VI. Заключение

Учение Божественного Откровения о господствующем в мире зле, его сущности и происхождении, подтверждаемое почти во всех своих частностях древнейшими преданиями всех народов, психологически верное природе человеческой, имеет то великое преимущество пред всеми философскими воззрениями, что оно чуждо всяких противоречий, взаимно исключающих друг друга. Тем не менее, и в нем, есть много таинственного, что должно стать уже предметом чистой веры, а не знания, и против чего кичливый человеческий разум всегда может выставить множество так называемых «возражений». Никогда не нужно забывать, что Господу угодно было с всею ясностью и определенностью возвестить нам только о происхождении зла в мире человеческом и в соприкасающейся с ним жизни природы. Но, как свидетельствует само Слово Божие, зло вообще существовало уже до падения человека. Как ни блаженна была в раю жизнь первых людей, но среди них, даже до падения, мог являться диавол-искуситель, имеющий державу смерти (Евр. 2:14); в раю нашла для себя место ложь и наглая клевета на Самого Бога; там с сатанинскою силою проявилась зависть и вражда к невинному и нравственно-чистому человеку… За нарушение заповеди Господь угрожает человеку смертью, но эта угроза осталась бы непонятной, если бы прародителям до их падения, была чужда идея смерти Слово Божие отчасти разъясняет нам, откуда произошло в тварном мире это первоначальное зло, существовавшее уже до падения человека. Оно говорит нам о диаволе, который согрешил сначала (1 Іоан. 3:8) и о согрешивших ангелах, которых Бог не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания (2Петр. 2:4). Оно указывает нам (1Тим. 3:6) на гордость, как на причину падения ангелов. Но откуда могла явиться эта гордость у чистых духов? На этот вопрос Божественное Откровение нам не дает прямого и точного ответа, и понятно почему. Оно с всею ясностью возвещает нам только то, что необходимо знать человеку для достижения его спасения и вечного блаженства, а не то, что может быть предметом только одной любознательности. Указать вообще на падение ангелов было необходимо, потому, что оно находится в связи с падением прародителей; ибо кто допустит возможность грехопадения человека без искушения со стороны диавола? Но подробно не излагается нам падение ангелов потому, что для дела спасения нашего знание о нем не имеет такого важного значения, как знание о грехопадении человека со всеми его тяжкими последствиями.

Другим источником недоумений и возражений против учения Божественного Откровения о происхождении и сущности господствующего в мире зла служит та трудность, с которой встречается человеческий разум при разрешении вопроса об отношении Бога к появлению и существованию зла в мире или – вернее – о примирении божеских свойств – всеведения, всемогущества, премудрости, благости и справедливости с появлением и существованием зла. На этой почве мы встречаемся с длинным рядом труднейших и не вполне разрешимых для человеческого разума вопросов. И люди легкомысленные, не желающие руководствоваться в решении этих вопросов голосом Божественного Откровения или святоотеческими изъяснениями, приходят к заключению: если Бог всеведущ и всемогущ, то Он – единственный виновник зла, господствующего в мире, а следовательно, и не благ; если же виновником зла должен быть признан человек, то Бог – не всемогущ и не всеведущ в абсолютном смысле; существование зла опровергает-де учение Божественного Откровения о Боге, как Промыслителе мира.

В самом деле, – говорят (Martensen, Dogmat., стр. 247–249; Mehring, Religionsphilosophie, стр. 507; Rothe, Theol. Ethik, B. I., 2 A., 1869., стр. 226), если Бог всеведущ и от века не ложно с аподиктическою точностью предвидел все, что должно было случиться, то свобода человеческой воли есть пустое слово и все в мире предустановленно Богом от века, все, а следовательно, и грехопадение прародителей, произошло по необходимости, – виновником зла является Бог. Но этого мало, что учение о всеведении Божием уничтожает будто бы разумно-свободную человеческую природу; оно, – говорят, – уничтожает свободу и независимость Самого Бога. Ибо если от вечности Бог знает все как совершенно несомненное и определенное, которое непременно должно случиться, как необходимое, то нужно думать не иначе, как так, что Сам Бог от вечности подчинил Себя неизменной необходимости, фатуму или року, который Он Сам возвел на трон вместо Себя и таким образом Сам отрекся от того, что существенно должно принадлежать Ему по самому понятию о Нем. С другой стороны к такому же (будто бы) результату придем мы и тогда, когда припишем человеку способность свободного действия. «Если свободу личных тварей, – говорит, напр. Роте, мыслить действительно как способность выбора между противоположностями, и если допустить, что при начертании мирового плана Бог руководствовался Своим предвидением относительно вида и способа, как он (свободные твари) будут производить этот выбор, – то мышление и хотение Бога, определившие его мировой план, поставляются в зависимость от ничем не обусловливаемого выбора свободных тварей».

Эта мысль о зависимости Бога от человека высказывается, по словам Роте, и в известной формуле, которою ортодоксальные протестантские и католические теологи стараются примирить свободу моральных тварей с божественными πρόγνωσις и πρόϑεσις: «не потому, что Бог предвидел, ты сделал то или это; но поскольку Бог предвидел, что твоя свободная воля решится на это, Он принял это твое деяние в свой предвечный совет и внес его в свой мировой план». Поэтому многие прямо утверждают, что учение о Божественном всеведении не соединимо с признанием человеческой свободы: если Бог всеведущ, то человек не свободен в своих действиях; если же свободен человек, то Бог не может быть независимым, а, следовательно, и свободным; если есть всеведение, то нет будто бы свободы ни у Бога, ни у человека.

Применяя в частности учение о всеведении, справедливости и всемогуществе всеблагого Бога, к Божественному Откровению о грехопадении прародителей и о происхождении зла в мире, многие не только неверующие, но и верующие люди встречаются напр., со следующими недоразумениями. Так как Бог от вечности предвидел, что человек не устоит в добре, падет и вместе с собою низринет в погибель и бедствия всю тварь, – то зачем же Он создал его? Не соответственнее ли было благости всеведущего Бога вовсе не давать людям жизни, чем дать ее им для скорбей, болезни, труда и смерти? Подобные вопросы уже занимали умы ветхозаветных праведников. «Вот мое слово первое и последнее, – говорит Ездра (3 Ездры VII, 46 и след.), – лучше было бы не давать земли Адаму, или, когда дана уже, удержать «его, чтобы не согрешил. Что пользы людям – в настоящем веке жить в печали, а по смерти ожидать наказания? О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делали смертные дела? Нам предсказана вечная надежда, а мы, непотребные, сделались суетными. Нам уготованы жилища здоровья и покоя, а мы жили худо; уготована слава Всевышнего, чтобы покрыть тех, которые жили кротко, а мы ходили по путям злым. Показан будет рай, плод которого пребывает нетленным и в котором покой и врачество; но мы не войдем в него, потому что обращались в местах неплодных».

Не так рассуждают мыслители нашего времени. По их мнению, не мы сами, а Бог виновник всех наших скорбей и бедствий. Зачем, – спрашивают они, – Бог вводил человека в испытание, если Он, как всеведущий, от века предвидел, что человек не устоит в нем? И какую цель могло иметь это испытание, когда Испытующий наперед несомненно знал его гибельный конец? Если Бог знал, что дарованная человеку свобода послужит только к падению его, зачем Он нас создал свободными? Если он всеведущ, благ и всемогущ, отчего Он не создал нас неспособными к греху, так чтобы нам нельзя было согрешить, если бы мы даже и хотели того? Зачем Он вложил в нашу свободу возможность зла? Разве Он не мог создать ее без этой гибельной возможности? Если Бог благ, всеведущ и всемогущ, зачем Он дозволил диаволу явиться в самый рай для искушения невинных прародителей? Зачем была дана самая заповедь, нарушение которой повлекло за собой столь тяжкие последствия для всего рода человеческого? Зачем это древо познания посреди рая? Не все ли было, как бы нарочито устроено для погибели человека? Неужели мы назовем мудрым и добрым того отца, который бы намеренно ввел своего сына в искусительное и опасное положение, в котором несчастный и погиб, а он после стал бы уверять, что вовсе не погубил своего сына, потому что он только попустил зло, но не хотел его, не содействовал ему?⁴²⁰ По учению Божественного Откровения, Бог справедлив, благ и многомилостив. Но соответствует ли – спрашивают – в истории грехопадения наших прародителей наказание вине? Можно ли допустить, чтобы всеблагий и праведный Господь за единичный факт непослушания прародителей на целые тысячелетия обрек все их потомство, весь человеческий род, на страдания, скорби, болезни и смерть? Кто может поверить, чтобы Бог, требующий от нас любви, всепрощения, благотворительности и самопожертвования даже по отношению к обижающим и ненавидящим нас, Сам, со Своей стороны, так чрезмерно гневался и так жестоко наказал не только самых нарушителей Его заповеди, но даже их детей и потомков, лично не могших принимать никакого участия в том непослушании? Можно ли допустить, чтобы Бог, Отец всех людей, Сам меньше оказывал Своим детям прощения и милости, чем, сколько Он требует от них в отношении друг к другу? Можно ли проклятие назвать действием достойным Бога? Если Бог благ и всемогущ, – отчего Он просто не простил несчастных прародителей за их первый грех? Почему Он не уничтожил зла в самом его зародыше, а допустил ему разлиться по всему миру? Как возможно, чтобы диавол, творение и существо ничтожное пред Богом, мог стать во вражду с своим Творцом и вместе с собою увлечь человека и весь мир в бездну нестроения и зла? Чем виновна тварь, невольное орудие казней, подчиненное под иго тяжкой работы тлению? За что же страдает она, нисколько неповинная в грехе человека? Как согласить еще и ныне существующее зло в мире с благими и мудрыми, целями Божественного Промышления? Как примирить учение о божественной беспредельной любви, благости и милосердии с тем, что землетрясение, бывшее в Лиссабоне 1-го ноября 1775 г. истребило более 60 000 человек, землетрясение, быв шее в Сицилии в 1693 г. принесло смерть 50 000 человек, в Рио-Бамбе в 1797 г. от 30 до 40 тыс. чел., – что не меньшее количество жертв потребовало также землетрясение, бывшее в Малой Азии и Сирии в 19 и 526 годах, а землетрясение, бывшее на Зондских островах в новейшее время причинило смерть 75 000 человекам и в том числе весьма многим христианам!... Даже Гёте в своей автобиографии рассказывает, что его детская вера в Промышление была сильно поколеблена бедствиями, произведенными лиссабонским землетрясением. А как соединить учение о любви Божией, напр., с тем обстоятельством, что почти половина наших детей умирает, не достигши зрелого возраста, многие прекращают свое существование до рождения, а целые сотни тысяч людей становятся жертвами кровопролитных войн и убийств, оставляя в сиротстве своих детей и без помощи своих престарелых родителей?

Все эти и подобные им вопросы невольно повергают в раздумье мыслящего человека и поистине являются пробным камнем для испытания нашей веры в Божественное Промышление. Преосвященный Филарет, поэтому не без основания утверждает⁴²¹, что «свобода нравственных созданий и зло мира нередко наводят сомнения относительно верховного Промыслителя». Даже Давид говорил: «Едва не пошатнулись ноги мои, едва не поскользнулись стопы мои, – я позавидовал безумным, вида благоденствие нечестивых, ибо им страданий нет до смерти их, и крепки силы их; на работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам. Оттого гордость, как ожерелье, обложила их, и дерзость, как наряд, одевает их; выкатились от жира глаза их, бродят помыслы в сердце; над всем издеваются, злобно разглашают клевету, говорят свысока; поднимают к небесам уста свои, и язык их расхаживает по земле. Потому туда же обращается народ Его, и пьют воду полной чашей и говорят: «как узнает Бог? и есть ли ведение у Вышнего»? И вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал в невинности руки мои и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро? Но если бы я сказал: буду рассуждать так, – то я виновен был бы пред родом сынов Твоих. И думал я, как бы уразуметь это, но это трудно было в глазах моих, доколе не вошел я в святилище Божье и не уразумел конца их» (Пс. 72:2–17). Подобный вопрос предлагал еще и праведный Иов: «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их и внуки их перед глазами их. Дома их безопасны от страха и нет жезла Божия на них... А между тем они говорят Богу: отойди от нас, не хотим мы знать путей: твоих! Что Вседержитель, чтобы нам служить Ему? И что пользы» прибегать к Нему?» (Иов. 21:7–15). Пророк Иеремия также говорит: «Праведен будешь ты Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? Ты насадил их, и они укоренились, выросли и приносят плод. В устах их ты близок, но далек от сердца их... Отдели их, как овец на заклание, и приготовь их на день убиения. Долго ли будет сетовать земля, и трава на всех полях – сохнуть? Скот и птицы гибнут за нечестие жителей её, ибо они говорят: Он не увидит, что с нами будет» (Иерем. 12:1–4). Пророк Аввакум взывает к Господу: «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь; для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его, и оставляешь людей как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет властителя? (Аввак. 1:13, 14. срв. ст. 4).

Итак, все недоумения, возникающие при усвоении учения Божественного Откровения о происхождении и существовании зла в мире, за исключением пустых и искусственных, сводятся, как мы видели, к вопросу о том, как примирить появление и существование зла в мире с свойствами Божества – всеведением, премудростью, благостью, всемогуществом и справедливостью?

Сознавая ничтожество и ограниченность человеческого разума, мы, по истине, должны бы только со смирением преклониться пред всесовершенной премудростью и благостью Господа и отказаться от дерзновения подвергать своему исследованию непостижимые судьбы Божественного Промысла. Часто мы бываем не в состоянии объяснить себе со всей точностью действия даже обыкновенных людей; узнать те причины и цели, которыми были обусловлены известные явления; но свойственно ли человеку поставлять себя судьёй действий Самого Божества?

Только более совершенный по умственным силам и познаниям может правильно судить о действиях находящегося на низшей ступени умственного развития, но не наоборот. Мать может более или менее верно судить о действиях своего малолетнего дитяти, но нельзя утверждать, что малолетнее дитя в состоянии понимать и объяснять действия своей матери. При этом, однако же, не следует забывать, что между матерью и ребенком существует различие только по степени, а не по существу. Напротив Бог есть существо всесовершенное, абсолютное, непостижимое для ограниченного человеческого разума. Как ветхозаветные, так и новозаветные богодуховные писатели (Ис. 40:13; Рим. 11:33, 34) вполне согласно утверждают, что судьбы Его непостижимы, пути Его неиследимы. Ибо кто познал ум Господень? Мои мысли не ваши мысли, не ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:8, 9). С несомненностью мы знаем о Боге, Его свойствах и действиях лишь то, что для нашего спасения Он Сам благоволил открыть нам через Своих богодухновенных посланников. Поэтому естественное благоразумие требовало бы того, чтобы мы не испытывали тайн Божиих, премудро и благопромыслительно сокрытых от нас и потому недоступных для нашего ограниченного разумения. Здесь – область веры, но не знания. И только одна чистая и непосредственная вера сделает ясным для нашего сердца то, что навсегда должно остаться недоступным для сухого и холодного человеческого рассудка. Так учит об этом и само Божественное Откровение. Ап. Павел пишет, напр., римским христианам (9:14 и след): что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак... Ты скажешь мне: за что же (Бог) еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его? А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его; зачем ты так меня сделал? В виду этого истинный христианин должен только – повторяем – смириться пред непостижимостью путей Божественного Промысла и последовать примеру богодухновенного пророка Иеремии, который, как мы видели, прежде чем высказывать свои недоумения о том, как примирить всеведение Божие , с происхождением и существованием зла в мире, уже открыто исповедует: «Праведен будешь ты, Господи, если я стану судиться с тобою». Если добросовестный естествоиспытатель, при изучении явлений природы, дойдя до последней грани возможного для человека познания и не желая строить шатких и неосновательных гипотез относительно дальнейшего, откровенно сознается: «мы этого не знаем» или: «это не дело опытного знания»; если мы одобряем известный афоризм Ньютона: «Физика, остерегайся Метафизики! или, как передает, эго Фэйе: «Физика, не захватывай области Метафизики: ты в ней заблудишься!» – то почему же этому благоразумному совету не может последовать христианский богослов, когда речь идет о непостижимых тайнах премудрости Божией? Отчего он не может сказать: «ограниченный разум человека, не вторгайся в область чистой и непосредственной веры, – ты в ней запутаешься и прейдешь к нелепым и для тебя, только одного невыгодным заключениям?»

К сожалению, любознательность людская часто переступает пределы такого христианского благоразумия и старается уяснить себе даже то, что само но себе таинственно и недоступно пониманию ограниченного человеческого разума. Неудивительно, если такого рода попытки часто оказываются неудовлетворительными или искажающими самый смысл Богооткровенной истины. Поэтому – скажем словами митрополита Филарета⁴²² – «хотя произведению не свойственно судить художника (Рим. 9:20); но когда есть уж такие, которые пререкают ему, то позволительно, с благоговейной осторожностью, и оправдывать пути его».

Чаще всего стараются примирить свойство божественного всеведения с человеческою свободою посредством предположения, ограничивающего всеведение Бога. Бог, – говорят – знает все будущее в действиях свободных существ не как то, что действительно должно совершиться, но как то, что может случиться и именно так, как предвидит Бог; таким образом. Богу приписывается не абсолютное всеведение, а лишь условное, предведение только возможного, а не действительного, которое должно совершиться в будущем. Представьте себе, – говорят, – человека, стоящего на правом берегу большой реки и знающего, что эта река наполнена подводными камнями и в некоторых местах имеет быстрое и неправильное течение, водоворот которого грозит опасностью каждому попадающему в него пловцу. Теперь представьте себе еще, что стоящий на правом берегу реки человек видит пловцов, едущих на лодке и направляющихся в самое опасное место реки, Он знает, что если пловцы попадут в это место реки, то они неминуемо погибнут или, по крайней мере, испытают страшные бедствия. Но действительно ли это случится, он не знает, потому что пловцы, предупрежденные им об угрожающей опасности я имеющие ум и свободную волю, могут плыть, куда им угодно, могу послушаться и не послушаться его совета. Вот аналогично то с этим примером некоторые философы и богословы и стараются уяснить себе отношение между божественным всеведением и свободою человеческой воли.

В древности уже Цицерон, в виду человеческой свободы, не допускал, чтобы Бог мог предвидеть случайное будущее, и потому отказывал Ему в предведении (divinatio) будущих свободных действий человека. В ХVIII веке выше приведенным примером думал уяснить себе возможность соединения Божественного всеведения с человеческою свободой Вольтер⁴²³. Примеру Вольтера последовали и другие, между которыми должны быть названы многие даже серьезные западноевропейские богословы. Так напр., Мартенсен как в своей Догматике⁴²⁴, так и в своем «Христианском учении о нравственности»⁴²⁵ одинаково старается ограничить Божественное всеведение, чтобы примирить его с человеческой свободой. «Цель Бога, говорит он, должна осуществиться, но способ, которым она осуществляется, обусловливается свободой выбора, и в ходе событий всегда есть нечто непредвиденное, предположительное и проблематическое. Без этого история не была бы драмой, время и настоящий момент не имели бы значения, ничто не решалось бы во времени, но все всегда было бы установлено и закончено от вечности. Этот условный элемент в исполнении божественных целей выражен пророком Иеремией в одном замечательном месте, где он говорить: «Когда я скажу о каком-нибудь народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его: но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю, то зло, которое помыслил сделать ему; и когда Я скажу, о каком либо народе и царстве, что устрою и утвержу его: но если он будет делать зло пред очами Моими и не послушается гласа Моего, Я отменю, то добро, которым хотел облагодетельствовать его» (Иерем. 18:7 – 10). Действия Бога в отношении к человеческому роду должны быть рассматриваемы как действия воспитательные. Но воспитание предполагает свободу со стороны тех, которые подлежать воспитанию, а с другой стороны оно предполагает высший разум сравнительно с разумом ученика в том, кто является руководителем. Воля бесконечной премудрости не препятствует часто повторяющемуся падению человека, но она вводит новые и непредвиденные фазы развития, при посредстве которых устраняются планы слепого и немощного человечества, и окружным путем исполняется, то, что предположил Бог. И процесс человеческого развития должен быть рассматриваем под образом странствования сынов Израиля по пустыне в обетованную землю, которой они достигли не прямым и кратчайшим путем, а только многими окружными путями при многих отсрочках и неоднократных поворотах назад».

Это же самое объяснение предлагает Роте⁴²⁶ только в другой форме и с большею откровенностью. Напрасно, говорит он, стараются предотвратить мысль о предопределении неосновательным предположением, будто бы Бог предвидит свободные действия тварей не как необходимые и неизбежные, а только как свободные». Эта формула содержит сама в себе противоречивое утверждение. Ибо свободное насколько оно действительно произвольно – свободное, уже как таковое, совершенно не может быть предузнаваемо с абсолютной и непогрешимой точностью. Оно вообще не может быть предметом всеведения в собственном смысле, т.е., предведения, безусловно, верного а, следовательно, не может быть предметом и предведения божественного. Относительно свободных действий того или другого субъекта возможны только догадки, более или менее вероятные предположения, расчет, основывающийся на умозаключении, т.е., мышлении, и зависящий с одной стороны от того, насколько точно мы изучили человека, – его характер, привычки, настроение, а с другой стороны – насколько сложился характер его и насколько он уже следует определенному направлению. Такое приблизительное предвычисление свободных действий личных тварей, конечно, заключается и в способности Бога, несомненно – в совершеннейшем виде и при том – именно так, что относительно каждой степени вероятности такого предварительного расчета для Него исключается всякая возможность ошибки, – и Он, без сомнения, в полной мере пользовался им (приблизительным расчетом) при начертании Своего мирового плана, как пользуется им и при Своем управлении миром»... Затем, указав на попытку – примирить божественное всеведение с человеческой свободой через то, что всеведение представляют не результатом умозаключающего и рассчитывающего мышления, а непосредственным, вечным и вневременным созерцанием, и объявив эту попытку неудачной, Роте продолжает: «И так, не подлежит сомнению, что будущие свободные действия личных тварей, по самому понятию своему, совершенно не могут быть предметом какого-либо неложного предведения. Однако абсолютность Бога не уменьшается даже в самой незначительной степени через то, что Ему отказывают в безусловно-несомненном предведении их. Знание необходимо различается степенью различия своих объектов. В силу своего всеведения Бог может знать только то, что само по себе является возможным предметом знания точно так же, как и для Его всемогущества возможно не все, а только то, что возможно по природе самого дела. Как невозможно само в себе превращение бывшего в небывшее и т. п., так равным образом невозможно само в себе знание того, что по своей природе не может быть предметом знания. Это незнание или невозможность знания ни в каком случае не есть недостаток или несовершенство в Боге, потому что его объекты совершенно не принадлежат к возможным предметам божественного всемогущества и всеведения. Напротив такое предведение будущих свободных действий, которое мы здесь отрицаем, внесло бы неистинность в знание Бога. Ибо истина есть согласие представления с его объектом; следовательно, кто представляет себе определенным и несомненным будущим само в себе еще неопределенное и не несомненное будущее, у того это представление не имеет объективной истины».

Подобно Роте, и Вейссе предполагает «необходимую границу, которую имеет познание будущего в своей зависимости от действий произвола и свободы. По его мнению, Бог знает будущее, насколько оно с органическою необходимостью следует из прошедшего и настоящего; но Он не знает его, насколько оно при этой необходимости все-таки подлежит произволу истинно-божественной и вне божественной природы, свободе божественной или внебожественной воли».

Таким образом выходить, что Бог не может предвидеть не только того, что будут делать люди, как свободные существа, но даже и того, что Он совершит Сам. Кроме того, если Бог не предвидит будущих свободных действий, а, подобно людям, узнает о них только в настоящем и прошедшем, то Его ведение, очевидно, подлежит изменению, как и человеческие познания; оно обогащается и усложняется с течением времени новыми фактами и явлениями, – что явно противоречит понятию о неизменяемости, как основном свойстве Божества. Для каждого очевидно, что если согласиться с предполѳжениями Мартенсена, Роте и Вейссе, которые мы привели выше, то необходимо отказаться не только от того чистого и истинного понятия о Боге его свойствах, которое предлагает нам Божественное Откровение, но даже и от того, которое выработано лучшими языческими, дохристианскими мыслителями – Сократом, Платоном, Аристотелем, Плутархом....

По учению Божественного Откровения, Бог знает все (I Іоан. 3:20) как настоящее и прошедшее, так и будущее, ибо Дух Божий все проницает, и глубины Божии. Эта истина с всею ясностью была возвещена еще в Ветхом Завете. «Господи»! взывал Давид – «Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь, помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли – Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, – Ты, Господи, уже знаешь его совершенно.... В Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было (Пс. 138:1 – 4, 16). Поэтому гораздо ближе к истине и учению Божественного Откровения стоят те мыслители, которые понимают Божественное ведение не как познание, основывающееся на воздействии предметов вне Бога, умозаключении и расчете, а как постоянное и неизменное, непосредственное или интуитивное, вечное созерцание, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, но только одно вечное настоящее.

Несмотря на свою внутреннюю несостоятельность и совершенное несогласие с учением Божественного Откровения, приведенное объяснение, ограничивающее свойство Божественного всеведения, еще не потеряло своего кредита и повторяется различными мыслителями (напр., Лотце, – в его Микрокосме) и богословами.

Так, Баумштарк⁴²⁷ почти повторяет сказанное у Роте. По его мнению, предведение свободных действий вообще совершенно невозможно «по самой природе дела». «В отношении к таким объектам, – говорит он, – не может быть определенного предведения того, что действительно произойдет, но только знание возможного и предположение вероятного. Это имеет значение даже и для Бога. Совершенно нет никакого основания приписывать Богу абсолютное всеведение; Его всеведение может быть и без такого предведения. Знание божественное, как и всякое знание, может иметь своим предметом только то, что вообще можно знать, и выражение: «Бог всеведущ» может, таким образом, значит лишь следующее: Он знает все, что вообще может быть предметом знания. Поэтому свободные действия не могут быть предметом божественного ведения, пока они не совершились на самом деле. Бог может предвидеть их только как возможные. Этим нисколько не ограничивается всеведение, а вместе с ним и абсолютность Бога. Если Бог дозволил миру развиваться, то Его собственное ведение должно выражаться в формах времени, а где развитие происходит свободно, там будущее созерцается Им не как действительное и настоящее, но только как возможное и случайное. У всеведения Божия совершенно ничего не отнимается, когда ход развития постоянно доставляет Богу новые объекты Его ведения. Как всемогущество Бога не может произошедшее обратить в не бывшее, так всеведение Его не может знать как совершившееся то, что предоставлено свободному саморешению тварей. Таким образом и грехопадение не могло быть предвидено Богом».

Не подлежит, однако же, никакому сомнению, что сам Баумштарк был недоволен своим объяснением того, как соединить божественное всеведение с свободою человеческой воли, потому что, предложив это объяснение, он тотчас же делает следующее замечание: «Что объяснение происхождения зла в человеческом мире, как предлагает его библия, имеет свои трудности, этого нельзя не видеть во всяком случае. Вообще грех имеет свою таинственность, которая никогда не будет вполне разъяснена. Тем не менее библейское объяснение, несомненно, проще и естественнее других теорий, напр., дуалистической».

Нельзя согласиться и с мнением тех мыслителей, которые хотят соединить божественное всеведение с человеческой свободой на почве отрицания объективно-реального значения времени в духе учения Канта. Таковы: Мюллер, Meринг, Лотце и др. По уверению последнего, «свобода новых начал едва ли может быть соединима с божественным всеведением иначе, как через понимание времени только как формы воззрения, в которой является нам мир, но в которой он не есть». Такое понимание последовательно ведет к пантеизму и отрицанию свободы воли. Но если бы мыслители, разделяющие это понимание, при некоторой непоследовательности, и сохранили в своей системе понятие о личном Боге, то источником зла они всё-таки должны были бы признать не человека с его свободною волею, а Самого Бога, Который наделил нас природой, вынуждающей нас обманываться и принимать кажущееся за действительно существующее, что само по себе уже есть зло.

Впрочем, справедливость требует сказать, что и среди западноевропейских богослов и философствующих мыслителей есть немало людей благомыслящих, которые, не признавая за ограниченным человеческим разумом способности разрешить с несомненною ясностью вопрос о соединении божественного всеведения с человеческою свободою, объявляют его делом веры в учение Божественного Откровения. Так Гесс в своем «Учении о лице Христа»⁴²⁸ высказывает следующее замечание: «Как возможно для Бога предвидеть саморешения личностей, свободно избирающих и всё-таки не проникнутых стремлением к святости, т.е., неизменно святою саморешимостью, – это во всяком случае принадлежит к загадкам неразрешимым наземной ступени нашего познания».

Древние отцы и учители Церкви, как, напр., Иероним, Климент Александрийский Ориген, Златоуст, Августин, Дамаскин и др. также неоднократно высказывали суждение о соединимости божественного всеведения с человеческой свободой, причем одни из них решали этот вопрос путем теоретически-философского рассуждения, другие – путем исторических доказательств и свидетельством внутреннего и внешнего опыта⁴²⁹. Так, напр., что Богу принадлежит предведение будущих свободных действий личных тварей, Тертуллиан в своем сочинении «Против Маркиона» (кн. I, гл. 2) доказывал множеством ветхозаветных пророчеств и их исполнением в действительности. Что человеку принадлежит свобода воли, в доказательство этого он ссылается на свидетельство опыта каждого человека. Августин уясняет возможность соединения божественного предведения с человеческой свободой теоретическими доказательствами. Так в своем знаменитом творении: «О граде Божиим» (кн. 5. гл. IX. 4; X, 2), опровергая Цицерона, который, как мы сказали выше, отрицал божественное предведение случайного будущего, чтобы, понять возможность человеческой свободы и не прибегать к вере в рок или судьбу, Августин рассуждает так: «Каким образом если Богу известен ряд всех причин, – может произойти то, чтобы ничто не зависело от нашей воли, когда наша воля в этом самом ряду причин занимает видное место?.. Наша воля ведь имеет в себе самой силы настолько, насколько даровал ей такой силы Бог, предвидевший это изначала, и потому, что Бог предвидел её силу и будущую деятельность, когда она являет свою силу, или когда, в действительности являясь обладательницею этой силы, совершает нечто, то вполне сама совершает это... Сами хотения наши находятся в ряду причин, известном Богу по Его предвидению, так как человеческие хотения служат причинами человеческих деяний. Не оттого человек грешит, что Бог предвидел, что он будет грешить, почему когда грешит, вовсе не сомневается в том, что сам грешит, а это он оттого, что, Тот, предведение Которого не может быть тщетно, видел сначала, что ни судьба, ни случай или другое нечто, а он сам будет грешить. Не хотящий грешить не грешит, таковое также предвидел Бог, зная, что он не захочет грешить».

Вообще же на вопрос: «если Бог наперед предусматривает или предвидит, то этим самым не предрешает ли Он того или иного направления воли свободно-разумных существ и не делается ли через это Сам виновником тех или иных родов их действий? – у древних учителей – говорит преосвященный Сильвестр, – находим тот ответ, что Бог, положивши от вечности привести к бытию между другими свободно-разумный существа, вместе с этим и имеет вечное предведение о них, как не о каких-либо иных, а свободно-разумных существах, т.е., такого рода существах, которые сами собой и из себя, насколько это дано их природе, должны развивать свою жизнь, проявляя ее в своих собственных и чисто свободных действиях. Поэтому Своим предвидением Он нисколько не мешает свободе разумных существ, оставляя ее неприкосновенною и сохраняя за ней то, что дано ей и им Самим в её собственное достояние. Если Он по доведомым Ему одному путям, предусматривает наперед то или иное направление воли, тот или иной ряд свободных действий человека, то через это Он отнюдь не становится виновником этого рода направления воли и её действий, равно как в свою очередь и человек не перестает через это на самом деле быть сам собою, а на кого-либо иного сознавать причиною своих собственных решений и действий. Не потому что Бог предвидит, то или иное должно происходить в свободной воле человеческой, а потому Бог и предвидит, что в ней самой и от её собственных причин имеет происходить тот или иной ряд её свободных проявлений».

Из суждений русских православных богословов о совместимости божественного всеведения с человеческой свободой особенного внимания заслуживает суждение Филарета бывшего архиепископа черниговского.

«Предведение Божие, говорит Филарет⁴³⁰, есть состояние ума Божия беспредельного, оставляющее неприкосновенными бытие и состояние предметов сознаваемых. Оно есть предведение только в отношении к делам человеческим, принадлежащим к будущему: но само по себе оно есть созерцание всего мыслимого, как принадлежащего уму Божию. Ум Божий зрит, что совещается в мире. А совершающееся в мире совершается по своим определенным законам; так и созерцаемые умом Божиим состояния и действия воли человеческой определяются началами самого свободного духа человеческого. Если предведение будущих действий человеческих и предполагает некоторую необходимость для сих последних; то необходимость эта зависит не от предведения Божия, а от свойства самих действий, совершающихся по началам своим; самое же предведение Божие столь же мало условливает собою свободные действия, сколько мало наше зрение на предметы условливает собой бытие этих предметов вне нас».

Понять возможность соединения Божественного всеведения со свободою человеческой воли нам могут помочь несколько наглядные примеры. Господь предвидел судьбу Иерусалима и предвозвестил о ней людям. Об этом предвозвещении знал и богоотступник Юлиан. Теперь история свидетельствует нам, – что, желая посмеяться над пророчеством Иисуса Христа, Юлиан действовал не только совершенно свободно, но даже наперекор воле Божией, и Однако же сам был орудием исполнения того, что было предвидено и предвозвещено Богом. В этом примере мы ясно видим фактическую возможность соединения Божественного предведения с проявлением свободных действий человека. То же самое говорит нам история Иосифа и его братьев, Предведение Божие о прославлении Иосифа было известно и братьям последнего. Продавая Иосифа мадиамским купцам, братья, очевидно, действовали совершенно свободно и даже, по-видимому, вопреки Божественному предведению, однако же, предвиденное Богом сбылось с точностью. Здесь мы опять видим, так сказать, рядом Божественное предведение и совершенную свободу человеческой воли. Воля человеческая действует не по необходимости, а свободно; дети Иакова могли и бросить в ров своего брата, могли и продать его проезжающим купцам, могли и ничего ему не делать, – во всем была их добрая воля, но они свободно делают то, что ведет к исполнению предвиденного Богом. Всесовершеннейший ум Божий созерцает без времени то, что человек свободно совершает вполне в определенное время... Бог не предвидит будущего, а Он созерцает его, потому что для Бога нет будущего, как нет и прошедшего. И в этом-то свойстве Божественного ведения заключается то, что представляет для нас затруднение соединить его со свободой человеческой воли во времени.

Что божественное предведение, или ведение не уничтожает человеческой свободы действий, – это можно видеть из аналогических явлений чисто человеческого предведения. И мы можем предвидеть некоторые свободные действия людей, не уничтожая через это свободы последних. Но ведение Божие есть ведение абсолютное и всесовершенное. Бог предвидит все условия, при которых водя человека будет производить свой выбор и потому Он знает наперед, какие условия получат перевес и воля сама по себе изберет согласное с ними направление; но Он предвидит также и то, что воля человека, отдав предпочтение другим мотивам, могла бы принять совершенно иное направление. Такое понимание вполне согласно и с учением Божественного Откровения об отношении божественного всеведения к свободным действиям людей. «Если захотите и послушаетесь, говорить Господь через пророка Исайю (1:19), то будете вкушать блага земли. Если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас». «Если ты выйдешь к князьям царя Вавилонского, говорил Господь Седекии через пророка Иеремию (38:17, 18), то жива будет душа твоя и этот город не будет сожжен огнем, и ты будешь жив, и дом твой; а если не выйдешь к князьям царя Вавилонского, то этот город будет предан в руки халдеев, и они сожгут его огнем, и ты не избежишь от рук их». Та же самая мысль заключается и в словах Иисуса Христа: «если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас (Харазине и Виосаиде), то давно бы они во вретище и пепле покаялись» (Мф. 11:21). Когда говорят о несоединимости божественного всеведения с человеческой свободой, то всегда при этом невольно примешивается мысль о том, почему именно человеческая воля действует, так как Бог предвидит её действия? Почему Господь допускает ее уклониться от добра, если Он предвидит это уклонение? Здесь, очевидно, уже затрагивается вопрос об отношении Божественного Промысла к существованию зла в мире. Но этот вопрос мы подробнее рассмотрим в своем месте. Теперь же перейдем к учению детерминистов, которые приходят к заключению совершенно противоположному тому, какое сделал Роте, Мартенсен и др.

Трудность в понимании того, как божественное предведение может быть совместимо с человеческой свободой, детерминисты стараются устранить не через ограничение всеведения Божия, а напротив через отрицание свободы человеческой воли. Детерминизмом называется такое учение, по которому все решения воли имеют свое последнее основание не в самоопределении воли, а в причинах, находящихся вне воли, и сама воля представляется, таким образом, только центральным пунктом, через который действуют эти вне её находящиеся причины. Религиозный детерминизм признает волю Божию единственною причиною всех наших действий, которые мы только ошибочно можем относить к своей воле, в действительности совершенно подавленной волею Божественной. Впрочем, когда отношение воли Божией к воле человеческой понимают чисто механически, то религиозный детерминизм, ведущий только к предопределению, неизбежно переходит к фатализму, причиной всех наших действий и состояний признающий слепую судьбу, рок, фатум. Но как в. детерминизме, так и в фатализме истинным виновником не только всего существующего и происходящего в мире, но и всех наших так называемых «свободных» или случайных действий, как добрых, так и злых, является только один Бог. Детерминисты были бы непоследовательны, если бы не признали Бога виновником всякого зла, всякого греха, всякого преступления. Такое понимание мы встречаем уже у древне-языческих греков. Они представляли своих богов в отношении к людям не всегда существами добрыми и благодетельными; но часто называли их завистливыми, злорадствующими, соблазнителями, виновниками греха, и всевозможных бедствий; человек представлялся древнегреческим язычникам только какой-то жалкой и непонятной жертвой, существом страдательным по отношению к олимпийским божествам. К сожалению, такое понимание нередко высказывалось и высказывается даже людьми, причисляющими себя к христианам. Если учение бл. Августина о предопределении лишь может привести к такому заключению, то протестантские богословы высказывают его открыто и с убеждением. Так уже Лютер утверждал, что никто другой, как Бог, производит в нас все доброе и злое, хорошее и дурное, добродетельное и порочное, и что мы только пассивно воспринимаем все Его воздействия; Вполне согласно с Лютером учил также и Меланхтон, но мнению которого Бог столько же должен быть признаваем виновником греха Давидова и предательства Иудина, сколько и обращения ап. Павла, потому что Он производит в нас как добро, так и зло. Такой же смысл имеет, конечно, и учение Кальвина о безусловном предопределении человека к греху и осуждению.

В настоящее время религиозный детерминизм старается найти для себя подкрепление – даже странно сказать! – во враждебных христианству философских учениях. Религиозный детерминизм заключает союз с детерминизмом философским! Последний вытекает из общих или основных философских воззрений, исключающих вообще свободу воли и признающих необходимость единственным принципом развития мировой жизни. Таковы все философские системы как пантеистического, так и материалистического направления. А так как пантеизм и материализм по преимуществу господствовали над умами последних двух веков, то против свободы человеческой воли как бы составился какой-то всеобщий заговор новейших философствующих мыслителей. В самом деле, – кто только не отрицал и не отрицает свободы человеческой воли? Материализм XVIII века в лице таких своих представителей, как Гельвеций и Де-ля-Метри, Гольбах, Волотер, Гоббес, Бель, Коллинз, пантеизм Спинозы, идеалистический оптимизм Лейбница, кальвинизм, янсенизм, скептицизм Юма, сенсуализм Локка, Лессинг, Кант, Гегель, Шеллинш, Гербарт, Шопенгауэр, Гартмат, новейшие материалисты – Малешот и Бюхнер с бесчисленным множеством своих последователей, Дарвин, Спенсер, Геккель и Текст, даже спиритизм и гипнотизм, – все это смещалось в одну пеструю толпу, забыло непримиримую враждебность друг к другу по своим основным принципам, для того только, чтобы восстать против свободы человеческой воли!

Гордость и высокомерие человека не знают границ. По учению Божественного Откровения, наши прародители пали от того, что хотели быть «как боги»; известна гордость Навуходоносора и Ирода, требовавших себе божеского поклонения. Но если эти и подобные им лица только признавали себя равными Божеству, то стоики, как известно, поставляли человека даже выше Бога, потому что, говорили они, Бог обладает своими достоинствами по природе, а человек приобретает их трудом, энергией и самой упорной борьбой. Человек, по их словам, есть существо совершенно самостоятельное и независимое; он не нуждается ни в каком Боге, ибо, если захочет, он и без Бога может достигнуть всего; он может сделать все, в чем он нуждается и что ему приличествует. Христианство на место такой лживой самостоятельности поставило смирение и преданность воле Божией. Но быстрые успехи естествознания в новейшее время снова вскружили голову человечеству. Оно опять, как древние стоики, объявляет себя самостоятельным и независимым, как бы буквально повторяя слова языческих мудрецов. В новейшее время так именно учат многие моралисты – философы (напр. Дюринг, Ницше и др.), материалисты и эволюционисты. Человек, говорят они, теперь обладает вполне достаточными силами для того, чтобы не нуждаться ни в Боге, ни в религии, как для своего внешнего благополучия, так и для своего нравственного усовершенствования. Он знает теперь все, что – на небе вверху, что – на земле внизу, и что в водах – под землей. Он изучил с точностью всю солнечную систему, изучил все бесчисленные небесные тела. Он знает, напр., что солнце удалено от нас на 20 000 000 миль, что по своему объему оно больше земля в 1 407 124 раза, что если бы оно было внутри пустым, то в него не только поместилась бы земля, но вокруг земли в нем свободно бы вращалась еще и луна, отдаленная от земли на 51 823 мили, и еще оставалось бы много пустого пространства; он знает, что диаметр солнца равняется 192 608 милям, а поверхность – 125 000 000 000 квадратных миль, – что пешеход, проходящий в день по пяти миль, должен бы был употребить целых три года времени, чтобы обойти вокруг земли, и – 320 лет, чтобы обойти вокруг солнца; он знает, что из солнечного вещества можно бы сделать 359 550 таких шаров, как наша земля, – что по железной дороге, делающей 4 мили в час, пришлось бы ехать до солнца от земли 605 л., от Урана – 11 275 лет, от Нептуна – 19 250 лет, что пуля из пушки, пробегающая в каждую секунду 600 футов, от солнца достигла бы до Меркурия – в 9 лет, до Венеры – в 18 лет, до земли – в 26 лет, до Марса – в 38 лет, до Юпитера – в 130 лет, до Сатурна – в 238 лет, до Урана – в 474 года, до Нептуна – в 885 лет, до Сириуса же только – в 700 000 лет! Вихрь, пробегающий в секунду свыше 60 футов, от земли до Сириуса достиг бы только через 11 000 000 лет и т. д., и т. д. Ясно, что астрономические познания человека так полны и закончены, что ему остается только играть цифрами и получать удовольствие от математических выкладок! Но этого мало; человек проник уже почти на 50 верст в недра земли; изучил все земные слои, разделив их на различные геологические эпохи, и таким образом с точностью постиг всю историю образования нашего земного шара. Наконец, он уяснил себе все законы природы, по которым развивается жизнь окружающего нас мира, он знает все силы и их действия, он химически исследовал составные части каждого вещества, каждого тела. И эти познания дали ему возможность господствовать над природой, препобеждать все препятствия, бороться со злом. Он знает, когда будет затмение луны или солнца, он знает, когда пойдет дождь, когда наступить холод, когда будет палить его зной и когда он может воспользоваться благоприятной погодой; он умеет пользоваться всеми силами природы: светом, теплотою, тяготением, электричеством, паром и т. д. В его распоряжении находятся паровые машине, железные дороги, пароходы, телеграфы, телефоны, фонографы; он переводит на бумагу недоступные глазу внутренности человеческого организма; он усовершенствовал свои инструменты до того, что нашел тайного врага своей жизни, долго скрывавшегося от него, – в виде микробов и бацилл, – и теперь имеет возможность не только бороться с ним, но и оставаться победителем! Каким чудным могуществом обладает человек! И, однако же, каким ничтожным существом оказывается тот же самый человек, когда он боится – быть свободным! Те же самые мыслители, которые так горделиво прославляют человека, признают его вполне самостоятельным, не нуждающимся ни в Боге, ни в религии, – всеми силами стараются унизить человека, утверждая, что он есть не что иное, как необходимый продукт природы, результат влияний климата, пищи, одежды, жилища и кормилицы, что он есть только то, что он ест, что все его обширные познания, делающие его полным хозяином среди окружающего мира, все его мысли и желания всецело завися т только от того куска говядины, который он ест! Откуда такое противоречие? Откуда это отрицание самостоятельности у человека, в иных случаях признаваемого совершенно самостоятельным и независимым, самодовольным и ни в чем не нуждающимся?

По нашему убеждению, единственно истинным основанием для отрицания свободы воли у человека может быть названа только присущая греховной природе человека боязнь ответственности за свои действия и желание перенесли свою вину на другого. Как свидетельствует Божественное Откровение, уже Адам не хотел признавать себя виновным в содеянном грехе, а хотел объявить виновницею его свою жену или – вернее – Самого Бога, Который дал ему жену Еву, соблазнившую его. То же самое всегда повторялось, и будет повторяться. Конечно, отрицатели свободы человеческой воли не указывают откровенно этого внутреннего основания для детерминизма; они придумывают другие, по-видимому, совершенно объективные основания; но стоить только, подвергнуть их критическому анализу и тотчас окажется, что они придуманы. В этом субъективном характере детерминистического учения заключается и истинная причина того, почему издавна происходящий спор между детерминистами и индетерминистами не прекратился до сих пор и, конечно, не прекратится никогда.

В чем же детерминисты полагают объективные основания своего учения? Из бесчисленного множества детерминистов мы остановим свое особенное внимание на Шопенгауэре, который более других работал над вопросом как о сущности воли вообще (в своем сочинении – «Мир как воля и представление»), так и о свободе человеческой воли в частности, и взгляды которого повторяются еще детерминистами нашего времени; его диссертация о свободе человеческой воли (Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, 1840) была даже одобрена королевским норвежским обществом наук в Дронтгейме⁴³¹).

Понятию «свободы» Шопенгауэр приписывает только отрицательное значение, так как, по его мнению, свобода состоит лишь в отсутствии всякого рода препятствий и затруднений для наших действий⁴³², а так как препятствия эти возможны в трех областях – физической, умственной и нравственной, то и свобода человеческая может быть троякого рода: физическая, умственная и нравственная. Физически человек свободен, когда никакое материальное или физическое препятствие, – ни цени, ни тюрьма, ни параличное поражение членом организма, – не стесняет его действий, – и он делает, что хочет⁴³³. Интеллектуальная свобода (у Аристотеля τὸ ἑχούσιον χαί ἀχούσιον χατά διάνοιαν 441) возможна только при нормальном состоянии умственных способностей, так как способность познания или мышления есть единственный судья, отдающий предпочтение одному мотиву пред другим. Поэтому не подлежат никакой ответственности сумасшедшие, идиоты и малолетние дети, не обладающие еще правильно развитым рассудком. Нравственно человек несвободен, когда он действует под влиянием обещаний или угроз, подкупа или предвзятой мысли, одним словом – вопреки голосу своей совести⁴³⁴. В нравственной области мотив (побуждение) никогда не может действовать так, как физическое препятствие, которое нередко оказывается непреодолимым, потому что превосходит наши физические силы⁴³⁵. Побуждение в нравственной области, или мотив в собственном смысле никогда не является совершенно непреодолимым, но всегда может быть подавлен другим более сильным мотивом (Gegenmotiv). Так как каждый акт воли соединяется непременно с мотивом, то вопрос о свободе воли отожествляется с вопросом об отношении воли к мотивам и может быть выражен в такой форме: вызывается ли акт воли мотивом с необходимостью или же и при вступлении мотива в сознание воля может удерживать за собою полную свободу хотеть, или не хотеть? За разрешением этого вопроса Шопенгауэр обращается прежде всего к свидетельству нашего самосознания, которое безусловно говорит в пользу свободы человеческой воли. Его ответ он формулирует таким образом: «Я могу хотеть, и если я буду хотеть какого-либо действия, то подвижные члены моего тела тотчас совершат его, как скоро я только захочу или короче: «я могу делать, что захочу»⁴³⁶. К сожалению, этому ясному свидетельству нашего самосознания Шопенгауэр не придает никакого серьезного значения, потому что он будто бы имеет в виду, лишь возможность действовать согласно с нашей волей, а что касается свободы самого хотения, то оно ничего не может сказать, потому что эта свобода касается уже причинного отношения внешнего мира, данного нам в виде сознания других вещей, к решениям нашей воли. Только один акт воли, по словам Шопенгауэра есть дело нашего самосознания, но объекты хотения находятся уже вне его области, а потому и нельзя определить их причинного отношения к нему.

Иной ответ Шопенгауэру дает человеческий рассудок. По его свидетельству, в мире ничего не бываёт без причины, а где действует закон причинности, там каждое явление вытекает из своей причины с необходимостью а, следовательно – несвободно⁴³⁷. Этот закон причинности без всякого исключения действует повсюду, начиная от жизни неорганической природы и оканчивая духовною жизнью человека; только он называется нами не одним и тем же словом: при всех механических, физических и химических изменениях предметов опыта он действует как причина в теснейшем смысле слова⁴³⁸; в мире растений – как побуждение (Reiz)⁴³⁹ в жизни животных и человека, – как мотивация, т.е., причинность, проходящая через познание⁴⁴⁰. Но мотив, воспринятый способностью нашего познания, неизбежно производить уже соответствующее действие, а для самосознания он обнаруживается как внутренняя движущая сила или как то, что мы обыкновенно называем словом воля⁴⁴¹. Так как мотивы, в сущности, суть причины (причины наших волевых действий), а всякая причина неизбежно влечет за собой необходимость, то и мотивы вообще действуют с тою же самою необходимостью, с какою в физической области действуют причины⁴⁴². Допустим, объясняет Шопенгауэр свое учение примером⁴⁴³ – что какой либо человек, стоя на улице, говорить самому себе: теперь уже шесть часов вечера; дневной труд окончен; теперь я хочу прогуляться; или могу пойти в клуб; я могу также подняться на башню, чтобы посмотреть на заходящее солнце; могу я также пойти в театр; могу я посетить того или другого приятеля; даже могу выбежать за ворота, на свободу, и никогда не возвращаться домой. Все это находится в моей власти; я имею полную свободу для этого: тем не менее, я не сделаю ничего из этого, но совершенно по своей собственной воле пойду домой к своей жене». Но это было бы, заключает Шопенгауэр⁴⁴⁴, то же самое, как если бы и вода сказала: я могу произвести высокие волны (да! именно в море и во время бури); я могу ринуться вперед (да! именно в русле реки); я могу брызгать и пениться (да! именно в водопаде); я могу подняться, как луч, в воздух (да именно в фонтане); наконец я могу совершенно закипеть и исчезнуть (да! при 80° тепла); тем не менее, из всего этого я не сделаю ничего, а останусь добровольно и спокойно в зеркальном пруде». Но как вода может произвести все эти явления только тогда, когда на лицо находятся соответствующие причины того или другого явления, так и человек может делать только то, что он считает возможным решить по своей собственной воле при тех же самых условиях.⁴⁴⁵ Пока нет на лицо причин, никакое решение для человека невозможно; но когда является та или другая причина, он должен совершить соответствующее действие. Таким образом, вышеупомянутый человек должен идти домой к своей жене, потому что мысль, что он может также хотеть и всего другого, т.е., идти в клуб и т.п., есть только воображаемая, означающая лишь то, что он мог бы хотеть этого, если бы он не хотел более чего-либо другого, именно идти домой, если бы эта мысль не была для него более сильным мотивом. На самом деле он может делать только одно, и это одно он должен делать. Впрочем, более сильный мотив, явившийся в сознание после состоявшегося решения воли, мог бы заставить нашу волю отказаться и от этого решения и принять новое, соответствующее новому более сильному мотиву. Таким образом, воля наша не только не свободна в своих решениях, но она, безусловно подчинена мотивам и всегда следует за ними с необходимостью; она как флюгер на хорошо смазанном крюке при непостоянном ветре, тотчас поворачивается в сторону того мотива, который ей представляется силою воображения и одобряется рассудком⁴⁴⁶. И человек жестоко обманывается, когда он воображает, будто бы он свободно хочет того, к чему он вынуждается необходимостью. На этом основании человек ошибался бы, когда держа в руке заряженный револьвер, думал бы, что он может им застрелиться, если только захочет. В этом случае самое Меньшее значение принадлежит механическому исполнительному орудию, а самое главное наиболее сильному и потому весьма редкому мотиву, имеющему ужасную силу – победить привязанность к жизни и страх смерти. Но раз этот мотив вступил в сознание и воздействовал на волю, человек действительно может застрелиться и даже должен застрелиться, если только, конечно, этому действию не воспрепятствует еще более сильный мотив, буде таковой вообще возможен⁴⁴⁷. По истине, говорит Шопенгауэр⁴⁴⁸, как мало сам по себе может прийти в движение на бильярде шар, так мало сам по себе и человек может встать с своего стула, если только не стащит, его или не побудить его к тому определенный мотив; но тогда его вставание со стула будет также неизбежно и необходимо, как и движение шара вследствие произведенного толчка. Ожидать, – говорит Шопенгауэр⁴⁴⁹, – что кто-либо сделает нечто, к чему его вовсе не побуждает интерес или мотив, все равно, как ожидать, что сама собою ко мне придвинется часть дерева, придвинется без веревки, которая бы ее тащила. Одним словом, как все предметы опыта, так и человек есть явление в пространстве и времени; а так как закон причинности для вех этих явлений имеет значение а priori и, следовательно, действует без всякого исключения, то ему должен быть подчинен также и человек. При предположении свободы воли, – думает Шопенгауэр⁴⁵⁰ – было бы совершенно необъяснимым чудом всякое человеческое действие, именно как действие без причины, причем, конечно, бездействовал бы и человеческий рассудок, так как он не имеет возможности мыслить что-либо иначе, как, только по закону достаточного основания и в форме причинности.

Впрочем, тот глубоко ошибся бы, кто на основании приведенных рассуждений Шопенгауэра подумал бы, что Шопенгауэр отрицает абсолютную свободу человеческой воли. Нет, он положительно признает ее, но – только не в эмпирической, а в трансцендентальной или умопредставляемой (intelligible) форме.

Не одни только причины, говорит он, сами по себе производят действие⁴⁵¹ напротив, каждое действие вытекает из двух факторов – внутреннего и внешнего: именно – из первоначальной силы того, на что производится действие, и из причины определяющей, которая побуждает ту силу обнаруживаться в данном действии. Таким образом, всякая причинность предполагает первоначальную, силу, из которой она объясняется, но которая сама остается необъяснимою. Вот почему как в физике, так и в химии, при их объяснениях, всегда предполагаются силы природы, которые обнаруживаются в феноменах. В сведении феноменов к силам, в сущности, и состоит все объяснение, предлагаемое наукой⁴⁵². Сама сила природы не подлежит никакому объяснению, но она есть основной принцип всякого объяснения. Равным образом сама она не подчинена также и никакой причинности; но она именно есть то, что каждой причине дает её свойство – быть причиной, т.е., способность производить действие⁴⁵³. Причины не определяют ничего иного, кроме времени и места для обнаружения первоначальных, необъяснимых сил, при предположении которых они только и суть причины, т.е., производят известные действия с необходимостью⁴⁵⁴. Но что сказано о причинах вообще, то нужно сказать и о мотивах, побуждающих нашу волю обнаружиться в том или другом направлении. Мотивы также лишь вызывают обнаружение уже не относимой более ни к каким причинам, а, следовательно, и необъяснимой силы, которую мы называем обыкновенно волей⁴⁵⁵. Но если эта сила не подлежит уже более никакой причинности, то, очевидно, сама в себе она свободна.

Для этого заключения Шопенгауэр находит⁴⁵⁶ подтверждение, в особенности в философском мировоззрении Канта, вместе с которым он полагает различие между явлением и вещью самой в себе. Эмпирический характер, как и весь человек, как предмет опыта, по учению Шопенгауэра, есть простое явление, поэтому он соединен с формами всякого явления – пространством, временем и причинностью, и подчинен их законам; напротив, как вещь сама в себе, как независимое от этих форм и потому неподчиненное никакому различию во времени, следовательно, постоянное и неизменное условие и основоположений всего этого явления есть его умопредставляемый характер, т.е., его воля, как вещь сама в себе, которой, конечно, принадлежит абсолютная свобода или независимость от закона причинности, как простой формы её обнаружения. Но эта свобода, есть свобода трансцендентная, т.е., не вступающая в явление, но существующая лишь вне всякого времени, как внутренняя сущность человека самого в себе. Отсюда ясно, что мы не должны искать нашей свободы в наших отдельных действиях, но только в целом бытии и сущности. И основной ошибкой мыслителей всех времен, по уверению Шопенгауэра, было то, что они приписывали бытию – необходимость, а действиям свободу. И так, воля свободна, но только сама в себе, а не в явлении⁴⁵⁷; в явлении, напротив, воля представляется уже с определенным характером, с которым и должны согласоваться все её действия, и когда последняя ближе определяются явившимися мотивами, они с необходимостью должны совершаться так, а не иначе.

Характер человека яснее всего доказываете, что в основании его лежит воля, как вещь сама в себе, – неизменная, постоянная, вечная, – вследствие чего реакция воли в отношении к одним и тем же мотивам хотя всегда бывает иная в каждом человеке, но во всякое время остается себе равной, неизменной, постоянной. Характер человека не только индивидуален, но также эмпиричен и постоянен⁴⁵⁸. Он эмпиричен потому, что не только у других, но и у самих себя мы можем познать его лишь из опыта⁴⁵⁹. При трудном выборе между мотивами, – говорит Шопенгауэр⁴⁶⁰, наше собственное решение, подобно чужому, остается тайной для нас самих до тех пор, пока выбор не будет решен окончательно. Вот почему никто не может знать, как поступит другой, и даже не может знать, как поступит он сам в известном положении, пока в нем он не был: только после состоявшегося опыта он познает другого, а потом уже и самого себя. Поэтому лишь из опыта и при случае мы начинаем знакомиться с нами самими, на чем и основывается доверие к себе или недоверие. Только тот, кто из опыта, с точностью познал все свои свойства, как добрые, так и дурные, может с несомненностью знать и то, что он может доверять себе, а чего нет.

Характер человека, по учению Шопенгауэра⁴⁶¹ должен быть признан постоянным и неизменным, потому что во всю жизнь он остается одним и тем же. Находясь под изменяемой оболочкой своих лет, обстоятельств, даже своих познаний, человек в своей сущности, как рак в своей скорлупе, совершенно неизменяем и всегда один и тот же; как поступил он в одном случае, так он всегда будет поступать при совершенно одинаковых условиях. На этой истине, говорить Шопенгауэр⁴⁶² основывается вообще возможность познания людей и твердого доверия к людям испытанным, узнанным, добросовестным; даже когда такое доверие обмануло нас, мы никогда не скажем: «его характер изменился»; но: «я ошибся в нем». На этой истине основывается то, что истинной чести никогда нельзя восстановить, а пятно одного недостойного поступка клеймит человека на всю жизнь, откуда и пословица: «кто уворовал однажды, тот вор на всю жизнь»; на ней основывается то, что если в виду какого-либо важного государственного дела однажды обратились к помощи изменника и предателя, лазутчика или шпиона, и даже наградили его, то, по достижении цели, благоразумие требует удалить его от себя, потому что обстоятельства изменчивы, а его характер неизменяем; на ней основывается то, что драматическому поэту вменяют в большую ошибку, когда характеры у него оказываются не всегда выдержанными; на ней основывается возможность совести, которая и в старости напоминает нам преступления юности; на ней, наконец, основывается и то, что человек, даже при самом ясном сознании и отвращении к своим порокам, или дурным привычкам, при самом искреннем стремлении к исправлению, однако же, никогда, не исправляется, но, к своему собственному прискорбию, при каждом удобном случае, снова возвращается к своей порочной жизни⁴⁶³. Исправляться может не характер, а только познания человека. Человек может увидеть, что средства, которые он употреблял раньше, не достаточны для достижения его цели и больше приносят вреда, чем пользы. В таком случае он изменяет только средства, но не цели. В этом заключается и вся задача воспитания. Развитие рассудка сообщением познаний всякого рода в нравственном отношении важно именно потому, что оно открывает доступ большему числу мотивов, что невозможно для человека неразвитого. Пока он не может оценивать мотивов, для его воли они не существуют. Но, во всяком случае, моральное воздействие далее не распространяется, как на исправление наших познаний.

Наконец, индивидуальный характер человека Шопенгауэр признает⁴⁶⁴ прямо прирожденным, потому что он не есть дело искусства или обстоятельств, а дело самой природы. Он обнаруживается уже у дитяти; здесь в малом проявляется то, что в будущем будет в большом. Вот почему при совершенно одинаковых условиях и средствах воспитания дети сохраняют существенно различный характер, – он – тот же самый, который они будут иметь и в старости.

«Из этого изложения сущности индивидуального характера, говорит Шопенгауэр⁴⁶⁵, во всяком случае, следует, что добродетели и пороки прирожденны. Эта истина может быть неприятною какому-либо предрассудку и казенной философии (Rockenphilosophie), с ее, так называемыми, практическими интересами, т.е., с её ничтожными, узкими понятиями и ограниченными детски-школьными взглядами: но она была уже убеждением отца морали «Сократа», и т. д.

Вот те основания, на которые опирается детерминистическое учение Шопенгауэра. Все наши действия оно выводить не из воли нашей, а из самого нашего бытия. «Свобода, которая не может быть найдена в действиях (іn Operari), говорит Шопенгауэр⁴⁶⁶, должна заключаться в бытии (im Esse)», а бытие есть собственное дело человека; это значит, что человек поступает так, как того требует его природа, предопределенная его трансцендентальною сущностью.

Напрасно Шопенгауэр уверял своих читателей, что его учение о свободе воли может не понравиться только «казенной философией». Им остались недовольны даже друзья и почитатели Шопенгауэра. По крайней мере, это нужно сказать о Гартмане. В своей «Религии духа» Гартман уже не мог удержаться на детерминистической точке зрения своего учителя и, можно сказать, находится на пути от детерминизма к индетерминизму.

И, действительно, учение Шопенгауэра о воле настолько несостоятельно пред судом, беспристрастной критики, что его нельзя разделять человеку, чуждому того ложного школьно-философского (пантеистического) мировоззрения, которое проповедовал Шопенгауэр и которое положено в основу его детерминистического учения о человеческой воле. Основная ошибка Шопенгауэра состоит в том, что он, как и, все пантеисты или – точнее – монисты, не полагает никакого различия между жизнью духа и жизнью внешней природы. Для него воля то же самое, что сила природы – электричество, магнетизм, тяготение и т. п., а потому и законы, по которым действуют силы природы, он отожествляет с законами, по которым действует воля человека. Но различия между человеческой волей и силами природы внешне нельзя не видеть. Силы природы, подчиненные законам необходимости, всегда производят одинаковые законосообразные действия; напротив, действия, причиняемые волей человека, чрезвычайно разнообразны и индивидуальны, это, без сомнения прекрасно знал и Шопенгауэр. Мало этого, в явное противоречие своему основному воззрению, сам Шопенгауэр утверждает и даже основательно доказывает, что характер человека индивидуален. «Характер человека, говорит он⁴⁶⁷, индивидуален: он у каждого иной... Здесь господствует такое колебание степени, такое различие комбинации и модификации свойств, что можно признать, что моральное различие характеров почти равняется интеллектуальным способностям. Поэтому действие одного и того же мотива на различных людей совершенно различно, и зная только мотив, нельзя предсказать действия, но для этого нужно знать точно также и характер». Спрашивается: возможно, ли было бы такое разнообразие действий, от слепой силы подчиненной закону необходимости? «Наше главное возражение против всего этого (т.е. против детерминистического учения Шопенгауэра) – совершенно справедливо замечает Мартенсен⁴⁶⁸ – состоит в том, что Шопенгауэр смотрит на человеческую свободу с совершенно той же самой точки зрения, как и на воду, именно с той точки зрения естественной необходимости, именно как на находящуюся под господством естественной необходимости и совершенно лишенную всякой личности; что он смотрит на мотивы, как на физические причины, следовательно, как на заставляющие и вынуждающие, между тем как они могут только располагать, а не принуждать; что он смотрит на человеческое действие, как на простой продукт мотива и индивидуальности не подлежащий перемене или модификации, при чем воля в момент решения и действия остается просто пассивной, безличной точкой».

Шопенгауэр в своем детерминистическом учений о человеческой воле, конечно, остается верным своему основному философскому мировоззрению, по которому воля есть основной принцип бытия, а жизнь мира есть необходимое раскрытие этого принципа; даже в каждом химическом процессе он хочет видеть проявление этой мировой воли, потому что без неё невозможно-де никакое движение, никакое изменение, никакая жизнь. Но дело в том, что философское мировоззрение Шопенгауэра ложно в, самой основе своей и потому последовательно не может быть проведено до конца. Вот почему и сам Шопенгауэр, отрицая в принципе свободу человеческой воли, в действительности нередко признает ее. Так, напр., даже в изложенном нами его сочинении: «О свободе воли» Шопенгауэр, сравнивая действия человека с действиями животных, которым он почти отказывает в выборе мотивов, говорит⁴⁶⁹: «Человек, напротив, в силу своей способности к отвлеченным представлениям, посредством которых он мыслит и рассуждает, имеет бесконечно шире кругозор, обнимающий отсутствующее, прошедшее, будущее: чрез это у него гораздо больше сферы воздействия мотивов а, следовательно, и выбора, чем у животного, ограниченного тесным настоящим». Но если поведение человека объясняется не одним только воздействием мотивов, но и выбором самого человека, отдающего предпочтете одним мотивам перед другими, то ясно, что человек обладаете свободою, ибо во власти человека, по крайней мере, заключается то, что он может не избрать одного мотива и следовать другому, которому он отдает по чему-либо предпочтение пред первым. Ошибка Шопенгауэра здесь состоит в том, что он, как мы сказали выше, признает за волею только одно отрицательное значение, в смысле отсутствия препятствий, и оставляет без внимания положительное – способность выбора, или инициативы действий.

Неверно понял Шопенгауэр и свидетельство нашего самосознания. По словам Шопенгауэра, наше самосознание уверяет нас в нашей свободе действовать («я могу делать, что хочу»), но ничего будто бы не говорит о свободе самого хотения.⁴⁷⁰ На самом деле наше самосознание свидетельствует, наоборот, о том, что мы свободны в своем хотении, но не всегда можем осуществлять свои, даже наилучшие желания. Думаем, что это свидетельство нашего самосознания одинаково у всех, и никто его не станет отвергать. Но особенно ясно и обстоятельно оно изложено в книгах Св. Писания. Так, например, ап. Павел пишет: «Не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю» (Рим. 7:15, 18, 19). Эту истину, хотя, быть может, и против желания, но высказывает и сам Шопенгауэр, когда, говоря о постоянстве и неизменности характера человека, он указывает на порочных людей, которые сильно желают своего исправления и нравственного усовершенствования, но не могут этого сделать и, при первом удобном случае, снова предаются своей прежней порочной жизни. Этот факт, конечно, верен; но не подлежит сомнению и то, что даже порочные люди, лишенные свободы действовать согласно со своею волею, все-таки имеют свободу хотения.

Шопенгауэр, как мы видели, признает абсолютную свободу за волею умопредставляемой, или трансцендентальною; но каким образом эта же самая воля, вступая в мир явлений и получая эмпирический характер, перестает быть свободною, – для Шлейермахера это – непонятная и необъяснимая тайна, это – дело какого-то ужасного рока; он не знает никакого перехода через ту зияющую бездну, которая отделяет его умозрительную, или трансцендентальную волю от воли эмпирической, он не знает никакого способа установить связь между этими крайностями, и хотя уверяет нас, что в эмпирических действиях человека раскрывается, как универсальный принцип, эта именно умозрительная, или трансцендентальная воля, но на основании его детерминистического учения мы никогда не можем признать, что эмпирическая воля человека есть отобраз умопредставляемой, или трансцендентальной.

Но на что мы не можем найти ответа даже у выдающихся представителей философии, то нам прекрасно объясняет Божественное Откровение. Как мы видели, оно признает свободу хотения, но ограничивает свободу действования в смысле совершенно свободного осуществления наших лучших свободных желаний. Отчего же это зависит? По его учению, грех лишил нас этой последней свободы; страсти и похоти сделали нас рабами греха. «Если я делаю то, чего не хочу, говорит ап. Павел (Рим. 7:16, 17, 20), уже не я делаю то, но живущий во мне грех.» При этом особенно важно то, что Божественное Откровение указывает нам и на возможность восстановления единства между свободным хотением и действованием. Оно состоит в уничтожении греха, для чего нам даны все средства Сыном Божиим, Который поэтому и сказал: «если Сын освободит вас, то истинно, свободны будете (Иоан. 8:36).

По мнению Шопенгауэра, человеку прирожденны как пороки, так и добродетели; разбойнику прирожденна его страсть к убийству; исправление и раскаяние для человека невозможны; каким кто родился, таким он и умрет, или, как говорит испанская пословица: «что всосешь с молоком матери, то положишь и в саван»; немыслимы, следовательно, ни нравственное развитие, ни улучшение, ни облагорожение! Этовсе равно, говорить Шопенгауэр⁴⁷¹, как если бы кто вздумал ожидать, что то же самое дерево, которое в этом году родило вишни, в следующем – родит груши, или – что будто бы через внешнее воздействие свинец можно превратить в золото или через тщательный уход можно довести дуб до того, чтобы он родил абрикосы!.... Какой ужасный фатализм мог внушить философу эти мысли! И как мрачна и безотрадна была бы жизнь человека, если бы верно было то, чему учит Шопенгауэр! Если характер человека прирожден и неизменяем и если человеку прирожденны пороки и добродетели, то в действительности нет ни добродетелей, ни пороков, ибо кто по необходимости должен хотеть того, чего он хочет, то он не хочет ни доброго, ни злого! Какую заслугу можно приписать добродетельному, если он добродетелен по природе! За что осуждать злодея, если он злодеем родился? Совершенно справедливо замечает, поэтому Штеуде что, по взгляду детерминистов, вся жизнь человеческая есть не что иное, как Fable сопѵепие, в которой механическая необходимость Каю наделила роль преступника, а Семпронию – роль судьи, поэтому Кая ведут на плаху, а Семпроний отправляется завтракать.

К счастью, действительность вовсе не такова, какою её представляет Шопенгауэр, смотря на нее через очки своего школьно-философского пантеистического мировоззрения. Только ослепленный пантеист, приносящий свидетельство самосознания и опыта в жертву своему одностороннему пониманию жизни, может разделять детерминистическое учение Шопенгауэра. Правда, человек усваивает иногда от своих родителей некоторые предрасположения известного характера, темперамента, наклонностей и способностей. Но не нужно забывать, что это только предрасположения, которые нуждаются в некотором развитии для того, чтобы сложиться в определенную личность. Между тем ежедневный опыт и педагогическая наука ясно свидетельствуют нам, что возможно не только нравственное развитие человека в направлении противоположным природным наклонностям, но и исправление нравственных недостатков и порочного поведения. Особенно много примеров, доказывающих возможность нравственного исправления, улучшения и облагораживания представляет история христианства начавшего свое евангелие словом: «покайтесь»! Разбойник на кресте, мытари и грешники, блудники и прелюбодеи, лик апостолов, характеры которых после сошествия Св. Духа изменяются до неузнаваемости, величайшие христианские подвижники, преподобная Мария, равноапостольный князь русский Владимир, – все это свидетели в пользу возможности нравственного улучшения и усовершенствования! При этом важно отметить, что не познание и умственное развитие, как думает Шопенгауэр и как думал гораздо раньше его Сократ, а именно нравственные воздействия суть средства, изменяющие настроение, а вместе с тем и цели, преследуемые в жизни людьми.

Даже ссылка Шопенгауэра на то, что яблоня не может приносить груши или другие плоды, неверна. Известно, что прививка благородного отпрыска заставляет и дикие деревья давать прекрасные плоды; мало того, оказывается возможным и грушу привить к яблоне. То же самое нужно сказать и о характере человека через воспитание всегда могут быть привиты добрые навыки даже и человеку с дурным природным расположением. Во всяком случае, опыт жизни ясно говорит нам, что лишь приобретенный характер может иметь моральное значение. Но нравственное улучшение, исправление порочной жизни возможны только там, где поведение определяется самим человеком, т.е., где есть свобода!

Сказанного нам кажется достаточным для того, чтобы увидеть научную несостоятельность детерминистического учения, основанного на пантеистической метафизике. Но еще более неудовлетворительны основания, на которые опираются материалисты. Как известно, они указывают на непреодолимую зависимость человека от внешних условий и влияний, которые испытывает человек от окружающего мира. Если бы действительно было верно учение материалистов, что человек есть то, что он ест, что он есть только сумма родителей и кормилицы, воздуха и погоды, пищи и одежды, что величайшие духовная дарования суть только результат хлеба и воды, как думают одни, или – рейнвейна и лукулловских обедов, как утверждают другие, то, конечно, тогда не могло бы быть и речи о свободе человеческой воли. Но кто же из серьезных мыслителей может принять эту нелепость за истину? Между тем, до каких крайностей может быть доведена мысль о зависимости человека от внешних влияний и условий внешней жизни, показывает пример Виктора Гена (Victor Hehn), по мнению которого мировое значение поэта Гёте объясняется исключительно тем, что он родился во Франкфурте, этом уютном уголке между юго-западом и северо-востоком. По поводу этого рассуждения прекрасное замечание делает Вейсс⁴⁷². «Один ли Гёте, спрашивает он, увидел свет в этом пупе земли, в этом немецком Иерусалиме? Или почитатели Гёте серьезно думают, что все франкфуртские дети приносятся аистами из какой-то отдаленной страны? Или Гёте, подобно губке, так сильно всосал в себя все совершенства целого мира, что его землякам, также явившимся на свете между юго-западом и северо-востоком, осталось на долю усваивать лишь мрачные стороны, да разве еще деньги человечества? Кто не видит, что в этих преувеличениях заключается и их опровержение? Одного соображения, что больной хилеет даже в лучшем и благоприятнейшем месте на земле, в Константинополе, достаточно для того, чтобы показать всю несостоятельность разбираемой теории. Прошло тысячелетие, и однако же ничего значительного не произвела та самая почва, на которой приобрели себе столь великое имя Перикл, Платон, Аристотель, Эвмений и Аттал, Василий, Афанасий, Августин. Как объяснить это, если человека создают почва и климат? А между тем мы ведь смеемся над древнею астрологиею, которая объясняла все влиянием звезд и неба, и потому не нуждалась в свободе воли».

Наконец, детерминисты, оставляя почву метафизики, любят искать для себя опору в фактах, и – именно в данных статистики, в которую, по словам Вейсса, они веруют больше и тверже, чем турок – в свой коран. Но что говорит статистика? Она фактами старается нам доказать, что не свобода, а слепая необходимость есть та сила, которая управляет жизнью человечества. Она цифрами доказывает нам, что из года в год на известное количество жителей, приходится всегда одно и то же количество рождений, смертных случаев, браков и брачных разводов, не законных сожительств, незаконнорожденных детей, преступлений и самоубийств, воров, поджигателей, банкротств, вброшенных в почтовый ящик, но не оплаченных марками писем или писем без адреса и т.д. и т.д. Но этого мало; располагая такими цифровыми данными, статистика уверяет, что она может делать самые точные предсказания и относительно будущего времени; она знает будто бы, сколько в следующем году будет самоубийств, поджогов, банкротств незаконных сожительств и т.п. Отсюда нужно бы сделать вывод крайне безотрадный для человечества, – что им управляет злой рок, или слепая судьба, которая с силою непреклонной необходимости ежегодно требует принесения точно определенного числа жертв. Каждый из нас должен бы был сказать: «я не был в этом году преступником только потому, что этот тяжкий жребий из урны слепого рока вытащили другие; но он может быть и моим жребием, и избегну ли я его в настоящем году, – я не знаю». В этом отношении статистика, впрочем, столько же говорит в пользу религиозного и философского детерминизма, сколько и в пользу суеверной астрологи, которая поставляла в зависимость от звездных влияний всю жизнь человека, начиная от его рождения и кончая смертью.

Но действительно ли статистические данные говорят что-либо против разумного признания свободы человеческой воли? Прежде всего, нужно заметить, что детерминисты приписывают статистике гораздо большее значение, чем какое принадлежит ей в действительности. Статистика – наука новая, еще не располагающая достаточным количеством данных для того, чтобы обобщать какие бы то ни было выводы, и делать заключения, – и нужно только сожалеть, что так рано в нее успела вторгнуться тенденциозная философия (как это мы видим из выводов Стефана). Статистика имеет в своем распоряжении только цифровые сведения сравнительно позднейшего времени; но она слишком мало знает о тех эпохах в истории человечества, которые характеризуются упадком нравов или нравственным подъемом, и она ничего не может сказать нам о причине этих исторических явлений. Впрочем, даже и по отношению к вашему времени, относительно которого статистика, по-видимому, располагает вполне достаточными данными, она не может быть признана совершенно точной наукой. Она имеет дело лишь с общими или средними числами, т.е., только приблизительно истинными, а потому и её выводы всегда будут основываться лишь на расчетах вероятности – не более.

«Для того, чтобы сделать заключение, что действия человеческие подчинены неизвестному закону, говорит проф. Л.П. Рождественский⁴⁷³ необходимо, чтобы в действиях человеческих существовало безусловное однообразие: напр., нужно, по крайней мере, чтобы ежегодно на известное количество людей приходилось, безусловно, одинаковое число преступлений и чтобы все люди, находясь под известными условиями, действовали, совершенно одинаковым образом. Но, ни того, ни другого – нет. Так, статистические данные доказывают, что не существует, безусловно, однообразного повторения преступлений». Вслед за этим, профессор Рождественский приводит выдержку из сочинения Ульрици «Нравственная природа человека», из которого видно, что даже в одной и той же стране, при одних и тех же условиях и обстоятельствах, численные показания вовсе не до такой степени постоянны, как это утверждают, вопреки фактам, материалистически настроенные статистики». «Так в Англии и Валлийском княжестве, говорит Ульрици, из проступков, подлежащих ведению полиции, совершается ежегодно на 1 000 жителей от 19 до 21, т.е., в различные годы число это колеблется между 19 и 21. Эта разница не так незначительна, чтобы на неё не обращать внимания, как это делают материалисты. При 1 000 000 жителей она возрастает до разницы 19 000 и 21 000, и при 20 миллионах она увеличивается до разности 380 000 и 420 000 проступков.

Но пусть даже будут статистические данные и более точными, чем каковы они теперь, все-таки сами по себе они еще ничего не говорят против свободы человеческой воли. Допустим, что в каком-либо городе при 100 000 жителей краж совершается ежегодно от 350 до 400; что же отсюда следует? Можно ли на основании этих данных утверждать, что из всех этих краж ни одна не совершена вором по доброй воле? Пусть на 1000 человек мужеского пола ежегодно приходится от 15 до 20 браков; можно ли сказать, что все 15 – 20 женихов решились вступить в брак безвольно, в силу какой-то слепой необходимости? Пусть из 1000 писем вынутых из почтового ящика 7 оказалось без адреса, не легче ли это объяснить случайной небрежностью или забывчивостью известных лиц, чем их безволием и слепою необходимостью? Что же в таком случае сказать о тех 993 лицах, которые надписали свои письма и точно обозначили на них адресы? Ясно, что данные статистики сами по себе еще вовсе не говорят того, что в них думают видеть детерминисты,

Данные статистики могут говорить только против ложного понимания свободы человеческой воли. Ошибаются те, которые понимают свободу воли человеческой в смысле беспредельного бесконтрольного произвола, который не имеет для своего обнаружения никаких законов, не определяется никакими условиями, действует без всяких побуждений и есть нечто непримиримое с той законосообразностью, которая господствует повсюду в развитии мировой жизни.

Человек свободен, но не независим; в большей или меньшей степени он зависит в своих действиях от воспитания, окружающих его лиц, традиций, национальности, различных обстоятельств, собственного здоровья и благосостояния, климата, погоды, различных привычек и обычаев, от общественного мнения и общепринятых приемов приличия и т, д. Эти условия не подавляют совершенно его воли, как думают материалисты, но и не остаются без влияния на нее даже в значительной мере ослабляют ее и стесняют её свободу. Кроме того, воля человека имеет свои внутренние законы, по которым она действует, а потому и её действия всегда находятся во внутренней связи с различными предшествующими условиями. Она не есть только сила слепая, обнаруживающаяся в силу безусловной необходимости и принуждения. Решения воли, всегда освещаются разумом человека и потому всегда находятся с ним в известной внутренней связи. Рассудочные соображения и нравственные понятия если и не принуждают волю к тем или другим решениям, то, во всяком случае, могут в значительной степени предсказывать её направление. – То же самое нужно сказать и о мотивах вообще. Как не слепая сила, воля даже и не может действовать иначе, как по определенным мотивам, или побуждениям, хотя эти мотивы производят на нее влияние не механически; они не сами оценивают свои достоинства и свою силу; выбор между ними производит сам человек, который и действует уже согласно избранному мотиву. Наконец, как мы сказали выше, истинная и совершенная свобода человеческой воли, свобода не только хотения, но и его осуществления, возможна только в искупленном человечестве, в царстве правды и святости, среди тех людей, которых освободил Сын Божий, – в христианстве; напротив где царствует грех, похоть плоти и гордость житейская, там нет совершенной свободы, там – рабство греха, там человек поступает даже вопреки требованиям своей свободной воли, там он делает не то доброе, которого он хочет, а то злое, которое он ненавидит. Но ведь статистика имеет дело не с областью хотения, но с областью действования и притом именно в царстве греха, где воля человека порабощена, подавлена страстями... Кто станет отрицать, что люди, порабощенные чувственностью, проводят жизнь чисто животную и, действительно, мало обнаруживают в своем поведении данную им свободу воли? Что же в данном случае может говорить против свободы воли статистика, которая, по крайней мере, в своем настоящем виде есть, собственно, только статистика греха и преступлений? От нравственно испорченного и искалеченного существа можно ли заключать к его истинной природе? Можно ли составить правильное понятие о человеческом организме, видя пред собою только одних калек и параличных? Имея дело лишь с областью ненормальных действий человеческих, и не касаясь собственно области хотения, может ли статистика отвергать возможность нравственного улучшения или, по крайней мере, изменения, возможность увеличения или уменьшения различных преступлений? Очевидно, нет; иначе она перестала бы быть точной наукой; в руках детерминистов она стала бы тем, чем стало естествознание в руках материализма. А если так, то ясно, что сами по себе статистические данные еще вовсе ничего не говорят ни в пользу философского детерминизма, ни против признания нравственной естественной свободы человеческой воли.

До сих пор мы рассматривали только те основания, на которые опираются детерминисты; но можно указать еще и такие основания, которые говорят против детерминизма и в пользу необходимости признания свободы человеческой воли.

Таковы, прежде всего неподлежащие сомнению факты нашего самосознания. Они прямо свидетельствуют нам, что мы обладаем значительною свободою не только в области нравственной деятельности, но и в области своего мышления. Мы сознаем себя способными к так называемому активному вниманию, которое можем, по своему усмотрению, большее или меньшее время сосредоточивать на известном предмете, можем свободно, без всякого постороннего влияния, обдумывать и разрешать те или другие вопросы, можем даже откладывать их разрешение на отдаленный срок и заставлять себя работать умственно даже тогда, когда не чувствуем к тому расположения, когда испытываем недомогание или когда встречаем к тому какое-либо другое препятствие. Доказательством нашей свободы в области мышления мы не можем не признать и того, что мы сожалеем о допущенной ошибке в разрешении того или другого вопроса. Если бы мыслительный процесс не был актом свободным, а только механическим, каков, напр., процесс нашего кровообращения, то мы не стыдились бы своего заблуждения или неправильного решения своей задачи. Даже ученики в школах испытывают стыд, когда обнаруживается пред учителем, что они не захотели выучить своего урока. Сила воли так иногда овладевает рассудком, что люди часто воспринимают или могут воспринять мнения, явно противоречащие требованиям здравого разума, стараются понять то или другое явление в желательном для них смысле, хотя бы такое понимание противоречило законам логического мышления. Ясно, что акт хотения может предшествовать акту мышления. Черногорский народ выразил это свидетельство самосознания даже особою пословицею: «чего хочет человек, то ему и снится». (Баби се сныло, шо ей е мыло)». Не менее ясно свидетельство самосознания о нашей свободе в области нравственной. За свои действия мы испытываем одобрения или угрызения совести, мы сознаем чувство ответственности, и внутренний голос прямо говорит нам, что в своих действиях мы свободны и можем поступать так, как мы сами признаем за наилучшее. Так же мы судим и о других людях, которых действия мы или одобряем или осуждаем. Да и сами детерминисты ведь возмущаются злодеяниями преступников. Ничего подобного не могло бы быть, если бы наши действия или действия других людей были явлениями необходимыми, а не результатом нашей свободной воли. Наконец, опыт свидетельствует нам, что мы обладаем в известной степени свободой даже и в отношении к своим физическим действиям, – можем свободно производить известные движения и управлять своими членами, находящимися в нормальном состоянии, – можем, напр., по произволу открывать и закрывать глаза, издавать голос, двигать руками и ногами, ходить, стоять, сидеть... Мало этого, мы даже имеем достаточно свободы воли для того, чтобы вступать в борьбу с являющимися по необходимости физическими процессами своего организма, – голодом, жаждою, болями и т. п.

Не менее ясно свидетельствует в пользу признания свободы воли человеческой также и всеобщее сознание народов. Все народы имеют законы или, по крайней мере, обычаи, все признают ответственность человека за его действия, имеют юриспруденцию в виде судебных учреждений, наказаний и наград, признают возможность воспитания детей, исправления порочных своих членов; рабство, угнетение, утрата доброй нравственности – вызывают всеобщее отвращение и осуждение. Все это, однако же, становится понятным только при предположении, что как отдельные лица, так и народы, все человечество, сознают себя свободными, имеющими возможность действовать по своему усмотрению и на свою ответственность.

Сказанного достаточно, чтобы видеть всю неосновательность детерминистического отрицания свободы воли человеческой. Но если нет достаточного основания для отрицания свободы воли у человека, то, очевидно, не может быть основания и для того, чтобы возражать против учения Божественного Откровения, по которому источник зла, господствующего в мире, есть ничто иное, как свобода воли прародителей, проявлявшаяся, конечно, с равной силой как в области хотения, так и в области действования.

Теперь перейдем к рассмотрению тех возражений, который вытекают из мнимой несоединимости появления и существования зла в мире со свойством Божественной справедливости.

Как, спрашивают, можно соединить с понятием справедливости то, что все мы должны нести наказание за грех другого, т.е. прародителей? В этом возражении ясно высказывается или грубое непонимание или намеренное искажение учения Божественного Откровения. По крайней мере, в книгах Св. Писания мы нигде не найдем указания на то, что мы несем наказания за грех Адама. Напротив, Слово Божие ясно учит нас тому, что мы и теперь рождаемся в состоянии невинности. На детскую невинность Сам Спаситель указал как на образ нравственной чистоты даже апостолам, почему Он и учил, что таковых невинных детей есть Царствие Божие. Что Православная христианская Церковь также учит об этом вполне согласно с наставлением Господа нашего Иисуса Христа, для убеждения в этом стоит только со вниманием прочитать или прослушать те молитвы и песнопения, которые возносятся Церковью при погребении умерших младенцев: В них нет и слова о прощении грехов, а говорится только о «уподоблении» блаженных младенцев обетованного им царства Божия. Правда в окружающем нас мире мы испытываем очень много зла, скорбей и бедствий; но при совершенном благоразумии и полном беспристрастии к себе, мы должны сознаться, что в этом случае мы несем наказание не за чужую вину, а за свои грехи, испытываем скорби по грехам нашим. Болезни и различные неприятности в жизни имеют свою причину в нашем поведении, почему Христос и говорит одному исцеленному: «иди и затем не греши, чтобы не было тебе хуже», и часто вместо слов: «встань и ходи Он говорил при исцелении: «прощаются тебе грехи твои», признавая эти выражения по смыслу тожественными (Мф. 9:2, 5:6. Марк. 2:5, 9; Лук. 5:20, 23; Ион. 43:25–27). Что все наши скорби и бедствия суть только естественные следствия наших грехов, об этом свидетельствует также и опыт, давая нам видеть, что пред нравственным добром физическое зло теряет свое значение и свою силу. Потеря детей, родных, знакомых – для нас тяжкое зло, для праведника – только дело справедливости: «Господь дал, Господь и взял! Буди имя Господне благословенно отныне и до века!» Отнятие имущества – для нас бедствие, для праведника оно не имеет никакого значения, ибо «нельзя отнять что-либо у того, кто ничего не имеет»; ссылка – для нас тяжкое наказание, для праведника – дело безразличное, ибо вся земля Господня; смерть – для нас страшное зло, она лишает нас земных привязанностей, она страшна нам, ибо, при нашем неверии в загробную жизнь, она есть наше уничтожение, или же отворяет нам врата в место вечных мучений, если мы веруем в них; для праведника она – приобретение, ибо служит средством скорейшего воссоединения с Христом и достижения вечного блаженства.

Правда, вследствие первородного греха, мы вместе с бытием получаем природу не ту, которую имел Адам в раю до своего падения, а ту, которая в нем обнаружилась уже после грехопадения и после изгнания из рая, – природу, зараженную грехом, восприимчивую к болезням и страданиям, обреченную на тяжелые труды, с помраченным разумом, способным к заблуждениям и ошибкам, с извращенной волей, которая стала более расположена к злу, чем к добру. Но можно ли смотреть на наследуемую природу как на наказание за грехи других? Унаследование той или другой природы как в мире вообще в царстве растений и животных, так и в мире человеческом, есть явление естественное и всеобщее, а следовательно и справедливое.

Сущность его состоит в том универсальном законе, по которому между причиною и явлением сохраняется внутренняя или родственная связь и явление заимствует свое первоначальное содержание непосредственно из своей причины. Яблочко от яблони далеко не откатывается, говорит старая пословица. Каков отец, таков и сын; какова мать, такова и дочь. Это нужно сказать как о животных, так и о человеке. Что бывают исключения, этого никто отвергать не станет. Но исключения и зависят от исключительных условий. Говоря же вообще, никто не будет возражать против того, что закон наследственного усвоения характерных свойств рода, или породы есть закон естественный и всеобщий. Психиатр, прежде лечения умалишенного, исследуя причины болезни, обыкновенно интересуется решением вопроса, – не страдали ли психическим расстройством родители или предки больного. Тот же вопрос обыкновенно ставится, когда речь идет о человеке, страдающем запоем, сифилисом, золотухою, даже чахоткою и т. д. Вообще нужно сказать, что новейшая наука приписывает весьма важное значение, так называемой теории атавизма при изучении человеческого организма; но то же самое нужно сказать и о духовных силах человека, – его умственных дарованиях, его идиотизме, его характере, темпераменте и т. д. Но закон унаследования, как закон естественный, не может быть поставлен человеку ни в заслугу ни в преступление, а потому и унаследование той или другой природы мы не можем считать ни наградой, ни наказанием; а тем более не может быть речи о наказании, когда мы унаследуем греховную природу наших прародителей. Мы не считаем нарушением справедливости, когда мы унаследуем от своих родителей добрые природные свойства – здоровый организм, гениальные способности, ровный и спокойный темперамент; почему же мы должны считать нарушением справедливости, когда мы получаем от родителей дурные предрасположения? Отец и мать дают нам ту природу, которую сами получили от своих родителей, и то, что они сами привнесли в нее – хорошее и дурное.

Здесь ставят вопрос: почему же мы именно унаследовали ту природу Адама – греховную и порочную, которою обладал Адам после грехопадения и изгнания из рая, вместе со всеми связанными с нею скорбями и бедствиями, а не ту чистую и невинную, которую имел он в раю до своего грехопадения? Потому, говорить Божественное Откровение, что «в Адаме все мы согрешили». Как понимать это, – Слово Божие подробно не объясняет нам; но до известной степени это понятно само собой. У Адама не было детей до его падения; следовательно, до падения Адам был отдельным лицом, и всем человечеством; вся человеческая природа заключалась в нём одном и его жене, а потому в содеянном грехе, можно сказать, участвовал не один только Адам, как отдельный человек, но вся природа человеческая, или что, то же все человечество; не было в то время и других людей, от которых бы могло произойти человечество, и природа которых не была бы извращена грехом. Адам остался единственным и естественным родоначальником всего человечества; но как из зараженного источника течет зараженный поток, так оказывается совершенно естественным, если от греховного Адама произошло и зараженное потомство, так, как отец и мать, как мы сказали уже, но природе, могут сообщать своим детям только то, что имеют сами. Во всяком случае, то, что от согрешившего Адама все его потомки унаследовали его греховную природу, в этом можно видеть только совершенно естественное явление, которое меньше всего говорит о своей несовместимости с Божественною справедливостью. Если бы потомкам Адама была сообщена природа не та, которую имел сам Адам, когда у него стали рождаться дети, а та, которую он имел до грехопадения, когда от него еще никто не рождался, то это не было бы делом справедливости и естественного действия естественных законов, а делом особенной милости и благодати, на что потомки Адама сами по себе не имели никакого права. Нечто аналогичное мы постоянно наблюдаем в жизни. Чиновник, долгое время находившийся на службе, за дурное поведение и ослушание начальству теряет место, а вместе с тем и жалованье, которое было единственным источником содержания его и его семейства. Что бывает с ним и его семействам? Бедствует он, бедствует и семья. Но никто не будет укорять в несправедливости начальника, который, уволив подчиненного от службы и предоставив место его другому, не продолжает семейству уволенного выдавать жалованье, которым оно пользовалось, когда отец семейства состоял на службе, и которым он обеспечивал свое существование. Если же из сострадания к семейству начальник нашел бы возможным выдавать семейству уволенного какое-либо вспомоществование для обеспечения его существования, то это было бы уже делом не справедливости, а милосердия и человеколюбия.

Не имея для себя никакого серьезного основания и то возражение, по которому наказание Адама за грехопадение признается чрезвычайно тяжелым и несоответствующим требованиям справедливости. В чем состоит наказание Адама? В сущности, – только в удалении от лица Божия; все остальное – скорби, бедствия, труды, – было только естественным следствием этого удаления. Но такое наказание было вполне естественным и вполне соответственным правде Божией, которая и в наказании проявляет любовь и милосердие. С точки зрения человеческой справедливости Адам за свое грехопадение заслуживал бы гораздо более строгого наказания. Адам не по заслугам своим получил свое бытие, на которое он не имел никакого права; сотворение человека есть дело одной любви Божией, дело милости и благодати; но, восстав на Бога, человек уже не имел никакого основания быть предметом особенной любви Божией; а потеряв права на любовь, он должен был утратить и то, что было вызвано ей, т.е., самое бытие свое. Но Господь не делает этого, Он не лишает человека того, что дано было ему при сотворении, и что составляло уже его природу: бытие, разум, волю и свободу. «Каждый здравомыслящий человек, – говорит один христианский апологет⁴⁷⁴, знает, что вместе с своею человеческою природою он обладает двумя дарами – познанием того, в чем состоят его обязанности, и свободным саморешением между добром и злом, между исполнением и нарушением обязанности... Большего знака своего доверия Бог уже не мог оказать нам. Если бы Бог имел в виду только свою славу, Он достиг бы этого и через несвободные творения, действующие с необходимостью. Но почти можно было бы сказать, что честь творений Он предпочел собственной чести, дав им свободу и разум и не отняв этих даров у человека даже и после его грехопадения». Естественно, – пока человек был другом Бога и повиновался Его святой воле, он был в раю, беседовал с Богом и пользовался Его великими, но незаслуженными милостями, которые и составляли его райское блаженство. Но, став врагом Божиим и восстав против Бога, клевеща на Него и внимая внушениям отца лжи – диавола, человек, очевидно, уже не мог пользоваться тем блаженством, которое ему было предоставляемо не по требованию справедливости, а по одной любви. Отсюда изгнание из рая, удаление от Бога, было делом только естественным и справедливым, ибо прежде чем Бог удалил от Себя человека, человек сам удалился от Бога. При этом человек не утрачивает ни разума, ни свободы, но лишается лишь особенной любви Божией, которой он пользовался в раю. Правда, его разум теперь стал доступен ошибкам и заблуждениям, часто и упорно уклоняется от истины; но он и не был дан человеку совершенным при творении, а лишь со способностью к совершенству; в раю он не был помрачен заблуждениями и ошибками, но – только потому, что там человек беседовал с Богом, слышал Его глас, – и Сам Бог, Источник истины, был, так сказать, непосредственным наставником и руководителем человека. После грехопадения воля человека стала склонною более к греху, чем к добродетели, более – к злу, чем к добру. Но и при сотворении человеку не была дана воля святая и всесовершенная; о возможности уклонения от добра ясно говорить самый факт грехопадения. И если в раю человек был чистым и невинным, то только потому, что пребывал в послушании Богу, – и Сам Бог, по своей благости, был его охранителем. После изгнания из рая, человек стал работать и трудиться, в поте лица есть хлеб свой; но и в раю он не должен был предаваться лени и бездействию; и рай он должен был возделывать и хранить». Если в раю труды человека не были тяжелы так, как теперь, то только потому, что там Господь проявлял к нему Свою милость, вследствие чего и внешняя природа была щедрее к другу Божию. После грехопадения человека скорбным уделом его стали болезни, страдания и смерть, «прах ты, и в прах возвратишься!» Но человек и не был создан бессмертным; и в раю – он не переставал быть «прахом!» Только по одной милости Божией, а не по праву или заслугам, даже не по природе своей, человек мог не умирать: оставаясь в союзе с Богом, пребывая в повиновении и наслаждаясь райским блаженством. И так, все скорби и бедствия, которые испытывает человечество, собственно говоря, и не могут быть названы наказанием от Бога; они суть естественные и необходимые следствия, которые повлекло за собой добровольное удаление самого человека от Бога, истинного света и добра, и последование диаволу и собственным похотям. Но по не изреченной благости и любви Своей, Господь не допустил того, чтобы Этот разрыв союза между Творцом и Его разумным творением, был безусловным и окончательным. Божественное Откровение сообщаете нам, что, даже при самом разрыве райского союза, Бог дал человеку надежду на его восстановление и примирение, которое снова должно возвратить человеку любовь Божию и соединенное с нею блаженство. А после этого основательно ли говорить, что наказание Адама слишком велико и противоречит требованиям простой справедливости?»

Указанием на благость Божию, явленную в самом наказании, которое принял Адам после своего грехопадения, мы подошли уже и к рассмотрению возражений, по которым появление и существование зла в мире несоединимы будто бы с свойствами Божественной премудрости и Божественной благости, или, говоря вообще, – с учением Божественного Откровения о Промысле Божием. Впрочем, учение о Божественном Промышлении и разрешение направленных против него возражений было любимым предметом исследования для отцов церкви и выдающихся христианских богословов, вследствие чего наша задача здесь оказывается значительно облегченною. Что появление зла, существующего в мире, должно быть приписано свободе воли человека, ставшего под влияние диавола, на это мы уже указывали; существование зла не только не отрицает Божественного Промышления о мире и человеке, напротив оно именно служит чаще всего поводом наиболее ясного проявления любви и премудрости Божией. Как мать обнаруживает с особенною энергиею любовь к детям слабым и больным, так Господь явно показывает свое попечение о людях, находящихся в скорби и страданиях, ослабевающих в тяжкой борьбе со злом. В этом смысле говорит и Апостол, когда поучает, что где умножаются грехи, там преизбыточествует благодать Божия. Сострадание к людскому горю нередко служило побуждением для Иисуса Христа к совершению Его дивных чудес. Любовь Божия часто направляет наши скорби во благо нам, физическое зло обращает, так сказать, в наше лекарство, хотя горькое и неприятное, но в, то, же время спасительное и целебное, пользуется им как средством для очищения от грехов и усовершенствования в добродетели. «В отношении к физическому злу, говорит преосвященный Филарет, бывший черниговский архиепископ⁴⁷⁵ деятельность Промыслителя является в поразительном величии. Тогда, как разрушительные силы природы грозят уничтожить не только порядок, но самое существование вещественного мира, незримая сила направляет грозные перевороты к лучшему существованию. Какая мощная сила, какая необъятная мудрость нужны для того, чтобы постоянную борьбу стихий обращать в пользу лучшего порядка!» «В физическом мире, – говорит другой наш известный богослов-философ, профессор Ф.А. Голубинский⁴⁷⁶, бывают частные возмущения порядка: от чего же происходит, что они не распространяются далее и далее, так чтобы по времени разрушились стройные течения в целом?.. Есть на нашей планете случайные, непредвиденные, т.е., не вытекающие из необходимых физических законов, направления стихий, ветров, подземного огня, выступления рек из берегов, но всем этим явлениям положены пределы, начинаясь частными потрясениями, они не разрушают порядка, в общем. Есть, например, непредвиденные истребления неделимых во время заразы; но при сем какие-нибудь роды существ не исчезают со всем; после заразы, напр.. народонаселение умножается в большей мере, чем в годы благоприятные для физической жизни человеческого рода.,. Далее, для поддержания физической жизни, земля всегда производит нужное. Бывают неурожаи, вследствие которых происходить голод; но эти разрушительные явления не продолжаются на несколько десятилетий, так чтобы целые народы не могли существовать и целые роды животных погибли. Нет, частные сии бедствия скоро сменяются восстановлением плодородия земли. А по естественному ходу следовало бы ожидать, что допущенное в один год расстройство будет распространяться далее и далее»...

Нравственное зло, как уклонение человека от богоугодного порядка нравственного, имеет свою причину в свободе человеческой воли; но оно также не только не отрицает Божественного Промысла, а напротив, служит поводом для обнаружения особенной любви Божией к человеку. «Промыслитель, говорит Филарет⁴⁷⁷, попускает это зло, так как возможность греха неотделима от свободы созданной и не исключает распоряжений Промыслителя. Бог не желает греха, но свобода его не стесняется Им в её планах. С другой стороны Промыслитель употребляет все, чтобы удержать созданную свободу от греха: воспрещает грех законом, обуздывает наказаниями и умеряет последствия зла». «В царстве нравственных существ, в роде человеческом, говорит профессор Голубинский⁴⁷⁸, более уклонений от предуставленного Богом порядка, чем в физическом, потому что могущественной силе свободы, принадлежащей каждому из нравственных существ, предоставлено действовать или согласно с законом, или вопреки ему. Посему видим множество уклонений от нравственного порядка в жизни, как каждого человека, так и целых народов. Между тем там и здесь законы благоустройства всегда восстановляются. В истории мира мы видим, что зло никогда не усиливается до такого размера, чтобы совершенно изгладились, так сказать, следы управления Божия... Но по закону вечной Правды в жизни, как каждого человека, так и целых народов постоянно усматривается возмерение нравственного зла физическим наказанием и, следовательно, ослабление его. Мир физический и мир нравственный поставлены в такое между собой соотношение, что первый, как средство для цели, служит к благу нравственных существ с двух сторон, и положительно, и отрицательно, т.е., и благодетельно, и наказательно, и к поддержанию жизни, и к обузданию нравственного зла. Во всемирной истории видим, что вечный закон, определяющий сие соотношение между миром физическим и миром нравственным, постоянно исполняется. Нельзя производить сего от сил сотворенных. В роде человеческом немного найдется таких личностей, которые совсем не увлекались бы частными видами корысти и самоугождения; напротив того, наибольшая часть сильных деятелей увлекается или страстью к завоеваниям и славолюбием, или исканием собственного удовольствия, – и, однако, от страстей их, ищущих только своего, какой-нибудь народ не приходит в расстройство на несколько веков. Даже самые возбужденные честолюбием или другими страстями дела завоевателей обращаются в общее благо, так что, под управлением Божиим, действия бичей человеческого рода бывают непроизвольным орудием планов наказания и помилования. Где в народе усиливается нечестие, растление нравов, там допускается этим бичам производить разрушения, истреблять много людей, изменять границы государств. Очистительное сие наказание продолжается на время, потом порядок общественной жизни опять восстановляется. Грозные завоеватели действуют в обществах человеческих подобно бурям в природе. Бури хотя производят много потрясений и частных переворотов в природе, но очищают воздух, так что после того он становится благораствореннее. Подобное бывает и в политическом мире после разрушительных действий, производимых завоевателями. Но если бы владычественная сила Божия не умеряла, не обуздывала и не направляла страстей человеческих к благим целям, то восстановление порядка в обществах человеческих было бы необъяснимо для нас».

Существующее в мире зло не только не противоречит учению Божественного Откровения о действии Промысла Божия, а, напротив так часто служит поводом к проявлению любви и милости Божией к людям, что нет ничего удивительного, если некоторые мыслители (оптимисты) в самом зле ошибочно видели нечто доброе или признавали его меньшим добром, способным производить большее (т.е. добро в собственном смысле). Люди верующие и здравомыслящие, внимательно следящие за событиями своей жизни и жизни других людей, опытно знают, что Бог не допустит своих разумно-свободных тварей подвергнуться непомерной для них борьбе со злом, искушению большему, чем какое они могут перенести, они уверены, что рука Промысла Божия всегда поддержит их и не допустит до совершенного падения и погибели. Поэтому, говоря о постигшем их горе, они обыкновенно выражаются так: «Господь посетил нас несчастием». Не только история человечества, но и история жизни каждого отдельного лица, ежедневный опыт свидетельствует нам о том, что зло, которое по природе своей должно стремиться к разрушению и уничтожению всего доброго и богоугодного, нередко служит поводом к появлению или усилению добра. Общее горе сближает людей, примиряет их, вызывает проявление братской любви, взаимной помощи; оно же часто служит поводом и к пробуждению религиозного чувства, живой веры в Бога. Даже Ренан знает факты, когда живая вера в Бога пробуждалась в душах людей неверующих вследствие опозоренной нравственной чистоты женщины и роковой ошибки суда, произнесшего смертный приговор невиновному... Но люди верующие умеют лучше усматривать Десницу Промысла Божия в постигающих их несчастиях. «Кто не бывал на море и не испытывал страха кораблекрушения, говорят они, тот еще не умеет молиться Богу». Потеря близких родных также нередко направляется Божественным Промышлением к возбуждению глубокого религиозного чувства и веры в Бога даже в сердцах неверующих...

Но если оказывается несостоятельным общее возражение неверия о несовместимости существующего в мире зла с учением Божественного Откровения о Промысле Божием, то также неосновательными должны оказаться и все те частные возражения, которые в этом смысле направляются против учения Божественного Откровения, как о происхождении, так и о существовании зла в мире, и к рассмотрению которых мы теперь переходим.

1. Зачем, – спрашивают, – Бог дал человеку свободную волю, если эта свобода была причиною грехопадения? Отчего Он не создал его неспособным к греху? Эти вопросы, очевидно, имеют такой смысл: зачем Бог не создал человека в виде бездушного камня или, по-крайней мере, в виде бездушной машины? Зачем он создал его способным к личным заслугам, а через то блаженству и счастью? Правда, Гартман ставит бессознательное состояние выше сознательного и разумного; но кто же назовет это рассуждение здравым и разумным? Полуверующий и свободомыслящий Руссо, которого суждение по этому вопросу мы уже привели (гл. I.), очевидно, лучше понимал смысл жизни и достоинство разумно-свободного бытия, чем философ «бессознательного» Гартман. Он с полной обстоятельностью разъясняет мысль, что роптать на Бога за то, что Он сотворил человека существом свободным и разумным, все равно, что роптать на Него за то, что Он благ, что Он хочет, чтобы человек был блаженным и счастливым. Но почему в таком случае Бог не снабдил человека такою свободой, которая была бы способна только к одному добру и не была бы способна к злу? На этот вопрос мы находим прекрасный ответ в Беседе» с. Василия Великого «о том, что Бог не виновник зла⁴⁷⁹: «Потому, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют пред тобою свои обязанности; поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно. Добродетель же происходить от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что – в нас; а что – в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что он не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной – неразумную, природе одаренной произволением и самодеятельностью – неподвижную и не имеющую никаких стремлений». В самом деле, что такое была бы свобода, которая была бы способна только к одному добру и святости? Во 1) по самому понятию своему в ограниченном и конечном существе, действующему по побуждению мотивов и при условии выбора между ними, такая свобода немыслима, а следовательно и невозможна; а 2) если бы человек был создан без возможности падения, то он был бы подчинен в своих действиях закону необходимости, не мог бы свободно усовершенствоваться в добре, был бы хорошо устроенной машиной а, следовательно, не имел бы ни заслуг, ни права на блаженство.

2. Но если человек снабжен был свободою воли, с которой соединялась возможность не только нравственного усовершенствования, но и нравственного падения, то зачем, – говорят, – дана была еще заповедь, от нарушения которой зависело грехопадение и появление зла в мире? Какое психологическое значение имеет вообще заповедь, или требование закона для укрепления воли в повиновении свободно избранному авторитету, т.е., в добре и в достижении нравственного самоусовершенствования, – об этом мы уже говорили, излагая учение Божественного Откровения о происхождении зла в мире. Но вот ответ, который предлагает св. Иоанн Златоуст⁴⁸⁰ на тот же самый вопрос. «Бог, дав заповедь, показал большее попечение (о людях), нежели когда бы Он ни дал её; это видно из следующего. Положим, что Адам, которого воля была так беспечна, как показали последствия, не получил бы никакой заповеди и продолжал наслаждаться блаженством: к худшему или к лучшему повела бы его беспечность и изнеженность от этих наслаждений? Для всякого очевидно, что он, ничем не озабоченный, дошел бы до крайней степени зла. Если он, еще неуверенный в бессмертии, только с сомнительной надеждой на него, дошел до такой гордости и безумия, что надеялся сделаться богом, хотя и видел, что обещавший ему это ни в каком отношении не заслуживает доверия, то до какого безумия не дошел бы он, если бы, несомненно, обладал бессмертием? Какого бы не сделал греха? Стал ли бы когда-нибудь повиноваться Богу? Обвиняя Бога, ты поступаешь так, как те, которые стали бы винить запрещающего блудодеяние за то, что слышавшие это запрещение станут блудодействовать. Не крайне ли безумны такие слова? Если бы к человеку, не получившему заповеди, диавол приступил с советом отступить от Бога, то легко склонил бы его к этому; потому что кто по получении заповеди презрел Давшего ее, тот, если вовсе ничего не слышал от Него, скоро позабыл бы даже то, что он находится под властью Господа. Поэтому Бог Своей заповедью заранее научил его, что он имеет Господа, Которому во всем должен повиноваться. Но, скажут, какая польза произошла от этого? Если бы даже ни какой пользы не было и это следовало бы ставить в вину не Богу, преподавшему наставление, а человеку, который не внял этому прекрасному внушению. Между тем дарование заповеди не осталось бесполезным и после её нарушения: и то, что первые люди скрылись, и исповедали грех, и старались снести вину преступления муж на жену, а жена на змия, – все это показывает, что они убоялись, вострепетали и признали над собою власть Божию. А как полезно было от сатанинской надежды быть богами перейти к такому страху, это попятно для всякого. Тот, кто мечтал о равенстве с Богом, так смирил и уничижил себя, что боится наказания и мучения и признается в грехе своем! Не бессознательно грешить, а скоро замечать и сознавать грех свой есть дело весьма важное, – начало и путь, ведущему к исправлению и перемене к лучшему». Вообще нужно сказать, что, по меньшей мере, кажется странным рассуждение тех (Реймаруса, Штрауса и др.), по мнению которых виновником зла должен быть признаваем Бог потому, что Он дал заповедь. Если бы говорят, Он не давал заповеди, то она не могла бы быть и нарушена а, следовательно, не было бы и грехопадения, зла и т. д. Само собой разумеется. Если бы не было издаваемо законов, то они не могли бы быть и нарушаемы. «Законом познается грех». Но тогда каждого законодателя следовало бы признавать виновником всех преступлений, совершаемых подданными! Но кто назовет разумным подобное рассуждение?

3. Далее, – стараются представить Бога виновником зла существующего в мире еще и потому, что Он попустил дьяволу искушать прародителей. Это возражение было бы гораздо полнее, если бы оно было выражено таким образом: отчего Бог не устранил от людей всего, что могло подать повод к борьбе и даже возможности грехопадения? Т.е., мы здесь опять имеем дело с возражением: почему Бог не создал людей безгрешной машиной, не снабдил их свободою без возможности падения или – что-то же – свободою, которая бы не была свободою, а необходимостью? Зачем Он дал заповедь? и т. д. может ли стяжать славу непобедимого победителя тот полководец, который никогда не имел бы противника и никогда ни с кем не вел бы сражения? Приведенное возражение имело бы смысл только тогда, когда диавол обладал бы всесильной властью над человеком, так что с ним нельзя было бы вступать в борьбу и выходить победителем. Но Божественное Откровение учит противному и представляет нам примеры (Иов), когда человек выходил победителем из борьбы с дьяволом, а Спаситель даже прямо указал нам на пост и молитву, как на средства вполне достаточные для побеждения дьявола. Приведенное возражение могло бы иметь смысл и в том случае, если бы именно дьявол был виновником появления и существования зла в мире. Но Божественное Откровение не говорит, этого. Правда, Ева хотела всю вину грехопадения приписать дьяволу; но это была ложь. Адам последовал внушению не дьявола, а жены своей; следовательно, он мог впасть в грех и без диавола. Да и Ева последовала богопротивному совету диавола только потому, что он льстил её собственной похоти, ей самой древо познания добра и зла казалось «хорошим для пищи, приятным для глаз и вожделенным, потому что дает знание»; вследствие этого она «взяла плодов его, говорить Бытописатель (Быт. 3:6), и ела». «Если кто скажет: почему Бог не уничтожил древнего искусителя, – говорит Златоуст⁴⁸¹, то (ответим, что) и здесь он поступил так, заботясь о нас. Если бы лукавый овладевал нами насильно, то этот вопрос имел бы некоторую основательность; но так как он не имеет такой силы, а только старается склонить нас (между тем как мы можем и не склоняться), то для чего же устранять повод к заслугам и отвергать средство к достижению венцов?.. Хотя настоящий вопрос касается, по-видимому, дьявола, то такое умствование, простираясь далее по связи мыслей, во многих отношениях поведет к обвинению и порицанию Промысла Божия и подвергнет нареканию все миросоздание. Так оно осудит создание уст и глаз; потому что через глаза многие получают пожелание того, чего не должно желать и впадают в прелюбодеяние, а устами иные произносят богохульства и преподают пагубное учение. Неужели же поэтому людям надлежало быть без языка и без глаз? Так отсечем и ноги, отрубим и руки; потому руки иногда обагряются кровью, а ноги бегут на грех. И уши не могли бы избежать такого же строгого осуждения, потому что и они воспринимают тщетную молву и передают душе пагубное учение; отсечем же и их. А если так, то и пища, и питье, и небо, и земля, и море, и солнце, и луна, и хор звезд и все роды бессловесных животных, – все они на что будут полезны, когда тот, для кого они созданы, обезображен столь жалким образом? Видишь ли, до каких смешных и нелепых мыслей неизбежно доводит такое умствование? В другом месте⁴⁸², рассуждая об этом же самом предмете, великий святитель говорит: его (диавола) Бог оставил здесь для того, чтобы тебя сделать крепче, чтобы подвижника показать в большей славе, чтобы борьба была важнее. И так, когда кто будет говорить: для чего Бог оставил диавола? – скажи ему вот какие слова: бдительным и внимательным (диавол) не только нимало не вредит, по и приносит пользу, – не по своей воле, потому что она зла, но по мужеству тех людей, потому что они пользуются его злобою, как должно».

4. По существу совершенно одинаковым характером с вышеприведенными возражениями отличается и следующее: Зачем Бог допустил произрастать в раю такому опасному дереву, каким оказалось и древо познания добра и зла? Отчего Бог, совсем не удалил его из рая? Другими словами это возражение можно предложить в такой форме: отчего Бог не создал человека недоступным никакому искушению? Ответ на это возражение дан уже нами в выше изложенном. Впрочем, желающие могут найти более обстоятельное рассуждение, по этому именно вопросу в «Записках» Филарета, бывшего Московского митрополита, на книгу Бытия⁴⁸³.

5. Из возражений, направленных против мнимой несовместимости существования зла в мире с учением Божественного Откровения о Промысле Божием, заслуживает внимания следующее: почему Бог допускает праведным – страдать, а нечестивым – благоденствовать? Недоумение это слишком старо; его высказывает уже Иов; но несомненно, что и еще до времен Иова оно занимало лучшие умы человечества. Затем оно было предметом многочисленных рассуждений лучших христианских богословов и философов; но, к сожалению, и до сих пор принадлежит к вопросам неразрешенным. Главное затруднение в разрешении этого сомнения состоит в том, что не все согласны между собой в определении счастья и несчастья и в указании истинного смысла земной жизни. Если одни – верующие в личное бессмертие человека – смотрят на земную жизнь только как на время подвигов для подготовления к вечной будущей жизни, где каждому Вечная Правда воздаст по делам его на земле, где праведники будут наслаждаться неизреченным блаженством, а грешники будут преданы вечным мучениям, то другие – неверующие в личное бессмертие человека – напротив цель земной жизни полагают только в ней самой, а потому и счастье или, – вернее – мздовоздаяние, по их мнению, должны быть здесь на земле. Отсюда, – одни считают счастливым того, кто обладает земными благами – богатством, высоким общественным положением, почетом и т. д., другие напротив, полагая счастье только в душевном спокойствии, достигаемом через подавление собственных чувственных и эгоистических страстей, не придают никакого существенно-важного значения всем так называемым земным благам, потому, что они причиняют скорбь и беспокойство и таким образом, разрушают то, что признается возможным на земле счастьем. Но так как цель земной жизни в ней самой видят лишь люди неверующие в личное бессмертие человека, а, следовательно, и в бытие личного Бога, то является только странным, когда они говорят о том, или другом отношении Промысла Божия к существующему в мире злу. И недоумение по поводу того, что в земной жизни часто претерпевают страдания люди высоконравственные и благоденствуют злодеи, для них навсегда должно остаться неразрешимым. Только для ума, просвещенного Божественным Откровением, и сердца, согретого теплой верой в бытие личного всемогущего, премудрого, справедливого и всеблагого Бога, и в личное бессмертие человека это недоумение перестает быть мучительным и неразрешимым. Известно, что даже Кант, этот выдающийся ум среди западноевропейских мыслителей, лишь в вере в личное загробное существование души человеческой, нашел разрешение своего недоумения, – почему в настоящей земной жизни нет совершенной гармонии между добродетелью и наградою, пороком и наказанием. Но разрешение этого недоумения в духе веры гораздо раньше Канта было предложено многими богопросвещенными отцами и учителями Церкви. Между ними особенно видное место, конечно, занимает св. Иоанн Златоуст. «После того, как нам открыто царствие небесное и обещано воздаяние в будущей жизни, говорит он⁴⁸⁴, уже непристойно исследовать, почему (на земле) праведные живут в скорбях, а порочные – в спокойствии. Если там каждого ожидает воздаяние по заслугам, то для чего возмущаться здешними обстоятельствами, счастливыми или несчастливыми?» Между прочим св. Златоуст указывает⁴⁸⁵ восемь причин, почему святые подвергаются бедствиям в земной жизни. «Первая состоит в том, что Бог попускает им терпеть беды, чтобы они вследствие величия своих заслуг и чудес не впадали скоро в гордость. Вторая в том, чтобы другие не думали о них больше, чем свойственно человеческой природе, и не полагали, будто они боги, а не люди. Третья, – чтобы сила Божия являлась могущественной, побеждающей и умножающей проповедь через людей слабых и связываемых узами. Четвертая, – чтобы яснее обнаружилось терпение их самих, как людей, которые служат Богу не из-за награды, а являют такое благомыслие, что и после великих бедствий обнаруживают чистую любовь к Нему. Пятая, – чтобы мы любомудрствовали о воскресении. В самом деле, когда ты увидишь, что муж праведный, исполненный великой добродетели, терпит без конца бедствия, так и уходит из этого мира, то ты невольно вынужден будешь подумать о тамошнем суде, потому что если люди не дозволяют трудящимся за них «уйти без награды и воздаяния, то гораздо больше Бог не захочет когда-нибудь отпустить не увенчанными тех, кто столько потрудился; а если Он никогда не захочет лишить их воздаяния за труды их, то необходимо должно быть какое-нибудь время после здешней смерти, в которое они получат воздаяние за здешние труды. Шестая (причина) в том, чтобы все, подвергающиеся несчастиям, имели достаточное утешение и облегчение, взирая на них и помня о случившихся с ними бедствиях. Седьмая, чтобы, когда мы призываем вас (подражать) добродетели их каждому из вас говорим: «подражай Павлу и соревнуй Петру», вы, по причине чрезмерной высоты заслуг, не подумали, что они были людьми иной природы, и не отказались боязливо от подражания. Восьмая, чтобы, когда нужно ублажать и сожалеть, мы знали, кого нужно почитать блаженным, а кого жалким и несчастным». Сам Господь наш Иисус Христос приходил на землю для того, чтобы победить мир, – уничтожить грех, проклятие и смерть; Своим последователям Он также заповедал вести борьбу со злом, господствующим в мире, но борьба невозможна без лишений, страданий и скорбей. Вот почему каждый христианин даже должен быть «скорбным» в этом мире; он должен пить ту же самую чашу страданий, которую испил до конца Сам Господь Иисус: он должен креститься тем же самым страдальческим крещением, которое воспринял Христос. Испытываемые страдания, которые христианин должен переносить безропотно, суть для него несомненное доказательство, что он действительно идет заповеданным крестным путем, что он – истинный последователь Христа. Вот почему вместе с ап. Павлом (Кол. 1:24) христианин не только не должен считать переносимые страдания делом несправедливости, а должен радоваться им. Но эта радость усиливается, когда на основании опыта он познает 1), что в борьбе со злом (страданиями, бедствиями и лишениями) его явно поддерживает всеблагая Десница Божия и 2), что безропотное перенесение страданий или что, то же – победа над злом мира приводит его к нравственно-доброму – терпению, смирению, воздержанно, подавлению страстей и вообще к нравственному усовершенствованию. По этому, как храбрый воин не боится вступить в борьбу с врагами, ибо победа увенчает его славой за перенесенные лишения, так истинный христианин не страшится предстоящей ему скорби и страданий, зная, что только подвиги в борьбе со злом прокладывают ему путь к желанной конечной цели. Вот почему св. Иоанн Златоуст и говорит⁴⁸⁶: Скорбь великое дело, великое для того, чтобы человек стал доблестным и научился добродетели терпения». Напротив опыт свидетельствует, что так называемые земные блага – богатство, почесть, высокое общественное положение, – имея только временный характер, людям невнимательным к себе служат часто в погибель, разжигая их страсти и причиняя им много действительных скорбей, завладев их умом, волей и сердцем⁴⁸⁷. Поэтому истинные христиане в так называемых земных благах не усматривают не только счастья, но и награды в смысле особенного благоволения Божия. Так в духе веры и при свете Божественного Откровения разрешается мучительный для неверия вопрос, о несоответствии в земной жизни между добродетелью и счастьем, пороком и наказанием!

В своем отрицании истинности учения Божественного Откровения о происхождении зла в мире неверие старается найти для себя опору даже и в результатах опытных науки антропологии, геологии и палеонтологии. Впрочем, при всем своем усердии, противники Божественного Откровения могли отыскать в этих науках только два повода для самых ничтожных возражений. Эти-то два возражения и подлежат теперь нашему рассмотрению.

1) По мнению некоторых, учение Божественного Откровения о происхождении и распространении зла в мире не может быть признано удовлетворительным потому, что нельзя будто бы допустить, чтобы весь род человеческий произошел только от одной супружеской четы – Адама и Евы, как учит Библия. Для подтверждения этого мнения стараются найти основания с одной стороны в самой Библии, с другой – в антропологии.

Уверяют, что рассказ о сотворении мужа и жены, находящийся в первой главе книги Бытия (ст. 26 – 29), имеет в виду совершенно иных людей, чем рассказ о сотворении Адама и Евы, помещенный во второй главе той же книги (ст. 7 – 25), и потому предполагают, что были люди еще раньше Адама (преадамиты) или, по крайней мере, одновременно с Адамом (коадамиты). В подтверждение этого предположения ссылаются еще: а) на занятие Каина звероловством, и на занятие Авеля скотоводством, из которых первое предполагает орудия, изобретенные, конечно, людьми, жившими раньше Каина, второе – воров, от которых нужно было оберегать стада; б) на страх Каина по убиении брата, что всякий встретивший его, убьет его; в) на жену Каина и, наконец, г) на построение Каином целого города в земле Нод. Если Авель, говорят, был убит, то Каин мог бы бояться кровавой мести только со стороны одного Адама; но если он боится всякого, кто встретится с ним, то, очевидно, сама Библия предполагает, что кроме Адама и Каина, тогда было уже много людей. Из Библии мы не знаем, чтобы у Адама были дочери, и если Каин имел жену, то, очевидно, он взял ее из какого-то племени, происшедшего не от Адама. Наконец, рассказ о построении целого города ясно свидетельствует будто бы о том, что в то время уже было много людей; ибо нельзя предполагать, что один Каин с женой мог построить и населить целый город.

Что в 1 и 2 главах книги Бытия содержится рассказ о сотворении одной и той же прародительской четы, только во 2 гл. это сотворение излагается с большими подробностями, это ясно для каждого, «Кто с беспристрастием прочитает эти священные рассказы; иначе нужно допустить, что Бог дважды творил мир, так как и во 2 гл. рассказ о сотворении Адама поставляется в непосредственную хронологическую связь с сотворением мира. Ничего не говорят в пользу преадамизма и коадамизма также и те различия, на которые указывается в обоих рассказах о сотворении человека, именно, – что, по первому рассказу, Бог создал просто человека и при том «по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их», а по второму – Бог сотворил именно Адама из праха земного, причем не упоминается о том, что Бог сотворил Адама и Еву именно по образу Своему. Тот же самый Бытописатель, которому принадлежат оба эти рассказа, в 5 гл. своей книги, начиная излагать «родословие Адама» как бы объединяет их, говоря: «Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их» и т. д.

Из указания Библии на то, что Каин ловил зверей, заключать к существованию преадамитов, которые должны были заниматься изобретением охотничьих орудий и принадлежностей, – не только неосновательно, но просто странно. Чтобы прийти к такому заключению, нужно предполагать, что Каин отправлялся на охоту не иначе, как снабженный сложными охотничьими орудиями и принадлежностями, подобно охотникам нашего времени. Но о патриархальном времени нельзя ничего подобного думать. Для того же, чтобы Каин мог отправиться на охоту с какою-либо дубиною или рожном, нет нужды допускать существование преадамитов.

То же самое нужно заметить и о занятии Авеля. Авель пас стада. Это значить, что он перегонял их с одного пастбища на другое, водил к водопою, защищал от нападения хищных зверей. Но чтобы он оберегал свои стада также и от преадамитов или коадамитов, занимавшихся воровством, – этого из Библии вовсе не следует.

Рассказ о том, что, после совершения братоубийства Каин боялся, что всякий, встретившийся с ним, убьет его (Быт. 4:14), действительно дает основание думать, что в то время на земле было уже много людей. Но что же отсюда следует? Во всяком случае, и здесь нет нужды говорить о преадамитах или коадамитах. Адам прожил 229 лет (Быт. 5:3) до рождения Сифа, т.е., до братоубийства, после которого Каин стал бояться кровавой мести. По математическому расчету Бурдаха⁴⁸⁸ до сих пор никем не опровергнутому, если на супружескую чету полагать средним числом только по четыре человека детей, то от Адама и Евы по истечении 1000 лет (при отсутствии смертности, произошло бы вдвое большее количество народонаселения, чем какое существует теперь (около 1500 миллионов). Отчего же нельзя предполагать, что и за 229 лет потомство Адама умножилось настолько, что Каин боялся кровавой мести за убиение родного брата от всякого встретившегося с ним? Опасение Каина за свою жизнь, как справедливо замечает профессор Н.П. Рождественский⁴⁸⁹ гораздо больше говорит за то, что в его время существовало на земле только одно семейство – семейство Адама, чем за то, что в это время были какие-нибудь преадамиты или коадамиты, вообще люди происшедшие не от Адама. Если Каин боялся быть узнанным вне эдемской земли, как братоубийца то это прямо предполагает, что никакого другого семейства, стоящего вне фамильной связи с родом Адама, в то время не было на земле. Предполагаемые преадамиты или коадамиты вне эдемской земли не могли узнать Каина как братоубийцу, потому что его злодеяние могло быть им неизвестно; кроме того, как люди чуждые всякого племенного родства с родом Адама, имеющие (как это предполагается означенными гипотезами) совершенно особенных родоначальников, они не могли иметь никаких родственных побуждений мстить братоубийце убийством за убийство. Ясно, что у Каина не было никакой мысли о их существовании, когда он высказывал свое опасение».

После сказанного уже можно объяснить себе и то, откуда Каин мог взять себе жену.

Правда, с некоторыми подробностями Библия повествует только о трех сыновьях Адама: Каине, Авеле и Сифе; тем не менее, в ней встречается (Быт. 5:4, 5) и общее замечание о том, что, прожив девятьсот тридцать лет, Адам «родил сынов и дочерей». Ясно, что Каин мог вступить в брак с одною из девиц, принадлежавших к потомству его отца или братьев.

Построение города в земле Ноад также ничего не говорит в пользу предположения о существовании преадамитов или коадамитов. Ибо, что такое город первобытного патриархального времени? Не более как укрепленное земляным валом или бревнами место для некоторой безопасности человека. А такое укрепление для себя мог устроить сам Каин без всяких помощников....

Гораздо серьезнее те возражения против единства человеческого рода, которые высказываются неверием во имя новейшей опытной науки, начиная от сравнительной анатомии и кончая сравнительным языкознанием.

Антропологи – полигенисты уверяют, что человеческий род произошел не от одной супружеской пары (Адама и Евы), а от многих видовых прародителей, признавая, однако же, один животный корень (обезьяновидное существо) для всего человечества. По их мнению, между людьми существуют такие резкие органические и психические различия, которые не дозволяют всех людей подвести под один вид.

Замечательно, что это мнение принадлежит тем именно людям, которые в других случаях охотно допускают возможность происхождения от одного общего родоначальника как людей, так и обезьян, и даже всех вообще организмов, именно от одной первоначальной клеточки, и которые утверждают даже, что «различие между профессором и носорогом» не столь велико, чтобы нельзя было найти для того и другого общего предка всех позвоночных животных⁴⁹⁰.

Видовыми органическими различиями между человеческими племенами, не допускающими будто бы признания единства человеческого рода, указанные ученые считают: а) устройство черепа (его внешний вид и емкость), б) цвет волос и в) цвет кожи. Уже по одному этому мы можем судить о тенденциозности противников единства человеческого рода. Когда речь идет о собаках, они всех собак относят к одному виду, хотя между мопсом и гончею, напр., гораздо более можно указать отличительных признаков, чем между людьми отдельных рас. Мало того, в лице дарвинистов, как мы сказали выше, они охотно могут допустить, что все люди произошли от обезьян, хотя обезьяны также имеют черепа весьма различного устройства, не мешающие им, однако же, принадлежать к одному и тому же типу или виду обезьян. Но когда речь заходит об учении Божественного Откровения, тогда они находят основание не доверять ему потому только, что у одних людей – черные волосы, а у других рыжие. Как неосновательно судить о людях по форме и емкости черепа, можно видеть из того, что череп гениальнейшего композитора (Антона Рубинштейна) обладал всеми характеристическими признаками черепа идиота. Следовательно, как легко по черепу смешать гениальность с идиотизмом! Еще менее существенным признаком человеческого вида следует считать цвет волос и цвет кожи. Даже Дарвин находит, что цвет кожи, считающийся наиболее резким отличием человеческих племен, не может быть признаваем существенным признаком вида, так как не подлежит сомнению, что он зависит от влияния климата, воздуха, воды и пищи. Негритянское дитя при своем рождении только в незначительной степени своею красною кожею отличается от цвета кожи европейцев; но около восьми дней спустя после рождения оно становится уже черным. Ясно, что черный цвет кожи не столько есть признак вида по природе, сколько результат климатических влияний. Нельзя не заметить? что от севера к югу, от холодных стран к тропическим белый цвет кожи среди человеческих племен постепенно переходить в черный. Это впрочем, нужно сказать не только относительно человеческих племен, но даже относительно животных и растений, которые в жарких странах всегда темнее, чем в северных. Белаго медведя можно встретить только на крайнем севере. Известный ученый Раух, автор весьма серьезного исследования о «единстве рода человеческого» (1877 г.) так объясняет черный цвет кожи у африканских негров. По его мнению, в жарких тропических странах воздух беден кислородом и поэтому легкие сами по себе не могут в надлежащем количестве выделять углерод крови, который, дабы не было нарушено в организме равновесие, должен быть удаляем уже усиленной деятельностью других органов. Таким образом, жаркий и вследствие этого скудный кислородом воздух производит изменение органически-химических процессов, перегорание углерода происходит только недостаточно, почему он не вполне может быть удаляем обыкновенным способом. Уменьшенная деятельность легких имеет своим следствием усиленную деятельность кожи, и последняя должна выделять из организма вещества, которые при других условиях выделяются легкими. Но непосредственное влияние теплоты и света на эти выделяемые вещества производит химическое разложение их, прежде чем они проникают через верхнюю кожицу, причем часть углерода задерживается и сообщает цветовым клеточкам кожи более или менее темную окраску⁴⁹¹. Что цвет кожи зависит от влияния климатических условий, это доказывают многие опыты. Так, не может не обращать на себя внимания тот факт, что очень часто встречаются весьма различные цвета кожи даже в одной и той же расе: в верхней Аравии арабы имеют светло-желтый цвет кожи, в Мекке – коричневый, на Ниле и в Сахаре – совершенно черный; кавказцы, живущие в Европе, имеют белую кожу, в Индии – коричневую, в Абиссинии – черную; евреи в Барабинской степи – обыкновенно бывают светло-белыми, в Германии – желтоватыми, в Конго – черными; у американских индейцев в Парагвае кожа белая, а у живущих в Калифорнии – черная. Правда, не было случая, чтобы черный негр, взросший на юге Африке, стал белым, несколько лет прожив в Европе. Но тем не менее были случаи, что негры, переселившиеся в Америку заметно изменялись по цвету своей кожи, спустя два или три года, – их кожа мало-помалу теряла свой черный лоснящийся цвет и становилась более светлой. Впрочем, по свидетельству Люкена, которому также, принадлежит весьма серьезное исследование о «единстве рода человеческого», один негр, поселившийся в Голландии, скоро из черного стал коричневым. Другой негр с детства привезенный в Венецию, также утратил свой первоначальный цвет кожи и стал, по крайней мере, не чернее европейца, страдающего желтухой; а об одной негритянке из Занзибара рассказывают, что в Каиро у ней облупилась верхняя кожа и потом стала даже белой⁴⁹².

Вообще же нужно сказать, что между человеческими расами нет таких резко определенных и характеристических черт, которые бы являлись исключительными для человеческих племен; напротив черты одной расы так легко переходят в другую расу, что ученые и до с их не согласны между собою относительно того, сколько вообще следует признавать всех человеческих рас. Так одни, – Линней, Вайтц и Кювье, утверждают, что всех рас – 3, другие – Блюменбах и Бурмейстер – 5, Бюффон – 6, Бричард – 7, Агассиц – 8, Геккель – 12 видов и 36 рас, а есть и такие, которые доводят число рас до 60. Более интересным представляется указание на те психические видовые различия, которые будто бы служат препятствием к признанию единства человеческого рода. Полигенисты решительно отказываются причислить многих дикарей к одному виду с цивилизованными европейцами. Так будто бы различны умственные и нравственные силы многих человеческих племен! В особенности последователи Дарвина восстают на этом основании против учения о единстве человеческого рода. Они утверждают, что по умственным и нравственным способностям даже многие породы обезьян стоят выше дикарей. «Кто видел таких людей, тот едва ли может убедить себя, что они подобные нам творения и жители одного и того же мира» (слова Дарвина).

В своем сочинении – «Der Mensch und seine Stellung» – известный материалист – Бюхнер собрал из рассказов различных путешественников множество фактов, свидетельствующих об уме и нравственном чувстве обезьян и доказывающих, что последние только степенью отличаются от дикарей. По его словам⁴⁹³, есть люди и человеческие расы, едва обладающие большим рассудком, чем некоторые животные, и которые столь же мало, как и животные имеют понятие о религии или нравственном мире. Племена, стоящие на самой низшей ступени духовного развития, так называемые островитяне Великого океана и африканцы, чужды будто бы каких бы то ни было общих идей, или абстрактных понятий. О прошедшем и будущем они не заботятся, они живут только настоящим. Австралиец не имеет слов для понятий – Бог, религия, справедливость, грех и т. д.; он почти не знает другого ощущения, кроме голода и жажды. Первобытные жители Новой Каледонии у путешественников изображаются людьми без всякого стыда, без всякого нравственного побуждения, вероломными, неверными, лукавыми. Восточноафриканские негры, если верить английскому путешественнику Буртону, также оказываются существами без всяких нравственных понятий, без всякого мышления, простирающегося за пределы ближайшего круга чувственно воспринимаемых предметов, без поэзии, без веры, кроме грубейшего суеверия, лживыми и упрямыми. Негров, известных под названием «Кичей», путешественник Бакер называет настоящими обезьянами. Жители Филиппинских островов не имеют будто бы никакого влечения к общественной жизни, не строят жилищ, постоянно бродят по горам и лесам, а спят под деревьями. Индийские дикари также не многим отличаются от животных; вместо одежды жены их закрываются ветвями деревьев, питаются отчасти вареным рисом, отчасти дикими плодами и кореньями, нет у них ни жрецов, ни воспитания, ни письма, ни богопочитания, а есть только одни суеверные обряды; единственными орудиями их являются стрела и лук, да топор для рубки дров. Еще более в жалком положении находятся жители Огненной земли: они – людоеды по привычке, умерщвляют и едят своих старых женщин охотнее, чем своих собак, ходят совершенно нагими; их отвратительные лица вымазаны грязной краской, такой же краской вымазана вся их кожа, волоса сбиты и не чесаны, голос – хриплый, манеры – грубые и т.д., и т.д.»

Макс Мюллер представил нам много доказательств того, что не всем рассказам путешественников следует верить, так как отчасти по невежеству, и неумению, отчасти по небрежности и легкомыслию, а отчасти по предубеждению и под влиянием ложных воззрений путешественники часто преподносят читающей публике совершенно ложные сведения, или просто басни собственной фантазии. Но пусть даже будет правда все то, что нам они рассказывают о дикарях. Что же отсюда следует? Конечно, люди эти жалки в своем нравственном огрубении и умственной неразвитости; но тем не менее они все же люди; людьми называют их даже и сами путешественники и не смешивают их с обезьянами. Правда, они не имеют правильных религиозно-нравственных понятий, живут они одной только животной жизнью. Но «чтобы найти грубых людей, – справедливо говорит Баумштарк⁴⁹⁴, нет нужды ходить к дикарям. Как известно, и между европейцами в городах и селах бывают индивидуумы, которые живут только для настоящего, единственная цель жизни которых – чувственное наслаждение и у которых все увещания и наставления о нравственности падают на невосприимчивую почву, – но в человеческом достоинстве их, однако же, никто не сомневается».

Как ни жалко умственное и религиозно-нравственное состояние дикарей, по описанию различных путешественников, но даже и эти дикари несравненно выше стоят самых смышленых обезьян. Нет у них чистых религиозных представлений, – но у них есть все-таки хотя суеверные обряды (у цивилизованных европейцев часто не бывает ни того, ни другого!); не отвергают путешественники у них и брака, не сомневаются (напр., John Ross), что нравственный закон написан и в их сердцах; не умеют дикари шить себе одежды, – но они заменяют ее раскрашиванием своего тела и древесными ветвями; ясно, что они ходят не совсем голыми; есть у них даже и инструменты хотя и не совершенные... Ничего подобного ни один путешественник не говорит об обезьянах. Но что для нас самое главное, так это то, что и самые грубые дикари обладают даром слова и способностью, как к умственному, так и к религиозно-нравственному развитию. Сколько ни было делаемо дарвинистами попыток – научить обезьян говорить, – ни одна из таких попыток не увенчалась успехом. Напротив, дикари быстро усвоят науки и искусства и не редко по успехам даже превосходят своих европейских товарищей. Один африканский дикарь – негр, по имени Баннакер, уже будучи в зрелом возрасте, стал учиться читать и писать, затем прекрасно изучил арифметику, свободное время посвящал занятиям по астрономии, а в последствии стал даже автором многих сочинений и знаменитым специалистом в области астрономических наук⁴⁹⁵. Другой негр стал, говорят, дельным актером; дикий кафф, получив в Англии серьезное образование, вышел отличным проповедником; один готтентот, взятый дикарем в Европу, по словам Рауха, скоро выучился говорить и писать по-английски и по-голландски, как на своем родном языке и кроме того говорил на всех диалектах южной Африки. Даже Дарвин знал трех дикарей, принадлежавших к жителями Огненной Земли, которые прожив несколько лет в Англии, могли говорить уже по-английски и обнаружили обыкновенные духовные способности, свойственные всем людям; а дикари Огненной Земли, как известно, принадлежать к самой низшей и самой грубой человеческой расе. Гумбольдт с похвалой отзывается об умственных способностях дикарей из Ориноко. Окум, проживавший долгое время среди индийцев, рассказывает, что когда дети индийцев обучались вместе с детьми европейцев, они не только не отставали от них, но иногда даже своими успехами и превосходили их. Многие путешественники, напр., Мунцингер и Деккен, охотно признают восточноафриканских негров совершенно способными к умственному образованию и развитию, уверяя, что они вовсе не находятся на такой низкой ступени, духовной жизни, как о них обыкновенно думают, а Байке (Baikie) даже пишет следующее из центральной Африки в журнал Ausland⁴⁹⁶: «Те, которые отказывают неграм в способности к образованию, были бы иного мнения, если бы они могли видеть короля той страны, из которой я пишу. Если бы они могли видеть ту массу дел, которые ежедневно проходят через его руки, образ и способ, как он управляет своей страной, как он поступает с различными расами своих подданных, его понятия о справедливости, его знакомство с каждой частностью, они были бы вынуждены признать, что, по крайней мере, один африканец – человек разумный. Но подобных примеров много». Не подлежит сомнению, что степень умственного развития того или другого человеческого племени находится в весьма сильной зависимости от тех внешних климатических и географических условий, среди которых оно живет. Эта истина признана уже многими учеными антропологами. В холодных странах, где человек вынужден бороться с нуждой и недостатком и где забота о приобретении средств для удовлетворения самым насущным потребностям жизни поглощают все его время и силы, там, по справедливому заключению Рауха⁴⁹⁷, высшая культура возможна столь же мало, как и в безводных степях или песчаных пустынях; вот почему эскимосы и лапландцы уже вследствие климатических условий своего местожительства, пожалуй, навсегда исключены из цивилизации; они, как говорит Гюйо, подобны нищему, который рад куску черного хлеба, а уж куда ему думать о киселе. Но поставьте этих дикарей в более благоприятные условия жизни, – и вы увидите, насколько они также способны к умственному развитию и цивилизации.

Сказанного, конечно, достаточно для того, чтобы видеть, как несправедливы и эгоистичны антропологи-полигенисты, не желающие признавать жалких дикарей своими братьями по крови и происхождению потому только, что они искалечены в своем человеческом достоинстве внешними условиями жизни. Они указывают на различие формы и емкости черепа, на цвет волос и кожи, как на признаки, не позволяющие признать единство человеческого рода; но как мы видели, эти признаки имеют чисто случайный характер и зависят от внешних условий, а не от самой природы человеческой. Между прочим, у дикарей есть много существенных, как органических, так и психических признаков, общих для всех людей без исключения, но обыкновенно оставляемых полигенистами без внимания, таковы: одинаковое устройство человеческого тела (грудная кость, сердце, желудок, легкие, печень, почки, нервная система, мускулы, строение органов речи и т.д.), одинаковая средняя скорость кровообращения и биение пульса, одинаковый период беременности, одинаковая продолжительность жизни, одинаковый составь крови, одинаковость среднего роста для людей, к какой бы расе они не принадлежали, одинаковое число зубов, расположенных в одном и том же порядке, без промежутков, одинаковое положение большого пальца, гладкая кожа, покрытая волосами только в определенных местах, плодородность потомства от лиц, принадлежащих к различным расам; а из душевных способностей – одинаковость законов, по которым развивается как познавательная способность или рассудочная деятельность, так равным образом и другие психические силы: способность образования понятий, воля, чувства – религиозное, интеллектуальное, нравственное и эстетическое, а также – память, внимание, дар слова. Наконец, как мы видели уже, дикари обнаруживают заметное единство со всем родом человеческим даже в своих религиозных верованиях и преданиях, по крайней мере, о происхождении зла, господствующего в мире. Ясно, что этих оснований для признания единства человеческого рода недостаточно только для тех антропологов, которые уже наперед решили не признавать такого единства.

Впрочем, справедливость требует сказать, что полигенисты приводят и некоторые другие, но уже второстепенные, и потому недостаточно серьезные основания, которые будто бы не дозволяют им признать единство человеческого рода.

Так, они утверждают, что, при предположение происхождения всего рода человеческого от одной супружеской четы, нельзя будто бы объяснить, каким образом появились люди в Америке или на островах Тихого океана. Но более внимательное изучение жизни, нравов, обычаев, языка, верований и преданий этих дикарей привело ученых антропологов к заключению, что их нельзя признать какими-то самородками (автохтонами), но что и они вышли из Азии, этой общей колыбели рода человеческого. Нельзя не видеть, напр., сходства между американскими индейцами и азиатскими монголами; это сходство так велико, что его должен был признать даже ярый противник учения о единстве рода человеческого Бурмейстер; по его заключению, «монгольская или татарская раса ближе всего примыкает к американским народам». При этом следует обратить внимание на то, что сходство между американскими туземцами и азиатскими монголами не ограничивается одними лишь физическими чертами, но распространяется также на их нравы, обычаи и религиозные воззрения. Такое же сходство заметно между обитателями различных островов Тихого океана и азиатскими народами, как по физическим чертам, так равным образом по языку, нравам, обычаям и религиозным верованиям. С этим согласен даже Геккель, как кажется, первый открыто объявивший мнение дарвинистов о происхождении человека от обезьяны.

Но каким образом из Азии народы могли переселиться в Америку и на острова Тихого океана? Точного ответа на это, конечно, дать нельзя; но всегда возможны весьма правдоподобные предположения, – в виду которых приведенное возражение теряет всякое серьезное значение. Так, прежде всего, указывают на Берингов пролив, через который народы Азии легко могли переселиться в Америку. Азия и Америка, разделяемые Беринговым проливом, на 68º северной широты отстоят одна от другой на 13 миль; на этом пространстве находятся три острова Гвоздевых и один остров Ратманов, с которых видны оба материка – азиатский и американский.

Зимой это пространство даже замерзает, а потому если летом легко переехать (и переезжают) этот пролив на небольших лодках, то зимой его можно переходить пешком или переезжать на санях. С другой стороны легко переселиться из Азии в Америку и цепью Алеутских островов, которые так близко расположены друг к другу, что как бы составляют естественный мост. Здесь почти теряется линия, разделяющая Азию от Америки, – и если теперь на небольших рыбачьих лодках алеуты часто переезжают, как в Азию, так и в Америку, то почему же нельзя предположить, что таким именно путем переселились из Азии первые поселенцы Америки. Мы ложно представляем себе мужество и способности древних, когда не допускаем для них возможности без наших пароходов перебраться из Азии в Америку. Но если мы примем во внимание, что, по китайским источникам, моряки небесной империи уже в древнейшие времена, пользуясь картами, далеко уходили в море, если по рассказам японцев, и они уже рано предпринимали далекие морские путешествия, если мы примем во внимание, что китайцы более чем за 1000 лет до Р. X. уже знали свойство магнитной иглы, если, наконец, мы обратим внимание на то, как русские по Черному морю около 1 000 лет тому назад делали набеги на Константинополь, а норманны Атлантическим и Великим океаном наезжали в Америку, – то для нас не составит затруднения даже и решение вопроса каким образом из Азии народы могли расселиться по островам Тихого океана. Для островитян море – стихия родная, – и нередки случаи, когда островитяне или жители приморских стран на своих простых рыбачьих лодках отправляются в безбрежное море и заносятся ветром на необитаемые острова. Как известно, в 12 веке остров Сингапур был бойким торговым пунктом, а государство Менангкабо (на о. Суматре) имело флот в 90 кораблей разной величины, какого не было тогда даже в Европе. Нельзя считать невероятным и гипотезу, по которой все теперешние острова Тихого океана суть только вершины гор большого материка, осевшего вниз. Наконец, нельзя не придавать большого значения и древним преданиям первобытных обитателей Америки и островитян, уверяющих, что их предки вышли из какой-то отдаленной страны, лежащей за морем.

Другое возражение состоит в том, что, при предположении происхождения всего рода человеческого от одной супружеской четы, нельзя будто бы объяснить себе заселения всего земного шара в тот срок (4 000 лет), который назначен для этого Библией. По шутливому замечанию Фогта, так быстро не могут плодиться даже мыши и кролики. На самом деле это возражение, само по себе пустое, только и может поддерживаться плоскими шутками. Вполне удовлетворительное опровержение его мы находим у проф. Н.П. Рождественского⁴⁹⁸ «Выходя из совершенно вероятного предположения о большем долголетии и большей плодовитости людей первобытных времен сравнительно с позднейшими более ослаблениями поколениями, английский ученый Фоулер путем этих вычислений пришел к такому заключению, что от одной первоначальной четы, не более как через 50 поколений, могло произойти несколько миллиардов людей. Между тем как в настоящее время, по приблизительным статистическим вычислениям на всем земном шаре живет не более 1 200 – 1 500 миллионов людей. Хотя, по мнению некоторых ученых антропологов, дикие народы, по-видимому, менее плодовиты, чем цивилизованные народы, но сам Дарвин признает, что положительного на счет этого ничего неизвестно, потому что у диких никогда не производилось народной переписи. Притом же мнение о диком состоянии людей первобытной эпохи есть недоказанная гипотеза». Вычисление Фоулера, как мы видели, вполне подтверждается также вычислениями Бурдаха, по которому, полагая четверо детей на супружескую чету, народонаселение земли уже через тысячу лет должно бы быть вдвое больше теперешнего; а по вычислению Баумштарка в 1 066 лет народонаселение должно было бы дойти до значительной цифры – 134 217 728, при чем делается более чем вероятное предположение, что оно удваивается не в 20 лет, как обыкновенно принято считать, а в 41 год. Кроме того, положительно нужно утверждать, что в древнее время условия для размножения рода человеческого были гораздо благоприятнее, чем в наше, ибо тогда люди не были столь нервозными, как теперь, – тогда «не были наполнены сифилитиками целые города, тогда в брак вступали целомудренные супруги, а не утратившие уже половую способность, тогда не было таких неравных браков по летам, как теперь, и дети, не знавшие, дифтерита и других бичей своих, рождались более крепкими и здоровыми, и не умирали в таком множестве, в каком умирают они теперь.

Наконец, полигенисты, отрицая единство человеческого рода, указывают на различие языков. В своем исследовании «о значений языка для естественной истории человека» Шлейхер считает положительно невозможным свести все языки к одному первоначальному корню и потому допускает весьма значительное число первоначальных языков. Бюхнер присоединяется вполне к этому выводу, чтобы только найти новую опору для своего возражения против богооткровенного учения о единстве человеческого рода. Но новейшие филологические исследования наглядно обнаружили всю несостоятельность выводов Шлейхера. В настоящее время доказано неопровержимо, что все существующие языки и наречия должны быть сведены к трем группам или корневым языкам: арийскому, семитическому и туранскому. Но и эти три группы языков отличны между собою только в грамматическом, или формальном отношении; но «ничто, говорит Маркс Мюллер⁴⁹⁹ – не принуждает нас к признанию различных самостоятельных начал для материальных элементов туранской, семитической и арийской отрасли языка; ничто не принуждает нас также и к признанию различных начал для формальных элементов туранской, семитической и арийской отрасли языка, и хотя невозможно арийскую систему грамматики выводить из семитической, а семитическую из арийской, тем не менее, мы вполне можем видеть, как в Азии и Европе могли быть произведены эти различные системы или чрез индивидуальные влияния, или через употребление и облагораживание языка во время его продолжительного развития». Таким образом, различие существующих ныне языков и наречий нисколько не препятствует признанию единства рода человеческого. Но если бы всех языков и нельзя было свести к одному коренному языку, то и тогда, в виду библейского рассказа о смешении языков, приведенное возражение не могло бы иметь никакого серьезного значения.

И так, все возражения, направленные против единства человеческого рода, оказываются пустыми и несостоятельными; а следовательно, вместе с ними падает и построенное на них возражение против учения Божественного Откровения о распространении зла в мире. Если все люди произошли от одной прародительской четы – Адама и Евы, то у всех должна быть одна и та же греховная природа; а эта всеобщая греховная природа, свойственная всем людям, обитающим на всем земном шаре, в свою очередь могла бы служить одним из доказательств единства человеческого рода.

2. Второе мнимонаучное возражение против учения Божественного Откровения о происхождении зла в мире заимствуется из современной геологии. Дело в том, что в слоях земли, где еще не встречаются кости человеческие, геологам посчастливилось найти кости животных; ясно, что животные умирали раньше человека. Но этого мало; им удалось найти в этих же слоях земли даже экскременты (копролиты) первобытных животных, содержащие в себе заметные остатки животного питания; именно в желудке найденных животных оказались еще части других животных, которые, без сомнения, были задушены и съедены первыми, – при чем и кости первых животных обнаруживают признаки костных болезней. Вот и все; но эта редкая находка привела положительно в восторг всех врагов Божественного Откровения. Так уже физик Эрстед⁵⁰⁰ указывал датскому епископу Минстеру: «а ведь есть доказательства вполне ясные, что телесное зло, гибель, болезнь смерть – древнее грехопадения». Но особенно этой находкой воспользовался известный материалист Карл Фогт для нападения на учение Божественного Откровения о происхождении зла в мире. В своих «картинах из жизни животных» (в 1853 году) он с желчной насмешкой говорит верующим: «Переступить через этот камень, лежащий в вашем собственном раю, теперь вам уже не помогут более ни заносчивость веры, ни благочестивое salto mortale. Нет сомнения, что смерть существовала с самого начала и, скажем даже, в чрезвычайно ужасном виде. Вообще говоря, едва ли и человеческими измышлениями были изобретены более страшные муки, чем с какими природа умерщвляет свои собственные творения». В таком же духе рассуждает и известный неверующий епископ английский, религиозный либерал Джон-Вильям Колензо, которого за кощунство предавали суду даже в Англии. «Геология, говорит он, показывает, что живые существа всех родов уже в незапамятные времена умирали точно так же, как умирают они и теперь; они умирали от разлития воды, от обрушившейся земли, или от огненной лавы вулканов; они умирали от старческой слабости или смертоносной болезни, потому что кости их оказываются часто сокрушенными и сожранными, их члены болезненно исковерканными; они умирали от того, что одно животное часто растерзывало и пожирало другое, точно так же, как и теперь, ибо кости одного животного нередко находятся в желудке другого». Такое значение указанной геологической находке придает и другой религиозный либерал, долгое время бывший католическим священником, а с 1855 года, – профессор философии в Мюнхенском университете, Яков Фрошаммер⁵⁰¹. По его мнению, новейшее естествознание, а в особенности геологические и палеонтологические исследования нанесли самое решительное поражение библейскому учению о том, что причиной всех бедствий и смерти даже для мира животных послужила свобода человеческой воли, или грехопадение прародителей. Геологические открытия, говорить он, доказали «с необходимою ясностью, что уже задолго до существования рода человеческого на земле господствовала смерть, а вместе со смертью, очевидно, также и все физические бедствия, болезни, скорби, взаимное преследование и истребление животных, так что уже не через грехопадение первых людей утрачен счастливый и мирный рай для человека и животных, не через него природа получила свой теперешний характер и в ней явилось физическое зло».

Справедливость требует сказать, что указанная геологическая находка смутила даже и многих благоразумных западноевропейских апологетов христианства⁵⁰². Они не решались согласиться с теми поспешными выводами, которые сделаны неверием, но не могли не видеть и того значения, которое действительно имеет указанное геологическое открытие. Они утешали себя только тем, что сама геология еще наука новая, что сделанных ей открытий еще далеко недостаточно для того, чтобы обобщать их, что нужно подождать результатов будущих геологических исследований, которые могут лучше разъяснить дело. И действительно эти предположения, по-видимому, начинают оправдываться. Знаменитый английский геолог Лейель (Lyell), ученые труды которого имеют, без сомнения, мировое значение (1875г.) и Гексли (Huxley) известный английский естествоиспытатель (1825 – 1896 г.) на основании открытия человеческих костей в земных слоях третичной формации, со всей основательностью доказали поспешность выводов, сделанных противниками Божественного Откровения; им же удалось сделать и многие открытия, подтверждающие библейские указания.

Но мы положительно не понимаем опасения названных апологетов христианства. По нашему мнению, соблазнительная геологическая находка только подтверждает свидетельство Библии и вполне с ним согласна. На основании Библейского рассказа также должно думать, что животные умирали раньше человека, а потому и неудивительно, если кости животных могут быть отыскиваемы в том слое земли, где еще нет костей человека. В книге Бытия гл. 3 ст. 21 мы читаем: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их». Ясно, что животные, из кожи которых были сделаны первые одежды Адаму и Еве, должны были умереть раньше, чем их кожа была употреблена на одежду прародителей; а одежды Адаму и Еве, во всяком случае, даны уже после грехопадения. Затем по изгнанию Адама из рая, он жил еще целых 800 лет (Быт. 5:4); но не думаем, чтобы новейшим геологам посчастливилось прямо напасть на кости Адама; если же они отыскали кости кого-либо из дальнейших потомков его, то от грехопадения прародителей до смерти этого потомка, быть может, прошло не одно тысячелетие, – а за это время, сколько могло погибнуть животных через взаимное самоистребление!

На вопросы: «почему Бог заимствует человеку одежду от животных, а не от растений? Откуда взяты кожи для её составления? И как человек, не привыкший еще к мысли о смерти, мог без отвращения облещи себя смертью других?» Знаменитый наш богослов Филарет, бывший митрополит Московский отвечает так⁵⁰³: «Сии недоумения не иначе могут быть разрешены, как тою догадкою, что Бог в одно время научил человека и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежду; дабы, сими жертвоприношениями, он был вразумляем убивать в себе скотоподобные вожделения и страсти, имея также пред очами будущую жертву победоносного семени жены, и верою облекался бы в заслуги и крепость его».

Но если бы животные умирали естественною смертью даже до грехопадения прародителей, – то, что в этом могло бы быть соблазнительным? Нигде в Библии нет указания на то, что животные созданы для бессмертия. Как мы видели, бессмертие не было дано по природе даже и человеку. Поэтому сколько бы костей различных животных геологи ни нашли в слоях земли, – эти находки их ничего не могут сказать против истины Божественного Откровения о происхождении зла в мире.

Таким образом, и это последнее мнимонаучное возражение против учения Божественного Откровения о происхождении зла в мире не только не наносит вере «рокового поражения», но оказывается пустым и неосновательным. Богооткровенная истина остается твердой и непоколебимой. Более 3000 лет протекло с тех пор, как она хранится уже не в устном предании народов, а в письменах и книгах св. Писания. Мимо неё бесследно прошел целый ряд человеческих философских верований, стремившихся на иной почве разрешить вопрос о зле, вне зависимости от Божественного откровения. Но насущная потребность человеческого сердца не была удовлетворена этими философскими решениями. Быть может, явятся еще и новые мудрствования с целью нанести «роковое поражение» истине Божественного Откровения, но их судьба, без сомнения, будет подобна всем предшествовавшим. Ибо «истина Господня пребывает во век!»

Она предназначена быть вечным светочем человечеству для освещения его скорбного пути к последней цели. Правда, в некоторых частях своих она заключает нечто таинственное, необъяснимое, недоступное для нашего ограниченного и несовершенного разума; но зато она близка нашему сердцу, доступна чистой и преданной вере. В этом её беспредельно-великое значение. Только она одна нам освещает ясным светом Божественного Откровения и цель наших страданий, и значение земных радостей, и глубокий смысл нашей скорбной жизни, – и безграничную любовь Божию, явленную в деле искупления падшего человечества крестными страданиями и смертью Господа нашего Иисуса Христа!

Пpom. Т. Буткевич.