Богословские труды, проповеди, воспоминания

Настоящее сообщение не имеет целью проследить историческую эволюцию богослужебных форм, происхождение их особенностей у греков и русских, значение в этом процессе различных типиконов, их взаимные влияния и т.д. Я не литургист и не буду делать этого систематически. Ограничусь лишь несколькими замечаниями и наблюдениями, скорее личного характера, относительно того, как совершается Литургия и прочие богослужения в храмах греческого языка, с одной стороны, и русского, с другой. Говоря же о церквах греческого языка, я не забываю, что Афон не принял константинопольской реформы 1838 г. и остался верным более древним типиконам. В настоящем исследовании меня интересует не только тот или иной текстуальный вариант или различие в чинопоследовании, но также, и прежде всего, тот смысл и значение, которое одни и те же слова или один и тот же литургический момент может получить в сознании верующих, как это может сказаться на их религиозном поведении, даже если различия часто бывают основаны на недоразумениях. Для понимания и оценки этих особенностей народного благочестия «богослужебные отклонения» могут оказаться интересными.

Начнем с нескольких, скорее, банальных замечаний о некоторых особенностях при совершении Божественной Литургии.

Надо, однако, сказать, что вообще большая часть различий между греками и русскими в её совершении касается нашей темы лишь косвенно, поскольку различия эти находятся в молитвах, именуемых «тайными», и потому остаются неизвестными подавляющему большинству мирян и не имеют непосредственного влияния на их поведение.

Тем не менее, мы будем о них говорить, так как молитвы эти составляют наиболее важную часть Литургии, а произносящее их духовенство также составляет часть народа Божия. Опуская пока то, что предшествует самой Литургии (Великое Славословие у греков, Часы у русских, а также проскомидию), укажем на довольно существенное и характерное различие в Литургии оглашенных: Греки после реформы 1838 г. (кроме афонских монахов, оставшихся при старом порядке) заменили псалмы 102 («Благослови, душе моя, Господа») и 145 («Хвали, душе моя, Господа»), так же, как и следующие за ними Заповеди Блаженства, антифонами, т.е. краткими обращениями к Богоматери или Христу, воскресшему и славимому во святых Своих; русские же продолжают петь каждое воскресение два указанных псалма и Заповеди Блаженства. Они заменяют их антифонами только в большие праздники или же, наоборот, в будние дни. Опущение псалмов и блаженств, конечно, имеет преимущество (если только это действительно можно считать преимуществом) – сокращать Божественную Литургию. Однако достойно сожаления то, что Литургия оглашенных теряет, таким образом, свой поучительный, библейский характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, который должен был бы быть ей присущ. Подобные же соображения можно высказать и об упразднении реформой 1838 г. молитв об оглашенных.

Становится непонятным, почему эта первая часть Литургии продолжает называться «Литургией оглашенных». Отметим, что на Афоне греческие монахи продолжают молиться об оглашенных за Литургией в течение всего года.

Другой момент, на котором следует остановиться, на этот раз в Литургии верных, – это Херувимская песнь. Здесь сразу бросается в глаза различие в поведении: когда начинают петь эту песнь, греки имеют обыкновение садиться, тогда как русские любят становиться на колени. Затем, когда начинается великий вход со Святыми Дарами, греки встают и продолжают стоять, склонив голову и верхнюю часть тела; тогда как русские поднимаются с колен и стоят вольно (хотя и не все; некоторые, наоборот, кладут земной поклон. Это те, кто думает, что Святые Дары уже освящены – ересь, осужденная в Москве в XVII в.). Можно сказать, что для греков важен самый вход и поминовения, для русских же – Херувимская песнь.

Ничто в этой практике, конечно, не предписано русской Церковью; наоборот, многое сделано, особенно за последнее время, чтобы объяснить верующим, что во время Херувимской стоять на коленях не полагается, в частности, в воскресенье, так как дары ещё не освящены. Однако все эти усилия остаются почти бесплодными, настолько сильна духовная традиция, выражающаяся в этой практике и представляющая опасность сделать из херувимской песни «мистический», «глубокий» центр Божественной Литургии в ущерб евхаристическому Канону и преложению Святых Даров. Что же до греков, то их практика может быть объяснена исторически тем, что Херувимская была введена в Литургию поздно, в VI веке, в Константинополе, и что первоначальная цель её была в том, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся во время поминовения живых и мертвых у жертвенника перед великим входом. (Кстати, внесение Херувимской песни подверглось критике современников, которые видели в ней странное новшество).

Поэтому, ввиду того, что Херувимская, по происхождению своему, лишь «заполнение», понятно, что греки слушают ее, сидя на стасидиях или стульях, как они обычно делают в подобных случаях.

Нечто подобное можно сказать и об одной из первых фраз евхаристического Канона, Она по-разному читается, в наше время во всяком случае, и греков, и у русских: Ἐλαιον είρήνησ, θυσίαν αίνέσεως, что означает «Елей мира, жертву хваления» (по-гречески) и «Милость мира, жертву хваления» (по-русски). Ясно, что в основе лежит путаница, которую можно назвать орфографической, происшедшая в греческих рукописях между двумя словами, которые в византийском греческом языке, хотя и пишутся по-разному произносятся одинаково (хотя и с различными окончаниями έλαιον – елей и έλεοσ – милость). Подобные смешения, которые на Западе именуются «итакизмами», очень распространенное явление. Почти несомненно также, что форма έλαιον (елей) является первичной, оригинальной, тогда как έλεοσ (милость) есть ошибка, или, скорее, заведомое нововведение переписчика, пожелавшего здесь «углубить» текст. Мы видим здесь классический пример эволюции библейского буквального текста в текст символический и спиритуализированный. Эволюция в обратном смысле, от сложного к простому, неправдоподобна. Русские писцы и лигургисты предпочли форму спиритуализированную (милость, а не елей) и приняли её в славянской Литургии. Однако ошибочно думать, что именно им (или вообще славянским переводчикам) принадлежит «честь» этого «углубления». Оно произошло уже у греков, и доказательство тому то, что уже Николай Кавасила в своем «Толковании Литургии» (XIV век) хорошо его знает; хотя он и не цитирует буквально это место, но парафразирует его и из его парафразы явствует, что он читает именно «милость», а не «елей».

Это ещё подтверждается последующим развитием мысли:

«Ибо мы предлагаем, – говорит Кавасила, – милость Тому, Кто сказал: милости хочу, а не жертвы... Но предлагаем мы также и жертву хваления» (П. г. 150, 396 АБ).

Важно однако, что у греков этот «спиритуализированный» вариант не удержался; они остались верны библейскому тексту, тогда как у русских версия «милость мира...» стала для многих верующих одной из вершин Литургии, великие композиторы написали для неё мелодии и это ещё увеличило её популярность у тех людей, которые ходят в церковь, чтобы слушать красивое пение.

Другой пример развития краткого текста, но на этот раз чисто богословского, мотивированного также и необходимостью дать священнослужителю время прочесть первую тайную молитву анафоры. Краткий возглас (у греков псаломщика) «Достойно и праведно» (в ответ на слова священнослужителя «благодарим Господа») заменен в русской Литургии длинной фразой, которую поет хор: «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней». (Как и в случае с «милостью мира» русские здесь восприняли лишь вариант, уже существовавший в греческих рукописях, но не удержавшийся в литургической традиции). Недостаток этого богословского распространения заключается в его непоследовательности, так как ответ хора уже не соответствует точно словам священнослужителя («Благодарим Господа» – «Достойно и праведно») и заменяется учением о поклонении Святой Троице.

Hо, с другой стороны, ввиду того, что при краткой реплике псаломщика у священнослужителя не остается времени на чтение первой евхаристической молитвы, у современных греков появился крайне безобразный обычай: при сослужении второй священнослужитель прерывает первого (даже если он епископ), которому физически невозможно закончить тайную молитву во время ответа псаломщика, и громко делает возглас: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще..» (всё это, чтобы избежать паузы, которую православные не любят). К счастью, верующие, находящиеся вне алтаря, ничего этого не замечают, так как евхаристические молитвы читаются тихо.

То же можно сказать и вообще о всех евхаристических молитвах, но мы на этом остановимся лишь вкратце. Дело идет о вещах хорошо известных.

Особенность евхаристического Канона Литургии святого Иоанна Златоуста заключается у русских в том, что в текст эпиклезы вставляется тропарь Духу Святому взятый из шестого часа, т.е. сравнительно древний, и дополняется стихами из 50-го псалма. Снова следует сказать, что авторами этой интерполяции были не русские, так как она встречается уже в некоторых греческих богослужебных рукописях XI-го века, но получила она всеобщее распространение у русских и заняла в сознании многих священнослужителей место самой эпиклезы. (Многие священники, говоря об эпиклезе, имеют в виду именно эту интерполяцию. Значение ее, к тому же, подчеркивается драматизмом, с которым слова эти часто произносятся: с воздетыми руками, тогда как диакон, говоря стихи 50-го псалма, становится на одно колено). Всему этому нет никакого соответствия в греческой Литургии. Несомненно, что эта интерполяция (которую можно назвать «эпиклезой в эпиклезе») придает священнической духовности, которую она выражает, некоторый оттенок индивидуализма и пиэтизма, и прерывает последование евхаристического Канона. Однако в Литургии святого Иоанна Златоуста это делается не грубо, и интерполяция помещена между двумя фразами, а не в середине одной. Совсем иначе и более серьёзно обстоит дело в Русской Церкви с Литургией святого Василия Великого. Здесь уже не одна, а две различных интерполяции: во-первых, та же, что и в Златоустовской Литургии (тропарь Духу Святому, но с той большой разницей, что она здесь прерывает первую фразу Канона посредине, после глагола в неопределенном наклонении (аориста άναδείξαι – показати). Так, что после этой длинной интерполяции священнослужителю почти что приходится вернуться назад, если он не хочет потерять нить мысли. Искусственность этой интерполяции здесь гораздо яснее, чем в Литургии святого Иоанна Златоуста, откуда, она, кстати, и взята (она не имеет подтверждения ни в одной греческой рукописи Литургии святого Василия Великого).

Но ещё более важна вторая интерполяция (μεταβαλών τω Πνεύματι Σου τώ A=γίω – «преложив Духом Твоим Святым»), введенная в славянский текст Литургии Василия Великого под влиянием текста Иоанна Златоуста.

Самое меньшее, что можно здесь сказать, это следующее:

Эта интерполяция является недопустимой грамматической ошибкой, так как причастие μεταβαλών не может по-гречески следовать за неопределенным наклонением άναδείξαι. В Литургии святого Иоанна Златоуста оно следует за повелительным наклонением – ποίησον (сотвори). Следовало бы употребить другое неопределенное наклонение μέταβαλείν – «и преложити»; но интерполятор предпочел рабски следовать взятому им тексту.

Интерполяция эта излишня, так как анафора святого Василия Великого уже выразила прелагающее действие Духа Святого (призывая Его), тогда как в Златоустовской Литургии прошение было лишь о схождении Его на Дары, потому и добавляется'преложив».

Она создает литургическую чудовищность четырех благословений евхаристических Даров. Чтобы избежать этого вопреки всей традиции, упраздняется третье благословение (сопровождаемое словами «излиянную за мирский живот»).

Все эти искажения в русском совершении Литургии святого Василия Великого справедливо вызвали критику русских богословов.

Так, известный историк Церкви Болотов писал даже, что одной из первоочередных задач будущего русского Собора будет изъятие из Литургии Василия Великого всех этих интерполяций, и, прежде всего, слов «преложив Духом Твоим Святым». С тех пор было несколько Соборов, но, к сожалению, ничего не было сделано. Причина нам кажется ясной: боязнь старообрядцев, которые не преминули бы обвинить «никонианскую» Церковь в «нововведениях».

Можно добавить и ещё одну причину этой боязни в русской Церкви богослужебных изменений, даже вполне оправданных – это рефлекс консерватизма верующего народа; после неудачных богослужебных реформ, которые обновленцы пытались навязать русскому Православию после революции, малейшее богослужебное изменение вызывает подозрение в возврате к обновленчеству. Можно сказать, что обновленцы своими революционными изменениями богослужения на многие десятилетия сильно затруднили всякое улучшение в совершении богослужений в русской Церкви. Дореволюционное богослужение стало для народа неприкосновенным идеалом.

И тем не менее в богослужебную жизнь русского верующего народа, само собою, под воздействием Духа Святого (в чем я не сомневаюсь) вошли два важные новшества: несравненно более частое приобщение Святых Тайн, нежели до революции, когда причащались нормально раз в году, и всенародное пение (а не одним хором, как это было раньше) большой части Литургии и других богослужений, в частности, Символа Веры и Отче наш.

Что же касается греков, то у них Символ Веры и Отче наш читаются по-разному (но никогда не поются): способом традиционным и несомненно самым древним, когда они читаются не служащим епископом или священником, или же мирянином, из наиболее старых и почитаемых. Эта прекрасная практика в наше время часто заменяется другой, особенно у греков, живущих на Западе: молитвы эти читаются не самым старым из присутствующих, а наоборот, мальчиком или девочкой или же читаются (но не поются) всеми присутствующими вместе. Обычай этот воспринят от Запада и характерен для экуменических собраний, но он чужд православному богослужению.

В причащении верующих можно отметить две особенности у греков и у русских.

Когда диакон выходит с Чашей из Царских Врат и говорит:"Со страхом Божиим и верою приступите», то у современных греков он добавляет: «и любовию». Это прекрасное добавление, но оно не представляет собою древнюю богослужебную традицию, которая, верно соответствуя сакраментальной духовной жизни златоустовской Литургии, подчеркивает чувство страха перед «великим Таинством». С большой вероятностью можно сказать, что слова «и любовию» были введены в XVIII веке на Афоне сторонниками частого причащения, представителями движения «Колливад» с преподобным Никодимом во главе, а затем приняты в Константинополе типиконом 1838 г. Но они никогда не проникали в Россию.

С другой стороны, практика русской Церкви, предписывающая мирянам прикладываться ко Святой Чаше после причащения, не была принята греческим народным благочестием: оно видит в этой практике присвоение мирянами того, что принадлежит исключительно священнослужителям: касаться священных сосудов. Упомянем ещё одно нововведение, недавно появившееся у греков под влиянием движения «Зои». Священнослужители читают молитвы анафоры и освящают Святые Дары на коленях. Эта богослужебная практика подверглась острой критике многих богословов (среди них – протоиерея г. Флоровского) за свой антитрадиционный характер. Мы, со своей стороны, ограничимся двумя замечаниями: а) Совершение анафоры на коленях противоречит постановлениям Первого Вселенского Собора, категорически запрещающего коленопреклонения в воскресенье», а также между Пасхой и Пятидесятницей и в другие большие праздники; б) Совершать анафору на коленях физически трудно и неудобно. Если престол высок, то трудно совершать знамение благословения над Святыми Дарами, и есть опасность опрокинуть Чашу. Если же он низок, то неудобно совершать стоя другие части Литургии. Но то, что неудобно и затруднительно, противоречит подлинному духу богослужения, в котором всё – в гармонии. И вообще желание превзойти в благочестии Отцов претенциозно. Они не считали ни нужным, ни богоприятным совершать Евхаристию на коленях.

С богословской, вероучебной точки зрения, однако, наиболее серьёзное расхождение, выраженное в богослужебных особенностях греков и русских, наблюдается не в самой Евхаристии, а в подготовительной к ней части, в проскомидии. Я опускаю вопрос количества употребляемых просфор: будь то одна, пять или даже семь, как y старообрядцев, это не является существенным вопросом. Более важно то, что греки, среди девяти чинов святых, воспоминаемых при вынимании частиц из просфор, на первое место, перед святым Иоанном Предтечей, ставят Архангелов Михаила и Гавриила, а также все Пренебесные бесплотные Силы, т.е. Ангелов.

Русские же совершенно не поминают Ангелов на проскомидии и начинают сразу со святого Иоанна Предтечи. За этими двумя особенностями богослужебной практики стоит серьёзный богословский вопрос: относится ли искупление, спасение Кровью Христовой, Крестной Его Жертвой, только к человеческому роду или же оно включает и Ангелов и имеет космическое значение? Предназначено ли Таинство Тела и Крови Христовых, святая Евхаристия, также и Ангелам, не имеющим тела? Наконец, распространилось ли грехопадение человека также и на Ангелов, так что они имеют нужду в искуплении? Таковы вопросы, которые ставит евхаристическое поминовение Ангельских Сил.

Некоторые русские богословы охарактеризовали эту практику как еретическую, но официально вопрос этот не обсуждался ни в одной из Православных Церквей. Исторически список и порядок святых, поминаемых на Литургии, установился лишь понемногу; среди греческих рукописей византийской эпохи одни включают имена Ангелов, другие не включают. Однако, в противоположность вышеизложенным случаям, именно греки приняли расширенную версию» содержащую имена Ангелов, тогда как русские исключили их из литургической практики, может быть, по вероучебным причинам. Не имея намерения разрешить здесь этот вопрос с богословской точки зрения, я хотел бы всё же сказать, что русская практика выражает более антропоцентрическое понимание спасения, тогда как греческая более подчеркивает его космический аспект. В этом смысле здесь можно провести параллель с разночтением, существующим между греческим и славянским текстом возгласа священнослужителя на утрени перед «Хвалитями»: «Яко Тя хвалят вся Силы Небесныя и Тебе славу воссылают» – у греков, тогда как у русских говорится: «...и Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». Как видите, славянский текст более антропоцентричен: не «Силы Небесныя», а «мы» воссылаем славу Святой Троице.

* * *

Можно было бы ещё долго говорить о богослужебных особенностях в других чинопоследованиях (вечерня, утреня, Часы и т.д.) у греков и русских; но чтобы не слишком затягивать наше изложение, скажем лишь, что, в приходской практике во всяком случае, главное различие состоит в том, что греки совершают вечерню вечером, накануне воскресных и праздничных дней, а на следующий день начинают богослужение утреней, переходя к Литургии непосредственно после Великого Славословия и опуская часы. Русские же совершают вечером то, что они называют «всенощным бдением», т.е. вечерню и утреню вместе, что далеко не длится всю ночь. На следующий день перед Литургией читаются Часы.

Надо сказать, что и та и другая богослужебная практика имеет свои преимущества и свои недостатки. Греческая более естественна и ближе к типикону, поскольку вечерние богослужения совершаются вечером, а утренние – утром, а не наоборот, как у русских. Но, с другой стороны, поскольку вечерня по природе очень коротка, в церквах греческого языка почти никто на неё не ходит в силу православной психологии: не стоит идти в церковь на короткое богослужение; чем длиннее служба, тем больше причин на неё идти. Русская всенощная стала богослужением очень посещаемым, даже в ущерб Литургии, что достойно сожаления. Причина этому – сентиментальная: люди любят молиться в полутьме при мерцании лампад и свечей.

Литургия же утомляет их своей духовной интенсивностью. Следует, однако, сказать, что за последние десятилетия это настроение уступило обратной крайности у русских, проживающих на Западе: под влиянием инославной среды, в которой они живут, и той ложной духовности, которая сводит всё благочестие к одной Евхаристии, они очень редко приходят ко всенощной, лишая этим себя духовного и богословского богатства, содержащегося в её песнопениях.

Можно также пожалеть, что в настоящее время, в частности, у греков (исключая Афонские монастыри), так мало читается Псалтирь. Так, чтение и пение 1-го псалма «Блажен муж...», составляющего один из торжественных моментов всенощной у русских, совершенно выпал из греческой вечерни, несмотря на все предписания древних типиконов. То же можно сказать и об упразднении чтения Часов в греческих приходах, кроме Великого поста.

Великий пост, конечно, занимает одно и то же центральное место в литургическом году в духовной жизни как у греков, так и у русских.

Однако, те моменты, в которых выражается народное благочестие, духовные ударения, если можно так выразиться, иногда очень различно расставлены у двух православных народов. Если взять шесть первых недель поста (о Страстной Седмице мы будем говорить позже), то можно сказать, что у русских одним из наиболее характерных и ярких выражений духовной жизни является молитва «Господи и Владыко живота моего...». Всякий русский, даже редко бывающий в церкви, хорошо знает эту молитву, она отмечает для него начало и конец постного времени, она – то, что выделяет богослужения Великого поста из всех других моментов богослужебного года. О большой её популярности и глубоком влиянии на духовную жизнь свидетельствует стихотворение Пушкина «Отцы пустынники и жены непорочны...». Это была любимая молитва поэта, он глубоко умилялся, слушая как священник читает её в церкви.

А ведь Пушкин не был особенно религиозным человеком. Поэтому русский верующий будет чрезвычайно удивлен (и даже не поверит), узнав, что молитва эта фактически неизвестна огромному большинству греческого церковного народа, что в греческих церквах во время Великого поста её не слышно.

Во избежание возможного недоразумения я должен объясниться. Конечно, молитва эта существует в греческих богослужебных книгах, как и в русских; её не пропускают, она хорошо известна духовенству и литургистам, но ввиду того, что она, согласно предписаний древних типиконов, читается священником тихо, «тайно», народ совершенно её забыл, сохранив лишь сопровождающие её земные поклоны, характерные для Великого Поста.

Греческая практика читать молитву «Господи и Владыко...» «тайно», несомненно, более древняя.

Все типиконы, включая и русские, это предписывают (см., напр., в русском, существующем в настоящее время типиконе, указание о начале поста: «Внутренне творим» или в других местах: «в уме» или «тайно», молитву Ефрема Сирина «Господи и Владыко»). Русская практика читать эту молитву громко является нововведением, восходящим к XV-му или XVI-му веку; однако она сохранила в религиозном сознании народа одну из наиболее прекрасных православных молитв, которая без этого могла быть забыта, ибо если «тайное», или «умное», чтение некоторых молитв может быть духовно полезным в монастырях, где монахи хорошо знают богослужение, то в приходах, особенно больших, оно может повести к забвению и, тем самым, к духовному обеднению.

Нечто подобное можно сказать и о великом Каноне святого Андрея Критского. Очень популярный у русских и представляющий для них один из моментов, на которых сосредоточено покаянное настроение в Великом посту, он проходит почти незамеченным у греков.

У последних наиболее популярен, любим и посещаем из всех великопостных служб (исключая Страстную Седмицу) Акафист Пресвятой Богородице. Греки не довольствуются совершением его на утрени субботы пятой недели поста, как это предписывается всеми древними типиконами, но совершают его ещё, разделив на четыре части, по пятницам четырех первых недель Великого поста на повечерии. Здесь можно было бы усмотреть более интенсивное почитание Богоматери в великопостной практике, если бы этому не противоречили другие факты (о которых мы будем говорить в дальнейшем).

Парадоксальным образом молитвы об оглашенных стали для греков характерной чертой Великого поста, так как, кроме как на Литургии Преждеосвященных Даров, они не слышат их в другое время года.

Литургия Прежде освященных Даров имеет, разумеется, одно и то же значение в переживании Великого поста и для греков, и для русских; народ любит это богослужение и много на нем бывает, особенно если оно совершается вечером, как полагается, хотя это «смелое новшество» и встречает ещё сильное сопротивление, и не очень распространено, кроме как у православных на Западе. Но если во «внешнем» совершении Литургии Преждеосвященных Даров нет особенностей, которые могли бы повлиять на духовное восприятие народа, то между русскими и греками есть серьёзные богословские различия, правда, официально не формулированные, но подразумеваемые в действиях и словах священнослужителей за иконостасом.

Здесь (к большому удивлению многих мирян и даже ничего не подозревающих о том священников) встает вопрос: прелагается ли на Литургии Преждеосвященных Даров (как в Литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого) вино в Чаше в Честную Кровь Господа, или же оно остается тем, чем было, хотя и благословенным и освященным?

Русская Литургия, со времен Петра Могилы во всяком случае, отвечает в отрицательном смысле: вино не прелагается. Это явствует из того, что священнослужитель, причастившись Тела Христова, освященного раньше и погруженного в Честную Кровь, также предварительно освященную на Литургии Златоуста или Василия Великого, пьет из Чаши, не произнося слов, которые говорятся при причащении на «полных» Литургиях. Кроме того, если он служит без диакона и должен сам потреблять Святые Дары, он не пьет из Чаши.

Диакон же, потребляя Святые Дары в конце Литургии, вообще не пьет из Чаши, даже при причащении. Пить из Чаши считается здесь препятствием к потреблению Святых Даров, как это объясняется в «Заметке относительно некоторых исправлений в совершении Литургии Преждеосвященных Даров», восходящей ко времени Петра Могилы: «Если священник служит один... он не пьет из чаши до конца Литургии... Ибо, если вино освящено вложением частицы (святого Тела), то оно не пресуществлено в Божественную Кровь, потому что освящающие слова не были произнесены над ним, как это бывает в Литургиях святого Иоанна Златоуста и Василия Великого».

Та же точка зрения выражается и в практике русской Церкви не допускать младенцев к причащению за Преждеосвященной Литургией, потому что, по возрасту своему они физически не могут проглотить частицу Тела Христова, вино же считается не преложенным в Святую Кровь. Греческая же практика, как она сформулирована в богослужебных книгах, хотя и не вполне ясно, предполагает как будто совсем иные богословские верования.

О Литургии Преждеосвященных Даров здесь сказано кратко: «Священник причащается... Божественных Даров как в Литургии святого Иоанна Златоуста». Значит, пия из Чаши, он говорит: «Преподается мне... и Честная и Святая Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа...». Таким образом то, что находится в Чаше, почитается Кровью Христовой. Это подтверждается и практикой пить из Чаши трижды, как в Литургиях Златоуста и Василия Великого, что не имело бы большого смысла, если бы дело шло о вине, а не о Честной Крови. После всего этого священнослужитель потребляет Святые Дары так же, как в обычных Литургиях.

Что же касается богословских объяснений, то их мы находим у византийских литургистов начиная с XI века: при вложении частицы Тела Христова в Чашу вино прелагается в Честную Кровь Господа через соприкосновение с Его Телом.

Я не хотел бы высказываться по поводу этого серьезного богословского вопроса, произносить решение в этом различии (если оно действительно существует, так как нельзя на основании особенностей практики делать несомненные выводы относительно различий в вере) превышает мою компетенцию, поскольку ни в Византии, ни в России Церковь никогда не принимала на этот счёт соборных решений. Замечу только, что объяснение преложения вина в Кровь Христову через соприкосновение с частицей Тела представляется мне странным и не известным древним отцам. Что же касается «Заметки» Петра Могилы, она явно неприемлема по своей схоластической терминологии («пресуществление») и своему неправославному богословию, в котором при освящении евхаристических Даров эпиклеза заменяется установительными словами.

Издатели богослужебных книг в России это хорошо поняли: они хотя и включают в текст «Заметку» Петра Могилы, но наиболее шокирующая её часть, которую мы частично цитировали, берётся в скобки. Однако теория преложения через соприкосновение содержит подобную же погрешность: она не оставляет места эпиклезе. Что же до русской практики, она представляется более правильной, но противоречивой в том, что предписывает священнослужителю пить из чаши трижды (что не имеет особого смысла, если это не Кровь Христова), а вместе с тем и черезмерной в том, что запрещает ему пить в случае, если он служит один.

* * *

Страстная Седмица, бесспорно, являющаяся, вместе с Пасхой, вершиной всего богослужебного года, также имеет и у русских, и у греков свои наиболее впечатляющие моменты в народном благочестии, и моменты эти не всегда одни и те же.

У греков народ особенно любит два богослужения, которые привлекают в Страстную Неделю неисчислимые толпы народа: это стихира Кассии («Господи, яже во грехи многие впадшая жена...»), с одной стороны, и крестный ход с плащаницей вечером в Страстную Пятницу, с другой. Можно сказать, что для рядового грека эти два богослужебных события составляют наиболее важные моменты всей Страстной Седмицы. Особенной любовью пользуется стихира жены-грешницы, многие из мирян знают наизусть её слова и любят её петь. О ней пишут газеты в описаниях богослужений Страстной Недели.

Примерно то же можно сказать и о крестном ходе с плащаницей. Её не только обносят вокруг храма, но крестный ход идет целые версты в сопровождении тысяч верующих с зажженными свечами, поющих погребальные песнопения.

У русских это бывает несколько иначе, не столько в смысле самих чинопоследований и песнопений, которые почти тождествены, сколько в отношении их места в народном благочестии. Так, стихира Кассии, которая у греков занимает столь центральное место, у русских, конечно, тоже поётся, но не привлекает особого внимания верующих, многие из которых её даже не знают. Она просто одно из песнопений Страстной Недели, которые все прекрасны. Зато у русских приобретает особо большое значение всенощная Страстной Пятницы (фактически вечер Страстного Четверга), так называемые «Двенадцать Евангелий»; это в русском благочестии одно из наиболее любимых и наиболее посещаемых богослужений Страстной Недели. Однако, странным образом; в этом богослужении «двенадцати Евангелий», которое у греков тоже имеет большое значение, хотя и меньшее, чем у русских, момент, на котором сосредоточено благочестивое внимание верующих греков, – это вынос креста с пением «Днесь висит на древе...». У русских же выноса креста нет (он представляется поздним нововведением), и текст «Днесь висит на древе» поется без особого выделения его в ходе службы. Для огромного большинства русских верующих излюбленным моментом является пение эксапостилария «Разбойника благоразумнаго...», при котором оперные солисты не упускают случая показать свои голоса. Здесь один из примеров того, как музыкальное исполнение может повлиять на значение богослужебного момента в народном благочестии.

Что же до Страстной Пятницы, то главным богослужением этого дня является для русских не погребение Христово (вечером), как у греков, хотя оно и очень умилительно и на него сходится множество народа (однако длинных крестных ходов не делается, а плащаница лишь обносится вокруг храма), а вынос плащаницы на вечерне в послеобеденное время. На него приходит наибольшее количество верующих, и оно налагает наиболее сильный отпечаток на духовную жизнь Страстной Седмицы.

Литургия Василия Великого в Страстную Субботу с чтением пятнадцати паремий (у греков, кроме Афона, сведенных к трем всё тем же типиконом 1838 г.) посещается сравнительно меньше, несмотря на всё свое богословское богатство и глубину. Русские внесли в неё богослужебное нововведение; которое можно назвать гениальным, лучшим из тех, которые они вообще ввели в богослужебной области, и придающим Литургии Страстной Субботы незабываемую драматическую напряженность: в ходе Литургии, между чтением Апостола и Евангелия (которые оба уже посвящены воскресению) тёмные облачения меняются на белые, в то время как хор поёт «Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех». Нет никакого сомнения в том, что это не древний обычай. Перемена облачении во время Литургии Страстной Субботы неизвестна у греков, сохранивших первоначальный порядок, по которому духовенство облачается в белое с самого начала Литургии. Причина этому проста: в древние времена Великая Суббота была днем массовых крещений.

Они совершались в течении чтения паремий, и обычай требовал, чтобы священнослужитель был в белом облачении, совершая это таинство. Славянские рукописи XIV века свидетельствуют, что в то время русские придерживались ещё старого обычая (надевали белые облачения с самого начала Литургии Страстной Субботы). По-видимому в XV-м или XVI-м веке им пришла счастливая мысль отметить переменой облачений чтения о воскресении. Всем известен этот драматический момент Страстной Субботы, столь впечатляющий, хотя и сопровождающийся обычно большим беспорядком. Русские богословы углубили его значение и видят в нем символ сошествия Христа во ад, прообраз воскресения, или намек на космическое воскресение.

Как бы то ни было, но чин перемены облачений настолько вкоренился в русскую богослужебную жизнь, что русский верующий был бы очень удивлен и даже шокирован, узнав, что обычай этот совсем не древний и не существует в греческих церквах.

Обязательно и важно говорить ещё и о богослужебных особенностях у русских и греков в праздник Пасхи. Из них наиболее бросается в глаза верующего народа то, что русские читают Евангелие на нескольких языках на Литургии в пасхальную ночь (начало Евангелия от Иоанна), тогда как греки делают это на вечерне в день Пасхи (явление Христа апостолам в отсутствие Фомы). Однако, чтобы не слишком затягивать свое изложение, я перейду к рассмотрению моей темы с другой точки зрения: места почитания Богоматери в изложенных особенностях. Здесь надо, прежде всего, отметить новшество, недавно введенное Братством Зои под явно протестантским влиянием, довольно распространенное в приходах крупных греческих городов, но не принятое на Афоне: традиционное православное обращение – «Пресвятая Богородице, спаси нас», заменено другим, где почитание Богоматери умалено: «Пресвятая Богородице, молися о нас». Эта последняя форма, «молися о нас», конечно не еретическая; она встречается во многих молитвах к Божией Матери. Но когда ею заменяется «спаси нас», то это уже приобретает антибогородичный оттенок. Сходная тенденция; но более ранняя, может быть усмотрена в распоряжениях типикона 1838 г., изменяющих древние церковные правила, согласно которым праздник Благовещения, ввиду своего значения в деле нашего спасения, началом («главизной») и содержанием которого он является, никогда не может быть перенесен на другую дату, даже если он совпадает со Страстной Пятницей, Субботой или самой Пасхой. Типикон 1838 г., под предлогом, что такое совпадение создает богослужебные осложнения, превосходящие способности сельских священников, предписывает в таких случаях переносить праздник Благовещения на второй день Пасхальной Седмицы.

Это нововведение, принятое в Греции, было отвергнуто афонскими монахами, которые усмотрели в этом умаление праздника Благовещения и, следовательно, умаление значения Богоматери в нашем спасении.

Русская Церковь сохранила старый порядок неизменности даты Благовещения. Следует сказать, что с принятием нового календаря для неподвижных праздников при сохранении старого для Пасхи (что литургически чудовищно), вопрос этот для греков потерял свое значение, так как у них Благовещение уже не может совпадать со Страстной Седмицей и Пасхой. Однако, этим тенденциям типикона 1838 г. (если они действительно существуют) можно противопоставить то, что сам праздник Благовещения празднуется у греков более торжественно, чем у русских. Когда он падает на Великий Пост (кроме трех последних дней Страстной Недели) вся великопостная служба с земными поклонами отменяется из-за богослужения Благовещения, тогда как русские всё же кладут земные поклоны и читают покаянную молитву «Господи и Владыко...» даже в день этого великого праздника (что также литургически чудовищно). К тому же, как мы уже отмечали, чин Акафиста Пресвятой Богородице в Посту у греков имеет гораздо большее значение, чем у русских.

Замечу ещё несколько различий между русскими и греками в литургических особенностях, в богослужебных и паралитургических действиях и в отношении к ним верующего народа. Так, перед великим входом греческий архиерей кланяется в Царских Вратах народу и просит у него прощения, а затем благословляет. Этот обычай духовно необычайно прекрасен, но у русских он не сохранился. Их епископы не просят прощения у народа перед великим входом и не благословляют его. Считается, что просить прощения в этот момент – дело священников.

Но, с другой стороны, греческие епископы никогда не преподают благословения народу вне богослужения и ограничиваются протягиванием руки, чтобы её целовали, благословение же считается актом литургическим, неуместным вне храма.

Для русского же православного и благочестивого народа получить архиерейское благословение по окончании Литургии почти так же важно, как само богослужение. Это можно заметить в современной нам России, где огромные толпы народа собираются при выходе из храмов и просят у епископа благословения. Это может быть объясняется тем, что у греков епископ сам раздает антидор и тогда ему целуют руку, что заменяет благословение, тогда как русские берут антидор сами.

Наконец серьёзнейшее различие в литургическом сознании между греками и русскими выражается в том, что греки (я говорю, конечного греках благочестивых) всегда идут к Божественной Литургии натощак, независимо от того, будут ли они причащаться или нет, тогда как русские считают, что это нужно только при причащении; иначе же можно и позавтракать перед тем как идти к Литургии, чтобы иметь больше сил. Это не мешает им брать антидор, что считается неблагочестивым афонскими монахами.

Я хотел бы теперь сделать некоторые выводы из рассмотренного. Должен сказать, что это нелегко. Богослужебные особенности, которые мы рассмотрели, сложны и часто противоречивы. Иногда дело идет о простых обычаях, безо всякого определенного значения, выражающих не более чем черты национального характера (как «почитание епископа» в русском народе).

Другие факты выражают тенденции духовного характера (как, например, важное место, занимаемое у русских великим Каноном Андрея Критского) и даже богословские (известный антропоцентризм у русских в противоположность, скорее, космическому мировоззрению греков, «иератизм» последних). Но дело всегда идет лишь о неопределенных тенденциях, а не о различных богословских учениях, и тем более не о противоречиях. Единственное важное богословское несогласие можно было бы вывести из литургической практики поминовения Ангелов на проскомидии и, следовательно, их причастности к искуплению, а также из вопроса о преложении вина в Кровь Господню на Литургии Преждеосвященных Даров. Эти вопросы требуют выяснения.

Но не следует делать поспешные выводы из некоторых особенностей.

Нужно также учитывать различие между сравнительно недавними плодами литургического творчества, свойственными русским и грекам, отмеченными большой красотой и богословской глубиной (длинные крестные ходы с Плащаницей у греков; громкое чтение молитвы «Господи и Владыко» и перемена облачений на Литургии Великой Субботы, всенародное пение Символа Веры и Отче наш у русских), с одной стороны, и бессмысленными интерполяциями в анафоре Василия Великого у русских, с другой. Здесь дело идет уже не о творчестве, а об искажении, которое следовало бы как можно скорее исправить. (Отметим однако, что хотя эта интерполяция и излишня в Литургии Василия Великого, она сама по себе не является ни ложной, ни еретической).

Можно сказать, что эти богослужебные особенности, будь то древние или недавнего происхождения, удачные или неудачные, притом незначительные при сравнении с великим единством православного богослужения в целом, являют большое богословское и духовное богатство в его местных выражениях; в подчас несколько несходных формах они свидетельствуют о единстве веры Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Однако Церковь, не желая навязывать богослужебное единообразие, которое и невозможно и нежелательно, должна всё же рассматривать, выражают ли все эти местные особенности её соборное сознание.

Примечание:

Этот доклад прочитан 2 июля 1975 г. на Литургическом Съезде в парижском Богословском Институте прп. Сергия.

Начатый Третьим Всеправославным Совещанием на острове Родос (1964 г.) богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием не является первой попыткой взаимного обсуждения богословских вопросов, разделяющих Православие и англиканство.

Наоборот, этот диалог является продолжением многочисленных переговоров на разных уровнях между православными и англиканцами, начиная с XVII века до наших дней. Тем не менее, существенно новой чертой предстоящего диалога является то, что впервые на нём православная сторона будет представлена лицами, назначенными и уполномоченными всей Православной Церковью. Это происходит в силу решения Всеправославного Родосского Совещания и последующего назначения Поместными Церквами членов Всеправославной Комиссии, а не отдельными автокефальными Церквами, как это было до сих пор.

Англиканство также будет представлено богословами, которые должны будут говорить от лица всего англиканского вероисповедания в целом, а не от лица той или иной англиканской поместной церкви или того или иного течения в англиканстве.

Здесь, однако, сразу же возникает серьёзное затруднение из-за отсутствия в англиканстве единого богословского вероучения и, что ещё важнее, авторитетного органа, способного формулировать англиканское вероучение, одобрять, отвергать или принимать богословские постановления от лица всей англиканской церкви²³⁹.

Нужно также заметить, что до сих пор православные не только не вели богословских переговоров с англиканством в его целом, в смысле географическом (всеми англиканскими церквами), но и в самом англиканстве имели дело преимущественно с направлениями, считавшимися наиболее близкими к Православию, – а именно с англо-кафолическими кругами.

Предполагалось, что с ними будет легче сговориться и найти общий язык. Вместе с тем существовало убеждение, что англиканская церковь будет все более преодолевать свои протестантские тенденции и всё больше приближаться к кафолическому единству, а потому переговоры с англо-кафоликами оправданы, и у этих переговоров будет будущее.

Дальнейшее историческое развитие событии показало, однако, что такое предположение было необоснованно.

Действительно, с англо-кафоликами не так трудно было достигнуть соглашения, по крайней мере, по определённым вопросам, как, например, об Евхаристии на Боннской старокатолической конференции 1874 г. или о священстве в Румынии в 1935 г. Но все эти соглашения не бывали долговечными, ибо они оспаривались и отвергались большинством англиканских богословов и епископов; как это произошло после Боннской конференции, или же официально не подтверждались англиканской церковью в целом, как это случилось после англикано-румынских переговоров в 1935 г. А между тем, такое подтверждение было непременным условием вступления в силу признания Румынской Церковью действительности англиканских рукоположений.

В результате, такие переговоры с одними англо-кафологическими кругами мало содействовали подлинному сближению между Православием и англиканством, отчего порождали взаимные недоразумения и разочарования.

С другой стороны, внутреннее развитие англиканства неожиданно пошло по другой линии, чем это ожидалось православными.

Англо-кафолическое направление, возникшее в середине XIX столетия (так называемое Оксфордское движение) и непрестанно с тех пор набиравшее силу, достигло своего максимума в двадцатых и начале тридцатых годов XX века. Достигнув своего пика, оно стало терять влияние в англиканстве. Особенно заметно этот процесс обозначился после Второй мировой войны. Внутреннее положение англиканства на сегодня может быть охарактеризовано следующим образом. Эта характеристика не совсем совпадает с традиционной схемой деления англиканства на Высокую, Широкую и Низкую церковь:

1. Англо-кафолическое направление, ослабевшее за последнее время, но всё же сохраняющее известную силу, подразделяется в свою очередь на проримские, латинствующие круги, готовые признать все римские догматы вплоть до папской непогрешимости включительно, и на сочувствующее Православию направление (но не признающее недействительность англиканских рукоположений!). Нужно сказать, что значительное большинство англо-кафоликов принадлежит к проримскому направлению.

2. «Консервативные евангелики», определённо протестующие и часто уклоняющиеся от Православия. Обычно это динамичные люди твердой веры, старающиеся сохранить верность христианскому библейскому откровению.

3. Модернисты, отрицающие самые основы христианства как богооткровенной религии. Это очень распространённое среди англикан направление, одним из наиболее ярких представителей которого является англиканский епископ города Вульича доктор И.А.Т. Робинсон, автор нашумевшей книги «Быть честным с Богом»²⁴⁰.

Мировоззрение епископа Вульичинского может быть охарактеризовано как «христианский атеизм». В самом деле, он отрицает бытие личного Бога, Творца мира и Промыслителя, отличного от мира, равно как и существование духовного мира вообще и будущей жизни в частности. Бог для него только «сердцевина бытия», его глубина, не отличная от мира, хотя и личная в каком-то смысле. Молитва для него не есть обращение к живому Богу, но «открытость к глубине бытия», так что он даже ставит вопрос о прекращении обычных богослужений, дабы отучить верующих от «устарелых» представлений о Боге. Наряду с этим фактическим отрицанием Бога у епископа Робинсона чувствуется любовное и даже благоговейное отношение к Личности Иисуса Христа, вследствие чего его «прогрессивные» взгляды можно назвать «христианским атеизмом».

Для епископа Робинсона Иисус есть простой человек. Его рождение от Девы Марии он отрицает. При этом человек Иисус есть высшее и единственное в истории проявление Божественного начала мироздания, его «сердцевины», в этом смысле он единосущен Отцу. Хотя, вот парадокс, для Отца, в подлинном смысле этого слова, в мировоззрении Робинсона места нет. Этот епископ проявляет себя как типичный англиканец. Свои не ортодоксальные мысли он облекает в формы церковных догматов и старается им открыто не противоречить.

Для него Иисус – единственный Освободитель, не от смерти, однако, ибо будущей жизни нет, а освободитель от страха смерти и вообще от некой тревоги, которая мучает человека. Воскрешение Христово для Робинсона это не Его телесное восстание из гроба, а какое-то душевное переживание Апостолов, случившееся с ними в третий день по Распятию Христа, которое внутренне их переродило.

Не стоило бы так долго останавливаться на этом путаном, противоречивом «модернистском» прочтении, если бы не то, что эти взгляды высказываются епископом Англиканской церкви.. Надо отдать должное, что эти взгляды вызвали протесты некоторых англиканских епископов во главе с епископом Кентерберрийским Михаилом Рамзей. В равной степени и полемику со стороны некоторых англиканских богословов²⁴¹, хотя никаких санкций со стороны церковных властей в отношении епископа Робинсона не последовало, и учение его никогда не было осуждено или отвергнуто Англиканской церковью. И таких модернистских «обновленцев» типа Робинсона (и даже более крайних!) в современном англиканстве полно. Можно только опасаться за будущее подобных новшеств. Куда, до каких неведомых пределов дойдёт сей странный модернизм? Ведь субъективному взгляду нет предела в богословии, а потому можно договориться до полного искажения Писания и традиции.

Отмечая это, я отнюдь не хочу оспаривать, что евангельское благословение и вера христианская в каждую эпоху могут быть выражены в терминах и понятиях своего времени и культуры. Конечно, Церковь должна стремиться нести смысл евангельской проповеди на языке, понятном людям данной эпохи. Да, Церковь должна это делать, но при одном условии: чтобы при этом не искажались само содержание евангельской проповеди и сущность христианской веры, так, как это происходит у Робинсона и его единомышленников.

Модернистское течение в англиканской церкви и бессилие её, нежелание даже бороться с ним, являются главным препятствием к подлинному плодотворному диалогу между англиканством и Православием, а также надежду на возможность будущего объединения. Препятствия к налаживанию диалога кроются и в иных «традиционных» догматических разногласиях между ними самими. Ибо здесь дело уже идёт не о том или ином понимании христианской веры и откровениях, но и о самой вере в Бога «отцов наших» вообще. Это всегда нужно учитывать в наших будущих переговорах с англиканами.

Отсутствие в Англиканской церкви общеобязательных догматических текстов, подобных по авторитетности постановлениям наших Вселенских Соборов, принуждает православных пользоваться в диалоге с англиканами такими текстами, которые являются в англиканском вероисповедании относительно наиболее авторитетными, общепринятыми и общеобязательными.

Такими текстами являются прежде всего «Книга Общей Молитвы» (Book of Common Prayer)²⁴² и прилагаемые к ней «39 Членов Религии» (Articles of Religion)²⁴³.

Между этими двумя источниками нет, однако, полного согласия, и «Члены Религии» имеют более выраженный протестантский характер, чем «Книга Общей Молитвы».

Поэтому некоторые англо-кафолические круги оспаривают авторитетность «Членов Религии» и придают им только второстепенное значение. Такой взгляд проник и в православную среду, как можно заключить по одному из пунктов программы предполагаемого диалога в докладе комиссии по богословским переговорам с Англиканской церковью Родосского Совещания: «о 39 Членах как тексте второстепенного значения для Англиканской церкви».

С таким пониманием трудно, однако, согласиться. «Члены Религии» печатаются, как мы уже отметили, в той же «Книге Общей Молитвы», они были приняты в 1562 г. обоими англиканскими архиепископами и всем духовенством на Собрании в Лондоне и никогда никем не были с того времени отменены.

Вот что говорит об их обязательности «Декларация Его Величества», печатаемая в «Книге Общей Молитвы»²⁴⁴, где король Англии выступает, как он сам говорит, «будучи по Божию повелению и согласно с нашим законным титулом защитником веры и верховным правителем Церкви в пределах нашей Державы»: «Члены церкви Англии (т.е. «Члены Религии»), которые были разрешены до сих пор и которые наше духовенство обыкновенно до сих пор подписывало, содержат истинное учение церкви Англии, согласно со Словом Божиим. Поэтому мы их ратифицируем и подтверждаем, требуя от наших возлюбленных подданных продолжать единообразно их исповедовать и запрещая малейшее отличие от упомянутых Членов. С этой целью мы повелеваем их вновь напечатать и эту нашу декларацию опубликовать вместе с ними».

Можно поэтому сказать, что с юридической точки зрения, поскольку английский король в силу своего титула является «защитником веры и верховным правителем церкви», разногласия между «Книгой Общей Молитвы» и «Членами Религии» должны решаться в пользу последних. Правда, «Члены Религии» не имеют законной силы вне пределов Великобритании, в других поместных церквах англиканского вероисповедания. Да и в самой Англии подписывать их должно только английское духовенство, а не миряне. Не думаем, чтобы это могло изменить нашу оценку значения «Членов Религии». Ведь духовенство является самой сознательной и ответственной частью церковного тела и его подписка «Членов Религии» имеет более важное значение, чем требование их подписки со стороны мирян. Необязательность «Членов Религии» в других англиканских церквах вне пределов Англии тоже ничего не изменяем ибо между всеми англиканскими церквами существует литургическое общение и тем самым, по православному пониманию, взаимная догматическая ответственность, не говоря уже о том, что примас церкви Англии, архиепископ Кентерберийский, является первым епископом всего англиканского вероисповедания.

К тому же, ни одна из поместных англиканских церквей никогда не осуждала или отвергала «39 Членов Религии». Поэтому Православная Церковь не может игнорировать или преуменьшать значение «Членов Религии» в своих переговорах с англиканами, как символического памятника, выражающего вероучение Англиканской церкви.

Одним из вопросов, который должен быть рассмотрен в предстоящем диалоге, есть вопрос о церковном Предании или, как его обычно формулируют, об отношении Предания к Священному Писанию и об их значении в церковной жизни.

* * *

О Священном Писании VI чл. «Членов Религии» учит, что: «Св. Писание содержит всё необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нём или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого-либо, чтобы он веровал в него как в член веры или чтобы оно считалось и требовалось как необходимое для спасения».

О церковном Предании, как таковом, в «Членах Религии» ничего не говорится. Вместо этого XXXIV член говорит «О преданиях церкви», под которыми подразумеваются разные литургические обычаи и говорится, что они могут быть у различных народов и в разные времена различными при условии, чтобы «ничего бы не подписывалось против Слова Божия». Само по себе англиканское учение о том, что всё необходимое есть в Писании или может быть из него выведено, не ошибочно с точки зрения Православия, но выражено в «Членах Религии» недостаточным и даже двусмысленным образом. Оно изолирует Писание от церковной жизни и самосознания Церкви. Конечно, всё в Писании. Но само Писание может быть правильно понято и истолковано только в свете апостольского Предания, в котором оно зародилось и которое оно выражает в письменной форме.

Писание принадлежит Церкви, она определила его канон и она, по преемству апостольскому, сохранила его понимание. Более того, выразила его в своей литургической жизни, в церковном строе, в Символе Веры, в постановлениях Соборов и творениях святых отцов.

Конечно, нельзя требовать от англикан принятия учения Тридентийского Собора о двух источниках Откровения, Писания и Предания, сами римо-католики от него сейчас начинают отказываться. Но нужно продолжать настаивать на признании ими Предания как памяти Церкви и как церковного самосознания, в свете которого должно пониматься само Св. Писание.

После Св. Писания «Члены Религии» (в члене VIII) признают обязательным всецело принимать и верить трём Символам Веры. А именно: никейскому, афанасиеву и апостольскому, ибо они могут быть доказанными самыми верными ручателями Св. Писания. Критерий согласия с Писанием неоспорим для православных, но возникает вопрос, кто является последним судьёй в его применении. Каждый человек или Церковь, утвердившая Символ Веры на Вселенских Соборах? С православной точки зрения нужно ещё заметить, что из трёх перечисленных в чл. VIII символов только Никео-Константинопольский, как принятый и утверждённый на Вселенских Соборах, является авторитетным, обязательным и общецерковным выразителем вероучения. В то время как два другие символа, псевдо-афанасиев и так называемый апостольский, представляют собой частные богословские документы западного происхождения, лишённые общецерковного авторитета и приемлемые только, поскольку они не противоречат Никейско-Константинопольскому Символу. Отметим еще, что все три вышеупомянутые символы находятся в употреблении в англиканском богослужении.

Далее, Православная Церковь под Никейско-Константинопольским Символом подразумевает только его подлинный текст без интерполяции «филиоки» (Filioque).

В Английской церкви, однако, применяют Символ Веры, хотя и называемый «никейским», но имеющий в своем тексте прибавку Filioque. В таком виде этот Символ читается в английской службе Вечере Господни или Святого Причащения, как это видно из Книги Общей Молитвы²⁴⁵.

А чл. V «Правил Религии» учит, что «Святой Дух исходит от Отца и Сына». А между тем III Вселенский Собор, а также и Собор 879–880 гг., который можно было бы по справедливости назвать VIII Вселенским, запрещают всякое изменение текста Символа или добавку к нему. Поэтому Православная Церковь настаивает на восстановлении подлинного текста Никео-Константинопольского Символа посредством исключения прибавки Filioque, как на одном из условий установления литургического общения с англиканской церковью. Что же касается самого учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, выраженного в вышеупомянутом чл. V «Членов Религии», то, конечно, Православная Церковь не разделяет его и не может богословски и исторически согласиться с попытками истолковать его как равносильное со святоотеческим учением об исхождении Св. Духа через Сына²⁴⁶. Однако, имея в виду, что зачатки учения о Filioque встречаются у западных церковных писателей задолго до отделения Римской церкви от Православия (у бл. Августина, например) и что вопрос этот, скорее, относится к области богословия нежели непосредственно веры, Православная Церковь может не настаивать на принятии западными христианами всей полноты святоотеческого учения об исхождении Св. Духа как на предварительном условии воссоединения их с нею. Она может следовать в этом отношении примеру св. Василия Великого, не настаивавшего на признании Божества Св.Духа (а только на признании его нетварности) как на предварительном условии воссоединения с Православной Церковью лиц, признававших Никейский Символ. Такого рода разногласия, как пишет св. Василий Великий, могут легче быть преодолены впоследствии, после воссоединения, путём более продолжительной совместной жизни и неполемических исследований²⁴⁷. Тем более, однако, нет места в Символе Веры для Filioque, ибо тем самым частному западному богословскому мнению придавалось бы значение общецерковной истины.

Очень неудовлетворительно англиканское учение о Церкви, как оно выражено в «Членах Религии»; а именно в чл. XIX (О церкви), XX (Об авторитете церкви) и XXI (Об авторитете Общих Соборов).

Учение о Церкви как Теле Христовом в них отсутствует.

В чл. XIX «видимая церковь» – тем самым противопоставляемая церкви невидимой – определяется только как «собрание (congregation) верующих людей, в котором чистое Слово Божие проповедуется и таинства должным образом совершаются». Несколько лучше учит о церкви «Книга Общей Молитвы», где в Службе Причащения в одной из молитв говорится, что мы являемся «истинными членами, втелесненными в таинственное Тело Твоего Сына, которое есть благословенное общество всех верных людей»²⁴⁸. Здесь как бы признаётся; что общество верных («мы» – живущие на земле) есть Тело Христово.

Но в следуемой за Службой Причащения так называемой «Чёрной Рубрике» заявляется, что «естественное (naturel) Тело и Кровь наш его Спасителя Христа находятся на небе, а не здесь»²⁴⁹.

Хотя здесь, прежде всего, имеется в виду евхаристическое Тело. Тем не менее, косвенно этими словами отрицается, что земная Церковь есть тоже Тело Христово. Таковым, по-видимому, признаётся только Церковь небесная, тем самым существенно отличная от земной.

Ничего не говорится в «Членах Религии» о Богоустановленности Церкви, о том, что Христос – её Глава, что она – Дом Духа Святого.

Не говорится о единстве, тем более, о её непогрешимости, как Столпе и Утверждении Истины.

Наоборот! Утверждается, что церкви согрешали в вопросах веры (чл. XIX). Здесь, имеются в виду исторические Поместные церкви (римская, иерусалимская, александрийская, антиохийская). Но о непогрешимости Церкви Вселенской тоже ничего не говорится.

Более того, отрицается также непогрешимость Вселенских (точнее, Общих – General) Соборов (в чл. XXI); которые рассматриваются как человеческие собрания, не всегда управляемые Духом Святым.

«Они могут ошибаться и иногда ошибались даже в вещах, относящихся к Богу». Не Соборы истолковывают Св. Писание, но их постановления (как например, Символы Веры) проверяются (кем?), согласны ли они с Писанием и только тогда могут быть приняты (опять неизвестно кем).

Ни в «Членах Религии», ни в «Книге Общей Молитвы», ни в других постановлениях Англиканской церкви нет, насколько мне известно, никаких указаний, какие из Вселенских Соборов Англиканская церковь принимаем и принимает ли она их вообще.

Обычно утверждается, на основании высказываний англиканских богословов, что Англиканская церковь принимает первые четыре Собора. Она не признаёт за V и VI Собором значения, подобного предыдущим и отвергает VII Вселенский Собор.

В общем, можно сказать, что в англиканстве нет веры в непогрешимость Церкви и нет учения о церковном органе (Вселенском Соборе), способном при содействии Св. Духа авторитетно выражать церковную истину. Различия англиканской и православной эклесиологии, как видим, не только очевидны, но на них даже не приходится долго останавливаться.

Интересно, что в чл. XXV «Членов Религии» мы находим следующее учение о Таинствах: «Существуют два Таинства, установленные Христом, Господом нашим, во Евангелии, а именно Крещение и Вечеря Господня».

Далее упоминается о «пяти обычно называемых таинствах, а именно: конфирмации, покаянии, рукоположении, о браке и о помазании». При этом утверждается, что «они частью развились от порочного последования за Апостолами, а частью являются состояниями жизни, дозволенными Писанием». Но добавляется, что «они не имеют такой природы таинств, как Крещение и Вечеря Господня».

Англо-кафолические богословы, на своих встречах с православными обычно толкуют этот «Член Религии» только как утверждение, что Крещение и Вечеря Господня являются самыми важными из Таинств, как установленные самим Христом, а не отрицание других Таинств. К этому добавляют, что седьмиричное число Таинств не встречается в древней христианской письменности и что оно было впервые провозглашено в XII веке на Западе, откуда позднее проникло на Восток, а следовательно, между англиканским и православным учениями о Таинствах нет существенной разницы.

С таким толкованием трудно согласиться. Ведь седьмиричное число Таинств было сформулировано поздно, но фактически семь Таинств существовали с древности. Это подтверждается наличием их в восточных нехалкидонских церквах, отделившихся от Вселенской Церкви в V-VI вв.

Можно не возводить седьмиричность Таинств в догмат, т.к. она никогда не была утверждена на Соборах, но, скорее, в том смысле, что Таинств не меньше, но больше чем семь.

Монашеское пострижение, например, или чин погребения, водоосвящения и т.д., могут также быть причислены к Таинствам.

Семь есть минимальное число Таинств, самим Господом установленных, но если не понимать буквально и не отрицать, что апостолы, Духом Святым просвещенные в день Пятидесятницы, действовали по наставлениям Христовым, то тогда подобный подход применим не только ко Крещению и Евхаристии, но и к остальным пяти Таинствам (таинство брака, например, устанавливается приходом Христа на брак в Кану Галилейскую. Да и не только пять Таинств, а можно сказать, что и Великое освещение воды устанавливается Крещением Господа в Иордане). Но особенно неприемлемо для православных уничижение пяти «обычных Таинств», выросших, по мнению составителя чл. XXV, из «порочного последования за апостолами» или только терпимых как «состояний жизни дозволенных Писанием» (первое, по-видимому, относится к священству, второе – к браку). А поскольку они объявляются иной природы, чем Таинства Крещения и Вечери Господни, то они не могут, по англиканскому учению, считаться Таинствами в подлинном и полном смысле этого слова.

Чл. XXVIII «Членов Религии» учит, что Вечеря Господня – так всегда в английских текстах обозначается таинство Евхаристии – «есть Таинство нашего искупления смертью Христовой, так что для тех, кто праведно, достойно и с верою принимают его, Хлеб, который мы ломим, есть причастие Тела Христова; Чаша благословения также есть причастие Крови Христовой».

В этих словах выражено субъективное понимание Таинства: Хлеб и Чаша суть, для верующих и достойных причастия, Тело и Кровь Христовы. Чем они объективно являются сами по себе, остается неясным.

Такая же мысль выражена и в следующем XXIX члене «О злых людях, которые не едят Тело Христово при пользовании Вечерей Господней»: «Злые люди, лишенные живой веры, хотя телесно и видимым образом давят своими зубами Таинство Тела и Крови Христовой, однако, никоим образом не становятся причастниками Христа, но, скорее, на свое осуждение, едят и пьют знак или таинство столь великой Вещи».

Внешне эти слова напоминают православное учение о недостойном причащении, так как и православные тоже утверждают, что недостойно причащающиеся «не становятся причастниками Христа». Но в то время, как мы веруем, что, причащаясь Тела и Крови, недостойные едят и пиют Тело и Кровь – себе в суд и осуждение, по смыслу чл. XXVIII они едят только «знак» или «сакрамент» Тела Христова, а не само Тело, так как оно находится в Таинстве только для верующих.

Эта мысль более определенно выражена в следующих словах XXVIII члена: «Тело Христово дается, принимается и съедается на Вечери только небесным и духовным образом. А средство, коим Тело Христово принимается и съедается на Вечере, есть вера».

Утверждение, что мы причащаемся «только» духовным и небесным образом, конечно, не православно.

Служба Причащения, в «Книге Общей Молитвы», подтверждает такое духовно-символическое понимание Таинства Тела и Крови Христовых, подчеркивая при этом вспоминательный характер всего таинства. Однако эти цвинглианско-кальвинистические взгляды облечены в этой Службе в нарочито двусмысленные и неясные выражения. Так, в молитве канона, совершитель службы (Minister – министр, как сказано в тексте²⁵⁰), упомянув, что Христос «установил и повелел нам в своём святом Евангелии продолжать непрестанное воспоминание своей ценной смерти, пока Он не придет снова», молится Богу Отцу даровать, «чтобы мы, принимая эти Твои творения хлеба и вина, согласно со святым установлением Твоего Сына; Спасителя нашего Иисуса Христа, в воспоминание Его преблагословенного Тела и Крови»²⁵¹ (иначе говоря, принимая хлеб и вино; духовно или даже символически причащались Тела и Крови Христовой).

Далее следуют установленные слова (здесь «министру» предписывается прикасаться к дискосу и чаше, что может быть истолковано и как отрицание чисто символического понимания). В этом кроется одно из противоречий англиканского богослужения, если только это не является простым остатком римско-католического обычая. На этом евхаристический канон заканчивается без всякого эпиклезиса или упоминания о преложении Святых Даров.

Далее, в молитве причащения «министр» говорит, что «когда он даёт хлеб» (так написано в тексте службы), то: «Тело Господа нашего Иисуса Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твоё тело и душу в присносущую жизнь. Возьми «это» (?) и ешь в воспоминание того, что Христос умер за тебя и питайся им в твоём сердце верою и благодарением»²⁵². Потом, когда «министр» подаёт Чашу, то говорит: «Кровь Господа Нашего Иисуса Христа, которая была пролита за тебя, сохраняет твоё тело и твою душу в присносущую жизнь. Пей «это» в воспоминание, что Кровь Христова была пролита за тебя и будь благодарен»²⁵³. Эти слова требуют внимательного рассмотрения, ибо они составлены нарочито двусмысленно.

Исторические обстоятельства заставляли архиепископа Кранмера и других составителей «Книги Общей Молитвы» не слишком выставлять свои настоящие взгляды. Отметим прежде всего, что в этих молитвах, как у православных, не говорится: «сие самое есть пречистое Тело Твое и сие самая есть честная Кровь Твоя». А как бы непонятно и отвлечённо: «Тело...Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твоё тело» или «Кровь Христа, пролитая за тебя...», то есть совершенно без отождествления с евхаристическими дарами.

Далее ещё характернее: «Приими и ешь это (this)» или «пей это (this)», а не «ешь Его» или «пей Её». Ведь если быть дотошно точным в словах, то у составителей молитвы по-английски было бы в обоих случаях «it», конечно, если бы они истинно хотели указать на причастие Самого Тела и Крови Христовых.

Всё это очень далеко от православной литургии с её словами «Причащается раб Божий Честнаго и Святаго Тела и Крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» или, как поётся в запричастном стихе, «Тело Христово приимите, Источника безсмертнаго вкусите».

Православный христианин верит, всем своим существом, что в этот момент он приобщается не к неопределённому или даже двусмысленному «это», а к Самому Телу и Крови Господней.

Отметим также, что в Православной Церкви евхаристические дары после их освящения не называются более «хлебом и вином», как это сказано в приведённом тексте, где говорится, что совершитель службы преподаёт причащающемуся «Хлеб»²⁵⁴.

Все эти странные двусмысленные выражения англиканского богослужения приобретают большую определённость в свете «Членов Религии».

* * *

Итак, вернёмся к их тексту.

Чл. XXVIII утверждает: «Пресуществление (или изменение сущности хлеба и вина) в Вечери Господней не может быть доказано Св. Писанием. Оно противно ясным словам Писания, ниспровергает природу Таинства и дало повод ко многим суевериям». Как не раз отмечалось, слова эти являются прежде всего полемикой против римско-католической схоластической терминологии, которая не принята многими православными богословами и не встречается у святых отцов, которые предпочитают выражение «преложение» латинскому термину «transsubstantiatio». Дело, однако, не ограничивается отвержением схоластического термина и связанного с ним средневекового римско-католического богословия.

В XXVIII члене отвергается само «преложение» хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, действительный и объективный характер этого преложения. Это видно хотя бы из того, что «транссубстанция» толкуется в этом члене как «изменение (change) сущности хлеба и вина» как таковой, а не в специфическом римско-католическом её понимании, как исчезновения сущности и замены её сущностью Тела и Крови, при сохранении акциденции «хлеба и вина».

Тот же смысл имеет и отвержение в том же XXVIII чл. всякого вообще поклонения Св. Дарам и их хранения.

Здесь, как и во многих других случаях, англиканские реформаторы отвергли вместе с римско-католическими уклонениями (как в не евхаристическое поклонение Св. Дарам и их хранение ради такого поклонения, а не только для приобщения больных и умирающих) самую их достопокланяемость как подлинного Тела и Крови Христовых.

Ещё более яркий свет на англиканское понимание Таинства Вечери Господней проливает так называемая Чёрная Рубрика (Black Rubrick), приведенная в «Книге Общей Молитвы» в качестве комментария к Службе Причащения²⁵⁵.

Интересно отметить, что англо-кафолики много раз пытались выкинуть её из «Книги Общей Молитвы», но каждый раз терпели неудачу. Чёрная Рубрика печатается в ней до сих пор.

Вот что она говорит, объясняя, почему у англикан принято причащаться на коленях: «Предписание коленопреклонения совсем не имеет в виду, что какое-либо поклонение должно быть оказываемо сакраментальному Хлебу и Вину, принимаемым телесно, или какому бы то ни было телесному присутствию естественной Плоти и Крови Христовой. Ибо сакраментальные Хлеб и Вино продолжают оставаться в их настоящей сущности и потому не могут быть поклоняемы (ибо это было бы идолопоклонством, от которого должны отвращаться все верные христиане). Естественное Тело и Кровь Спасителя нашего Христа находятся на небе, а не здесь. Было бы супротивным, трудно понимаемым, а тем более объяснимым, истинному естеству Тела Христова пребывать одновременно в разных местах, а не в одном месте»²⁵⁶.

Более определённого и грубого отвержения преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову трудно себе представить. Вообще многие пассажи из Чёрной Рубрики представляют собою собрание всевозможных ересей.

Православное понимание Божественной Евхаристии как умилостивительной, благодарственно-просительной бескровной Жертвы, тождественной с жертвой Голгофской, не только воспоминающей о ней, но и не повторяющей или дополняющей её и актуализирующей её для нас, делающей нас причастниками её плодов, такое понимание Св. Евхаристии отсутствует у англикан в их литургических памятниках вероисповедания. Более того, можно сказать, что оно ими отвергается!

К примеру. Служба Причащения утверждает в своём каноне, что Христос «претерпел смерть на Кресте для нашего искупления» и «принёс тем (посредством Своего единого приношения Самого Себя, единожды принесённого) полную, совершенную и достаточную жертву приношения и удовлетворения за грехи всего мира»²⁵⁷.

Развивая это утверждение, чл. XXXI «Членов Религии» добавляет, что «нет другого удовлетворения за грех, кроме этого единого (на Кресте)» и далее делает вывод «а потому жертвоприношения на мессах (Masses), в которых говорилось, что священник приносил Христа за живых и мертвых, дабы они получили оставление мучений или вины, были кощунственными баснями и обманом».

Здесь, конечно, наблюдается резкая реакция на крайности римско-католических средневековых богословов, которые учили о мессе как о новом Распятии Христа, как o восполнении Его Крестной Жертвы и т.д. (всё это отвергает и Православие), но тем не менее, и по содержанию слов и, особенно, по тому факту, что литургические и догматические англиканские тексты не содержат в себе никакого учения об Евхаристии как об умилостивительной жертве (взамен отвергнутого римско-католического), можно сделать вывод, что они просто отвергают понимание Св. Евхаристии как жертвы вообще и не только в её римско-католическом истолковании.

Вместо этого в молитвах Службы Причащения выражается мысль о нашем участии в этой службе как о приносимой нами жертве хваления и благодарения. Священник вместе с народом молится на ней и произносит: «Господи и Отче небесный, мы, Твои смиренные рабы, всецело просим Твою отеческую благость милостиво принять сию нашу жертву хваления и благодарения; смиреннейше умоляя Тебя даровать дабы заслугами и смертью Твоего Сына Иисуса Христа и верою в Его Кровь, мы и вся Твоя Церковь могли получить оставление наших грехов и все другие благодеяния (benefits) Его страдания».

Как видим, под «жертвою» здесь подразумеваются не сами Евхаристические Дары, Тело и Кровь Христовы, а наши души и тела, наконец мы сами с нашей верою и чувствами благодарения и хваления и всё наше служение Богу.

Все это с православной точки зрения неоспоримо! Но совершенно недостаточно и далеко отстоит от православного понимания евхаристической жертвы приношения Тела и Крови Господней на алтаре церковном Богу.

* *

Вопрос о священстве у англикан и о рукоположении должен быть рассмотрен в свете вышеизложенного учения Англиканской церкви о Таинствах. Чисто историческое существование апостольского преемства не вызывает особых сомнении, и епископское рукоположение архиепископа Паркера, родоначальника англиканской иерархии, можно считать историческим фактом. Нужно уточнить, что в глазах Православной Церкви факт сохранения апостольского преемства является недостаточным для признания действительности рукоположений. Более того, он недостаточен даже если были соблюдены внешние признаки (возложение рук и пр.), ибо благодать священства не передаётся механически при отсутствии должной веры и учения. А потому в этом отношении недостатки англиканских рукоположений очевидны.

1. Прежде всего, как мы видели, само священство не признаётся у англикан Таинством (в подлинном смысле этого слова) той же природы, как и Таинства Крещения и Евхаристия. Тем самым оно не может быть рассматриваемо как равносильное священству в Православной Церкви или священству древней Церкви.

2. Далее, поскольку, как мы видим, в Англиканской церкви отсутствует понимание литургии как евхаристической жертвы, приносимой священником, как нет в ней и веры и преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христову, тем самым и рукополагаемые англиканские «священники» (лица) не могут считаться священниками в православном смысле слова. Почему?

3. Подтверждением этого различия, или непризнания в православном смысле, может служить Ординал (Чин рукоположения) в Англиканской церкви²⁵⁸. На этот Ординал неоднократно ссылаются защитники правомочности англиканских рукоположений. В приложении к нему выражено намерение сохранить в Англиканской церкви существующий от древности трехстепенный иерархический строй с епископами, священниками и диаконами²⁵⁹, а в Чине рукоположения предписывается возложение рук епископа совместно с присутствующими священниками и призывание Св.Духа, дающего власть отпускать грехи. (Если не совершается епископская хиротония, тогда возлагают одни руки епископа). Итак, рукополагаемый (священник) получает власть проповедовать Слово Божие и совершать Таинства²⁶⁰.

4. Однако это намерение продолжать древнее священноначалие не находит себе должного выражения в тексте Ординала, где нет никаких указаний, что рукополагаемый призывается приносить Богу жертвы духовные, предстоять Его алтарю и возрождать людей Таинством Крещения, как об этом пишется в православном Чине рукоположения и что является существенным признаком священства с древности. Реформаторы XVI века (а они были уже и тогда) сознательно устранили из составленного ими Ординала всякое упоминание о совершении иереем литургии и о принесении им евхаристической жертвы, находившееся в употреблении до реформации в римско-католических Ординалах.

5. Они отменили также некоторые римско-католические обычаи средневекового происхождения и не существенные для полноты таинства рукоположения, которых в Православии нет (напр., как вручение рукополагаемому дискоса и чаши). На этом прогрессивные англиканские реформаторы не остановились, а устранили из Ординала всяческое упоминание о священнике, как совершителе Св. Евхаристии.

(В православном священническом рукоположении имеется нечто аналогичное вручению дискоса и чаши, а именно вручению рукоположенному иерею части Св. Агнца; чем указывается на его назначение, быть хранителем и служителем Св. Евхаристии). Англикане же заменили римско-католический обычай вручением рукополагаемому Библии²⁶¹, что говорит об их уверенности, что предназначением священника является не служение Св. Евхаристии, а проповедь Слова Божия.

(Православие не разделяет римско-католических крайностей, что единственным существенным признаком священства является власть совершать пресуществление и приносить евхаристическую жертву. Священник – совершитель всех Таинств, равно как и проповедник Слова Божия и Учитель духовный).

6. Сознательное исключение из чина рукоположения всяческого упоминания священником Св. Евхаристии и переноса акцента на проповедь им Слова Божия лишает англиканское священство основных свойств и существенно рознит их с священством православным. Более того, это знаменует разрыв Англиканства со священством Древней Церкви, которое оно хотело бы продолжать. Этот недостаток не может быть восполнен получаемой священником в англиканской хиротонии власти совершать таинства вообще, ибо о недостатках англиканского учения о таинствах мы уже говорили.

* * *

С точки зрения православного богословия ещё более странным представляется англиканское учение об Епископском сане и о положении Епископата в Церкви.

Вернее сказать, что в англиканских официальных документах таковое учение просто отсутствует!

Внешне Англиканство, сохранило традиционный церковный строй, с его трёхстепенным священством, но при этом лишило его содержания. Характерно, что часто встречающееся у англиканских богословов выражение «исторический епископат» говорит о том, что существование епископата в церкви есть факт, засвидетельствованный церковной историей. Этим они хотят сказать, что он возник издревле (но вряд ли от апостольских времён?), что он существовал во всех Церквах и потому его следует сохранить и сейчас, но не как нечто богоустановленное и существенно необходимое для Церкви, а как полезное, приводящее к церковному единству и порядку.

Этот странное отношение к епископату хорошо выражено в ходячем англиканском богословском афоризме, что «Епископат нужен не для бытия, а для благобытия церкви» (не для esse, a для bene esse).

Отметим, что в чине хиротонии епископа, в англиканском Ординале в молитве посвящения, ничего не говорится о том, что епископу даётся власть рукополагать. И действительно, вековая практика Англиканской церкви показывает, что она не верит в необходимость совершения рукоположений только епископами.

Так, в XVII веке были приняты в Англиканскую церковь многочисленные священники, не имевшие епископского рукоположения, в силу простого постановления парламента и без нового их рукоположения. Нечто подобное мы видим и в наши дни по отношению к так называемой церкви южной Индии, с которой Англиканская церковь вступила в частичное литургическое общение, хотя многие её пасторы не получили епископского рукоположения, или при переговорах с методистами, от которых не требуется (как условие воссоединения с ними) ни их согласия на епископское рукоположение их пасторов, ни признания ими епископского сана, как полноты священства.

Всё сказанное выше побуждает нас сделать вывод, что англиканское священство, с православной точки зрения, имеет огромное отличие от Православия по сути многих взглядов и устоев, что признание действительности его является для Православной Церкви невозможным.

Состоявшееся, хоть и в условной форме, признание англиканских рукоположений некоторыми Поместными церквами (Константинопольской в 1922 г., Иерусалимской в 1923 г., Кипрской в 1923 г., Александрийской в 1930 г. и Румынской в 1936 г.) не меняет нашего отношения к действительности англиканского священства.

Принятые отдельными Поместными церквами, притом меньшинством их, они не могут иметь обязательного значения по вопросу, где требуется, в силу догматического характера, общецерковное решение. Впрочем, на это претензии нет, а есть разные заявления, «что решения их должны быть подтверждены Общеправославным Собором, и только после этого «признание» приобретёт законную силу» (см. решение Константинопольской Патриархии от 1922 г.).

Румынская же Патриархия ставит своё признание англиканских рукоположений в зависимость от принятия всей Англиканской церковью решений англикано-румынской богословской конференции 1935 г.

Такого принятия не последовало до сих пор.

Более того, в этой связи, огромное значение имеет Московское Совещание 1948 года, в котором участвовало большинство автокефальных церквей и которое вынесло отрицательное решение о действительности англиканского священства.

Нельзя также согласиться с формулировкой Константинопольского и некоторых других решений, согласно которым англиканские рукоположения имеют для Православной Церкви такую же действительность, как и рукоположения римско-католические, армянские и старо-католические.

Подобное приравнивание не убедительно.

Так как у армян и римо-католиков сохранилось древнецерковное священство с признанием его таинством и с верою в евхаристическую жертву. Нужно отметить, что у армян все это сохранилось в более чистом виде, у римо-католиков со многими богословскими искажениями, не затрагивающими, однако, существа священства, чего отнюдь нельзя сказать об англиканцах.

В таком же соответствии с принципиальным отношением к англиканской иерархии должна быть и практика Православной Церкви в отношении к переходящим в Православие лицам в англиканском сане.

а) Их нельзя принимать в сущем сане. Как мы это делаем в отношении с армянами и римо-католиками.

б) Они должны быть рукополагаемы православными иерархами. Только когда они сами того хотят. В противном случае они могут быть приняты только в качестве мирян.

Таковы решения Св. Синода Русской Православной Церкви от 1904 г.

Кстати, об этот свидетельствует практика Православной Церкви от самого начала англиканства до наших дней. Пример: рукоположение перешедшего в Православие англиканского священника о. Варнавы (Яна) Бартона в 1961 г.т в Париже.

Не было вообще ни одного случая, чтобы англиканский священник был принят в Православие в сущем сане, даже со стороны автокефальных церквей, признавших англиканское священство. Мнение митрополита Филарета Московского было: «что, только в случае принятия Англиканской Церковью православной веры в её едином целом, можно было бы себе представить массовый переход англикан в Православие и принятие их иерархии и духовенства в сущем сане, в порядке особой церковной икономии».

Но решать об этом не своевременно.

* * *

Мне хотелось бы ещё кратко остановиться на вопросах, которые стоят препятствием на пути к воссоединению англикан и православных. Они неизбежно станут темами богословского диалога между ними.

1. Прежде всего это вопрос о почитании Божией Матери.

Здесь, как и во всём, позиция Англиканской церкви неясна и противоречива. Так, с одной стороны, согласно Никейским символам англикане должны верить в воплощение Христа от Духа Святого и Девы Марии.

Веру в девственное рождение Христа выражает также чл. II Членов Религии, где говорится: что Сын Божий «воспринял человеческую природу во чреве благословенной Девы от её существа».

Больше о Божией Матери в Членах Религии ничего не говорится. В Книге Общей Молитвы, в каноне Службе Причащения в день Рождества Христова воспоминается, что Сын Божий стал человеком «от сущности Девы Марии»²⁶².

В церковном англиканском календаре отмечаются праздники Божией Матери:

Очищение Девы Марии (это соответствует нашему Сретению Господню);

Благовещение Марии.

Посещение Благословенной Девы Марии.

Зачатие Благословенной Девы Марии (но не Успение и Введение во храм)²⁶³.

В англиканском богослужении видное место занимает песнь «Величит душа моя Господа», которая поётся на каждой вечерней службе²⁶⁴. Если согласиться, как думают многие англиканские богословы, что Англиканская церковь признаёт решения первых четырёх Вселенских Соборов, то тем самым она признаёт наименование Девы Марии Богородицей, принятое на III Соборе.

Это наименование отсутствует, однако, в богослужебных и догматических англиканских текстах (Книге Общей Молитвы, Церковном Календаре, Членах Религии), где Божия Матерь всегда называется Благословенной Девой Марией (или просто Девой Марией).

Но, что особенно поражает православных и наши благочестивые чувства, что в Книге Общей Молитвы и в Службе Причастия отсутствует и полностью умалчивается молитвенное обращение к Божией Матери, умолчание о Её месте в деле строительства нашего спасения (молитвенное обращение есть только на Рождество Христово).

Это создаёт молитвенную, духовную и даже догматическую атмосферу, настолько отличную от православной, что трудно себе представить, чтобы англиканство могло соединиться с Православием в единую духовную сущность, без условия, чтобы в нём не возродилось молитвенное почитание и обращение к Божией Матери, как оно существовало в эпоху Вселенских Соборов.

Если от весьма скудных официальных англиканских текстов перейти к высказываниям англиканских иерархов и богословов, то здесь мы увидим ещё более необыкновенное разнообразие. Это и колебания у англикан от римско-католических крайностей, как вера в непорочное зачатие Божией Матери, до отрицания девственного рождения Христа.

При всей несовместимости этих взглядов можно с основанием утверждать, что вера в Приснодевство Божией Матери или в Её молитвенное заступничество за род человеческий не является в англиканстве общеобязательной и не рассматривается как существенная часть христианской веры.

Многое, конечно, в отношении англикан к почитанию Божией Матери может быть объяснено как реакция на крайности римско-католического культа Мадонны, оттеснившего в народном сознании на второе место образ Христа. Но здесь, как это обычно в англиканстве, реакция пошла слишком далеко. Вот почему православное благочестивое чувство, верное духу св. Кирилла Александрийского, изобличившего Нестория, и Ефесскому Собору провозгласившему Марию Деву Богородицей, не может мириться с высказываниями ответственных представителей англиканства, отрицающих самые основы церковного почитания Богородицы. И это без всякого противодействия и осуждения со стороны Англиканской церкви, как таковой.

2. То же самое можно отнести у англикан и к почитанию святых.

Нельзя категорически утверждать, что в англиканстве отвергается их почитание.

В их церковном календаре отмечается память святых, но очень немногих. Церкви называются (посвящаются) их именами. Но отсутствует призывание святых!

Оно отвергается как «римское учение» в чл. XXII «Членов Религии».

Православный человек усматривает в этом следствие неправильной экклезиологии, разделяющей Небесную и Земную Церковь и отрицающей живую связь между ними, в нашем молитвенном понимании выраженную в общении со святыми. Недостаточным пониманием самой природы Церкви объясняется и отсутствие в англиканском богослужении молитв об усопших.

Англикане правильно отвергли (в чл. XVI «Членов Религии») римско-католическое учение о сверхдолжностных заслугах святых. Но вместе с ним они отвергли и древнехристианское верование в живое молитвенное общение всех членов Церкви, живых и умерших.

Отвержение англичанами почитания мощей (чл. XXII) не только нарушает древнехристианское верование, но и свидетельствует об оскудении веры в благодать Св. Духа, которая продолжает свое действие в останках угодников Божиих и предвозвещает всеобщее Воскресение. Вспомним хотя бы почитание останков св. Поликарпа Смирнского после его мученической кончины в середине II века.

3. Чл. ХХII «Правил Религии» отвергает также почитание св. икон.

На практике в Англиканской церкви можно встретить почитание статуй и полное отвержение всяческих изображений в храмах. Невозможно требовать от англикан усвоения наших литургических обычаев и путей богопочитания. Ведь религиозная психология народов различна, может быть, этим объясняется у них столь малое почитание иконы в храме. Мы, православные, напротив, настаиваем на богословском обосновании иконопочитания, ибо изображение Христа на иконе есть исповедание веры в подлинность Боговоплощения и вочеловечения, и тем самым – изобразимость Его по человечеству. Более того, отвержение иконопочитания есть восстание против VII Вселенского Собора, признаваемого Православной Церковью наряду с остальными Вселенскими Соборами.

Неудовлетворительными для православных являются и чл. IX, X, XI, XII и особенно XVII «Членов Религии» о первородном грехе, свободе воли, оправдании, о добрых делах и предопределении. Прояснение английского учения об этих предметах и сравнение их с Православием должно стать темой предстоящего диалога.

В заключение хочется снова сказать, что как ни серьезны многие из богословских вопросов, разделяющих Православие и англиканство, главное затруднение все же не в них, а в едином англиканском учении, касающемся основных вопросов Христианства. Это кроется и в отсутствии у англикан авторитетного органа, способного решать и отвечать на разные вопросы в деле веры. Многие англикане не понимают и не желают создать такой орган, а от этого подобный порядок вещей ненормален и не соответствует духу и строю Церкви Христовой.

Можно даже сказать, что большинство англикан видят в такой «всеобъемлемости» (comprehensiveness) одну из наиболее привлекательных черт англиканства. Подобные симпатии и взгляды приводят к распространению среди англикан духа модернизма, «новаторства», обновленчества, которому нет предела. Именно эти настроения являются главной помехой в успешном и плодотворном диалоге между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием.

Брюссель, август 1966 г.

Примечание:

Этот доклад прочитан на заседании Межправославной Комиссии, в Белграде (1–15 сентября 1966 г.).

Монахиня мать Екатерина, в миру Ксения Владимировна Полюхова, родилась 6/19 сентября 1906 года в Севастополе, где отец её, кадровый офицер старой армии, окончивший до воины Симбирский кадетский корпус, служил в 32-й артиллерийской бригаде, расквартированной тогда в Севастополе. В начале войны четырнадцатого года с Германией он был в чине капитана. Он усердно служил, днями обучал новобранцев на плацу и, возвращаясь усталым домой, читал, лежа на диване, русских классических писателей, а в свободное время увлекался живописью и, говорят, недурно писал пейзажи и даже портреты. Чувствовалось, что в этом было его подлинное призвание, а военной службой он, скорее, тяготился. Какого он был происхождения, трудно сказать, может быть, духовного, во всяком случае, его жена Вера любила говорить своей дочери Ксении: «Ты упряма, как поповна», но это была, скорее, поговорка, и более вероятно, что он был из военной среды. Мать Ксении, Вера, была из старинного рода черниговских дворян Небольсиных, записанных, как она любила говорить своей дочери, «в шестую бархатную книгу», в которую, как известно, были записаны дворянские роды при Иване Грозном. Один из её предков, Небольсин, был при Екатерине II русским послом в Париже. Иногда Ксения с матерью ездила в черниговское имение бабушки, а в другие годы – в Кисловодск. В доме у них держалась православная атмосфера, скорее, по традиции, посты, в общем, соблюдались, хотя отец этим тяготился и был недоволен, но подчинялся порядкам жены, молчал. По праздникам маленькая Ксения ходила в гарнизонную церковь или в церковь военного флота. Отец сам обучал своих детей, Серёжу, на три года старшего, и младшую Ксению, русскому языку и математике. Когда маленькая Ксения не могла сразу решить задачу, отец сердился и даже слегка колотил ее. Она становилась на коленки и просила: «Прости, папочка, больше не буду», – и все успокаивалось. А вот Серёжа никогда не соглашался становиться на колени и просить прощения, как бы строго его отец ни наказывал. Отец подписался на детские журналы, Ксения их читала с интересом, хотя не все в них ей одинаково нравилось, а вот Серёжа больше любил драться с мальчишками. Для солдат офицерами часто устраивались любительские спектакли, солдаты сами разыгрывали басни Крылова в лицах. Солдаты хохотали до упадка, маленькая Ксения с – ними. В Кисловодске она с увлечением ходила на курортные концерты в городском саду, даже убегала на них слушать музыку от надзирательниц фребеличек, которые были обязаны занимать детей играми. Помнит Ксения также посещение императором Николаем II Севастополя по пути в Крым в довоенные годы (1911–1912 год?), царский смотр военной эскадры и соответственные торжесгва, но особых «патриотических чувств» этот царский визит у неё не вызвал. Вся эта благополучная мирная жизнь, которой, казалось не будет конца, была нарушена началом войны с Германией в июле 1914 года, когда Ксении почти исполнилось восемь лет. Отец её по завершении мобилизации уехал со своей батареей в действующую армию, офицерские жены, вместе с Ксенией, провожали своих мужей на вокзал, на фронт. В Севастополе тоже стало тревожно, особенно когда немецкий крейсер «Гребен», проникший с попустительства турок в Черное море через Дарданеллы и Босфор, в конце 1914 года бомбардировал крепость и город Севастополь, Ксения хорошо запомнила этот налет. Хотя жертв от него среди жителей, по-видимому, не было, и сам «Гребен» был поврежден нашей крепостной артиллерией, так что никогда больше не посмел показываться под Севастополем, военные власти, опасаясь возможных вражеских нападений, предписали семействам военных покинуть Южную сторону, где они жили, и переселиться на Северную, как более далекую от моря и безопасную от бомбардировок. Пришлось и Ксении с матерью и братом оставить небольшой, но удобный и уютный офицерский домик с садом, где она беззаботно жила, и переселиться на Северную сторону, в менее приятную и трудную обстановку без сада, конечно. Да и в городе началась паника, и многие городские обыватели стали уезжать из Крыма. В такой обстановке мать Ксении, Вера, сочла благоразумным, с согласия мужа, бывшего уже на фронте, уехать из Севастополя и переехать в Харьков, тем более что было нужно устраивать детей продолжать образование, а в Севастополе это было очень трудно. Серёжа был отдан в кадетский корпус, кажется, Полтавский, он всегда мечтал быть военным, а Ксения, после подготовки у домашней учительницы, сдала вступительный экзамен и была принята в первый класс Института благородных девиц в Харькове, закрытого учебно-воспитательного заведения так называемого «Ведомства Императрицы Марии», где воспитанницы жили и учились. Эти учебные заведения с программой, приблизительно, женских гимназий, но с большим вниманием к иностранным языкам, несколько, может, меньшим к математике и физике, критиковались обычно русской либеральной интеллигенцией за их сословный и якобы «монархический» характер. Действительно, большинство институток было дворянского происхождения, вернее, дочери офицеров, особенно на юге, в провинции, часто бедные, обучавшиеся почти бесплатно. В актовом зале висели большие портреты царей и императорской фамилии, но без политического подчеркивания, в харьковском институте, по крайней мере. При институте была церковь, институтки ходили по воскресеньям к обедне, раз в год говели и причащались, как было принято в «старорежимные» времена, никому бы не пришло в голову причащаться чаще. Преподавался, скорее, по обычаю, Закон Божий традиционным батюшкой, инославных к этому не принуждали. Зато французскому и немецкому обучали хорошо, девочки были обязаны говорить между собой один день по-французски, другой по-немецки. К сожалению, с начала войны все это нарушилось. Институтки из «патриотизма» отказались говорить по-немецки, их с трудом удалось уговорить продолжать ему учиться. При институте были «няньки», которые смотрели, чтобы институтки не наступали в саду в плохую погоду в грязь, а только по деревянным подставкам, причесывали их, стригли им ногти, часто так беспощадно, что девочки плакали. Всё это было, когда Ксения была ещё совсем юной, 9–11 лет. Летом институт закрывался, девочки разъезжались на каникулы к родителям или знакомым. Ксения с матерью обыкновенно уезжали недалеко от Харькова, в Славянск или Ахтырку. В общем, несмотря на войну, жизнь в харьковском институте шла обычным, несколько, быть может, замедленным темпом.

Февральская революция 1917 года все изменила в жизни харьковского института, хотя новые правители избегали поначалу резких насильственных мер. Ксения, однако, помнит, как в один весенний день семнадцатого года всех институток «выгнали» на улицу участвовать в какой-то революционной демонстрации, а когда они вернулись, увидели, что большие царские портреты, висевшие в актовом зале, были кем-то убраны неизвестно куда, чем многие институтки были огорчены и даже плакали. Хотя Ксения никогда не имела особых симпатий к царским особам и культ императорской фамилии был ей чужд, внезапное вмешательство во внутреннюю жизнь института, да ещё как-то исподтишка, трусливо, когда институтки были на принудительной демонстрации, покоробило её и возмутило. Но все это было только началом, с приходом большевиков в Харьков институт был закрыт, институтки разъехались, и Ксения с матерью переехали, в надежде увидеться с отцом, в Киев, где тогда господствовали «самостийники» и немцы. Весной 1919 года Киев был вновь занят красными. Отец, с которым увидеться не удалось, уехал до этого к белым, на Северо-Западный фронт, к генералу Юденичу, а мать была арестована киевской Чекой как заложница, жена уехавшего белого офицера. Ей удалось бежать: выпрыгнуть из открытого в жаркий день окна первого этажа чрезвычайки, реквизированного особняка на одной из улиц Киева, когда караульный повернулся и пошел в другую сторону, всё это среди белого дня. Её отсутствие обнаружили, и чекисты бросились её искать в доме, где она жила с дочерью Ксенией. Но, конечно, её там не нашли, она к себе не вернулась, но скрылась у соседей. Тогда чекисты захотели взять заложницей Ксению, но жильцы дома умолили их оставить Ксению как малолетнюю, ей было тогда 12 лет, им на поруки, пока мать не вернется. Чекисты уступили, но грозили, что расстреляют мать на месте, если её найдут. И, действительно, каждый день приходил красноармеец, спрашивал, где девочка, обедал за счет жильцов и, убедившись, что она не убежала, уходил, – каждый день другой красноармеец. Все же Ксении удалось повидаться один раз с матерью у знакомых, она постоянно меняла место, где скрывалась, это был период крайнего обострения красного террора в Киеве перед приходом белых. Ксения была поражена, как мать изменилась, похудала, изнервничалась. Наконец, в августе 1919 года пришли белые генерала Деникина, мать вышла из своего «подполъя» и радостно встретилась с дочерью.

К этому времени почти вся Украина была очищена от красных, и мать Ксении решила вернуться с дочерью в Харьков, где вновь открывался Девичий институт, съезжались институтки с родителями и звали Ксению вернуться и продолжать учение. Казалось, все налаживалось, но, увы, ненадолго. Наступающая красная армия приближалась к Харькову, в городе началась спешная эвакуация, все бежали, кто мог, спасаясь от большевиков. В конце ноября 1919 года Харьков был взят ими. В тяжелых условиях зимнего времени был эвакуирован, сначала на Дон, а оттуда в Новороссийск, весь харьковский институт, преподавательский персонал и институтки, по дороге к ним присоединился и донской институт из Новочеркасска. Никто не принуждал их уходить от красных, все институтки были эвакуированы с согласия их родителей и их самих, только один батюшка явился на харьковский вокзал перед отходом поезда и стал громко вопиять: «Где моя дочка? Верните мне мою дочку, никуда я её не отпущу!» Ее, разумеется, сразу ему отдали. В Новороссийске., перед приближением красных, институт был погружен на пароход Добровольного флота «Афон» и вывезен в Варну, в Болгарию, а оттуда, по железной дороге в Новый Бичей, в Югославию, где в братской стране им было предоставлено королём Александром подходящее помещение в бывшей венгерской школе. Все это путешествие от Харькова до Югославии протекало в тяжких условиях зимнего времени, разрухи, эпидемии сыпного тифа, институтки приехали грязные, покрытые насекомыми, только в Варне удалось им помыться, но милостью Божией Ксения и её подруги, и институтское начальство с преподавателями доехали благополучно. Мать Ксении, проводившая её в Новороссийске до парохода, не захотела уехать с ними, так как ничего не знала о своем сыне Серёже, пропавшем без вести. Он «бежал» шестнадцатилетним юношей на фронт из кадетского корпуса сражаться добровольцем против красных. Как выяснилось потом, он умер от сыпного тифа при отступлении, и мать ничего не знала о нём и осталась, надеясь помочь ему. Когда Ксения узнала о его смерти в Югославии, она очень горевала о любимом «братике». Мать её вернулась из Новороссийска в Харьков, где вскоре и умерла, о чем Ксения узнала в Югославии во сне. Она увидела свою мать, вставшую из занесенной снегом могилы и сказавшую ей: «Я умерла, но жива». Позднее пришли известия из России, подтверждавшие её кончину зимой в Харькове. Отец Ксении, Владимир, к тому времени уже полковник, как быстро бывало у белых, попал после неудачи Северо-Западного фронта в Эстонию. После кончины жены он женился во второй раз, о чем Ксения узнала в Югославии. С тех пор она потеряла с ним всякую связь и осталась на Западе без родных. Ксения любила своего отца, но была огорчена его вторым браком, да он и не проявил инициативы её разыскать и ей написать. С тех пор он несомненно для неё умер.

Институт возобновил свою деятельность в мирной обстановке в Новом Бичее. Ксения, ей было тогда 14–17 лет, от природы умная и способная, училась успешно, хотя неровно, она прекрасно преуспевала по русскому языку, литературе и истории, хорошо писала сочинения, так что, например, на выпускном экзамене умудрилась написать три сочинения, одно себе, два других – своим, менее успевающим, подругам, но отставала несколько по математике. Любила Достоевского. Уже тогда в ней стали проявляться духовные стремления, желание молитвы, уединения. Посещая однажды вместе со своей подругой одно кладбище, где она любила молиться о покойниках, она услышала за собой голос, дважды явственно позвавший её по имени; «Ксения! Ксения!» Она сразу почувствовала, что это голос Христа. Резко обернувшись, она, однако, никого не увидела, да и подруга её ничего не слыхала, но призыв Христов остался для неё на всю жизнь, и она пребыла ему верна. Окончив институт с аттестатом зрелости и переехав в Белград, Ксения в трудных эмигрантских условиях того периода искала работы и, не найдя более подходящего, вынуждена была поступить на женскую мануфактурную фабрику. Работу саму по себе она переносила терпеливо, но её болезненно огорчали грубость нравов и сквернословие, которые царили на фабрике. Промысл Божий, однако, опять проявился над ней. Бельгийский кардинал Мерсье, известный предшественник экуменического движения, много помогавший русским беженцам, пригласил в Брюссель на католическую стипендию группу из четырех девиц, окончивших харьковский институт в Югославии, учиться на курсах сестер милосердия с обещанием места и работы по их окончании. В числе выбранных институток, как наиболее способных, была Ксения. Все они приехали в 1924 году в Брюссель, Ксении было уже 18 лет. Приехавши по железной дороге из Белграда, Ксения со своими подругами явилась в нашу русскую церковь святителя Николая на Шевалье, где их накормили борщом и помогли устроиться, по указаниям кардинала, в одном из католических госпиталей (Лэ де Алис) проходить курсы сестер милосердия, учиться и работать, ухаживать за больными, все это в условиях далеко не легких (например, католические монахини не давали им даже сахара к чаю!). По воскресеньям Ксения ходила в Русскую церковь, там был настоятелем о. Петр Извольский, а позднее – владыка Александр (Немоловский). В госпитале, где Ксения работала, умирающая старая католическая монахиня сказала ей: «Я вижу крест на твоей голове. Ты поступишь в монастырь». – «А другие?» – спросила её Ксения. «Нет, они не поступят, у них нет креста на голове», – ответила монахиня. Получив по окончании курса диплом инфирмьерки (медсестры), Ксения проработала около десяти лет в Брюсселе в госпиталях и у отдельных лиц, потом переехала в Париж, продолжая ту же работу частным образом, по вызовам. Много трудилась, старалась помогать людям, но духовная жизнь её мало удовлетворяла. Всё более стремилась к Богу, постилась, подвизалась даже так, что серьезно заболела и попала в госпиталь, но по Божьей милости выздоровела и вернулась к обычным трудам, но, ища безмолвия и молитвы и не находя их в мирской суете, бросила все и уехала в существовавшую тогда в пятидесяти километрах от Парижа женскую монашескую обитель Розе-ан-Бри, в начале, скорее, в качестве гостьи, а потом так и осталась там жить. Это было в самом начале Второй мировой войны, в декабре 1939 года, когда Ксении было 33 года. Перед отъездом в обитель она раздала знакомым свои вещи и даже деньги, так что за проезд на автобусе до обители ей не хватило заплатить, добрый незнакомый пассажир заплатил. Так она внутренне была готова бросить мир, хотя сознательное решение пришло не сразу.

Обитель в Розе-ан-Бри была небольшой монашеской общиной в юрисдикции митрополита Евлогия (Георгиевского), тогда экзарха Патриарха Константинопольского. В ней спасалось около пятнадцати монахинь и послушниц из русской эмигрантской среды с игуменьей матерью Меланией (Лихачевой) во главе. При обители был приют для престарелых и больных женщин, сестры, помимо ежедневных богослужений, ухаживали за старушками, готовили всем пищу и вообще всецело обслуживали и кормили своими трудами всю обитель с приютом, что при тогдашней скудости и отсутствии социальной помощи в виде пенсий, как теперь, было очень трудно. Сестра Ксения, со свойственным ей самоотвержением и усердием, принялась за работу, готовила обеды на тридцать человек, мыла по одиннадцати раз пол, чтобы он «блистал», и особенно ухаживала за больными, беспомощными и часто неопрятными старушками, за что они её очень любили, были ей благодарны и, как говорится, «души в ней не чаяли». Медицинскую опытность послушницы Ксении ценила и мать игуменья, но с ней были другие трудности. Человек практического склада и деятельного, даже делового характера, без опыта в монашеской жизни, как выразился о ней митрополит Евлогий в своей книге, игуменья Мелания при всём своем благочестии, любви к богослужению и церковному строю не была склонна к созерцательной жизни, к умной молитве, святых отцов мало знала и ещё менее любила и препятствовала сестрам их читать. Вернее, из аскетических писателей любила только Авву Дорофея и единственной монашеской добродетелью считала только послушание, а все остальное – Иисусова молитва, Добротолюбие в особенности, монахиням, по её мнению, не нужно, даже вредно, мешает трудиться. Такая настроенность, конечно, расходилась с духом сестры Ксении, послушной и самоотверженной, несомненно, но созерцательной и даже мистически настроенной от юности и жаждущей читать отцов аскетов, их изречения и поучения в древних патериках. Эти духовные книги, которые так неохотно давала сестре Ксении игуменья Мелания, хотя и не запрещая формально, но ворча при этом: «Какая ты, Ксения, неприятная» – давал из обительской библиотеки один из иеромонахов, отец Димитрий, служивший в обительской церкви. У сестры Ксении был острый и живой ум с большим вкусом и самостоятельностью суждений, и чтение было для неё духовной потребностью. Неудивительно, что через некоторое время её прозвали «ходячий патерик», как ещё в юности подруги именовали её «Ксюта-философ». Еще другая трудность возникла у неё вскоре по поступлении в обитель. Игуменья Мелания, воспитанная в традициях Синодального периода, считала, что причащаться Святых Тайн нужно редко, всего несколько раз в год, монахам, правда, несколько чаше, но все же не часто, только одна игуменья может причащаться на каждой воскресной литургии. Для послушницы Ксении частое причащение было жизненной потребностью, литургия – основным богослужением и причащение на ней – её смыслом. Естественно, тут могло возникнуть напряжение между игуменьей и послушницей, хотя обительский духовник был на её стороне, но не имел достаточного авторитета, сама сестра Ксения своего огорчения не высказывала. Вмешался, однако, сам митрополит Евлогий и всецело поддержал сестру Ксению, сам стал её духовником и благословил её причащаться на каждой литургии. Эту заповедь будущая монахиня Екатерина сохраняла всю свою жизнь. Так, в трудах и молитве, и несении обительского послушания, протекала жизнь сестры Ксении (ещё не постриженной в монашество) в военные годы. Особых бедствий, кроме резко усилившихся продовольственных трудностей, обитель в Розе-ан-Бри не испытывала. Сестра Ксения от времени до времени ездила в Париж исповедоваться митрополиту Евлогию. Она очень любила его как духовного отца, понимающего женскую душу и женское монашество. Когда в прошлом он был в России епископом Холмским, он был духовником двух женских обителей. Высоко ценила его, как человека с добрым сердцем. И он сочувственно говорил ей: «Держись монашества, которое так подошло к тебе и полюбилось твоему сердцу». После войны, осенью 1945 года, произошло радостное для русских православных людей на Западе событие: митрополит Евлогий со всей своей западноевропейской паствой и духовенством вернулся в Русскую Церковь, Московскую Патриархию. В этом был прежде всего его личный подвиг и святительский труд, последовать за ним не все имели мужество. Перешла вместе с митрополитом Евлогием и обитель Розе-ан-Бри с игуменьей Меланией во главе, но, как показало будущее, без убеждения. А сестра Ксения всею душой радовалась своему возвращению в нашу Церковь и ещё больше чувствовала себя духовно связанной со своим «старцем», владыкой Евлогием. Но всё это продолжалось недолго. Митрополит Евлогий летом 1946 года тяжело заболел и в августе скончался. Когда его болезнь обострилась, к нему, по его желанию, была вызвана сестра Ксения ухаживать за ним. Она была при его кончине и сама закрыла ему глаза. После его погребения на кладбище Сент-Женевьев, на котором она присутствовала, сестра Ксения вернулась в Розе-ан-Бри, но скоро разразились события. В октябре 1946 года епархиальное собрание на рю Дарю порвало с Московской Патриархией и признало своим возглавителем митрополита Владимира, назначенного Константинопольским Экзархатом. Так поступила и игуменья Мелания и настаивала, чтобы и сестры в Розе-ан-Бри поступили так же. Они так и поступили, но для сестры Ксении это было неприемлемо – и как измена Русской Церкви, и как оскорбление памяти митрополита Евлогия, особенно когда игуменья Мелания, потеряв самообладание, стала кричать на нее: «Твоё владыка Евлогий вышел из ума, перешел в Moскву, он был сумасшедший!» «Я не могу вынести таких оскорблений моего духовного отца», – отвечала сестра Ксения. «Смотри, ты сама вылетишь из обители, – кипятилась игуменья. – Потом пожалеешь. Обратно не приму, иначе как через покаяние!» Но сестра Ксения не оробела, не пожалела трудов и лет, проведенных в служении обители, но, собрав свои пожитки, в тот же день уехала в Париж, не обращаясь вспять. Впоследствии мать Мелания очень жалела об уходе сестры Ксении, т.к. она потеряла такую незаменимую помощницу по уходу за старушками, и даже писала ей, прося вернуться: «В каждом семействе бывают такие столкновения, не надо на них обращать внимания! Вернись, тебя ждут!» Но раз порвавши, сестра Ксения не могла согласиться и даже не ответила. И только приехала по письменному приглашению обители на отпевание игуменьи Мелании, когда та скончалась. Очутившись буквально на улице, без средств и без жилья, сестра Ксения явилась сразу в наше патриаршее Трехсвятительское подворье на улице Петель в Париже и рассказала, как её «выгнали» за церковную правду. Настоятель подворья, архимандрит Николай (Еремин), будущий Экзарх Западной Европы, смог тотчас устроить её ходить за старой лежачей вдовой нашего священника, оставшейся без присмотра. Без содержания, конечно, а только за помещение и еду. Сестра Ксения поселилась с ней в одной комнате, спала на голом полу, пищу приносила сама из подворья на двоих. Туда же ходила ежедневно в церковь, это было близко, никогда не хотела пропускать богослужений. Через несколько месяцев старушка скончалась, и сестра Ксения лишилась комнаты. По благословению архимандрита Николая она поселилась тогда при монашеской общине, группировавшейся вокруг Успенской церкви при русском кладбище в Сент-Женевьев-де-Буа, под Парижем, и там же находившемся русском Старческом доме. Настоятелем храма был протоиерей о. Лев Липеровский, директрисой дома княгиня Антонина Львовна Мещерская, духовником монахинь архимандрит о. Софроний (Сахаров), приехавший недавно с Афона, автор книги об афонском схимонахе о. Силуане. На сестру Ксению сразу было возложено послушание – ходить за больными и престарелыми в Старческом доме, занимать их чтением, читать Псалтирь над покойниками, печь просфоры и прислуживать в церкви. Особенно любила она читать над покойниками, молилась и плакала при этом. Её духовник, о. Софроний, предписывал ей, помимо обычных церковных богослужений, в желании усилить в ней покаянный и созерцательно-молитвенный дух, по два часа в день творить в церкви Иисусову молитву, простираясь лицом к полу и обливаясь слезами, так что весь подрясник становился мокрым. Это был нелегкий труд, хотя в то время она была ещё в силах и могла переносить такие «подвиги», даже любила их. Как и раньше, она старалась читать святоотеческие творения, особенно патерики. Ютилась она в какой-то каморке при Успенской церкви. Церковный сторож, получавший для себя и для сестры Ксении пищу из Старческого дома, отдавал ей только половину полагавшейся ей порции, говоря, что иначе ему не хватит вечером для его собаки. Сестра Ксения терпела и никому не жаловалась. В эти годы (1949–1951) сестра Ксения была, по инициативе настоятеля Успенской церкви, протоиерея о. Льва Липеровского, пострижена в рясофор и получила имя инокини Екатерины в память известной игуменьи Екатерины, много потрудившейся в деле возрождения женского монашества в Западной России (в миру графини Ефимовской). Отец Лев желал её пострижения, ценя её духовную зрелость и так как она, как постриженная, могла бы прислуживать в алтаре. Сама она давно уже всею душою стремилась к монашеству, но по иноческому послушанию не хотела проявлять своей воли. Пострижение совершил её духовник, иеромонах о. Авраамий, в церкви архимандрита о. Дени (Шамбо) на улице Аллерэ в Париже, где находился французский православный приход. При постриге инокиня Екатерина, в покаянном чувстве, умилении и благодарности Богу плакала навзрыд, обливаясь слезами. Но новые перемены происходят опять в её судьбе. В результате долгого процесса во французских судах и печальной небратской вражды к Русской Церкви, церковь Успения Божией Матери, где покоятся останки экзарха Патриарха Московского митрополита Евлогия, была отторгнута от Русской Церкви и включена в Константинопольский Патриархат. Только церковь в Старческом доме осталась за нами. В связи с этим инокиня Екатерина должна была уехать из Сент-Женевьева, она жила при церкви и была приглашена в 1953 году архимандритом Николаем, вскоре митрополитом и экзархом, поселиться на Трехсвятительском подворье, помогать в церковном служении (она прекрасно читала по-церковнославянски в церкви часы, паремии, никогда не ошибалась в ударениях, что так важно в монашеской среде, и вместе с тем, обладала приятным, благоговейным и церковным голосом. (На её красивое чтение обратил внимание проезжавший через Париж Экзарх Средней Европы митрополит Одесский Борис). А также её благословили печь просфоры не только для петельской церкви, но и для других парижских храмов нашего Экзархата. В обязанности инокини Екатерины также входила покупка и изготовление пищи для монашеской братии, жившей в те годы на Трехсвятительском подворье, медицинская помощь ей в качестве медсестры, что они очень ценили. И своим присутствием она даже поддерживала порядок на подворье. «Матушка, она строгая!» – как выражался старый петельский монах, отец Тихон. Через некоторое время, в 1953–1954 году, она была пострижена в мантию с сохранением имени Екатерина. На этот раз, не желая проявлять свои переживания перед людьми, она усердно молилась, чтобы Господь дал ей силы удержаться от плача. И Господь дал ей это, она не плакала при постриге. Её постриг в мантию был совершен иеросхимонахом отцом Савватием (Терешковым) в присутствии владыки Николая (Еремина) в одной из келлий Богословского Института, где о. Савватий тогда жил. А жизнь монахини Екатерины продолжала протекать в том же монашеском духе с неуклонным пребыванием на всех ежедневных петельских богослужениях, тогда очень длинных, хотя с годами её силы начали слабеть и ей становилось все труднее выдерживать службы. На одной из Божественных Литургий, когда она, как обычно, подходила ко Святому Причастию, её внезапно и мгновенно, как молния, озарил внутренний Свет, как об этом пишет преподобный Симеон Новый Богослов. Об этом она один раз сказала своему духовнику и больше не любила об этом вспоминать или говорить. Зато часто, в порядке возложенного на неё послушания, она должна была выбегать из церкви, когда звонил телефон, этажом ниже. Как хорошо говорящая по-французски, она была более способна его принимать, чем большинство монахов, ей это поручали, а звонили не раз и важные лица по церковным делам. Но не только отвечать по телефону умела монахиня Екатерина, а исполнять и более ответственные послушания. Как хорошо сказал о ней архимандрит о. Дени (Шамбо), несомненно умный и разбирающийся в людях православный француз, когда одна православная дама, тоже француженка, попав в Локарно в протестантский дом отдыха для духовенства, наговорила там от имени православных всякую «экуменическую чушь»: «Вот за монахиню Екатерину, если бы ей пришлось быть в инославной среде, стыдиться нам за неё не пришлось бы. Она всегда знала, что сказать и как сказать. Церковь Православную не посрамит!» Живя, как всегда, богословскими интересами, но без излишнего углубления в догматические проблемы, а настроенная, скорее, духовно-аскетически, она с любовью и пониманием слушала на Петель лекции по догматическому богословию В.Н. Лосского, а также по иконографии проф. Л.А. Успенского, но ни иконографом, ни певчим она не была, так как при всем своем желании и умении помогать людям она сама была беспомощна в жизни.

Предстояли новые перемены в судьбе монахини Екатерины, вернее, проявлялись пути Божия Промысла о ней. С одной стороны, предстоящая постройка владельцами нового дома на месте церкви на улице Петель-Пекле и, в связи с этим, необходимость для монашеской братии переехать в Вильмуасон, под Парижем, грозили матери Екатерине остаться без помещения при церкви. А с другой, 75-летний архимандрит о. Николай Гиббс, православный англичанин из Оксфорда, в прошлом, в России, преподаватель английского языка наследнику Алексию Николаевичу (в доме о. Николая жил и служил в его домовой церкви о. архимандрит Василий (Кривошеий)), обратился с просьбой к Экзарху митрополиту Николаю отпустить им в Оксфорд монахиню Екатерину помогать им по церкви и по дому. Отец Василий знал монахиню Екатерину по Парижу с 1956 года и ценил её духовные и умственные качества, её церковность, монашеское устроение и преданность Русской Церкви, но прежде всего он попросил благословение своего афонского духовника архимандрита о. Илиана (Сорокина), игумена Русского Пантелеимонова монастыря на Святой Горе, на её приезд. И это благословение получил. А архимандрит о. Николай (Гиббс) также рассчитывал на хозяйственно-практические способности монахини Екатерины, несколько даже преувеличенные. Как бы то ни было, в феврале 1958 года, в день памяти преподобной Ксении, 24 января по церковному календарю, мать Екатерина переехала в Оксфорд и начала деятельно помогать, прислуживая в церкви и работая по дому. Отец архим. Николай был в общем, конечно, доволен, оценил её помощь, хотя для него она была слишком образованная, он больше любил «простенки», умеющих хорошо варить борщ, эти вкусы остались у него из жизни в России и в эмиграции на Дальнем Востоке. Но тут новое «осложнение» в судьбе матери Екатерины: в мае 1958 года архимандрит Василий был назначен Московской Патриархией викарным епископом Волоколамским с пребыванием во Франции, помощником митрополита Экзарха Николая. Перед этим, в декабре 1957 года, когда архимандрит Василий был в Париже на Съезде духовенства нашего Экзархата, его призвал митрополит Николай и сообщил, что пишет в Патриархию о назначении его, архимандрита Василия, своим викарным епископом с пребыванием в Париже, и спросил его, будет ли он на это согласен? Архимандриг Василий, опасаясь трудностей и ответственности епископского служения и сознавая свою немощь, также свою любовь и привязанность к научно-богословской работе по изданию творении преподобного Симеона Нового Богослова, требующей много времени, не сразу согласился, но посоветовался с монахиней Екатериной, и она твердо высказалась, что его долг согласиться на хиротонию, и это будет на благо Церкви. Тогда архимандрит Василий предоставил митрополиту Николаю самому решать этот вопрос. Соответствующее письмо было написано митрополиту Николаю (Ярушевичу) в Патриархию, и указом Патриарха Алексия и Священного Синода от 28 мая 1958 года архимандрит Василий был назначен викарным епископом, но из-за затруднений с визою во Францию епископская хиротония состоялась только через год, 1/14 июня 1959 года, в Успенском Патриаршем соборе в Лондоне. Совершали её Экзарх митрополит Николаи и епископ Антоний (Блум), будущий Экзарх. Монахиня Екатерина, жившая уже тогда в Оксфорде, как мы уже отметили, приехала в Лондон и усердно молилась в храме во время хиротонии вместе с верующими.

В сентябре 1959 года монахиня Екатерина, ввиду назначения епископа Василия в Париж, вернулась из Оксфорда туда и поселилась при церкви архимандрита о. Дени (Шамбо), на улице Аллерэ, как и епископ Василий, которому она духовно подчинялась, как викарному епископу, и житейски помогала и обслуживала владыку до его назначения летом 1960 года епископом, вскоре архиепископом Брюссельским и Бельгийским, с переводом в Брюссель как место служения. Но до февраля 1968 года она туда не переезжала, а продолжала жить в Париже на Аллерэ, неся свое послушание. В эти годы архиепископ Василий был занят изданием по рукописям Огласительных Слов преподобного Симеона Нового Богослова и должен был часто по условиям этой научно-богословской работы приезжать из Брюсселя в Париж, где и останавливался на Аллерэ. Там монахиня Екатерина ему помогала. В этот период она чаще всего, особенно когда архиепископа Василия не было в Париже, ходила в церковь в Ванв и причащалась там Святых Тайн у о. архимандрита Сергия (Шевича) – там она находила более близкую ей духовную атмосферу, чем на Петель. Бывала также на богословских докладах на Трехсвятительском подворье в Экзархате или на собраниях экуменического характера, живо ими интересовалась иногда критически, когда они были слишком даже «икуменичны». У неё были знакомые католические монахини, и она много им рассказывала о Православии. На Аллерэ встречалась с митрополитом Никодимом, когда тот бывал в Париже. Он оценил её церковный дух, тактичность и тонкий ум. Он её приглашал посетить монастыри и святыни Русской Церкви на родине, но она отказалась. По слабости здоровья ей уже было трудно выдерживать длинные службы, а не бывать на них ей, как монахине, было недопустимо, да и теряется в таком случае смысл паломничества.

В 1969 году переехав по благословению и приглашению архиепископа Василия в Брюссель (дом в Париже после кончины архимандрита о. Дени (Шамбо) продавался) монахиня Екатерина была устроена в нашем церковном доме на улице Шевалье, сначала на мансарде, а потом, после острого заболевания артрозом колен (припадок этот случился с ней, когда она несла по улице тяжелую ношу в наш дом), на верхнем его этаже, где раньше жил покойный протодиакон Николай Друганов. Жизнь её продолжала идти в общем по-прежнему, только с более тяжкими трудами из-за возраста и болезней. Хождение в нашу церковь Святителя Николая, причащение Святых Тайн на каждой литургии, прислуживание в алтаре. А также, в меру сил, посещение богословских бесед, интересных или важных для Церкви. И, конечно, молитва и труды. В первые годы по приезде она много читала на клиросе, особенно в рабочие дни, когда многие не могут бывать в церкви. Читала, как и раньше, хорошо. Помнится, как однажды, в Великую пятницу, она читала паремию на вечерне, на выносе Плащаницы. Но вообще она избегала выдвигаться вперед, только ради послушания. Потом читать ей стало трудно, да и нашлись более молодые продолжательницы. Хотя она отнюдь не была патрологом-специалистом и таковым себя не считала, но достаточно много читала святых отцов. И не только отцов-аскетов, патерики, но даже богословов, как, например, Иоанна Златоуста, Игнатия Антиохийского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского. Была три раза, пусть даже по знакомству, приглашена на Съезд патрологов в Оксфорде (в 1959, 1963 и 1967 гг.), там докладов, конечно, не читала, но участвовала в прениях. Больше всего любила творения прп. Симеона Нового Богослова, перечитывала книгу о нём в последние свои годы несколько раз. Образовался у неё в Брюсселе круг знакомых католических монахинь, близких к Православию или приближающихся к нему: мать Колумба Аалу из Общины Воскресения под Намюром, на нее, за её склонность к Православию, косно смотрели шевтонские католические монахини; немецкая ученая бенедиктинка Юдит Крахе, написавшая работу об апофатическом богословии, ученица известного литургиста Одо Казель. Несколько особое место занимала итальянка мать Фавста, знакомая многих русских архиереев с митрополитом Никодимом во главе, ей матушка Екатерина не вполне доверяла, чувствовала какой-то униатский дух. Но больше всего, конечно, любила и ценила нашу прихожанку, чтицу и певчую Трифену Степановну Орлову за её монашескую настроенность. При всей своей непоколебимой твердости и любви к Православию в его полноте, мать Екатерина была доброжелательна к духовным проявлениям даже в инославии. Так, она любила известного католического священника прошлого века кюре Д-Арс за его покаянный дух и настаивание на исповеди. Вообще, монахиня Екатерина была по своему духовному складу более мистична и евхаристична, нежели просто любительница обрядов и уставщица, хотя церковные службы она, конечно, любила.

Монахиня Екатерина была всегда слабого здоровья, легко нервно переутомлялась, но в последние восемь лет её жизни состояние её здоровья резко ухудшилось. В январе 1974 года она внезапно заболела артрозом колен, возвращаясь, как мы уже отметили, по улице домой с тяжелой ношей, и должна была провести свыше восьми месяцев в госпитале. По выздоровлении вернулась в церковный дом к прежнему образу жизни, носить стала меньше, опять ненадолго заболела и опять вернулась служить церкви и людям. Особенно её мучили внутренние боли в ногах и спине. Она жила на верхнем этаже, дом был весь на лестницах, без лифта, и ей приходилось, всей скрученной и хромой, с палкою в руках, спускаться в церковь на литургию. Каждый раз она с трудом подходила ко Святой Чаше и, если не было других причастников, сама громко читала молитву перед причащением. От боли и опасаясь оступиться, спускаясь по лестнице, она молитвенно вопияла вполголоса: «Пресвятая Богородица, спаси и помоги!» В последний раз она так причащалась, с обычными трудностями спустившись по лестницам, в воскресенье, 6/19 сентября 1982 года, в день Воспоминания чуда святого Архистратига Михаила, в день её рождения, когда ей исполнилось ровно 76 лет. Через три дня она внезапно заболела каким-то внутренним недугом, доктор не нашел ничего особенно опасного, прописал лекарства, но её силы все больше ослабевали, она не могла подходить от койки к столу, но сознание оставалось ясным, В субботу, 25 сентября, она как-то заметалась, ощущая внутренний жар («Я вся горю»), и с глубоким вздохом испустила дух. Было явно ощутительно, что сама душа, весь человек оставил нас и скончался. Вызванный дежурный доктор констатировал смерть, и пришедший через некоторое время лечивший её другой доктор сказал, что, вероятнее всего, смерть случилась от мозговой спазмы, так как непосредственной близости смерти не было ощутимо. Архиепископ Василий, бывший при её кончине, закрыл новопреставленной глаза, а собравшиеся друзья и прихожане облачили монахиню Екатерину в монашеские одеяния и отслужили по ней первую панихиду. В тот же вечер после воскресной всенощной другая панихида была отслужена у тела покойной, а на следующий день, в воскресенье, 26 сентября, панихида была отслужена в нашем кафедральном соборе Св. Николая архиепископом Василием в сослужении с иеромонахом Фомой, настоятелем Обители Божией Матери в Первэйзе во Фландрии. Тело монахини Екатерины было положено во гроб и перенесено в храм. Отпевание имело место после праздника Воздвижения, в среду, 29 сентября, по заупокойной литургии в том же храме Святителя Николая. Совершали его архиепископ Василий в сослужении с архимандритом о. Иосифом (Ламин), иеромонахом о. Фомой, священником о. Жери Лемер и протодиаконом о. Сергием Рейнгардом в присутствии большого количества верующих. Пришел и католический священник Мари-Жозеф, давно с нами знакомый и ценивший покойную, а также её друзья, намурские сестры с их начальницей, матерью Колумбой. На гробе среди других венков был положен венок с надписью: «Сестре моей духовной и верному другу о Господе, Матушке Екатерине, благодарный архиепископ Василий». Гроб с телом покойной был отвезен архиепископом Василием, духовенством и друзьями на кладбище Иксель в Брюсселе, где покоятся многие из наших прихожан, и погребен в склепе архиепископии. Общая надпись над плитой склепа: «Помяни нас, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем».

Глубоко и сознательно православная, жизненно привязанная к духовным преданиям нашей веры, матушка монахиня Екатерина была, однако, чужда какого бы то ни было ханжества или фанатизма, или подавления духа буквою. Ее отличительной чертой была доходящая до самопожертвования преданность и сердечная любовь к своим духовным наставникам и отцам, и к Церкви Христовой, Свою верность ко Христу, Солнцу Правды, она хранила всю свою жизнь, сквозь скорби и испытания.

Господь наш Иисус Христос да упокоит душу верной рабы Своей, матушки Екатерины, с праведниками во Свете Своего Воскресения.

Брюссель, 1985 г.

Ответ архиепископа Василия (Кривошеина) на интервью архиепископа Питирима (Нечаева) агентству печати «Новости», передававшийся Би-Би-Си в ноябре 1974 года и опубликованный 30 января 1975 года в галете « Русская мысль», Париж

Высказывания архиепископа Питирима в его интервью с сотрудником советского агентства «Новости» Кирсановым меня очень удивили, потому особенно, что владыка Питирим известен мне как духовно настроенный, благочестивый архиерей монашеского духа и, вместе с тем, как культурный и богословски образованный человек. Мне трудно понять, как православный архиерей мог утверждать, будто Русская Православная Церковь потому не занимается «каритативной», т.е. благотворительной, деятельностью, оказанием помощи людям, находящимся в нужде, что якобы: «такая деятельность (вообще несущественная и нехарактерная для Церкви) если и имела смысл, в прошлом, то теперь, когда советское государство всецело обеспечивает нужды населения, стала излишней и бессмысленной» (слова вл. Питирима (Нечаева)).

Но если это так на самом деле, то меня удивляет, почему можно видеть в СССР такое множество нищих, просящих около церквей милостыню именем Христовым?

Дело, однако, не только в этом, а и в том, что никакое государство, ни при каком общественном строе, не может всецело обеспечивать все нужды населения, ибо государство всегда – бездушная машина, ему по природе своей трудно заботиться об отдельном человеке с его личными, единственными для него нуждами, как материальными, так и духовными.

Церковь же, как живой Богочеловеческий организм, способна услышать нужды и прислушаться к беде в несравненно большей степени. Вот почему Церковь Христова, верная своему призванию, с самого начала своей истории, с апостольских времен, как об этом свидетельствует книга Деяний Апостольских, всегда заботилась и помогала бедным, вдовам, больным, страждущим, была им милостивою матерью и старалась придавать этому милосердию личный характер.

Так было в Византии, так и в Древней Руси. И никто не убедит Церковь сойти с этого пути, ибо это путь Христов, путь милосердия и любви. Отказаться от него было бы отречением от Христа. И вместе с тем, христиане знают, что всюду и всегда были и будут страждущие, нуждающиеся, бедные люди, как об этом сказал Сам Христос: «Бедных всегда имеете с собою» (Мф. 26:11).

Еще большее; однако, смущение вызывает дальнейшее заявление владыки Питирима (в том же интервью), что Православная Церковь в СССР потому не занимается преподаванием религии несовершеннолетним, что это было бы духовным и моральным насилием над их совестью и личностью!

Я отвечу, что такое утверждение может быть понятно, если стать на марксистскую атеистическую точку зрения на человека. Для марксиста религия – всегда насилие, нечто чуждое человеку, подавляющее его, но для христианина, верующего согласно со Священным Писанием, что человек создан по образу и по подобию Божию, познание своего Творца, вера христианская, не только не подавляет человека, но дает ему осознать свою личность, раскрыть её, как Богоподобное творение Божие, как сына Божия по благодати усыновления. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:22), – говорит Христос в Евангелии от Иоанна.

«Душа человека по природе христианка», – сказал апологет второго века, Тертуллиан. И вера христианская дает человеку осознать свою подлинную природу.

Это верно по отношению ко всем людям, но особенно к детям и юношам. Они особенно нуждаются в свете Христовой веры. «Оставьте детей приходить ко Мне и не препятствуйте им» (Мк. 10:14), – повелел Христос апостолам, которые пытались не допускать их к Нему. И эта заповедь относится ко всем христианам, а к епископам Церкви Христовой в первую очередь. Не понимаю поэтому, как может православный епископ утверждать противоположное: «Мы не должны учить детей и юношей вере, это насилие над личностью!»

Можно было бы понять, если бы владыка Питирим сказал: «Советское законодательство о культах запрещает обучение несовершеннолетних религии, как оно запрещает и всякую церковную благотворительность, мы не можем ни изменить, ни нарушать эти законы, лбом стенку не прошибешь, мы вынуждены подчиняться им во избежание ещё больших бед для Церкви, вот почему мы не преподаем веру несовершеннолетним и не можем помогать бедным». Но одно дело подчиняться по необходимости, а другое оправдывать такое запрещение, восхвалять его, делать из трагической необходимости добродетель.

На это, однако, возражают: «Вам легко нас учить из-за границы. Разве Вы не знаете, что при советском строе говорить правду невозможно?»

«Совершенно верно, – отвечу я, – но тогда, как сказано в одном церковном песнопении, «удобнее молчание», то есть лучше молчать совсем, взять на себя «подвиг молчания», чем давать такие интервью, неизвестно кому нужные, но во всяком случае не Церкви».

Нет, надо называть вещи своими именами: запрещение Церкви обучать детей и юношей вере есть насилие над нею, попрание её прав и вместе с тем попрание прав человека и гражданина, прав верующих, охраняемых Международной Конвенцией, подписанной советским правительством. В этой Конвенции определенно говорится о праве верующих не только исповедовать свою веру, но и об их праве учить ей, обучать детей религии их родителей. И нельзя оправдывать такое запрещение отделением Церкви от государства.

Лично я – убежденный сторонник такого отделения и думаю, что в нашу эпоху это лучший (или во всяком случае наименее плохой) выход из современных трудностей! Но истинно подлинным отделением может быть только такое, если само государство нейтрально по отношению к религии. Ни «за», ни «против», не помогает, но и не препятствует.

Но если оно активно антирелигиозно и всеми средствами борется с верою, то это уже не отделение, а пародия на него и насилие над Церковью и верующими силою принудительного государственного аппарата. Это не значит, что мы, православные христиане, стоим за то, чтобы в государственных школах религии принудительно обучали детей (как это было в старое время), но чтобы сама Церковь имела бы возможность свободно организовывать и осуществлять религиозное обучение своими средствами, если этого желают верующие родители или сами юноши.

В заключение скажу: руководителям советского государства следовало бы, в их же собственных интересах, быть больше реалистами. Они должны понять, что Церковь можно силою заставить молчать и даже иногда принудить, в лице её отдельных представителей, «поддакивать» тому что она внутренне отвергает, но что она никогда не откажется от права и обязанности «проповедовать Евангелие всей твари» (Мф. I6:15) и не примирится с таким насилием над собой, ибо она помнит слова Писания: «Повиноваться должно более Богу, чем людям» (Деян. 5:21).

И такое насилие будет источником непрерывных и никому не желательных столкновений и конфликтов между верующими, атеистами и государством. А веру Христову всё равно искоренить не удастся, ибо «сия есть победа, победившая мир – вера наша» (1Ин. 5:4).

Примечание:

«...Советское законодательство о культах запрещает обучение несовершеннолетних религии, как оно запрещает и всякую церковную благотворительность», – дело обстояло именно так согласно статьям 9–13 Постановления «О религиозных объединениях» от 08.04.1929 г.

Собрание из нескольких проповедей, включая их отрывки, обретает своего читателя спустя более 20-ти лет после их произнесения. Записанные близким владыке Василию человеком и одной из старейших прихожанок Свято-Никольского собора в Брюсселе, Натальей Рейнгардт, они впервые были опубликованы на сайте Брюсссльско-Бельгийской Архиепископии по благословению ныне возглавляющего её архиепископа Симона. Надеемся, что эти проповеди, отмеченные монашеской простотой формы, доставят духовную пользу всякому читающему и радость новой встречи с владыкой Василием всем почитателям его огромного богословского и эпистолярного наследия.

«Проповеди, собранные здесь, восстановлены по стенографическим записям, которые я делала для одной из наших прихожанок, не говорившей по-русски. Так как с тех пор прошло более 20 лет, расшифровка сохранившихся у меня листков оказалась очень нелегкой: некоторые были затеряны, иные перемешаны и разрозненны, кое-что неясно. Тем не менее, мне кажется, что я не исказила смысл проповедей, пользуясь не только записями, но и личными воспоминаниями.

В это собрание входят 12 проповедей на евангельские и апостольские чтения. В конце я присоединила четыре отрывка или, вернее, центральные темы, особенно меня поразившие, но развитие которых у меня, увы, не сохранилось; однако, сама мысль говорит за себя.

Как ни скромен этот труд, я надеюсь, что он что-то дополнит к огромным, уже изданным работам нашего незабываемого Владыки. Да простит он мне возможные, но невольные ошибки, так как сделан этот труд от души. Н. Рейнгардт».

Господь сказал: «Я – свет миру. И действительно. Его слово, с одной стороны, открыло глаза слепорожденному, а с другой – дало познать ему Христа.

Через сегодняшний рассказ Господь указывает нам путь, как познать Его, то есть Бога. И этот рассказ должен служить нам примером. Евангелие объединяет в своих повествованиях действительно происшедшее и его сокровенный смысл.

Рассказ о слепорожденном настолько жив, что мы ясно видим сцену. Однако, в то же время слепорожденный является символом всего человечества. Потому что все мы слепы, потерявши наш облик, схожий с Христовым. Сперва из-за первородного греха, а затем из-за наших личных грехов. Однако, мы опять обретаем его в Таинстве Крещения. Господь, говоря апостолам о слепорожденном, подтверждает, что ни он не виноват, ни родители его. И если этот человек болен, то его болезнь – не прямое наказание за грехи, но последствие греха.

Удивительно то, как постепенно слепой направляется к совершенству познания и исповедания. Он не сразу получает откровение, хотя сразу обретает зрение. Он ещё не верует, но доверяется Тому, Кто первый обратился к нему, не задавая никаких вопросов. И только постепенно он будет исповедовать свою веру.

Господь мог бы сразу духовно исцелить слепого, но предпочитает сперва употребить телесную меру и получить послушание. Слепой сперва слышал о Нем как о человеке, но затем предполагает, что это пророк, посланный Богом и отвечает так фарисеям. Вот уже следующий шаг к познанию. А дальше он не устрашается фарисеев, возражает им и переносит изгнание. И потому, что он не боится открыто признать это. Господь опять встречается ему на пути и спрашивает: «А ты веруешь ли в Сына Божия?» (Ин. 9:35) И хотя Сам Христос перед ним, он все ещё не уверен и спрашивает: «А кто Он?» Тогда Господь открывается ему. Божественное откровение – это высшая ступень. И слепорожденный кланяется Ему и признает Его Христом.

Вот путь, которому мы все должны следовать: открыто исповедовать нашу веру, подтверждая её действиями. И тогда Господь нас найдёт Сам, чтобы дать нам жизнь вечную.

Мы вступили в подготовительный период к празднику Рождества Христова. Этот период особенно относится к Ветхому Завету потому что среди предков Христа уже насчитывались святые. Прямые предки перечисляются в Евангелии от Матфея. Но, кроме них, в Послании к евреям апостол Павел говорит и о других ветхозаветных праведниках, которые жили верою, как поется в прокимне: «Благословен еси Господи, Боже отец наших...» Они следовали данному им закону Моисея, но также жили верою в пришествие Христа. И плодом этой веры явилась Пресвятая Богородица, соединившая оба Завета. Апостол напоминает о перенесенных ими страданиях; несмотря на них, они не получили ещё спасения, потому что спасение приходит через Новый Завет и с нашим содействием.

Сегодняшнее Евангелие говорит нам о пришествии Христа и Церкви, которую Он устроит. Пир, предзнаменующий Тайную Вечерю и причастие, предлагается всем, и Господь настойчиво приглашает нас к нему. Однако первые приглашенные не являются, два первых ещё извиняются, а третий просто отказывается. И тогда Господь зовет всех страждущих. А так как ещё есть место, то и всех грешников. Никому вход не возбраняется, и Господь на всех взирает милостивым оком.

Тем не менее одного из присутствующих Он спрашивает: «Как ты вошел сюда не в брачной одежде?» Но тот молчит, хотя по правилам тогдашнего гостеприимства, он мог занять любую одежду хозяина.

И тогда хозяин произносит единственное осуждение: «бросьте его во тьму кромешную». В свое время католическая Церковь пользовалась этой фразой, чтобы оправдать инквизицию. Но мы объясняем её иначе. Брачная одежда – не что иное как раскаяние. Господь призывает всех к Себе, но ответить должны мы сами. Только от нас зависит попасть в число избранных, несмотря на наши преткновения и грехи.

Молитвами ветхозаветных праведников, а также христианских святых, особенно же молитвами Пресвятой Богородицы нам дается великая радость принять Родившегося Младенца и ответить утвердительно на приглашение Господа.

Притча, которая читалась сегодня, содержит несколько значении. Человек, устроивший пир по случаю свадьбы своего сына, есть Бог. Сын Его, приглашая нас на Свой пир, тем самым соединяется с людьми и объединяет их с Отцом. Пир – это Тайная Вечеря, символ грядущей смерти Христа, через которую мы оживём.

Но как относятся люди к приглашению? Что встречает Господь? Прежде всего, равнодушие, а потом и злобу. Однако приглашаются все: и добрые, и злые. Вход всем открыт, никто не отвергается, за исключением того, кто вошел не в брачной одежде, хотя каждый присутствующий имел право занять у хозяина парадную одежду. А что такое брачная одежда как не раскаяние? Так что, если мы осмеливаемся подойти к великому Таинству Причастия без раскаяния, мы подвергнемся осуждению. Не будем же забывать об этом, и о том, что Господь всем предлагает брачную одежду и Сам помогает облечься в нее.

В этой притче надо обратить внимание на её двойное значение. Господь обращается к народу, который следовал заповедям Моисея, данным Богом. И Он указывает, как часто люди обходят их, тогда как, повинуясь им, можно обрести правильный путь. Повиновение же – это великий дар, который нужно заслужить.

Богатый жил, не заботясь ни о Боге, ни о ближнем. А что сказано в притче о Страшном Суде? Что мерилом Божиим будет то сострадание, которое мы проявим по отношению к другим. Богатый его не проявил и вот, после смерти, он видит, что его отделяет от Авраама пропасть. Что такое пропасть, как не отпадение от жизни вечной? И отпадение это и есть мучение.

Тогда он просит послать Лазаря на землю в уверенности, что явление воскресшего вразумит его братьев. Несомненно, это было бы величайшим чудом. Но разве это чудо уже не произошло? Христос, посланный Богом, явился – и Его не принимают. Так же, как не поверят и Его Воскресению.

Так будем же следовать той заповеди, которую презрел богатый и которую мы так часто сознательно забываем, но которая одна сможет избавить нас от пропасти: любовь, проявляющаяся в сострадании.

Сегодня мы слышали о том, как ко Христу, когда Он шел в дом Иаира, к его умирающей дочери, подошла в толпе больная женщина и коснулась края одежды Его. Характерно для св. Луки, что именно он больше всех говорит о женщинах – начиная с Пресвятой Богородицы – указывая на то, что они являли пример веры. Потому что главное поучение происшедшего в том, что мы спасаемся верою.

Св. Лука, будучи сам врачом, не отрицает значения человеческого лечения. Он подчеркивает настойчивость женщины в её желании получить опять здоровье.

Христом конечно, знал всё это и мог бы просто исцелить ее. Однако Он спрашивает: «Кто прикоснулся ко Мне?» Почему? Потому что Он хочет сознательного ответа, благодаря которому женщина будет исцелена не только телесно, но и духовно. Такой сознательный ответ мы должны приносить на исповедь.

Христос прежде всего говорит: «Я почуял силу, исшедшую из Меня». Что это за сила? Сила Духа Святого, Который исходит от Отца и почивает на Сыне, чему множество примеров в Евангелии. А посредством Сына Он передается и нам, как Он передался апостолам во время Пятидесятницы. Но получить Его мы сможем, только если в нас будет действовать желание духовного исцеления. Нам дано прикасаться не к ризе только, а к самим пречистым Телу и Крови Христовым, И для этого Христос просит веры. Как у кровоточивой, как у расслабленного, как у Иаира и его жены, благодаря чему их дочь воскресла.

В своих Посланиях и апостол Иоанн, и апостол Павел говорят о том, что только проявляя сострадание к ближним, мы можем сказать что мы – христиане. И действительно, когда мы читаем Евангелие, мы видим; что Христос – это воплощенное сострадание. И это сострадание вытекает из любви к людям.

Но, увы, иногда кажется, что оно совсем покинуло наш мир. А без него мы – мертвецы в духовном понятии. Когда Господь говорит вопрошающему: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», – Он говорит о смерти духовной и предлагает заботиться о своем спасении.

Мы все – рабы греха и воспринимаем это с поразительным равнодушием. Только вера во Христа может нас разбудить. Но как? Посещением церкви, в которой собрана полнота Христова. Но посещать не по привычке, а со рвением. Христос сказал: «Без Меня не можете творити ничесоже». Только с Его помощью мы сбросим связывающий нас грех и обретем вновь любовь и сострадание.

В сегодняшнем чтении из Послания к Ефесянам апостол Павел сравнивает жизнь христианина с жизнью воина и лишний раз подчеркивает огромное значение веры. Христианин – борец, воин, а воин нуждается во всевозможном оружии и доспехах; они тем более нужны, что христианин ведет борьбу не против людей, а против демонов.

Перечисляя оружие, апостол особенно настаивает на щите веры. Еще апостолы просили Христа умножить в них веру, так как чувствовали в себе её недостаток. Однако Христос в ответ говорит про горчичное зерно, указывая на то, что получить этот дар мы должны проявив и собственное усилие.

Апостол Павел говорит и про Истину. Мы должны бороться, чтобы обрести эти две добродетели, но полагаться не на себя, а на Господа. Его слово является нашим мечом, тем мечом, которым мы постигнем совершенную Истину, то есть Самого Бога.

Во втором Послании к Коринфянам апостол Павел рассказывает о том, как он был восхищен на небо. Он был в этот момент в экстазе. Некоторые другие святые тоже познали это состояние, как, например, преподобный Симеон Новый Богослов. Человек теряет сознание своего тела, не знает больше, где он находится. Однако св. Симеон говорит, что это состояние дается, скорее, начинающим, потому что, если человек перестает чувствовать свое тело, это потому, что он не может вынести созерцания Бога. Только когда он продвинется, будет дано ему участвовать в радости совершенной.

Но чем заканчивается рассказ апостола Павла? – Словами Бога: «Довольно с тебя Моей помощи, ибо сила Моя в немощи является». И апостол Павел упирает на эти слова: болезни, несчастья... мы должны всё переносить, как перенес их и апостол Павел.. Потому что в этот момент каждый из нас получает благодать Божию. И хоть мы и не можем сравнивать себя с этими святыми, помощь, которую мы получаем, не меньше той, что получили они.

Сегодня мы празднуем память святителя Василия Великого. Святой, ученый, он оставил нам свои труды – послания и диалоги – которые были изданы и которые мы высоко ценим.

Но мы воздаем ему ещё иную хвалу, потому что для нас он всегда присутствует в литургии, которую он составил, и в которой продолжает молиться за нас. Божественная Евхаристия является беседой с Богом, истинным Православием и тем единством Церкви, за которую так боролся святой, несмотря на все препятствия. Папа Дамасий, с которым он встречался, не пожелал войти с ним в евхаристическое общение и даже порвал всякую связь. И вообще он подвергался всевозможным нападкам. Однако II-й Вселенский Собор встал на сторону св. Василия.

Всё это доказывает, что разногласия в Церкви происходят от поведения личностей. Святой Василий нас учит, как мы можем поддерживать единство, и потому мы особо молимся ему. Во времена святого единство было поколеблено ересью Ария. А в наше время оно страдает не только от безбожников, но и от равнодушия тех, кто именует себя христианами. Мы должны всегда помнить, что наше участие в борьбе за единство заключается в смирении и молитве, как смирялся и молился св. Василий.

Мы вступаем в подготовительный период к Великому Посту. Период столь же радостный, сколь и грустный. Период трудный для тех, кто собирается действительно соблюдать Пост. Однако на первом месте все же должна стоять радость. Радость, порожденная раскаянием, приносящим нам спасение.

Во время подготовительного периода допускаются ещё послабления в пище, но уже воспитываются в нас те чувства, которыми мы должны руководиться: раскаяние и молитва. Без них всё остальное будет только пустой болтовней, которой, увы, столько в наше время!

Сегодняшняя притча нас учит тому, что есть две молитвы: правильная и неправильная. Неправильной является молитва фарисея, потому что он ставит в центре её самого себя и вдобавок осуждает других. Мытарь же к молитве присоединяет смирение. И его такая коротенькая молитвочка – настоящая молитва.

Вот вам два вида молитвы. Господь не говорит, что фарисей осуждается, но что его молитва неизмеримо ниже молитвы мытаря.

Святой Симеон Богоприимец пришёл во храм по побуждению Святаго Духа; мытарь – по вдохновению Его же. А фарисей пришел в церковь, чтобы показаться. Не так давно такое посещение церкви было распространенным. Слава Богу, что сегодня те, кто стоит в церкви, тем самым безбоязненно исповедуют свою веру. Но все мы должны опасаться ставить себя в центре нашей молитвы, как это сделал фарисей.

Будем же взывать ко Господу, что бы Он научил нас настоящей молитве, и Он даст нам её, так как Он всегда отвечает нам.

Исповедуя Символ Веры, мы произносим: «Верую... во единого Господа Иисуса Христа... паки грядущаго со славою, судити живых и мертвых». Этими словами мы подтверждаем нашу веру во второе Пришествие и в Последний Суд, о котором Господь Сам нам возвестил. О нём уже говорилось в Ветхом Завете и повторяется в Новом. Ангелы подтвердили его в момент Вознесения. И Господь указал нам на знамения, которые будут предшествовать этому Пришествию.

Но Последний Суд является лишь первым шагом к жизни вечной, о которой св. Иоанн говорит в Откровении: «И увидел я новое небо и новую землю» (Апок. 21:1). Чтобы войти в неё, мы должны пройти через Страшный Суд. Господь нам о нём возвестил, и Церковь напоминает нам сегодня о нём.

Господь не только Сын Человеческий. Хотя Он восприял нашу плоть в её полноте, за исключением греха, Он и Царь, и Создатель, и Судия. И в Евангелии прямо говорится о том, что Отец предоставил Ему Суд.

Суд будет милостивым. Господь требует от нас только одного: помощи ближнему. Но если мы этого не сделаем, то строгость Господня заклеймит нас словом «проклятый». Есть различие между приговорами: жизнь вечная нам обещана с самого начала, а мука вечная была предусмотрена лишь отпавшим ангелам, и если мы направляемся к ней, то это будет лишь наш личный выбор.

Сколько обещаний содержат заповеди блаженства, а условие только одно: «То, что вы сделали для ближнего, вы сделали для Меня». Мы – младшие братья Христа, и наше отношение к Нему определяется отношением к нашим братьям.

И не надо также забывать, что в первую очередь это отражается на нас самих: то, что мы делаем для других, мы делаем духовно для себя.

Так что будем страшиться строгого приговора, но будем помнить и о великом милосердии Господа. Это то, о чем Церковь напоминает нам при вступлении в Великий Пост.

В предыдущие воскресенья Церковь, посредством читаемых Евангелий, нам предлагала разные добродетели ввиду поста: смирение, раскаяние, любовь. Сегодня она настаивает на обоюдном прощении, потому что это необходимое условие, чтобы Господь простил и нас.

Прощение касается не только личных обид, но также наших общих грехов. Сегодняшнее воскресенье имеет как бы двойное значение, потому что вспоминает и об общем грехе, в котором мы все повинны и к прощению которого Господь указывает нам путь.

Великий пост нам даёт возможность измерить то расстояние, которое отделяет нас от Бога. Но этот путь не только скорбен, он также радостен. Так как в конце его нас ждет Сам Бог. Мы все – грешники, но Господь ведет нас к Своему Воскресению.

Мое пожелание вам – провести этот пост в страхе Господнем, но не в страхе раба, а в страхе любящего сына, боящегося огорчить Отца.

Казалось бы, эти два события несовместимы: одно – такое радостное, другое – глубоко скорбное. Однако если вдуматься, то связь бросается в глаза: начало и конец человеческого спасения.

Весть, которую принес Архангел Гавриил Пресвятой Деве, давно ожидалась Израилем, хоть многие так и не поняли или не приняли её истинного значения. С высоты Креста Господь не только упразднил грех, но и усыновил, в лице св. Иоанна, род человеческий Своей Матери. В этих двух событиях, к великому Божественному Таинству явления Христа Спасителя на земле, присоединяется и человек, в своей высшей ипостаси, – Богородице, начале и конце, неусыпаемой Молитвеннице за род человеческий.

В этот день, после Литургии, Православная Церковь производит освящение плодов. Прежде всего – яблок. Яблоко послужило способом к непослушанию и падению человека. Церковь возвращает ему его достоинство.

Освящается тоже и виноград. Этот плод предвозвещает ту Чашу, которую, испивши за наши грехи, Господь предлагает нам в Причастии.

Многие считают этот праздник грустным. Как! Господь покинул нас и ушел на небо! Ошибочное толкование. Иудея была лишь клочком земли, хоть и избранным. А перед Своим Вознесением Господь обещал апостолам что, в лице Духа Святаго, Он пребудет с нами всюду где бы мы ни находились, и уже не только Палестина, а весь мир будет освящен Его присутствием.

В Откровении св. Иоанна Богослова говорится, что всё старое прошло: «Се, творю все новое» (Апок. 21:4–5), новую землю и новое небо. Эта новая жизнь нас соединяет с Богом в Таинствах Крещения и Евхаристии.

В древности евреям дано было обрезание. Разница громадная: обрезание это – обряд, Крещение – Таинство, рождение в новую жизнь. Будем же внимательно следить за тем, чтобы по нашему равнодушию не потерять эту благодать, о которой мы должны непрестанно молиться.

Но как достичь этой новой жизни? Мы должны исповедовать нашу веру не боясь насмешек, не вдаваясь в толкования тех, кто уверяет, что подход святых отцов устарел. Но также не ставя на первое место то, что второстепенно. На первом месте должна быть любовь, потому что только через неё мы становимся действительно учениками и, более того, братьями Христа.

Примечания:

Проповеди и воспоминания о владыке Василии записаны Наталией Георгиевной Рейнгардт, родной сестрой протодиакона Сергия Рейнгардта (1932–2006 гг.), старшего диакона вл. Василия (Кривошеина) с 1968 года. Сама Н.Е Рейнгардт долгие годы была псаломщищей храма св. Николая в Брюсселе (кафедральном соборе, в котором служил вл. Василий).

http://www.archiepiskopia.be/Rus/biblioteka/krivoshein/vk-propovedi.html

«. ..Недовольны митр. Антонием за то, что он подал в отставку сразу после своего выступления в пользу Солженицына. На своём заседании 05.04.1974 г. Священный Синод РПЦ, заслушав прошение митрополита Антония от 21.02.1974 г. об отставке с поста Патриаршего Экзарха по состоянию здоровья, поставил освободить его от должности и иметь суждение о назначении Патриаршего Экзарха Западной Европы после праздника Святой Пасхи. Митрополит Антоний предлагал на этот пост митрополита Берлинского Филарета (Вахромеева), Патриаршего Экзарха Средней Европы».

ЖМП. 1974 г. № 6.С.4

10 марта 1974 г.

Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Антонию, Митрополиту Сурожскому, Патриаршему Экзарху в западной Европе.

Ваше Высокопреосвященство,

Дорогой Владыко!

Получил Ваше письмо от 28 февраля с сопровождающими его приложениям и (впрочем, я получил всего одну проповедь, а Вы пишете о двух). Постараюсь ответить прежде всего на самое главное, то есть, конечно, на предполагаемую Вашу отставку от должности Экзарха. Конечно, я определенно против, хотя бы потому, что Вас некем заменить и некоторую пользу, благодаря Вашей популярности среди западных инославных, Вы несомненно приносите. Ведь что будет в случае Вашего ухода? Меня Патриархия никогда не назначит, да и я не соглашусь по возрасту Владыка Петр совершенно не подходит, не пастырская личность, не русский, и к тому же большевизан (его назначение было бы началом советизации Экзархата, он уже сейчас дошёл до того, что бывает в посольстве на праздник красной армии). Во всяком случае мы его здесь как Экзарха не примем, а будем просить о непосредственной зависимости от Патриархии. Нечего и говорить, что советский Экзарх ещё менее приемлем. Нет у них ни одной подходящей личности, все они не разбираются в положении на Западе, сотрудничать с ними я не смогу и не желаю (хотя бы в вопросе о «Вестнике»). Придется тоже просить о непосредственной зависимости от Патриархии (по принципу: Москва далеко, Париж близко, значит, иго её будет менее чувствительным).

Поражает отсутствие серьезных мотивов Вашей отставки. Вы выдвигаете два: 1) здоровье; 2) несогласие с линией Патриархии, особенно в вопросе об итальянских приходах. Относительно здоровья я скажу, что все мы болеем (возраст – тоже болезнь, да к тому же неизлечимая), однако всё ж таки терпим. Впрочем, я согласен, что возраст и болезнь являются единственными причинами, по которым епископ имеет право просить об освобождении от должности. Но к Вам это, безусловно, не относится, возраст у Вас детский, а то, что Вы в силах постоянно ездить в Голландию и Швейцарию, показывает, что у Вас ещё достаточно сил. А если их не будет хватать, не путешествуйте так много, в этом нет крайней необходимости, кроме как в Париж, куда Вы, однако, не ездите. Что касается «линии Патриархии», с которой Вы не согласны, то это не причина подавать в отставку (Вы не митрополит Николай (Еремин)), Ведите упорно свою линию, а если Патриархия будет недовольна, пусть она Вас увольняет без прошения, а сами не уходите. Я так понимаю образ действия архиерея. Это прежде всего относится к области экуменизма. Далее, насколько я могу понять, поводом к Вашей отставке было совсем не «дело Солженицына», а итальянские приходы. Вы меня удивляете: неужто из-за этих «бандитов» Вы хотите поднимать шум? Да они не стоят того! Почему нигде, где существуют западные приходы, не происходят столкновения с католиками, а только в Италии? Может быть, в Италии католики более лютые, но и итальянские «православные» тоже, вероятно, большие скандалисты. Поэтому очень хорошо, что Вы их отпустили на все четыре стороны, а ещё лучше, что Румынская Церковь, как я слыхал, категорически отказалась их принять (знает, с кем имеет дело!). Но почему Вы обиделись на Патриархию, что эти приходы отняли от Вас и подчинили митрополиту Ювеналию? Надо было радоваться, что Вас освободили от «бандитов», тем более, что, по состоянию Вашего здоровья, это для Вас большое облегчение, не надо путешествовать. Ведь и у меня отняли Голландию (хотя и признали, что я был прав), а я только сказал: «Слава Тебе, Господи, освободили меня от «бандита» Дионисия!» А Вы обижаетесь, как митрополит Николай (Еремин), когда у него отняли Роттердам и Женеву.

Еще одна причина, почему Вы не должны уходить от должности Экзарха. Вы не злой человек, никого не душите, с Вами можно жить. А это то, что мы ожидаем от Экзарха. Да к тому же, знаете языки, можете эффектно говорить. Все эти качества не так часто встречаются.

Все эти рассуждения носят, однако, чисто теоретический характер: я глубоко убежден, что после Ваших выступлений о Солженицыне Патриархия ни в коем случае не примет Вашей отставки, ибо в противном случае начнется крик, что Вас уволили за защиту Солженицына и компании. Этого как Патриархия, так особенно Совет по делам религии смертельно боятся. Своим «солженицынским» молебном Вы очень упрочили Ваше положение как Экзарха, если только Вы сознательно не перейдете известных пределов (чтобы «красиво пасть»).

Теперь о Солженицыне. Я рад, что мы в один день, 17 февраля, не сговорившись между собою, каждый по велению своей архиерейской совести выступили: Вы – молебном о «людях доброй воли»; я – телеграммой Патриарху. Это для меня очень отрадно и духовно, и практически, в смысле взаимной поддержки, хотя между нашими выступлениями большая разница. Вы, вероятно, будете не согласны, но я скажу прямо, как думаю: Ваше выступление – политическое, в широком смысле этого слова и в хорошем его смысле, мое – церковное. Поводом Вашего молебна была высылка Солженицына, целью – молитвенная поддержка его и всех «инакомыслящих» и политических заключенных в России (Буковский и т.д.). Поводом моей телеграммы было не изгнание Солженицына как таковое, а выступление митрополита Серафима против него. Если бы митрополит Серафим не выступил, и я, вероятно, не счёл бы полезным и возможным вмешаться, при всем моём сочувствии Солженицыну. Правда, это сочувствие, ярко выраженное в моей телеграмме, придает и ей «политический» характер, но это не на первом месте. Главная моя цель – забота о добром имени Московской Патриархии. Я не отвергаю избранного Вами политического пути, он может быть рассматриваем как дополнительный к «церковному», вопрос только в том, насколько он полезен для Церкви в России в данный момент (а на Западе этот путь будет весьма популярным). Я знаю, что в России многие независимые церковные деятели, как о. Всеволод Шпиллер, против поддержки Церковью оппозиционного движения, а среди массы верующих такая линия вызвала бы непонимание и осуждение. А что молебен о Солженицыне в глазах советских властей является политическим актом, показывает пример панихид о жертвах гонений и террора митрополита Евлогия в Лондоне в 1930 году. Так вынужден был их характеризовать митрополит Сергий. И так их характеризует Успенская в недавно изданной от имени Экзархата брошюрке, сильно повредившей нашей Церкви во Франции. (В последней глубине ни евлогианские панихиды, ни «солженицынские» молебны не умещаются в понятия политического акта, но мы должны честно признать, что оба богослужения – явления аналогичные.)

Другое мое возражение, на первый взгляд противоположное и для меня очень существенное, может быть названо риторическим термином captation benevolentia²⁶⁵. В древних учебниках риторики рекомендовался при составлении просьб высоким особам следующий прием: прежде чем начать излагать просьбу, поместить несколько льстивых фраз с целью благоприятно расположить, «уловить» его «благорасположение». Я не говорю, чтобы Вы так примитивно и утилитарно сознательно применяли этот прием, но такая тенденция была проявлена Вами на Соборе 1971 года и вызвала у меня глубокое разногласие с Вами. Вы считаете, что «уловите благорасположение» советских людей, и они будут Вас лучше слушать, если Вы будете восхвалять им советские порядки, социалистическое строительство, выявлять чувства советского патриотизма и т.д. А я считаю, наоборот, Вы их тем только оттолкнете, не говоря о том, что восхваление советских порядков, как основанное на извращении действительности, недопустимо. Так, в Вашем выступлении, в последний день Собора, Вы говорили, что как русский человек Вы гордитесь советскими достижениями, разделяете гордость советских людей, но так как в Англии много западных православных, то с них нельзя требовать таких же советско-патриотических чувств, и Вы просите, чтобы подобных мест не было бы в резолюции Собора, хотя, «как русский», Вы их приемлете. Я был вынужден ответить на это, что я русский, а не иностранец, но именно как для русского это восхваление советских достижений для меня неприемлемо. Пишу об этом, потому что в Вашем письме к митрополиту Ювеналию Вы идете ещё дальше. Вы молились «за Советский Союз» (почему не сказать «за Россию», если вообще на эту тему Вы считаете возможным говорить), «за его правительство (не против него)» (не верю, что искренне; даже в Москве, когда молятся за властей, никто не крестится, а когда «да тихое и безмолвное житие поживем», крестятся и кланяются). Несогласен я и с модным экуменическим лозунгом, что нельзя молиться «против», а только «за». А как же на Пасху мы поем: «Да воскреснет Бог, и да расточатся врази Его» и т.д.? Но дальше уже идет утверждение, находящееся в кричащем противоречии с действительностью: «Всем известно, что в самой России существует сильное, все возрастающее движение людей, принимающих социалистический строй, готовых принимать участие в строительстве нового мира... но с ужасом воспоминающих... сталинские времена». Неверно: людей, принимающих социалистический строй и видящих всё зло в Сталине, становится все меньше. Кроме Роя Медведева, я никого не знаю, кто бы так думал: прекрасная октябрьская революция, прекрасный Ленин, прекрасный коммунизм, а вот Сталин всё испортил! Да и Медведев уже перестал так говорить, а: «И у Ленина были ошибки, и в революции не всё было прекрасно, но до Сталина все ещё было сносно». На примере Солженицына мы видим, какую эволюцию проделали в России русские люди: Солженицын был марксистом, поклонником Ленина, а потом всё это отверг, ибо понял, что дело не в «сталинских временах», даже не в Ленине, хотя он и главный виновник, а в октябрьской революции, в марксизме-коммунизме и самом социалистическом строе. Все возрастающее число людей в России начинает всё больше и больше это понимать. Боюсь поэтому, что Ваши слова о «социалистическом строе» и «строительстве нового мира» не встретят понимания и сочувствия среди верующих и мыслящих людей в России.

Мое общее отношение к «политике» в Церкви следующее: я, в принципе, не против участия Церкви в политической жизни. Церковь – всеобъемлющий организм, политика – часть жизни, христианство судит обо всем; естественно поэтому, что Церковь высказывает политические суждения и выражает их в действии, но, конечно, эта политическая сторона не должна никогда доминировать, как это часто случается сейчас на Западе. И главная задача Церкви не в этом. Так в принципе, а в конкретной исторической жизни, в применении этого принципа, многое зависит от исторических обстоятельств. Так, сейчас, в условиях безбожной тоталитарной диктатуры, когда Церковь борется за само свое существование и не может в России иметь свою собственную самостоятельную линию, а части Церкви за рубежом не могут свободно высказывать свои взгляды из опасения повредить Церкви на родине, наиболее правильной церковной линией является полное воздержание Церкви от политических высказывании и действий. Этим исключаются участие Русской Православной Церкви во всех видах «борьбы за мир», во многих политических и социальных секциях Всемирного совета Церквей с одной стороны, политические открытые высказывания зарубежных церковных деятелей Московской Патриархии с другой. Одно совершенно недопустимо – ложь!

Теперь снова о Солженицыне. Я слыхал, что Вы опубликовали письмо в «Таймс», ещё не видел текста, постараюсь достать. Со своей стороны, я переделал мою телеграмму в «Письмо в редакцию» (с небольшими дополнениями и, конечно, без упоминания о телеграмме) и послал в редакции «Ле Монд» и «Ле Суар» (самая большая бельгийская газета). Посмотрим, напечатают ли? Саму телеграмму публиковать пока не буду это было бы некорректным по отношению к Патриарху. Но показывать телеграмму, давать её текст Вы можете свободно, кому хотите, только чтобы не печатали.

Приглашен уже после отправки телеграммы митрополитом Ювеналием приехать в Москву в качестве гостя 14–28 мая. Буду очень рад с Вами встретиться и поговорить в Брюсселе 23–24 марта, как Вы пишете, только точно сообщите заранее, в какие часы и когда приезжаете.

У меня несчастье: заболела м. Екатерина, артроз правого колена; с трудом ходит по комнате с палочкой. Вообще очень переутомлена. Временно помещена в старческом нашем доме.

Прошу Ваших святых молитв и остаюсь с любовью о Христе.

Исследователь архива архиепископа Брюссельского и Бельгийского Василия (Кривошеина) †1985) о. Сергий Модель нашёл письмо к нему от архимандрита Софрония (Сахарова), ученика старца Силуана. Поводом к написанию письма послужила епископская хиротония владыки Василия (1959 г.). Оба священнослужителя начали путь духовного восхождения одновременно на Афоне, в Свято-Пантелеимоновом монастыре. Текст письма дает представление о высоте духовных исканий, о сложности монашеской духовной жизни как пишущего эти строки человека, так и его адресата.

Дорогой Владыко, благословите.

Я радуюсь, что Вы стали епископом. Радуюсь и за Вас лично, и за Церковь нашу.

Проблема иерархии в Исторической Церкви всегда стояла и будет стоять как одна из наитруднейших и в конце концов на земле неразрешимых. Нельзя без сожаления и даже без глубокого страдания проходить мимо того факта, что среди епископов сравнительно мало серьезных богословов; немного также среди епископов и таких, которые стоят на желательной высоте в порядке духовной, аскетической культуры. Эти два аспекта церковной жизни: богословие и аскетика в их глубоком значении – фактически находят мало опоры в священной церковной иерархии. А ведь богословие и аскетика являются самыми важными сторонами в церковном бытии, теми двумя крылами, на которых восходит мip к Богу.

Наше понятие о церковной иерархии, конечно, по существу своему «эзотерическое», духовное, поскольку задачей иерархии является возведение вверенных ей душ «в меру возраста исполнения Христова». Исторически же, за отсутствием должного числа совершенных в познании мужей, мы стоим пред тенденцией «объективации» духовного начала, сведения эзотерического духовного момента к юридическим нормам.

Ваша епископская хиротония для меня была первою, которую я видел. Чувства, которыми была полна моя душа в тот день, были моментами «противоречивыми». С одной стороны – величие Таинства, божественно прекрасные молитвы в своих сдержанных, строгих словах, с другой – не совсем правильно «иерархически» построенное последование. Сначала – исповедание веры, Символ Никейский, затем, в середине орлеца, более полное богословское изложение веры, но на высшей, третьей ступени, на вершине орлеца – нечто вроде принесения «присяги» и верности канонам, в том, что епископ не позволит себе вмешиваться в дела другой епархии без приглашения епархиального епископа. Итак, «юридический» момент занял как бы самое высокое место, тогда как, казалось бы, нормальным его поставить в начале, «под орлом», а богословское исповедание веры – вверху его, на середине же – вселенское исповедание, Никейский Символ.

Я очень надеюсь, что Господь даст Вам долгую жизнь и что на Вашу долю падает трудная задача: содействовать удержанию нашей церковной жизни на уровне Святых Отцов. Промысл Божий о Вас был весьма благим. Помимо Ваших личных дарований, Вы были поставлены в очень благоприятные условия для Вашего роста и богословского, и аскетического.

Мое путешествие по России в прошлом году (в августе 1958 г. о. Софроний первый раз посетил Союз как гость Русской Церкви – ред.) дало мне возможность убедиться в несравненной силе молитвы русского верующего народа. Эта молитва составляет, несомненнее главную мощь Русской Церкви. Не только Русской, но и всего мïpa. Но что касается других сторон Русской Церкви, то я уехал оттуда, скорее, в сознании Её слабости. Не претендую я знать обстоятельно всю Её жизнь, все Её «силы» за столь короткий срок пребывания там, но все же я встретился с кругами руководителей Её в Академиях, в монастырях, в самой, наконец, Патриархии. Поэтому, обращаясь мысленно к Вам, я действительно радуюсь, что Вам Господь дал и мудрость, и любовь, что Вы остановились своим вниманием главным образом на трёх величайших богословах нашей Церкви: Григорий Палама, Симеон Новый Богослов и Максим, воистину «максимус». Мне представляется, что в нашу эпоху, во многих отношениях замечательную и, возможно, в будущем имеющую получить имя «золотого века» (зона), сии три – являются наиболее «актуальными». Ведь встреча всех духовных «течений» и «движений» мipa в наше время будет решаться не на низших или «средних» ступенях, но на высших. В связи с этим, в порядке духовной «стратегии», все мы должны сосредоточиться вниманием не на количестве, а на качестве. Духовная победа в высших точках, в высшем плане, непременно приведет в дальнейшем к победе и «количественной».

* * *

В настоящее время Господь дал мне замечательную возможность: служить Божественную Литургию в великой тишине. Литургия для меня становится все более и более «увлекающей». В ней соединяется всё. И когда Господь допускает меня в некоей малой мере узревать Им Самим совершённый Литургический Акт на Тайной Вечере и затем на «олтаре крестном» Голгофы, то удивляюсь я тому, что мы, люди, остаемся ещё живыми на земле, чтобы не сказать – для земли. После Литургии возврат к повседневной жизни, к обыденным вещам и делам, даже в нашей обстановке, подобен падению с Неба. «Привыкнуть» к этому контрасту – нельзя. Можно только с сожалением выводить из этого, что подлинная Литургия нами ещё не достигнута, что Вечность мы живем лишь отчасти. Нам ещё не дано в полной мере жить себя «единотельными» и «единокровными» с Седящим одесную Отца. И Воскресение мы также живём лишь частично. Из этого следует, что всем нам предстоит ещё пройти через таинство смерти, как через тот мрак, который «под ногама Его», как через ту тьму, которую положил Он «за кров Свой». Необходимо нам пройти сей «порог», по ту сторону которого мы узрим Свет, в Котором нет ни единой тьмы. Лишь тогда станет возможным человеку уподобиться Ему, потому что узрим Его, как Он есть.

Душа моя часто стоит на грани «отчаяния». В глубине моего существа я знаю, что Господь хочет нас видеть равными Ему; что без этого равенства невозможно будет ни нам пребыть с Ним вечно едиными, ни Ему с нами. Но доколе я отделен от Него этим мраком моего невежества, моей тленности, моей ограниченности, дотоле я не могу дать себе отчет ни в чём. Я не знаю, близок ли я к Нему или ещё бесконечно далек? Не знаю я, где гордость и где смирение? Где мудрость и где безумие? И так пребудет со всеми нами, покуда не достигнем мы Его, как Он достигает нас; покуда мы не познаем Его так, как Он познал, то есть знает нас.

Меня сокрушает вконец вера в то, что Бог замыслил нас как богов, родных Ему и равных Ему; в то, что мы, в силу данной нам свободы, можем определить себя как совершенное подобие Христу, Которого мы познаем чрез пребывание в заповедях Его и по дару Духа Святаго. Меня пугает в христианах «умаление» Божьего замысла о человеке. Мне представляется отвергать веру в возможность достижения Божественной Полноты, вступления в Вечный Свет, в котором нет ни единой тьмы – равносильным отвержению подлинного смысла данного нам Откровения во Христе, то есть всего Новозаветного Благовестия. Без совершенного подобия – нет и спасения в полном смысле этого слова. Так я верую... но окаянен я человек. Я сокрушен видением моего ничтожества и моей нищеты, да, нищеты. И почему я оказываюсь способен переносить «снисходительно» своё скотоподобие? То есть если я действительно верую, что Бог одарил человека возможностью свободного и совершенного, до подобия Ему, самоопределения? И хотя я на каждый день болею всем моим существом, включая, конечно, и тело, я из опыта вижу, что мое немощное тело не так уж немощно, если выносит сие уже многие годы.

Ваше слово при наречении было прекрасным. Меня радовало наличие в нем богословского содержания, что не так часто встречаешь, особенно в России. Итак, дай Бог Вам совершить путь Вашего епископского служения воистину достойно той идеи, с которой связано это служение в Церкви нашей. Но и за меня прошу Вас молиться, чтобы молитва наша была взаимною, чтобы нам обоим совершить наш путь жизненный не в позор и поношение, а во спасение. Промысл Божий связал наши жизни в путях земли, да свяжет Он их и в Вечности Своей, дабы нам исполнить заповедь Его, быть едино в Нем, как Отец, Сын и Дух Святый едино суть.

Усердно прошу Вас вспоминать меня в молитвах Ваших, теперь особенно, потому что в силу возложенного на Вас служения молитвы Ваши приобретают большую силу. Молитесь, чтобы и мне, поне на старость, поне пред исходом моим отсюда, стать способным воспринимать благодать Божию, которая дается Богом без всякой меры, независтно, безгранично, без счета, без учета нашей немощи. Я малодушно бегу от этого дара, потому что всё мое существо болит и страдает от приближения ко мне любви Божией. Да, в болезнях и страданиях рождается спасение на земле. Вероятно поэтому бегут люди от путей Христа. Сам себя я спрашиваю: может ли человек от себя, по решению своему, пойти на эту «болезнь» следования за Христом, если не привлечет его Отец Духом Святым и не даст свыше силу на сие?

Да, Бог дает «по-Своему», то есть так, как свойственно Ему, богато и щедро, а мне больно, и я отказываюсь от даров Его из-за страха смерти. Мне всё кажется, что если в полноте пойти навстречу дарованиям Божиим, то невозможно остаться живым на земле. А я страшусь смерти, потому что из-за окружающей меня тьмы не могу ясно увидеть Суда Божия надо мною. Я стою в нерешимости между любовью и страхом, противным любви Божественной; я стою на грани между жизнью и смертью, спасения и вечной гибели, надежды и отчаяния, Света и мрака. Во мне смешались странным смешением несносимое страдание и также несносимая радость; нестерпимая горечь и сладость Духа Святого, тихая и уносящая от этой жизни. Я пребываю то в буре внутренней, то в великом покое. И куда упадет дерево?.. Не знаю. Молитесь за меня, чтобы упало оно на «восток» (Восток – Имя Ему).

Простите и благословите.

Преданный о Христе

недостойный архимандрит Софроний.

Июль 1959 г.

Текст приводится в авторской орфографии.

Публикуется впервые с согласия родственников владыки, Ксении и Никиты Кривошеиных.