Иногда, как отмечал Е. Е. Голубинский, «подвижники становились святыми без нарочитой канонизации»³⁷⁸.

Во второй половине 16 столетия и в течение 17 в. в святцы было внесено до 150 имен новопрославленных святых для общецерковного и местного почитания. Почти половину всех канонизованных в этот период составляют преподобные отцы – основатели монастырей и их последователи. Порядок их канонизации, как правило, был таким: «Братия монастыря усердно почитала своего усопшего первоигумена постоянным панихидным пением, которое постепенно окрашивалось молитвенными обращениями к сему угоднику. Настоятель монастыря ставил перед церковной властью вопрос о молитвенном со святыми почитании угодника Божия и получал на то разрешение и благословение. Благословляющая власть рассматривала также представленные монастырем житие и службу сему святому»³⁷⁹. При таком порядке канонизации акцент смещался с чудотворений на заслуги перед Церковью и на личные подвиги.

В синодальную эпоху сам акт канонизации, по характеристике Е. Н. Темниковского, происходил так: «Святейший Синод, удостоверившись в наличности оснований для причтения подвижника к лику святых, подносит государю всеподданейший доклад, в котором излагает самое дело и свое мнение по нему. Доклад утверждается резолюцией государя; при этом иногда назначается и особый день для церковного торжества, соединяемого с открытием мощей угодника… свое действие и силу канонизационный акт получает только с момента торжества»³⁸⁰.

Синодальный период в Русской Православной Церкви характеризуется значительно меньшим количеством актов канонизаций. Так, от Собора 1549 г. до учреждения Святейшего Синода в 1721 г. было канонизовано 146 святых, а от учреждения Синода до восстановления патриаршества в 1917 г. канонизовали как общецерковных только 10 святых, а как местночтимых– 15.

При этом большая часть канонизаций приходится на царствование святого императора Николая II. При предшественниках императора Николая II от Петра I до Александра III было канонизовано для общероссийского почитания четверо общечтимых святых, а за годы последнего царствования к лику святых было причислено шесть угодников Божиих.

Большим торжеством Православной Церкви и благочестивого русского народа стало прославление преподобного Серафима Саровского. В 1916 г. Святейший Синод установил всероссийское празднование памяти святителя Иоанна, митрополита Тобольского, которого почитали в Сибири издавна. Его первоначальное прославление состоялось по решению епархиального архиерея и не вызвало тогда одобрения со стороны Святейшего Синода, который усмотрел в этом акте проявление самочиния, но император Николай II поддержал решение о канонизации святителя Иоанна, и в конце концов Синод утвердил канонизацию своей властью.

Впрочем, это был не единственный случай, когда император проявлял настойчивость в решении вопроса о прославлении святого. Ему пришлось столкнуться с возражениями со стороны некоторых членов Синода также при канонизации преподобного Серафима и святителя Иоасафа Белгородского. Когда обсуждалась возможность прославления преподобного Серафима, в Синоде смущение вызвало состояние мощей угодника Божия, которые не сохранились в совершенном нетлении. Этот случай помог тогда выяснить подлинное учение Древней Церкви о нетленности мощей святых. Древняя Церковь, в отличие от позднейшей практики канонизации в России, не видела в нетленности мощей непременного условия для почитания подвижника в лике святых. Этот вывод имел важное значение в дальнейшем, когда Церковь решала вопрос о канонизации того или иного угодника, мощи которого либо оставались в безвестном месте, либо не сохранились в совершенном нетлении.

Помимо новых канонизаций, 12 июня 1909 г. было восстановлено почитание ранее прославленной, а потом деканонизированной святой благоверной княгини Кашинской Анны, вдовы замученного в Золотой Орде святого князя Михаила Тверского. Деканонизация имела место в 1677 г. в связи с тем, что последователи старообрядческого раскола использовали в своих полемических целях двуперстие десницы святых мощей княгини Анны.

Поместный Собор Православной Российской Церкви, состоявшийся в революционные 1917–1918 гг., принял постановление о канонизации двух угодников Божиих святителя Софрония Иркутского и священномученика Иосифа Астраханского. Сам выбор подвижников для канонизации до известной степени был, очевидно, связан с обстоятельствами времени, в которых жила тогда Церковь, революционной смутой и междоусобицей, бессудными убийствами служителей алтаря. Священномученик Иосиф Астраханский был зверски умерщвлен бунтовщиками в 1672 г. Нетленные мощи святителя Софрония сгорели при пожаре в Богоявленском соборе Иркутска, где они почивали, 18 апреля 1917 г., от святых мощей оставались только кости, но благоговейное почитание святителя от этого бедствия не умалилось, а возросло. В самом пожаре благочестивые люди видели знаменательную связь с революционными событиями.

В последующий период надолго прекращаются канонизации святых. Первая канонизация после длительного перерыва состоялась только 10 апреля 1970 г., когда Священный Синод принял деяние о причислении к лику святых в чине равноапостольных просветителя Японии архиепископа Николая (Касаткина). Семь лет спустя, 6 октября 1977 г., в ответ на ходатайство Синода Православной Автокефальной Церкви в Америке Русская Православная Церковь совершила акт канонизации просветителя народов Сибири, Дальнего Востока, Алеутских островов и Аляски митрополита Московского Иннокентия (Вениаминова).

21 февраля 1978 г. Священный Синод принял решение: «Службу и акафист святителю Мелетию, архиепископу Харьковскому, утвердить и благословить их к употреблению во всех церквах Московского Патриархата»³⁸¹. Это была фактическая канонизация святителя Мелетия (Леонтовича), которая оказалась возможной в тот период лишь в такой завуалированной форме.

Помимо тех святых, которые прославлены самой Русской Церковью, в наши святцы во второй половине 20 столетия были внесены имена русских по происхождению угодников Божиих, которые были канонизированы иными Поместными Церквами. Так, 19 июля 1962 г. Священный Синод постановил причислить к лику святых Русской Православной Церкви прославленного ранее Константинопольским Патриархатом и Элладской Церковью святого исповедника Иоанна Русского. Это был солдат, попавший в плен во время Прутского похода Петра Великого, проданный в рабство, подвергшийся мучениям ради обращения его в ислам, но сохранивший православную веру. В марте 1969 г. Собор епископов Русской Православной Церкви в Америке совершил прославление просветителя алеутов преподобного Германа Аляскинского, выходца из Преображенского Валаамского монастыря. Имя преподобного Германа после его прославления в Америке уже в 1970 г. было внесено в святцы Русской Церкви. Уже в ближайшее к нам время, в 1993 г., имя канонизированного в 1988 г. Константинопольской Церковью русского по происхождению святого преподобного старца Силуана Афонского было внесено в календарь Русской Церкви.

Новая эпоха в истории канонизаций в Русской Православной Церкви началась с празднования 1000-летия Крещения Руси. На Поместном Соборе, состоявшемся в юбилейный год, было прославлено девять святых, и среди них особо чтившаяся православным народом блаженная Ксения Петербургская, совершавшая подвиг юродства в 18 в. Архиерейский Собор 1989 г. прославил двух предстоятелей Русской Церкви патриархов Иова и Тихона.

Поместный Собор 1990 г., избравший новым предстоятелем Русской Церкви патриарха Алексия II, канонизовал святого праведного Иоанна Кронштадтского.

Со времени обретения Церковью свободы в результате событий, имевших место в конце 1980 – начале 1990-х годов, в деле канонизации святых на первый план выдвинулся вопрос о прославлении пострадавших в годы гонений епископов, клириков и мирян. Наименование их «новомучениками Российскими» вошло уже тогда в широкое употребление. В связи с этим было необходимо осмыслить подвиг новых мучеников и исповедников в сопоставлении с древними святыми.

Древние христианские мученики почитались как святые уже по самому факту пролития ими крови за Христа. Для их прославления не было необходимости в особенно тщательном предварительном исследовании их житий. За Христа и Его Святую Церковь пострадали, без сомнения, и новомученики Российские. Но главное различие тут заключалось в том, что в языческой Римской империи Церковь была вне закона и уже сама принадлежность к ней каралась смертной казнью на юридических основаниях, а отречение обвиняемого в принадлежности к Церкви сохраняло вероотступнику жизнь и возвращало ему свободу.

Российские новомученики, как правило, не стояли перед таким классически ясным выбором. Их убивали без суда, а когда приговаривали к смерти по суду, то чаще всего предъявляли обвинения, прямым образом не связанные с исповеданием Христа, а в пору массовых гонений 30-х годов даже и отречение от христианской веры со стороны епископа, клирика или мирянина едва ли было способно избавить жертву репрессий от расправы. Поэтому было бы неправомерно всех погибших в ту пору не только мирян, но даже и священнослужителей считать мучениками только на основании самого факта их убийства. Для канонизации требовалось серьезное исследование обстоятельств и смерти и жизни пострадавших. Такое исследование и осуществляется силами Синодальной комиссии по канонизации святых, которой были доступны архивные материалы репрессивных органов. Протоколы допросов – это своего рода мученические акты. В то же время они засвидетельствовали и малодушие некоторых из арестованных священнослужителей и мирян, которые под пытками соглашались подписывать показания, содержавшие самооговор – признание в совершении фантастических преступлений: террористических актов или шпионажа, а также оговор других лиц как соучастников. Но значительное большинство арестованных священнослужителей сохраняли под пытками безукоризненную стойкость и подвергались смертной казни или лишению свободы на длительные сроки. Прославленными в лике святых могли быть, естественно, только те пострадавшие от репрессий христиане, кто ничем не запятнал себя под пытками.

При подготовке канонизации новых мучеников и исповедников встал также вопрос о том, в какой мере церковные разделения 20–40-х годов могли некоторых пострадавших, отделявшихся от законного священноначалия, выводить за границы Церкви, тем самым устраняя самую возможность их канонизации. Ведь в годы гонений испивали чашу страданий и лица, которые пребывали в расколах и разделениях. Встал вопрос о том, можно ли их тоже считать мучениками в строго церковном смысле, иными словами, существует ли возможность церковного прославления тех, кто завершил свою земную жизнь в разделении или расколе.

Отвечая на этот вопрос, удалось избежать упрощения. Есть несомненная разница между расколами, которые либо граничат с ересью, то есть возникли вследствие глубоких заблуждений экклезиологического характера (например, беспоповские толки русского старообрядчества), либо происхождением своим обязаны преступному властолюбию, самоволию и всякого рода бесчинным акциям церковных раздорников, с одной стороны, а с другой – теми разделениями, которые появились в церковной среде вследствие разного видения путей адекватного реагирования на бедственные для Церкви явления и которые изживались Церковью в исторически короткие сроки.

Так, в эпоху между 1 и 2 Вселенскими Соборами Церковь, получившая мир от врагов внешних, переживала тяжелый внутренний кризис. Защитникам православного Никейского тринитарного догмата противостояли носители разных версий арианских и полуарианских еретических учений. Но ситуация осложнена была еще и тем, что не было полного единства и евхаристического общения между всеми православными. На одной стороне были святой Афанасий Великий, его приверженцы в Александрийской Церкви и Западная Церковь, возглавляемая в 370-е годы папой Дамасом, а на другой – так называемые новоникейцы: святой Василий Великий, другие отцы-каппадокийцы, свв. Кирилл Иерусалимский и Мелетий Антиохийский. Часть православных на Западе и в Египте подозревала их в «полуарианстве». Противостояние между православными группировками особенно остро и болезненно проявилось в Антиохийской Церкви, где было тогда два епископа, занимавших эту высокую кафедру, которые, естественно, друг друга не признавали и не имели общения между собой: святой Мелетий, находившийся в общении с Василием Великим и другими новоникейцами, и Павлин, который имел общение со святым Афанасием, папой Дамасом и всей Западной Церковью. Святой Мелетий, на стороне которого было большинство антиохийцев, был принят в общение с папой Дамасом и православным Западом, а также последователями Афанасия в Александрийской Церкви в 379 г. на Антиохийском Соборе уже после кончины святых Афанасия и Василия. И вот Церковь почитает как святых и Афанасия Великого, и Мелетия Антиохийского, между которыми канонический разрыв оставался до самой кончины св. Афанасия Великого непреодоленным.

Этот пример удержал Синодальную комиссию по канонизации святых, которая готовила материалы к прославлению новомучеников, от ригористической узости в оценке разделений 1920–1940-х годов, которые к тому же, в отличие от эпохи 4 в., не имели догматического характера и обусловлены были обстоятельствами политическими, то есть в церковном отношении не имеющими решающего значения.

Давая оценку расколам и разделениям, возникшим в нашей Церкви в 20-е годы, нельзя было ставить в один ряд обновленческую схизму, с одной стороны, и «правую оппозицию» – с другой. Обновленчество приобрело характер откровенного раскола в 1922 г., когда, захватив канцелярию Патриархии во время пребывания предстоятеля Русской Церкви под арестом, группа священников, никем не уполномоченная, объявила о создании Высшего Церковного Управления (ВЦУ), включив в его состав только двух епископов по своему выбору, один из которых был под запрещением, тем самым оно нанесло предательский удар по Церкви. В дисциплинарной практике обновленцами был попран канонический порядок церковных установлений (многоженство священнослужителей, так называемый «белый» епископат). Все это не только в работах историков, но и на уровне авторитетных постановлений церковной власти получило однозначную оценку как квалифицированный раскол: при присоединении к Православной Церкви кающихся обновленцев рукоположения, полученные ими в расколе, не признавались действительными. В конце 30-х годов жертвами репрессий были и отдельные обновленческие деятели, но ведь в те годы погибли многие из тех, кто вообще никакого отношения к Православной Церкви не имел, погибали и сами недавние носители, и даже вожди атеистической власти. Поэтому сделан был вывод о том, что ставить вопрос о возможной канонизации обновленцев необоснованно.

Но в своей дисциплинарной практике Православная Церковь иначе, чем к обновленцам и автокефалистам, относилась к присоединяемым из так называемых «правых» расколов: они принимались по покаянии в сущем сане – в том, какой могли получить и в отделении от законного священноначалия. В действиях «правых» оппозиционеров, часто называемых «непоминающими», нельзя обнаружить явно злонамеренных, исключительно личных, предательских мотивов. Как правило, их действия обусловлены были по-своему понимаемой заботой о благе Церкви. Как хорошо известно, «правые» группировки состояли из тех епископов и их приверженцев среди священнослужителей и мирян, кто, не соглашаясь с церковнополитической линией назначенного митрополитом Петром заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита (потом патриарха) Сергия, прекращал возношение имени заместителя за богослужением и таким образом порывал каноническое общение с ним. После кончины митрополита Петра «непоминающие» не признали главой Церкви, местоблюстителем патриаршего престола, митрополита Сергия, не признали законности избрания его патриархом. Но когда Святейшим Патриархом избран был Алексий I, большинство из оставшихся в живых правых оппозиционеров (почти все они погибли в 30-е годы) воссоединились со священноначалием Русской Церкви.

С учетом этих соображений сделан был вывод о возможности канонизации тех архиереев и клириков, кто пал жертвой репрессий, находясь в отделении от заместителя местоблюстителя, но не переставая признавать главой Церкви заточенного патриаршего местоблюстителя митрополита Петра и не пытаясь образовать иной, параллельный церковный центр.

Архиерейскими Соборами 1992 и 1994 гг. были прославлены девять новых мучеников, и среди них священномученик Владимир, митрополит Киевский, и Вениамин, митрополит Петроградский, преподобномученица великая княгиня Елисавета. Архиерейский Собор 1997 г. канонизовал трех священномучеников, включая патриаршего местоблюстителя митрополита Петра. Кроме того, еще несколько мучеников и исповедников были прославлены в 90-е годы как местночтимые святые в отдельных епархиях Русской Церкви.

Особую сложность и важность приобрел вопрос о канонизации императора Николая II и других царственных страстотерпцев. Их казнь имела характер политического убийства, но не только. Дело в том, что и жертвы политических убийств могли быть святыми страстотерпцами. Из истории известно, что первые из прославленных Русской Церковью святых – князья Борис и Глеб – пали жертвой политического преступления – были убиты своим братом Святополком Окаянным в княжеской междоусобице. Но Церковь прославила их как мучеников-страстотерпцев ввиду христианской кротости, с какой они приняли смерть, совершив подвиг самопожертвования, ибо не захотели поднять руку на брата.

Юбилейный Архиерейский Собор, состоявшийся в августе 2000 г., принял решение прославить для общецерковного почитания в лике святых новомучеников и исповедников Российских 20 в. более 1200 угодников, включая также тех подвижников веры, кто ранее был прославлен для местного почитания.

Собором в сонме новомучеников и исповедников Российских прославлены как страстотерпцы император Николай II, императрица Александра, царевич Алексий, великие княжны Ольга, Татиана, Мария и Анастасия. Соборный акт об их канонизации гласит: «В последнем православном российском монархе и членах его семьи мы видим людей, искренне стремившихся воплотить в своей жизни заповеди Евангелия. В страданиях, перенесенных царской семьей в заточении с кротостью, терпением и смирением, в их мученической кончине в Екатеринбурге в ночь на 4 (17) июля 1918 г. был явлен побеждающий зло свет Христовой веры подобно тому, как он воссиял в жизни и смерти миллионов православных христиан, претерпевших гонения за Христа в 20 в.»³⁸².

Архиерейским Собором 2000 г. было также канонизировано еще 57 святых, послуживших Богу и Церкви в разные исторические периоды.

Таким образом, на Архиерейском Соборе совершен был акт, беспримерный в истории Церкви. Сонм новопрославленных русских святых по меньшей мере троекратно превзошел число русских святых, канонизированных за всю прежнюю историю Русской Церкви. Сонм новомучеников и исповедников Российских по числу угодников оказался соизмеримым с собором древних христианских мучеников.

Собор постановил имена впредь выявляемых новых мучеников и исповедников вносить в собор новомучеников и в церковный календарь решением Священного Синода. И такие решения принимаются почти на каждом заседании Синода, так что собор новомучеников пополнился со времени Архиерейского Собора еще несколькими сотнями имен подвижников, пострадавших за Христа.

Канонизации святых совершались также Архиерейскими Соборами 2004 и 2008 гг. Знаменательным событием стало одновременное прославление на Соборе 2008 г. двух святителей – Антония Воронежского и Иоанна Сан-Францисского – архиерея Русской Зарубежной Церкви, ею же ранее канонизированного.

Помимо канонизированных святых, есть еще один особый вид почитаемых усопших – подвижники благочестия. Канонизации почти всегда предшествует почитание святого как подвижника без всякой на то официальной санкции. На могилах таких подвижников и праведников, еще при жизни прославившихся богоугодным житием и особыми благодатными дарами, поются частые панихиды, в дни их смерти совершаются заупокойные литургии, их имена вносятся в синодики для каждодневного поминовения на литургии. Над гробами подвижников благочестия устраиваются памятники в виде арки или часовни, иногда с изображениями подвижников на надгробницах. Почитатели усопших составляют им службы и акафисты, хотя они и не имеют церковного употребления. В своих келейных молитвах почитатели, верующие в их святость, обращаются к ним как к угодникам, предстоящим пред Престолом Божиим.

Иногда при гробницах почитаемых подвижников пели одновременно и панихиды, и молебны. Патриарх Иосиф дозволял петь на гробнице Соломониды, разведенной супруги великого князя Василия III, не только панихиды, но и молебны. Святой Анне Кашинской после ее деканонизации и до восстановления чествования ее памяти пели панихиды, а затем читали молитвы с обращением к ней как к угоднице Божией. В 19 в. преподобному Максиму Греку в Троице-Сергиевой лавре пели панихиды с тропарем ему как святому. Писали и иконы неканонизированных подвижников. Перед этими иконами возжигали свечи, их лобызали; иногда такие иконы помещали в церквах.

Правительственную церковную власть, которая с формальной стороны имеет больше всего сходства с светской государственной властью, принято, как это было сказано выше, разделять по своим функциям на: 1) учредительную и законодательную; 2) исполнительную, или административную, вместе с контрольной; и 3) судебную.

Единым и полновластным Учредителем Церкви является Господь Иисус Христос, давший ей Свои вовек нерушимые законы. К Нему же, как к высшему авторитету, как к Главе Церкви, восходит в конечном счете и все церковное законодательство – законы, уже изданные и издаваемые различными церковными учреждениями: от самых высоких и непогрешимых – Вселенских Соборов – до епархиальных епископов, имеющих законодательную власть в пределах своих епархий, а также монастырей и братств, издающих законоположения на основе статуарного права.

В католическом церковном праве высшим законодательным органом Церкви считается, как известно, Римский престол – папа, осуществляющий свои верховные законодательные полномочия либо через Вселенские Соборы, либо единолично. В православном церковном праве общепринятой является точка зрения, согласно которой высшая власть в Церкви, в том числе и законодательная, принадлежит вселенскому епископату в лице его органа – Вселенских Соборов. Определениям семи Вселенских Соборов церковное сознание усвоило непогрешимость.

Однако с этим традиционным и бесспорным убеждением Вселенской Церкви расходится точка зрения профессора Н. С. Суворова на высшую законодательную власть во Вселенской Церкви. Н. С. Суворов писал: «Высшею церковною, следовательно, и законодательною властью в Древней Церкви, с тех пор как сделалось возможным установление общецерковного, обязательного для всех христианских общин законодательства, были римские христианские императоры, которые или созывали соборы епископов, или непосредственно издавали законы по делам Церкви. В том случае, когда императором созывался Вселенский Собор для установления православного учения, Собор не был собранием только сведущих людей, призванных дать мнение и совет, а был органом Церкви, через который должно было выражаться общецерковное сознание, обязательное и для императора, как скоро оно выразилось в формах, не допускающих сомнения, но в то же время он был органом императорской власти, поскольку от императора как поставленного Богом общего епископа (по выражению церковного историка Евсевия) зависело созвать Собор и скрепить своим утверждением результаты деятельности Собора. В Кормчей книге (вводная статья о семи Соборах Вселенских и девяти Поместных) объясняется, что Вселенскими названы те Соборы, на которые императорскими повелениями созывались святители из всех городов римских и греческих и на которых было «взыскание и совопрошение о вере», Поместные же Соборы – это те, на которых не было епископов всей Вселенной и цари не сидели; цель их – проведение в жизнь вселенских постановлений». А говоря о Русской Церкви, Суворов склонялся даже к мысли о «невозможности существования русского Православия без самодержавного царя»³⁸³.

Н. С. Суворов сознавал, что его мнение противоречит общепринятому в русской канонической науке: «Наши богословы и канонисты из духовного ведомства, – писал он, – не стесняясь ни основными законами, ни историей, ни даже богослужебными книгами и обрядами Православной Церкви… отвергают учение о царской церковной власти как цезарепапизм»³⁸⁴. Несомненно, однако, что в этом споре правы все-таки те, кого он называл «нашими богословами и канонистами из духовного ведомства».

Основания для своей точки зрения Н. С. Суворов называет сам – это «наши основные законы» (подразумеваются Основные законы Российской империи, в которые при императоре Павле было включено положение о том, что император является главой Русской Церкви). Но юридическая сила этих законов не такова, чтобы формулировать принципы устройства Вселенской Церкви, к тому же в них не утверждается главенство русского самодержца в Церкви Вселенской.

Утверждения профессора Н. С. Суворова о высшей законодательной власти императора в Церкви основаны также на истории. Однако достаточно обратить внимание на самоочевидную истину: Христова Церковь в существе своем всегда одна и та же; и все основные элементы ее устройства, без которых она не может существовать, включая и законодательную власть, даны ей от начала. В первые три столетия Церковь, как известно, не включала императоров в качестве своих членов, и позднее, не один раз в течение многих десятилетий, византийские императоры, уклоняясь в ереси, отпадали от Церкви. После разгрома Константинополя в 1453 г. русские государи, единственные тогда православные монархи, весьма далеки были от притязаний на главенство во Вселенской Церкви. Не сразу после этого сложилось на Руси учение о Москве как о Третьем Риме; но и это учение не включало в себя идею о формальном главенстве в Церкви русских самодержцев, а разве только мысль о московских государях как защитниках Православия. Что же касается российского законодательства синодальной эпохи, то его абсолютистские основания, затрагивавшие также и статус Церкви в государстве, восходили даже и не к цезарепапистским тенденциям византийской эпохи, а к западноевропейскому юридическому территориализму, к учению о неограниченной власти государя на своей территории. Что же касается нашего времени, то Православная Церковь существует, хотя православных государей нет. Но с самого начала Церкви в ней был богоучрежденный епископат: Православная Церковь немыслима без епископата во ее главе. И еще: далеко не все соборы, определения которых скреплены подписью императоров, признаны церковным сознанием за Вселенские и непогрешимые.

Ссылка профессора Н. С. Суворова на предисловие к Кормчей книге тоже ничего не дает для подтверждения его аргументов, поскольку там приведена всего лишь историческая справка о Соборах с попыткой классифицировать их по разным признакам без выделения главного из них. Таким образом, основания концепции Н. С. Суворова ненадежны: это отдельные положения российского законодательства, толкуемые расширительно, неосновательные притязания отдельных византийских императоров, подкрепляемые комплиментарными рассуждениями некоторых церковных писателей вроде Евсевия или канониста Вальсамона, и неверное объяснение значения императорской подписи под соборными определениями. В действительности, однако, государственное законодательство относится прежде всего к области внешнего церковного права. Что же касается власти православных государей внутри Церкви, то она никогда не выходила за границы представительства совокупного голоса православных мирян.

Предмет церковного законодательства. По своему предмету церковное законодательство может относиться, во-первых, к области догматического учения по вопросам христианской веры и нравственности, а во-вторых, к церковной дисциплине в широком смысле слова, включая сюда и церковное устройство. Такое различие установлено в 6-м правиле 7 Вселенского Собора, в котором упоминаются предметы «канонические и евангельские»: «Когда же будет Собор о предметах канонических и евангельских, тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися о сохранении Божественных и животворящих заповедей Божиих». Евангельские предметы – это и есть вопросы веры и нравственности, а канонические – вопросы дисциплинарные. Догматические Определения Вселенских Соборов непогрешимы, ибо они представляют собой развернутые формулы истин, данных в Божественном откровении и прошедших через церковное самосознание, через мысль богомудрых святых отцов, выраженные на Соборах по изволению Святого Духа, опознанные как непогрешимая истина и в этом смысле принятые сознанием церковной полноты. Догматическое сознание Церкви неизменно, что, однако, не является препятствием для новых формулировок истин, уже известных Церкви, уже данных в Откровении.

Но нет оснований усваивать всем вообще дисциплинарным нормам, действующим в Церкви, неизменность и вечность. Дисциплинарные определения издавались чаще всего по конкретным поводам и поэтому в значительной мере обусловлены обстоятельствами.

Среди церковных законов совершенно особый статус имеют святые каноны. Не все те инстанции, которые осуществляют суверенное церковное законодательство, непогрешимы. Однако непогрешимы Вселенские Соборы, издавшие каноны, и авторитет этих канонов, не поколебленный в течение веков, несмотря на радикальные перемены в церковной жизни, несмотря даже на затруднительность буквального исполнения многих из них в практике церковной жизни, таков, что едва ли уместна сама постановка вопроса об отмене тех или иных из этих правил. Даже если правовые нормы, сформулированные в канонах, заменялись новыми нормами, сам канон не исключался из канонического свода. То же самое мы можем сказать и об изданных Поместными Соборами и святыми отцами канонах, вошедших в Основной канонический свод. Эти правила также были утверждены либо позднейшими Вселенскими Соборами, либо общецерковным признанием их.

Каноны – это основные церковные законы, которые составляют фундамент действующего в Церкви права, причем одинаково во всех Поместных Православных Церквах во все века церковной истории. Со времени, когда окончательно сложился канонический корпус Церкви, с 883 г. (это год издания Номоканона патриарха Фотия в 14 титулах), Церковь не добавила в него ни одного нового канона и ни одного из него не исключила. Таким образом, сама история Церкви поставила каноны так высоко, что у нас есть основания говорить о неизменности тех основ церковного права, которые в этих канонах содержатся.

Но утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, мы не можем одновременно настаивать на том, что все нормы права, заключенные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу. Хорошо известно, что дисциплина наказаний, содержащаяся в правилах, была в реальной епитимийной практике основательно реформирована уже в ранневизантийскую эпоху, когда стали применяться при назначении епитимий не канонические сроки отлучения от Причастия, а те, что предлагаются в покаянном Номоканоне патриарха Иоанна Постника, содержащем несравненно более мягкие санкции, хотя Номоканон Иоанна Постника не был включен в основной канонический свод и в иерархии авторитетных источников церковного права он стоит ниже канонов. Его рассматривают не более чем как дополнение к основному каноническому корпусу. Впоследствии дисциплина прещений по отношению к мирянам продолжала эволюционировать в сторону смягчения, так что у нас, в Русской Церкви, в 18 в. отлучение от Причастия кающихся грешников на длительные сроки было положительно воспрещено высшей церковной властью под угрозой извержения из сана, но при этом, разумеется, никто не отменял сами каноны, содержащие запрещенные к практическому употреблению в церковно-судебной практике санкции.

Ситуация парадоксальная, побуждающая нас к углубленному размышлению о статусе канонов в Церкви. Радикально простые решения – либо объявить всякое неприменение буквы правил злоупотреблением и, скажем, применительно к практике церковных наказаний настаивать на необходимости отлучения от Причастия кающихся грешников, согласно правилам, на 7, 10, 15 или 20 лет, либо видеть в канонах только памятник христианской письменности и церковной истории и совершенно не считаться с ними в реальной церковной жизни – представляются одинаково неразумным, нецерковным и неприемлемым подходом к проблеме.

Дело в том, что каноны по сути своей представляют приложение неизменных и вечных непогрешимых основ христианского нравственного учения и экклезиологических догматов, содержащихся либо прямо, либо implicite в их текстах, к изменяющейся церковной жизни. Поэтому во всяком каноне можно обнаружить, с одной стороны, укорененность в неизменном догматическом учении Церкви, а с другой – каноническая норма всегда актуальна и, следовательно, обусловлена исторически конкретной ситуацией, связана с обстоятельствами церковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться. Таким образом, всякий канон имеет неизменное догматическое обоснование, но в своем конкретном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни.

Каноны отмене не подлежат, но это не значит, что правовые нормы, установленные в них, абсолютно неизменны. При этом уместную гибкость в подходе к нормам канонов можно обнаружить в текстах самих правил. Так, 37-е апостольское правило предусматривает, чтобы епископы каждой области собирались на Собор два раза в году, а в 8-м правиле Трулльского Собора отцы, ссылаясь на набеги варваров и иные случайные препятствия, вводят новую норму – созывать Соборы один раз в год. Означает ли это, что 8-е правило Трулльского Собора отменило 37-е апостольское правило. Нет, не означает, ибо созыв Собора дважды в год по-прежнему рассматривается как желательное установление, но ввиду возникших затруднений вводится новый порядок. Но делать при этом вывод, что канонический порядок соблюдается только в тех случаях, когда Соборы созываются два раза или единожды в год, было бы тоже каноническим буквализмом. Очевидно, что когда в связи с укрупнением Поместных Церквей, в связи с образованием Патриархатов Соборы стали созываться еще реже, это не было отступлением от канонических принципов, ибо принципиальная и неизменная экклезиологическая идея 37-го апостольского и 8-го правила Трулльского Собора заключается в соборности, а конкретная периодичность в созыве Соборов может, если руководствоваться примером отцов Трулльского Собора, устанавливаться с учетом обстоятельств своего времени, которые не остаются на века одними и теми же.

Канон может оказаться неприменимым в связи с исчезновением того церковного института, который в нем упомянут. Так, в 15-м правиле Халкидонского Собора определен возрастной ценз для поставления в диакониссы – 40 лет. С исчезновением чина диаконисс правило, естественно, перестало применяться по своему буквальному смыслу. Тем не менее оно осталось в каноническом корпусе, и значит, в нашей Книге правил. И более того, оно содержит в себе некий экклезиологический принцип, который не утратил практического значения в связи с исчезновением института, о котором в правиле идет речь. Например, оно может служить отправной точкой в рассуждении церковной власти об установлении возрастной границы для назначения женщин на какие-либо церковные должности.

Некоторые из канонов носят характер частных определений, и уже поэтому по буквальному тексту они не применимы ни в каких других случаях, кроме тех, по которым были изданы: так, 4-е правило 2 Вселенского Собора, признавшее недействительность поставления Максима Киника, по своему буквальному смыслу неприменимо с тех пор, как улажена была ситуация с захватом Константинопольской кафедры Максимом Киником, ибо его текст формулирует состоявшееся судебное решение по конкретному делу. Но с учетом всех обстоятельств дела Максима Киника из этого канона выводятся исключительно важные экклезиологические принципы, в частности недопустимость поставления епископа на уже занятую кафедру. Таким образом, правило это действует в Церкви на основании прецедентного принципа и применяется по аналогии.

Даже безусловная отмена закона на том основании, что исчезает ratio legis (причина, послужившая поводом к его изданию), не имеет безусловного значения в церковном праве. Согласно 3-му правилу 2 Вселенского Собора и 28-му правилу Халкидонского Собора, Константинопольскому епископу предоставляется преимущество чести по Римском епископе, поскольку город этот «есть Новый Рим», новая столица империи, и «является городом царя и синклита». Константинополь давно перестал быть городом царя и синклита (сената), но в диптихе православных иерархов его епископ по-прежнему пользуется первенством чести. Православный французский канонист епископ Петр Л'Юилье справедливо находит, что ныне «первенство чести архиепископа Константинопольского основано на расширительном применении к его кафедре аксиомы, высказанной отцами Никейского Собора в отношении привилегий Церквей «Римской, Александрийской и Антиохийской: «Да хранятся древние обычаи» (прав. 6)»³⁸⁵.

Исходя из приведенных примеров, мы можем сделать вывод, что, несмотря на историческую изменяемость действующих в Церкви правовых норм, несмотря на то, что ряд канонов неприменим ныне вообще по своему буквальному смыслу, а буквальное применение других недопустимо ввиду радикально изменившихся в сравнении со временем их издания обстоятельств, святые каноны неизменно сохраняют свое значение критерия церковного законодательства и фундаментальной основы церковного правосознания. Каноны всегда дают ключ к правильной ориентации в актуальных проблемах церковной жизни.

Для того чтобы церковный закон был применен, он должен соответствовать определенным условиям: что касается внутренней его стороны, необходимо его издание законной властью и соответствие его предписаний основным законам Церкви – ее канонам; с внешней стороны для придания ему обязательной силы требуется его обнародование, опубликование. В древности обнародование заключалось в вывешивании текста нового закона на стенах кафедрального храма и рассылке его епископам или приходским пресвитерам. В новое время обнародование законов происходит путем их публикации в официальных церковных изданиях. Между провозглашением закона (которое в юридической литературе называется промульгацией) и его обнародованием, публикацией, проходит известный срок. Не всегда закон вступает в силу с момента его публикации; иногда в нем устанавливается срок, по окончании которого закон обретает силу. Этот срок предусматривается для всеобщего ознакомления с законом.

Все церковные законы обязательны для каждого члена Церкви. Незнание закона не может служить оправданием для его нарушения. В деле исполнения своих предписаний Церковь допускает исключение лишь в отдельных случаях, когда нет физических или нравственных возможностей для исполнения. Подобные исключения сами должны носить характер отдельных определенных правил. Изъятие из общей обязательности правовой нормы называется привилегией (прономией) (если некоторое лицо наделяется теми или иными преимуществами) или диспенсацией (если оно освобождается от какой-либо обязанности). Примером привилегии является практиковавшееся в синодальную эпоху разрешение почтенным престарелым лицам из мирян иметь домовые церкви. Примером диспенсации могут служить дозволения брака в степенях родства, составляющих, согласно церковным законам, препятствие для брака. Отступая от акривии – строгой точности в исполнении закона – и прибегая к привилегиям и диспенсациям, Христова Церковь поступает в соответствии с принципом икономии – ради духовной пользы своих чад.

Законы, изданные поместной церковной властью или епархиальными архиереями, могут быть и отменены, но право на их отмену имеет лишь компетентная власть, то есть равная или высшая той, которая издала отменяемый закон. Иначе обстоит дело с правилами, которые составляют канонический свод. Во 2-м каноне Трулльского Собора после перечисления изданных ранее правил говорится: «Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленным некими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною». Отцы 7 Вселенского Собора, ссылаясь на это правило, в своем 1-м каноне постановили: «Божественным правила со услаждением приемлем и всецелое, и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальными апостол, святых труб Духа, и от шести святых Вселенских Соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей, и от святых отец наших. Ибо все они, от единаго и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили». После 7 Вселенского Собора общецерковным сознанием общеобязательная сила признана также за канонами двух Константинопольских Соборов 9 в., а также за Окружным посланием патриарха Тарасия против симонии.

В область церковного администрирования, или осуществления исполнительной власти – второго вида правительственной власти Церкви, входят такие функции, как учреждение и упразднение церковных должностей, их замещение, текущее администрирование, а также церковный надзор. Носителями административной власти являются как церковные Соборы и иные корпорации, так и персонально должностные лица, облеченные законными полномочиями, – епископы, клирики и миряне.

Новые церковные должности, включая новые епископские кафедры или даже первосвятительские престолы, учреждаются или упраздняются постановлениями поместной церковной власти. Помимо учреждения и упразднения, церковные должности могут подвергаться и другим изменениям: это может быть соединение нескольких должностей, производимое либо путем слияния, когда, например, две епархии соединяются в одну, либо путем личного соединения двух однородных должностей в одном их носителе (так, долгое время в 18 и 19 вв. две отдельные епархии – Новгородская и Петербургская – имели одного иерарха: митрополита Новгородского и Петербургского) и, наконец, путем присоединения одной должности к другой, главной (например, присоединение, приписывание одного прихода к другому, более крупному и важному). Изменения могут также заключаться в разделении одной должности на две или несколько самостоятельных (разделение одной епархии на две епархии и др.) или в отнесении части компетенций одной должности к другой (например, перевод нескольких приходов с их округами из одной епархии в другую). Кроме того, возможны превращения одной институции в другую, скажем, часто имевшее место в 19 в. превращение женской общины в женский монастырь.

Что касается замещения церковных должностей, то оно, естественно, осуществляется компетентной церковной властью в соответствии с канонами и другими церковными законоположениями. Замещение церковных должностей – это область церковной жизни, где на протяжении всей истории Церкви особенно ощутимо было влияние светской государственной власти, но в основном это касалось высших церковных должностей. Такое влияние, в том случае, если оно не противоречит воле епископата, клира и церковного народа, не может считаться противоправным, ибо замещение церковных должностей соприкасается с областью внешнего церковного права. Формы этого влияния в истории менялись и определялись в основном статусом Церкви в государстве.

Ныне в Русской Православной Церкви первоиерархи избираются Поместным Собором; временные члены Священного Синода вызываются в порядке очереди, а епархиальные и викарные архиереи избираются Синодом. При этом избираемые архиереи назначаются на кафедры на основании синодального определения указами патриарха. Ныне действующий Устав предусматривает назначение на другие должности в органах синодального управления, в администрации духовных школ и монастырей властью Синода во главе с патриархом либо единоличной властью патриарха. Внутри епархии настоятели приходов и приходские священники назначаются епархиальными архиереями. Члены Приходских советов избираются Приходскими собраниями.

Текущее администрирование в Церкви осуществляется путем письменных распоряжений, включая окружные послания, а также в форме устных распоряжений. Распоряжения вышестоящей церковной власти обязательны для подчиненных инстанций.

Особым видом исполнительной (административной) церковной власти является надзор. Органы надзора те же, что и органы управления. Средствами надзора являются: получение письменных отчетов вышестоящими институциями от низших, личных докладов о состоянии церковных дел, визитация, то есть обозрение носителем церковной власти подведомственных ему учреждений, а также проведение ревизии. Письменные отчеты составляются по указанной форме. Такие отчеты подают, например, благочинные своему епархиальному архиерею. Личный доклад предполагает явку подчиненного лица к вышестоящему по требованию последнего.

Визитация, личное обозрение подведомственных учреждений, практиковалась в Церкви всегда, начиная с апостольского века; уже сами апостолы посещали основанные ими общины не только для научения паствы, но и для надзора. В каноническом своде нет правила, предписывающего епископу визитацию своей паствы, поскольку, вероятно, в Древней Церкви это было само собой разумеющейся нормой. Обязанность обходить подчиненные округа возлагается на епископов законом императора Алексия Комнина, изданным в 1107 г.

«Духовный регламент» обязал каждого епархиального архиерея один раз в год или, по меньшей мере, один раз в два года объезжать свою епархию. И ныне в обязанности епархиального архиерея входит визитация приходов, монастырей и иных учреждений епархии. Патриарху принадлежит право визитации всех епархий Русской Православной Церкви. Внутри епархии обязанность регулярного посещения приходов возлагается на благочинных.

Ревизии, как правило, являются чрезвычайным средством надзора. Они проводятся не регулярно, а по мере необходимости, зачастую, но не всегда, ввиду неблагополучного состояния дел в учреждении, и проводятся лицами, назначенными законной церковной властью.

Судебная власть составляет часть церковной правительственной власти. Земная воинствующая Церковь представляет собой человеческое общество, в котором, как и во всяком обществе, могут возникать спорные случаи; члены Церкви –люди грешные – могут совершать преступления против заповедей Божиих, нарушать церковные установления; поэтому в земной Церкви есть место для осуществления ей самой судебной власти над своими чадами. Судебная деятельность Церкви многогранна. Грехи, открываемые на исповеди, подлежат тайному суду духовника; преступления клириков, связанные с нарушениями своих служебных обязанностей, влекут за собой публичные прещения. Наконец, в зависимости от характера взаимоотношений Церкви и государства в компетенцию церковного суда в разные периоды истории входили тяжебные дела между христианами и даже дела уголовные, суд по которым в общем-то не соответствует природе церковной власти.

Господь, проповедуя любовь к ближним, самоотречение и мир, не мог одобрять споры между учениками. Но, сознавая человеческую немощь Своих последователей, Он указал им средства к прекращению тяжб: Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви, а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:15–17).

Апостол Павел укорял коринфских христиан: Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? … Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более [дела] житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам лучше не терпеть лишения (1Кор. 6:1,3–7)?

Судебную власть в Церкви осуществляют епископские соборы, Вселенские и Поместные, а также единолично правящие епископы в своих епархиях либо особые судебные органы в составе епископов и пресвитеров, существующие в некоторых Поместных Церквах, например, Русской (предусмотренные Уставом Русской Православной Церкви Общецерковный и Епархиальные суды) и Сербской (Великий церковный суд).

Следуя наставлениям апостола, христиане первых веков избегали языческих судов и представляли в связи с этим свои споры на суд епископов. Они делали это потому, что, если бы христиане судились между собой в судах языческих, они бы роняли в глазах язычников нравственную высоту своей веры. К тому же римское судопроизводство предполагало совершение идолопоклоннической церемонии – воскурение фимиама богине правосудия Фемиде. В особенности недопустимо было для клириков обращаться со своими спорами в гражданский языческий суд. Для мирян епископский суд имел характер полюбовного разбирательства, или третейского суда. Однако если бы недовольная сторона стала искать своего права в гражданском суде, она тем самым подвергалась бы в глазах христианской общины нареканиям в поругании святыни и кощунстве.

В эпоху гонений приговоры епископов, недействительные в государственном праве и не имевшие исполнительной силы в гражданском обществе, опирались исключительно на их духовный авторитет.

После издания Миланского эдикта обычай христиан судиться у своих епископов получил государственную санкцию, а судебные решения архиереев стали опираться на исполнительную силу государства. Константин Великий предоставил христианам право переносить любые тяжебные дела на суд епископов, приговор которых признавался окончательным. Причем для такого переноса достаточно было желания одной стороны. Безапелляционный епископский суд, наделенный официально-государственным статусом, по мере христианизации империи с успехом стал конкурировать с юрисдикцией гражданских магистратов. Это привело к тому, что епископы оказались перегруженными массой дел, весьма далеких от духовной области. Архиереи тяготились этим. И позднейшие императоры, чтобы сузить судебные права Церкви, обусловили компетенцию епископского суда в решении гражданских тяжебных дел обоюдным согласием сторон. Но помимо дел, по которым епископский суд представлял собой полюбовное разбирательство по взаимному согласию сторон, некоторые дела уже по самому характеру своему подлежали в Византии епископскому суду.

Исключительно церковному суду подлежали гражданские тяжбы между клириками, то есть когда истец и ответчик были духовными лицами. Отцы Халкидонского Собора по этому поводу изрекли в 9-м правиле: «Аще который клирик с клириком же имеет судное дело, да не оставляет своего епископа и да не перебегает к светским судилищам. Но сперва да производит свое дело у своего епископа, или, по изволению того же епископа, избранные обеими сторонами да составят суд. А кто вопреки сему поступит, да подлежит наказаниям по правилам. Аще же клирик со своим или со иным епископом имеет судное дело, да судится в областном соборе». Все определения Халкидонского Собора были утверждены императором Маркианом и тем самым получили статус государственных законов.

В Византийской империи подсудность клириков своим архиереям по гражданским делам признавалась безусловной канонической нормой. Но такие дела могли бы разбираться и государственными судебными инстанциями. Иначе обстоит дело с делами собственно церковными, которые хотя и имеют тяжебный характер, но по самой природе своей не могут быть подсудны нецерковным судебным учреждениям. Например, споры епископов о принадлежности прихода к той или иной епархии, тяжбы клириков о пользовании церковными доходами. Византийские императоры неоднократно подтверждали, что юрисдикция по этим делам принадлежит исключительно Церкви, и такие подтверждения с их стороны не носили характера уступки, а были лишь признанием неотъемлемого права Церкви.

Тяжбы между клириками и мирянами подлежали юрисдикции церковной и светской судебной власти. До императора Юстиниана мирянин мог вчинить иск клирику и в светском, и в гражданском суде. Но Юстиниан предоставил клирикам привилегию отвечать по гражданским искам только пред своим архиереем. Если же одна из сторон выражала недовольство судебным решением епископа, она могла перенести дело в гражданский суд. При согласии гражданского суда с решением епископа оно уже не подлежало пересмотру и приводилось в исполнение. В случае же иного решения гражданского суда допускалась подача апелляции и пересмотр дела на суде у митрополита, патриарха или на Соборе. В 629 г. император Ираклий издал новый закон, по которому «истец следует подсудности ответчика», то есть мирянин подает иск на клирика в духовный суд, а клирик на мирянина – в гражданский. «В позднейших памятниках византийского законодательства, – по словам профессора Н.С. Суворова, – не видно устойчивости по данному вопросу. Эпанагога высказалась вообще за неподсудность духовенства светским судам, а Вальсамон в своем толковании на 15-е правило Карфагенского Собора сообщает, что даже и епископы в его время привлекаемы были к гражданскому суду»³⁸⁶. Что касается брачных дел, то вопросы о действительности заключенных браков, о расторжении браков в поздневизантийскую эпоху подлежали духовному суду, а определение гражданских, имущественных последствий брака или его расторжения преимущественно входило в компетенцию суда светского.

На Руси, в эпоху ее Крещения, действующее гражданское право не вышло еще за рамки обычного народного права, оно несравнимо было с филигранно разработанным римским правом, которое лежало в основе юридической жизни Византии, поэтому церковная иерархия, пришедшая к нам из Византии после Крещения Руси, получила в свою юрисдикцию много таких дел, которые в самой Византии были подсудны гражданским магистратам. Компетенция церковного суда в Древней Руси была необычайно обширна. По Уставам князей святого Владимира и Ярослава, все отношения гражданской жизни, которые касались религии и нравственности, были отнесены к области суда церковного, епископского. Это могли быть дела, по византийским юридическим воззрениям, чисто гражданские. Уже в Византии брачные дела подлежали ведению по преимуществу церковного суда; на Руси Церковь получила в свое исключительное ведение все дела, связанные с супружескими союзами. Святительскому суду подлежали и дела, касавшиеся взаимоотношений между родителями и детьми. Церковь своим авторитетом защищала как родительские права, так и неприкосновенность личных прав детей. В Уставе князя Ярослава говорится: «Аще девка не выходит замуж, а отец и мати силою отдадут, а что сотворит над собою, отец и мати епископу в вине, такожде и отрок»³⁸⁷.

Дела по наследству тоже были подсудны Церкви. В первые века христианской истории Руси такие дела случались часто, поскольку весьма много было «невенчальных», незаконных с церковной точки зрения браков. Права детей от таких браков на отцовское наследство подлежали усмотрению церковных судов. Русская практика, в отличие от византийской, склонялась к признанию за детьми от таких браков прав на часть наследства. Все споры, которые возникали по поводу духовного завещания, тоже подлежали ведению церковных судов. Правовые нормы Уставов святого Владимира и Ярослава сохраняли полную силу вплоть до Петровской реформы. В Стоглаве приводится полный текст церковного Устава святого Владимира как действующего закона.

В 17 в. церковная юрисдикция по гражданским делам расширилась в сравнении с более ранней эпохой. В «Выписке о делах, находившихся в Патриаршем разряде», сделанной для Большого Московского Собора 1667 г., перечислены такие гражданские дела, как: 1) споры по действительности духовных завещаний; 2) тяжбы о разделе наследства, оставленного без завещания; 3) о неустойках по брачным сговорам; 4) споры между женой и мужем о приданом; 5) споры о рождении детей от законного брака; 6) дела об усыновлениях и о праве наследования усыновленных; 7) дела о душеприказчиках, которые женились на вдовах умерших; 8) дела по челобитьям господ на беглых холопов, принявших постриг или женившихся на свободных. По этим делам все лица – и клирики, и миряне – на Руси были подсудны церковному, епископскому суду.

Но ведению церковной власти подлежали и все гражданские дела духовенства. Только архиереи могли рассматривать тяжбы, в которых обе стороны принадлежали духовенству. Если же одной из сторон был мирянин, то назначался суд «смесный» (смешанный). Бывали случаи, когда духовные лица сами искали суда у гражданских, то есть княжеских, а впоследствии царских судей. Противодействуя таким поползновениям, Новгородский архиепископ Симеон в 1416 г. запретил монахам обращаться к светским судьям, а судьям принимать такие дела на рассмотрение – тем и другим под страхом отлучения от Церкви. Митрополит Фотий повторил это запрещение в своей грамоте. Тем не менее и белое духовенство, и даже монастыри далеко не всегда предпочитали судиться у архиереев. Часто они домогались права обращаться в княжеский суд по тяжебным делам, и князья выдавали им так называемые несудимые грамоты, по которым духовенство освобождалось от подсудности епархиальным архиереям по гражданским делам. Чаще всего такие грамоты давались духовенству княжеских и царских вотчин, но не исключительно ему – выдавались они и монастырям. Стоглавый Собор 1551 г. отменил несудимые грамоты как противоречащие канонам. Царь Михаил Феодорович в 1625 г. дал своему отцу, патриарху Филарету, жалованную грамоту, по которой духовенство не только в тяжбах между собой, но и по искам мирян должно было судиться в Патриаршем разряде.

При царе Алексее Михайловиче все гражданские дела духовенства были переданы в ведомство учрежденного в 1649 г. Монастырского приказа, против существования которого энергично, но тщетно протестовал патриарх Никон. Большой Московский Собор, осудивший патриарха Никона, тем не менее подтвердил постановление Стоглава об исключительной подсудности духовенства архиереям, и вскоре после Собора указом царя Феодора Алексеевича Монастырский приказ был упразднен.

Своеобразие церковного судопроизводства на Руси в допетровскую эпоху заключалось еще и в том, что в ведение святительских судов входили и некоторые уголовные дела³⁸⁸. По Уставам князей святого Владимира и Ярослава, церковному суду подлежали преступления против веры и Церкви: совершение христианами языческих обрядов, волшебство, святотатство, осквернение храмов и святынь; а по Кормчей книге также – богохульство, ересь, раскол, отступничество от веры. Епископский суд разбирал дела, связанные с преступлениями против общественной нравственности (блуд, изнасилование, противоестественные грехи), а также браки в запрещенных степенях родства, самовольный развод, жестокое обращение мужа с женой или родителей с детьми, неуважение детьми родительской власти. Святительскому суду подлежали и некоторые случаи убийства: например, убийство в кругу семьи, изгнание плода или, когда жертвами смертоубийства были лица бесправные – изгои или рабы, а также личные обиды: оскорбление целомудрия женщины грязной бранью или клеветой, обвинение невинного в еретичестве или волшебстве.

Что касается духовенства, то оно в допетровскую эпоху по всем уголовным обвинениям, кроме «смертоубийства, разбоя и татьбы с поличным», отвечало перед святительскими судами. Как пишет профессор А. С. Павлов, «в древнем русском праве заметно преобладание принципа, по которому юрисдикция Церкви определялась не столько существом самых дел, сколько сословным характером лиц: лица духовные, как по преимуществу церковные, и судились у церковной иерархии»³⁸⁹. В Судебниках Ивана III и Ивана IV так прямо и сказано: «…а попа, и диакона, и чернеца, и черницу, и старую вдовицу, которые питаются от Церкви Божией, то судит святитель»³⁹⁰.

С введением синодальной системы управления юрисдикция церковных судов решительно сужается. Что касается церковного суда по гражданским делам, то, по «Духовному регламенту» и резолюциям Петра I на доклады Святейшего Синода, в ведомстве церковного суда оставлены были только дела бракоразводные и о признании браков недействительными. Это положение в основных чертах сохранилось до конца синодальной системы.

Сокращена была и компетенция церковных судов по гражданским делам духовенства. Практически весь этот разряд дел отошел к светскому суду. По Уставу Духовных консисторий, суду епархиального начальства подлежали лишь дела, связанные с тяжбами между клириками из-за пользования церковными доходами и с жалобами на духовных лиц, будь то со стороны клириков или мирян, на неуплату бесспорных долгов и на нарушение иных обязательств.

С учреждением Синода почти все те уголовные дела, которые прежде входили в юрисдикцию святительских судов, были переданы судам гражданским. Сокращение криминальной компетенции церковных судов продолжалось и впоследствии. Некоторые из преступлений подлежали двойственной подсудности: преступления против веры (ересь, раскол), преступления против брачного союза. Но участие церковной власти в производстве таких дел сводилось к возбуждению дела по этим преступлениям и к определению за них церковного наказания. А светская власть проводила расследование, и гражданский суд назначал наказание по уголовным законам.

Исключительно духовному суду подлежали в синодальную эпоху те преступления, за которые уголовные кодексы не налагали уголовного наказания, а предусматривали только церковное покаяние: например, уклонение от исповеди по нерадению, соблюдение новообращенными инородцами прежних иноверных обычаев, покушение на самоубийство, отказ в помощи погибающему, принуждение родителями своих детей к вступлению в брак или к постригу. Хотя деяния эти значились в уголовном кодексе, но государство все-таки сознавало, что тут речь идет не об уголовных преступлениях в собственном смысле слова, а о преступлениях против религиозного и нравственного закона.

Что касается уголовных преступлений духовенства, то в синодальную эпоху все они стали предметом разбирательства светских судов. В Синод или к епархиальным архиереям виновные клирики направлялись только для снятия с них сана. Исключение сделано было лишь для преступлений клириков против своих служебных обязанностей и благочиния и для дел по жалобам о личных обидах, наносимых духовными лицами и клириками мирянам. Такие дела оставались в юрисдикции духовных судов. Основанием для того, чтобы церковный суд судил клириков за нанесение обид, является то, что такого рода преступления оскорбляют самый священный сан. 27-е апостольское правило гласит: «Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющаго верных согрешающих или неверных обидевших и чрез сие устрашати хотящаго, извергати от священного чина. Ибо Господь отнюдь нас сему не учил: напротив того, Сам, быв ударяем, не наносил ударов, укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал».

Церковный суд в новейший период истории Русской Православной Церкви. После издания Декрета об отделении Церкви от государства в 1918 г. компетенция церковного суда по гражданским и тяжебным делам была совершенно упразднена. Духовенство с тех пор стало подлежать общей со всеми гражданами подсудности по уголовным и гражданским делам судам светским. Лишь преступления клириков против их служебных обязанностей по самому их характеру остались в юрисдикции церковной судебной власти, хотя, разумеется, такие преступления сами по себе не считаются преступлениями с точки зрения гражданского законодательства. Но уголовные преступления клириков, подсудные судам светским, могут, конечно, быть поводом и для привлечения виновных к ответственности перед церковной властью.

В компетенцию церковной власти входит также разбирательство духовной стороны тех гражданских дел, которые хотя в гражданско-правовом отношении и получают разрешение в судах светских, тем не менее для сознательного члена Церкви не могут быть разрешены без санкции церковной власти, например дела бракоразводные. Хотя, естественно, решения по таким делам церковной власти не имеют гражданско-правовых последствий.

И наконец, вся область церковной покаянной дисциплины, связанная с тайной исповедью и тайно назначаемой епитимией, по самой природе своей всегда была исключительным предметом компетенции духовной власти: епископов и уполномоченных ими на духовничество пресвитеров.

Канонические основания и исторический очерк. В отличие от светских судов, которые в современных государствах всюду отделены от административной и законодательной власти, каноническому праву этот принцип чужд. Вся полнота судебной власти в епархии, по канонам, сосредоточивается в лице ее верховного пастыреначальника и правителя – епархиального архиерея. По 32-му апостольскому правилу: «Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точию отлучившим его, разве, когда случится умрети епископу, отлучившему его». Но епископ, имея полноту судебной власти над клириками и мирянами, вверенными Богом его попечению, ведет расследование не единолично, а опираясь на помощь и советы своих пресвитеров.

На постановления епископского суда каноны допускают апелляции к областному собору, то есть собору митрополичьего округа (Сард. 14; Халк. 9). Собор митрополичьего округа – не только апелляционная инстанция, он еще является и первой инстанцией для суда по жалобам клириков и мирян на своего епископа или по жалобе одного епископа на другого. Начало 74-го апостольского правила гласит: «Епископ, от людей вероятия достойных обвиняемый в чем-либо, необходимо сам должен быть призван епископами: и аще предстанет и признается, или обличен будет, да определится епитимия…». А в 5-м каноне 1 Никейского Собора после ссылки на 32-е апостольское правило, говорящее о том, что отлученные одним епископом не должны приниматься другими, сказано далее: «Впрочем, да будет изследываемо, не по малодушию ли, или распре, или по какому-либо подобному неудовольствию епископа, подпали они отлучению. Итак, дабы о сем происходити могло приличное изследование, за благо признано, чтобы в каждой области дважды в год были соборы».

На решения митрополичьего собора апелляции могут подаваться Собору всей Поместной Церкви, на суд Поместного Собора идут и жалобы на митрополита.

Русская Церковь с начала своего бытия имела только две инстанции судебной власти: епархиального архиерея и высшую церковную власть (Собор во главе с митрополитом). В синодальную эпоху в России все судебные дела разбирались консисториями, однако решения консистории подлежали утверждению со стороны архиерея, который мог и не согласиться с суждением консистории и вынести самостоятельное решение по любому делу. При этом почти все дела, рассматриваемые епархиальным судом, даже без подачи апелляций, подлежали ревизии и утверждению Святейшим Синодом. Исключение составляли лишь дела по обвинениям духовных лиц в таких проступках, за которые полагалось лишь дисциплинарное наказание, бракоразводные дела по осуждении одного из супругов к наказанию, связанному с лишением всех прав состояния, а также разводы из-за безвестного отсутствия крестьян и мещан и дела по расторжению браков жен, без вести пропавших или взятых в плен военнослужащих низших чинов. Такая сверхцентрализация судебной власти, сужая власть епархиального архиерея, противоречила канонам.

В конце 1860-х годов обер-прокурором Святейшего Синода графом Д. А. Толстым был поднят вопрос о реформе церковного суда. Однако подход обер-прокурора к задуманной реформе носил неканонический характер, о чем говорит уже сама формулировка вопроса: не надлежит ли и церковные суды перестроить сообразно тем началам, на которых преобразована судебная часть по гражданскому, военному и морскому ведомству, – как будто у Церкви нет своих собственных законов – канонов, независимых от государственного права. В проекте Д. А. Толстого речь шла об учреждении отдельных церковно-судебных инстанций, причем низшую судебную инстанцию должны были составить епархиальные суды, по нескольку в каждой епархии, в качестве судей в них предполагалось назначать священников властью епархиального архиерея. Второй, апелляционной, инстанцией должен был стать духовно-окружной суд, один на несколько епархий, судьи которого избирались бы в епархиях и утверждались епископами. Третью инстанцию должно было составить Судебное отделение Святейшего Синода, в которое бы входили епископы и священники, назначаемые императором. И наконец, четвертую, высшую, инстанцию должно было представлять совместное Присутствие Святейшего Синода и его Судебного отделения. Таким образом, в формирование судебных органов включалось на уровне второй инстанции выборное начало, а в процедурном отношении новые церковные суды должны были руководствоваться примером реформированных гражданских судов, включая суд присяжных, с их состязательным началом.

Эти идеи вызвали резкую критику со стороны епископата, усмотревшего в предложенном проекте угрозу каноническому строю Церкви Христовой и настаивавшего на сохранении в неприкосновенности канонической монополии епископата на судебную власть в Церкви. Навстречу пожеланиям правительства, которое представлял обер-прокурор, готовы были пойти только два архиерея из всего российского епископата. Ни один другой проект правительства в сфере церковной политики не встречал со стороны священноначалия в синодальную эпоху столь жесткого и единодушного сопротивления. Инициатору судебной реформы пришлось отказаться от своего замысла.

Монополия епископата на судебную власть в Церкви была сохранена и в Определениях Поместного Собора 1917–1918 гг. При этом в отдельных определениях Собора упоминаются Высший церковный суд и Епархиальные суды, но Собор не успел принять таких Определений, в которых бы были обозначены конструкция, способ формирования и компетенция этих судов. Архиерейская монополия на церковную судебную власть осталась неприкосновенной и в последующих уставных актах Русской Церкви.

Устав 1988 г. наделяет судебными полномочиями Поместный и Архиерейский Соборы, Священный Синод и Епархиальный совет во главе с правящим архиереем. По этому Уставу, церковным судом первой инстанции является епархиальный совет. Устав при этом предоставил епархиальному архиерею утверждение взысканий церковного суда. Священный Синод, согласно Уставу 1988 г., являлся судом первой инстанции по разногласиям между двумя или более архиереями, а также по каноническим проступкам архиереев, судом первой и последней инстанции по делам клириков и мирян – ответственных сотрудников синодальных учреждений, а также судом второй, последней, инстанции по каноническим проступкам священников и диаконов, которые наказаны судами низшей инстанции пожизненным запрещением, лишением сана или отлучением от Церкви, и каноническим проступкам мирян, пожизненно отлученных от Церкви судами низших инстанций, и по всем вообще делам, переданным ему Епархиальными судами.

Суду Архиерейского Собора, по Уставу 1988 г., подлежали во второй инстанции разногласия между архиереями и все вообще судебные дела, переданные ему Синодом. Архиерейский Собор был также правомочен рассматривать в первой инстанции догматические и канонические отступления в деятельности патриарха. Второй судебной инстанцией по обвинениям патриарха являлся, согласно Уставу 1988 г., Поместный Собор, который во второй и последней инстанции мог также судить все вообще дела, переданные ему Архиерейским Собором для окончательного решения.

Церковный суд по ныне действующему Уставу Русской Православной Церкви и «Положению о церковном суде Русской Православной Церкви». Теме церковного суда посвящена 7 глава Устава, изданного Архиерейским Собором 2000 г. Устав устанавливает три инстанции церковного суда и впервые в истории Русской Церкви действительно вводит отдельные церковные судебные учреждения, о которых в некоторых Определениях Собора 1917–1918 гг. есть только упоминания. Церковно-судебными инстанциями Устав называет Епархиальные суды, имеющие юрисдикцию в пределах своих епархий; Общецерковный суд, с юрисдикцией в пределах Русской Православной Церкви, и в качестве органа высшей судебной власти – Суд Архиерейского Собора также с юрисдикцией в пределах Русской Православной Церкви. В соответствии с Уставом 2000 г. Поместный Собор утратил судебные функции. В состав Поместного Собора помимо епископов входят также клирики и миряне. Поскольку, однако, нет канонов, которые бы наделяли судебной властью в Церкви персонально или коллегиально клириков и мирян, упразднение судебной компетенции Поместного Собора представляется канонически правомерным актом.

В канун Архиерейского Собора 2004 г. Священным Синодом было принято «Временное положение о церковном судопроизводстве в епархии», которое действовало до Архиерейского Собора 2008 г., принявшего «Положение о церковном суде Русской Православной Церкви» и внесшего изменения в текст Устава Русской Православной Церкви, вытекающие из содержания этого Положения.

В соответствии с Положением о церковном суде судебная система Русской Церкви включает Епархиальные суды, высшие церковно-судебные инстанции РПЦЗ и самоуправляемых Церквей, Общецерковный суд с юрисдикцией во всей Русской Церкви и в качестве высшей инстанции Архиерейский Собор. Цель церковной судебной системы в Положении определяется следующим образом: «Церковные суды предназначены для восстановления нарушенного порядка и строя церковной жизни и призваны способствовать соблюдению священных канонов и иных установлений Православной Церкви» (Положение о церковном суде Русской Православной Церкви, ст. 2). В соответствии с Положением «полнота судебной власти в Русской Православной Церкви принадлежит Архиерейскому Собору» (ст. 3, 1). Судебная власть осуществляется также Священным Синодом и Святейшим Патриархом. В епархиях она принадлежит правящим архиереям. Судебные полномочия собственно судебных учреждений – Общецерковного и Епархиальных судов носят делегированный характер. Единство церковной судебной системы обеспечивается «соблюдением церковными судами установленных правил церковного судопроизводства; признанием обязательности исполнения каноническими подразделениями и всеми членами Русской Православной Церкви судебных постановлений, вступивших в законную силу» (Положение, ст. 4).

Епархиальные суды, являясь судами первой инстанции, создаются, в соответствии с «Положением о церковном суде», по решению правящего архиерея. «В порядке исключения (по благословению Патриарха Московского и всея Руси) функции Епархиального суда могут быть возложены на Епархиальный совет» (ст. 23, 2). Епархиальный суд состоит не менее чем из пяти членов в епископском или пресвитерском сане, при этом председатель, его заместитель и секретарь суда назначаются правящим архиереем, а остальные члены суда избираются Епархиальным собранием по представлению правящего архиерея сроком на три года с возможностью последующих переизбраний без ограничения их числа. «Досрочное прекращение полномочий судей Епархиального суда… осуществляется при необходимости решением епархиального архиерея» (ст. 25, 5). Он же заполняет образовавшиеся вакансии назначением временно исполняющих обязанности епархиальных судей. Обеспечение деятельности Епархиального суда осуществляется его аппаратом, сотрудники которого назначаются правящим архиереем. Финансирование Епархиальных судов осуществляется из епархиальных бюджетов.

Епархиальному суду подсудны дела по обвинению клириков «в совершении церковных правонарушений, предусмотренных утвержденным Священным Синодом перечнем и влекущих за собой канонические прещения …в виде освобождения от должности, увольнения за штат, временного или пожизненного запрещения в священнослужении, извержения из сана, отлучения от Церкви» и «в отношении мирян, относящихся к разряду церковно-должностных лиц, а также монашествующих, – дела по обвинению в совершении церковных правонарушений, предусмотренных утвержденным Священным Синодом перечнем и влекущих за собой канонические прещения… в виде освобождения от должности, временного отлучения от церковного общения или отлучения от Церкви», а также «иные дела, которые по усмотрению епархиального архиерея требуют исследования, включая дела по наиболее существенным спорам и разногласиям между клириками» (ст. 24).

Церковное судопроизводство может осуществляться в судебном заседании Епархиального суда при участии не менее трех его членов, включая председателя или заменяющего его по поручению правящего архиерея заместителя. «Дела по обвинению клириков в совершении церковных правонарушений, влекущих за собой канонические прещения в виде пожизненного запрещения в священнослужении, извержения из сана, отлучения от Церкви Епархиальный суд рассматривает в полном составе» (ст. 25, 6).

Принятые епархиальным судом решения содержат в себе описание существа дела, вывод о виновности или невиновности обвиняемых лиц и рекомендацию возможного с канонической точки зрения прещения. Затем такое решение подлежит утверждению со стороны правящего архиерея. При этом наложенные правящим архиереем прещения в виде пожизненного запрещения в священнослужении, извержения из сана и отлучения от Церкви утверждаются Святейшим Патриархом.

Общецерковный суд, являясь судом первой инстанции в отношении архиереев, за исключением Святейшего Патриарха, а также клириков или иных лиц, назначенных решением Священного Синода или указом Святейшего Патриарха на должности руководителей синодальных и других общецерковных учреждений, и по иным делам, переданным ему Синодом или патриархом, и судом второй инстанции по апелляционным жалобам по делам, рассмотренным в епархиальных судах и в судебных учреждениях РПЦЗ и самоуправляемых Церквей, создается по решению Архиерейского Собора. Он состоит из председателя и четырех членов в архиерейском сане, которые избираются Архиерейским Собором по представлению президиума Собора «сроком на 4 года с правом последующего переизбрания на новый срок (но не более трех сроков подряд). Заместитель председателя и секретарь Общецерковного суда назначаются Патриархом Московским и всея Руси из членов Общецерковного суда» (Положение, ст. 29, 1).

Досрочный отзыв председателя или члена Общецерковного суда осуществляется решением Синода во главе с патриархом с последующим утверждением Архиерейским Собором. «В случае образовавшихся вакансий право назначать временно исполняющего обязанности судей Общецерковного суда (до избрания судей в установленном порядке) принадлежит Священному Синоду во главе с Патриархом Московским и всея Руси, а в случаях, не терпящих отлагательства, – Патриарху Московскому и всея Руси» (ст. 29, 2). Деятельность Общецерковного суда обеспечивается его аппаратом, состав которого определяется Святейшим Патриархом по представлению председателя Общецерковного суда и финансируется из общецерковных средств.

Решения Общецерковного суда первой инстанции подлежат исполнению после их утверждения патриархом или Синодом, если исполнение решения влечет за собой увольнение от должности, на которое осужденное лицо было назначено Священным Синодом. При несогласии патриарха или Синода с принятым Общецерковным судом решением дело передается в Общецерковный суд для повторного рассмотрения. «При несогласии с повторным решением Общецерковного суда первой инстанции по данному делу Патриарх Московский и всея Руси или Священный Синод принимают собственное предварительное решение, которое вступает в законную силу немедленно. Соответствующее дело направляется на рассмотрение ближайшего Архиерейского Собора для принятия окончательного решения» (ст. 50, 1). В качестве суда второй инстанции Общецерковный суд принимает к рассмотрению дела, прошедшие ранее епархиальные суды и направленные в Общецерковный суд, а также апелляционные жалобы на решения епархиальных судов «исключительно по распоряжению Патриарха Московского и всея Руси или Священного Синода» (ст. 51, 2). Таковые жалобы подаются на имя Патриарха Московского и всея Руси или Священного Синода. Решения Общецерковного суда второй инстанции вступают в силу с момента их утверждения Святейшим Патриархом или Священным Синодом. Общецерковный суд осуществляет также судебный надзор за деятельностью епархиальных судов.

«Архиерейский Собор рассматривает в качестве церковного суда первой и последней инстанции дела по догматическим и каноническим отступлениям в деятельности Патриарха Московского и всея Руси» (ст. 31, 1) и «рассматривает в качестве суда второй инстанции дела в отношении архиереев и руководителей синодальных и иных общецерковных учреждений» (ст. 31, 2), направленные патриархом или Синодом, или по апелляционным жалобам архиереев или руководителей синодальных и иных общецерковных учреждений. Решения, принятые Архиерейским Собором, обжалованию не подлежат.

Вступившие в законную силу постановления церковных судов, их распоряжения, требования, поручения, вызовы и другие предписания признаются Уставом обязательными для всех клириков и мирян. Устав предусматривает исключительно закрытое разбирательство дел во всех церковных судах.

Преступление влечет за собой наказание. Особенность наказаний, применяемых духовными судами, будь то епископский суд или тайный суд духовника, заключается в том, что главная цель их не в возмездии и даже не в ограждении церковного народа от преступных деяний, а во врачевании болезненных состояний души самих грешников. Покаяние так и именуется в канонах – «врачеванием» (Вас. Вел. 3, Григ. Нисск. 8, Трулл. 102).

Наказания для мирян и духовных лиц в Церкви носят разный характер. Как пишет профессор А. С. Павлов, «сущность церковных наказаний состоит в том, что преступник церковных канонов лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в исключительном распоряжении Церкви. Отсюда и общее название этих церковных наказаний: отлучение (ἀφορισμος, excommunicatio). Оно может быть или полное, состоящее в совершенном исключении преступника из числа членов Церкви (ἀνάθεμα, excommunicatio major), или неполное, когда виновный лишается только некоторых прав и благ, находящихся в церковном распоряжении»³⁹¹.

Великим отлучением, анафемой, поражают только за самые тяжкие преступления: ересь, вероотступничество, святотатство. Великое отлучение заключается в совершенном исключении преступника из Церкви. Но и анафема все-таки не утрачивает характера врачевания, ибо она не является неотменяемой карой. Если анафематствованный грешник раскается в содеянных им преступлениях, то он не может быть жестокосердно отвергнут Церковью. Согласно 52-му апостольскому правилу, «аще кто, епископ, или пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся».

Комментируя это правило, Вальсамон пишет: «Нет греха, побеждающего человеколюбие Божие. Почему Господь и приемлет всех кающихся и обращающихся от зла к добру. Ибо для спасения грешников Он нисшел с неба и сказал: Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9:13). Итак, епископ или пресвитер, не приемлющий обращающихся таким образом, но, подобно Новату, гнушающийся ими, должен быть извержен, ибо противится воле Бога». При этом древние каноны требуют от раскаявшегося, чтобы покаяние его было очевидным, нелицемерным и всецелым.

Малое отлучение, или епитимия, связано было в Древней Церкви с публичным покаянием и налагалось исключительно епископом. Практика тайной исповеди и наложения епитимии духовником из числа пресвитеров, принимающим исповедь, с тайным же исполнением епитимии распространилась в Церкви позже, не ранее середины первого тысячелетия. Но уже в 4 в. тайная епитимия налагалась на жен, виновных в супружеской неверности, ввиду того что при публичном покаянии жизнь таковых находилась бы под угрозой со стороны их обманутых мужей. 34-е правило Василия Великого гласит: «Жен прелюбодействовавших и исповедавшихся в том, по благочестию, или каким бы то ни было образом обличившихся, отцы наши запретили явным творити, да не подадим причины к смерти обличенных: но повелели стояти с верными, без приобщения, доколе не исполнится время покаяния».

В 3 в. в Церкви, особенно рано в Понтийском диоцезе, выработался постоянный порядок обратного принятия в церковное общение грешника, подобный тому, как постепенно, проходя через степень оглашенных, принимались в Церковь вновь уверовавшие. Разные степени покаяния отражены в 12-м правиле св. Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных, и тогда исходити. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стоя внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными и не исходит с оглашенными. Конечное же есть Причастие Святых Таин».

Из текста этого правила мы видим, что существовало четыре ступени покаяния, которые последовательно проходил кающийся грешник. Находящиеся на 1-й ступени именовались плачущими или обуреваемыми. Они не допускались внутрь храма, но, стоя вне Церкви, с плачем сокрушались о своих грехах и умоляли входивших в храм помолиться о них. 2-я ступень – слушающие. Это те, кто, стоя в притворе, слушал Священное Писание и проповедь, а затем перед началом Таинства Евхаристии покидал храм вместе с оглашенными. Принадлежавшие к 3-й ступени именовались припадающими или коленопреклоненными. Они могли стоять в храме и допускались до самого амвона. После удаления из церкви оглашенных и слушающих припадающие повергались ниц на землю, и епископ читал над ними молитвы, возлагая на них руки, после чего и они покидали храм. И, наконец, находившиеся на 4-й ступени «купно стоящие», или вместе стоящие, могли оставаться в храме до конца Божественной литургии, но не допускались до Чаши и к принесению жертвенных даров в храм. Пройдя все ступени покаяния, раскаявшиеся грешники принимались в церковное общение.

В дисциплинарных правилах святого Василия Великого сохраняется разделение срока покаяния на четыре ступени. В своих канонах в зависимости от тяжести греха святой Василий Великий определяет им разные сроки пребывания на каждой из этих ступеней. В его 75-м каноне, где речь идет о кровосмешении, говорится: «Пришедши в сознание страшнаго греха, три лета да плачет он, стоя у дверей молитвенных домов и прося входящих на молитву, дабы каждый с состраданием приносил о нем усердные молитвы ко Господу. После сего на другое трехлетие да будет допущен токмо до слушания Писаний, по слушании же Писаний и поучений да изгоняется же из Церкви и да не удостаивается общения в молитве. Потом, аще со слезами будет просити оныя и припадати ко Господу, с сокрушением сердца и глубоким смирением, то дадутся ему иные три лета на припадание. И таким образом, когда покажет плоды, достойные покаяния, в десятое лето да будет принят к молению с верными, без причащения: два лета стоя во время молитвы с верными, наконец да удостоится приобщения Святынь».

Но в древней дисциплинарной практике сроки пребывания на разных степенях покаяния не имели безусловного и неизменного характера. Они могли сокращаться или, напротив, продлеваться в зависимости от состояния души кающегося. В 8-м правиле святой Григорий Нисский с замечательной глубиной и точностью формулирует это положение: «Во всяком же роде преступления прежде всего смотрети должно, каково расположение врачуемаго, и ко уврачеванию достаточным почитати не время (ибо какое исцеление может быти от времени), но произволение того, который врачует себя покаянием».

На смертном одре все кающиеся допускаются до Причастия, но в древности, если они выздоравливали после причащения Святых Таин, то возобновляли покаянное делание, начиная с той ступени, на которой застала их угрожавшая смертью болезнь.

Большая часть дисциплинарных правил, связанных с отлучением от Причастия на разные сроки, принадлежит святому Василию Великому. Согласно его 73-му правилу, произвольное отречение от христианской веры наказывается пожизненным лишением Святых Таин, а отречение по страху мучений – отлучением на 8–9 лет (прав. 81). Вольное убийство влечет за собой, по 56-му правилу святого отца, отлучение от Святых Таин на 20 лет, невольное (нечаянное) – на 10 лет (прав. 57), прелюбодеяние, равно как и блуд монаха, наказывается 15-летним (прав. 60), блуд мирянина – 7-летним (прав. 59), мужеложство и скотоложство – 15-летним (прав. 7) и кровосмешение – 20-летним отлучением (прав. 67).

Убийство плода во чреве по 8-му правилу Василия Великого влечет за собой 10-летнее отлучение от Святых Таин. Тема абортов, ставшая в наше время чрезвычайно актуальной, нашла отражение в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», в которых, в частности, говорится: «Широкое распространение и оправдание абортов в современном обществе Церковь рассматривает как угрозу будущему человечества и как явный признак моральной деградации. Верность библейскому и святоотеческому учению о святости и бесценности человеческой жизни от самых ее истоков несовместима с признанием «свободы выбора» женщины в распоряжении судьбой плода… Церковь ни при каких обстоятельствах не может дать благословение на производство аборта. Не отвергая женщин, совершивших аборт, Церковь призывает их к покаянию и к преодолению пагубных последствий греха через молитву и несение епитимии с последующим участием в спасительных Таинствах» (12, 2). При этом, следуя путем икономии, Архиерейский Собор 2000 г. в «Основах социальной концепции» рекомендует в пастырской практике проявлять снисхождение «в случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности, особенно при наличии у нее других детей… Женщина, прервавшая беременность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обусловливается исполнением ею личного покаянного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь» (12, 2). В «Основы социальной концепции» вошло также положение о том, что «ответственность за грех убийства нерожденного ребенка, наряду с матерью, несет и отец, в случае его согласия на производство аборта» (12, 2). Одновременно этот документ напоминает византийскую правовую норму, содержащуюся в 22-й новелле императора Юстиниана, согласно которой «если аборт совершен женой без согласия мужа, это может быть основанием для расторжения брака» (12, 2).

В конце 4 в. древняя практика покаяний подверглась существенным изменениям. Как писал профессор Н. С. Суворов, «…публичное покаяние на Востоке вышло из употребления, и правила о долгосрочном публичном покаянии заменились в практике епитимийными правилами покаянных сборников, получивших позднее в Восточной Церкви широкое употребление с именем Иоанна Постника»³⁹². Продолжительность покаяния сокращалась, но взамен того от кающегося требовалось совершать предписываемые ему подвиги: усиленный пост (сухоядение), земные поклоны, благотворительность. Иногда кающихся отправляли в монастыри, где они должны были, помимо молитв, поста и поклонов, совершать и монастырские работы. Все это стало называться епитимией, хотя по первоначальному значению слова «епитимия» (έπιτίμιον) (запрещение) – это отлучение от Причастия.

Дисциплина церковных покаяний перешла к нам на Русь из Византии. До эпохи Петра I полная власть в назначении церковных наказаний принадлежала архиереям, которые могли по своему разумению и сообразуясь с канонами налагать епитимии и даже подвергать церковных преступников анафеме. В то же время епитимии налагались и священниками на основании тайной исповеди грехов. Публичную епитимию в Древней Руси грешники часто проходили в монастыре, под началом «доброго и кроткожительного старца» или старицы. Такое пребывание в монастыре на языке древнерусских памятников именуется смирением. Находящихся под епитимией направляли на так называемые черные работы, в случаях особо тяжких грехов их сажали на цепь, заковывали в кандалы. Публичное покаяние могло налагаться и на самых высокопоставленных особ. Известно, что царь Иван Грозный после вступления в четвертый брак находился под публичной епитимией.

В «Духовном регламенте» регулировался порядок наложения епитимии, не вполне соответствующий канонам. Согласно «Духовному регламенту», малое отлучение должно состоять во временном удалении от участия в храмовой молитве, в запрещении входить в церковь и причащаться Святых Таин. Малое отлучение мог налагать епархиальный архиерей за «великий и явный грех». Епископ, по Регламенту, должен через духовника или лично увещевать бесчинника принести публичное покаяние; в случае же ослушания он, без особой торжественности (это особо оговаривалось в «Духовном регламенте») подвергает его отлучению, написав вину его «на малой хартийке»³⁹³. В синодальную эпоху малое отлучение обыкновенно назначалось заодно с уголовной карой или как единственное наказание преступника в тех случаях, которые были предусмотрены Уложением о наказании. Церковное покаяние осужденные проходили либо в приходских церквах, либо в монастырях.

Анафема, великое отлучение, по «Духовному регламенту», состоит в совершенном отсечении преступника от Церкви. В Регламенте сказано: «Чрез анафему человек делается подобно убиенному, а отлучением или запрещением подобен есть взятому под арест»³⁹⁴. Терминология, весьма характерная для Петровской эпохи и для вкусов царя и архиепископа Феофана Прокоповича. Анафеме подлежали упорные еретики и тяжкие преступники, совершившие злодеяния или политические преступления, за которые назначалась смертная казнь. Анафеме должно было, по Регламенту, предшествовать троекратное увещание. Но, согласно фундаментальному церковному закону – 52-му канону, – даже лица, подвергшиеся анафеме, имеют право надеяться, что врата Церкви не затворены для них бесповоротно, ибо Иисус Христос пришел спасти не праведников, а грешников кающихся. В эпоху средневековую и в Византии, и у нас на Руси, и на Западе анафематствованные, в том числе и еретики, часто подвергались смертной казни.

По законодательству Петра I отлученные малым отлучением считались ошельмованными, а анафематствованные – потерпевшими политическую смерть. Позднее гражданскоправовые последствия малого отлучения были значительно умалены и сведены к лишению права быть поверенным по делам и свидетельствовать присягой перед судом. В «Духовном регламенте» и позднейшем церковном законодательстве почти не затрагивались епитимии, налагаемые духовником при тайной исповеди; но духовникам всячески предписывалась мягкость и кротость в отношении к грешникам. Длительные отлучения, предусмотренные канонами, практически не применялись, но духовникам всячески предписывалась мягкость и кротость в отношении к грешникам. Более того, указом Святейшего Синода от 28 февраля 1722 г. повелевалось: «Кающегося и исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к Причастию Святых Таин пропускать безотложно, ведая, что Бог истинно кающихся приемлет скоро. А в 1734 г. Святейший Синод издал указ, согласно которому священник лишался права своею властью, без правящего архиерея, налагать епитимии в виде отлучения от Причастия».

Русская Православная Церковь и ныне руководствуется этими рекомендациями. Что же касается применения суровых санкций, предписываемых в древних правилах, практически они служат чаще всего скорее обличению кающихся, чем как буквально исполняемые правовые нормы. Едва ли было бы проявлением пастырской мудрости подвергать человека малоцерковного, но пришедшего, может быть, впервые на покаяние, отлучению на длительный срок по правилам святых отцов и Соборов. С другой стороны, однако, в некоторых случаях точное применение дисциплинарных канонов может послужить врачеванию души согрешившего.

Святейший Патриарх Алексий II затронул тему церковных прещений в своем «Обращении к клиру и Приходским советам города Москвы», с которым он выступил на Епархиальном собрании 21 декабря 1995 г.: «С одной стороны, нельзя приветствовать легковесно-либеральный, мнимо милостивый подход, когда всем подряд – без рассуждения, без глубокого раскаяния, серьезность которого проверяется только временем, – сразу прощаются все грехи. Всепрощенчество есть потворство греху, профанация Таинства, оскорбление правды и святости Бога… С другой стороны, стали нередки случаи излишней строгости, ригоризма, формалистически-буквального отношения к каноническим прещениям. Каноническое отлучение от Причастия на длительные сроки за так называемые смертные грехи не есть мера Божественного возмездия за грех, осуждения и кары, но мера исправления, врачевания… Епитимия имеет назначение не наказать, а исправить, вернуть очищенного, раскаянного, примиренного со своей совестью грешника к общению с Богом. Если в наше время, не учитывая духовного состояния большинства прихожан, отлучать их от Причастия на годы, то такая епитимия даст обратные результаты… она может привести к дальнейшему охлаждению религиозного чувства в человеке и отходу его от Церкви. Отлучение от Причастия действенно и потому применимо только для глубоко церковных людей, а таких среди современных исповедников меньшинство. Для большинства же людей, мало или недостаточно церковных, гораздо полезнее будет такая епитимия, как более частое хождение в церковь, чтение Священного Писания, чтение молитвенного правила утром и вечером, социальное служение больным, обездоленным и несчастным, во искупление своих грехов»³⁹⁵.

В связи с применением длительных сроков отлучения от Причастия Святейший Патриарх напомнил о законодательных актах синодальной эпохи, не утративших силы и поныне.

В соответствии с ныне действующим Уставом Русской Православной Церкви отлучение от Церкви налагается правящим архиереем, с последующим утверждением его решения патриархом. Священник же может налагать служащие уврачеванию души кающегося грешника епитимии в виде поклонов, раздачи милостыни, особо усердных покаянных молитв.

Особый вид церковного наказания – это лишение церковного погребения за самоубийство, совершенное намеренно, в здравом уме, а не в безумии или в беспамятстве. В синодальную эпоху церковного погребения лишались все подвергнутые по суду смертной казни. А в допетровскую старину не отпевались и те, кто «купаючись и хвалясь и играя утонут, или с качели убьются, или на разбое, или и на воровстве каком убиты будут»³⁹⁶.

По отношению к духовным лицам применяются особого рода наказания. Эти наказания налагаются на провинившихся или за нарушение ими своих служебных обязанностей, или за грехи и преступления, общие у клириков с мирянами. Два главных канонических наказания для духовных лиц – извержение из сана и запрещение священнослужения – параллельны двум основным прещениям по отношению к мирянам – анафеме и малому отлучению. Но за свои преступления клирики не подлежат наравне с мирянами ни великому, ни малому отлучению, ибо в таком случае одно и то же преступление каралось бы двойной карой. Между тем 25-е апостольское правило гласит: «Епископ, или пресвитер, или диакон, в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или в татьбе обличенный, да будет извержен от священнаго чина, но да не будет отлучен от общения церковнаго. Ибо Писание гласит: Не отмстиши дважды за едино (Наум. 1:9)».

Толкуя это правило, Вальсамон писал: «Не говори, что слова не отмстиши дважды за едино относятся к каждому извергаемому за что бы то ни было. Ибо удостаиваемые священства по ходатайству властей или за деньги и извергаются и отлучаются, как говорят 29-е и 30-е апостольские правила. Но говори, что слова сии относятся только к извергаемым за преступления, указанные в настоящем правиле, и за другие подобные». Вот эти правила: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, деньгами сие достоинство получит, да будет извержен и он, и поставивший, и от общения совсем да отсечется, яко Симон Волхв мною Петром» (прав. 29); «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в Церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним» (прав. 30). По толкованию Вальсамона на 30-е правило, канон этот в равной мере поражает пресвитеров, диаконов, иподиаконов и чтецов-симониатов.

Внимательный анализ содержания 29-го и 30-го апостольских правил, учет особенностей преступлений, караемых по этим канонам, убеждает в том, что, в сущности, в них нет противоречия с принципом «не отмстиши дважды за едино», повторенным в 25-м апостольском правиле. По сути дела, получение сана за деньги или чрез вмешательство мирских начальников – это незаконное похищение сана; поэтому одно только извержение из сана было бы не наказанием, а только констатацией, выявлением того, что преступник-симониат был поставлен беззаконно. Настоящее же наказание состоит в применении к нему за это преступление той кары, которая налагается на мирянина, каким он в сущности и должен был оставаться.

Итак, самое тяжкое наказание для духовного лица – извержение из сана (καθείρεσις). По святым канонам оно налагается за те преступления, за которые миряне подвергаются отлучению от Святых Таин. По 73-му правилу Василия Великого извергаются из сана уклонившиеся в ересь или отпадшие от христианской веры. Кроме того, священнослужитель извергается из сана не только за убийство, хотя бы и невольное или совершенное в состоянии самозащиты (66-е апостольское правило гласит: «Аще кто из клира в сваре кого ударит и единым ударением убиет, да будет извержен за предерзость свою»), но и за избиение, хотя бы и лица виновного. Этой каре подлежат священнослужители, нарушившие 7-ю заповедь (апост. 25; Вас. Вел. 3, 32, 51 и 70).

Извергаются из сана, разумеется, и лица, вступившие после хиротонии в брак. Отцы Трулльского Собора в 6-м правиле изрекли: «Понеже речено в апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак (апост. 26), то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство; аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен».

В 3-м правиле Трулльского Собора делаются исключения из применения этого закона, такие, однако, которые имеют лишь историческое значение и действовали лишь по отношению к современникам Трулльского Собора. В преамбуле канона говорится о том, что представители Римской Церкви предлагали неукоснительную строгость по отношению к вступившим в незаконные браки, а подвластные Константинопольскому престолу – кротость и снисхождение. И далее читаем: «Мы, отечески и вместе богоугодно совокупив то и другое во едино, да не оставим ни кротости слабою, ни строгости жестокою, особенно при таких обстоятельствах, когда грехопадение, по неведению, простирается на немалое число людей, согласно определяем, чтобы связавшиеся вторым браком, и, даже до пятагонадесять дня протекшаго месяца яннуария, минувшаго четвертаго индикта, шесть тысяч сто девяносто девятаго года, остававшиеся в порабощении греху, и не восхотевшие истрезвитися от него, подлежали каноническому извержению из своего чина. Что же касается до тех, которые хотя впали в таковый грех второбрачия, однако прежде сего нашего определения полезное познали, и зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное совокупление далече отринули, или у которых жены втораго брака уже умерли, и которые притом воззрели ко обращению, вновь поучаясь целомудрию, и от прежних своих беззаконий вскоре отбегнув, пресвитеры ли то или диаконы: о таковых разсуждено, да удержатся от всякаго священнаго служения, или действования, пребывая под епитимиею некоторое определенное время, а честию седалища и стояния да пользуются, довольствуясь председанием, и плача пред Господом, да простит им грех неведения. Ибо несообразно было бы благословляти другаго тому, кто должен врачевати свои собственныя язвы. Сочетавшихся же с единою женою, аще поятая ими была вдовица, подобно и тех, которые, по рукоположении, приобщились единому браку, то есть пресвитеров, диаконов и иподиаконов, по устранении от священнослужения на некое краткое время и по епитимии, паки возстановляти на свойственным им степени, с возбранением возводити их на иный высший степень, и притом, явно, по расторжении неправильнаго сожития. Но сие постановили мы для тех, которые, как сказано, до пятагонадесять дня месяца яннуария четвертаго индикта обличены в вышеозначенных винах…».

Российское законодательство синодальной эпохи предполагало также извержение из сана священнослужителей за все те преступления, за которые миряне лишались всех прав состояния или даже только некоторых прав с заключением в крепость (ст. 22 Уложения о наказаниях).

Лишение сана определяется раз навсегда. Согласно 3-му правилу Василия Великого, священный сан, раз снятый, не может быть возвращен. Извержение из высшей степени подразумевает лишение всех низших степеней, лишение священства вообще. Если бы извергнутый из сана, пренебрегая приговором церковного суда, дерзнул на совершение священнослужения, то он на основании 28-го апостольского правила за такое преступление подлежал бы анафеме: «Аще кто, епископ, или пресвитеры, или диакон, праведно за явныя вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученнаго, таковый совсем да отсечется от Церкви».

Поместный Собор 1917–1918 гг. вынес Определение «О возможности восстановления в священном сане лиц, лишенных сана по суду», по которому «лица, лишенные священного сана приговорами духовных судов, правильными по существу и форме, не могут быть восстановлены в сане. Приговоры суда о лишении священного сана, признанные Высшим церковным судом неправильными по существу или по форме, подлежат пересмотру и могут быть отменены за признанием их недействительными». Таким образом, только в случае судебной ошибки или нарушения установленного порядка судопроизводства может быть пересмотрен приговор о лишении сана, но сан не может быть возвращен в порядке «помилования».

В синодальную эпоху в России священнослужители, которых извергли из сана за канонические, а не за уголовные преступления, могли оставляться в духовном ведомстве на низших должностях: дьячками, пономарями, церковными сторожами. Если же их имена вычеркивались из списка духовного ведомства, то те, кто был родом из дворян или из почетных граждан, возвращались в свое прежнее состояние, остальные приписывались к мещанам или крестьянам и переходили в податное состояние. Исключенные из Духовного ведомства в связи с извержением из сана теряли ордена, а также чины и звания, полученные до вступления в клир и во время служения Церкви. Им на 7 лет воспрещался въезд в столицы и вступление в государственную или общественную службу по выборам: бывшим диаконам на 12, а бывшим священникам на 20 лет. До середины 19 столетия извержение из сана связано было с острижением головы и бороды в Духовной консистории и с заменой духовного платья армяком.

Вдовые лица из числа изверженных из сана могли быть пострижены в монахи, однако без права повторного рукоположения.

Католическая церковь не знает такой меры наказания, как совершенное извержение из священства. Придавая Таинству священства значение абсолютной неизгладимости, католическая доктрина и католическое церковное право знают только низложение и лишение своей степени клириком (depositio и degradatio). Но низложенный клирик, согласно католическим воззрениям, остается все-таки клириком.

Дисциплинарная практика знает и такое наказание для духовных лиц, как запрещение священнослужения. 8-м правилом 1 Никейского Собора запрещено епископам, возвратившимся из новацианского раскола, совершать архиерейские священнодействия: рукоположения, освящения храмов, – но им дозволено было совершать пресвитерские богослужения. По древним канонам, клирики, лишенные права священнодействия, сохраняли за собой право за литургией приступать к Святым Тайнам вместе с духовенством раньше мирян. Согласно 1-му и 2-му правилам Анкирского Собора, 10-му правилу св. Петра Александрийского, клирики, которые после отречения от Христа из-за мучений потом все-таки перед мучителями бесстрашно исповедовали Христову веру, лишались права священнодействовать, но сохраняли седалище и честь священнослужителей. Запрещение священнодействия налагается за сравнительно легкие преступления: против должностных обязанностей, против благочиния, за нанесение каких-либо обид словом. Запрещение может налагаться на клириков и мирян епархиальной властью, а на епископов высшей властью Поместной Церкви.

В дисциплинарной практике Русской Православной Церкви запрещение в священнослужении получило широкое распространение. По русским церковным законам запрещение в священнослужении могло быть связано с отрешением от места и низведением священников и диаконов на должность причетников (на должность только, но без лишения сана), либо оно производилось без отрешения от места, но с возложением епитимии при монастыре или при своей приходской церкви на определенный срок. Длительность этого срока либо прямо указывалась, либо чаще не оговаривалась, и значит, епитимия продолжалась до конечного исправления осужденного. Согласно Уставу Духовных консисторий, за венчание не достигших брачного совершеннолетия виновные священнослужители и причетники отсылались на покаяние в монастырь: пресвитеры – на половину того срока, которого недоставало до совершеннолетия повенчанных, а диаконы и причетники – на полсрока священника.

Применяется также запрещение в священнослужении не как наказание, а для устранения соблазна, как предсудебная мера. Согласно 14-му правилу Сардикийского Собора, 28-му и 147-му канонам Карфагенского Собора, священнослужение возбраняется клирикам, подозреваемым в преступлениях, даже если виновность их не доказана. На этом основании в Уставе Духовных консисторий содержится следующее положение: «Духовному лицу, оговоренному в преступлении, запрещается священнослужение, смотря по обстоятельствам, какие помещаются в оговоре и открываются при следствии. Распоряжение об этом вверяется собственному усмотрению епархиального архиерея, обязанного пещись, чтобы обвиняемые в известных преступлениях против благоповедения не приступали к служению алтарю Господню, как скоро есть уже достаточная причина предусматривать, что они обвиняются справедливо»³⁹⁷.

Ислючительно широкое распространение в новейшую эпоху, после 1917 г., такой меры, как запрещение в священнослужении по обвинениям клириков, которые, согласно канонам, влекут за собой извержение из сана, следует объяснять не только и даже не столько снисходительностью церковных властей, сколько затруднительностью или часто невозможностью проведения доказательного расследования по делу и судебного разбирательства его в условиях, которые сложились в этот период, радикально иных, чем в синодальную эпоху. Поэтому такая мера, как запрещение священнослужения, часто имела характер не судебного приговора, а предсудебного акта.

В ныне действующем Уставе Русской Православной Церкви содержится положение, согласно которому извержение из сана и пожизненное запрещение в священнослужении диаконов и пресвитеров налагаются епархиальным архиереем, с последующим утверждением этого акта Святейшим Патриархом.

Кроме извержения из сана и запрещения священнодействия, церковная дисциплина знает и другие наказания, которым подвергаются клирики. В канонах Карфагенского Собора упоминается такое наказание, которое применялось исключительно к архиереям: лишение епископов братского общения с другими епископами. Виновный епископ (например, в том, что не явился на Собор без благословной причины, или в том, что принял в подчиненный ему монастырь монаха из чужого монастыря) отстранялся от всяких официальных сношений с другими епископами, лишался права выдавать представительные и рекомендательные грамоты окормляемым им христианам и даже впредь уже не мог являться на провинциальный собор. Такое наказание в современной дисциплинарной практике Церкви не применяется.

В Русской Церкви применяются следующие наказания, как правило, за маловажные проступки: епитимия без запрещения священнослужения (в синодальную эпоху она сопряжена была с пребыванием в архиерейских домах и монастырях); отрешение от места – отрешенный от должности священнослужитель в синодальную эпоху мог совершать священнодействия от случая к случаю по приглашению приходского настоятеля; исключение за штат, то есть такое же отрешение от должности, но применяемое лишь к престарелым клирикам, достигшим 60-летнего возраста. Ныне обе эти меры называются одинаково – увольнением за штат, но когда оно применяется по отношению к действительно престарелому священнослужителю, то уже не имеет характера наказания, а вынуждено бывает состоянием здоровья увольняемого. Устав Духовных консисторий предусматривал также такие наказания клириков, как усугубление надзора со стороны благочинных, денежные взыскания (чаще всего эта мера наказания применялась за неисправное ведение метрических книг, исповедных росписей, обыскных книг – то есть церковной документации), земные поклоны в храме, строгий или простой выговор и замечание.

За преступления, подлежавшие светскому уголовному суду, в синодальную эпоху по отношению к монахам применялось лишение монашества. По отношению к священнослужителям-монахам извержение из сана тоже могло сопровождаться лишением монашества. Выговор – наказание, суть которого заключается в порицании виновного лица, применяется и в церковно-административной практике. В канонах оно не упоминается, но вошло впоследствии, в новое время, в употребление, в Русской Православной Церкви – начиная с синодальной эпохи. Устав Духовных консисторий предусматривал наложение таких взысканий, как выговор, строгий выговор и замечание, в качестве наименее тяжелых; более тяжелым наказанием, чем строгий выговор, предусмотренным для сильнее провинившихся, являлось, в соответствии с Уставом Духовных консисторий, совершение земных поклонов в храме (ст. 176, п. 4–12). Ныне действующий Устав Русской Православной Церкви предоставляет правящему архиерею «право отеческого воздействия и взыскания по отношению к клирикам, включая наказания выговором, отстранением от занимаемой должности и временным запрещением в священнослужении» (10, 1, 19а). Поскольку объявление выговора предусмотрено за нарушения и проступки, не имеющие характера церковного преступления, это наказание налагается в административном порядке, без церковно-судебного рассмотрения дела, уместного при обвинении в совершении церковных преступлений, за которые клирики подлежат каноническим наказаниям в виде извержения из сана или пожизненного запрещения в служении, а миряне – временному отлучению от церковного общения, либо те и другие – анафеме.

Римско-католическое церковное право разделяет все наказания на цензуры – или наказания врачующие – и виндикативные наказания (poenae vindicativae), целью которых считается возмездие преступнику за учиненное им преступление. Такое же разделение делается и по отношению к наказаниям, налагаемым на духовных лиц. Характер цензуры имеет так называемая суспенсия (suspensio) – временное запрещение в пользовании теми или иными правами, впредь до исправления. При этом различаются suspensio generalis, которая простирается на все права наказанных, и suspensio specialis, которая затрагивает лишь некоторые из трех категорий прав клирика: то есть или право священнодействия, или права, относящиеся к юрисдикции, – должностные права, или права имущественные, связанные с получением доходов от церковного места.

К виндикативным наказаниям относятся: 1) деградация, снятие сана, когда деградированный преступник лишается всех прав и привилегий клирика, но при этом он все-таки, согласно католической доктрине об абсолютной неизгладимости священства, остается клириком; 2) низложение (depositio) – лишение должности вместе с правом впредь занимать какие-либо церковные должности, но с оставлением некоторых привилегий и прав клириков; 3) увольнение от должности, но без лишения права занять ту или иную должность в будущем; 4) перемещение с одного места на другое (translatio) – наказание назначается в том случае, когда есть прямой повод для перевода.