V. Учение разума

Едва ли можно указать хотя одного философствующего мыслителя, который, излагая в системе свое мировоззрение, не коснулся бы рокового и почти неразрешимого для человеческого разума вопроса о зле, его сущности и происхождении. Тем не менее, как ни велико число решений этого вопроса, предложенных отдельными философствующими мыслителями, все они, по своему характеру и содержанию, легко могут быть обобщены и сведены только к немногим основным философским теориям. Поэтому учение человеческого разума о зле, его сущности и происхождении можно излагать двояким образом: путем раскрытия исторической последовательности и преемственности в развитии этого учения, и путем систематизации отдельных мнений в общие теории согласно основным философским мировоззрениям: пантеизму, дуализму, материализму, оптимизму или пессимизму.

Само собой разумеется, что в настоящем рассуждении для нас было бы весьма удобно ограничить свою задачу только изложением общих теорий и их критическим разбором. Такой прием исследования имеет свои неотъемлемые достоинства; но он не чужд и некоторых существенных недостатков. Для исследователя он представляет главным образом ту выгоду, что, дозволяя ограничиться лишь общей теорией данного философского мировоззрения, он освобождает его от кропотливого изучения мнений и взглядов каждого отдельного мыслителя, принадлежащего к тому или другому философскому направлению, – тех именно частных воззрений, которыми один мыслитель отличается от другого, при полном согласии их в решении вопросов коренных и существенных, при совершенном тожестве основных начал их философского мировоззрения. Для читателя этот прием исследования представляет то удобство, что ему одновременно и между тем ясно и раздельно предлагаются в известной системе все возможные для человеческого разума решения вопроса о зле, его сущности и происхождении. Недостаток этого приема исследования состоит только в том, что читатель не видит, как именно исторически сложились представленные ему общие теории и почему они преемственно сменялись одна другой.

Мы намерены, впрочем, следовать здесь совершенно другому плану, ибо нас в особенности интересует то, что недостижимо при указанном способе исследования. Нам именно желательно увидеть то, как решает человеческий разум вопрос о зле и его происхождении в историческом развитии философствующей мысли. Правда, в этом случае нам приходится считаться с непреодолимою трудностью: мы не в состоянии будем избежать некоторых повторений, потому что будем иметь дело с философскими мировоззрениями, которые сами в своих существенных чертах неоднократно повторялись в истории развития философствующей мысли. Но за то, лишь при таком изложении мы вполне ясно увидим всю научную несостоятельность существующих решений вопроса о зле, его сущности и происхождении, ибо мы выслушаем беспристрастный суд самой истории о них; увидим, что многочисленные гипотезы постоянно сменялись одна другою, а естественные и законные требования человеческого духа всегда оставались, однако же, неудовлетворенными. История наглядно покажет нам все усилия, все затруднения, какие испытал человеческий разум, стремясь постигнуть эту сокровенную тайну бытия, этот внутренний смысл мировой жизни. Мы увидим со всею ясностью, как настойчиво человечество искало решения этого неотвязчивого вопроса, и как, однако, были неудачны все его попытки в этом отношении. Разум человеческий не оставил без внимания, по-видимому, ни одного возможного способа решения этого вопроса. Но все они им же самим были признаны неосновательными и неудовлетворительными. Гипотезы, создаваемые вновь, оказывались слабее и неудовлетворительнее старых, почти забытых, к которым он был вынужден возвращаться с тем, чтобы снова же и отказаться от них. И так он постоянно вращался в этом как бы заколдованном круге. Нередко, впрочем, не видя иного исхода, он впадал в то отчаяние мысли, которое называют скептицизмом, и оканчивал сомнением в возможности достигнуть удовлетворительного решения. То же, конечно, предстоит человечеству и в будущем. Но для всякого беспристрастно мыслящего исследователя урок истории понятен: сам по себе разум человеческий бессилен найти положительное решение вопроса о зле, его сущности и происхождении; в истории своего философского развития он сам как бы свидетельствует о своем бессилии и несостоятельности в этом отношении. Другое заключение, которое с необходимою последовательностью должен вывести добросовестный исследователь исторического развития философствующей мысли, состоит в том, что только одно Божественное Откровение надлежащим образом разъясняет нам эту непостижимую для разума тайну нашего бытия и с всею основательностью определяет тот источник, из которого вышло зло, ныне господствующее во всем мире.

Попытки решения вопроса о зле, его сущности и происхождении со стороны человеческого разума мы встречаем, можно сказать, еще у порога истории человечества. К нам, впрочем, дошли они только в виде отдельных изречений того или другого мудреца, сохраненных уже позднейшими писателями, как памятник древней мудрости. Таким образом, эти древнейшие попытки можно назвать скорее народными, чем принадлежащими отдельным лицам, которым они приписываются. В особенности это нужно сказать о мировоззрениях древних восточноазиатских народов – китайцев, индийцев и персов.

Древнекитайские мыслители (напр. Кун-цзы, Мен-цзы и др.), оставаясь верными умственному складу и предрасположению своего народа, проповедовали мировоззрение, говоря вообще, пантеистическое, хотя и не строго выдержанное. На зло, господствующее в мире, они смотрели как на явление естественное, неизбежное и необходимое, полагая его сущность лишь в отсутствии гармонии, признавая его только проявлением относительного несовершенства отдельных существ и предметов и приписывая ему значение простого, временного несогласия или дисгармонии в общем течении мировой жизни. Но это зло, по мнению древнекитайских мыслителей, не только не нарушает общего совершенства в мире, как целом, а напротив еще содействует его обнаружению в более ясных, наглядных и восхитительных чертах. Человек есть совершеннейшее существо в мире, как преимущественный носитель совершеннейшего и абсолютного начала, проявляющегося в мировой жизни, – высочайшего разума и всесильной воли, – Яня или неба (Бога). В нем с наибольшею силою раскрываются все те совершенства, которые в отдельности и в недоразвившемся виде свойственны вooбщe всей внешней природе, потому что разум неба и земли (Яня и Иня), как основных принципов бытия, проявляющийся в жизни всей природы, в нем находит свое яснейшее отображение. По природе своей человек добр; стремление ко всему доброму, истинному и прекрасному в него вложено самим небом; поэтому от природы все люди имеют доброе сердце. По учению древнекитайских мыслителей¹⁶⁵, «природа человеческая вовсе не одинаково относится к добру и злу. Она повинуется первому, как тела силе тяжести. Люди любят добро более, чем жизнь и удаляются от зла более, чем от смерти». Тем не менее виновником зла, господствующего в мире, как нравственного, так и физического, по мнению представителей древнекитайской мудрости, является ни кто другой, как сам же человек, это совершеннейшее отображение совершеннейшего мирового разума. Недостаток развития, умственное невежество, тяжелые условия и обстоятельства его личной жизни часто вынуждают его действовать вопреки требованиям его собственной природы, нарушать гармонию в своей собственной умственной или нравственной жизни; а это нарушение, вследствие единства мировой жизни, отражается с необходимостью и в жизни природы и производит те явления, которые мы называем злыми. Когда человек грешит – небо посылает бурю, грозу, наводнение, засуху, неурожаи и другие разрушительные явления в жизни природы. Отступления от порядка, допущенное высшим разумом, разрушают гармонию во всем, что созидает разум на низших ступенях своего развития.

Вообще, впрочем, нужно заметить, что древним китайцам не была чужда мысль о внутренней причинной связи между явлениями нравственного и физического порядка. «Во власти человека, – гласит древняя китайская мудрость¹⁶⁶, – делать добро и зло и от его действий только зависит счастье и несчастье, помимо всяких предзнаменований». «Если добродетель бескорыстна и чиста, человек счастлив во всем, что он предпринимает; но если она запятнана, то человек несчастлив; счастье и несчастие не соединены с человеком, (по непреложному року) но, то и другое, что посылает небо, зависит от добродетели людей». Тем не менее, люди не все одинаковы, так как абсолютный разум не у всех людей раскрывается с одинаковою силою и полнотою. Народоправитель один только есть высшее существо на земле. Он ниже неба – Яня (высшего божества китайцев), но он равен солнцу и луне и выше земли – Иня (божества, подчиненного и страдательного). Он есть, в собственном смысле, представитель наивысшего божества на земле, его конкретный носитель. Поэтому, согласно наставлению своих древних мудрецов, причину добрых и злых явлений как в жизни людей, так и в жизни внешней природы древние китайцы усматривали в поведении народоправителей. Дурные порядки в государственной жизни, народные бунты и возмущения, по мнению древних китайцев¹⁶⁷, имеют своим непременным следствием беспорядки и потрясения в жизни природы, каковы, напр., землетрясения, наводнения, засуха, различные эпидемические болезни и т. д., а так как неурядицы в государственной жизни всегда зависят от народоправителя, являясь результатом его политических ошибок или личных пороков, то народоправителю китайцы приписывали также ответственность и за физическое зло. т.е., за беспорядки, происходящие в жизни внешней природы, которая будто бы находится во внутренней связи с жизнью государств и народов. «Хорошее или дурное управление князя, – учил Конфуций¹⁶⁸, – есть более верный признак счастья или несчастия, чем самые необычайные явления природы».

Но если добро и зло как в государственной жизни, так и в жизни окружающей человека природы зависят от жизни и поведения народоправителей, то в свою очередь счастье и несчастие самих народоправителей также всецело зависят, по мнению древних китайцев, от того отношения, в какое они ставят себя к народам. «Счастье князя, – учили китайские мудрецы¹⁶⁹, – зависит от неба, а воля неба живет в народе; поэтому если князь пользуется любовью народа, то небо будет взирать на него с благоволением и утвердит его престол; но если он потеряет любовь народа, то небо будет взирать на него с гневом и он потеряет свою власть».

Божественное Откровение ветхого завета представляет нам несколько примеров, как Господь за нечестие того или другого царя наказывал физическими бедствиями его царство или подчиненный ему народ. Так, мы знаем, что за ожесточение Фараона Господь наказал казнями весь народ египетский (Исх. гл. 5 – 14); много бедствий претерпел народ еврейский за нечестие своих царей; вавилоняне – за Навуходоносора. Но, тем не менее, было бы ошибочно думать, что древние китайцы объясняли добрые и злые явления в жизни людей и народов в смысле Божественного Откровения. Божественное Откровение, во-первых, не все нравственная и физические бедствия, имеющие, по его учению свое коренное основание в первородном грехе, ставит во внутреннюю связь с неведением того или другого царя; а во-вторых, оно возвещает людям бытие живого личного и премудрого Бога, как Творца и Промыслителя, Который хочет и может упорядочивать соотношения между жизнью человека и явлениями внешнего мира. Китайцы напротив могли признавать только механическое единство бытия, потому что в основании их понимания мировой жизни лежит чисто пантеистическое представление. По их учению, тот же самый мировой разум, который находит и свое высшее выражение в человеческой жизни, господствует также и в жизни природы; поэтому благодетельные или разрушительный явления внешней природы не суть награда или наказание, посылаемые личным, благим, премудрым и правосудным Богом за жизнь и поведение людей, а суть простое отражение человеческой жизни, как высшего выражения универсального разума. Таким образом хотя древние китайцы, по-видимому, и не чужды были мысли о внутренней связи между явлениями нравственного порядка и жизнью внешней природы; но тем не менее они были не в силах возвыситься до понятия о нравственной свободе отдельных лиц. Они приписывали нравственный характер только целому, государству, народу; но отдельных лиц они признавали лишь частями этого целого, подчиненными закону слепой необходимости. В князе, – «сыне неба» (Tian-tse) и «потомке бога–солнца», по его происхождению, – мировой разум, по древнекитайскому мировоззрению, находит только свое наивысшее выражение, а потому жизнь и поведение князя наиболее отражаются в явлениях внешнего мира.

Впрочем, по самому национальному характеру китайцев, пантеистическое мировоззрение не могло быть проведено ими последовательно. Как везде, китайцы и здесь остановились только на середине, будучи не в состоянии уничтожить в себе совершенно веры в бытие личного Бога; а потому и решение вопроса о зле, его сущности и происхождении у них оказывается наполовину пантеистическим, наполовину – моралистическим.

Последовательнее, чем у древних китайцев, пантеистический взгляд на мир вообще и на господствующее в мире зло в частности проведен в Ведах, этом древнейшем памятнике индийской литературы, и затем – в индийском буддизме. В истории развития религиозно-философского сознания древних индийцев принято различать четыре периода: 1) период первоначальной религии Вед, 2) период почитания Индры, 3) период браманизма и 4) период буддизма. Первый период может быть назван по-преимуществу монотеистическим. Правда, в это время индийцы уже утратили чистую веру в единого личного Бога. В своих молитвах они призывали как бы многих богов или дев (devas): Варуну, Митру, Индру, Сому, Агни, Ардшамана, Ансу, Дакшу, Бгагу, Вишну; но «эти девы, – как справедливо замечает Эбрард¹⁷⁰, – считались не различными, друг подле друга существующими, лицами (индивидуумами), но как бы лицами (πρόσωπα) одного невидимого святого Бога, как бы различными образами откровения, в которых Единый проявлял свое бесконечно богатое существо и из которых в каждом Он опять есть высший единый Бог... Все эти божества были только именами одного и того же Бога». Что это не есть простой вывод, сделанный позднейшим мыслителем, а действительное верование древних индийцев, об этом свидетельствует один из индийских гимнов, в котором говорится о Боге следующее «они (люди) называют Его (Бога) Индра, Митра, Варуна, Агни, а Он есть окрыленный небесный Гарутман; то, что есть одно, мудрый называет различным образом; они называют Его Агии, Яма, Матарисван». Следы Божественного Откровения в этом периоде развития религиозно-философского сознания древних индийцев ясно заметны и в учении о зле и его происхождении. Как видно уже из гимна Варуне, приведенного нами в предшествовавшей главе (ІV), древние индийцы веровали, что зло, господствующее в мире, есть следствие первородного греха, «греха древнего», «греха наших отцов», который был «не нашим собственным делом», но который «невольно» вложил в нас «отравленное ядом влечение», «страсть, рок, отсутствие размышления». В древних Ведах, – говорит Эбрард¹⁷¹, – совершенно живо сознание того, что Бог свят, а человек грешен и имеет нужду в спасении. Грех – это как бы какая-то сила, порабощающая волю человека; он прямо признается наследственным. При этом высказывается и проникнутая истинно детской искренностью уверенность в том, что только Бог может дать отраду – и сознание сыновства по отношению к Богу, так что некоторые из этих древних гимнов напоминают своим тоном и духом псалмы».

Второй период, который мы назвали периодом почитания Индры, есть период политеистический, – время постепенного огрубения и затемнения религиозного верования и сознания древних индийцев. В настоящий раз он не представляет для нас особенного интереса.

Третий период в истории развития религиозно-философского сознания индийцев или период браманизма есть время борьбы с политеизмом и грубым идолопоклонством, заканчивается переходом к отвлеченно-философскому пантеизму. Сознав ложь многобожия, дух человеческий, без сомнения, искал более истинного, монотеистического, постижения Божества, но будучи не в силах только при помощи своего разума возвыситься до понятия о Боге, как едином, личном и всесовершенном существе, впал в ту форму пантеизма, которая для философской абстракции является высшею формою религиозно-философского сознания. «Обозначаемое словом брама божество, – по справедливому замечанию Эбрарда¹⁷², было божеством в философском смысле, произведением созерцания, происшедшим, очевидно, из реакции против политеизма, но пантеистического характера... Брама является верховным богом только в союзе с Вишну, и именно как имманентное миру (нераздельное с миром) божество... На существо природы стали смотреть как на самое являющееся божество». По учению известного индийского литературного памятника этого периода – Упанишад (размышления пустынников), Брама уже не есть личный и сознательный творец или даже хотя бы только образователь мира; он – лишь отвлеченный мировой принцип в смысле пантеистического понимания; Он – атман («само»), сат («сущее»), атшарам («постоянно неизменное»). Происхождение мира брамины объясняли уже не творением, а простым истечением (эманацией) его из Брамы. «Оно (сущее или Брама) было единое и захотело быть многократным, и потому создало свет, который преобразовался в воду»¹⁷³. Мир, таким образом, есть не что иное, как развившийся бог, а бог есть не развившийся мир. «Как нити из паука, дерево из корня, огонь из угля, поток из родника, волна из морской поверхности, так мир происходит из Брамы»¹⁷⁴ – вот основное учение индийских браминов! Но мир, по этому учению, не сразу истек из Брамы. Так называемый мир явлений не есть нечто законченное и совершенное, а постоянно продолжающееся истечение или раскрытие Брамы, как основного начала мировой жизни. Имея такое представление о мире, брамины думали объяснить различное достоинство мировых явлений тем, что допускали бесконечную градацию истечений из Брамы, и те существа или явления, которые наиболее удалены от своего первоисточника – Брамы, называли наихудшими или злыми, а лучшими или добрыми были объявлены те, которые ближе находятся к Браме. Следовательно, «чем реальнее, действительнее бытие, тем оно менее истинно»; ибо «чем видимее, осязаемее формы жизни, тем более удалены они от божественной сущности». «Личное чувство самости, самолюбия, отдельности, обособленности бытия, по браминскому воззрению, есть основа того, что называется злом в человеке, причина удаления его от божества, или вернее, выражение этого отдаления от истинной, божественной жизни. Оно должно быть уничтожаемо, истребляемо, как и самое тело». «Чем разнообразнее делается жизнь, тем более удаляется она от истинного начала жизни, тем менее в ней божественного элемента. Упадок нравственности, таким образом, – необходимое требование самого хода жизни. Зло дано самою жизнью, или вернее, жизнь сама в себе есть уже зло. Человек носит в своей природе злое начало, имеет Тамас-гуна, т.е., себялюбивую душу и материальное тело». Так индийские брамины решали вопрос о зле, его сущности и происхождении¹⁷⁵.

По учению браманизма, зло, господствующее в мире, очевидно, не есть зло само по себе, а оно является таковым лишь вследствие своего удаления от Брамы. Все явления мировой жизни, по своему существу и происхождению, одинаковы; они различаются лишь по своему отношению к Браме. Между добром и злом может быть различие только относительное, но не существенное; а тем более нельзя мыслить этих явлений противоположными, или исключающими друг друга. Таким образом, по учению браминов, как это легко видеть, под злом разумеется не то, что не должно быть в мире, т.е., не зло в собственном смысле, а лишь все несовершенное, ограниченное и малозначащее. Но так как весь мир есть не что иное, как истечение из Брамы и все существующее в мире более или менее удалено (истекло) от своего первоисточника, то, очевидно, весь мир должен быть признан несовершенным, ограниченным, злым. И так, весь существующий мир оказывается злым именно потому, что он не сотворен, а произошел вследствие истечения из Брамы¹⁷⁶. Ясно, что мировоззрение древнеиндийских браминов должно быть признано не только пантеизмом вообще, но и пантеизмом пессимистическим в частности. С другой стороны ясно и то, каким образом, с точки зрения браминского пессимистического пантеизма, может быть уничтожено господствующее в мире зло. Если существующий мир оказывается злым только потому, что он произошел чрез истечение из Брамы, и если вообще сущность зла состоит в удалении от Брамы, то уничтожение господствующего в мире зла, очевидно, возможно чрез уничтожение этого отдаления от Брамы, чрез уничтожение этого истечения из Брамы т.е., чрез уничтожение самого, образа существования этого мира, или, как учили сами брамины, чрез «погружение в Браму», который собственно говоря, есть ничто, пустое пространство, логическая потенциальность феноменального бытия¹⁷⁷.

Единственно верным путем к радикальному искуплению от господствующего в мире зла наиболее популярная браминская философская школа (Vedanta) признавала ту мудрость, которая в состоянии постигнуть Браму, как единое действительное и реальное бытие, по отношению к которому существующий мир является только призраком бытия, иллюзией конечности, простым обманом или покрывалом Майи, кажущимся для нас действительно существующим, реальным бытием лишь вследствие нашего чувственного, конечного, а потому грубого и ложного представления о Браме. «Кто действительно познал Браму, тот невозмутимо покоится в Браме. Постигнув мировую душу, мудрецы вполне удовлетворяются этим познанием; их дух совершен; их похоти исчезли; они находятся в покое. Познав эту всепроникающую сущность, они сами входят в великий универс, погружая в него свой дух. Как реки, текущие в океан, исчезают в нем и теряют свое имя и свой образ, так и познающий, освободившись от своего имени и своего образа, входит в этот наивысший дух. Кто познает высочайшего Браму, тот сам становится Брамою; он делается чужд и скорбям, и грехам. Освободившись от уз тела, он является бессмертным. Знатоки Вед, постигшие, что все живущее и все миры исчезают в Браме, сами исчезают в нем, разорвав оковы бытия. Кто познает Единого, тот искупляется от всякого переходящего рождения в других мирах и от смерти»¹⁷⁸. Таким путем индийские брамины пришли, наконец, к тому, что стали смотреть на земную жизнь, как на зародышевое (эмбрионическое) состояние; а на смерть, как на переход к истинной жизни¹⁷²⁹.

К такому же результату приходит и другая пантеистическая древнеиндийская философская система, известная под именем Санкья (Sankhya), которая признает действительным не единство бытия, а напротив множественность его. По этой системе искупление от зла, господствующего в мире, также представляется возможным только под условием прекращения индивидуального существования. Различие состоит в том, что в Ведах это прекращение индивидуального существования представляется под видом погружения в Браму, а здесь прямо и откровенно – под видом совершенного уничтожения бытия, в форме исчезновения, превращения в ничто. Различие это, разумеется, может иметь только формальное значение.

Четвертый период в истории развития религиозно-философского сознания древних индийцев мы назвали периодом буддизма¹⁸⁰. Характеристическая особенность буддизма состоит в том, что он уже совершенно освобождается от религиозного характера, который еще достаточно заметен в браманизме, и становится чисто философскою пантеистическою доктриною. Впрочем, что касается учения о зле, его сущности и происхождении, то в этом отношении буддизм, можно сказать, есть только последовательное развитие того пессимистического пантеизма, который лежит в основании всех многоразличных систем браманизма. Приписывая миру явлений лишь значение бытия призрачного, буддизм полагает сущность зла в самом существовании феноменального мира, в его беспрерывном движении, изменчивости, борьбе и непостоянстве – одним словом – в его ничтожестве. Бытие феноменального мира, состоящее только в вечной смене явлений, есть вследствие этого уже зло само в себе. Жизнь мира, по своей ничтожности, подобна пузырю на воде. «Ничтожна юность, потому что она становится старостью, ничтожна красота, потому что она исчезает, как метеор, здоровье сменяется болезнью, жизнь – смертью; но даже и смерть, а она ведь есть самое ужаснейшее зло, даже и смерть ничтожна, ибо она ведет к возрождению, к возобновленному существованию, следовательно, к новому круговороту скорбей и ничтожества»¹⁸¹.

В частности сущность зла человеческой жизни буддисты полагали, собственно, в борьбе с препятствиями, которые постоянно встречает на своем пути стремление к жизни. Отсюда естественно было придти к заключению, что истинною причиною зла, господствующего в мире, является не что иное, как самое стремление к существованию. В основании наших страданий и всех скорбей жизни, по учению буддистов¹⁸² лежит ненасытное желание вещей, которые относятся к личному бытию в материальном мире. Эта неудовлетворимая жажда физической жизни, – говорят буддисты, – есть сила, которой (будто бы) присуща столь могущественная творческая власть, что она снова возвращает существо в земную жизнь. Отсюда понятно, что избежать страданий мы можем только тогда, когда победим и уничтожим в себе ненасытное желание личной жизни и ее радостей, которое есть причина страданий, тогда для нас будут безразличными и ближайшие причины нашей скорби: рождение, возрастание, ослабление сил, болезнь, смерть, удаление от любимых предметов и т. д. Не будь у нас этого стремления к личному существованию, не было бы и той постоянной борьбы, которая происходит между стремлением к жизни и встречаемыми им препятствиями; а не будь этой борьбы, не было бы и зла, потому что сущность зла и состоит именно в борьбе. Тяжесть зла, господствующего в мире, особенно увеличивается еще умственным невежеством людей, ибо невежество есть причина того, что мы высоко ценим недостойное внимания, скорбим о вещах, которые недостойны нашей скорби, считаем действительным то, что недействительно, а только призрачно, и таким образом проводим свою жизнь в погоне за предметами, не имеющими никакой цены, и оставляем совершенно без внимания то, что на самом деле единственно имеет действительное значение.

Определив таким образом зло, его сущность и его причину, буддизм указывает и средство к искуплению от этого зла: Это – с одной стороны истинное познание сущности вещей, а с другой – обуздание собственных похотей, уничтожение своего ненасытного стремления к личному существованию и благожелательность в отношении к другим. Для этого человек должен исполнять, прежде всего, главные или основные заповеди Будды: 1) воздерживаться от умерщвления живых существ, 2) воздерживаться от воровства, 3) воздерживаться от полового сношения, 4) воздерживаться от лжи и обмана и 5) воздерживаться от опьяняющих напитков и всяких средств, возбуждающих сладострастие¹⁸³. Стремящимся к достижению высшего совершенства предлагается еще множество второстепенных заповедей чисто аскетического характера¹⁸⁴. Но самым главным средством для избавления от зла, господствующего в настоящем мире, буддизмом признается борьба человека со своими собственными страстями и похотями с стремлением к наслаждению и удовольствиям жизни.

Чтобы не подвергаться злу, человек должен, так сказать, победить самого себя вместе со всеми своими эгоистическими страстями. «Кто победит самого себя, – говорил Будда¹⁸⁵, – тот есть наилучший победитель; его победы не может превратить в поражение ни Бог, ни дух злобы. Никакого огня нельзя сравнить с похотью страсти, никакой неволи нельзя уподобить ненависти; никакой сети нельзя сравнить с порабощением страстям, никакого потока нельзя уподобить страстному влечению; поэтому вырвите самый корень похоти, дабы снова не сокрушил вас искуситель, как поток ломает тростник. Как дерево, когда отсекают ему только верхушку, вырастает снова, пока не уничтожен корень, так и скорбь возвращается снова, если не уничтожается совершенно склонность к удовольствию. Пусть человек подавит свой гнев; пусть он уничтожить высокомерие, пусть он разорвет все оковы! Кто удерживает усиливающийся гнев, как катящуюся колесницу, того я называю возницею. Никогда гнев нельзя укротить чрез гнев, но – чрез примирение; это – вечный закон! Бдительность над собою есть путь к бессмертию, бездействие – путь к смерти. Лучше прожить один день силы и напряжения, чем сто лет бессилия и сонливости. С ревностью же предавайтесь бдительности, охраняйте свое сердце и освобождайтесь от мира, как слон от болота, в котором он завяз. Кто смотрит на мир, как на водяной пузырь, как на воздушную картину, того не устрашит князь смерти. Что такое удовольствия? Что такое радости в этом мире? Это преходящий образ, – он разрушается от века; это больное тело, – оно разлагается и гниет! «У меня есть сыновья и сокровища, здесь буду проживать в холодное время года, а там – в жаркое!» – так думает безумный, и хлопочет, и не усматривает неприятностей; но его, так заботящегося о сыновьях и сокровищах, человека со скованным сердцем, уносит смерть, как лесной поток спящую деревню; не помогают ему, ни сыновья, ни близкие родственники! Каждый спеши в делании добра и отвращай свой ум от зла, ибо кто бездействует в добре, того сердце радуется злу!»

И так, путь, ведущий человека к признанию необходимости вести борьбу со своими страстями и похотями, по учению буддизма, есть истинное познание – с одной стороны – ничтожества мировой жизни, а с другой природы человека, его ума и его настроения, вследствие чего эту жизнь и все находящееся с нею в связи мы не будем ценить выше ее действительного значения, и установим ее таким образом, что как нам самим, так и нашим ближним она принесет наибольшую возможность счастья и наименьшую меру страданий¹⁸⁶.

Впрочем, по учению буддизма, одной борьбы со своими страстями и похотями для человека еще недостаточно для избавления от зла, господствующего в мире; она есть только начало наступающего искупления; окончательная же победа над злом состоит в том, когда человек чрез «погашение» всякого сознания, чрез погружение в «нирвану», совершенно вырывает себя из бессмысленного и безцельного круговорота жизни. Но что такое «нирвана»? Это – «состояние, в котором уничтожается какое бы то ни было изменение, состояние совершенного покоя без всякого желания, без обмана, без всяких скорбей, – состояние, в котором уничтожается все, что касается физического человека¹⁸⁷».

Такое решение рокового вопроса о зле, господствующем в мире, его сущности и происхождении, равно как и о средствах борьбы с ним, не могло, однако же, удовлетворить самым законным и естественным потребностям человеческого духа.

Прежде всего, оно является крайне безутешным для человечества. Можем ли мы быть довольны тем врачом, которого мы пригласили лечить нашу болезнь, но который, вместо борьбы с нашею болезнью, дал бы нам совет: «умрите – и ваша болезнь исчезнет сама собою?» А не то же ли самое говорит нам и буддизм?

Но мало сказать, что буддийское учение о господствующем в мире зле неутешительно для человечества. Оно ложно само в себе, и потому оказывается совершенно несостоятельным ни пред судом человеческого разума, ни пред свидетельством ежедневного опыта. В нем верно одно только то что некоторые (а не все) и именно эгоистические наши стремления и желания причиняют нам в жизни много скорбей и делают нас несчастными, и что мы должны стремиться к тому, чтобы подавить в себе эти эгоистические стремления наши, если желаем избежать причиняемых ими скорбей и достигнуть невозмутимого душевного спокойствия, в котором полагается счастье. Но не подлежит сомнению ложь основного положения в учении буддизма – будто само бытие внешнего мира, просто уже как бытие, есть зло, и что в нем нет будто бы ничего доброго и хорошего. Откуда же могло возникнуть у нас самое представление о добре и зле? Если бы действительно феноменальное бытие было злом само по себе, то и тогда мы не могли бы признать его злом, потому что за отсутствием бытия добра мы не имели бы возможности противоположить его бытию зла, для того, чтобы составить себе представление о последнем. Но ежедневный опыт неопровержимо убеждает нас в том, что бытие само по себе вовсе не есть зло, и что в окружающем нас мире, как и в нашей собственной внутренней жизни, необходимо различать два порядка совершенно противоположных явлений, из которых одни мы называем добрыми, другие – злыми. Это признает, собственно говоря, и сам буддизм, так решительно отрицающий бытие добра в жизни феноменального мира. Как легко можно было заметить из выше приведенного, он говорит о возможности земного счастья для человека, признает добром невозмутимое спокойствие духа, нирвану, погашение всякого сознания, победу над эгоистическими страстями, благорасположение к другим и т. п.

Кроме того, – многие наставления, предлагаемые буддийским учением, совершенно непонятны и вовсе не вытекают из его основного положения в смысле пессимистического пантеизма. В самом деле, если бытие феноменального мира есть зло само в себе; то каким образом может быть предлагаемо, как одно из средств для борьбы с ним, исполнение заповеди Будды: «..не умерщвляй ничего живущего?» Не есть ли это невольное признание того, что само по себе бытие вообще не только не есть зло, а напротив – есть добро, которое отнимать у живых существ было бы несправедливо и безнравственно?

Далее, – если сущность зла состоит вообще в борьбе, какую наши желания ведут со встречающимися им па пути препятствиями, то каким образом буддизм может предлагать нам борьбу с нашими эгоистическими стремлениями, как одно из главных средств для уничтожения зла в мире? Не сам ли Будда утверждал будто бы, что, по вечному закону, зло злом не уничтожается?

Затем, – буддизм вовсе не разъясняет нам нашего основного вопроса о происхождении зла в мире. Почему в жизни человека господствуют именно греховные эгоистические стремления? Почему ни один человек не свободен от них? Чем объяснить то обстоятельство, что вместе со своим бытием человек уже приносит в мир и способность – делать зло и при том – как себе, так и другим? На все эти вопросы буддизм, собственно говоря, не дает совершенно никакого ответа. Он только констатирует факт существования зла в мире и старается найти средства для борьбы с ним. Но для человечества, как свидетельствует история развития его сознания, всегда представлял особый интерес вопрос: откуда явилось зло в мире?¹⁸⁸ Только узнав источник зла, человечество могло бы найти и вполне соответствующие средства для борьбы с ним. Но на этот запрос человеческого разума буддизм, как мы видели, не дает никакого ответа.

Наконец, нельзя согласиться с учением буддистов и относительно того, будто бы бессознательное состояние (погружение в нирвану) выше состояния сознательного, и что насколько последнее состояние должно быть признаваемо злом, настолько первое – добром. Как ни странно само по себе это учение древнего буддизма, но нельзя не упомянуть здесь о том, что оно имеет своих защитников даже и в настоящее время, среди западно-европейских мыслителей. Таков, напр., известный немецкий пессимистический философ Эдуард фон-Гартман. Основною мыслию его главного философского сочинения «Philosophie des Unbewussten» служит указание преимуществ бессознательного пред сознательным – в инстинкте (Отд. А. гл. III), в рефлективных действиях (гл. V), в целительной силе природы (гл. VІ), в органических образованиях (гл. VIII), в инстинкте, проявляющемся в человеческом духе (Отд. В. гл. I), в половой любви (гл. II), в чувстве (гл. III), в характере и нравственности (гл. ІV), в эстетическом суждении и художнической продукции (гл. V), в происхождении языка (гл. VI), в мышлении (гл. VII), в происхождении чувственного восприятия (гл. VIII), в мистике (гл. IX), в истории (гл. X); но в особенности он восхваляет преимущества бессознательного пред сознанием в двух специальных главах своей книги: Absch. С. Сар. I – «Различия сознательной и бессознательной деятельности духа и единство воли и представления в бессознательном» и Absch. В. Сар. XI – «Бессознательное и сознание в их значении для человеческой жизни»¹⁸⁹. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что действия «слепых» сил природы, как и все инстинктивные действия животных, всегда будут предметом удивления для самого разумного и просвещенного человека. В этом отношении человеческому разуму остается только подражать действиям природы. Как ни прекрасны искусственные цветы, сделанные рукою опытной мастерицы, но они никогда не достигнут того высокого совершенства, каким обладают естественные цветы, производимые «слепыми» силами природы. То же самое нужно сказать и об инстинктивных действиях животных и человека. Но можно ли сказать, что инстинктивные действия животных и произведений природы бессознательны и слепы, что их должно объяснять одной простою случайностью? Что ни инстинктивных действий животных и человека, ни действий законов природы, ни целесообразного устройства мира вообще нельзя объяснять слепой случайностью, это прекрасно доказали уже многие из древних мыслителей. Инстинктивные действия могут быть названы бессознательными только по отношению к тем животным, которые их совершают; но что они сами по себе в высшей степени разумны, что по своей разумности они стоят выше даже многих сознательных действий, этого не только не отвергает, но это именно и доказывает Гартман. Но если, согласно всеобщему логическому закону достаточного основания, каждое действие должно иметь достаточную для себя причину, и если сами животные, лишенные разума, не могут быть признаваемы такою причиною, то, очевидно, необходимо допустить, что в разумности этих действий отражается всесовершенный разум Самого Творца и Промыслителя мира. В этом отношении, безусловно, верно замечание, сделанное Кантом, что «инстинкт есть голос Самого Бога»¹⁹⁰. Так же должен рассуждать и всякий другой благоразумный мыслитель. В художественных и поэтических произведениях в свою очередь нас поражает не бессознательное, а напротив то разумное воодушевление, которое возвышается над обычным сознанием, – непосредственное созерцание совершенства красоты или могущество творческой фантазии человека.

Не более основательным может быть признано и указание Гартмана (совершенно согласное с учением буддизма) на то, что страдание ощущается только при сознании его, и что человек, обладающий более развитым сознанием, т. е., умный и образованный, более страдает, а следовательно, и более несчастлив, чем человек менее развитой и образованный, не думающий много о том тяжелом положении, которое выпало на его долю в окружающем нас мире. Странное рассуждение! Кажется, будто слышишь речь не серьезного мыслителя, идеи которого господствуют над многими умами, а того горького пропойцу, который, в оправдание своего дурного поведения, уверяет вас, будто бы он опьяняет себя до потери сознания только ради того, чтобы залить свое горе, чтобы в бессознательном состоянии забыть свое несчастье. Но одобрите ли вы поведение этого несчастного пропойцы? Согласитесь ли вы с его доводами? Таковы ли средства для борьбы со злом приличны человеку, как разумно-свободному существу? Проводя последовательно рассуждение Гартмана, мы должны будем отвергнуть значение науки, образования, литературы, а прежде всего – самой философии, и будем прославлять и превозносить только одно невежество, глупость, идиотизм! Гартман оставляет без внимания обратную сторону дела. Он как бы забывает, что то же самое сознание уясняет нам и смысл наших удовольствий, смысл нашего счастья, и что если в бессознательном состоянии человек не чувствует страданий, то за то он не испытывает и радостей, счастья и блаженства; а между тем стремление к счастью и блаженству так глубоко укоренено в нашей природе, что иногда даже за призрачное и временное счастье человек готов перенести многие страдания и скорби! Блаженства ищет даже буддист в своей нирване! Но если счастье возможно только при сознании его, то понятно, почему разумное состояние всякий здравомыслящий человек всегда поставит выше бессознательного.

«В опровержение той мысли Гартмана, будто бессознательное состояние лучше сознательного, как соединенного со страданием, – говорит наш известный философ В.Д. Кудрявцев¹⁹¹, – довольно одного простого наблюдения. Если бы нам предложили поменяться своим положением с сумасшедшим, который, потеряв сознание, считает себя в своих мечтах счастливейшим из смертных, или, по крайней мере, в отупении не сознает вовсе своих страданий, – согласились бы мы на это или нет? Каждый здравомыслящий человек с ужасом отшатнулся бы от подобной мены и предпочел бы даже бедственную сознательную жизнь счастью безумного. Точно также высоко развитый, с утонченным сознанием и самосознанием человек никогда не согласился бы поменяться своею участью с человеком совершенно неразвитым, грубым и нечувствительным, не согласился бы, далее, обратиться в ребенка, сделаться животным, растением, камнем, несмотря на то, что первые, при их меньшей сознательности, менее ощущают страдания, а последние, при полной бессознательности, и совершенно от них свободны».

Буддисты, как и Гартман, могли поставить бессознательное состояние (нирвану) выше сознательного, с которым соединяется ощущение страданий и несчастья, только потому, что они одинаково усвоили односторонний, а следовательно, и ложный пессимистический взгляд на жизнь настоящего или феноменального мира. Если в учении Вед почти совершенно стушевывается различие между явлениями добрыми и злыми, то в буддизме, как мы видели, все явления мировой жизни сведены только к одному порядку явлений злых, с совершенным отрицанием добра. Иначе, впрочем, и быть не может при пантеистическом мировоззрении, когда все многоразличные и разнообразные явления мировой жизни хотят вывести только из одного будто бы общего всем им начала. Между тем непосредственный опыт и простое наблюдение над жизнью окружающего нас мира с несомненностью убеждают нас в том, что явления мировой жизни настолько различны между собою, что все они не могут быть сведены к одному общему началу. В крайнем случае их нужно разделить на два порядка: в космологическом отношении – на духовные и материальные, в мифическом – на добрые и злые. Этим объясняется то обстоятельство, что, по свидетельству истории развития философской мысли, на место пантеистического мировоззрения очень часто выступает дуалистическое, как это случилось, напр., в древней Греции.

Первым проповедником космологического, как и ифического дуализма обыкновенно считается Зороастр, реформатор древнеперсидской религии. Поддержанный царем Вистаспою, он проповедовал свое новое учение о двух противоположных и друг другу непримиримо враждебных началах мировой жизни. И вот какие вопросы занимали его по приписываемым ему словам¹⁹³. «Я хочу спросить тебя (Агуру) о следующем», – говорил Зороастр. «Скажи мне правду, Агура! Кто первый отец и виновник истины? Кто создал солнцу и звездам их путь? Кто повелевает восходить и заходить луне? Кто держит землю и облака над нею? Кто создал воду и деревья на полях? Кто это в ветрах и бурях, что они движутся так быстро? Кто создал свет, производящий добро, и темноту? Кто устроил землю с ее драгоценными благами? Кто эти Даэвы, ведущие борьбу с добрым созданием? Кто умертвил враждебных демонов? Кто – Истинный? Кто – лжец? Как мы должны отгонять от себя ложь? Как я могу приписывать ложь Асге (духу истины и чистоты)? Как я могу достигнуть в ваше, о боги, жилище? Открой мне поистине ту веру, которая есть наилучшая! Пусть просветят меня те многие существа, которые созерцают свет солнца, и укажут истинный путь, ведущий, к Тому, Кто слышит на небе хвалебные песни истинно благочестивых! Какими изречениями владеют ведущие божественное откровение те, позволь нам узнать, о Мацда (Ормузд), чрез твои собственные уста, чрез которые ты защищаешь всех живущих! поскольку же я, как ваш благочестивейший раб, прежде всех людей должен уничтожить врагов вашими изречениями, то возвестите мне наилучшее, что я должен делать! Позволь, о Мацда, о царь, услышать нам ваши благотворные изречения»!

После этого, удостоившись будто бы непосредственного божественного откровения, Зороастр возвещает людям, что истинный и единый Бог, творец и промыслитель мира, хранитель естественного и нравственного миропорядка, есть только Агура-Мацда (Ормузд), первоначальный источник добра, мудрости, света и истины, но что рядом с ним существует, еще враждебный ему, изначальный принцип зла и бедствий Ангромайньюс (Ариман). «Я возвещу вам теперь, – говорит Зороастр, – все о двух духах, как их познали мудрецы, о двух первых духах жизни – добром и злом. От начала существуют два близнеца, два духа, каждый – с особого рода деятельностью. И эти два духа встречаются и создают первое и последнее. Из этих двух духов избирайте одного – или лживого, производящего наихудшее, или истинного – святейшего духа. Обоим вместе вы не можете служить. Кто избирает первого, тот избирает для себя самый жестокий жребий; кто избирает последнего, тот правоверно чтит Агуру-Мацду (Ормузда) и именно – своими делами. Все доброе принадлежит тем, которые сердцем и душою преданы Агуре-Мацде. Лжец – тот, кому лжец – друг, правдолюбец – тот, кому – правдолюбец друг. Кто причиняет вред лжецу словом, настроением и злым делом, – тот благоугождает Агуре-Мацде. Тем, которые посвящают себя возделыванию вечной земли, дается доброе разумение. Кто проводит эту действительную жизнь с величайшею пользою, тому, как награда, дается жизнь тела и души. Делающим добро свойственна добрая природа, ничтожным – ничтожество... Вы, Даэвы, все вместе – семя злого духа. Вследствие этого вы изобрели наихудшее, что делают и говорят люди. Таким образом вы обманываете людей вашим злым умом, злым действием, злым словом, – чрез что лжец и приобретает себе силу».

И так, по учению Зороастра, все явления мировой жизни, как добрые, так и злые, сводятся к двум совечным, самостоятельным, совершенно независимым и абсолютным, безусловно противоположным началам, доброму – Ормузду с его Амема-Спентами (добрыми или святыми духами) и яцатами (добрыми гениями, богами, достойными жертвоприношений) и злому – Ариману с его Даэвами (злыми духами или злыми богами). Само собою понятно, что как философское мировоззрение, как космологическое учение, дуалистическая система Зороастра не может иметь никакого научного значения. Не велико ее достоинство и как религиозного вероучения, потому что она, как оказывается, была не в состоянии освободиться от той грубой политеистической формы религиозного представления, в которой мы находим и многие другие языческие верования. Весь интерес ее таким образом сосредоточивается только на ифическом понимании мировой жизни, т.е., на решении вопроса о происхождении зла, господствующего в мире, и на выяснении смысла его существования. В этом отношении нельзя не признать справедливым замечания Тейхмюллера¹⁹⁴, что происхождение дуализма в религиозно-философском мировоззрении следует объяснять не путем абстракции религиозного сознания, стремящегося перейти от политеизма к монотеизму, а путем развития чисто ифических понятий, т.е., стремлением человечества олицетворять свои собственные страсти в образе злого бога или духа, от которого они будто бы происходят. Впрочем, учение Зороастра мало принесло пользы даже и решению вопроса о зле и его происхождении. Как легко можно было видеть, в нем речь идет вовсе не о происхождении зла, господствующего в мире, а лишь о существовании его от вечности.

Кроме того, дуалистическое учение Зороастра оказывается неудовлетворительным для человеческого сознания и по многим другим основаниям. Так, – оно противоречит коренному стремлению человеческого духа к единству и к уничтожению всего противоположного и противоречащего. Разум человеческий, без противоречия себе и своим основным логическим законам, не может мыслить двух совечных, абсолютных и друг от друга независимых начал. Если бы такие начала действительно существовали от вечности, как боги, то ни одно из них не было бы ни истинно абсолютным, ни истинно совершенным, так как они взаимно ограничивали бы друг друга. Бог добрый не мог бы быть назван Богом в собственном смысле, так как злым богом он был бы ограничен в своих божеских свойствах – благости, премудрости и даже всемогуществе. Точно то же нужно сказать и о злом боге, злость которого была бы ограничена благостью и всемогуществом доброго Бога.

Существующая в мире и поражающая каждого ученого исследователя целесообразность устройства, гармония и единство частей по отношению к целому, – чему подчиняются даже все злые существа и явления, – также убеждают нас в том, что нельзя признать совечнаго существования двух противоположных начал – доброго и злого, ибо, при этом предположении, мировая гармония была бы невозможна.

Далее, – все убеждает нас в том, что зло не имеет вечного и самобытного начала, а потому и оно само не может быть мыслимо бытием самобытным и необходимым. Если бы зло было предоставлено только самому себе, то оно само уничтожило бы себя, как уничтожают самих себя те микробы, которые служат причиною многих ужасных болезней. Зло сильно только тогда, когда оно действует на почве и в условиях добра и является под его видом. Клевета только тогда причиняет ужасное зло, когда она выступает под видом истины, действует, по-видимому, в интересах человеколюбия и выдает себя за орудие святой правды. Вражда к ближнему в большинстве случаев принимает благовидные формы, так что о характере действий вернее всего можно судить только по обнаружившимся результатам. «Сам сатана принимает вид Ангела света, – говорит Апостол (2Кор. 11, 13–15), а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их... Лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых». Предательский поцелуй обыкновенными людьми не всегда узнается с самого начала. Злодеи только тогда причиняют много зла, когда между ними господствует строгая дисциплина и послушание. Кроме того, – что зло не имеет вечного, самобытного начала, это ясно видно и из того, что по свидетельству непосредственного общечеловеческого сознания, оно само не имеет необходимого бытия, так как оно есть именно то, чего не должно бы быть, что, следовательно, есть явление случайное, с чем мы должны вести борьбу и что подлежит уничтожению и, действительно, более или менее уничтожается.

Наконец, «легко заметить, – говорить В.Д. Кудрявцев¹⁹⁵, – и то, что ифическая противоположность добра и зла имеет место только в приложении к практическим действиям человека и не может быть переносима вне его, на предметы и явления природы, которые не могут быть ни добрыми, ни злыми. Если именами добра и зла назвать совершенство и несовершенство предметов, то и здесь опять, с одной стороны, нельзя резко разграничивать их на совершенные и несовершенные, так как один и тот же предмет может быть и совершенным относительно другого, ниже его лежащего, и несовершенным в сравнении с высшим; с другой, сама оценка совершенства и несовершенства предметов неизбежно будет принимать субъективный характер; мы будем расценивать их по отношению к личной пользе или вреду для человека, что и имело место в религии Зороастра».

Переходя в частности к рассмотрению зла в области нравственной деятельности человека или грехов, мы также не можем допустить, что зло имеет вне нас самостоятельное и от вечности существующее начало. Мы не можем согласиться с учением Зороастра, что Ариман или его дэвы изобрели все то дурное, что делают, мыслят и говорят люди. Когда человек совершает какое-либо преступление, он всегда если не открыто, то в душе, себя считает ответственным за него, его мучает и терзает совесть за каждый содеянный грех, чего, конечно, не могло бы быть, если бы зло имело вне нас свое абсолютное начало, если бы то зло, которое делает человек, изобрел и внушил Ариман или подвластные ему дэвы. Даже, когда мы, желая избежать внешней ответственности, стараемся приписать свою вину кому-либо другому или тем условиям, в которых мы находимся, то наша совесть уличает нас только в новом грехе – стремлении спрятаться за ложью.

Мы остановили свое внимание на дуалистическом учении Зороастра и его полной философской несостоятельности в особенности потому, что многие западно-европейские исследователи склонны думать, будто бы это именно учение находится в основе библейского повествования о происхождении зла в мире через грехопадение прародителей. Вот, например, какое рассуждение по этому предмету мы читаем даже у О. Пфлейдерера, занимающего кафедру богословия в берлинском университете и старающегося, по-видимому, избежать как деистических, так и пантеистических крайностей. «Особенно ясны следы персидского влияния, – пишет Пфлейдерер¹⁹⁶, – в пророческом изложении первоистории мира и человечества: Быт. гл. 2–4. Из круга персидских представлений заимствован сад Эдем с его четырьмя источниками и в особенности с его древом жизни, которое владеет силой давать бессмертие (это – персидское дерево Гома). Что по этому сказанию о творении, человек был создан сначала только как мужчина и уже позже, после животных была образована из него жена (что стоит в противоречии с первым повествованием о творении гл. I), – это также могло иметь для себя основание в персидском сказании о первочеловеке – Гаюмарде. Во всяком случае, – продолжает Пфлейдерер, – рассказ о грехопадении основывается на персидских воззрениях; по этим воззрениям, в чистое творение Агуры зло и бедствия проникают от Аримана, и притом – при содействии змеи Ацги Дагака, которая представляется главным орудием Аримана: событие это даже в частностях сходно с тем, о чем повествуется в Быт. 3: соблазн к высокомерию и к отпадению от благого Творца посредством лживого убеждения. И в том, и в другом случае тотчас за падением следует утешительное божественное обетование, что начавшаяся этим борьба добра и зла окончится решительною победою со стороны первого; ибо так называемое первоевангелие (Быт.3:15) имеет для себя замечательную параллель в слове Агуры, – что он создаст того, который должен даровать защиту, – Зороастра. Что при этом удивительном согласии первенство на стороне персов, а не иудеев, об этом, – говорит Пфлейдерер, – следует заключать из того, что в Зороастровой религии змея является обыкновенно как служебное орудие враждебного принципа, как уже и в арийской естественной религии она представляется чувственным образом всякой вредной силы, напротив у семитов нет ничего подобного, и искушение людей убеждающею змеею здесь остается совершенно единичным представлением. В особенности это указание на появление зла вследствие искушения чрез змею находится (будто бы) в противоречии с более древним изложением первоистории (Быт.6:1–5), по которому зло, одичание и насилие являются следствием смешения сынов Божьих с дочерьми человеческими, – черта, заимствованная, конечно, из круга более древних еврейских сказаний. Но это соприкасающееся еще с религиею природы мифологическое представление о происхождении зла, – продолжает рассуждать Пфлейдерер, – не могло уже удовлетворять более чистому пророческому сознанию и потому пророчествующему повествователю могло показаться лучшим и более соответственным для объяснения происхождения зла Зороастрово сказание о соблазняющем змее. Впрочем, поскольку, он не мог или не хотел (по монотеистическим соображениям) приписать этому змею значения органа в руках враждебного Богу злого принципа, каким является Ариман, то и не избежал затруднения, вследствие которого в библейском повествовании оказывается непонятным, что, собственно, следует разуметь под этим злым змеем, каким образом он стал соблазнителем и чьим орудием он в действительности был? Иудейская догматика уже в послеканоническое время пыталась разрешить это затруднение учением о сатане, – чрез что происхождение зла сваливается уже с человека на сатану, хотя, впрочем, этим оно нисколько не объясняется. Что в пророческих книгах, как ни часто в них идет речь о человеческой греховности, нигде не говорится об истории грехопадения, это также, – утверждает Пфлейдерер, – становится понятным вполне только при предположении указанного здесь позднейшего происхождения библейского повествования, между тем как, при обычном предположении, оно остается необъяснимым». Далее Пфлейдерер старается доказать ту мысль, что иудеи позаимствовали у персов даже и верование в воскресение мертвых.

И так, вот те основания, которые Пфлейдерер (лучше других) приводит в доказательство устаревшего уже мнения западно-европейских врагов христианства о том, будто бы дуалистическое учение Зороастровой религии, как первоначальное, положено в основу библейского повествования о происхождении зла, господствующего в мире. Основания эти такого рода, что, при помощи их, каждый упражнявшийся в приемах софистической изворотливости ума, легко может доказывать даже, что библейский рассказ о грехопадении прародителей заимствован не из дуалистического учения Зороастра, а из преданий каких-либо современных нам негров, живущих на южном берегу Африки, потому что и в преданиях этих народов находятся многие черты, сходные с библейским повествованием. В предшествовавшей главе, когда мы излагали предания различных народов о грехопадении прародителей, мы видели, что происхождение этих преданий ни в каком случае не может быть объясняемо путем заимствования их одними народами у других, и что единственно возможным оказывается только предположение, что в основе всех этих преданий лежит самый факт грехопадения, как действительное историческое событие, о котором рассказали своим потомкам сами прародители. Воспринятые таким путем, эти предания каждым народом могли быть сохраняемы уже совершенно самостоятельно и независимо от влияния других народов, чем легко объясняется как сходство, так и различие их между собою. Но для здравого человеческого разума совершенно невозможно допустить, чтобы учение, предложенное религиозным реформатором, хотя бы то и Зороастром, – учение, как мы видели, полное внутренних противоречий и многих несообразностей, было каким-то недостижимым образом навязано не только евреям, но и всем народам земного шара (ибо в том, или другом виде оно встречается у всех) и было хранимо всеми этими народами во все времена их существования как нечто священное и заветное.

Сам Пфлейдерер, как мы видели, утверждает, что евреи исповедовали монотеистическую религию в то время, когда будто бы ими было заимствовано у персов учение о грехопадении; но возможно ли допустить, чтобы люди, стоящие на высшей ступени развития религиозного сознания, подчинились влиянию верований низшей ступени, мировоззрения дуалистического, ничего не говорящему ни уму, ни сердцу и столь несвойственному самой природе человеческого мышления? Было ли что-либо подобное в истории? Может ли, напр., человек с истинно христианским самосознанием подчиниться влиянию грубых языческих верований?

Кроме этих общих соображений мы можем указать еще на многие как внешние, так и внутренние основания, вполне достаточные для опровержения того предположения, будто бы библейский рассказ о происхождении зла в мире заимствован из учения Зороастра.

Допускаем даже, что Зороастр¹⁹⁷ есть лицо историческое, хотя многие ученые¹⁹⁸ считают его просто мифическим. Но когда жил Зороастр? Относительно решения этого вопроса мнения историков и ориенталистов так далеко расходятся между собою, что почти нет никакой возможности примирить их. Одни¹⁹⁹ утверждают, что Зороастр жил «немногим позже Моисея», другие²⁰⁰ полагают время его реформаторской деятельности между 15-м и 8-м веками до P. X., сам Пфлейдерер²⁰¹ вслед за Дункером, а за ними и Баумштарк²⁰² утверждают, что Зороастр жил в 13-м веке до Р. X.; некоторые²⁰³ думают, что он жил только вообще раньше 5-го века до Р. X., а Бунзен²⁰⁴ его рождение относит к 2500 г. до Р. X. По повествованию Зенд-Авесты (если верить всему, что говорится в этих священных книгах древних персов), Зороастру покровительствовал царь Густасп. Это, очевидно, – Дарий Гистасп или, по клинообразным надписям, Вестаспа, воевавший с греками и восстановивший царство Кира (ум. в 529 г. до Р. X.). Не подлежит сомнению, что во времена Навуходоносора религия Зороастра еще совершенно не была известна, и что даже персидский царь Кир ничего не знал о почитании Ормузда и поклонялся древневавилонскому богу Меродаху или Мардуку (он же Бел, олицетворявший собою планету Юпитер). По свидетельству одной надписи²⁰⁵ Дарий в первый раз называет Ормузда и рассказывает о религиозной реформе, произведенной Зороастром.

Еще труднее установить хронологические данные относительно Зенд-Авесты или персидских священных книг, в которых изложено учение Зороастра. Зенд-Авеста («истолкованное знание» или «толкование священного текста»), написанная на древне-бактрийском языке, известном под именем зенда и близкородственном санскриту Вед, состояла из 21 носка (отделений или книг), из коих до нашего времени дошли только четыре: Ясна (молитвы и гимны), Висперед (краткие призывания богов), Иешт (отрывки гимнов) и Бендидад (книга законов); все они написаны алфавитом, заимствованным у семитов, если непрямо – у евреев. Мнения²⁰⁶, что Зенд-Авеста составлена самим Зороастром в 15-м или 13-м веке до Р. X., теперь уже никто не разделяет. Оно было высказано рационалистами прошлого века не на основании научных данных, а единственно с тенденциозною целью – подорвать доверие к учению Божественного Откровения, которое будто бы не самостоятельно и не Божественного происхождения, а заимствовано из более древнего источника – учения Зороастра. Но, благодаря новейшим открытиям, ориенталисты и историки нашего времени пришли к иным и совершенно неожиданным выводам. Так, – уже Шпигель видел себя вынужденным сделать заключение, что одна часть Авесты была написана только в царствование Ксеркса (486 – 465 до Р. X.), но, вследствие неблагоприятных политических обстоятельств, была почти вся утрачена, и свою окончательную редакцию получила лишь после смерти Александра Македонского; впрочем, до нас не дошла не только эта, но даже и более поздняя редакция²⁰⁷. Вполне соглашаясь с выводами Шпигеля, что Авеста изложена письменно в восточном Иране после господства Ахеменидов, и именно в то время, когда восточный Иран (Бактрия) и западный Иран (Мидо-персия) составляли два царства, Эбрард, на основании данных, заключающихся в самой Зенд-Авесте (Вендидады 11, 63 и Ясны 19, 50 и след.) также утверждает²⁰⁸, что, и по свидетельству предания Парсов, Авеста изложена письменно только после Александра Великого и что это предание подтверждается самым текстом Авесты. Ф. Бергер и Жаме Дармештеттер²⁰⁹, как мы упомянули уже в предшествовавшей главе, нашли в Зенд-Авесте очень много следов греческого влияния и потому пришли к заключению, что она не могла быть составлена ранее 170 года до Р. X., – и Макс Мюллер²¹⁰ уверяет, что если не филологические, то исторические основания подтверждают мнение Дармештеттера. Наконец, Гутберлет²¹¹ на основании новейших исследований ориенталистов нашего времени, приходит к заключению, что даже древнейшие составные части Зенд-Авесты, по крайней мере, в их теперешнем виде, были редактированы только в царствование Шапура II, т.е., в 4-м веке по Р.Х., – причем на них сильно сказалось влияние христианства, несмотря на то, что исповедников его жестоко преследовал Шапур. Даже самое деление этих священных книг персов сделано по образцу деления книг Св. Писания!..

Совершенно иное нужно сказать о памятниках ветхозаветного откровения. Александрийский перевод их уже самим существованием своим неопровержимо доказывает нам, что задолго до него ветхозаветные книги иудеев хранились, как святыня, в том же самом виде, в каком они дошли до нашего времени. Не подлежит никакому сомнению тот исторический факт, что в третьем веке до Р. X. в Египте 72 ученых иудея перевели книги Св. Писания ветхого завета с еврейского языка на греческий, и что, прежде всего, было переведено Пятикнижие Моисея, а потом и все остальные ветхозаветные писания. По замечанию Аристовула, записанному Климентом Александрийским (Strom. I, 22) и Евсевием (Praep. 13, 12), некоторые части ветхозаветного канона были переведены уже Александром Македонским. Аристей в своем письме, которое в извлечении сообщает Иосиф Флавий (Ant. 2, 12), также рассказывает о переводе Пятикнижия на греческий язык. О том же свидетельствует Филон в своем повествовании о жизни Моисея (2, 6. 7), а также и многие другие писатели, как, напр., Климент Александрийский, Ириней, Иустин и Епифаний. Этот греческий перевод ветхозаветных книг у самих иудеев пользовался величайшим уважением. Не один только Филон, но и все вообще иудеи признавали его писанием богодухновенным; им пользовался Иосиф Флавий; вместо подлинника его читали не только в александрийских и малоазийских, но и в палестинских, даже иерусалимских синагогах; многие места внесены из него в талмуд.

И так, если Зенд-Авеста была составлена, как утверждают Бергер, Дармештеттер и Макс Мюллер только в 170 году до Рождества Христова, окончательно же редактирована лишь в 4-м веке по Рождестве Христовом, а ветхозаветная Библия в своем настоящем виде за 300 лет до Рождества Христова уже была переведена на греческий язык и пользовалась всеобщим распространением среди иудеев и даже язычников; то, какое же основание предполагать, что евреи из Зенд-Авесты заимствовали свое библейское повествование о происхождении зла, господствующего в мире? Не забудем, что со времени плена вавилонского, т.е., со времени Навуходоносора и Кира, следовательно, раньше рождения Зороастра, среди евреев замечается необычайная преданность своей религии и ревностная заботливость о сохранении в целости и неповрежденности своих священных книг. Еврей мог сказать, сколько раз в этих книгах повторяется та или другая буква. Можно ли после этого допустить, чтобы, при таком благоговении к книгам Св. Писания, какой-либо еврей безнаказанно и без возражения со стороны единоверцев решился внести в эти книги то или другое языческое верование? Мы знаем напротив, что даже в плену вавилонском молодых еврейских юношей никакими мучениями нельзя было заставить хотя в незначительном сделать уступку языческим верованиям их повелителей!..

Еще большей силой доказательности отличаются те внутренние основания, который должны быть указаны в опровержение мнения, будто бы библейское учение о происхождении зла заимствовано из Зороастровой религии. Что в книгах Св. Писания ветхого завета есть указание на грехопадение прародителей и кроме рассказа об этом событии, изложенного в книге Бытия, что, следовательно, мнение Пфлейдерера по этому предмету неверно, – мы уже видели (срв. гл. II). Но не трудно показать, что и учение о сатане или дьяволе, как злом духе-искусителе, у евреев явилось не в «неканоническое время», как думает Пфлейдерер и ему подобные, – но было известно иудеям во все время их существования. Совершенно справедливо, что учение о злом духе в ветхозаветных книгах Св. Писания изложено не вполне ясно. История еврейского народа представляет нам много доказательств того, как трудно было для естественных сил еврейского народа хранить в чистоте монотеистические верования и как часто и легко он впадал в идолопоклонство. Едва ли можно сомневаться в том, что если бы учение о злом духе было открыто этому чувственному народу с новозаветной полнотой, то он не избежал бы того же резкого дуализма, который характеризует религию Зороастра.

Имея своею непосредственной целью дело искупления падшего человечества, Божественное Откровение со всей возможной полнотой возвестило все то, что необходимо знать людям для их спасения; о всем же остальном оно говорит лишь настолько, насколько то относится к делу искупления человечества. Вот почему даже новозаветное откровение не возвестило нам всего, чем может интересоваться людское любопытство. Из новозаветного откровения мы знаем только, что злые духи первоначально были сотворены добрыми, что они имели особые служения и жилище, что они пали вследствие злоупотребления дарованною им свободою и что поводом к этому падению была гордость, высокомерие (Иуд. 1:6; срв. 1Тим. 3:6). Но каким образом могло произойти и действительно произошло это падение добрых ангелов, – об этом Божественное Откровение не возвещает нам с тою подробностью и психологическою очевидностью, как говорит оно о грехопадении прародителей, – очевидно, потому, что знание последнего людям необходимо для их спасения и возрождения, а первое может быть только предметом естественной любознательности.

О свойствах злых духов новозаветное откровение сообщило нам все необходимое для ведения борьбы и для достижения победы над ними, «потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф.6:12). Сам Спаситель учил, что дьявол – человекоубийца, истины не держится, говорит людям всегда ложь, потому что он – отец лжи (Иоан. 8:44), что он пользуется беспечностью людей, чтобы сеять в мире плевелы (Мф. 13:37, 40), что он похищает у людей плоды Божественного Откровения (Лук. 8, 12), что он может входить в людей и мучить их, что духи злые различаются между собою по степени злости (Мф. 12:44, 45; Лук. 11:26), что сатана просит даже о позволении рассеять как пшеницу самих апостолов (Лук. 22:31), что он – враг людей (Мф. 13:39, Лук. 22:31), дух нечистый (Лук. 8:29), дух злой (Мф. 13:19; Марк. 4:15), вельзевул, князь бесовский (Мф. 12:24,26; 9:34), что он вошел в Иуду предателя (Лук. 22:3), искушал Самого Иисуса Христа, что он может быть изгоняем из человека только молитвою и постом (Мф. 17:21), что ему и ангелам его уготован огнь вечный (Мф. 25:41).

Вполне согласно с Иисусом Христом учили о злых духах и апостолы. Дьяволу апостолы не отказывали в ведении Бога (Иак. 2:19), своеобразной мудрости и хитрости (Иак. 3:15; 2Кор. 2:11, 11:3), в свободной и довольно могущественной воле (2Тим. 2:26, 2Сол. 2:9), называли его велиаром, князем пустым, князем бесов (2Кор. 6:15, Апок. 12:7, 9), различали злых духов по их власти и силе (Колос. 2:15; Ефес. 6:12), называли их злыми и лукавыми (Ефес. 6:16; 11:1), духами злобы (Ефес. 6:12), ищущими, подобно рыкающему льву, поглотить кого-либо (1Петр. 5:8), располагающими волю людей к злу (Деян. 5:3; 2Тим. 2:26), омрачающими их ум (2Кор. 4:4), возбуждающими в них злые чувства, внушающими невоздержание (1Кор. 5:5; 7:5) и т. д.

Такие же свойства злых духов указывает и ветхозаветное откровение. Как мы видели из рассказа бытописателя о грехопадении прародителей, дьявол, представший для искушения во образе змея, оказывается существом личным, умным (хитрейшим), имеющим злую волю, лживым, человеконенавистным, злым. Следы учения ветхозаветного откровения о злых духах можно находить затем и в других книгах, составляющих Пятикнижие Моисея. Так, – в книге Левит (Лев.16:8 – 10), говоря о праздновании дня очищения, Моисей предписывает первосвященнику взять двух козлов одного для Иеговы, а другого – для азазеля, – второго козла предписывалось, не принося в жертву, изгонять в пустыню, чтобы он понес на себе беззакония людей в землю непроходимую. Правда, место это довольно темно для понимания: еврейское слово azazel по-гречески переведено словами: ϰλῆρος τῷ ἀποπομπαίῳ (т. е. «жребий отвращающему», «ужасающему», «страшному») по-русски – совершенно неточно: «жребий для отпущения». Но даже Эвальд усматривает в этом месте следы древнейшего, первоначального («Urzeiten»), хотя и народного только, верования в бытие «злого духа, который живет в пустынях и оттуда переходит в населенные страны, чтобы вредить людям, подобно тому, как впоследствии греки представляли себе так называемых демонов»²¹². Что под словом азазель разумеется существо личное и злое, – это видно уже из того, что азазель здесь противопоставляется Самому Иегове: жребий для Иеговы и жребий для азазеля. В пользу такого же понимания говорит и сама цель установления праздника очищения, равно как и указание на пустыню, как место пребывания азазеля²¹³. Поэтому неудивительно, что под азазелем в этом месте разумели дьявола, погубившего прародителей, писатель книги Еноха, гностики, Ориген и др.

Идолопоклонство, как уклонение от истинного богопочитания, ветхозаветное откровение всегда изъясняет как дело злого духа, противное воле Божьей, а потому очень часто самих языческих идолов оно называет бесами. Так, уже во Второзаконии (Втор.32:17) Бог говорит устами Моисея об израильтянах, впавших в идолопоклонство: «они приносили жертвы бесам, а не Богу» (Срв. 1Кор. 10:20). В первой книге Царств рассказывается о том, что «злой дух напал на Саула» (1Цар.19:9), и в другом месте: «от Саула отступил Дух Господень, и возмущал его злой дух. Это заметили даже слуги Сауловы. Впрочем, по свидетельству первой книги Царств (гл. 16), «злой дух отступал от Саула, когда Давид играл на гуслях. Теперь спрашивается: если бы евреи до «неканонического времени» не имели идеи злого духа, – поняли ли бы они этот рассказ пророка Самуила? Кроме того, Давид говорит (Пс. 108:6): «поставь над ним нечестивого, и дьявол да станет одесную его». В третьей книге Царств рассказывается о том, как «Господь попустил лживому духу говорить устами ложных пророков Ахава (3Цар.22: 20 – 23). В книге Иова злой дух, называемый сатаною (Иов.1:6–9,12; 11:1 – 7) изображается такими же чертами, как и в книгах Св. Писания нового завета. Наконец, во многих книгах ветхозаветного откровения, написанных задолго до плена вавилонского, и даже во второй книге Моисея (гл. 12), нередко речь идет об ангеле скорбей и ангеле смерти, который причиняет людям различные бедствия, зло физическое и нравственное.

После сказанного ясно, что и до плена вавилонского евреям было не чуждо верование в бытие злых духов. Но что общего между богооткровенным учением и учением Зороастровой Зенд-Авесты о происхождении зла в мире. Что общего между персидским Ариманом и ветхозаветным сатаною? Ариман, по учению Зороастра, есть злой бог, существующий от вечности, начало совершенно самостоятельное, независимое от Ормузда, выходящее даже нередко победителем из борьбы с последним; он такой же всемогущий творец злого мира, как Ормузд – доброго. Ничего подобного не говорит Божественное Откровение о дьяволе или сатане. Дьявол не есть злой бог. Он не может быть назван злым богом, как добрые ангелы не могут быть названы добрыми богами. По учению Божественного Откровения, как это известно, каждому, дьявол есть тварь и вначале был сотворен существом добрым, но пал по собственной воле. Он не есть существо самостоятельное, а тем более – не творец злого мира, как Ариман. Он действует, только по попущению Божию. Поэтому преосвященный Хрисанф делает следующее совершенно верное замечание²¹⁴. «С учением о едином Боге и едином царстве Божьем, – говорит он, – согласно учение о сатане, как о павшем духе. Он и при этом остается тем же ограниченном существом; он не Ариман, у которого во власти полмира, и нет нужды это представление изводить из религии Зороастра. Согласное с идеей единобожия, это воззрение согласно и само с собою. Павший ангел понятен в своей деятельности, враждебной Богу и добру. Но дух не павший и между тем коварный, злой, – совершенно непонятен; он составлял бы в царстве Божьем нечто излишнее и странное».

По учению Зороастра, как мы видели, все то злое, что делают, говорят и мыслят люди – изобрели даэвы (или – дэвы), подвластные Ариману. Не человек, а Ариман – виновник того зла, которое делают люди. Но так ли учит Божественное Откровение о дьяволе? Как ни странно, но нужно сказать, что между западноевропейскими писателями встречались и встречаются такие, которые и в этом отношении не усматривают различия между Божественным Откровением и учением Зороастра. Так, неизвестный автор сочинения «Von dem Ursprung und den Absichten des Uebels»²¹⁵, сказав о том, что манихеи заимствовали свое учение о двух совечных и изначальных существах – добром и злом у древних персов, продолжает: «христиане, иудеи и магометане имеют своего дьявола, который разве немногим только уступает злому первосуществу манихеев. Учение о дьяволе у них – член веры, и, под страхом осуждения, столь же мало можно сомневаться в сатане, как и в Боге. Эти демоны не суть только виновники болезней, смерти, одним словом, – физического зла; но им приписываются также все ошибки, слабости, глупости (die Thorheiten), пороки людей. Совершенно естественно! Никто не хочет быть неправым и принимать на себя вину в злодеяниях и дурачествах (Albernheiten). Ну и взваливай все на дьявола! Извинение очевидно: он прельстил, он омрачил, он соблазнил; а кто может воспротивиться столь могущественному существу? Конечно человек не виновен».

Что, сказать об этом рассуждении? Очевидно, в основании его лежит совершенное невежество и непонимание Божественного Откровения, возможное только для людей простых, знакомых с богооткровенным учением понаслышке. По учению Божественного Откровения, дьявол – лишь соблазнитель, а не виновник зла, совершаемого человеком. Но и соблазны к человеку приходят не от дьявола только, а и от людей, и от мира. Дьявол, следовательно, лишь степенью отличается в этом отношении от соблазнителя – человека. Людям дана от природы свобода воли или свобода выбора между добром и злом. В силу этого они всегда могут, если захотят, устоять в добре, несмотря на искушение злого духа. Потому-то учение о дьяволе нисколько не освобождает человека от ответственности за содеянный им грех. Ева хотела – было «взвалить» свой грех на дьявола, говоря Богу в свое оправдание: «змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3:13). Тем не менее, по свидетельству Божественного Откровения, Ева была подвергнута наказанию. Слово Божье постоянно внушает человеку бодрствовать над собою, чтобы не впасть в искушение, «противостоять козням дьявольским» и достигать, по примеру Спасителя, совершенной победы над духом злобы. Ясно, что между богооткровенным учением о дьяволе и Зороастровым учением об Аримане так мало сходного, что о заимствовании последнего ветхозаветными евреями у персов не должно быть и речи.

Не верно мнение Пфлейдерера и относительно того, будто бы представление о змее, как образе злого духа, будучи заимствованным у персов, всегда оставалось чуждым еврейскому сознанию, так что даже затруднительно будто бы определить, что или кого следует разуметь под змеем, искушавшим прародителей, в библейском повествовании. Такое затруднение может быть причиняемо только искусственно различными школьно-философскими экзегетами; в действительности же его никогда не существовало. Из Книги премудрости Соломона (Прем.2, 24) мы узнаем, что в змее-искусителе, соблазнившем прародителей к нарушению Божественной заповеди, ветхозаветные иудеи прямо видели злого духа – диавола. Подтверждение этого должно усматривать и в том, что, по свидетельству св. апостола Иоанна Богослова (Откр. 12:9), древний змей назывался именно диаволом и сатаною, обольщающим всю вселенную. Ап. Павел также под змеем – искусителем прародителей ясно разумел только злого духа – дьявола (срв. 2Кор. 11, 3).

После этого не трудно доказать, что идея змея-искусителя, как злого духа и существа враждебного человеку, была не чужда сознанию еврейского народа и до «неканонического времени», т.е., до времени плена вавилонского. В книге Чисел (Чис.21:6–9) повествуется о том, как на возроптавших на Бога израильтян во время их странствования по аравийской пустыне Господь послал ядовитых змеев, которые уязвляли и умерщвляли множество людей. Когда народ в сокрушении сердца раскаялся в своем согрешении, Моисей, по повелению Божию, сделал медного змея и выставил его на знамя, для того, чтобы уязвленные змеями израильтяне, взирая на него с верою в обетованного Мессию, спасались от смерти. Это событие Сам Спаситель изъяснил (Иоан. 3:14) как прообраз Его крестной смерти. Смысл его понятен: как чрез змея – искусителя люди подпали проклятью Божию, так они будут искуплены крестною смертью обетованного Мессии. Сами ветхозаветные иудеи прекрасно понимали, что не в медном змее заключалась спасительная сила, а в благодати Божьей, даруемой верующим в обетованное примирение. «Израильтяне, – говорит Соломон в молитве своей Богу (Прем. 16:5–11), – были истребляемы угрызениями коварных змиев, но гнев Твой не продолжился до конца. Они были смущены на краткое время для вразумления, получивши знамение спасения на воспоминание о заповеди закона Твоего, ибо обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех... Сынов Твоих не одолели и зубы ядовитых змиев, ибо милость Твоя пришла на помощь и исцелила их. Хотя они и были уязвляемы в напоминание им слов Твоих, но скоро были и исцеляемы, дабы, впавши в глубокое забвение оных, не лишились твоего благодеяния». Но если бы современные Моисею израильтяне не имели представления о змее, искусившем прародителей к противлению воле Божией, – могли бы они понять это «знамение спасения на воспоминание о заповеди Божией?

Но нельзя не обратить внимания еще и на тот факт, что этот медный змей, устроенный Моисеем, был сохраняем ветхозаветными евреями более 800 лет, – от Моисея (род. ок. 1574 г. до Р. X.) до царя Езекии (726 – 696 г. до Р. X.), а около 300 лет, от Соломона (1015 – 975 г.) до Езекии, : когда евреи забыли истинный преобразовательный смысл этого змея, они, отпав от истинного Бога и Его храма и предавшись идолопоклонству, обратили «медного змея, которого сделал Моисей», в предмет идолослужения, «кадили ему и называли его Нехуштан» (4Цар. 18:4). Если принять во внимание, что, по ветхозаветному Божественному Откровению, идолопоклонство есть служение бесам, то ясно, что этим каждением змею ветхозаветные евреи задабривали злого духа, опасаясь зла от него. Так смотрел на этот культ без сомнения и благочестивый царь Езекия, который, по свидетельству четвертой книги Царств, «отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змея, которого создал Моисей». Не ясное ли здесь доказательство того, что евреям не чуждо было представление о змее–искусителе, как виновнике человеческих бедствий? Мы имеем дело почти с таким же обоготворением змея, как и персидское почитание Аримана. Но это было задолго до плена вавилонского и, следовательно, здесь невозможно предположение о влиянии Зороастровой религии на воззрения ветхозаветных евреев.

Наконец, совершенно неверно мнение Пфлейдерера, будто бы первоначальное учение евреев о происхождении зла в мире изложено в Быт. 6:1–6, где идет речь о смешении сынов Божьих с дочерьми человеческими, а рассказ о грехопадении прародителей вставлен в книгу Бытия будто бы уже впоследствии, в «неканоническое время, когда ветхозаветные евреи усвоили себе учение Зороастра. – Нужно заметить, что это место в Библии (о смешении сынов Божьих с дочерьми человеческими), действительно, есть одно из труднейших для понимания. Тем не менее, известны три гипотезы, предложенные учеными богословами для его истолкования. Так, – одни экзегеты, как напр., из древних – Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан, Киприан и др., следуя позднейшему толкованию еврейских раввинов, находившихся уже под влиянием языческих верований, предполагали, что под «сынами Божьими» здесь нужно разуметь ангелов, которые будто бы вступали в супружеские связи с дочерьми человеческими. Но такое понимание непримиримо противоречит самому духу Божественного Откровения, совершенно недостойно его и опровергается текстом библейского рассказа, в котором эти «сыны Божии» прямо называются «людьми». Поэтому оно было отвергнуто даже Оригеном, учеником Климента Александрийского, а затем – также Златоустом, Феодоритом и Августином. Другие, принимая во внимание древнеримское сказание о похищении сабинянок, под «сынами Божьими» разумели сынов аристократических фамилий, которые будто бы похитили себе жен из девиц простого звания (filios magnatum, puellas plebeias rapientes). Но для такого понимания Библия не представляет ни малейшего основания, и было бы странно – на первых страницах Библии находить следы резкого различения между людьми, – плебеев и магнатов в общепринятом смысле. Поэтому наиболее вероятным представляется то предположение, по которому под сынами Божьими» в упомянутом библейском рассказе разумеют потомков Сифа, – людей веры и благочестия, вступавших в брачный союз с дочерьми сынов человеческих, как людей неверия и порочной жизни. Но как ни трудно для объяснения это место в Библии, во всяком случае, для каждого беспристрастного исследователя, очевидно, что в нем речь идет не о первоначальном происхождении зла в мире, а лишь о распространении между людьми нравственного растления и пороков; т.е., вовсе не о том, на что указывает Пфлейдерер.

И так, после сказанного ясно, что мнение Пфлейдерера и ему подобных, – будто бы иудеи заимствовали у персов учение о происхождении зла в мире, совершенно неосновательно. Конечно, нельзя отрицать того, что между верованиями этих двух народов есть вообще много общего. Сюда относится повествование Зенд-Авесты о сотворении Ормуздом мира, растений, животных и, наконец, людей, живших первоначально в раю, о древе жизни, о драконе, о потере рая, о потопе, об обетованном Искупителе и об имеющей некогда последовать окончательной победе добра над злом. Но это сходство легко объяснить себе как мы показали уже в предшествовавшей (ІV) главе, общим источником народных преданий, т.е., рассказом самих прародителей о пережитом ими злосчастном событии.

Впрочем, если кому-либо такое объяснение может показаться неудовлетворительным и указанное сходство верований должно быть объясняемо путем заимствования (в чем нет однако же решительно никакой надобности и для чего не усматривается достаточного основания), то мы скорее признали бы более правдоподобным «предположение, что персы заимствовали свои верования у евреев и затем исказили их, чем наоборот. В предшествовавшей главе мы уже отчасти указали на путь, каким подобное заимствование можно представлять себе вероятным. Мы упомянули о том великом уважении, которым пользовались во время плена вавилонского пророк Даниил и бывшие с ним три отрока. Сам царь Навуходоносор «находил их в десять раз выше всех тайноведцев и волхвов, какие были во всем царстве его» (Дан. 1:20). Мы знаем, что «царь возвысил Даниила и поставил его над всею областью Вавилонскою и главным начальником над всеми мудрецами Вавилонскими» (Дан.2:48), а Дарий назначил его даже князем над ста двадцатью сатрапами (Дан.6:1–3). Не естественно ли предположить, что Даниил проповедовал подчиненным ему вавилонским мудрецам и сатрапам все, возвещенное Богом ветхозаветным иудеям, а вавилонские мудрецы впоследствии все, слышанное от Даниила и трех отроков, передали мудрецам персидским, когда персидский царь Кир покорил вавилонское царство? В пользу такого предположения говорит и то обстоятельство, что в учении Зороастра все, имеющее сходство с ветхозаветным откровением, принадлежит, без сомнения, лишь позднейшему времени²¹⁶. Не удивительно поэтому, что между западноевропейскими учеными значительно уже изменились взгляды на взаимное отношение Божественного Откровения и языческих верований. И если раньше, в эпоху грубого рационализма, почти все пункты богооткровенного учения хотели объяснять заимствованиями из язычества, то в настоявшее время – наоборот, все, что в сказаниях и учениях древне-языческих народов оказывается согласным с учением Божественного Откровения, стремятся объяснять влиянием Библии и воспоминанием народов о первоначальных преданиях. Даже Шпигель склонен приписать сосланным в Персию иудеям не незначительное влияние на развитие парсизма²¹⁷. Эбрард²¹⁸ также принимал во внимание возможность «предположения, что Заратустра был в сношениях с рассеянными в 722 году до Р. Хр. десятью коленами израильского народа (которые переселены были в Ассирию, следовательно, в ближайшую страну, соседнюю с Мидиею, но, конечно, не вблизи г. Раг) и от них мог узнать о сознательно-свободном святом Творце». Впрочем, собственно говоря Эбрард не придает этому предположению никакого особенно важного значения. Изучение истории развития иранских религиозных верований привело его к убеждению, что учение Зороастра могло развиться совершенно естественным путем из первоначальных элементов древнеперсидских религиозных верований. Принятые им древнеперсидские предания, сходные с библейским учением, по мнению Эбрарда, имели свой первоначальный источник в рассказе самых прародителей; а сходство учения Зороастра о духах и преимущественно – злых – с таковым же учением ветхозаветного откровения он находит только внешним и во всяком случае богооткровенное учение ставит несравненно выше учения Зороастра. В виду всего этого Эбрард находит приведенное предположение не только излишним, но даже и невозможным. «Предположение (§ 217), что Заратустра находился в сношениях с десятью коленами – царства Израильского и чрез них кое-что узнал относительно Ветхого Завета и этим путем необходимо пришел к своему понятию о творце, или, по крайней мере, дошел до отчетливого понимания этого представления, оказывается, – говорит Эбрард²¹⁹ – по меньшей мере совершено излишним. Но это предположение оказывается и невозможным, не столько потому, что г. Раги далеко находился от ассирийской границы, так как отчего же бы кому-нибудь в роде Заратустры не совершить когда-нибудь путешествие в Вавилон, – но потому, что его учение о злых богах необходимо должно было бы получить, в таком случае, совершенно другой вид».

Само собою разумеется, никто не станет отрицать того, что влияние учения персидской религии или мировоззрения Зороастра в форме грубого дуализма заметно сказалось на талмуде и позднейших воззрениях раввинизма, равно как на манихействе и различных древне-сектантских учениях; но решение вопроса о характере и размерах этого влияния не входит в нашу задачу и потому, в настоящий раз, не представляет для нас особенного интереса²²⁰.

Как для богословов имеет особенную важность решение вопроса о связи религиозных верований восточноазиатских народов с учением Божественного Откровения Ветхого и Нового Завета, так для историков философской мысли весьма важно установить правильный взгляд на отношение мировоззрений Востока к греческой философии. Для нас представляет существенный интерес решение этого вопроса, насколько речь идет о том, как философы древней Греции отвечают на вопрос о сущности, характере и происхождении зла, господствующего в мире. Что же оказывается? Одни ученые, во главе с Целлером²²¹, отстаивают полную самостоятельность древнегреческой философской мысли, и не только не признают доказанным восточного происхождения греческой философии, но и приводят некоторые основания против возможности такого происхождения. Другие (напр., Гладиш) напротив указывают многие и, по нашему мнению, более серьезные основания в пользу предположения о внутренней и внешней зависимости древнегреческой философии от восточных мировоззрений. К числу таких оснований принадлежат: с одной стороны исторические свидетельства, а с другой – анализ самых философских систем греческих мыслителей.

Нельзя придавать особенного значения тому, что иудеи, вышедшие из александрийской школы и усвоившие греческое образование, впоследствии старались объяснить некоторое сходство греческой философии с учением Божественного Откровения тем, что греческие мыслители заимствовали (будто бы) свою мудрость у богодухновенных писателей Ветхого Завета (Моисея и пророков). Но нельзя не придавать значения свидетельству самих греческих философов и историков, по которому оказывается совершенно возможной связь греческой философии с восточными мировоззрениями. Так, по свидетельству Исократа, Пифагор долгое время прожил в Египте, изучая мудрость тамошних жрецов. Нельзя сомневаться, что и Платон путешествовал по Египту, изучая египетскую мудрость, о которой он даже сам высказал свое мнение; но он был знаком и с мировоззрениями восточноазиатских народов – финикиян, иудеев, халдеев и персов. Историки считают достоверным рассказ греческих писателей и о философских путешествиях Демокрита. Последователи неопифагорейской и неоплатонической школ прямо утверждали, что Фалес, Ферекид, Пифагор, Демокрит и Платон обязаны своею мудростью именно египетским жрецам, халдеям, волхвам и даже браминам. Есть известия²²², что греческие мудрецы отправлялись не раз в Персию, чтобы на месте и из самых первоначальных источников изучить религию персидских магов.

Подвергнув анализу философские системы древнегреческих досократовских мыслителей, Гладиш нашел в них ясные следы влияния со стороны мировоззрений пяти главных древнейших народов – китайцев, персов, индийцев, египтян и евреев. Именно, – в философии Пифагора он усматривает влияние мировоззрения египтян, у Гераклита – персов, у элеатов – индийцев, у Эмпедокла – египтян, у Анаксагора – иудеев. Известен также вообще факт, что и впоследствии почти каждый философски образованный грек старался восполнить свое образование путешествием на восток с целью – ближе ознакомиться с учениями древних мудрецов – магов и волхвов, любивших окружать себя таинственностью и нередко уверявших, будто бы они обладают необычайными познаниями, недоступными непосредственно для обыкновенных смертных.

Впрочем, само собою понятно, что влияние восточных воззрений на развитие греческой философии нельзя понимать в смысле рабского следования им или перенесения их целиком на греческую почву. Греческие мыслители, несомненно, только внимательно изучали мировоззрение восточных народов и усвоили те положения, которые им казались соответствующими истине, разрабатывая их, однако же, вполне самостоятельно и, притом – в духе и понимании своего народа. Только в этом смысле, конечно, и можно говорить, за немногими исключениями, о влиянии восточных мировоззрений на греческую философию. Влияние это было неравномерно и не одинаково. На так называемых досократовских системах греческой философии обнаружилось влияние восточных мировоззрений по преимуществу в космологическом понимании; восточные воззрения ифического характера напротив оказали свое влияние на греческую философию главным образом в конце ее истории, когда из Афин она была перенесена в школы Александрии.

После этих кратких предварительных замечаний перейдем к изложению самого учения древнегреческих философов о зле, его сущности и происхождении.

Древнейшими греческими философами признаются представители так называемой ионической или милетской школы – Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и др. Систематическое раскрытие их учения, собственно говоря, нам почти неизвестно. Хотя и уверяют, что Анаксимандр написал сочинение «О природе»; но оно не дошло до нас, и мы не знаем его содержания. Только по небольшим отрывкам, сохранившимся в сочинениях Аристотеля, Симплиция, Диогена Лаэрция, Плутарха, Ипполита и Цицерона, мы можем составить некоторое, но, конечно, далеко не точное, представление об учении этих философов. Их мировоззрение, обыкновенно называемое гилозоизмом, без сомнения, носило сенсуалистический характер, что видно уже из того, что началом мировой жизни Фалес считал воду, Анаксимандр – всеобщую материю, как ãπειρον или безграничное, Анаксимен – воздух. Как учили эти древние мудрецы о зле, его сущности и происхождении, – относительно этого также трудно сказать что-либо определенное и несомненное; об этом мы можем только догадываться. Если эти философы основным началом бытия признавали нечто вещественное, если, по учению одного из них (Анаксимандра), человек произошел из рыбы, если материя, из которой возникают и в которую снова возвращаются индивидуумы и виды, как несотворенная, неразрушима и бессмертна (ἄφϑαρτον, ἀϑάνατον), то очевидно, что эти мыслители должны были признать как зло, так и добро, в чисто материалистическом духе, явлениями естественными, необходимыми и потому – безразличными, ибо они не могли полагать между ними, как происходящими из одного и того же источника, никакого существенного или коренного различия. Во всяком случае для них совершенно чуждою должна была быть мысль – предполагать для добра и зла какую-либо особенную нравственную силу, как их причину. Обыкновенно, при отожествлении добра со злом, последовательные мыслители или все явления обращают в добрые, как поступают оптимисты, или же наоборот – все явления признают злыми, как это сделали древнеиндийские брамины и буддисты и как поступают пессимисты нашего времени. Что касается древнегреческих мыслителей ионийской школы или физиков, как их иногда называют, то в этом отношении они, кажется, расходились между собою в своих взглядах. Анаксимандр был, без сомнения, на стороне пессимизма, быть может, даже подчинившись влиянию древнеиндийского мировоззрения браминов и буддистов; Фалес, напротив, вслед за древними китайскими мудрецами, может быть назван родоначальником европейского оптимизма. Но, ни пессимизм, ни оптимизм не вытекали непосредственно из их основных философских положений; иначе они не пришли бы к совершенно противоположным воззрениям. Древне-ионийские мыслители, как мы видели, усвоили себе начала чисто материалистического понимания мировой жизни. Но материалист, при последовательном раскрытии своего мировоззрения, собственно говоря, не должен быть ни пессимистом, ни оптимистом, потому что его начало мировой жизни – материя или вещество – само по себе безразлично и явления мировой жизни, вытекающие из него только по необходимости, для материалиста, ничего не желающего знать о свободе воли и возможности выбора, не должны быть поэтому ни добрыми, ни злыми, но только естественными и необходимыми. Древние ионийцы, различая добро от зла, в этом отношении были, очевидно, непоследовательными. И в этой непоследовательности их заключается истинная причина того, что многие ученые, занимающиеся исследованием исторического развития философской мысли, готовы думать, будто бы указываемый ими начала мировой жизни (вода, воздух или материя вообще) не были признаваемы ими вещественными в собственном смысле, а только в метафизическом²²³.

Так как все произошло из единого первовещества, учил Анаксимандр (род. в 610 г., + в 546 г. до P. X.), по свидетельству Симплиция²²⁴, то все также и должно возвратиться в него, ибо все вещи должны претерпеть раскаяние и наказание за свою несправедливость в порядке времени – διδόνα γὰρ αὐτὰ τίσιν χαὶ δίχην τῆς ἀδιχίας χατὰ τὴν χρὀνου τάξιν. Индивидуальное существование отдельных вещей есть, таким образом, несправедливость, зло, дерзость, и они должны, по Анаксимандру, искуплять его своими страданиями и своею погибелью. Это не может не напоминать нам учения индийских браминов (в Ведах). Как мы видели, брамины, признавая зло только несовершенством, учили, что вещи являются злыми или несовершенными просто вследствие своего истечения из Брамы, как совершенства, вследствие только одного своего существования, ибо истекая из Брамы, они получают индивидуальное бытие и через то удаляются от своего первоначального совершенства (Брамы). То же, и по учению Анаксимандра. Каждое существо делает несправедливость (зло), потому что оно вышло из первовещества и живет индивидуальной жизнью. Таким образом, как брамины, так и Анаксимандр признают одинаково злым или несовершенным самое индивидуальное существование вещей феноменального мира. Ясно, что все, что сказано о неудовлетворительности учения индийских браминов, имеет свое полное значение и по отношению к мировоззрению Анаксимандра. Аналогична даже и судьба этих двух мировоззрений: браманизм должен был уступить свое место пантеистическому буддизму; учение Анаксимандра было вытеснено систематическим пантеизмом школы элеатской.

В мнении, что Фалес (род. ок. 460 г., + в 361 г. до Р.X.) должен быть назван родоначальником оптимистического мировоззрения в Европе, нас укрепляют два его изречения, – сохраненные Диогеном Лаэрцием²²⁵; одно – «мир прекраснее всего, ибо он создан Богом... ибо все, расположенное в порядке, есть его часть»; другое – «смерть ничем не отличается от жизни». Но когда Фалеса спросили: «почему же ты не умираешь»? он будто бы ответил: «потому, что нет никакой разницы».

Мы не будем здесь останавливаться на подробном разборе оптимистического мировоззрения Фалеса. Мы уже имели случай указать вообще, как шатки и неверны самые основания оптимизма. Мы видели, что нельзя отожествлять доброго с целесообразным. Утверждение оптимистов, что в мире нет зла, а есть только одно добро в многоразличных формах его проявления, – от низшей до высшей, – противоречит неопровержимому свидетельству опыта. Наконец, уверение, что зло есть добро, хотя бы только и на низшей ступени его развития, столь же противно непосредственному общечеловеческому сознанию, как и подобное ему, – что тьма есть свет, что черное – бело.

Впрочем, в частности небезынтересно оптимистическое суждение Фалеса о смерти: «смерть ни чем не отличается от жизни»! Останавливая свое внимание на этом рассуждении и предполагая, что приписываемые Фалесу Диогеном изречения действительно ему принадлежат, мы в то же время невольно вспоминаем при этом слова ап. Павла: «не хочу оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды» (1Фес. 4:13). Под прочими, скорбящими об умерших, трепещущими смерти, по неимению надежды, – христианские экзегеты обыкновенно разумеют язычников, которые, конечно, не могли иметь христианской надежды на вечную блаженную жизнь в царстве небесном. Но, вот, пред нами, так сказать, первый мыслящий язычник, который не мог иметь христианского упования, но который, тем не менее, не скорбит при мысли о смерти! Для него мир прекраснейшее из всего, а смерть ничем не отличается от жизни; поэтому он, по меньшей мере равнодушен к смерти: он, по его словам, не умирает будто бы только потому, что не находит никакого различия между жизнью и смертью.

Замечательно, что, по свидетельству истории развития философской мысли, Фалес, со своим непонятным оптимистическим взглядом на смерть, вовсе не одинок. Многие из последующих древнегреческих философов также высказывают мнение о смерти, вполне согласное с взглядом Фалеса. Даже нужно сказать более: есть мыслители, которые положительно «бравируют» пред смертью, не выказывая никакого страха, никакой скорби, и не считая её даже злом для человечества. Обыкновенный страх пред смертью древнегреческие философы считали простым суеверием, глупостью, неразумным проявлением мелочного самолюбия, следствием умственного невежества, – почему многие из них (как, напр., Платон, Цицерон, Сенека и др.) саму задачу философии и её значение полагали именно в том, что она должна научить нас не жить, а умирать.

В виду сказанного мы позволим себе рассмотреть здесь несколько подробнее вопрос о смерти вообще. Что такое смерть, по учению философов как древнего, так и нового времени? Есть ли она добро или зло? Что естественнее и разумнее – радоваться ли смерти или бояться её? Как мы сказали уже, большинство философствующих мыслителей приходит к тому заключению, что бояться смерти нет никакого разумного основания, потому что она есть скорее добро, чем зло.

Так, – уже Демокрит (род. ок. 460 г. + в 361 г. до Р. X.) называл²²⁶ «неразумными тех, которые, боясь смерти, желают быть старыми». «Неразумны, – по его изречению, – и те, которые, делая вид, что ненавидят жизнь, хотят жить из боязни попасть в преисподнюю». И так, вот еще один смеющийся язычник, который и сам, по-видимому, не скорбит о смерти, не боится её, и даже называет неразумными тех, которые скорбят и боятся смерти по совершенно разумным основаниям, – «боясь попасть в преисподнюю».

Сократ (род. в 470 г. + в 399 г. до Р. X.) также находил совершенно непонятным тот ужас, который люди испытывают пред смертью. Смерть мужественную, подобную собственной, он даже называл «победою духа над телом». Обыкновенную же смерть он считал явлением естественным даже необходимым, к которому, по меньшей мере, следует относиться равнодушно. На убеждения Лисия: «ведь ты умрешь, если не будешь защищаться» он – говорят – ²²⁷ – с полным хладнокровием отвечал: «если не сегодня, то как-нибудь после, во всяком случае умру». «Смерть в моих глазах, – поучал Сократ²²⁸, – не есть зло, а более всего дорожу я тем, чтобы не сделать чего-либо несправедливого и такого, что против моей совести... Никто не знает, что такое смерть, и, может быть, она – величайшее благо для человека; а между тем все страшатся ее так, как будто каждый из нас наверное знает, что с нею сопряжено величайшее зло... Мы находимся в заблуждении, считая смерть злом. Смерть необходимо представляет одно из двух: или она есть совершенное прекращение всякого бытия и чувства, или, как некоторые утверждают, она предполагает только видоизменение бытия и переход души из одной среды в другую. Если смерть есть совершенное прекращение чувства, и если она походит на глубокий сон человека без всяких видений, то в таком случае она есть благодетельное явление. Возьмите одну такую ночь, проведенную без видений, и поставьте в сравнение с этою столь покойною ночью все другие ночи и дни вашей жизни, и скажите откровенно, много ли во всей вашей жизни провели вы дней и ночей покойнее и приятнее? И это справедливо не только в отношении к частному человеку, но и сам великий царь (персидский) может насчитать немного таких покойных ночей, проведенных им, сравнительно с другими ночами и днями его жизни. Будь и таково свойство смерти, то я смотрю на нее как на благодеяние: вся вечность в таком случае для нас есть одна покойная бесконечная ночь. Но если смерть заключает в себе только перемену бытия, и если справедливо общепринятое мнение, что все души собираются в одно место, то какое выше счастье может быть для души?.. Чего не дал бы каждый из вас, чтобы побеседовать с Орфеем, Музеем, Гесиодом, Гомером? Что касается, по крайней мере, до меня, то, будь я убежден (!), что по смерти буду пользоваться обществом этих великих людей, я готов был бы, если то нужно, умереть несколько раз».

Платон (род. в 429 г. + в 348 г. до Р. X.) в своих диалогах высказывает взгляд на смерть такой же, как и Сократ. Вообще же, по свидетельству Диогена Лаэрция²²⁹, он «учил не бояться смерти, и полагал высшею мудростью размышление о смерти».

Другой известный и любимый ученик Сократа – Ксенофонт (род. ок. 440 г. + ок. 354 г. до Р. X.), – хотя был более историком, чем философом, но, без сомнения, также усвоил взгляд своего учителя на смерть и выказывал к ней полное равнодушие. Рассказывают²³⁰ что, при известии о смерти сына, он даже и не заплакал, но только сказал: «я знал, что родил его смертным».

Основатель цинической школы Антисфен (род. около 422 г. + до Р. X.) совершенно не понимал того страха, который люди испытывают пред смертью. По его учению, смерть не только не есть зло, а даже есть как бы некоторая награда людям, – успокоение после их трудовой и исполненной горечью жизни. «Что такое смерть?» – спрашивает он²³¹. И отвечает: «очевидно, – не зло, ибо зло – то, что дурно; но ведь мы и не ощущаем её как зло, потому что мы вообще ничего более не будем ощущать, когда умрем. Все эти вещи суть пустое воображение и суетность, – и ничего более; мудрость же состоит только в том, чтобы держать свободным от этого свой ум». Вот почему Антисфен и утверждал²³², что нет ничего для людей блаженнее, как умереть благополучно.

Такого же взгляда держались и все вообще циники. О Диогене (род. в 414 г., ум. в 323 г. до Р. X.) рассказывают²³³ напр., – что, будучи спрошен, насколько не хороша смерть, он ответил так: «насколько она не хороша, этого мы не знаем в её отсутствии».

Известный софист Продик злом признавал жизнь, а смерть прославлял как освободительницу от этого зла; страх смерти он думал устранить замечанием, заимствованным у Сократа, что смерть не имеет никакого отношения ни к живым, ни к умершим, – к живым – потому, что они еще живут, к мертвым – потому, что они не существуют а, следовательно, ни от кого ничего не испытывают!

С особенным равнодушием к смерти старались относиться, впрочем, по-преимуществу стоики. Смерть они ставили даже выше жизни, потому что на жизнь они смотрели как на тяжелое поприще труда, борьбы и скорбей, а на смерть – как на отдохновение, как на спасительное средство для избавления от скорбей. Вследствие этого некоторые из них прославляли даже самоубийство, как мужество духа, как в некотором смысле даже добродетель. Чтобы подавить в себе предсмертный страх, для этого, по их учению, следует вести всегда добродетельную жизнь. Но эта добродетельная жизнь стоикам нужна однако же не для будущего, которое нас встретит за гробом, а только для настоящего, т. е., для того, чтобы люди ничего дурного не говорили о нас после нашей смерти. Истинно языческое воззрение, в котором пустое честолюбие так легко уживалось даже с учением о добродетели!

Как вообще стоики относились к жизни и смерти, прекрасно показывает пример, рассказываемый из жизни Клеанфа (около 264 г. до Р. X.). Когда опасно больному Клеанфу врач предложил, для поддержания здоровья, принимать пищу, то этот, верный своему учению, стоик сказал своему врачу: «ты хочешь, чтобы я, совершивший уже большую часть жизненного пути, опять возвратился к началу его; но я этого не желаю». И, не принимая более никакой пищи, Клеанф умер²³⁴.

Сенека (род. ок. 54 г. до Р. X.; ум. около 38 г. по Р. X.), сам причислявший себя постоянно к стоикам, – хотя с большим правом он мог бы быть назван эклектиком, особенно часто любил останавливаться в своих рассуждениях на мысли о необходимости равнодушия к смерти. «Если есть препятствие к тому, чтобы хорошо жить, – писал он²³⁵, – то нет препятствий к тому, чтобы хорошо умереть». «Ты должен умереть стоя, непобежденным. Что пользы в том, что ты выиграешь несколько дней или годов?»²³⁶ «Каждый день мы ропщем на судьбу: «почему такой-то умер в цвете лет? отчего не умирает такой-то? Зачем длится его старость, тяжелая и для него, и для других?» Считаешь ли ты, скажи пожалуйста, более справедливым, чтобы природа повиновалась тебе, или ты – природе? И что за важность, когда ты умрешь, когда во всяком случае, нужно умирать?.. Подумай, что я умираю, и после смерти ничего не останется: все-таки я равно мужествен, хотя умираю без надежды на возврат... Смерть никого не обойдет: кто убил, идет вслед за убитым. Ничтожно то, о чем с таким опасением заботятся. Не все ли равно, сколь долго избегаешь ты того, чего избегнуть не можешь?»²³⁷ «Я готов умереть, и посему наслаждаюсь жизнью, так как меня не слишком беспокоит то, как долго это продлится. До старости я заботился о том, чтобы хорошо пожить; теперь, в старости, у меня забота о том, чтобы спокойно умереть, а спокойно умереть значит – умереть с охотою... Не тот несчастлив, кто делает что-либо по приказанию, а кто делает с неохотою. И так, прежде всего, будем без печали ожидать нашего конца. Прежде чем приготовляться к жизни, должно приготовиться к смерти... Пожил я, дражайший Луцилий, вдоволь и, довольный, ожидаю смерти²³⁸». «Будем благодарить Бога за то, что в жизни никого нельзя задержать²³⁹». Что нет будто бы разумного основания бояться смерти, эту мысль Сенека старается доказать доводами, заимствованными, очевидно, у Сократа. «Смерть, – говорит он²⁴⁰, – или конец всего, или переход в другую жизнь. Я не страшусь и того, если я не буду более существовать; ибо это предположение было бы равносильно тому, как если бы я и совсем не начинал жить; но я не боюсь перейти и в другую жизнь, ибо нигде не буду в столь тягостном положении, как здесь, на земле». Другое основание для равнодушия к смерти Сенека усматривает для людей добродетельных в той доброй памяти, которую они оставляют после себя на земле, а для всех вообще в том чисто физическом законе, по которому в круговороте мировой жизни ничто совершенно не пропадает, а только изменяет форму своего бытия. «Неужели ты сомневаешься в том, – спрашивает он своего друга²⁴¹, – что в высшей степени прекрасно умереть при каком-либо доблестном подвиге, оставивши по себе память?» «Смерть, – говорит он в другом месте²⁴², – не имеет в себе ничего тягостного... Помысли, что ничто не погибает из тех вещей, которые исчезают из наших глаз: они скрываются в лоне природы, из которой возникли, для того, чтобы вскоре снова явиться на свет. Все имеет конец, но ничто не погибает. И смерть, на грядущее приближение которой мы смотрим с ужасом, на время только прерывает жизнь, но не уничтожает её вконец: наступит снова день, который возвратит нас на свет, от которого многие отказались бы, если бы помнили, что они уже там были... И так, должно без печали покидать жизнь, в виду того, что предстоит снова возвратиться в нее. Наблюдай круговращение в природе вещей, – и ты увидишь, что ничто в этом мире не исчезает без остатка, но поочередно разрушается и возникает вновь». Какое неутешительное ободрение! Что значит – возвратиться в лоно природы? Оно означает то, чего именно мы и боимся, испытывая страх пред смертью. Безотрадно думать человеку что, потеряв личную форму разумного существования, он, после смерти, окажется годным лишь для удобрения почвы! Это сознавал и сам Сенека, когда в своей апологии смерти как бы невольно проговаривается, что от такого возвращения на свет «многие отказались бы, если бы помнили, что они уже там были». Не удивительно после этого, если предложенное Сенекою утешение в смерти оказалось неудовлетворительным даже и для языческого мира!

Но если древнегреческие философы в своих суждениях о смерти были все-таки еще сдержанны и серьезны, то дилетанты в области философской мысли, простые популяризаторы философских учений и в особенности философствующие поэты часто переступали пределы всякого благоразумия, стараясь не только выказывать (на словах, конечно) равнодушие к смерти, но и восхваляя ее как дар неба, а вместе с тем возводя самоубийство на пьедестал добродетели. К числу таких лиц принадлежат, напр., Софокл (род. в 495 г. ум. в 406 г, до Р. X.), Цицерон (род. в 106 г. до Р. X. ум. в 43 г. до Р. X.), Лукреций (род. в 99 г. до Р. X. умертвил себя в 55 г. до Р. X.), Эпиктет (род. ок. 50 г. по Р. X.), Марк Аврелий (импер. 270 – 276 г.) и эпикурейцы вообще. «Ничего нет столь жестокого, – говорит, напр., Софокл²⁴³, – как необходимость долго жить. Смерть есть спасительное последнее средство от всех наших страданий. Жизнь любят и берегут ее только трусы и такие, которые не испытывали никаких страданий». «Радостей не знает тот, кто привязан к жизни. По истине, для всех одинаково существует только одно утешение, идущее из царства теней, – это – смерть, ничего не знающая о песнях и танцах и причиняющая нашу кончину»²⁴⁴. «Если на смерть смотреть как на зло и соответственно этому бояться её, – рассуждает Цицерон в своих тускуланских беседах²⁴⁵, – то жизнь будет истинным мучением, потому что тогда каждый день нужно было бы бояться того, чтобы не умереть».Лукреций воспевает²⁴⁶ в духе Эпикура: «Смерть есть ничто; мы нисколько не должны печалиться о ней; ведь мы положительно знаем, что отделившийся дух перестает существовать. Если же мы сами существовать более не будем, то с нами ничего не может и случиться; ничто нас не опечалить и ничто нам не причинить вреда, если бы даже земля была поглощена морем и в море низринулось само небо».

Но когда смерть понимается только как уничтожение бытия, тогда и жизнь теряет всякий смысл. В такую безотрадную эпоху дается полный простор одному отчаянию. Дух подавляется. Жизнь, как кратковременный дар, обращается в безумную сатурналию, погрязая в чувственных удовольствиях, необузданности страстей, разврате и пороках. Остается место лишь грубому эпикурейству, пресыщению, скептицизму, отрицанию всякого смысла в жизни. Самоубийство восхваляется как геройство, как доказательство могущества и мнимой силы характера. В такую скорбную эпоху каждый может сказать вместе с неизвестным греческим поэтом: «То не моя была вина, что я явился на свет и изо дня в день в страданиях приближаюсь к преисподней. Поэтому проклятие тому дню, черному дню, в который я был зачат, дню, с которого я безутешно иду на встречу смерти. Я был ничто и ничто теперь мое бытие, и я всегда и вечно буду – ничто, и ничто – все это отродье человеческое, это отвратительное, в прах обращающееся племя»!

Такое неразумное и непонятное «бравирование» перед смертью не прекратилось однако же с исчезновением язычества. Его мы встречаем у многих писателей даже и христианского времени, особенно в те эпохи, которые отличались охлаждением к христианской религии и увлечением противохристианскими воззрениям. Так в ХVІІ и XVIII веках, во время господства грубого атеизма, неверия, деизма, энциклопедизма и рационализма часто высказывается европейскими писателями какое-то исполненное отчаяния пренебрежение и к жизни, и к смерти, а иногда прославление последней, как какого-то благодеяния для человечества. У Руссо, напр., мы читаем (в его «Эмиле»): «Смерть... Но не отравляют ли злые люди своей и нашей жизни? Кто захотел бы жить вечно? Смерть есть единственное средство избавиться от бедствий, которые мы причиняем сами себе. И вот природе(!) было угодно, чтобы мы страдали не вечно. Сколь немногим бедствиям подвержен человек, живущий в первобытной простоте! Он ведь живет почти без болезней и страстей, не предвидит и не предчувствует смерти; когда же начинает и он предчувствовать ее, то бедствия его жизни делают ее только желательною для него. С тех пор она уже для него не зло»! Чисто языческое рассуждение! О бессмертии, о вечном блаженстве за гробом – ни единого слова! Смерть восхваляется лишь за то, что прекращает жизнь, полагает предел бытию!

Но в таком духе рассуждал о смерти не один Руссо, а все, без исключения представители того мрачного, безутешного «философского» века! Так думал впоследствии даже и Лессинг. Впрочем, нечего удивляться этому легкомыслию светских писателей, если в предшествовавшем веке даже папы, как Иоанн ХХIII и Павел, отрицали бессмертие души и открыто сознавались в своем неверии в бытие Божие и загробное мздовоздаяние! Нельзя упрекать английских деистов и французских энциклопедистов в их поверхностном отношении к истинам Божественного Откровения, когда даже десятый Лютеранский собор нашел необходимым провозгласить, как нечто новое в христианстве, догмат бессмертия души, а папа Лев X кощунственно шутил со своим секретарем над пригодностью этого провозглашения для «сказки» об Иисусе Христе: О quantas divitas nobis dedit fabula de Christo!»...[в переводе: «как много полезного дала нам эта история о Христе» – прим. электронной редакции]

По легкомыслию суждения о смерти последователи Лейбница – оптимисты всегда могли бы поспорить как с английскими деистами, так и с французскими энциклопедистами. Вот что, например, мы читаем по этому поводу в сочинении одного из них²⁴⁷. «Изумится ли мой читатель, что смерть я не внес к свой реестр зла? Но я о ней не позабыл. Изменение одного рода жизни по отношению к другому я также мало могу считать злом, как и перемену квартиры или перемещение из одного города в другой. Христианин, если он заслуживает это имя, если он, по обетованиям Иисуса, верует в будущую жизнь; если он верует, – говорю; философ, надеющийся на нее; – как он может бояться смерти? Но и не имеющий надежды? – Пред чем ему бояться? Пред небытием? Пред состоянием, в котором прекращается всякое чувствование, всякое мышление, всякое сознание? Но кто же боится крепкого, глубокого, спокойного сна?» Итак, по этому рассуждению, выходит что по отношению к смерти нет никакой разницы между христианином, достойным этого имени, и язычником или атеистом, не имеющим упования! Нечего скорбеть об умерших и последним! Не то же ли говорили и язычники в эпоху господства эпикурейской философии? Что истинному христианину можно не бояться смерти, – об этом мы будем говорить ниже. Но как понять с оптимистической точки зрения возможность равнодушия к смерти со стороны человека чуждого христианских обетований? Нам кажется, что оптимисты только намеренно не хотят видеть того непримиримого противоречия, в которое они в данном случае впадают. Если этот мир есть наилучший из всех возможных миров, то каким образом смерть, т, е., безусловное лишение этого наилучшего из возможных миров, переход в другой мир, который уже не может быть, по крайней мере, наилучшим, следует считать не злом, а добром? Где кроме этого наилучшего мира, оптимист может найти для себя лучшую и более удобную «квартиру»?

Новейшие пантеисты и материалисты, не признавая смерти злом, также убеждают своих последователей не бояться смерти, потому что, по учению первых, умирая, человек только сливается с общею жизнью абсолюта, а по объяснению последних, – возвращается в лоно природы²⁴⁸, или, как говорит у Шекспира Гамлет об умершем: «Он умер, он погребен, он сделался прахом... прах – земля... земля – глина... глина употребляется на замазку стен». Вот это то именно превращение человека в глину, которой обмазываются избы, и есть то, что материалисты разумеют под возвращением человека после его смерти в лоно природы! Но и этого мало. Глава и родоначальник новейшего материализма – Фейербах (родился в 1804 году, умер в 1872 г.) убеждает своих последователей не бояться смерти, потому что смерть есть не зло, а – Бог! И умереть, по его учению, значит возвратиться к Богу! «Временная чувственная смерть, – говорит он²⁴⁹, – предполагает как свое основание вневременную сверхчувственную смерть – Бога»! Чтобы понять это, не нужно забывать, что Фейербах был легкомысленным атеистом, для которого Бог есть ничто, небытие, то, что не существует!.. Не лучше рассуждает о смерти и Бюхнер²⁵⁰. «Эмпирическая философия нашего времени, – говорит он, – разрешила величайшую философскую загадку и показала, что смерти нет и что величайшая тайна бытия состоит в вечном и непрерывном превращении. Бессмертно я неуничтожимо все, – малейший червячок, как и громаднейшее небесное светило, песчинка иди капля воды, как и высшее существо творения: человек и его мысль. Изменяются только формы, в которых выражается бытие; но само бытие вечно остается тем же самым, непреходящим. Умирая мы теряем не самих себя, но лишь свое личное сознание или ту случайную форму, которую приняло на короткое время наше существо, само по себе вечное и непреходящее; затем мы будем продолжать жить в природе, в нашем поколении; в наших детях, в наших потомках, в наших делах, в наших мыслях, кратко – во всем том материальном и физическом вкладе, который мы доставили во время нашего непродолжительного существования личного для блага человечества, как и всей природы». Также рассуждает Раденгаузен и все вообще материалисты, дарвинисты и эволюционисты нашего времени. Какое однако же предлагается нам здесь странное и безотрадное утешение! Кого оно может удовлетворить? И эмпирическая ли философия так поверхностно «разрешила величайшую философскую загадку»? Не то же ли самое, в утешение человечеству, говорил еще древний язычник – Сенека? Не на то же ли указывал и Фалес? Не потеря ли личного сознания и есть то, что составляет предмет страха пред смертью? Что пользы человеку в том, что ему сулят превращение в неорганическую материю или растение? Только безумец может завидовать бездушному камню, «переживающему» целые поколения людей!..

С особенной любовью проповедовали равнодушие к смерти пессимисты новейшего времени – Артур Шопенгауэр, Гартман и их многочисленные последователи, не возвысившиеся в этом отношении нисколько над легкомысленным мировоззрением материализма. По учению Шопенгауэра, смерть столь же естественна, как и жизнь. Что такое смерть? – спрашивает он, – и отвечает следующее²⁵¹. «Извержение, постоянное выдыхание и отбрасывание материи – то же, что в усиленной потенции – смерть, противоположность рождения. Как мы при этом всегда довольны тем, что сохраняем форму, и не оплакиваем отброшенной материи; то нам следует держаться того же, когда в смерти совершается то же самое в возвышенной степени и в целом, что ежедневно и ежечасно происходит при извержении и в отдельных случаях: как мы в первом случае равнодушны, так и в другом мы не должны бы содрогаться. С этой точки зрения является столько же несообразности в требовании продолжения собственной индивидуальности, которая заменяется другими индивидуумами, как и в требовании неизменности материи собственного тела, которая постоянно заменяется новою: является настолько же бессмысленным бальзамировать трупы, как было бы бессмысленно – тщательно сохранять свои извержения. Что касается до индивидуального сознания, связанного с индивидуальным телом, то оно ежедневно вполне прерывается сном. Глубокий сон ничем не отличается от смерти, в которую он, например, при замерзании, часто совершенно постепенно переходит, – не отличается во время своего продолжения, а только по отношению к будущему, именно – к пробуждению. Смерть есть сон, в котором индивидуальность забывается: все же другое вновь пробуждается, или, лучше сказать, не засыпало». В настоящее время идеи Шопенгауэра о равнодушии к смерти стараются популяризировать не только поэты (как прежде – Байрон, Лермонтов и др.) и художники, но даже драматические и оперные артисты и артистки²⁵². И нечего удивляться тому, с какою легкостью в наше время часто лишают себя жизни молодые люди, необдуманно увлекшиеся этими идеями...

Что же сказать о том равнодушии к смерти, которое проповедуется многими древними и новейшими мыслителями вне христианства? И что вообще естественнее: страх пред смертью или легкомысленное заигрывание с нею? Есть ли смерть добро или зло? Конечно, совершенно естественно сознавать всем, что смерть неизбежна, что все рано или поздно должны расстаться с этою временной жизнью и что смерть есть нечто, находящееся даже как, будто в порядке вещей, при настоящем состоянии мира. Но справедливо ли утверждать, что смерть не есть зло, или даже – что она есть добро, избавительница от зла жизни?

Божественное Откровение ясно учит, что телесная смерть есть зло, порожденное грехом, как наказание за восстание против Бога, дарующего всем жизнь, и дыхание и все (Быт. 2:17; Иак. 1:15; Рим. 5:12 – 21; 6:23 и др.) С этим учением вполне согласны и все благоразумные философствующие мыслители новейшего времени, не ослепленные предвзятыми идеями материалистических и пантеистических систем. Так, мы читаем даже у Тейхмюллера²⁵³: «Смерть есть нечто неестественное и загадочное, наступающее только вследствие преступления или вины». Делич²⁵⁴ с полною основательностью доказывает, что «смерть, как смерть, заключается не в существе человека, а в существе греха», и что «смерть есть нечто худшее, чем одно простое уничтожение»²⁵⁵. По его мнению, она есть самое сильное выражение зла, ибо она свидетельствует о разрыве с Богом, Который, как причина, есть в то же время и условие бытия. Нарушение отношений человека к Богу здесь повторяется и наказывается в нарушении отношений между духом человека и его телом. Поэтому непосредственное общечеловеческое сознание вполне основательно смотрело всегда на смерть не как на простое уничтожение, а как на коренную нечистоту, отвержение от Бога. Индийцы, евреи, персы, греки, римляне и мн. др. народы считали труп мертвеца настолько нечистым, что одно прикосновение к нему признавалось уже осквернением; а Зороастр учил, что нечистое и злое тожественны и что мертвый оскверняет тело, как зло омрачает душу. Смерть, – говорил он, – причиняет злой бог – Ариман; она есть воздействие злого принципа на доброе творение Ормузда. «Чувство ненормальности смерти, выражающееся таким образом у народов, – утверждает Делич²⁵⁶, – совпадает с чувством каждого отдельного человека, честно относящегося к самому себе. Хотя иногда жизнь человеческая потухает и в безболезненной постепенности, но нас поражает уже та бессознательная мгновенность, с какою она иногда прекращается; обыкновенно же она оканчивается не без продолжительного сопротивления, – и кто мог бы смотреть когда-либо на такую борьбу со смертью, без впечатления, что это несвободное, полное мук, прекращение жизни до её последнего остатка под властью смерти подобно произведению наказания»? «Мы приближаемся к своему концу, говорит Лютардт²⁵⁷, – не просто, как приближается умирающий цветок, или как заканчивает свою жизнь неразумное животное; мы знаем, что приближаемся к концу, и должны пережить процесс смерти в нашем чувстве. Да если бы это было только одно умирание! Но какими муками часто сопровождается оно! Мы прославляем, людей, лиц, которые пали за отечество и честь на поле битвы. А кто знает те муки, те невыразимые муки боевого поля, которые ночь покрывает своим мраком, или озаряет солнце следующего дня?»²⁵⁸ Каждый признает естественным здоровье, а не болезнь, – жизнь, а не смерть. И если зло мы видим в болезнях и страданиях, предшествующих смерти; то как же мы можем не считать величайшим злом самую смерть? Даже убийца, потому именно, что он – убийца, всегда производит на нас самое тяжелое впечатление. Не только смерть, но и все, что причиняет ее, – эпидемическая болезни, гроза, пожары, хищные звери и ядовитые змеи, – все это служит предметом нашего ужаса и страха.

Но если смерть, сама по себе, есть одно из величайших зол, то понятно, почему не только человеку, но даже животному свойствен страх пред нею и отвращение к ней. Не только человек, но и животное содрогается при виде пролитой крови или поверженного трупа. И этого чувства страха пред смертью нельзя подавить в себе никакими доводами рассудка, никакими философскими соображениями. Сенека справедливо замечает, что только «дураки ничего не боятся». Но нельзя согласиться с его рассуждениями, построенными на этом основании, о том, что не следует бояться смерти. «Мое последнее слово, – говорит он²⁵⁹, – сущность всей моей мудрости есть следующее соображение: если даже ни дети, ни отроки, ни безумные не боятся смерти, то не должен её бояться также и философ; ибо в высшей степени было бы стыдно, если бы разум не давал нам той уверенности, которую неразумные почерпают из неразумия». Из этого рассуждения, очевидно, можно извлечь только одно заключение, что для того, чтобы не бояться смерти, нужно не иметь разума, что и философы не боялись бы смерти, если бы у них не было разума, если бы они были детьми или сумасшедшими; что же касается здравомыслящего человека, то он должен бояться смерти, хотя бы на словах и доказывал всю неосновательность этого страха.

Что многие древние и новые писатели проповедовали равнодушие к смерти и даже прославляли смерть, как единственное спасительное средство от страданий и скорбей в земной жизни, – это еще совершенно ничего не доказывает. Если бы мы имели достаточное количество данных, чтобы их философское рассуждение об этом предмете проверить с их жизнью, то, без сомнения, для нас получила бы только новое подтверждение истина, выраженная в известной Эзоповой басне, по которой отягченный жизнью старик, призывавший смерть, как спасительницу от скорбей жизни, в действительности попросил явившуюся по его зову смерть, лишь понести вязанку его дров. Что проповедники равнодушия к смерти часто сами становились в противоречие со своим учением, – это заметили уже древние. Цицерон, напр., говорит об одном атеисте своего времени: «Я не видел никого, кто испытывал бы столь великий страх пред двумя вещами, которых однако же, как он говорит, не следует бояться, именно – пред смертью и пред богами; он постоянно говорит о них». Авлий Гелий рассказывает об одном стоическом философе из Афин, который, путешествуя по морю на корабле, учил своих спутников мужественно презирать смерть. Но когда на море поднялась буря, этот стоик, красноречивый проповедник безбоязненного отношения к смерти, так начал дрожать от страха, что его должны были успокаивать некоторые из пассажиров, питавшие естественный страх к смерти. Много подобных примеров можно привести и из нового времени. Вольтер, напр., всю свою жизнь богохульничал, рисовался своим неверием в Бога и бессмертие души, и уверял своих друзей, что он нисколько не боится смерти, которой, по его словам, могут бояться только глупцы и невежи. Но, заболев серьезно в Париже в 1778 году, он, однако же, послал за своим духовником – аббатом Gaultieur, объявил себя верующим католиком и принял причастие, «чтобы на том свете его не отправили на живодерню»²⁶⁰. Ванини всегда смеялся над трусами, боявшимися смерти и казни; но, увидев собственного палача, он задрожал и вскрикнул: «О, Боже!» Вольней как бы только повторил роль древнего стоика, когда у берегов Америки во время поднявшейся бури он, этот явный безбожник, схватил четки и начал громко читать «Pater noster» и «Ave Maria»²⁶¹. Шопенгауэр называл неразумным чувство предсмертного страха. Пред истинным познанием, по его мнению²⁶², предсмертный страх не может устоять, а привязанность к жизни должна оказаться даже глупою (thöricht); рефлексия должна найти ее только смешною. Но подавил ли в самом себе своим познанием и рефлексию сам Шопенгауэр эту «глупую» привязанность к жизни? Чтобы получить ответ на этот вопрос, следует только прочитать описание его кончины в биографии, составленной Гвиннером. Из этой биографии мы со всеми подробностями узнаем, как не хотелось Шопенгауэру расставаться с жизнью. Он уверял даже, что если бы жизнь его была продолжена, он к своим трудам сделал бы еще какие-то важные дополнения²⁶³. Но как это, однако же, напоминаем старика, просящего смерть (по басне Эзопа) понести его вязанку дров! Ясно, что философия сама по себе бессильна подавить тот страх, который пред смертью испытывают люди.

Благоразумное отношение к смерти возможно только для одного истинного христианина, верующего в бытие Бога и личное бессмертие человеческой души, которого за гробом ожидает или вечное блаженство, или вечное мучение. Христианин знает, что сама по себе смерть есть зло, что Бог не сотворил её и что поэтому её не должно бы быть. Христианин знает, что смерть явилась вследствие содеянного греха, как возмездие за него (Рим. 6:23) и что именно грех есть то жало смерти (1Кор. 15:56), которое вызывает у человека предсмертный страх, как знает он и то, что грешнику за гробом предстоит вечное мучение. Для христианина не смерть страшна, а грехи, за которые он должен ответствовать пред Божественным правосудием после своей смерти телесной. С другой стороны христианин знает, что жало смерти уничтожено Христом (1Кор. 15:55) и что, если он верует во Христа и живет по Его заповедям, для него это жало более не страшно. Христианин только может сказать вместе с ап. Павлом: «никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли – для Господа живем, умираем ли – для Господа умираем, и потому живем ли или умираем, всегда Господни» (Рим. 14:7, 8). Люта только смерть грешника; а для праведника она есть «успение», начало отдохновения от трудов и подвигов земной жизни, переход в то состояние вечного блаженства, которое составляет цель человеческого бытия вообще. Вот почему лишь истинный христианин имеет разумное основание не бояться смерти и может утверждать: «для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп.1:21). Христианин любит и ценит земную жизнь, как великий дар Божий; но для него вожделенно и бытие за гробом, где его ожидает вечное и неразлучное пребывание со Христом, чему здесь, на земле, нередко мешают соблазны, искушения и грехи. По этой-то причине даже ап. Павел, сравнивая земную жизнь с загробною, говорит: «не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть с Христом, потому что это несравненно лучше (Флп. 1:22, 23).

Лучшие представители язычества только смутно предчувствовали, что истинная причина предсмертного страха заключается именно в нашей греховной жизни и в предстоящей ответственности за нее в вечности. Так, Демокриту, напр., приписывают²⁶⁴ следующее изречение: «Некоторые люди, не зная о разрушении смертного естества, а между тем мучимые угрызениями совести за сделанное в жизни зло, все время жизни своей проводят в мучительном страхе и беспокойстве, измышляя ложное относительно того, что последует за их кончиною». Из этого изречения видно, что были люди и между язычниками, боявшиеся смерти по причине своей греховной жизни, – и Демокрит поступает несправедливо, осуждая их поведение. Еще точнее выразился²⁶⁵ один арабский поэт, который на вопрос сына: «неужели ты боишься смерти»? отвечал с грустью: «не смерти я боюсь, а того, что следует за нею»...

Но если страх пред смертью для человека совершенно естествен и свойствен самой греховной природе нашей, и если он изменяет свой смысл только в свете Божественного Откровения, то каким образом среди язычников могли быть проповедники не только равнодушного отношения к смерти, но даже прославления её, как блага, как чего-то, стоящего даже выше самой жизни?

Можно указать много причин, обусловливающих такое учение о равнодушном отношении людей к смерти; но мы остановим свое внимание лишь на важнейших из них.

Первой причиной – и самой главной, – без сомнения, нужно назвать некоторые философские мировоззрения, для которых, без внутреннего противоречия себе, неудобно признание разумного смысла за страхом пред смертью. Таковы, прежде всего, мировоззрения пантеистические и материалистические. Пантеизм и материализм не допускают возможности бессмертия души в смысле продолжения личной жизни по ту сторону гроба, потому что признание такого бессмертия души противоречило бы их основным положениям и даже исключало бы их. Ибо – какой смысл имеет страх пред смертью? – Это – голос самой природы нашей, убеждающий нас в том, что нам принадлежит продолжение личной сознательной жизни и за пределами гроба, а не смерть в смысле бессознательного пребывания в «абсолюте» или «в лоне природы». Ясно, что и пантеисты, и материалисты, как скоро они не в силах отказаться от своих ложных мировоззрений, необходимо должны восставать против страха пред смертью, как прекращением личного бытия или переходом к другой личной, но уже вечной загробной жизни. По их мнению, зло, если только они не отрицают его совсем, свой корень имеет именно в личности, как индивидуальном бытии; а потому смерть или уничтожение личного, индивидуального бытия, с их точки зрения, равняется уничтожению самого корня зла, господствующего в мире. Конечно, если бы это предположение указанных мыслителей было справедливо, то само собою, разумеется, что смерти, как уничтожению самого корня зла, следовало бы только радоваться; а страх пред нею был бы неразумен. Но мы видели уже, что личность и индивидуальность не могут быть признаваемы, ни злом, ни источником зла.

Не менее же могут представить оснований для учения о равнодушии к смерти и другие ложно-философские воззрения, каковы, напр., оптимизм и пессимизм, старающиеся разрушить веру в личное бессмертие человека. Если этот мир есть наилучший из всех возможных миров, как учат оптимисты, и если даже смерть не есть зло, а добро; то и страшиться её, как добра, нет никакого основания. Напротив, если этот мир есть самый худший из всех возможных миров, как думал Шопенгауэр, а из древних – Сенека; то смерть не страшна, как переход в другой мир: в худший она (будто бы) уже не может привести нас! Вот почему против страха пред смертью по необходимости должны были восставать как оптимисты, так и пессимисты.

С другой стороны вполне достаточной причиной для появления учений о равнодушии к смерти должно быть признано и легкомысленное отношение большинства людей к окружающему миру, когда люди, порабощенные эгоистическими страстями, предаются грубой, чувственной и развратной жизни, оправдывая свое поведение учением, подобным эпикурейству, – что никакой загробной жизни не будет, а потому и бояться её не следует, – что эта земная жизнь слишком кратка, а потому было бы неблагоразумно не проводить её в возможных удовольствиях. Эти люди, беспечные и чувственные, желая заглушить в себе голос мятущейся совести, также начинают обыкновенно обманывать себя и других, доказывая различными софизмами, будто бы неразумно бояться смерти. К таким людям должно отнести не одних последователей Эпикура, но всех вообще склонных жить эпикурейски; а такие люди всегда были и всегда будут. Их знал уже Соломон, прекрасно охарактеризовавший их в своей «Книге премудрости» (гл. 2). Вот что он пишет о них: «Неправо умствующие говорили сами в себе: коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. Случайно мы рождены и после будем как не бывшие: дыхание в ноздрях наших – дым, и слово – искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется как жидкий воздух; и имя наше забудется со временем, и никто не вспомнит о делах наших; и жизнь наша пройдет как след облака, и рассеется как туман, разогнанный лучами солнца и отягченный теплотою его. Ибо жизнь наша – прохождение тени. И нет нам возврата от смерти, ибо положена печать, и никто не возвращается. Будем же наслаждаться настоящими благами, и спешить пользоваться миром, как юностью; преисполнимся дорогим вином и благовониями и да не пройдет мимо нас весенний цвет жизни»... «Так они умствовали, – говорит Соломон, – и ошиблись, ибо злоба их ослепила их, и они не познали тайн Божьих, не ожидали воздаяния за святость и не считали достойными награды душ непорочных» (Прем.2:1–22).

Вообще нужно заметить, что когда ум человека ослепляется страстями и чувственною привязанностью к миру, наибольшее беспокойство его совести причиняет именно мысль о Боге и мздовоздаянии в загробной жизни. Таковы все те люди, которых принято называть житейскими материалистами, все те люди, для которых не существует никаких высших нравственно-религиозных интересов. «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие (безнравственные) дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:32). В действительности они более других боятся смерти; она им наиболее неприятна. Но эта-то именно трусость, малодушие, безвыходность, отчаяние, привязанность ко всему земному, подавленность духа и ослепленность ума заставляют их восставать как против бытия Божья, так и против страха смерти и проповедовать равнодушие к ней. Они напоминают нам тех маленьких капризных детей, которых бьют за шалость и которые от боли начинают уже рыдать, а между тем все-таки повторяют: «нет, не больно»! Они предполагают то, чего желают. И если, по справедливому замечанию Бэкона, бытие Божие отрицает лишь тот, кому выгодно, чтобы не было Бога, то тоже самое нужно сказать и об отрицающих бессмертие души: бессмертие человеческой души может отрицать только тот, кому выгодно, чтобы не было в загробной жизни возмездия; а с отрицанием бессмертия и загробного мздовоздаяния уже легко соединить и проповедь о равнодушии к смерти.

Возвращаясь к учению Фалеса о равнодушном отношении к смерти, мы можем утверждать, что оно совершенно последовательно вытекает из его общего мировоззрения. По учению Фалеса, все произошло из первовещества (воды) и все снова должно возвратиться в него. Что касается смерти, то она именно и есть такое возвращение человека в универсальное первовещество или, как говорили позднейшие материалисты, – «в лоно природы». Таким образом, смерть, по Фалесу, есть «все равно», что жизнь, потому что в мире, действительно, ничто не пропадает бесследно, а только переходит в другую форму бытия. Что такое учение неосновательно, – это доказывает и современный нам материализм и история развития философской мысли. Недостаток учения Фалеса, как и всякого материалистического мировоззрения, вообще, состоит в том, что признается реальность и самостоятельность одного только вида бытия – вещественного. Но опыт и самосознание ясно говорят каждому, что кроме вещественного мира есть еще мир духа, которого нельзя вывести из воды и для которого, по разлучении его от тела, необходимо предположить особый вид бытия, а не простое «возвращение в лоно природы».

Большим распространением и уважением пользовалось в древнегреческом мире учение Пифагора. К сожалению, сами пифагорейцы всегда окружали его такою непроницаемою таинственностью и наполнили его таким мистическим символизмом, что в понимании его расходятся даже и ученые нашего времени. Что, собственно, принадлежит Пифагору и что было привнесено в него впоследствии пифагорейцами, – этот вопрос должен быть отнесен к числу совершенно неразрешимых. Но нелегко определить и общий характер того учения, которое в настоящее время известно под именем пифагорейского. Есть в нем мысли, свойственные только пантеистическому мировоззрению, каково, напр., учение пифагорейцев о единице, как едином абсолютном начале, о Боге, внутри которого развиваются все явления мировой жизни, о мировой душе, о переселении душ и т. д. Но есть мысли в учении пифагорейцев, свойственный только дуалистическому мировоззрению. Неудивительно поэтому, если одни ученые ставят пифагорейское учение в связь с учением египетских жрецов, другие – с дуалистическим мировоззрением Зороастра и древних персов. Добро, по учению пифагорейцев, есть единица, под которой они разумели Бога, как единое абсолютное начало всего сущего, и человеческую душу, в которой это абсолютное начало находит свое наилучшее и яснейшее воплощение. Таким образом, по своему существу и природе, душа человеческая, как часть самого Божества, совершенна и добра, она от начала безгрешна и чиста. Зло, по учению пифагорейцев, есть разделение или раздвоение единицы – двоица, под которою они разумели первоматерию, как вещество, состоящее из двух главных стихий – земли и воды²⁶⁶. Эта-то первоматерия и есть, собственно, коренной источник зла. Сама по себе материя, по учению пифагорейцев, отличается неопределенностью, бесформенностью и нестройностью; она тождественна с природой зла, лишена ума и смысла и заключает в себе ложь и зависть²⁶⁷. Человеческая душа, добрая по природе, падает и становится злой чрез свое соединение с материею и подчинение ей. Но она обладает возможностью всегда восстать из своего падения и снова быть доброю, без содействия посторонней помощи. Это может произойти тогда, когда душа вступает в борьбу с своим телом, и, победив воздержанием и другими аскетическими подвигами все чувственные похоти и страсти, подчиняет тело своей безусловной власти. Очевидно, что здесь мы имеем дело с ифическим дуализмом, подобным мировоззрению Зороастра. Но, не говоря уже о недостатках свойственных всякому дуализму вообще, учение пифагорейцев не могло быть признано удовлетворительным еще и потому, что оно оставляет совершенно неразрешенными самые существенные и важные для человеческого сознания вопросы: каким образом душа, добрая от природы, становится злой? Что побуждает ее к соединению с коренным источником зла – телом? Почему материя, сама по себе, должна быть мыслима злой, лживой и завистливой? Если душа обладает достаточными собственными силами для того, чтобы победить и подчинить себе тело, в то время, когда она уже порабощена и подчинена ему, когда вследствие этого её природа из доброй, по существу, превращена в злую, однородную с природой тела, – каким образом вначале она так легко могла подпасть власти своего врага? Отчего она не воспользовалась своим могуществом при самом соединении своем с материей? На эти и подобные вопросы пифагорейцы не давали ответа. Они отметили, следовательно, лишь ту истину, что чувственные страсти часто побуждают человека к совершению злых и безнравственных действий и что аскетические подвиги могут служить одним из надёжнейших средств для подавления страстей и борьбы со злом в области нравственной жизни и деятельности человека.

Почти одновременно с мировоззрением ионийских физиков и пифагорейцев в древней Греции распространялось новое философское учение, известное под именем элеатской философии, представителями которой были: Ксенофан (род, ок. 620; ум. в 470 г. до Р. X.), Парменид (род. ок. 536 г. до Р . X.), Мелисс (ок. 440 г. до Р. X.), Зенон (род. ок. 500 г. до Р. X.) и Горгий (в V в.). Верно ли или нет предположение некоторых ученых, будто бы философское мировоззрение элеатов сложилось под влиянием индийского браминства и буддизма, – это для нас не представляет особенного интереса в настоящий раз, чтобы на нем останавливать свое внимание. Но не подлежит сомнению, что, подобно браминству и буддизму, философское учение элеатов, действительно, отличалось безусловно пантеистическим характером. Истинно сущим, как известно, элеаты признавали только бытие само в себе, – чистое, постоянное и неизменное, – бытие, которое в наше время принято называть абсолютным и безотносительным. Что же касается бытия изменчивого феноменального, то они отвергали его, как не сущее, не истинное, не реальное, как дело пустой иллюзии, как обман чувств, как нечто не действительное, – одним словом – только как бытие кажущееся или призрачное (δόξα). Мы не знаем положительно, на основании дошедших до нас отрывков из сочинений элеатских философов, как, собственно, эти мыслители учили о сущности добра и зла. Но, судя по общему характеру их мировоззрения, мы почти с уверенностью можем предполагать, что реальное значение зла они отрицали, относя его к бытию не сущему и призрачному. По крайней мере, нам достоверно известно, что самый выдающийся из элеатов – Парменид, развивая учение своего учителя – Ксенофана, не приписывал смерти никакого реального значения. По его мировоззрению, нет ни происхождения, ни смерти; а если нет смерти, то нет и болезней, нет и нарушения истинного бытия, в котором, как вечном, нельзя допустить никакого перерыва, и которое не есть ни тело, ни дух, ни материя, ни разумение. Такое учение о зле, как бытии не истинном, не сущем, как явлении только кажущемся, ничтожном, и не имеющем реальности, – действительно свойственно вообще пантеистическим мировоззрениям, и мы еще встретимся с ним в системах позднейших пантеистических философов (напр., у Гегеля, Фихте, Шопенгауэра).

Учение элеатов само в себе заключает непримиримое противоречие, а потому оно и неудовлетворительно для здравого человеческого разума. Спрашивается: откуда же это феноменальное, не сущее, призрачное бытие, к которому элеаты причисляют, между прочим, смерть а, следовательно – и всякое зло вообще? Оно не могло произойти из абсолютного начала или Бога, как называют его элеаты, ибо в таком случае, заключая в себе нечто не абсолютное, и само абсолютное не было бы абсолютным. С другой стороны, о точки зрения элеатской философии, нельзя признать за злом и самостоятельного бытия, потому что тогда оказалось бы рядом два абсолютных начала, и пантеизм превратился бы в дуализм. Называя зло бытием призрачным, не истинным или не сущим, пантеисты чрез это вовсе не разрешают вопроса о зле, а лишь стараются обойти его. По справедливому замечанию В.Д. Кудрявцева²⁶⁸ «не сущее не то же, что не существующее»; «назвать конечное (т. е. зло) бытием не истинным, даже не существующим реально в силу предписания абстракции, не значит еще уничтожить его». Наконец, нельзя пренебрегать и свидетельством ежедневного опыта, который ясно говорит нам о том, что, хотя зло и есть то, чего не должно бы быть, но что оно вовсе не призрачно, а имеет, без сомнения, свое полное реальное значение. Понятно, почему философия элеатов не могла навсегда удовлетворить сознанию мыслящих греков и должна была уступить свое место мировоззрениям другого рода.

С учением элеатов не мог согласиться уже Гераклит (род. в 503 г. до Р. X.), – этот «мрачный» и «плачущий» философ, стоящий со своим мировоззрением почти особняком среди древнегреческих мыслителей. В то время, как элеаты признавали истинно сущим только бытие постоянное и неизменное, а изменчивое и временное бытие объявляли иллюзией, Гераклит, наоборот, пришел к тому убеждению, что пребываемость и неподвижность бытия есть иллюзия, а истинно сущим должно быть признано именно постоянное движение, постоянная изменчивость, рождение и смерть, происхождение и исчезновение, беспрерывная смена одних явлений другими и притом – всегда противоположными. Тем не менее, и мировоззрение Гераклита, как и учение элеатов, носит на себе явно пантеистический характер, так как, по учению Гераклита²⁶⁹ божественная сущность с необходимостью своей природы беспрестанно переходит в изменяющиеся формы конечного, и конечное имеет свое основание только в божественном, которое в своем нераздельном единстве есть вещество, причина и закон мира. Поэтому мир не есть творение Божие. Он никогда не имел начала и никогда не будет иметь конца. Он есть постоянное обнаружение в противоположностях единого абсолютного начала²⁷⁰. Это начало Гераклит называет огнем или теплым дыханием. Но под словом огонь он разумеет не огонь в собственном смысле, а только ту живительную силу, которая сообщает движение мировой жизни, – начало чисто-метафизическое. В этом смысле для Гераклита вся вселенная, собственно, есть огонь в состоянии превращения, то воспламеняющийся, то потухающий, постоянно переходящий из одного состояния в другое. Основная ошибка элеатскаго мировоззрения, по учению Гераклита, состоит в том, что оно приписывает вещам постоянство бытия, которое им чуждо.

Истина, напротив, состоит в том, что в мире нет ничего твердого и пребывающего, но все находится в непрерывном изменении, как поток, в котором новые волны всегда вытесняют прежние. «Все находится в движении; нет отдыха или покоя... Никто не был дважды в одной и той же реке, потому, что её воды, постоянно текущие, меняются; она разносит и снова собирает их; она переполняется и снова спадает; она разливается и опять входит в берега». Ничто не пребывает тем, что есть, все переходит в противоположное себе, все происходит из всего, все есть все; все есть одно, все становится всем. День бывает то короче, то продолжительней, точно также и ночь; сухость и влажность взаимно сменяют друг друга, солнце то приближается, то отдаляется от земли. Когда освещается верхний мир, нижний погружается в темноту, и наоборот. Видимое переходит в невидимое, невидимое – в видимое; одно занимает место другого; одно погибает для другого и чрез другого; великое питается от малого, – малое – от великого. Также и у человека природа берет одни части, а взамен их дает ему другие; она делает его большим, когда дает ему, и – меньшим, когда берет у него. День и ночь суть одно и то же, т. е., суть одно существо, которое лишь бывает то светлым, то темным; спасительное и вредное, верхнее и нижнее, начало и конец, смертное и бессмертное – одно и то же. Болезнь и здоровье, голод и насыщение, усталость и отдых совпадают одно с другим. Божество – это день и ночь, лето и зима, война и мир, полнота и недостаток. Из живого происходит мертвое, из мертвого живое, из молодого старое, а из старого молодое; из бодрствующего спящее, а из спящего бодрствующее. И этот поток рождения и исчезновения никогда не останавливается»²⁷¹.

Понимая жизнь мира как вечное течение вещей, как вечный прилив и отлив, как постоянную смену одних явлений другими, совершенно противоположными первым, Гераклит поступил только последовательно, когда борьбу или спор (πόλεμος) он объявил тем вечным, неизменным и всеобщим законом, которому все подчинено и которого не могут изменить ни боги, ни люди. По учению Гераклита, спор есть отец и владыка всех вещей – Пόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι πάντων δὲ βασιλεὐς, – закон и порядок мира²⁷². Но если смысл жизни состоит в беспрерывной борьбе непримиримо противоположных начал, то понятно, как Гераклит должен был смотреть на существующее в мире зло. Для него оно не есть зло в собственном смысле, не есть то, чего не должно бы быть, а напротив оно есть то, что необходимо должно быть, так как без него не возможна была бы и сама жизнь. По отношению к добру зло есть только его противоположение, но имеющее совершенно самостоятельное бытие; оно есть только особый порядок бытия, как и добро, и гармония мира была бы без него невозможна. Зло есть то же, что и добро, только формы проявления их различны. Хотя мы и называем злом, напр., болезни; но без них мы не имели даже и представления о том благе, которое доставляет нам здоровье. Как нет роз без шипов, так нет и радостей без горя; без трудов мы не чувствовали бы блага отдохновения и покоя; без неудач не было бы успехов, – без опасностей – храбрости, без порока – добродетели, и – наоборот. Даже смерть является злом для одного существа, чтобы быть добром для другого. Животные благоденствуют, истребляя растения; человек живет, истребляя растения и животных. Без зла мировая жизнь не имела бы смысла, и само добро перестало бы быть добром. Вот почему то, что людям кажется злом, есть, собственно, добро для них, и из всего устанавливается та сокровенная гармония, с которою нельзя даже сравнивать красоты видимого²⁷³. Между добром и злом находится такая внутренняя связь и взаимоотношение, что где начинается одно, там оканчивается другое, небытие одного обусловливает бытие другого: зло есть исчезающее добро, а добро – наоборот – есть уничтожающееся зло. Зло без добра, добро без зла – немыслимы; а потому очевидно, что как добро, так и зло имеют только относительное значение и бытие условное, но без которого однако же была бы невозможна та стройная гармония, которую мы замечаем в мировой жизни.

Таким образом, Гераклит, так сказать, узаконивает зло, даже более, – он ставит его выше добра, потому что спор и борьбу он признает основным и неизменным законом развития мировой жизни, а смерть и уничтожение – началом бытия. Но разрешает ли Гераклит интересующий нас и столь важный для общечеловеческого сознания вопрос о зле, его сущности и происхождении? Как можно видеть из всего выше изложенного, Гераклит, собственно говоря, лишь признает самый факт существования зла в мире, но вопроса о его происхождении он даже и не затрагивает. Он знает только, что зло существует в мире в самых обширных размерах; но откуда оно явилось и почему оно господствует над всем, – об этом он ничего не знает. Оно представляется ему как бы неизбежным действием какого-то злого рока от вечности проявляющегося в мире в силу требования слепой необходимости.

Многие усматривают в мировоззрении Гераклита следы влияния персидского дуализма. Быть может, мнение это и верно, хотя у Гераклита дуалистическое мировоззрение не только не развивается со всею последовательностью, а даже переходит в явный пантеизм. Но нам представляется в учении Гераклита много сродного с некоторыми новейшими европейскими мировоззрениями, как, напр., дарвинизмом, указывающим на борьбу за существование, как на основное начало мировой жизни, и с учением Шопенгауэра, по которому два начала – утверждение воли к жизни и отрицание её – суть те главные, но друг другу противоположные регуляторы, которыми обусловливается самый характер мировой жизни. Впрочем, мировоззрение Гераклита хотя во многих пунктах и соприкасается с различными философскими учениями, но это ничего не говорит в пользу его внутренних достоинств потому что и все сродные с ним философские мировоззрения столь же несостоятельны в научном или логическом отношении, как и оно само.

В мировоззрении Гераклита ложны самые основные его положения, – что спор или борьба есть будто бы всеобщий закон развития жизни и что зло есть необходимый элемент, без которого будто бы было бы невозможно и самое развитие мировой жизни. В действительности мы видим напротив, что борьба есть не созидающая, а только разрушающая сила, что жизнь развивается не вследствие столкновения противоположных начал, а лишь вследствие взаимодействия сил природы и её законов, их сродством и единением. Взаимное мировое тяготение, физическое тяготение или физическое сродство, химическое тяготение или химическое сродство, взаимное содействие и взаимная поддержка различных органов и частей тела в живом организме, взаимно полезное сожитие, родовое чувство, любовь в её различных видах и проявлениях, способность к различного рода сближениям, сообществам и ассоциациям, – вот те созидающие начала, на которых развивается жизнь мира и человеческих обществ, а не спор и борьба, которые напротив только тормозят и задерживают правильное развитие мировой жизни.

С другой стороны, как мы видели уже, общечеловеческое сознание убеждает нас в том, что зло не есть явление необходимое, хотя оно и носит характер всеобщности. Все человечество убеждено в том, что оно есть именно то, чего не должно бы быть, т. е., есть явление случайное, а не необходимое. Все человечество в той или другой форме ведет борьбу с ним, желая достигнуть его уничтожения и отчасти даже уничтожая его, чего не могло бы быть, если бы действительно, как учил Гераклит, зло было столь же необходимо для развития мировой жизни, как и добро. В виду таких недостатков мировоззрения Гераклита совершенно понятно, почему оно не могло удовлетворить греческих мыслителей, и должно было уступить свое место другим мировоззрениям.

Недостатки в учении Гераклита ясно видел уже Эмпедокл, хотя некоторые из древних и считали его даже слушателем Гераклита. Подобно ионийским физикам, Эмпедокл не мог допустить в мире ни происхождения, ни исчезновения. Под происхождением он разумел только соединение основных элементов. Поэтому он должен был допустить и два коренных начала, движущих жизнью: любовь и ненависть, который он поэтически изображает в виде двух враждебных божеств, постоянно оспаривающих друг у друга господство над мировой жизнью. Любовь – начало соединяющее, ненависть – разделяющее; а жизнь мира он уподобляет круговращению (кругу – σφαῖρος), состоящему из следующих моментов: абсолютное единство вещества, переход к его разделению, абсолютное разделение и возвращение к его единству, каковые моменты повторяются бесконечно²⁷⁴. Таким образом, Эмпедокл поступает гораздо последовательнее Гераклита, когда явления добрые и злые не просто противопоставляет одни другим, как противоположные и взаимно исключающие друг друга, но выводит их непосредственно из двух первоначальных и враждебных между собою элементов: любви и ненависти. Этот дуализм настолько очевиден, что на него не мог не указать уже Аристотель, утверждая, что Эмпедокл признал прямо противоположными принципами добро и зло²⁷⁵. Впрочем, справедливость требует сказать, что сам Эмпедокл не называл своего мировоззрения дуалистическим и даже, по-видимому, хотел избежать резкого дуализма в своем учении, почему любовь он объявил высшим и первоначальным принципом бытия, уверяя, что окончательная победа должна быть на стороне любви. Но в действительности этого нельзя вывести из его учения. Если в жизни ненависть и зло часто берут перевес над любовью и добром, если настоящая жизнь самым существованием своим обязана именно ненависти и злу, которые заставили единство вещества, сдерживаемое любовью, перейти в разделение, то очевидно, нельзя допустить чтобы ненависть находилась в подчиненном отношении к началу любви, а скорее последовательнее было бы признать, что оба эти начала совершенно самостоятельны и независимы. Но если бы, вопреки требованиям разумной логики, мы и допустили вместе с Эмпедоклом в его системе первоначальность любви, то из учения нашего философа совершенно не видно, как и откуда взялась ненависть. Наконец, вместе с Гераклитом Эмпедокл признает зло явлением необходимым для мировой гармонии, что противоречит и свидетельству опыта и всеобщему сознанию человечества. Если, по Эмпедоклу, мировая жизнь сама по себе является злом, так как она обусловливается разделением единства вещества, то жизнь человеческая представляется как бы злом в особенности. Что разумел Эмпедокл под человеческою душою, – трудно сказать. Но несомненно, что он учил о переселении душ и потому считал величайшим злом умерщвление животных и употребление в пищу их мяса. Между прочим, он учил, что ненависть оторвала душу от мирового круга (σφαῖρος), где она от начала была смешана со всеми вообще существами и потому настоящая жизнь есть, собственно, поприще для искупления души за её предвременное падение. С этим учением вполне согласно и приписываемое Эмпедоклу следующее изречение: «Делом необходимости и древним, вечным, запечатленным великими клятвами решением богов является то, что если кто из демонов (полубожеств или гениев) осквернил свои члены посредством убийства или ложно поклялся, тот тридцать тысяч лет должен находиться и блуждать вдали от блаженных, подвергаясь за все это время рождению посредством различных видов существ смертных и претерпевая самые тягостные перемены жизни, как и я теперь не более, как беглец и изгнанник от Бога, покорный неистовствующему раздору. Я был уже некогда и мальчиком, и девочкою и растением, и птицею, и морскою рыбою»²⁷⁶. Так как основными элементами всего существующего Эмпедокл признавал огонь, воду, землю и безмерную высоту эфира, то учение как о духовности душ так и о переселении их, не находилось ни в какой внутренней связи с его общим мировоззрением; оно, без сомнения, заимствовано у Пифагора, как последним – у египетских жрецов. Таким образом Эмпедокл, желавший избежать тех недостатков, которыми страдало мировоззрение Гераклита, в действительности только усилил их, ибо желая разрешить вопрос о происхождении зла, он никак не мог избежать почти такого же дуализма, на котором остановился еще Зороастр.

Признавая четыре элемента первичными или основными началами миробытия и отрицая как происхождение, так и исчезновение, натурализм Эмпедокла представляет самый естественный переход к атомистическому материализму древнегреческой философии, представителем которого считается Демокрит, ученик Левкиппа. Не касаясь атомистической теории этого философа²⁷⁷ мы остановим свое внимание только на его учении о зле. В противоположность «плачущему» Гераклиту, мировоззрение которого более склоняется к восточному пессимизму, «смеющийся» Демокрит, без сомнения, разделял тот оптимистический взгляд, следы которого отчасти заметны уже и у Фалеса. По учению Демокрита, первоначальным должно быть признано добро; что же касается зла, то оно есть, собственно говоря, то же самое добро, но только искаженное или извращенное людьми. «Боги, – говорит он²⁷⁸, – и от начала подавали и теперь подают людям все только доброе, и отнюдь не злое, вредное и бесполезное. В это последнее сами люди впадают по слепоте ума и неведению». Человеку предоставлены все средства для того, чтобы он был счастливым; но то уже его собственная вина, когда он злоупотребляет ими во вред себе, обращая добро во зло. Каково поведение человека, такова и его жизнь. Зло больше всего приходит к человеку изнутри; а потому страсти суть самый главный источник, как зла, так и несчастий, постигающих человека²⁷⁹. Если бы тело затеяло тяжбу с душою по делу о злодеяниях, то душа не избежала бы осуждения. Откуда мы получаем добро, оттуда же нередко черпаем и зло; а между тем могли бы быть свободны от зла. Так глубина вод во многом полезна; но может быть и вредна, ибо представляет опасность утонуть в ней²⁸⁰. Из этих изречений с достаточною ясностью определяется оптимизм Демокрита, хотя, по-видимому, Демокрит и не всегда оставался верным ему. Есть изречения, приписываемые Демокриту, который находятся в противоречии с вышеприведенными и из которых видно, что Демокрит не всегда считал добро даром богов или природы и не всегда признавал только одного человека виновником зла. «Доброе, – учил он²⁸¹, – и ищущим его достается не без труда, а злое приходит и к тем, которые не ищут его». Чтобы не уличать нашего философа в очевидном противоречии себе, нам оставалось бы только заподозрить подлинность этого изречения; но для этого мы не имеем никакого основания, признав подлинными отрывки из его многочисленных, но затерянных и не дошедших до нас сочинений. Поэтому более правдоподобным представляется – объяснить это противоречие тем, что сам Демокрит не всегда оставался верным своему оптимистическому мировоззрению. Но допустим, что, по Демокриту, все доброе от богов, а злое от людей. Откуда же, спрашивается, явилась у людей эта способность – все доброе постоянно обращать в злое и вредное? Видно, что и Демокрит не раз задумывался над этим вопросом. Есть изречения, которые свидетельствуют нам о том, что причину превращения добра в зло он полагал в «слепоте человеческого разума», «неведении», «незнания лучшего». Одно из таких изречений мы уже привели выше. Но вот еще некоторые заслуживающие внимания. «Злое у людей часто рождается из доброго, если кто из них не умеет благоуспешно управлять добром и пользоваться им. Однако потому несправедливо было бы считать это злом, а не добром: добро, кто хочет, может употреблять и во зло»²⁸². «Причиною греха бывает незнание лучшего»²⁸³. Невежество есть причина (αἰτία) всех пороков»²⁸⁴. Благоразумие, – по учению Демокрита²⁸⁵, – доставляет нам «три величайших блага – правильно мыслить, хорошо говорить и честно поступать». Такую причину добра и зла Демокрит мог указывать, очевидно, только потому, что, разумея под добром лишь то, что не выходит из своих границ и всегда остается в свойственной ему мере (ϰαλὸν ἐνὶ παντὶ τὸ ῖσον), он определял как зло все то, что выступает из своих границ и является крайностью: зло есть то, что слишком много и слишком мало²⁸⁶. Но такое объяснение причины зла и его происхождения не могло быть признано удовлетворительным, потому что для каждого очевидно, что даже злых дел человека нельзя отожествлять с простыми ошибками и погрешностями ума, что в злодеяниях главное значение принадлежит не заблуждениям мышления, а злому направлению человеческой воли. Это признавал, конечно, и сам Демокрит, называя часто злом то, что ясно свидетельствует об изворотливости ума, но причиняется злой волей. Так он говорит, что зло есть богатство, приобретаемое несправедливостью²⁸⁷, что междоусобие граждан есть зло во всяком случае²⁸⁸, что богам приятен только тот, кто ненавидит несправедливость²⁸⁹, что тот более несчастлив, кто причиняет несправедливость, чем тот, кто претерпевает несправедливое²⁹⁰. Наконец, он осуждает зависть, нерасположение к людям, скупость и другие пороки. Итак, учение Демокрита о зле разделяет все те недостатки, которые вообще свойственны оптимистическому мировоззрению. Опыт слишком ясно говорит каждому о существовании зла в мире, чтобы можно было его не видеть или чтобы отожествлять его с добром, понимая его только в смысле извращения или искажения добра. Вот истинная причина того, почему оптимизм Демокрита не мог долгое время господствовать над умами мыслящих людей древнего мира.

Противником Демокрита явился уже его друг и соотечественник Протагор, основатель школы софистов. Противоречивые положения различных философов и даже целых философских школ были причиной того, что ко времени Протагора (в V в. до Р. X.) уже чаще и чаще стало высказываться в древней Греции положительное недоверие к объективному значению их учения. И софисты (Протагор и в особенности Продик) явились главными выразителями этого общественного недоверия к философской метафизике и ифике. Противоречия философских учений между собою они объясняли просто тем, что философы старались постигнуть непостижимое, т.е., то, что недоступно нашему чувственному восприятию, чего человек, поэтому и знать никогда не может. Знания наши, – учил Протагор, – по необходимости имеют только чисто субъективный характер; они зависят от того, что мы чувствуем и как мы чувствуем, а все выводы философской абстракции суть не более как пустая мечта праздных умов. Сама в себе истина непостижима, так как она не может быть воспринята нашими чувствами, не может быть дана непосредственным опытом. Поэтому доступное человеку звание всегда будет иметь только относительное, а не абсолютное значение. Истина есть то, что все признают истинным; добро есть то, что все называют добрым, хорошим, а зло то, что всем представляется злым или противоположным добру. Сам человек есть мера всех вещей; но человек не вообще, а только – как индивидуум. Поэтому софисты признавали столько же критериев истины и добра, сколько существует отдельных лиц. В подтверждение своего учения об относительности понятий о добре и зле софисты обыкновенно ссылались на непосредственное свидетельство опыта, который ясно говорит нам, что не всякое удовольствие есть добро и не всякая скорбь – зло. Что для одного является как добро, то для другого – зло. Ясно, что в определении как добра, так и зла существенное значение принадлежит нашему влечению, вкусу, воспитанию и даже темпераменту. От такого неограниченного субъективизма софисты естественно перешли уже к нигилизму. Признав за понятиями добра и зла только относительное значение, они не придавали никакой силы ни законам, ни обычаям. По их учению, законы издаются людьми, для которых абсолютная истина так же недоступна, как и для тех, которые должны повиноваться законам. Вот почему они часто предписывают то, что противно природе. Вот почему они сами изменчивы и непостоянны. Естественным правом является только право сильного, и закон всегда имеет ввиду лишь выгоду законодателя, полезное для него. Ввиду такого изменчивого и субъективного характера законов софисты прямо объявили, что им повинуются лишь глупые и слабые; идеалом же для софистов представляется неограниченное самовластие, хотя бы оно было достигнуто и явно бесчестными средствами; самым счастливым человеком в мире они называли лишь какого-либо восточного деспота или персидского царя, достигшего трона бесчисленными интригами, коварством и чудовищными злодеяниями.

Древнегреческая софистика по своим основным принципам очень напоминает нам немецкую популярную философию или так называемую философию общего или здравого смысла, также признававшую истинным только то, что казалось таковым всем или большинству. Как и популярная немецкая философия, древнегреческая софистика сама по себе не имела никакого научного значения. Вся её заслуга ограничивается лишь критикою предшествовавших философских мировоззрений, чем она, не привнося в область философского мышления ничего нового, только прокладывала путь новым направлениям. В этом смысле на древнегреческую софистику можно смотреть как на переходную ступень от натурфилософии архаического периода к ифической философии Сократа.

О философском учении Сократа говорить вообще трудно. Сам Сократ не оставил после себя никаких сочинений. По его собственным словам он ничего не писал. До нас не дошло даже таких отрывков из его сочинений, какими мы владеем от сочинений досократовских философов. О сущности и характере учения Сократа мы можем судить только по сочинениям Платона («Диалогам») и «воспоминаниям» Ксенофонта, да по некоторым кратким заметками Аристотеля. Но учение Сократа не всегда одинаково согласно излагается Платоном и Ксенофонтом, хотя они оба были любимыми учениками Сократа и потому имеют, по-видимому, одинаковое право па достоверность. И вот первое затруднение: кому в этом случае отдать предпочтение – Платону или Ксенофонту?

И древние, и новейшие исследователи исторического развития философской мысли до враждебности не согласны между собою в решении этого вопроса. Одни оказывают более доверия Ксенофонту, как историку, который не имел никакой другой цели, кроме беспристрастного занесения на страницы своих «воспоминаний» учения своего знаменитого и любимого учителя, а высокая степень его умственного развития служить достаточным ручательством за то, что он усвоил это учение с надлежащею точностью и основательностью; что же касается Платона, то эти ученые неохотно доверяют его беспристрастию в изложений учения Сократа именно потому, что он был не историк, а философ, который, питая глубокое уважение к своему учителю и зная, каким авторитетом и популярностью он пользовался среди своих современников, мог приписать ему многие собственные воззрения или, по крайней мере, изложить учение своего учителя в форме собственного философского понимания его. Другие исследователи напротив отдают предпочтение Платону, как философу, который лучше мог понять философское учение своего учителя, чем историк Ксенофонт, для которого философское мировоззрение, конечно, имело только второстепенное значение.

Другое затруднение для нас представляет то обстоятельство, что как современники так и позднейшие исследователи совершенно расходились в оценке значения и личности Сократа: одни несправедливо унижали этого поистине знаменитого древнегреческого мудреца, другие напротив идеализировали и превозносили его до извращения исторической правды. Уже Катон называл его властолюбцем, желавшим захватить в свои руки тиранию, народным агитатором, возбуждавшим к неповиновению законам, вредным болтуном; из новейших Бентам, Лянге, Грот, Льюис и др. также делают нелестные отзывы о Сократе, называя его развратителем юношества, изменником, пустым болтуном, который был не способен возвыситься до усвоения философских принципов предшествовавших мыслителей. Напротив, его ученики – Ксенофонт и Платон, равно как и многие из западноевропейских мыслителей чрезмерно идеализируют его, представляя его образцом умственного и нравственного совершенства, человеком высокой и безукоризненной нравственной жизни, мыслителем не только независимым и самостоятельным в отношении к предшествовавшим философам, но великим реформатором философской мысли, получавшим вдохновение от какого-то божественного существа или гения (демониона) и таким образом возвещавшим мудрость божественную, знание сверхъестественное, нечеловеческое. В своем восторженном благовении к личности Сократа некоторые из западноевропейских ученых доходят до того, что ставят его выше ветхозаветных пророков и сравнивают даже с Самим Иисусом Христом!...

Что оба приведенных выше суждения о Сократе не верны, это понятно само собою. Конечно, не подлежит сомнению, что Сократ был великим мыслителем своего времени; быть может, верно и свидетельство о нем Ксенофонта, что он «более всех воздерживался от удовлетворения любострастию и объедению, был терпеливее всех в перенесении и холода, и зноя, и всяких трудов, так приучил себя к умеренности, что, при весьма ограниченном состоянии, совершенно безропотно довольствовался тем, что имел». Но от этого еще далеко до того, чтобы преклоняться пред Сократом, как пред «образцом нравственной чистоты и совершенства» и сравнивать его с Иисусом Христом. Сами почитатели Сократа, восхваляя его, часто рассказывают о нем такие вещи, которые далеко не входят в понятие нравственного совершенства. Так, оказывается, что он был груб даже со своею сварливой женой²⁹¹. Кроме того, о Сократе рассказывают, что, при всем своем воздержании относительно пищи и питья, он часто прямо с городской площади, после своих философских бесед, вместе с друзьями отправлялся на пир Агафона, да и вообще «при случае, во время праздников или товарищеских пиршеств не прочь был разделить компанию, которой, – к слову сказать, – будучи приглашен, никогда не портил»²⁹². В этом случае ему в достоинство ставили то, что «не нарушая застолицы, он ухитрялся как-то после ночи, проведенной в пиршестве, быть по прежнему светлым и ясным»²⁹³. Поэтому совершенно справедливо замечает А. Введенский²⁹⁴, что Сократ был «человек великий, но не чуждый слабостей и недостатков». Он был лучший из греков своего времени, – но далеко не образец нравственной чистоты и совершенства в смысле нашего христианского понимания. То же самое нужно сказать о нем и как о философе. Он был сыном своего времени и своего народа: не пренебрегал, по свидетельству Ксенофонта, оракулами, гадал о будущем по полету птиц, по произнесенным наудачу словам предсказателей, по необыкновенным знамениям в природе и по жертвам.

По словам Ксенофонта, «в народе носилась молва, будто Сократ поговаривал о себе, что какой-то дух открывает ему то и то»; ясно, что мудрости Сократа приписывается характер божественного происхождения. Известия Ксенофонта и Платона об этом духе или демонионе Сократа настолько противоречивы, что на основании их почти невозможно составить ясного и определенного представления. Мало того, что Ксенофонт противоречит Платону, а Платон Ксенофонту, но и каждый из них противоречит еще и самому себе. Так, выше мы видели, что, по свидетельству Ксенофонта, только «в народе носилась молва, будто Сократ поговаривал о себе, что какой-то дух открывает ему то и то»; но тот же самый Ксенофонт в начале своих воспоминаний о Сократе (1,1. 4²⁹⁵) говорит не на основании народной молвы, а как ученик Сократа, как непосредственный свидетель описываемых событий, что «Сократ довольно часто указывал друзьям, что делать и чего не делать, согласно предзнаменованиям демониона». Чему же верить? Платон согласен с последним, – что Сократ действительно говорил о воздействии на него божественного духа, обитавшего в нем. Свидетельства об этом мы находим во многих сочинениях Платона, в которых Сократ представляется излагающим свое учение или защищающим себя. Так в Апологии Сократа²⁹⁶ мы читаем: «чудесное явление это началось во мне с детства. Голос этот говорит во мне, когда удерживает меня от какого-нибудь поступка, на который я решился; но никогда, ни к чему не побуждает. Этот-то голос удержал меня принять участие в ваших (Афиняне) делах общественных и, вероятно, к лучшему для меня... От этого (участия в общественных делах) воздержал меня таинственный и божественный голос... Всегдашний мой внутренний голос, который так часто беседовал во мне продолжении моей жизни²⁹⁷ и который в случаях гораздо менее важных, предостерегал меня против угрожавшего мне зла, теперь, когда со мною случилось то, чему вы все были свидетелями (осуждению на смерть), то, что можно считать и обыкновенно считают величайшим несчастием, какое только может постигнуть человека, – этот божественный голос не остановил меня ни утром при выходе из дому, ни тогда, когда я явился пред судилище; он молчал во все время, когда я говорил к вам; а он нередко останавливал меня среди прежних бесед моих. Теперь он – этот божественный голос – не воспротивился ни одному из моих деяний, ни одному из слов моих. Чему я должен приписать это молчание? Я вам объясню причину. Это дает повод заключать, что случившееся со мною есть благо и что мы, конечно, находимся в заблуждении, считая смерть злом. По крайней мере, я имею тому очевидное доказательство: иначе было бы невозможно, чтобы внутренний голос мой не предупредил меня в том, что меня ожидает зло». О демонионе своем Сократ свидетельствует и в диалогах Платона – Федре, Эвтидеме, Теэтете. Как же – спрашивается после этого, – любимый ученик Сократа, историк Ксенофонт мог приписать только народной молве, будто Сократ поговаривал о себе, что какой-то дух открывает ему то и то?

Другое противоречие заключается в том, что, по свидетельству Ксенофонта, демонион указывал всегда Сократу, что делать и чего не делать; а Сократ, по свидетельству Платона, сам утверждает²⁹⁸ что демонион «всегда удерживает Сократа, что он намеревается сделать и никогда не побуждает». Но если мы внимательно проследим, что говорится о демонионе Сократа в различных диалогах Платона, то ясно увидим, что в этом случае Платон противоречит и самому себе, – увидим, что, по его собственным словам, демонион не только удерживал, но и побуждал Сократа. Так напр, в Теэтете мы читаем слова самого Сократа: «живущей во мне демонион с одними препятствовал вступить в общение, а с другими дозволял»; в Апологии; «мне заниматься этим (отыскиванием истины) приказано богом» и т.п.

В виду сказанного представляется слишком легкомысленным, когда некоторые в демонионе Сократа готовы видеть непосредственное воздействие Св. Духа, подобно ветхозаветному вдохновению, или даже только явление медиумизма в новейшем смысле этого слова. Вероятнее всего, что Сократ, говоря о своем демонионе, думал то же, что и каждый язычник того времени, ежедневно узнававший посредством изречений оракула волю богов – покровителей семьи; а любимые ученики его, из благоговения к памяти учителя, приписали этому простому языческому обычаю высшее реальное значение, желая объяснить мудрость Сократа непосредственно божественным происхождением. На это указывает отчасти и сам Сократ, когда, говоря о том, что ему повелено богом испытывать истину выдаваемую за мудрость, он объясняет²⁹⁹, как именно повелел ему это Бог: «и чрез изречения оракула, и чрез сновидения и всяким другим способом, каким только божественная воля повелевала человеку что-либо делать», т.е., чрез гаданье по полету птиц, по внутренностям жертвенных животных, по шелесту листьев и т.п. Мы останавливаем свое внимание на демонионе Сократа потому, что от того или другого решения этого вопроса зависит наше отношение к учению Сократа о зле и его сущности. В самом деле, если бы мы вынесли убеждение, что Сократ учил действительно по Божественному вдохновению, то в настоящей главе, где мы имеем в виду только учение разума человеческого о зле, мы даже и не упомянули бы о том, что приписывается Сократу. Впрочем, учение Сократа само по себе лучше всего свидетельствует нам, что оно имеет не божественное или демоническое, а чисто человеческое и совершенно естественное происхождение. Сократ сам неоднократно говорит о том, что своим умственным развитием он много обязан трудам предшествовавших мыслителей. «Сокровища древних мудрецов, оставленные ими в их писаниях, – говорил Сократ по воспоминаниям Ксенофонта (I, 6, 14), – я тщательно разбираю и прочитываю вместе с друзьями моими; и если что видим в них хорошего, то выбираем». Сократ, как оказывается, был хорошо знаком (чрез Евклида и Дамона) с мировоззрением элеатов, лично беседовал с философами этой школы Парменидом и Зеноном; чрез Архелая и Дамона он усвоил учение Анаксагора; Симмиас и Дамон познакомили его с мудростью пифагорейцев; он читал философское сочинение Гераклита и, по свидетельству Диогена Лаэрция (II, 22), отозвался о нем Еврипиду таким образом: «что я понял в нем, то превосходно; поэтому я думаю, что так же хорошо и то, чего я не понял». Наконец, Сократ бывал на уроках софиста Продика, влияние которого в своих лучших чертах более всего сказалось на его собственном мировоззрении, – и Сократ сам называл себя учеником этого знаменитого софиста. Сократ, как видно из диалога «Теэтет» (151, в.), не скрывал своей зависимости от софистов и иногда даже ссылался на них. Поэтому совершенно справедливо поступают, когда, сравнивая Сократа с софистами, последних называют юношами, а первого – мужем. Что было у софистов дурного и безнравственного, к тому Сократ остался чужд, но все лучшее и истинное он раскрыл с редкою последовательностью.

Сократу ставят в заслугу, кроме его вполне самостоятельного метода философствования, главным образом то, что он «первый, – как говорит Цицерон³⁰⁰, – низвел философию с неба, водворил ее в городах и даже ввел в дома, и побудил к исследованию жизни и нравов, и вообще добра и зла». И действительно, к этой цели Сократ шел вполне сознательно, отказываясь от метафизики и переходя в область ифики. По свидетельству Ксенофонта³⁰¹, Сократ настоятельно указывал на то, что вопрос о происхождении мира неразрешим для человека и что поэтому нужно, оставив дела божеские, посвятить себя изучению дел человеческих. И в одном из Платоновых диалогов (Федр, 8) Сократ представляется рассуждающим таким образом: «У меня нет досуга для подобных предметов, и я скажу тебе почему: я еще неспособен познать самого себя, сообразно Дельфийскому оракулу, и мне кажется смешным, не зная себя, входить в рассуждение о том, что до меня не касается» (?).

Но действительно ли Сократ первый, как говорит Цицерон, нашел необходимым оставить метафизику Анаксагора, Гераклита, элеатов, пифагорейцев и т. д. и перейти к изучению только «дел человеческих»? На этот вопрос после сказанного ответить легко. Мы видели, что уже софисты высказали решительное недоверие к предшествовавшим им метафизическим учениям и предлагали ограничиться изучением лишь того, что доступно нашему чувственному восприятию. Велика заслуга Сократа, что он возбудил и, насколько для него было возможно, разрешил многие вопросы ифики; но в его отрицательном лишь отношении к тем метафизическим вопросам, которые никогда не потеряют своего значения для человечества, мы еще не видим ничего особенного, что заставило бы нас вместе с Цицероном и другими превозносить Сократа, как «мудрейшего из мудрых». По нашему мнению, заслуга Сократа была бы несравненно больше, если бы, разрабатывая ифику, он вместе с тем с равным усердием и свойственным ему умением потрудился и для метафизики, если бы раскрывая условия развития самосознания, он в то же время не оставлял без внимания и того, что составляет содержание человеческого сознания.

Все учение Сократа обыкновенно выводят из его основного положения: «познай самого себя». Но это изречение, однако же, было высказано первоначально не Сократом; Сократ нашел его уже готовым в виде надписи на храме дельфийского бога. Конечно, Сократ раскрыл это начало со всей полнотой и основательностью, и в течение всей своей жизни старался о том, чтобы провести его в сознание общества. Но думается, что сделавший эту надпись и повесивший ее на храме дельфийского оракула предупредил Сократа. И для него это изречение, по всей вероятности, не было только бессмысленною фразою; и он повесил его на храме, конечно, не с иною целью, кроме той, чтобы проводить его в сознание общества.

Так как учение Сократа было посвящено решению почти исключительно ифических вопросов и так как оно было прославляемо и прославляется в такой степени, что ему приписывается почти божественное происхождение, – то естественно, конечно, ожидать, что именно в нем мы встретим наиболее удовлетворительный (для древне-языческаго мира) ответ на интересующий нас вопрос о зле, его сущности и происхождении. Но в действительности такого рода предположения оказываются обманчивыми.

Отказавшись от исследования метафизических вопросов, Сократ, по-видимому, не выработал себе точного и определенного представления даже и о том, что такое добро и что такое зло, в чем состоит их сущность и из какого источника они берут свое начало. Конечно, только эта неопределенность основных начал в ифическом учении Сократа может быть названа причиной того, что всегда существовало и ныне существует между мыслителями несогласие относительно понимания даже чисто ифического учения древнего знаменитого философа.

Ученики Сократа, как известно, распались даже на две школы: киринейскую и циническую. Новейшие мыслители также расходятся в своих суждениях об учении Сократа почти до непримиримых противоречий. Одни превозносят его, приписывают Сократу в истории древнегреческой философии почти такое же значение, какое принадлежит Канту в новой философии, утверждают, что под добром он разумел только одно нравственно-высокое, само по себе священное, а его нравоучение ставили наравне с учением христианским, потому, что он проповедовал любовь к врагам, запрещал платить злом за зло и требовал делать добро тем, которые причиняют нам вред. Другие напротив пришли к тому заключению, что Сократ был родоначальником новейшего утилитаризма, третьи называют его просто эвдемонистом, хотя и не в том грубом виде, какой получило это учение в устах Эпикура. Так, – Джон Стюарт Милль³⁰², Д.С. Блекки³⁰³, Л. Шмидт, К. Кэстлин, Циглер, Целлер и др. прямо считают несомненным, что Сократ был утилитарист. Греческое слово «полезный» (χρήσιμος или ὠφέλιμος) встречается постоянно в его разговорах и полезность лежит, действительно, в основании всего его учения, составляет единственную цель всех его разговоров. Он настолько был пристрастен к утилитаризму, что свое учение о добродетели, основанной на знании, доводил до крайних пределов, и, разумеется, в некоторых случаях впадал в несомненную фальшь»³⁰⁴. Нельзя безусловно согласиться с мнением этих мыслителей относительно того, что Сократ был основателем теории утилитаризма, как понимаем ее мы в настоящее время. Но нельзя совершенно отвергать и некоторой основательности этого мнения. Не раскрыв предварительно путем самостоятельного исследования, в чем состоит сущность добра и зла, Сократ взял эти понятия готовыми и с тем смыслом, какой им придавало обычное народное понимание; Сократ, как увидим ниже, действительно, часто смотрел на добро только как на полезное для человека.

Можно думать, что явления мира физического он считал совершенно безразличными, – ни добрыми, ни злыми, но такими, которые могут приносить человеку только пользу или вред. По его словам, он не знал даже того, есть ли смерть зло, хотя в то же время знал хорошо, что она есть дело несправедливости. Но из общего рассуждения его вытекает, что и смерть, как дело несправедливости, не должна быть признаваема злом, потому, что она есть средство для доброй цели (небытия или другой жизни). Эту же точку целесообразности в суждении о добре и зле Сократ переносит и в область нравственной жизни. И здесь добро и зло являются для него обыкновенно понятиями только относительными и условными, вследствие чего добро легко может переходить во зло и наоборот. Даже одна и та же вещь, по Сократу, может быть и доброй и злой, смотря по тому, насколько она пригодна для одной цели и недостаточна для другой; все является добрым или злым только для того, к чему оно относится. «И невозможно, – говорит Сократ, – такое добро, которое не было бы таковым ни для чего».

Но признав значение добра только в отношении к другому, Сократ неизбежно должен был прийти к тому заключению, что на добро следует смотреть только как на полезное, а на зло – наоборот – как на вредное. Так действительно и случилось. Вот, например, как рассуждал Сократ с Эвтидемом об этом предмете, по воспоминаниям Ксенофонта³⁰⁵. «И добро, Эвтидем, нужно таким же образом исследовать? – как? По твоему мнению, одно и то же полезно всем? Нет. Следовательно, ты предполагаешь, что то, что полезно одному, бывает иногда другому вредно? – Да, я вполне в этом уверен. В таком случае ты, ведь, называешь хорошим не что иное, как полезное. – Да. – И так полезное есть добро для того, для кого оно полезно». Отсюда очевидно, что для Сократа только польза и вред были тем единственным критерием, которым он пользовался при определении добра и зла. Но этого мало, по свидетельству того же самого Ксенофонта, Сократ часто и самым определенным образом высказывал, что полезное и вредное не только суть критерии для определения добра и зла, но что полезное и есть именно добро, а вредное зло. «Добром, – говорит Сократ, – я называю полезное», или: «Полезное и есть добро». Правда, есть и такие изречения, приписываемые Сократу, на основании которых можно предполагать, что Сократ разумел иногда под добром и нравственно-возвышенное или нравственно-священное само по себе. Но это только доказывает высказанное нами предположение, что в определении основных нравственных начал Сократ не возвышался над обычным уровнем тогдашнего понимания вообще. По свидетельству лиц, заслуживающих полного доверия (напр. Л. Шмидта) древний грек времен Сократа словом «ἀγαϑός» (благий, добрый) обозначал, а) благородное происхождение, б) все полезное или пригодное и в) нравственно-высокое. Ясно, что в этом отношении Сократ являлся только истолкователем господствовавших тогда воззрений.

Величайшим добром, которое ценимее всего, Сократ называет мудрость или знание. Есть изречения, в которых Сократ разумеет под добром лишь понятие, мыслимое как цель, а делание или осуществление добра есть только поведение человека, соответствующее этому понятию, т.е., есть не что иное, как знание (мудрость) в его практическом применении. Все другие добродетели он ставит в зависимое отношение от знания. По свидетельству Ксенофонта (III. 9, 5), сущность вообще всех добродетелей Сократ полагал в знании, ибо, прежде чем быть добродетельным, нужно знать, в чем состоит справедливость, мужество, честность и т.д. «Единственная настоящая монета, на которую надобно выменивать все остальное, – говорил он Симмиасу, – это – мудрость. Ею можно достигнуть всего, иметь все: мужество, умеренность, справедливость. Одним словом, истинная мудрость соединена с добродетелью независимо от удовольствий, опасений; огорчений и других страстей... Настоящая добродетель заключается в том, чтобы себя очищать ото всех страстей; а умеренность, справедливость, мужество и мудрость – вот средства очищения³⁰⁶». Мало того, Сократ считал знание даже источником добра, как умственное невежество – источником зла. Кто имеет истинное знание, тот обладает уже и способностью различения добра и зла с тем, чтобы избирать и совершать первое, отвращаясь от последнего и презирая его. Добро, – говорит Сократ³⁰⁷, – несравненно лучше и полезнее зла, а потому, если только человек знает его и умеет отличать его от зла, он всегда охотно будет предпочитать его всему другому. В виду этого Сократ не допускал даже и возможности того, чтобы человек понимающий, что – добро и что – зло, знающий, что, для него добро полезно, а зло вредно, мог избрать зло, т. е., то, что для него не только невыгодно, но и вредно. Совершенной испорченности нравственной природы человеческой Сократ, по-видимому, не признавал. Не стыдно ли, – спрашивал он Федона³⁰⁸, – делаться ненавистником людей через то, что, по неопытности нашей и незнанию людей, мы составили себе о них ложное понятие. Тот, кто в некоторой степени обладает знанием человеческого сердца, убежден, что весьма мало есть людей как вполне добродетельных, так и совершенно злых, а что большая часть людей занимают середину между этими двумя крайностями... Если бы предложили награду за злобу, то немногие явились бы на состязание».

Вот, в сущности, учение Сократа о добре и зле. Что оно не могло быть удовлетворительным для человеческого сознания, – это понятно само собою. Где добро понимается только как полезное или выгодное, а зло – как вредное и убыточное, где за добром и злом признается только относительный, случайный и изменчивый, а не абсолютный характер, там добро очень легко смешивается со злом и извращаются все нравственные понятия: эгоизм нередко занимает место любви, как это мы и видим в утилитаризме нашего времени. Этот же, хотя и утонченный, эгоизм Сократовой морали ясно свидетельствует о совершенной невозможности – проводить сравнение между учением Христа и учением Сократа. Христос учил: «любите врагов ваших, добро творите ненавидящим вас» (Мф.5:44). Сократ мыслил еще слишком по – язычески, чтобы возвыситься до этой богооткровенной истины. Вот почему он восхвалял только того человека, который предупреждает врагов злом, а друзей – благодеяниями³⁰⁹.

Что в области нравственной жизни добродетель у Сократа отожествляется с мудростью или знанием и что знание именно выставляется причиною того, что человек избирает и совершает добрые дела, а невежество называется источником зла, – в этом несомненно – отличительная особенность моралистического учения Сократа; но не подлежит никакому сомнению и то, что действительность слишком часто говорит против такого тесного взаимоотношения между знанием и нравственностью, чтобы можно было удовлетвориться учением Сократа. Кроме того, каждому очевидно, что добрые и злые дела человека более зависят от его воли, чем от его познаний. Правда, защитники Сократа обыкновенно указывают на то, что под мудростью Сократ разумеет не теоретическое только познание, а и знание опытное, соединенное с непоколебимым убеждением и являющееся таким образом уже в виде моральной силы; но это значит – оправдывать учение Сократа, навязывая ему такие мысли, которых он, по крайней мере, никогда не высказывал с определенной ясностью.

После Сократа три ученика его – Евклид, Антисфен и Аристипп, разошедшись в понимании своего учителя, образовали свои самостоятельные философские школы: Евклид мегарскую или школу сократиков, Антисфен – циническую, Аристипп – киринейскую или идоническую.

Евклид, оставаясь верным нравственному учению Сократа, не мог быть вполне удовлетворен им вследствие отсутствия чисто метафизических начал, на которых бы основывалось его учение о нравственности. Но Евклид не оставил после себя никакого особенного или самостоятельного мировоззрения. Он усвоил себе пантеистическое мировоззрение элеатов и добро объявил сущностью всего мирового бытия, приписав ему все те предикаты и определения, которые, по Пармениду, принадлежат только сущему. По свидетельству Диогена Лаэрция, Евклид учил, что существует лишь одно добро, которое пребывает неизменным и всегда себе равным, что все наши высшие понятия суть только различные наименования его, сами по себе не имеющие никакого существенного значения. Что касается зла, то, по учению Евклида, оно есть ничто, простое отсутствие добра, есть нечто не сущее.

Таким образом, как и нужно, было ожидать, последовательно проведенное учение Сократа о добре и зле вынудило Евклида и его учеников пожертвовать злом в пользу добра, отрицая его реальность. Мировоззрение мегарской школы вследствие этого является пантеистическим оптимизмом со всеми его недостатками и крайностями. Вопрос о зле, его сущности и происхождении остался нерешенным, ибо в действительности зло в мире не перестало существовать от того, что мегарцы назвали его реально не существующим. Самый пантеизм элеатов оказался только механически соединенным с морализмом Сократа и должен был, как увидим ниже, превратиться в дуалистическое мировоззрение Платона, так как для зла нужно было указать особый источник его происхождения.

Циники в лице Антисфена и Диогена Синопского ничего не прибавили к учению Сократа о добре и зле. Усвоив односторонне взгляд Сократа на умеренность, как на источник добродетельной жизни, они также односторонне поняли и нерасположение Сократа к метафизическим учениям. По свидетельству Диогена Лаэрция³¹⁰ циники прямо презирали «умозрительную и физическую философию» и занимались лишь исследованием о нравственности. Но относясь враждебно ко всякому умозрению, они не придавали никакого значения общим понятиям, определению и противоположению. Вследствие этого, они даже и не могли оказать какого-либо содействия в раскрытии понятия о зле, его сущности и происхождении. Все явления физического мира они, по-видимому, считали безразличными или скорее – добрыми, чем злыми, когда советовали жить согласно природе и в природе не видели ничего гнусного и заслуживающего отвращения. Ничего не сделали циники и для выяснения понятия о добре и зле в области нравственной жизни, хотя и много любили рассуждать о добродетели. До нас дошло несколько сентенций, приписываемых циникам; но из них трудно вывести, что-либо определенное. Так, они называли добром для человека (т. е., добром относительным) все то, что свойственно его природе; а все чуждое ей объявляли злом. «Нет добра кроме добродетели, и нет зла, кроме пошлости; что не принадлежит ни к тому, ни к другому, то для людей совершенно безразлично». Наибольшим злом циники считали удовольствие, богатство, роскошь, удобства жизни; в противоположность этому как на добро (очевидно, в смысле добродетели) они указывали на труд, умеренность и воздержание; честь от людей, по их учению, зло, презрение от них – добро.

Аристипп, основатель киринейской школы, усвоив от Сократа, а может быть, даже еще от софистов, отрицательное отношение к досократовской метафизике, пошел по этому пути далее, отрицая возможность для человека познания даже и внешней природы. Остались у него некоторые пункты соприкосновения и с циниками. Так, подобно циникам, он проповедовал космополитизм, общность жен и детей, отвращение к прогрессу и цивилизации, отдаливших человека от природы и естественности, презрение к общепринятым законам и правилам приличия, отрицание бытия Божия и бессмертия человеческой души и т. п. Но если в этих пунктах Аристипп был еще согласен с циниками, то зато он совершенно расходился с ними во всем остальном. Циники, как мы видели, считали удовольствия величайшим злом, а трудовую жизнь – добром, или, лучше сказать, благом; Аристипп проповедовал совершенно противоположное. Он признавал величайшим благом удовольствие, так как оно будто бы вполне согласно с требованиями природы, а злом считал он всякого рода труды и подвиги, если они соединяются с страданиями и лишениями, так как это будто бы есть уже извращение природы. Согласно учению Сократа, мыслители киринейской школы не полагали существенного различая между добром и злом, а считали эти понятия относительными, случайными и изменчивыми, так как, по их мнению³¹¹ не существует по природе ни справедливого, ни хорошего, ни злого: все это признается таковым только по общепринятому закону и обычаю. О добре и зле, хорошем и дурном Аристипп и его последователи судили вообще с точки зрения полезности и приятности. Даже дружбу, которую так высоко ценил древнегреческий мир, они причисляли к добрым явлениям лишь в той мере, в какой другом можно пользоваться для личных целей, – для пользы или удовольствия.

Так как последователи этой философской школы считали наилучшею жизнь соответствующую требованиям природы, то следовало бы предполагать, что в суждении о добре и зле они, подобно Евклиду, будут склоняться к оптимизму. Но в действительности случилось как раз противное. Идонизм Аристиппа у Феодора, а особенно у Гегезия прямо перешел в пессимизм³¹². Феодор учил, что в мире больше зла, чем добра, и что поэтому главным и существенным следует признавать не добро, а зло, скорби, страдания и несчастия. Гегезий пошел дальше и стал утверждать, что жизнь этого мира наполнена одними скорбями и бедствиями. Такая жизнь может казаться благом только одним глупцам; люди разумные напротив всегда и охотно предпочтут ей совершенное небытие. Поэтому Гегезий стал прямо проповедовать самоубийство, и многие, будучи убеждены им, действительно оканчивали свою жизнь самоубийством, что побудило правительство принять соответствующие меры против такой неестественной пропаганды. Но пессимизм, как мы видели, не разрешает вопроса о зле, его сущности и происхождении.

Наиболее верным и последовательным учеником Сократа признается, по справедливости, Платон (429 – 348 до Р. X.), основатель особой философской школы, так называемых академиков. К сожалению, нужно, прежде всего заметить, что весьма трудно отделить учение Платона от учения Сократа, потому что в обоих многочисленных диалогах Платон выводит действующим лицом Сократа; но когда он в уста этого Сократа влагает собственное учение, а когда подлинно сократовское? Историки философской мысли в этом случае поступают таким образом. Диалоги Платона они проверяют «Воспоминаниями» Ксенофонта, и то, что и обоих памятниках приписывается Сократу, они называют учением Сократа; остальное в диалогах Платона признается подлинным учением Платона. Вследствие этого все диалоги Платона обыкновенно разделяются на две группы: сократические и конструктивные. К последним относятся Тимей, Теэтет, Филеб, Республика, Софист и др. К сожалению, нужно сказать еще, что подлинность некоторых из этих диалогов, например, Филеба и Софиста, многие ученые подвергают сильному сомнению.

Что же такое, по Платону, добро и что такое зло? Собственно говоря, Платон точно так же не высказывает ясного и определенного понятия о добре и зле, как и его учитель Сократ. Сократ, как мы видели, отожествлял добро с благом, называл добром то, что составляет наивысший и последний предмет человеческого стремления, и что доставляет людям блаженство. В Филебе Платон также проводит ту мысль, что под добром следует разуметь то, что составляет цель человеческой жизни и деятельности, чего все желают, что, следовательно, людям представляется как наивысшее благо. В более частных определениях понятия добра Платон близко сходится с другим учеником Сократа – Евклидом, который объявил добро основным началом всякого реального бытия. Идея добра, по Платону, есть первоначальная и наивысшая из всех идей. Как в видимом мире солнце производит вместе жизнь и познание, как оно освещает глаз и чрез то делает видимыми все вещи, а вместе с тем является и истинной причиной всякого произрастания, так в мире сверхчувственном добро является источником бытия и знания, познаваемости и познания; и как солнце выше света и глаза, так добро выше бытия и знания³¹³). Ясно, что с этой точки зрения добро становится уже не только предметом человеческого стремления, но и последней целью всей мировой жизни, тем образцом, который созерцает божественный разум и которым он руководствовался при образовании и устроении мира.

Но добро, по Платону, нельзя мыслить выше божества, – ибо в таком случае оно было бы причиною самого божества, что противоречило бы понятию божества; нельзя мыслить его и рядом с божеством, ибо чрез это само божество мыслилось бы, как нечто ограниченное и даже совершенно излишнее, так как добро само по себе есть бытие реальное и субстанциальное, действующая причина всего действительно существующего; наконец, по Платону, нельзя мыслить добро и ниже божества, как его творение, потому что в таком случае добро не могло бы быть абсолютным началом всего действительно существующего, последней целью мира. Таким образом, остается признать только одно, что добро Платоном отожествляется с самим божеством. И действительно, в диалогах Платона есть места, который вполне подтверждают это предположение. Так, в Филебе³¹⁴ прямо говорится, что божественный разум есть не что иное, как добро. В Республике³¹⁵ идеей добра называется то, что сообщает вещам бытие, познающему рассудку – способность познания, т. е., причина всего истинного и прекрасного, первоисточник света, действительности и разума. В диалоге «Тимей»³¹⁶ все эти черты переносятся уже на Димиурга или мирообразователя, т. е. на само божество. «Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, Бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний, во всяком случае, лучше первого». Кроме того, если бы у Платона идея добра не была отожествлена с самим божеством, то невозможно было бы понять, каким образом эта идея могла бы перейти в явления феноменального мира, как основание всего реально существующего, потому что идеям самим по себе, а в том числе и идее добра, Платон не приписывает никакого движущего принципа, который мог бы служить побуждением для их перехода из сверхчувственного бытия в феноменальное. Далее, принцип высшего единства бытия Платон называет безразлично то добром, то божеством. Наконец, что Платон действительно отожествлял добро с божеством, видно и из свидетельства древнегреческих мыслителей, по которым племянник Платона Спевзипп тем именно и уклонился в своем учении от своего знаменитого дяди и учителя, что добро он отличал от божественного разума. И так, определяя наивысшее бытие как добро и как целеполагающий разум, Платон понимает его прямо как божество или разумный творческий принцип, открывающийся в мире явлений: поскольку Бог добр, Он образовал этот мир³¹⁷. Еще более затруднений встречается при определении того, что Платон понимал под злом, потому что в этом отношении он нередко становится в противоречие с самим собою и часто даже как бы совершенно отказывается от тех взглядов, которые им были высказаны в его более ранних творениях. Впрочем, говоря вообще, злом Платон называет все то, что противоположно добру и является его отрицанием; но что такое зло само по себе, на это Платон не дает никакого ясного и определенного ответа, как не определяет он ясно и понятия добра, хотя он чаще всего в своих рассуждениях возвращается к вопросу о том, что такое зло и что такое добро. Но само собой, очевидно, что если зло есть противоположность добра, то оно должно проистекать из совершенно иного источника, чем из какого проистекает добро. Божество, как абсолютное добро, есть первоисточник всего доброго в мире. Демиург, читаем мы в «Тимее»³¹⁸ добр, и желал, чтобы все было по возможности подобно ему. Но этого, однако же, не случилось. В мире господствует зло и притом – почти в неопределимых границах. Откуда же оно произошло, и кто должен быть назван его виновником?

Платон твердо стоит на том, что Бог не виновник зла, господствующего в мире. В этом отношении весьма замечательно место в его «Республике», представляющее беседу Сократа с Адимантом³¹⁹. «Бог не благ ли по – истине? Стало быть, не должно ли так и говорить о Нем? – Как же. – А из благ, уж конечно, ни которое не вредно? Не правда ли? – Мне кажется, нет. – Так невредное вредит ли? – Никак. Но что не вредит, то делает ли какое-нибудь зло? – Тоже нет. – А что не делает никакого зла, то может ли быть причиною чего-нибудь злого? – Как можно? – Так что же? значит добро полезно? – Да. – Стало быть, оно – причина доброй деятельности? – Да. – Поэтому добро есть причина ни как не всего, но что бывает хорошо, того она причина, а что худо того не причина. – Без сомнения, сказал он (Адимант). Следовательно и Бог, заключил я (Сократ – Платон), поколику Он благ, не может быть причиною всего, как многие говорят: но нескольких дел человеческих Он – причина, а большей части их – не причина; потому что у нас гораздо менее добра, чем зла. И так как нельзя предполагать никакой другой причины добра (кроме Бога): то надобно искать каких-нибудь других причин зла, а не Бога». Далее, – Платон обличает Гомера за то, что он представляет Зевса посылающим добро и счастье одним людям, горе, злую нужду и бедствия другим, равно как находит не заслуживающим похвалы и того, кто говорит, будто Афина и Зевс заставили Пандара поступить вопреки клятве и возлиянию, будто бы боги враждуют между собою или делают зло людям. Наконец, – говорит Платон (устами Сократа): «кто пишет трагедию и помещает в ней такие ямбы, каковы о бедствиях Ниобы, или Пелопидов, о делах троянских, или тому подобные: тот либо не должен называть их делами Божьими, либо когда называет их Божьими, – обязан изобретать такие мысли, каких мы ныне требуем, и говорить, что Бог производит справедливое и доброе, и что тем людям полезно было наказание. Положим, что в состоянии наказания они несчастны: но поэтому неудобно говорить, будто делает это Бог. Напротив, – пусть он утверждает, что злые несчастны, поколику заслужили наказание, и что, подвергаясь наказанию, они получают от Бога пользу. А называть Бога доброго причиною зол для кого бы то ни было, – этому надобно противиться всеми силами... Бог не есть причина всего, а только причина добра».

Тем не менее, хотя Бог и не есть виновник зла, господствующего в мире, зло, по учению Платона, не есть нечто случайное и скоропреходящее, но субстанциальное и постоянное. Бог в своей благости не мог ничего создать дурного, но не в состоянии был предотвратить существование зла. Так как Бог есть существо благое и так как зло несомненно существует, то оно должно существовать независимо от него, а следовательно, оно должно существовать и вечно. Такое учение у Платона последовательно вытекало из того логического принципа, что так как существует добро, то необходимо должна существовать и противоположность добра, т. е. зло³²⁰. «Невозможно, – говорит у Платона Сократ Теэтету, – чтобы зло совершенно исчезло, ибо всегда должно существовать нечто, что противоположно добру». Таким образом, у Платона, как и у Зороастра, добро поставляется в некоторую зависимость от зла, без которого оно потеряло бы всякий смысл и не имело бы никакого значения.

Но если зло не есть нечто случайное, и если оно не может проистекать из одного первоисточника с добром, как ему противоположное, то чем же и как следует объяснять его происхождение и распространение в мире? В своих первоначальных философских диалогах, в которых еще явно заметны следы влияния Сократа, Платон высказывает мнение, что так называемое нравственное зло имеет свое основание в умственном невежестве людей. Впрочем, впоследствии он отказался от этого мнения и стал искать более верный путь к определению источника, из которого проистекает зло, господствующее в мире. Аристотель прямо утверждает³²¹, что причиной зла Платон считал материю³²². Это мнение Аристотеля вполне подтверждается и некоторыми изречениями в диалогах Платона. Так как зло, читаем мы в Теэтете³²³, не может существовать среди богов, то роковым образом оно обнимает смертную природу и нашу землю». «Земное существование не может быть свободно от зла». Также и в Тимее³²⁴ Платон ясно проводит ту мысль, что болезни души, т. е. грехи и злодеяния происходят не от чего другого, как от ограниченности свойств нашего тела. По рассуждению Платона, вложенному, по обыкновению, в уста Сократа, в его Республике³²⁵ мы, как пленники, живем в мрачной пещере... Тело является как бы узами и темницей для души, могилой для её высшей жизни. Оно есть зло само по себе и основание для всякого зла вообще, ибо хотя зло и рождается прежде всего в душе и есть её собственное дело... тем не менее она не имела бы никакого влечения и повода к злу, если бы сама не находилась в теле. В диалоге «Федон»³²⁶ Платон влагает в уста Сократа следующее рассуждение: «Тело воздвигает нам тысячи препятствий вследствие самой необходимости о нем заботиться; притом болезни, которая с нами случаются, останавливают наши изыскания. Это не все; тело волнует душу любовью, желанием, опасением, наполняет ее тысячами обманчивых и несбыточных мечтаний; таким образом, справедливо мнение, что человеку с ним невозможно ни на минуту оставаться верным правилам мудрости. Что причиною раздоров, сражений, войн, как не тело и его страсти? По истине все войны разве не имеют основанием желание человека собрать богатства? А собирать их учит нас тело, так как посредством их мы в состоянии удовлетворять нуждам и прихотям его»...

Но каким образом и почему тело или материя могут быть признаны первоисточником всякого зла в мире? Откуда зло могло явиться в самой материи? На этот вопрос в сочинениях Платона, принадлежащих к раннему периоду его философской деятельности мы не находим прямого ответа; а между прочим, такого ответа, по-видимому, искали уже и ближайшие последователи Платона. В Федре³²⁷ Платон излагает свое учение о довременном падении душ. По его мнению, в человеческие тела могут входить только те души, которые еще в довременном первосостоянии созерцали вечные идеи, но затем пали, исказив или даже забыв то, что они созерцали. Таким образом, каждый человек уже рождается падшим и со способностью к злу, с предопределением к греху и с наклонностью к преступлениям. Конечно, это мнение нужно назвать скорее пустою фантасмагориею, чем серьезным решением вопроса о происхождении зла, господствующего в мире.

В одном из позднейших своих диалогов, который известен под именем «Законов»³²⁸ и который имеет вид как бы измененного диалога о Республике, Платон старается разрешить иначе этот роковой вопрос. Он признает две мировых души – добрую и злую, и так как для всякой деятельности, по его мнению, начало находится в душе, то злые и дурные действия должны быть приписываемы злой душе мира, а добрые и хорошие – доброй. Ученые новейшего Времени (Тирш, Фриз, Риттер, Штейнгарт, Штальбаум, Целлер и др.) сильно сомневаются в подлинности этого учения, так как оно противоречит всему предшествовавшему мировоззрению Платона и даже духу его. «Трудно понять, – говорит, например, Целлер³²⁹, – каким образом злая душа мира может мириться с такою системою, как система Платона. Где она могла бы явиться в этой системе? Должна ли она произойти из идеи, из связи которой с пространственностью Тимей производит свою мировую душу? Но тогда она не могла бы быть злой, не могла бы находиться в борьбе с божественною душой целого. Или она присуща материи первоначально (как того хотят Теннеман Plat, III, 175, Мартин и Ибервег?) Но материя, как таковая, существует без движущей силы, или напротив, она совсем не существует, только идея есть нечто реальное. Или наконец, сама по себе добрая душа мира впоследствии должна была стать злою (Штальбаум стр. 643)? Представление Платона, очевидно, не таково, ибо в законах он говорит о двух душах, доброй и злой, стоящих рядом, а не о двух состояниях одной и той же души, следующих друг за другом. Но как вообще душа целого, божественное во всем происшедшем, источник всякого разума и порядка, могла бы оказаться неверною своей природе и назначению?» Чтоб уничтожить это явное противоречие в системе Платона, некоторые новейшие исследователи развития философской мысли старались доказать, что хотя в Законах Платон и говорит о злой душе рядом с доброю, но эту злую душу он будто бы относит не ко всему миру, а только к злу в человеке; другие утверждали, что хотя автор Законов и говорит действительно о злой душе мира, но что он будто бы сам не признавал её, а высказал какое-то случайное мнение, которое, при дальнейшем исследовании, должно было само собою утратить всякое серьезное значение (Риттер, Брандис, Штальбаум, Штейнгарти др.). Но эти попытки оправдать учение Платона о злой душе мира не имеют никакого научного значения, так как они противоречат ясным словам самого Платона.

Впрочем, для нас не настолько важен вопрос о подлинности приведенного места из Закона Платона, чтобы на нем долго останавливать свое внимание. Если Платон действительно учил о злой душе мира, как об источнике зла, тогда таковым источником не может быть признаваема материя, как учил этому Платон уже в Теэтете, и наоборот. Но как в том, так и в другом случае мы, очевидно, имеем дело с мировоззрением дуалистическим, которое разделяет и все недостатки дуализма. Но если недостатки такого дуалистического мировоззрения, как Зороастрово, могут быть заметными только для людей, способных к отвлеченному мышлению; то несостоятельность дуалистического мировоззрения Платона очевидна для каждого, так как непосредственный опыт ясно свидетельствует нам, что материя сама по себе безразлична, а потому не может быть источником ни добра, ни зла.

Кроме того, в учении Платона о зле бросается в глаза и другое противоречие. Платон верует в прогресс и возможность нравственного усовершенствования человечества; поэтому люди должны бороться со злом и убегать от него, стараясь достигнуть жилища богов, т.е. уподобляясь божеству, которое есть абсолютное добро, и в котором нет и тени несправедливости. Но если зло не имеет случайного характера, а составляет область самостоятельную, совершенно независимую от источника добра, если оно есть бытие субстанциальное и необходимое; то каким же образом люди могут вести борьбу с ним с целью уничтожить его? Как можно избежать того, что должно быть необходимо?

В виду сказанного неудивительно, что учение Платона не могло удовлетворить даже Спевзиппа, ближайшего ученика и племянника Платона, которому, умирая, Платон поручил руководительство своей философской школой. Спевзипп находил невозможным ставить добро вначале как основание всякого бытия, утверждая, что оно напротив должно быть только целью бытия, как конец его, и что все отдельные существа только путем постепенного развития могут достигать до этой цели, как своего совершенства.

Знаменитый ученик Платона Аристотель (384 – 322 г. до Р. X.) также не был удовлетворен философским мировоззрением своего учителя и, исправляя его ошибки, пришел почти к противоположным выводам. К сожалению, нужно сказать, что довольно трудно составить себе правильное представление о том, в чем Аристотель полагает сущность зла и как он объясняет его происхождение. Мы не говорим уже о том, что многие из дошедших до нас сочинений Аристотеля искажены различными вставками позднейшей руки, другие – явно подложны. Но сам Аристотель часто противоречит себе, когда нередко, оставляя свою чисто философскую точку зрения, переходит на национально-мифологическую. Такие противоречия встречаются уже в самом понятии Аристотеля о Боге. Но понятие о Боге в философских системах имеет существенно важное значение, ибо от него зависит самый характер философской системы, а следовательно и взгляд на зло, его сущность и происхождение. Аристотель признает Бога не только космическою первосилой, проникающею и обнимающею все происшедшее, основною причиною движения, но существом личным, Разумом или Умом со всеми свойствами Духа – мышлением, самосознанием, всеведением, благостью, свободою, вездеприсутствием и т. д. Он называет Бога формою форм, идеей идей, чистою идеею, чистою формою и чистым актом, первым двигателем, производящею причиною, конечной целью всех вещей, чистым умом, сущностью нематериальной, не имеющей ни впечатлений, ни ощущений, ни вожделений, ни воли с актами желаний, ни чувств в смысле страстей. В других местах своих сочинений он высказывает напротив свое мнение о бытии многих божеств, каковы, например, неподвижные звезды и планеты – верование, очевидно, мифологическое. То он называет Бога спасителем и промыслителем мира, то представляет его в чисто деистическом смысле как существо совершенно отдельное от мира, давшее ему бытие и законы и затем не вмешивающееся в его жизнь, пребывающее только в умосозерцательной деятельности. В некоторых местах своих сочинений Аристотель как бы старается соединить деистическое представление о Боге с пантеистическим: Бог у него одновременно является и в вещах, и вне вещей, как имманентная сущность вещей и как вполне трансцендентное существо, живущее своей собственной отдельной от мира жизнью; Он есть вместе и закон, и законодатель, и порядок, и распорядитель. Конечно, господствующим представлением у Аристотеля является представление деистическое; но и мифологические верования оказывают значительное влияние на предлагаемое Аристотелем решение вопроса о том, в чем состоит сущность зла, господствующего в мире, и как вообще следует объяснять его происхождение.

В своей «Физике» Аристотель пишет (VIII, 14. 24) что кроме единого перводвижителя, т. е. единого Бога, находящегося на окружности мира, существует еще множество божеств в виде неподвижных звезд и планет. Эти божества разделяются на высших и низших. К первым принадлежат неподвижные звезды, к последним планеты – Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн, Солнце, Луна и т. д. Неподвижные звезды, как божества высшего ранга, находятся в полном единении с неподвижным Перводвижителем, наиболее подобны ему, а потому они одарены бессмертием и наслаждаются полным спокойствием и невозмутимым блаженством. Божества низшего ранга или планеты, по учению Аристотеля, также суть существа несотворенные и бессмертные. Но они разрушили свое единение и согласие с неподвижным Перводвижителем, самовольно приняв и сообщив другим существам движение совершенно противоположное всемирному строю и движению божественному. Они хотели показать свою независимость от Перводвижителя и чрез это стали к нему во враждебное отношение. Вот, по мнению Аристотеля, высказанному также и в его рассуждении «О небе», истинный источник зла, господствующего в мире! Само собою понятно, что такое решение вопроса о происхождении зла в мире мы не можем считать принадлежащим собственно Аристотелю, вытекающим из его философских основоположений. Это, очевидно, есть только мифологическое представление, на котором нельзя не заметить следов первобытного предания о падении ангелов. Поэтому, не останавливаясь на нем, мы перейдем прямо к тому, как решается вопрос о зле у Аристотеля на основании его общего философского мировоззрения.

Аристотель первый предлагает телеологическое воззрение на устройство мира в его полном научном значении. В своей «Физике» и «Метафизике» он очень внимательно и подробно рассматривает жизнь природы и приходит к убеждению; что мир устроен в высшей степени целесообразно, что сама природа есть действующая целесообразность, что в её инстинктах содержится цель не менее определенная, как и в уме художника, что она всегда пользуется простыми, но наилучшими средствами для достижения своих целей. Эта целесообразность устройства мировой жизни так громко говорит о себе на всех ступенях жизни природы, от устройства кристалла до человеческого организма, что Аристотель не удивляется и мнению, которое тогда высказывали предшествовавшие ему мыслители, будто бы муравьи и пауки обладают разумом, при помощи которого они могут исполнять свои работы. Цели ясно проглядывают во всей жизни внешнего мира, и природа всегда доставляет надлежащие средства для их осуществления.

Глубокое, всестороннее и многолетнее изучение жизни природы, удивительное даже для нашего времени, привело Аристотеля к убеждению, что Бог и природа ничего не производят напрасно³³⁰. Бог, говорит Аристотель, как могуществом крепчайший³³¹, есть начало и причина всего, всякого бытия и явления – τοῦ εἶναι ϰαί τοῦ γίγνεσϑαι. Но не желая впасть в ошибку, которой не избежали древние пантеисты и материалисты, Аристотель старается представить Бога как премудрого Архитектора, в уме Которого от века предносился план мирового устройства, осуществленный затем с всею точностью во всех его отдельных частях и формах: как только верховный Правитель дал свыше первый толчок, мгновенно все – все звезды и весь мир – навсегда пришли в то чудное и стройное движение, которое ныне приводит в восторг всякого исследователя жизни природы. Но как ни велик ум Аристотеля, он все-таки не мог возвыситься до представления о Боге, как личном Промыслителе мира. Для него Бог то же, что на корабле кормчий, на колеснице возничий, в хоре регент, в государстве закон или в войске предводитель. Он изображает бога чертами персидского монарха, который своими законами поддерживает образцовый порядок в своем государстве, почти никогда не показываясь лично народу. Бог, по учению Аристотеля, управляет миром, но только чрез посредство данных им законов, по которым все совершается с необходимостью. «Зевс, – говорит Аристотель в своей Физике (II, 8), ниспосылает дождь не для того, чтобы возрастить хлеб, но по необходимости. Ибо поднявшимся из земли испарениям надлежит охлаждаться, а охлажденному и обратившемуся в воду – падать вниз: когда же это случается, то и бывает то, что хлеб растет. Подобное же происходит, если у кого и погибает хлеб на гумне: не для того Зевс посылает на землю дождь, чтобы он испортил хлеб, а так случилось, что от дождя погиб хлеб». Необходимость повсюду действует, по мнению Аристотеля, в такой степени, что неизбежно признать рок, которому подчинено все – и боги, и люди, и вся внешняя природа.

Такою же целесообразностью и законосообразностью Аристотель объясняет не только физический, но и нравственный миропорядок. С точки зрения целесообразности и полезности он решает и интересующий нас вопрос о зле, его сущности и происхождении. В общих чертах мы уже отчасти ознакомились с теми результатами, к которым приходят мыслители, руководствующиеся в суждении о зле признаком или критерием целесообразности, Так как Бог и природа, по учению Аристотеля, ничего не производят напрасно, и так как все в мире существует с неизбежною необходимостью то, очевидно, Аристотель не мог определять зло как то, что не должно было бы существовать, а добро как то, что составляет порядок и что поэтому необходимо должно быть. По Аристотелю, между добром и злом нет такой непримиримой противоположности, в силу которой одно исключало бы другое. У него зло потому только не добро, что оно стоит ниже добра, т. е. отличается от него степенью, а не сущностью, своею а, следовательно, для зла не невозможен переход в добро. По мнению Аристотеля, зло, как впоследствии утверждал Лейбниц и его последователи, есть только меньшее или развивающееся добро. Главное в жизни природы это – цель, а так как и под добром обыкновенно разумеется то, к чему все стремятся, то, очевидно, понятия добра и цели совершенно совпадают. Цель мыслимая это – идея добра; цель достигнутая это – добро реально существующее в действительности. Но цель, достигнутая вполне соответствующими средствами, есть не что иное, как то, что обыкновенно называется совершенством в размере данной цели. Вот почему Аристотель и определяет добро как совершенство или как цель, достигнутую соответствующими средствами. И если Бог по учению Платона, есть добро, то именно в том смысле, что Он есть существо совершеннейшее и что в Нем ничего нет несовершенного или дурного, злого (οὐδὲν φαῦλον). Благо человека, по мнению Аристотеля, также состоит в совершенстве его природы и деятельности. Но если добро есть совершенство, то понятно, почему злом Аристотель называет только несовершенство или недостигнутую цель, вложенную в природу от начала. Цель однако же всегда может быть достижима, когда отыскиваются надлежащие средства; поэтому и зло не есть нечто всегда себе равное; при известных условиях оно всегда может быть добром, как несовершенство всегда может перейти в совершенство.

Мы видели уже, что судить о зле с точки зрения целесообразности значит – отожествлять добро со злом, что противоречит и общечеловеческому сознанию и свидетельству ежедневного опыта. Понятно, почему не могло быть удовлетворительным даже для сознания древних греков и учение Аристотеля о зле, только как несовершенстве или недостигнутой цели.

Несколько в ином смысле понимает Аристотель зло в области нравственной жизни и деятельности человека. Здесь оно является ему не как простое недостижение цели, а как уклонение от этой цели. Понятие Аристотеля о добрых и злых действиях Блэкки³³² разъясняет таким образом:

«Хорошее действие есть действие, согласное с подлинной природой вещей, распознать которую и есть дело разума, дурное действие есть действие, противоречащее подлинной природе вещей, и может быть совершено только тогда, когда разум не развит, усыплен, или сбит с пути каким-нибудь сильным побудом или заблуждением, это есть действие разобщенное, ослушное, бунтовщичье и ведет неизбежно к замешательству, хаосу и гибели, так как ни одна из единиц сложного целого не может проявить свою независимость произвольным отрицанием той целостности, которой принадлежит, без того, чтоб не произвести расстройства, и без того, чтоб в конце концов не быть раздавленной могучим, твердо сплоченным механизмом, который посягнула нарушить». Признавая разум судьёю добрых и злых действий и объявляя злые действия результатом неразвитости, усыпления или заблуждения разума, Аристотель, очевидно, остается в этом отношении лишь верным учеником Сократа. Но он не останавливается на этом. Он идет дальше Сократа, признавая у человека прирожденную наклонность к злу или к тому, что противно разуму. «В человеческих существах, – говорит Аристотель³³³, – очевидно, проявляются сильные, естественные стремления, различные от разума, и не только различные, но и ратующие с разумом и сопротивляющиеся ему». Это. впрочем, не то же, что учение Божественного Откровения о первородном грехе; это естественный результат того дуалистического понимания, которым характеризуется учение Аристотеля.

По учению Аристотеля, в человеке соединены два элемента – божеский (разум) и животный (материя). Аристотель признал, что изменение возможно в материи только потому, что она сама по себе множественна; а дух неизменяем потому, что он обладает свойством безусловного единства; поэтому таким безусловно единым Аристотель должен был признать и разум. Разум человека не есть нечто отличное от разума божественного, но тожественное с ним; а так как по Аристотелю, сам Бог есть разум, то ясно, что Бог присущ (имманентен) каждому человеку. Ум, говорит Аристотель³³⁴, будучи некоторой субстанцией, приходит отвне и не подвержен повреждению. Он существует отдельно, не причастен страданию, прост, будучи по природе чистою силою. Ум отделен только от своей сущности и только с этой стороны он бессмертен и вечен³³⁵. Он есть более божественное (ὁ δὲ νοῦς ϑειότερον). Вот почему Аристотель и утверждает, что человек или только один из известных нам живых существ или даже один из всех причастен божественному. Но кроме ума у человека есть еще желание и воображение, есть воля, за которою Аристотель признает полную свободу выбора между добром и злом и от которой зависит, воспользуется ли человек или нет соответствующими средствами для достижения цели, ясно указываемой его божественным умом. Эта-то свобода воли и есть причина зла в жизни и деятельности человека. По учению Аристотеля³³⁶, «может и Бог и честный человек делать дурное; но они не таковы, чтобы делать это; ибо все дурные таковыми бывают по произволу; вся сила в способе выбора; поэтому и Бог и честный человек, как мы утверждаем, обладают этою возможностью выбора». Божественный разум, в своем практическом применении являющийся уже как нравственный закон, и воля, как способность желаний и инициатива действий, вступают в борьбу между собою, и от исхода этой борьбы зависит, будет ли человек добродетельным или порочным, счастливым или несчастным. «Ум всегда прав (ὀρϑός), – говорит Аристотель³³⁷, – желание же и воображение бывают и правыми и неправыми. Желание всегда производит движение, но приводит или к благу действительному или к благу кажущемуся, и притом не ко всякому благу, а только благу, осуществляемому в действии. А осуществляемое в действии благо таково, что оно может быть и иным» (т.е. не благом). У Бога ум, безусловно, господствует над волею, подавив в ней всякие желания, – почему Бог и не способен избирать злое. У человека животная энергия чрезвычайно велика, вследствие чего для него такая полная победа божественного разума над волею немыслима. Добрые и честные люди достигают лишь равновесия между божественным разумом и животными пожеланиями; поэтому добродетель Аристотель полагает не в уничтожение порока и даже не в противопоставлении пороку добродетели, а лишь в золотой середине между двумя крайними пороками; так, – он считает щедрость добродетелью потому, что она занимает средину между скупостью и расточительностью; мужество есть средина между удальством и трусостью. Добродетель, по Аристотелю³³⁸, это равновесие, пропорция, симметрия, гармония, точное приноровление силы каждой части к рассчитанному действию целого. Поэтому мы бываем добродетельными не по природе, и не вопреки природе, да и независимо от природы; но подобно тому, как мы научаемся видеть чрез упражнение наших глаз, точно также мы становимся добродетельными чрез то, что постоянно действуем согласно с разумом (Блекки, 113). Впрочем, говоря вообще, Аристотель признает, что победа всегда почти остается на стороне животного начала – пожеланий и чувственной похотливости.

Конечно, указание Аристотеля на волю человека, как на причину зла в области нравственной жизни и деятельности, верно; но этим еще далеко не разрешается роковой для человечества вопрос о зле, его сущности и происхождении. Воля человека, очевидно, есть только орган зла. Но почему же воля человека, которая сама по себе, как учит и Аристотель, есть только способность выбора между добром и злом, в действительности утратила силу избирать добро, а стала наклонною только к одному злу, так что ее скорее следует определять как непобедимое влечение к злу? Злая наклонность воли, по свидетельству самого Аристотеля, оказывается столь великою, что пред нею даже божественный ум отступает назад, за нею почти всегда остается победа. Как это могло произойти? Где причина извращения самой природы человеческой воли? На эти вопросы у Аристотеля нет (да, конечно, и не могло быть) ответа; а потому для человечества оказалось не удовлетворительным и его философское рассуждение о господствующем в мире зле.

Как мы сказали уже в своем суждении о зле, Аристотель еще находится под влиянием воззрений Сократа. Между прочим, он утверждает³³⁹, что «добрыми и честными люди бывают под следующими тремя условиями: под условием (целесообразно устроенной) природы, обычая и разума». Что о добре нельзя судить с точки зрения целесообразности, об этом мы уже говорили; что народные обычаи не всегда представляют удобную почву для развития добра, – это, без сомнения, признает и сам Аристотель, когда в приведенном месте говорит далее: «люди поступают часто вопреки обычаям и природе единственно на основании разума, который убеждает их, что так поступить лучше». Что обычаи народа не всегда бывают добрыми, в этом Аристотеля достаточно могла убедить уже одна история жизни и смерти Сократа. Таким образом, остается один разум, как необходимое условие, при котором люди могут быть «добрыми и честными» (ἀγαϑοὶ χαὶ σπουδαῖοι), – положение, на которое в первый раз было указано Сократом. Но мы уже говорили о том, что нравственная деятельность человека не может быть поставляема в причинную зависимость от его ума или образования. Ежедневный опыт свидетельствует нам, что образованные и умные люди не всегда однако же бывают высоконравственными и наоборот. Это, очевидно, должен бы был признать и Аристотель, так как он неоднократно утверждает, что разум часто бывает побеждаем в человеке злою волею или чисто животным началом. Аристотель объявил ум главным условием добродетели, потому что, признавая его божественным в собственном смысле, он должен был объявить его свободным от погрешностей и заблуждений. «Ум всегда прав» (ὀρϑός), – говорит Аристотель. Но это – явное заблуждение! Даже ум Платона, по суду самого Аристотеля, не был прав, и многих положений Платона не мог принять Аристотель, признавая их погрешительными³⁴⁰. Но заблуждения ума – зло даже с точки зрения Аристотеля; они свидетельствуют о несовершенстве познавательной способности человека. Откуда же это зло, лежащее вне области нравственной деятельности человека? Аристотель не дает нам никакого ответа. И вот еще одно основание, почему решение Аристотеля относительно того, в чем состоит сущность зла и чем объясняется его происхождение, не могло быть вполне удовлетворительным даже и для мыслящего человечества древнего мира. Наконец, может показаться только странным то рассуждение о самолюбии, которое предлагает Аристотель в восьмой главе девятой книги своей Ифики для Никомаха. По его учению, самолюбие является источником зла, когда оно направляется на низкие предметы (например, на приобретение сокровищ, на домогательство внешних почестей или на удовлетворение телесных потребностей); но то же самое самолюбие становится источником добра, когда предметом стремлений человека являются какие-либо возвышенные цели! Не отсюда ли впоследствии католические иезуиты позаимствовали свое безнравственное учение о цели, оправдывающей средства?

Воззрения Сократа и Платона имели большое влияние на характер учения древних стоиков, которыми, впрочем, они были усвоены чрез посредство школы циников. Своей зависимости от школы циников не скрывали и сами стоики, – что видно уже из того, что истинными мудрецами они считали только Сократа и затем знаменитых циников – Антисфена и Диогена.

Многие западноевропейские ученые – Д. Гюйо, Троплон, С. Шмидт, А. Флери, Бинклер, Бруно Бауэр, Вейгольдт и другие – признают тесное взаимоотношение между христианством и стоицизмом, – причем одни хотят видеть влияние христианства на учение стоиков, другие наоборот – стараются указать генетическую зависимость христианства от стоиков. Но учение стоиков о добре и зле, добродетели и пороках, наилучшим образом доказывает несостоятельность этого в высшей степени странного предположения.

Учение стоиков о добре и зле, в сущности сходное с учением Сократа и циников, представляет, однако же, и некоторые черты мнимой оригинальности, отличающие его от учения Сократа и циников. В основу своего учения стоики старались положить общее метафизическое мировоззрение, из которого бы, так сказать, с необходимостью вытекала их ифика. Заимствуя такое общее мировоззрение у пантеистов, они, однако же, только механически могли соединить его с учением Сократа о началах нравственной деятельности. Вследствие этого их учение скорее следует признать эклектическим, чем стройным и последовательным философским мировоззрением. По учению стоиков, весь мир есть раскрытие одного общего начала, которое они называли различно – огнем, воздухом, эфиром, дыханием, душою мира, всеобщим разумом, божеством. Хотя некоторые стоики и старались, по-видимому, не отожествлять этого единого абсолютного начала с материею, духа с телом, но в действительности они не могли указать никакого существенного различия между ними. По их учению, все явления в жизни мира подчинены закону безусловной необходимости, как невольные обнаружения единого абсолютного начала. Судьба и законосообразность – вот что управляет жизнью всего мира, от морской песчинки до величественных небесных светил, от насекомого до человека! Душа человека есть только часть единого абсолютного начала или души мира, истечение из общего начала, как и все остальное. Отсюда стоики видели себя вынужденными отрицать свободу человеческой воли и проповедовать детерминизм, не всегда, однако же, в равной степени оставаясь верными своим основным принципам. Пантеизм принципиально не может полагать различия между добром и злом, так как для него все явления одинаково необходимы, как необходимые обнаружения одного и того же абсолютного начала. Так, по-видимому, должны были бы поступить и стоики. И действительно, все явления внешнего мира, как и все не зависящее вполне от человека, как например, здоровье, богатство, почести, красота, семейное благополучие, даже самая жизнь, а с другой стороны – бедность, страдания, болезнь, потеря родных и друзей, собственная смерть, клевета, позор и т. д. были объявлены стоиками как нечто совершенно безразличное – ни добро, ни зло.

Господствующее в мире зло стоики не хотели даже понимать, подобно Аристотелю, как простое несовершенство. В этом случае они являлись крайними оптимистами, которых не в силах был превзойти даже и Лейбниц. Они доходили до того, что просто превозносили зло как благо, признавали его более полезным, чем добро, и самое значение добра ставили в зависимость от существования в мире зла. Как прекрасная картина много потеряла бы, если бы художник лишил её теней, как гармония звуков не мыслима без фальшивой ноты, так и добро не имело бы никакого для нас смысла, если бы мы не испытывали всей горечи зла. «Зло не бесполезно во вселенной, – учил Хризипп, – так как без него не было бы и добра». «Зло явилось в мире, как дурной стих в комедии, для красоты целого». Только болезни и скорби поддерживают в нас внутреннюю связь с Божеством, только борьба с неприятностями, врагами и их интригами закаливает наш характер. Образ Сократа не был бы так привлекателен, если бы Сократ не испытал тех страданий и несправедливостей, которые были причинены ему его врагами. Зло может казаться несовершенным только в отдельных явлениях; но мир, как целое, прекрасен и, безусловно, совершен. Так рассуждали стоики о явлениях внешнего мира. Но оптимизм их прекращался, как только они касались... нравственной деятельности человека. В этой области, вопреки своему общему пантеистическому мировоззрению и в противоречие с учением Сократа и циников, они не только признавали добро и зло, как явления друг друга взаимно исключающие, но и полагали между ними абсолютное различие, признавая недостаточным то различие по степени (различие относительное), которым довольствовался Сократ и циники.

Что же такое, по учению стоиков, добро и что такое зло в области нравственной жизни и деятельности? На этот воgрос стоики обыкновенно отвечали так: добро то, что нам свойственно, что нам прилично, что сообразно с нашей природой; зло наоборот – то, что нам противно, что для нас позорно, что вообще несогласно с нашею нравственною природою. Но здесь неизбежно рождается новый вопрос: что же может быть для нас критерием, руководствуясь которым мы могли бы сказать: «это сообразно с нашею природою, а это – нет»? Желая ответить на этот вопрос, стоики обращаются к помощи Сократа и его знаменитых учеников – Платона и Аристотеля, в согласии с которыми утверждают: только одно знание, мудрость, благоразумие способны решить этот вопрос и побудить человека стать на сторону добра, ибо благоразумие и состоит именно в знании того, что – добро и что – зло, равно, как и того, что не должно быть признаваемо ни как добро, ни как зло. Только мудрец может определить добро и зло и установить между ними абсолютное различие, ибо если добро есть то, что сообразно с природою, то сообразным с природою может быть названо только то, что сообразно с разумом. В этом смысле добро стоикам казалось справедливо понимать и как полезное, потому что все то, что сообразно с нашей природой, есть вместе с тем и полезное для нас. После сказанного уже естественно стоикам было сделать заключение, что знание, этот путь к добру, есть само по себе добро, а истинно добродетельным человеком может быть назван только мудрец, обладающий знанием. В знании же стоики, следуя Сократу, видели, и единственное побуждение для человека избирать добро и отвращаться от зла, равно как в умственном невежестве они полагали коренной источник зла, на которое только способен человек. Кто не мудр, тот, по их мнению, неизбежно порочный человек.

Вот, в сущности, учение стоиков о добре и зле. Его недостатки видели уже древние мыслители; а потому и его неудовлетворительность была очевидна для всех. Отрицание физического зла, в смысле крайнего оптимизма, – вот первый пункт, на который нападали древние критики стоицизма. Уже Цицерон, например, в своих «Тускуланских беседах»³⁴¹ так рассуждает об учении стоиков. «Стоики, – говорит он, – посредством некоторых умозаключений пытаются показать, почему страдание не есть зло, как будто бы затруднительный вопрос относился к слову, а не к вещи. Зачем, вводишь меня в обман, Зенон? Ибо, когда о том, что моему взгляду представляется ужасным, ты утверждаешь, что оно совершенно не есть зло, то я сдаюсь временно на твои слова и желаю знать, каким образом то, что я считаю плачевным, даже и не зло. Ничто не есть зло, говорит он, кроме того, что зазорно и порочно. Ты опять повторяешь одни и те же непоследовательные утверждения. Ведь ты не можешь изъять из меня то, что меня скорбью гнетет. Я знаю, что страдание не есть что-либо имеющее отношение к худому; не пытайся учить меня этому; наставляй в том, что я ничего не теряю от того, страдаю ли я или нет. Оно безразлично в отношении к счастливой жизни, которая единственно имеет основание в добродетели, говорит Зенон; но есть, все-таки, основание, почему мы должны отдалять его от себя. Почему? потому, что оно горько для нас, оскорбляет природное чувство, трудно для перенесения, печалит и удручает нас».

Не менее ревностным противником стоического учения о зле был и Плутарх Херонейский. В особенности он восставал против мысли о том, что зло произошло по воле Божественного Провидения (нелепее этой мысли, по его словам, и представить нельзя), а также против оптимистического воззрения стоиков на скорби и бедствия, постигающие человека в этой жизни. Он не мог согласиться с тем, будто зло служит красоте целого и содействует развитию добра, равно как он признает ложным и то мнение стоиков, что без зла не было бы добра. В богах, – говорил он, – есть добро, хотя зла в них нет. Из древнехристианских писателей особенно Тертуллиан часто старался разоблачать ложь в учении стоиков о добре и зле, будучи в этом отношении вполне согласным с доводами Плутарха.

По учению стоиков, повторенному впоследствии Лейбницем и его последователями, так называемое физическое зло обнаруживается только в малом и исчезает при взгляде на великое целое. «Но к чему служит такое утешение?» – спросим мы вместе с Лотце и Ульрици³⁴², – «что выйдет, если мы скажем наоборот: хотя в целом и видна гармония, но при ближайшем рассмотрении окажется, что мир полон бедствий»? Впрочем, что такого рода оптимизм вообще ложен сам в себе, после сказанного, нет нужды разъяснять, равно как нет нужды доказывать и того, что знание не находится в причинной внутренней связи с добродетелью. Здесь мы отметим лишь тот чисто субъективный характер, каким отличается самое учение стоиков о добре и зле. Добром как мы видели, стоики называли то, что сообразно с нашею природой, злом – то, что противно ей. По учению стоиков, между добром и злом в нравственной жизни существует не относительное, но абсолютное различие, так что добро, являющееся таковым само по себе, никогда уже не может перейти в зло, и – наоборот; – добро никогда не может быть смешано со злом, а зло – с добром. Но где тот безапелляционный судья, который должен в каждый данный момент руководить нами при определении добра и зла? – Это наш разум, говорят стоики, – ибо сообразно с природой только то, что сообразно с нашим разумом, и наоборот. Но каждому известно, как до бесконечности различны, а часто и до непримиримости противоречивы суждения людей. Ясно, что определение того, где добро и где зло, стоики оставили на произвол каждого. «Как мне кажется, так оно и есть!» – вот основной принцип стоиков в суждении о добре и зле. Каким же образом, возможно, после этого утверждать, что понятия добра и зла не условны, а абсолютны? Не ясно ли, какой безграничный произвол предоставлен каждому в определении нравственных начал и как легко могли быть искажаемы самые основные понятия о добре и зле! И действительно, история свидетельствует, что стоики не менее других языческих мыслителей мало-помалу дошли до того, что добро обратили во зло, а зло – в добро. Так, некоторые из них стали признавать добром в области человеческой жизни и деятельности даже самоубийство, распутство, блуд, общение жен и т. д., а в некоторых случаях объявляли дозволительной и ложь!...

Субъективизм почти всегда эгоистичен. Мы сами определяем добро и зло; мы сами являемся судьями своих действий!... Правда, стоики признавали верховным судьею человеческих действий мудреца. Но здесь-то именно более всего сказалось их эгоистическое а, следовательно, и безнравственное направление. Дело в том что, по мнению стоиков, мудрецами могли быть названы лишь их предшественники – Сократ, Антисфен и Диоген и затем одни они – стоики. Ни Платон, ни Аристотель, ни Эвклид, ни другой какой-либо мыслитель древности в их глазах не имели права на это почетное название... Но можно ли после этого удивляться, что и учение стоиков о зле не могло быть признано удовлетворительным для человеческого сознания? Стоики не выяснили даже того, в чем состоит сущность зла; а вопроса о его происхождении они и не касались.

Если неудовлетворительно было учение стоиков о сущности зла, господствующего в мире, то еще ниже его должно быть поставлено учение эпикурейцев. Цицерон называет Эпикура (342 – 270 г. до Р. X.) «человеком неискренним»³⁴³, «грубым и упорным»³⁴⁴. И он имел на это право. Эпикур, по выражению Цицерона³⁴⁵, шел по одной дороге с Демокритом. Он был самым грубым материалистом древнегреческого мира. Но особенною популярностью пользовалось его атеистическое учение, которое впоследствии с особенною любовью проповедовал его ученик Лукреций (99 – 55 до Р. Х.). По-видимому, Эпикур не отрицал вообще зла, господствующего в мире. Даже более того, – существованием зла в мире он хотел оправдать свое неверие в бытие Бога или богов. В мире физическом, по учению эпикурейцев, мы встречаем много такого, что причиняет человеку скорби и бедствия, – бесплодные пустыни, губительные болота, вулканические извержения, палящее солнце, грозу, град, бури, болезни, преждевременную смерть; в нем нет той стройной целесообразности, которая приводила в восхищение ученого Аристотеля, в нем господствует только борьба, ненависть, вражда, зависть, злоба. И если материалисты нашего времени смотрят на жизнь, как на bellum omnium contra omnes (войну всех против всех), то близко подходят к этому и древние эпикурейцы с своим замечанием: homo homini lupus est (человек для человека – волк). Но если в мире господствует зло, то можно ли думать, – спрашивает Эпикур, – чтобы такой мир был создан блаженными богами?

Впрочем, признавая полное господство зла в мире, Эпикур понимал его лишь с точки зрения утилитаризма и эвдемонизма. Что полезно и приятно, то – добро; что вредно и причиняет скорбь, то – зло. С этой точки зрения Эпикур не всякое страдание признавал злом, и не всякое удовольствие называл добром. Если удовольствие влекло за собой впоследствии страдание, большее самого испытанного удовольствия, то оно – не добро, а зло; напротив, если страдание, например, при лечении различными лекарствами или операциях, в будущем даровало удовольствие, например, выздоровление, то оно и, причиняя нам боли и неприятные ощущения, не может быть признаваемо злом. Вообще зло, как и добро, суть совершенно естественные, а потому и необходимые явления, но различного достоинства лишь по своему отношению к людям. Даже смерть не есть зло в собственном смысле; она есть явление совершенно естественное и необходимое, совершающееся по естественным и необходимым законам природы. Она не есть зло ни для умерших, ни для живущих: умершие ничего не чувствуют, а для живых смерть еще не существует, так что они не могут знать, причиняет ли она удовольствие или неудовольствие. Эпикур никак не мог согласиться со стоиками в том, что добро и зло имеют абсолютное значение, а не относительное. По учению Эпикура, даже не в отношении ко всем людям добро и зло имеют равное значение; но что для одних добро, то для других может быть злом. Как добро легко обратить во зло, так и зло всегда может перейти в добро. Поэтому Эпикур прямо утверждал³⁴⁶: «мы поступаем иногда с добром, как со злом, и наоборот, нередко пользуемся злом, как добром».

Но если добро и зло суть только относительные понятия, если страдание часто бывает добром, а удовольствие злом, т.е., если под формою добра часто скрывается зло, а под формою зла – добро, – то чем же мы можем руководствоваться в своем суждении о том, где добро и где зло? На этот вопрос Эпикур отвечает, подобно своим предшественникам, – что только один разум может быть нашим руководителем... И так, у Эпикура мы встречаем такое же рассуждение о зле, какое и в наше время повторяют материалисты: ни зла, ни добра нет, а есть только совершенно естественные и необходимые явления, вредные или полезные для человека, приятные или неприятные для него; но ум человека располагает достаточными средствами для того, чтобы вредное обратить в полезное или, по крайней мере, совершенно обессилить его; поэтому и задачу философии эпикурейцы полагали собственно в том, «чтобы она сделала существование приятным, легким, чтобы она освободила жизнь от беспокойств и забот и наполнила бы ее миром и спокойствием» (ἀταραξία)³⁴⁷.

Несостоятельность эпикурейского учения о зле слишком очевидна. Поэтому неудивительно, что оно не могло удовлетворять серьезных мыслителей древнего мира. Уже в древности эпикурейцы считались легкомысленными людьми и поверхностными мыслителями. «Я не возьму в толк, – говорит, напр., Цицерон³⁴⁸, – почему их книги должны быть читаемы кем-либо кроме самих составителей их вместе с людьми мыслящими одинаково. Ибо как Платона и прочих последователей Сократа и в свою очередь тех, кои вышли из их школы, читают все, даже не соглашающиеся с ними в воззрениях, или, по крайней мере, не очень усердные сторонники их, Эпикура же и Метродора (ближайший ученик Эпикура) почти ни кто и в руки не берет, кроме их последователей». После этого Цицерон подвергает учение Эпикура о зле своей критике, и находит его несостоятельным в такой степени, что оно кажется ему только заслуживающим осмеяния³⁴⁹. Мы также видели уже, что зло нельзя понимать только в смысле утилитаризма или эвдемонизма, – что такое понимание не разъясняет, а только запутывает дело, допуская возможность смешения самых понятий о добре и зле. В этом отношении эпикурейское учение не оказало никакого содействия общечеловеческому сознанию в разрешении рокового вопроса о том, в чем состоит сама сущность зла и где то начало, из которого произошло зло, тяготеющее над человечеством.

Как ни трудились мыслители древнего мира над разрешением вопроса о зле, его сущности и происхождении, вполне удовлетворительного ответа они, однако же, не дали. Каждый последующий мыслитель был недоволен учением своего предшественника, подвергал его своей критике, указывал его недостатки, и исправляя его ошибки, предлагал свое собственное решение, новый взгляд на зло и его происхождение и т. д., и т. д. Вопрос о зле оказался каким-то заколдованным кругом, войти в который легко, но выпутаться из него не по силам человеческому разуму. Решений указано много; но они так противоречивы, что ни одно из них не может быть признано истинным. Какой же отсюда следует вывод? Не ясно ли, что этот вопрос нужно отнести к числу неразрешимых? Не место ли здесь сомнению, что для человеческого разума непосильно не только определить источник, из которого происходит зло, но и указать, в чем состоит самая сущность зла, господствующего в мире? И древние скептики – Пиррон (376 – 288 до Р. X.), Тимон (ок. 280 г. до Р. X.), Аркезилай (316 – 241 до Р. X.), Карнеад (214 – 129 г.), Энезидем, Секст Эмпирик и другие – действительно пришли к такому заключению. Так как, по их мнению, для человеческого разума объективное познание вещей невозможно, то люди навсегда должны отречься и от того, чтобы постигнуть сущность зла и верно определить источник его происхождения.

В частности, по мнению Секста Эмпирика (в 3 веке по Р. X.), философы потому так непримиримо противоречат друг другу в определении понятий добра и зла, что сами эти понятия изменчивы и не устойчивы; они не имеют не только абсолютного значения, как утверждают стоики, но даже и объективного. Не существует ничего по природе ни доброго, ни злого. «Когда добро обозначается как предмет нашего стремления, – говорит Секст³⁵⁰, то рождается вопрос: в чем мы должны искать добро, – в нашем ли стремлении как таковом, или в том, к чему мы стремимся. Первого нельзя признать, ибо стремление имеет цель вне себя, в желаемом; последнего нельзя признать, ибо к внешним предметам мы стремимся только ради того влияния, которое они производят на состояние нашей души; а что касается этого состояния, то с одной стороны мы не знаем, что такое душа, а с другой стороны добро в этом случае основывалось бы на представлении, а представления людей о добре совершенно различны. То же самое имеет значение и относительно зла. Поэтому мы совершенно не можем утверждать, что нечто от природы есть добро или зло. Но если бы мы и могли доказать это, то такое знание не создало бы, а разрушило бы наше блаженство; ибо что мы считаем добром, к тому мы должны стремиться, на что мы смотрим как на зло, того мы должны убегать и бояться; признание добра и зла привело бы нас, поэтому в состояние постоянного беспокойства и не удовлетворимого стремления, от чего мы можем избавиться только чрез воздержание от всякого решения этих вопросов».

Скептицизм, однако же, есть только переходное состояние человеческого духа в истории его развития. Его причина – неудовлетворительность достигнутых результатов исследования. Но и одним сомнением в возможности достижения истины дух человеческий удовлетвориться не может. Уму человека врождено стремление к истине и он будет искать ее всегда и везде, несмотря на все неудачи и сделанные ошибки.

Со времени завоеваний Александра Македонского и основания города Александрии центр науки и философского мышления из Европы переносится на северный берег Африки. Александрия стала преемницею Афин. Но и на новом месте не суждено было возродиться новой философской мысли. Стремлению человеческого разума к истине александрийские мыслители думали – было сначала удовлетворить положительными научными знаниями. И вот в это-то именно время много было сделано для развития наук: физики, астрономии, геометрии, географии, истории, сравнительной теологии, критики, филологии, литературы и её истории. Но эти науки не в силах были удовлетворить требованиям человеческого духа. В них не было ответа на вопрос, поставленный общечеловеческим сознанием: что есть истина? Еще более напряженным оказалось стремление человеческого духа к уразумению высших вопросов бытия, когда с востока воссияла заря богооткровенной религии – христианства, возвещавшего миру, что только оно одно может удовлетворить стремлению человечества к истине и искуплению, так как оно одно только владеет божественною истиною и так как оно одно только располагает благодатными средствами для успокоения всех труждающихся и обремененных. Оно предлагало миру единственно-истинное и потому вполне удовлетворительное решение всех высших вопросов познания, а в том числе и вопроса о зле, его сущности и происхождении.

Как ни слаба и не бессильна в это время была философская мысль языческого мира, но гордая своим прошлым, она не захотела, в духе смирения и сознания своего бессилия, преклониться пред этим божественным гласом! Напротив, она решилась даже вступить в неравную борьбу с божественной мудростью! Но сознавая свое собственное бессилие сказать новое слово, создать собственное оригинальное мировоззрение, языческие мыслители того времени решились обратиться за помощью к мудрецам древности и у каждого из них взять то, что казалось наилучшим, чтобы из этих драгоценных кусков прекрасной ткани сшить новую философскую мантию для покрытия обнаженных частей язычества. Явилось так называемое эклектическое направление, выродившееся в неоплатонизм.

Уже Плутарх Херонейский (ок. 40 г. по Р. X., + ок. 120 г.) не был доволен ни учением стоиков, ни учением эпикурейцев. Но невыносимо было для него и сомнение скептиков. Вопрос о зле, его сущности и происхождении был для него одним из тех роковых вопросов, без удовлетворительного решения которых он чувствовал в своей душе мертвящую пустоту, ибо не мог перейти к вере во всеблагого Бога, как Устроителя и Промыслителя мира. Плутарх признавал существование как добра, так и зла в мире; по его учению, повсюду, во всех частях мира, зло существует рядом с добром и притом – вполне самостоятельно и независимо. Добро он понимал как порядок и постоянство; зло наоборот – как беспорядок и изменение. Но откуда же зло явилось в мире? Не было ли оно создано Богом вместе с началом мира, как утверждали, например, стоики? Плутарх отвечает на этот вопрос, безусловно, отрицательно. По его совершенно справедливому мнению, признать Бога, который «благ и никогда никому не завидует», виновником зла – значит уничтожить самую идею Божества, как Существа всеблагого и святого. Что добро произошло от Бога как Творца мира, – в этом Плутарх не сомневается; но зло, понимаемое даже только как несовершенство, не могло произойти от Бога, как Существа всесовершенного. По учению Плутарха³⁵², «Бог, по Своему существу, есть свет и чистота. Ничто нечистое ни в физическом, ни в нравственном отношении не может прикасаться или исходить от Него». «Бог есть благо сам по себе и причина и основа всякого блага для людей. Подобно тому, как теплое не может производить холода, а может только греть, так и существо благое не причиняет вреда. Бог без зависти делает добро всем. Он руководитель всех добрых людей, Отец всего, что есть прекрасного. Невозможно, чтобы Он делал или испытывал какое-либо зло, ибо Он благ, а существо благое ни под каким предлогом недоступно зависти, страху, гневу, ненависти». И так, что же? Неужели, следуя древним и восточным дуалистическим системам, нужно признать первоисточником зла материю? Хотя Плутарх, как один из лучших последователей Платона, и считает материю той областью, в которой по преимуществу царствует зло, хотя далее, по его мнению, материя существует от вечности (ибо Бог не мог-де создать из бестелесного телесное) и от вечности обладает определенными качествами, но её он не признает причиною зла; напротив, он утверждает, что материя ближе стоит к доброму и божественному, чем к злому; она любит добро, она наполняется и оплодотворяется им, а от зла напротив убегает и противится ему (как, напр., целительная сила организма болезням, отравлениям и т. д.).

И так, ясно, что причиной зла, господствующего в мире, не могут быть признаны ни Бог, ни материя, а нечто третье. Что же это такое? По учению Плутарха, беспорядок и зло в мире происходят от первобытной души, которая существовала уже раньше мира и которая произвела в домирном хаосе движение, когда еще не была, собственно душой мира, а была скорее только «некой силой неразумного и беспорядочного порыва и стремления, хотя и обладавшей духовными способностями представления, воображения и чувства»³⁵³. Эта первобытная душа, таким образом, оказывается самостоятельным принципом зла, противоположным принципу добра или Богу.

«Этот злой принцип, – по словам Плутарха³⁵⁴, – обозначается самыми различными именами: у персов – Ариманом, у египтян – Тифоном, в греческой мифологии – Гадесом и Аресом, у Эмпедокла – спором, у пифагорейцев – двоицею и нечетом, у Аристотеля – лишением, Платон называет его другим (ϑάτερον) безграничным, делимым, быванием, а яснее всего – злой душой мира».

Злая душа мира, по учению Плутарха, ограничивает самого Бога даже в нравственном отношении: она противодействовала Ему при образовании мира, вследствие чего мир и не был устроен вполне совершенным; она же вносит беспорядок и зло и в существующий мир³⁵⁵. В этом мире она действует преимущественно в лице злых демонов, которые поддерживают и усиливают зло, из неё проистекающее. Все бедствия, испытываемые людьми, причиняют демоны.

Таким образом, для разрешения вопроса о происхождении зла в мире Плутарх Херонейский прямо обращается к помощи дуалистического мировоззрения Платона или пифагорейцев и признает два противоположных основания бытия – принцип добра и принцип зла.

Под влиянием философского мировоззрения Платона находился, без сомнения, и знаменитый александрийский иудей Филон (род. около 20 г. до Р. X., + в 54 г. по Р. X.), известный представитель иудейско-александрийской религиозной философии. Хотя Филон нередко выдает себя за преданного иудея, написал истолкование важнейших повествований Пятикнижия и даже утверждал, что все древние философы Греции заимствовали свою мудрость у Моисея и пророков, но, по своему мировоззрению, он слишком был далек от духа и учения ветхозаветного откровения. Чтобы сохранить хотя внешнюю связь с ветхозаветным иудейством, он как мы говорили уже, вынужден был прибегнуть к помощи аллегорического истолкования книг Св. Писания своего народа. В действительности он был преданным учеником греческого философа Платона, – и в этом его сходство с Плутархом; но от Плутарха он отличается тем, что в своем нравоучении следует по преимуществу стоикам.

Бог для Филона есть только абсолютное бытие, совершенно не поддающееся анализу нашего мышления, чуждое всякого определения или предиката и возвышающееся над всеми категориями человеческого рассудка. Уже это трансцендентальное, чисто отрицательное понятие о Боге, без сомнения, заимствовано у Платона. Но еще более обнаруживается зависимость Филона от мировоззрения этого древнегреческого философа в определении того отношения, в котором находится (будто бы) Божество к миру. Непосредственность отношения Бога к миру Филон совершенно отрицает, так как оно представляется ему немыслимым в виду того противоположения, которое нужно мыслить между Богом и миром. Установить отношение между Богом и миром Филон находит, однако же, возможным при помощи учения Платона об идеях. Эти идеи Филон представляет иногда живыми личностями, иногда только – как ϰόσμος νοητός – миром мыслимым; но во всяком случае он приписывает им значение бытия объективного, не как однако же мыслям Божиим, но как самостоятельно действующим силам. Логос, не имеющий, впрочем, у Филона никакого отношения к мессианской идее ветхозаветного откровения, есть по его учению, высшая и основная идея, идея идей, «образ Божий», «перворожденный, старейший сын Божий», «Бог и между тем не Бог» (ϑεὸς οὐχ ϑεός, δεύτερος ϑεός). По его образу создан мир и прежде всего человек; в нем души имели свое предвременное бытие, пока не соединились с телами. Но материю Бог не создал, да и не мог создать её, будучи святейшим и всеблагим существом, потому что материя есть сама по себе зло и источник всякого зла.

Как самостоятельное начало, материя существует от вечности. Все, что создано Богом или – точнее – Логосом, есть, без сомнения, добро; но как только оно явилось в мир и воссоединилось с источником зла – материей, – оно становится злом. В этом смысле можно сказать, что грех, как зло в нравственной области, прирожден человеку, так как человек есть существо, состоящее из души и тела. Пока души людей пребывали в Боге или Логосе, они были добры, но как только они пали, т. е., воссоединились с материей, телом, как только явился в мире человек, его душа уже становится греховною; поэтому евреи совершенно справедливо учат, что человек не может быть безгрешным, хотя бы он прожил на земле только один день. В таком смысле Филон понимает и библейское повествование о грехопадении прародителей, для чего он, как мы видели, обращается к помощи так называемого аллегорического толкования.

Из христианских писателей ему следовали: Климент и Ориген. Находясь под влиянием Платона и Филона, Ориген (185 – 254 г. по Р. X.) также объяснял происхождение зла в мире и факт всеобщей греховности рода человеческого не грехопадением Адама и наследственностью первородного греха, извратившего самую природу человеческую, а предвременным падением душ из высшего состояния и их соединением с материею, как источником всего злого и нечистого и необходимой формой всякого конечного бытия. Поэтому и сущность борьбы со злом Ориген полагал в аскетизме, воздержании, освобождении от уз чувственности.

Мировоззрения Плутарха и Филона, можно сказать, проложили путь особому философскому учению, развившемуся под влиянием философии Платона и известному в истории развития философской мысли под именем неоплатонизма. Собственно говоря, неоплатонизм нисколько не помог человечеству в решении рокового вопроса о зле, его сущности и происхождении. Но он часто соприкасался с учением христианским, в большинстве случаев становясь во враждебное отношение к нему, хотя, без сомнения, в некоторых пунктах и обнаруживал его влияние на себе. Искажая богооткровенное учение, он, однако же, и сам нередко оказывал заметное влияние на христианских мыслителей – особенно epeтичecтвyющиx. С этой точки зрения неоплатонизм, очевидно, не может не интересовать христианских богословов.

Неоплатонизм не есть цельная, оригинальная и логически последовательная философская система. Сущность его состоит в смешении идеалистического учения Платона с теософемами восточного язычества, иудейства и даже отчасти христианства. Основными положениями неоплатонизма были: а) учение о трех божественных принципах, отличающихся однако же между собою по своему ранговому порядку; б) учение о двух различных мирах: мире духовном, как единственно и истинно реальном и мире чувственном, как только кажущемся или теневом, отобразном мире того, что единственно реально; в) учение о происхождении этих двух миров из указанных трех божеских принципов – абсолютно единого, перворазума и перводуши, чрез истечение в нисходящей постепенности, по закону необходимости, от абсолютно совершенного и первого до последнего, абсолютно несовершенного и нереального, т.е., до бесформенной материи.

По свидетельству главного представителя неоплатонического мировоззрения – Плотина³⁵⁶, учение о трех божеских принципах было обыкновенным мнением в его время; он нашел его уже готовым, усвоил его и старался примирить, подобно своим предшественникам, с учением Платона. И действительно уже платоник Нумений, несомненно находившийся под влиянием восточно-языческих воззрений, знакомый с верованиями иудеев и усвоивший учение Филона о двойном Логосе, признавал три божеских существа. Второго и третьего бога он ясно, отличает от первого и наивысшего, который, как существо чисто духовное, не подлежащее никакому изменению и смешению, не может вступить в соприкосновение с конечными, а следовательно не может находиться ни в каком причинном отношении к миру. Поэтому творцом мира, т. е., Демиургом признается уже только второй бог, сын наивысшего Бога; но по причине своего двоякого отношения – с одной стороны к первому Богу, как непосредственной эманации его, с другой – к миру, как его творческая и образующая сила, он составляет и двойственную личность. В первом отношении Демиург есть νοῦς, т.е., чистый ум, который, как таковой, в вечном покое и единстве созерцает в своем Боге и виновнике себя самого (первый Логос Филона, как непосредственная эманация из высочайшего божественного разума, совершенный равнообраз его, и образец, по которому был создан видимый мир). В последнем отношении тот же самый Демиург, как отец мира, чрез свою мирообразующую силу, есть мировая душа (второй Логос Филона λόγος προφοριχός), – принцип всякого бытия и жизни и всякой деятельности в них³⁵⁷.

Впрочем, истинным представителем неоплатонизма следует признать только Плотина (род. 205 г. по Р. X., + 270 г.) ученика Аммания Сакка. Усвоив основные положения Платона, Плотин в некоторых пунктах пошел однако же дальше его. Так, – источником высшего познания он признал не разум, как способность мышления и знания, посредствуемого мышлением, а разум, как способность интеллектуального воззрения, экстаза, непосредственного созерцания вещей в абсолютном, чрез возвышение до абсолютно единого и чрез внутреннее воссоединение с ним; ибо это непосредственное созерцание абсолютного не только предшествует всякому мышлению и знанию, но и абсолютно превосходит их.

Тем не менее, хотя источник высшего познания у Плотина был, по-видимому, иной, чем у Платона, но основные философские положения у обоих мыслителей – почти одни и те же. У Плотина, как и у Платона, Божество определяется более отрицательными чертами, чем положительными. Идея Божества у него возвышается над всеми предикатами не только чувственными, но и сверхчувственными или чисто духовными. Еще Платон утверждал, что все, что мы можем знать о Боге, это то, что Он выше всего, что мы только можем представить себе или вообразить. То же говорит и Плотин. Абсолютно чуждо всякой формы – даже умственной, а потому и не может быть мыслимо ни как существо, ни даже как нечто, ни как бытие качественное, ни как бытие количественное. Ему не могут быть приписываемы ни познание, ни ведение, ни самосознание, ни личность, ни самопознание, ни способность познания других вещей. Оно есть абсолютно единое в совершеннейшем и абсолютном значении этого слова, – без всякой множественности и делимости; оно не есть ни ум, ни душа, ни воля. Оно не может быть названо ни добрым, ни прекрасным, ни мыслящим, ни разумным, хотя именно оно есть основной источник всякого добра, всякой мысли и ума, всякой красоты и всякой формы. Оно есть чистое бытие, чистая мысль, свет, не отличаемый от самих вещей, им освещаемых. Оно вседовольно, так как ни в чем не нуждается, и в то же время абсолютно необходимое для всякого бытия. Оно есть единственное и реальное основание самой возможности всех вещей и их сущности. Без него вещи не были бы тем, что они суть. Тем не менее единое не есть сами эти вещи, но отдельно от них, хотя оно и есть все и во всем. Производя из себя все вещи, оно, однако же, не уменьшается ни в своей сущности, ни в своем могуществе, и даже остается неделимым и всегда себе равным.

Сущности единого уразуметь путем рассудочных понятий нельзя; уяснить же его можно лучше всего подобием света, распространяющего повсюду свои лучи и таким образом составляющего световые круги. Из этого первоцвета, центра всего сущего, источника всякого бытия и жизни, истекает все существующее, вся вселенная. В этом смысле творение или происхождение всего существующего есть собственно падение, постепенное понижение абсолютного, божественного. Вот почему во всех вещах существует сознательное или несознательное влечение к божественному, тяготение к нему, стремление снова возвратиться к своему божественному первоисточнику, желание сблизиться, если не совершенно слиться с ним. Но прежде всего из абсолютно единого или первого непосредственно истекает, как от солнца свет, принцип светового или интеллектуального мира: разум, Логос, первая эманация Божества, второй божеский принцип, наивысшее, величайшее и наилучшее после абсолютно первого и единого. Логос происходит из абсолютного не вследствие изменения или хотения, а единственно только по необходимости своей природы, как образ или как слово Бога. Впрочем, это истечение разума из единого нельзя понимать как акт, совершающийся во времени, но как действие вечное в абсолютное. Этот второй божественный принцип есть начало всех форм, всего определенного и ограниченного, основание всего реального в абсолютно реальном, т.е., умопостигаемом мире, образователь этого мира. Таким образом, в уме (νοῦς) или слове (λόγος) единство Божества уже подразделяется на разум в собственном смысле и на мир разума или мир идей, но так, что разум во времени и пространстве еще остается нераздельным от идей, как своего объекта, а идеи продолжают быть присущими разуму. Из разума проистекает затем третий божеский принцип, обыкновенно называемый душой мира (ἡ ψοχὴ τῶν ὁλῶν, ψοχὴ τοῦ παντός), – особый принцип внешнего, видимого или чувственного мира, основание всех душ частных, индивидуальных. Как разум менее совершен, чем абсолютное единое, так душа мира менее совершенна, чем разум. Тело есть эманация (истечение) души. Мировая душа, проявляясь и обитая во всех живых существах, оживляет их и сообщает им известные формы, хотя её проявление и не во всех существах одинаково: в растениях в меньшей степени, чем в царстве животных. Тело, имеющее формы, как ни удалено оно от первоисточника всякого бытия, еще сохраняет на себе следы безусловного, потому что форма есть действительное бытие его.

Плотин полагает резкое различие между телом, имеющим форму, и его материею, которая в противоположность форме, как действительному бытию тела, является небытием его. Сама по себе материя есть ничто – ᾶπειρον; она не имеет ни цвета, ни формы, ни протяжения; она бесконечно удалена от первоисточника всего сущего и реального; она есть последнее на нисходящей лестнице истечений, после её уже ничто более не может произойти или истечь. Она есть безусловная недостаточность всего, отрицание единства и причина множественности; в ней нет и следа ничего реального. В этой-то материи чувственного мира, в этой немощности, безусловном отсутствии формы (безобразии), в этой лишь простой тени бытия, по учению Плотина, следует искать и причину того радикального зла, которое господствует в мире. Таким образом, говорит Целлер³⁵⁸, «наш философ (т. е. Плотин) идет дальше Платона, когда, по примеру Филона и новопифагорейцев, он обозначает материю не только как не сущее, но и прямо как зло. По Плотину, зло не может принадлежать душе первоначально, потому что, по причине своей высшей природы, душа сама по себе свободна от него; поэтому оно может происходить лишь от соединения души со злом самим в себе, а это зло мы можем отыскивать только в материи, ибо если зло есть отсутствие добра (ἀπουσία ἀγαϑοῦ, στέρησισ) то материя именно и есть первоначальное и абсолютное лишение (Privation), чистая недостаточность (πενία παντελής) и если зло состоит в движении без покоя, в неограниченности, бесформенности, безмерности и неопределенности, то она только и есть то, чему принадлежат эти свойства не как лишь предикаты, но сущность чего они составляют». Материя, как абсолютно последнее, есть совершенная противоположность по отношению к абсолютно первому или Божеству: и если абсолютно первое есть абсолютное совершенство и добро, то абсолютно последнее (т. е. материя) должно быть абсолютным несовершенством и абсолютным злом. Вот почему Плотин признает материю не только злом самим в себе, но и первоисточником всякого зла вообще.

Не трудно видеть, что Плотин в своем учении хотел соединить пантеистическое мировоззрение индийских браминов с дуалистическим мировоззрением Платона. Но это соединение двух различных мировоззрений у него оказалось только механическим. Если материя – это радикальное и первоначальное зло, – произошла однако же не иначе, как чрез истечение (хотя и посредственное) из общего начала бытия и жизни, то оказывается совершенно непонятным, каким образом в ней добро могло превратиться во зло. Если материя, как абсолютно последнее, есть совершенная противоположность, отрицание, недостаточность или лишение абсолютно первого, всесовершенного и единственно доброго, то непонятно, каким образом она могла произойти только из него и притом чрез эманацию, т. е., из его сущности. Далее, – будучи неудовлетворительным и непоследовательным само по себе, учение Плотина, как и всех других неоплатоников – Малха или Порфирия(род. 233 г. ум. 304 г.) Ямвлиха (в 4-м веке), Прокла (412 – 485 г.) и др., – неудовлетворительно и для объяснения как сущности зла, господствующего в мире, так и его происхождения. Что чувственность часто служит побуждением к злу, – это верно; но что не в ней заключается истинная причина происхождения зла, – в этом также не может быть никакого сомнения. Если бы в душе не заключалось возможности (воли) свободного выбора между добром и злом, то никогда она не сделалась бы злой от смешения с материей, никогда чувственность сама по себе не могла бы заставить нашу волю стремиться только к одному злу.

Конечно, Плотин был далек от того, чтобы отрицать реальное существование зла, так как, находясь под влиянием индийского пантеистического мировоззрения, он должен был смотреть на него как на необходимое явление, происшедшее, по закону необходимости, через истечение из абсолютного начала. Но в этом случае он был только непоследователен, так как, с другой стороны, оставаясь верным Платону, он учил, что материя есть ничто, небытие, совершенное лишение всего реального и абсолютного. Неоплатоники последующего времени, отдавая преимущество учению Платона пред пантеистическим мировоззрением индийских браминов, мало-помалу пришли к мысли об отрицании реального бытия зла. Так напр., уже Сирган учил подобно стоикам, что зло имеет свое значение лишь для отдельных существ в их отношениях между собою, а что для целого, как и для Божества оно не есть более зло, но лишь естественное следствие добра. Боэций (470 – 526) прямо утверждал, что зло вообще не есть нечто действительное и что оно имеет только призрачное бытие.

Более всего влияние Платона и Филона сказалось на еретических учениях гностического характера. Таких учений было очень много, так что их сводят даже к некоторым подразделениям. Многие ученые, следуя Гизелеру, разделяют все гностические учения на два рода: 1) гностицизм александрийский, в котором господствующим является мировоззрение Платона, и 2) гностицизм сирийский, в котором господствует древнеперсидский дуализм. Баур называет три вида гностицизма: 1) гностицизм, стремящийся примирить христианство с язычеством и иудейством (Василид, Валентиниан и др.); 2) гностицизм, противополагающий христианство язычеству и иудейству (Маркион и др.); 3) гностицизм, отожествляющий христианство с иудейством и противополагающий их язычеству. Неандер делит все гностические учения на два рода: 1) гностицизм иудействующий и 2) гностицизм антииудейский. К первому роду он относит учения Керинфа, Василида, Валентиниана; ко второму – Карпократа, Сатурнина, Татиана, Маркиона, офитов, энкратитов, каинитов, псевдовасилидиан и др. Наконец, некоторые ученые делят гностические учения еще на три следующих вида: 1) гностицизм восточный, 2) гностицизм греческий и 3) гностицизм языческо-христианский. Впрочем, как ни многоразличны гностические учения, но основные положения их, можно сказать, одни и те же. Для нас все эти гностические учения представляют особенный интерес, так как главный вопрос, который они стремятся разрешить, есть именно вопрос о зле: откуда произошло зло, господствующее в мире? Как объяснить особенную склонность человека к греху?

Начала гностических учений (в особенности, напр., Валентиниана) не без основания можно находить уже в каббалистическом учении иудеев³⁵⁹. Правда, литературные памятники, содержащие это учение и приписываемые еврейским преданием двум древнейшим раввинам – Акиве (Iezirah) и Симеону-бет-Иохаи (Sohar), жившим в конце 1-го и начале 2-го века по Р. X., стали известны европейским ученым только в 13 веке и написаны, без сомнения, около 8-го века. Тем не менее, самое каббалистическое учение, на которое указывают уже некоторые места Талмуда, необходимо отнести к временам Филона, – на основании положений которого, в связи с восточными мировоззрениями, оно и было развиваемо устно еврейскими раввинами. По каббалистическому учению, первосущество или Бог называемый существом всех существ, древним из древних, есть единый идеальный и реальный принцип всех вещей как в отношении к их возможности, так и в отношении к их действительному существованию. До Его откровения чрез творение все вещи первоначально находились в Его совершеннейшем разуме, как вечные мысли Его вечной премудрости. Кроме того, сокровенному в самом себе до творения мира Божеству присуща троякая первосила – света, духа и жизни. И, вот, когда этот замкнутый в самом себе Бог, в первый момент своего откровения, по каббалистическому выражению, «открыл свой сомкнутый глаз», – из силы света, духа и жизни, присущей этому глазу, истекли свет, дух и жизнь для всего, подобно тому, как из солнца истекают лучи его света, – приапрчем однако само Божество не испытало никакого изменения и сохранило свое, абсолютное единство. Первым излучением Божества было слово или точнее – речение, соединение мужеского и женского принципа, отец и мать в самом общем их значении, сила зачатия в рождения, изначальное основание всякой действительности, принцип бытия и формы всех вещей, альфа и омега всех миров, перворожденный у Бога совершенный образ и отблеск Его, обладатель всех божеских сил, помазанник Всевышнего, Его священный покров, первообраз всех существ и действительный творец всех вещей, первочеловек – Адам Кадмон.

Из этого принципа действительности истекли уже четыре мира, находящиеся друг к другу в подчиненном отношении. Но так как с каждою ступенью истечения теряется часть божественных совершенств, то и различие между этими мирами состоит главным образом в большем или меньшем обладании этими совершенствами. Первый и совершеннейший из этих миров есть мир истечения – Aziluth, второй – мир творения – Briah, третий – мир образования – Iezirah и четвертый – мир построения – Asiah. Первый мир есть мир чистых духов, чистых божественных эманаций, находящихся в теснейшем и совершеннейшем единении со своим духовным принципом – Адамом Кадмоном. Второй мир, истекший из первого и потому утративший уже часть его совершенств, называемый по преимуществу сотворенным, есть мир духовных субстанций, обладающих меньшими совершенствами, чем чистые духи, происшедшие непосредственно из бесконечного перводуха. Третий мир есть мир ангелов, т.е. духов, уже находящихся в связи с материальной субстанцией; такой субстанцией каббалисты считают светящиеся тела или звезды. Во всех этих трех мирах, хотя и различных по степени совершенства, между духами господствует полный порядок, добро, гармония и любовь. Совершенно иным представляется у каббалистов четвертый, самый низший видимый или чувственный мир, – мир нечистых духов, по своему бытию и сущности, равно как по своим способностям и деятельности, находящихся уже в зависимости от грубой материи и по своим формам подверженных изменению, в смысле происхождения и исчезновения.

Здесь-то, в материи, по учению каббалистов, и коренится основной источник господствующего в мире зла, потому что материя, хотя также, подобно всему, произошла из Бога, но – не положительным, а только отрицательным путем, как простое лишение всякого совершенства, проистекшего из высочайшего существа, как мрачное, лишенное света и духа вещество, как помраченное или затемненное Божество, как нечто безусловно противоположное добру, порядку, гармонии и любви, господствующим в трех высших царствах. Бог, как всенаполняющее единство, учат каббалисты, не мог бы создать вне себя мира, не имея для него пустого пространства, чуждого всего того, что свойственно Божеству. Поэтому-то материя, в смысле абсолютного отрицания или – даже вернее – в смысле лишения всего божественного и прежде всего добра, является, собственно говоря, необходимым условием самого Божественного откровения или творения мира. Но как лишение добра и всего свойственного Божеству, она есть безусловное зло и источник зла производного, случайного.

В общих чертах с каббалистическим учением согласны и все гностические системы. Существенное различие их состоит только в том, что каббала материю признает истечением из Божества, как и все остальное, между тем как гностики учат, что материи принадлежит первоначальное, самостоятельное и от Бога совершенно независимое бытие, т.е., каббалистическое учение, может быть названо монизмом, а гностическое – дуализмом.

Гностицизм выходит из понятия о Боге как существе высочайшем, источнике истинного бытия, но до творения миров сокровенном и замкнутом в себе самом, и из понятия материи, как начала противобожественного или, по крайней мере, небожественного, существующего, однако же, от вечности, самостоятельного и совершенно независимого³⁶⁰. Так как Бог, как истинное добро и свет, не может вступать в непосредственное соприкосновение с материею, то для объяснения происхождения мира гностики вынуждены были признать бытие посредствующих существ или эонов, составляющих полноту бытия – πλήρωμα – в противоположность материи, которую гностики называют безусловною пустотою. Эти эоны, истекая из Божества, подобно солнечным лучам, вместе с постепенным удалением от него, теряют свою силу и совершенство. В последнем из эонов слабость и бессилие были настолько велики, что он не мог более удержаться в плероме и, отделившись от других эонов, погрузился в материю – ῦλη – начало мрачное, мертвое, пустое и недеятельное (τὸ χενόν, χένωμα, σχια τοῦ ὅντος, σχοτός). От этого-то смешения двух противоположных начал и произошел видимый нами или чувственный мир, и в этом-то соприкосновении божественного с вещественным заключается тот коренной источник, из которого разлилось повсюду зло, господствующее в мире.

Некоторые гностики стараются иначе решить этот роковой вопрос. Рядом с Божеством и его царством (как напр. Сатурнин) предполагают вечное бытие злого начала или сатаны вместе с его царством мрака и тьмы. Этот сатана, ведя постоянную борьбу с царством света, похитил частицу света, от соединения которой с материею и произошел настоящий чувственный мир, исполненный зла и бедствий.

С изложенным гностическим учением близко родственно учение Манеса, основавшего в 3-м веке по Р. X. так называемую ересь манихеев. Манихеи также признавали совечное бытие двух враждебных начал, царства Божия, как царства добра и света, и царства сатаны или царства мрака и зла. В каждом человеке, по их мнению, обитали две души – светлая или добрая и мрачная или злая. Первая – виновница добродетели, вторая – греха и злодеяний. Здесь, очевидно, мы имеем дело с таким же резким дуализмом, который господствовал и в учении Зороастра.

Были гностики, которые признавали человеческую природу состоящею из трех элементов: духовного (пневматического), душевного (психического) и телесного (соматического). Вещественное тело (σῶμα ὕλιχον) как материя, и есть будто бы причина всего того, что в жизни и деятельности человека оказывается злым и противобожественным, от внутренних и сокровенных похотей до чудовищных злодеяний.

Когда древнегреческая философия оказалась несостоятельной в решении важнейших вопросов, волновавших и волнующих человеческие умы, и когда защитниками Божественного Откровения была разоблачена ложь еретичествующих гностиков, – человеческое сознание успокоилось на долгое время, будучи совершенно удовлетворенным тем решением вопроса о зле, его сущности и происхождении, которое оно нашло на первых страницах Библии в рассказе бытописателя о грехопадении прародителей и в учении Божественного Откровения вообще о наследственности первородного греха и об испорченности человеческой природы. Только в 5-м веке некоторыми лицами высказывается недоверие к этому решению. Именно, – какой-то монах, как кажется, из Британии, Пелагий около 409 года составил толкование на послание ап. Павла к римлянам, в котором, не придавая важного значения благодати Божьей в деле спасения грешников, указывал на свободу человеческой воли, как на единственный источник добра и зла, спасения и погибели людей, – причем учил, что каждый человек, если захочет, может быть безгрешным. Против такого лжеучения в особенности восстал бл. Августин, равно как Иероним и другие защитники Божественного Откровения. Учение Пелагия, как ложное и еретическое было осуждено не только на поместном Карфагенском соборе (в 412 г.), но и на третьем вселенском соборе (431 г.). Тем не менее, у Пелагия нашлись ревностные ученики (из них в особенности следует упомянуть Целестия)). Подняты были продолжительные споры. И несмотря на то, что ересь Пелагия была осуждена церковными соборами, она продолжала распространяться повсюду и мало-помалу образовалась в школьную систему. Сущность учения Пелагия состоит в следующем. Вначале человек создан Богом в таком же точно виде, в каком он существует и теперь, т.е., смертным и способным как к добру, так и к злу. Грех прародителей был только их личным грехом, – и никакой порчи в природе человеческой он не произвел, никакой греховной наследственности он за собою не повлек. Грех и смерть, господствующие в мире в настоящее время, не находятся с ним ни в какой причинной связи. Каждый человек есть полный владыка и своей воли, и своих страстей, и потому всяк отвечает только за самого себя. Поврежденности человеческой природы Пелагий не признает. Каждый человек по природе своей ни добр, ни зол. Все люди рождаются с такими же способностями и силами, какими от начала обладал и первый человек, вышедший чистым из рук Творца. Человек обладает полной и совершенной свободой воли, и от неё только одной зависит то, делает ли он добро или зло. Ни в какой возрождающей и примиряющей благодати люди не нуждаются. Важно только воспитание и обучение. Каждый будет делать то, чему он научен, – и каждый обладает вполне достаточными силами, чтобы делать то, что он должен делать. Поэтому обучение одно только может быть названо и средством спасения, и средством нравственного усовершенствования.

Само собой очевидно, что учение Пелагия не имеет серьезного философского значения. Оно почти не касается вопроса ни о сущности зла, ни о происхождении его. Оно противоречит общечеловеческому сознанию, ясно свидетельствующему о том, что человек, по природе своей, более склонен к злу, чем к добру, и что, по одному только желанию своему, ни один человек не может быть безгрешным. Далее, – Пелагий, имея в виду лишь зло в нравственной области, совершенно оставляет без внимания зло, господствующее в окружающей человека природе. Наконец, из его системы с необходимостью вытекает заключение, что Сам всеблагой и святой Бог является виновником зла, если он сотворил человека смертным от начала.

Такое нефилософское учение, конечно, осталось бы даже вовсе незамеченным в истории развития человеческого сознания, если бы оно не соединилось с искажением христианского вероучения об искупительном значении крестной смерти Христовой. Пелагий возбудил к себе всеобщее внимание главным образом своим лжеучением, по которому человек будто бы обладает возможностью достигнуть своего примирения с Богом без Христа, своими естественными силами, так как он должен нести ответственность за свои личные и чисто случайные грехи. Все значение жизни, учения и крестной смерти Иисуса Христа Пелагий сводит только к образцу или примеру, которому следуя, человек скорее и удобнее может достигнуть своего нравственного совершенства, чем при руководстве одного своего разума.

Ревностный противник Пелагия, Августин (354 – 430), главным образом развил учение о благодати и её действии на человека в деле спасения. В этом отношении его не без основания признают истинным основателем христианского богословия на западе. Схоластики заимствовали у него форму изложения, способ понимания и систему расположения богословских истин, реформаторы – основания своей догматики, монашествующие западные ордена – аскетику.

В споре с Пелагием Августин в первый раз раскрыл свое учение о трех видах благодати Божьей: благодати предваряющей, действующей и содействующей. Первая, возбуждая сознание греховности и жажду спасения, рождает у человека веру во Христа; вторая доставляет благодатные средства в таинствах, возбуждает любовь и желание свято жить и стремиться к добродетели; третья содействует уничтожению в нас греховных похотей и уподоблению Самому Христу.

Что касается вопроса о зле, то взгляды Августина на этот предмет были не одинаковы и не всегда ясны. Оставив грубо-чувственную языческую жизнь, Августин сначала увлекся, как известно, мировоззрением манихеев и вместе с манихеями утверждал, что коренной источник зла есть вообще материя и что наше тело и наша чувственность есть основной корень всех наших грехов. Вследствие этого на аскетические подвиги и подавление чувственности он указывал как на главное средство в борьбе со злом. Впоследствии, впрочем, он не только оставил заблуждения манихеев, но и объявил себя их противником и разоблачителем. С этого времени он усвояет себе богооткровенное учение о зле и его происхождении и старается о том, чтобы с всею основательностью доказать его истинность.

Согласно с повествованием Бытописателя, Августин учил, что Бог создал человека, по Своему образу, разумным и одаренным свободною волею. Человек был предназначен к бессмертию и вечному блаженству, хотя ему не чужда была также возможность согрешить и умереть. Если бы он всегда оставался верным воле Божьей, он постепенно мог бы укрепиться в невозможности грешить и таким образом фактически стал бы бессмертным. Но первый человек пренебрег волей Божьей, добровольно последовал указанию своего соблазнителя, – и через это пал... Вместе с этим падением мгновенно извратилась вся его нравственная, умственная и физическая природа: ум омрачился и стал способен к ошибкам и заблуждениям; тело подверглось истощению сил, болезням и смерти; воля дошла до невозможности не грешить. Гармония, господствовавшая между душою и телом человека до падения его, мгновенно исчезла; главною и почти единственной силой, движущей всеми действиями и всем поведением людей, стала только похоть – concupiscentia, – как следствие первородного греха и причина всех грехов и злодеяний последующих. Человек сам по себе стал неспособен ни к какой добродетели, так что добродетели язычников Августин называл лишь «блестящими пороками». Соделанный грех повлек за собою бедствия для человека, как наказание, и во всем окружающем его мире, а испорченность человеческой природы путем наследственности перешла и во весь род человеческий.

Как понять возможность этой прискорбной наследственности человеческой природы, Августин затрудняется объяснить, ибо все существовавшие до него теории по этому предмету (Платона, Оригена и др.) он признает неудовлетворительными; но самого факта наследственности, тем не менее, отрицать нельзя. Поэтому Августин вместе с св. апостолом Павлом утверждает, что наследственность первородного греха должна быть объясняема только тем, что в Адаме согрешили все люди, так как в нем заключалось тогда все человечество: Адам был вместе и человек и человечество вообще. Так как Бог всеведущ и до творения мира знал, что сотворенный им человек согрешит, и зло неизбежно будет господствовать в мире, то Августину казалось трудно избежать того, чтобы не смотреть на Бога собственно как на виновника зла. Этому затруднению Августин думал помочь оптимистическим пониманием зла, господствующего в мире. «О блаженный грех Адама, чрез который мы получили такого Искупителя!» – писал бл. Августин. Таким образом он, как впоследствии Лейбниц, называет блаженным самое начало, из которого проистекли все человеческие скорби бедствия, страдания, грехи и злодеяния! Но оптимизм не спас Августина от тех затруднений, которых он опасался. Увлекаясь опровержением лжеучения Пелагия о безусловной свободе воли человеческой и о том, что божественная благодать не необходима для спасения человека, Августин впал в детерминизм, т. е., стал проповедовать учение, отрицающее свободу воли человеческой, стал учить о предопределении. Ему казалось невозможным примирить Божеское всеведение с возможностью свободных действий человека. Эти действия уже не свободны и не случайны, думал он, если Бог предвидит их наперед; они, следовательно, предопределены и не могут быть избегнуты; они теряют свой характер случайности, и являются действиями необходимыми. А если все поступки людей необходимы и неизбежны, как предопределенные Самим Богом, как же можно возлагать ответственность за них на людей? Если необходимы все действия как добрые; так и злые; если одни люди предопределены Богом к спасению, а другие – к вечному осуждению, то очевидно, что виновником зла, господствующего в мире, является только один Бог. Вот результат, к которому неизбежно ведет учение бл. Августина.

Средневековые богословы, даже такие, как Анзельм Кентерберийский, Александр Гальский, Фома Аквинат и др. ничего не прибавили к тому, что было сделано до них, для решения вопроса о зле, его сущности, характере и происхождении. Они старались только о том, чтобы, насколько возможно, уяснить учение Божественного Откровения и привести в систему все те доводы философского и научного мышления, которые они получили в наследство от предшествовавших поколений. Сущность греха, как начала зла, они обыкновенно полагали в том бесконечном оскорблении, которое человек причинил величию Божию. Достоинство и справедливость не дозволяют Богу даровать людям полное прощение без соответствующего наказания. Отсюда, – на бедствия, скорби, болезни, смерть естественно смотреть как на наказание за грех, как на следствие отпадения человека от Бога.

В средние века, собственно говоря, только один Иоанн Скот Эригена (в IX веке), которого не без основания считают основателем спекулятивного богословия на западе и который стремился понять учение Божественного Откровения в согласии с выводами рассудочной философии, высказывает такое суждение о зле и его происхождении, которое заслуживает быть отмеченным в истории развития философствующей мысли.

Философское мировоззрение Эригены не отличается ни самостоятельностью, ни оригинальностью. На нем ясно заметны следы многих христианских писателей, как, напр., Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Оригена, Амвросия Медиоланского и бл. Августина. Но еще в большей степени Эригена в своём мировоззрении находился под влиянием гностиков и неоплатоников, учения которых он стремился соединить с новозаветным откровением. Его философское мировоззрениё вследствие этого получило характер чисто пантеистической системы, сильно напоминающей, однако же, мировоззрение древних неоплатоников. Оно изложено в его главном сочинении De divisione naturae (о разделении природы), в котором речь идет о Боге Самом в Себе, о Боге, как Творце мира, о мире, о творении мира и падении человека и, наконец, о возвращении мира к Богу как о заключении мирового процесса. Весь универс Эригена ограничивает четырьмя видами натуры или природы, вне которых уже ничто не может иметь своего бытия: 1) natura creatrix et non creata, т. е. природа творящая, но несотворенная; это – Сам Бог, как причина всего, как только чистое, неопределенное бытие, которое справедливо можно было бы назвать абсолютным ничто, которое хотя, по-видимому, и сознает себя, но в своем сознании не находит однако же никакого различения, даже само не знает, что оно есть (nescit, quod ipse est), – начало безличное, пантеистическое, в котором не существует даже различия добра от зла, ибо оно более, чем добро – plus quam bonus est; его даже не точно обозначают слова – -Бог, Жизнь, Свет, Вечный, Сущий, потому что оно есть абсолютное Ничто, вечная тайна. 2) Natura creata-etcreatrix, т. е., природа сотворенная и творческая; это очевидно идеи Платона, rationes, primordiales causae, как мировые принципы или первоосновы вещей, как всеобщие типы, находящие свое осуществление в отдельных явлениях и предметах. 3) Natura creata et non creans, – природа сотворенная, но не творящая; это – весь окружающий нас и чувственно – воспринимаемый нами мир явлений, как осуществление идей или природы второго вида. Наконец, 4) Natura neque creata, neque creatrix, – природа ни сотворенная, ни творящая; это опять – Сам Бог, но уже как конечная цель всех вещей.

Итак, по мировоззрению Эригены, все из Бога и все в Бога. С этой чисто пантеистической точки зрения Эригена старался понять и сущность зла, господствующего в мире. Но само собою разумеется, что он как пантеист, не мог приписать злу субстанциального характера. Для него зло есть только несовершенство явлений; правда, оно есть то, чему не следовало быть, но – лишь настолько, насколько оно должно уступить свое место чему-либо другому, обладающему сравнительно с ним большими совершенствами. Зло Эригена не мог даже признать и реальным бытием. По его мнению, реально существует только то, что обладает известными совершенствами, известной долею добра. Если у какого-либо существа отнять все то, что в нем есть совершенного, доброго, хорошего, оно тот час же перестанет существовать, исчезнет. Абсолютного зла не может быть, поэтому нельзя допустить и личного бытия диавола, как существа абсолютно злого. Реального существования зла, по мнению Эригены, нельзя допустить еще и потому, что вне Бога ничто не может иметь реального бытия, а допустить бытие зла в Боге противно коренному понятию о Боге, как Существе более, чем добром (plus quam bonus est).

Происхождение зла в нравственной области Эригена объясняет грехопадением Адама; но библейский рассказ об этом событии он понимает не в собственном смысле, а в аллегорическом, в согласии с учением Оригена или даже Платона о предсуществовании душ. Впрочем, нужно сказать более. Эригена ставит во внутреннюю и причинную связь с грехопадением и самое происхождение чувственного, видимого или феноменального мира, – происхождение третьей природы – сотворенной и нетворящей из второй, – сотворенной и творящей, – реализирование мира идей в мире эмпирической действительности, потому что чувственно – воспринимаемый мир не есть дело свободной воли Божества, а есть необходимое следствие грехопадения, так что если бы человек не пал, то феноменальный мир даже совсем и не существовал бы. Если бы Бог не предвидел отпадения человека, – говорит Эригена, – то мир идей никогда не перешел бы во множество чувственно воспринимаемых родов, видов и индивидуумов и, следовательно, мир явлений даже не существовал бы.

Но каким образом возможно себе представить, что от грехопадения человека зависит существование всего феноменального мира? В ответ на этот вопрос Эригена предлагает следующие соображения. Сам по себе Бог есть совершенное безразличие; тем не менее, Бог, может быть, мыслим только как Троичность – essentia, sapientia, vita – бытие, мудрость, жизнь. Бытие это – Бог Отец, премудрость или ведение – Бог Сын, жизнь – Бог Дух Святый. Но это различение существует опять-таки не в Самом Боге, а только в человеческом мышлении, насколько оно постигает Бога. Премудрость или ведение (Sapientia) у Эригены тожественна с Логосом неоплатоников и есть собственно Бог творящий мир. Для Бога мыслить что-либо – значит творить его; а так как божественная мысль вечна, не ограничивается ни временем, ни пространством, то творение мира есть не единичный, а вечный акт Божества. С другой стороны – если у Божества мысль тожественна с творением, то ясно, что истинною субстанциею мира должна быть признана мысль, идея или даже целый мир идей. Но это творение, идущее от вечности и продолжающееся в вечность, это единство всех интеллигентных тварей, в уме которых, отражаясь, превращается в явление существо самого Бога, и есть Адам или человек вообще. В этом смысле человек совершенно справедливо называется микрокосмом. «Человек, – по учению Эригены³⁶¹, – резюмирует в себе все творения, как земные, так и небесные. Он представляет собою мир вкратце, и как таковой, он есть царь творений. Он отличается от небесных ангелов только грехом, а раскаянием он возвышается до божественных существ». Но как мысль Божества есть истинная субстанция мира, так имманентное человеческому духу представление чувственных и духовных вещей, по Эригене, есть истинная субстанция этих вещей. Если же человек есть микрокосм, а весь остальной мир имеет свою субстанцию только в мышлении человека, то понятно, что с переходом Адама или человека вообще, из духовного, идеального мира в чувственное или материальное явление и весь мир идей превращается во множество чувственно воспринимаемых родов, видов и неделимых, т. е., происходит этот окружающий нас феноменальный мир.

Причину грехопадения человека Эригена усматривает в стремлении человека к чувственности или телесности; а самую сущность греха он полагает в перевесе чувственной природы человека над духовною. Душа и тело человека были сотворены одновременно; о первоначальном теле человека мы даже не можем составить и представления по его теперешнему состоянию. Оно было духовным, чистым, безболезненным. Грех извратил его чистоту, чувственность поглотила его духовность и идеальность. Рай для Эригены это – мир идей, область второй природы; там предсуществовал человек до своего перехода из области идей в мир чувственно воспринимаемых явлений. В мире идей Адам был безгрешен; но чрез влечение к телесности вследствие перевеса чувственной природы над духовной, т.е., вследствие свободно содеянного греха, он вышел из своего безгрешного предсуществования, его духовное тело превратилось в земное, первоначальное единство человеческого бытия раздвоилось на полы – мужской и женский. Грех явился как необходимый результат развития феноменального мира. Разум человеческий помрачился чрез свою привязанность к чувственному и земному и нуждается в помощи Божественного Откровения; воля стала склонной более к злу, чем к добру; чувство потеряло чистоту и идеальность.

Зло Эригена понимает не как зло в собственном смысле, т.е., как то, что не должно быть, а только как необходимое следствие греха, как наказание за грех, простирающееся, однако же, не на всю природу, а лишь на одну волю, как коренную причину грехопадения. Если грехопадение человека есть причина самого существования видимого мира и если этот мир имеет свою субстанцию только в мышлении человека, то понятно, что о реальности зла здесь не может быть и речи. Таково в существенных чертах учение Эригены о зле, его сущности и происхождении.

Неудовлетворительность этого учения видеть не трудно. На телесность как на причину греха смотрел, как мы видели, еще Платон, а после него Плутарх, Филон, неоплатоники и гностики; о предсуществовании душ учил еще Ориген и др. Но что оказалось не истинным у Платона и Оригена, – то не может быть признано истинным в учении Эригены. Но этого мало. Эригена, собственно говоря, даже и не затронул вопроса о происхождении зла, господствующего в мире. Допустим, чего впрочем, и допустить нельзя, что сущность зла состоит в перевесе чувственной природы над духовною. Но откуда же явилось у человека стремление к чувственности, причинившее его падение и признаваемое, причиной зла? Как объяснить переход человека из области второй природы в область природы третьей? Напрасно стали бы мы искать в сочинениях Эригены точного ответа на этот вопрос. Его там нет. Что Эригена разделяет и все другие заблуждения, неизбежные в пантеистических мировоззрениях, – это понятно само собой.

После Эригены средневековые мыслители и богословы, в том числе даже и такие, как Абеляр, Гуго Бланкенбург, Ричард, Роберт Фолио, Роберт Пюллейн, Готье, Вильгельм Овернский, Винцент Бове, Альберт Боллштедский, Дунс Скотт, Дюран, Оккам, Буридан, Айли, Марсилий Фицин, Пик Мирандола, Помпонат, Порта, Скалигер, Кремонини, Забарелла и мног. др. ничего не сделали для разрешения вопроса о зле, его сущности и происхождении. Все они, говоря вообще, вслед за Фомою Аквинатом придерживались детерминистической теории в учении о божественном провидении и предвидении и в большей или меньшей степени объявляли себя приверженцами оптимизма. Некоторые (как, напр., Помпонат и др.) даже прямо утверждали, что зло, господствующее в мире, свой источник имеет в одном Боге. В утешение же верующему человечеству они обыкновенно указывали на то, что зло находится в связи с добром, что если бы не было зла, то не было бы и добра.

Николай Кузан (1401 – 1464) и Джордано Бруно (1550 – 1600), будучи представителями пантеистического мировоззрения и отожествляя свободу с необходимостью, Бога с вселенной, не могли установить даже и существенного различия между добром и злом. Все существующее в мире, как бы мы его ни называли, существует необходимо и нет в нем ничего, чему не следовало бы быть. Даже смерть не есть зло; ибо она есть только видоизменение жизни, переход в новую форму существования; а отрицание зла в нравственной области естественно вытекает уже из отожествления свободы с необходимостью.

Как ни противоположно, по-видимому, пантеистическое мировоззрение материалистическому, но тем не менее они вполне согласны между собою в решении вопроса о зле, его сущности и происхождении. Доказательство этого мы можем видеть уже в учении Томаса Гоббса (1588 – 1679), на которого по справедливости смотрят как на предшественника современных нам мировоззрений материалистического направления. Основные посылки, из которых Гоббс вывел все свое материалистическое мировоззрение, он нашел в учении своего друга, английского мыслителя Бэкона, который, исключив богословие из числа наук, все гипотезы о конечных причинах назвал «бесплодными девами» и признал научное значение только за индукцией и наблюдением. По своему мировоззрению, Гоббс является настолько характеристичным, что достаточно изучить только одну его систему, чтобы постигнуть саму сущность материализма. По его учению, в мире нет ничего бестелесного, духовного, нематериального. То, что мы называем духом, есть только утонченное физическое тело, недоступное нашим чувствам. Не отличаясь ничем существенным от животных, человек не имеет никакой свободной воли; а следовательно, не может быть речи и о грехе, как зле в области нравственной жизни. В мире, как и в области человеческой деятельности, все подчинено закону необходимости; поэтому нельзя указать никакого существенного различия между добром и злом: как то, так и другое должны быть, так как они существуют по необходимости. По мнению Гоббса, только одна праздная фантазия богословов и метафизиков могла изобрести такие химерные понятия, как абсолютное благо, абсолютное зло, абсолютная нравственность, абсолютная справедливость и т. п. Добро – то, что нам полезно, что для нас выгодно, а зло – то, что для нас невыгодно и неприятно. Наивысшая добродетель состоит в умении удовлетворять своим личным требованиям. Вообще же Гоббс признает добро и зло понятиями относительными и условными, достоинство которых определяется каждым по его собственному усмотрению. Впрочем, ставя интересы государства выше интересов частых лиц, он предоставляет собственно только государству право определять, какие действия и явления следует признавать добрыми, какие – злыми. Воля государства есть безусловный и верховный закон. Что оно повелевает, то – добро; что оно – запрещает, то – зло. «Устанавливать понятие доброго и злого, справедливого и несправедливого, честного и бесчестного, – учил Гоббс³⁶², – исключительная принадлежность гражданских законов: что законодатель объявил как доброе, что запретил как худое – так тому и быть. Посему если закон повелевает что-нибудь учинять, то оно не будет воровством, прелюбодеянием и т.п., хотя бы оно и было таковым на самом деле. Государству каждый обязан повиноваться во всем беспрекословно: в том ли, что оно предписывает относительно богослужения, в том ли, что устанавливает для строя и порядка жизни, или даже относительно чисто спекулятивных мнений... Закон не может быть несправедлив». Это учение о государстве Гоббс заимствовал, без сомнения, у Платона; а потому оно не заключало в себе ничего нового даже для его современников. Отрицание существенного различия между добром и злом так же, как мы видели, проповедовали еще древние мыслители. В истории развития философской мысли Гоббсу принадлежит значение только как предшественнику новейшего материализма, критицизма и позитивизма.

Декарт (1596 – 1650) был далек от того, чтобы следовать своему современнику Гоббсу в решении вопроса о зле и источнике его происхождения; он более склонялся к учению средневековых католических богословов – Ансельма, Фомы Аквината, Александра Гальского и др. Его мировоззрение часто называют дуалистическим спиритуализмом на том основании, что дух и материю он признавал двумя противоположными субстанциями. Но в действительности, по его учению, истинной и единственной субстанциею мирового бытия является только Бог. Отсюда было естественно для Декарта усвоить детерминистическое воззрение на зло и его происхождение, подобно воззрению Помпоната. По крайней мере, Декарт учил, что в области внешнего мира господствует исключительно закон непреклонной необходимости. Картезианцы же перенесли это воззрение и на область человеческой деятельности, вследствие чего они неизбежно должны были прийти к абсолютному детерминизму, объявив Бога виновником зла даже в области нравственной жизни и деятельности человека.

По учению Николая Малебранша, (1638 – 1715), Бог мыслит во мне; по учению Гейлинкса, (1625 – 1669 г.), Бог действует во мне. Если же Бог во мне и мыслит, и действует, то, очевидно, уже не я, а Бог есть виновник всех моих действий – как добрых, так и злых. Таким образом, детерминизм картезианцев оказывается близко родственным в этом отношении с мировоззрениями пантеистическим и даже материалистическим, по которым зло столь же необходимо, как и добро. Но по учению картезианцев о зле, оказывается еще неизбежным или уничтожить существенное различие между добром и злом, или отказаться от понятия о Боге, как существе личном и благом. В самом деле, – может ли зло происходить от Бога, если Бог благ и свят? Если же оно происходит от Него, то может ли оно быть противоположно добру, может ли оно вообще быть злом, т.е., тем, чему не следовало бы быть? Ясно, что учение картезианцев о зле само по себе не могло удовлетворить требованиям строго философского мышления и только пролагало путь новому философскому мировоззрению, для которого совершенно должно было исчезнуть существенное различие между добром и злом. Таким философским мировоззрением было пантеистическое мировоззрение Варуха Спинозы.

Спиноза (1632 – 1677 г.) должен быть назван одним из самых последовательных пантеистических философов. Правда, он ничего не сказал нового в сравнении с тем, чему учили, напр., древние элеаты или Джордано Бруно; но положения предшествовавших пантеистов у него раскрыты со всей полнотой и последовательностью. Он не признает бытия личного Бога как совершенного духа. Для него Бог есть только абсолютная субстанция мирового бытия. Все явления и существа суть лишь модусы, в которых раскрывается эта субстанция. Поэтому всё существует только по необходимости и не может быть иным, чем каким оно существует, так как таковым оно должно быть по необходимости.

«Все вещи, – говорит Спиноза, – необходимо следовали из данной природы Бога и необходимостью природы Бога определены к существованию и действию известным образом»³⁶³. Отрицание свободы воли есть, следовательно, необходимый результат основного положения в мировоззрении Спинозы. «Воля, также как и разум, – говорит Спиноза³⁶⁴, – есть только состояние мышления; поэтому каждое хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не определяется другой причиной, а это, в свою очередь, опять другой, и так далее в бесконечность. Но если предположить волю бесконечную, то она также должна определятся к существованию и деятельности Богом, не поскольку Он есть абсолютная субстанция, но поскольку Он имеет атрибут, который выражает бесконечную и вечную сущность мышления. Итак, во всяком случае, представляется ли воля конечной или бесконечной, она требует причины, которою должна определятся к существованию и деятельности; поэтому она не может быть названа свободною причиной, но только необходимою или принужденной». Но если человек не имеет свободной воли и если все, что может быть совершено, действительно совершается и притом – совершается в силу необходимости, т.е., так, как должно, то, очевидно, о грехе или зле в области человеческой нравственной жизни не может быть и речи. Нет нигде никакого греха, все люди безгрешны и никто не может быть ответствен за свои действия и свою жизнь. Каждый человек есть то, чем он не только должен, но и обязан быть; он не виноват в том, что он таков, каким создала его природа. Но если с точки зрения Спинозы исчезает различие между добром и злом в нравственной области, то тем более нельзя полагать такого различия между добром и злом в области мира физического.

В своем определении добра и зла Спиноза становится на сторону утилитаризма и даже эвдемонизма. «Под добром, – говорит он³⁶⁵, – я разумею то, о чем мы, наверное, знаем, что оно полезно нам. Под злом я разумею то, о чем мы, наверное, знаем, что оно препятствует нам пользоваться каким-нибудь добром». «Мы называем добром или злом то, что полезно или вредно для сохранения нашего существования, т.е., что увеличивает или уменьшает, поддерживает или стесняет нашу способность к деятельности³⁶⁶». «Поскольку какая-нибудь вещь согласна с нашей природой, постольку она необходимо есть добро. Мы называем злом то, что бывает причиной печали»³⁶⁷. «Радость прямо не есть зло, но добро; печаль же напротив прямо есть зло»³⁶⁸. «Сострадание в человеке, который живет по руководству разума, есть само по себе зло и бесполезно. Ибо сострадание есть печаль, и отсюда оно есть зло»³⁶⁹. «Смирение не есть добродетель, или не происходит из разума»³⁷⁰. «Раскаяние не есть добродетель, другими словами, не происходит из разума, но тот, кто раскаивается в сделанном, вдвойне жалок, или бессилен»³⁷¹.

Что эти определения добра и зла, как полезного и вредного, сами по себе неточны, об этом нет нужды говорить. Но на основании их нельзя даже думать, будто бы Спиноза усматривает существенное и реальное различие между добром и злом. «Что касается добра и зла, – говорит сам Спиноза³⁷², – то они не обозначают ничего положительного в вещах, рассматриваемых самих в себе, и суть не что иное, как образы мышления или понятия, которые мы составляем, сравнивая вещи между собою. Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей и дурной и даже безразличной; напр., музыка для меланхолика хороша, а для человека, находящегося в слезах, дурна; для глухого же ни хороша, ни дурна».

Но что сказать о свидетельстве ежедневного опыта, который нас невольно убеждает в том, что зло существует реально? На каком основании сам Спиноза утверждает, что многие явления, как напр., печаль, ненависть, страх и т. п. всегда и для всех суть зло? Что сказать о всеобщем убеждении человечества, что мы виновны за наши действия и что многие явления суть то, чему не следовало бы быть, т. е., зло? Это всеобщее убеждение человечества Спиноза объявляет пустым предрассудком, делом праздного воображения. Предрассудок этот коренится в другом предрассудке, в вере в бытие личного Бога, обладающего всесовершенным разумом и всеблагой волей, Который будто бы создал этот мир премудро, свободно и целесообразно для блага и пользы человечества. «Воображая себя свободными, люди, – говорит Спиноза³⁷³, – по своим свойствам необходимо судят и о свойствах другого. Находя в себе и вне себя немало средств, которые содействуют им в достижении их пользы, они не могли думать, чтоб эти вещи явились сами собой; но по средствам, какие они имеют обыкновение приготовлять сами для себя, они должны были прийти к заключению, что есть один или несколько правителей природы, одаренных человеческой свободой, которые обо всем для них позаботились и все сделали для их пользы. И об их свойствах, так как об них они никогда ничего не слышали, они должны были судить по своим собственным; и на этом основании они решили, что боги все направляют к пользе людей, чтоб этим привязать к себе людей и пользоваться от них наибольшим почтением. От этого произошло, что каждый по своему характеру придумал различные способы почитать Бога, чтобы Бог любил его больше других и направлял всю природу к удовлетворению его слепых пожеланий и ненасытной жадности. И таким образом этот предрассудок обратился в суеверие и пустил в умах глубокие корни... Но, кроме стольких полезных вещей в природе, люди должны были найти немало и неудобств, каковы: бури, землетрясения, болезни и проч., и они решили, что эти неудобства произошли вследствие того, что боги были разгневаны оскорблениями, нанесенными им людьми, или промахами, учиненными в их культе; и хотя ежедневный опыт опровергал это и бесчисленными примерами доказывал, что удобство и неудобство одинаково достается как благочестивым, так и нечестивым, но они все-таки не покидали застарелого предрассудка. Ибо для них удобнее было в числе многого неизвестного, пользы чего они не знали, удерживать и это и таким образом оставаться в своем настоящем и врожденном состоянии невежества, чем разрушать все это здание и придумывать новое... После того как люди убедили себя, что все, что ни делается, делается для них же самих, – продолжает Спиноза³⁷⁴, – они должны были в каждой вещи считать главным то, что особенно полезно для них, и представлять самым прекрасным то, что действует на них самым приятным образом. Отсюда они должны были составить для себя понятия, при помощи которых объяснили бы природу вещей, каковы именно: добро, зло, порядок, смешение, тепло, холод, красота, безобразие и проч.; а так как они считают себя свободными, то из этого возникли следующие понятия: похвала и порицание, грех и заслуга... Все то, что ведет к здоровью и почитанию Бога, люди назвали добром, все же, что противоположно этому, – злом. И так как те, которые не понимают природы вещей, ничего не могут утверждать о вещах, но только воображают вещи и воображение принимают за разум, то они твердо верят, что есть порядок в вещах, не зная, однако природы вещей и своей собственной. Ибо когда вещи расположены так, что то, что представляют нам чувства, легко можно представить в воображении и, следовательно, легко потом вспомнить его, тогда говорится, что вещи расположены в хорошем порядке; если же напротив, то мы говорим, что они дурно расположены, или находятся в беспорядке. И так как для нас «приятнее других те вещи, которые мы можем легко вообразить, то поэтому люди и предпочитают порядок беспорядку, как если бы порядок существовал в самой природе, а не в нашем только воображении; и они говорят, что Бог создал все в порядке, приписывая таким образом, сами того не сознавая, воображение Богу, если только они не думают, что Бог, промышляющий о воображении людей, нарочно расположил вещи таким образом, чтоб они как нельзя легче могли быть воображаемы».

Так легко и просто Спиноза думал объяснить всеобщее убеждение человечества в существовании добра и зла в мире. Это убеждение есть будто бы только предрассудок, дело простого воображения, следствие какого-то врожденного невежества. Но отчего, – спрашивается, – сам Спиноза, постигший истинную природу вещей, не отказался от этого предрассудка, не перестал в действительности в своих довольно обширных исследованиях по ифике отличать тщательно добро от зла? «Мы должны удержать эти слова, – говорит он³⁷⁵. Ибо так как мы желаем составить идею человека, как образец человеческой природы, чтобы иметь его перед глазами, то нам полезно будет удержать эти слова». И так оказывается, что без понятия о добре и зле нельзя даже составить себе идеи человека. Вот каков этот предрассудок!

Понятиям о добре и зле Спиноза приписывает только относительное значение; они результат воображения и невежества. Но Спиноза едва ли и сам верил тому, что он утверждал; потому что он иногда высказывает и такие положения, которые ясно свидетельствуют, что по его мнению, люди стремятся к добру и отвращаются от зла не по невежеству своему, а по самой природе своей. «Каждый, – говорит он³⁷⁶, – по законам своей природы, или необходимо стремится к тому, что он считает добром, или отвращается от того, что он считает злом... Это стремление есть не что иное, как сама сущность или природа человека»... «Поскольку, какая-нибудь вещь согласна с нашей природой, постольку она необходимо есть добро... Она не может быт злом»³⁷⁷. «То есть зло, что производит другое (чем следует) взаимное отношение движения и покоя в частях человеческого тела» (болезнь, разрушение³⁷⁸). «То, что вводит в гражданское общество раздор, есть зло»³⁷⁹. «Ненависть никогда не может быть добром»³⁸⁰.

В принципе Спиноза, собственно говоря, отрицал зло, ибо, по его учению, все в мире существует по необходимости, т. е., таким именно, каким оно и должно быть. Но на самом деле он был уверен, что в мире больше зла, чем добра и что люди больше делают дурного, чем хорошего. «Люди изменчивы, – говорит он³⁸¹, – и однако же большей частью завистливы и более расположены к мести, чем к милосердию». Вообще нужно сказать, что в учении о добре и зле Спиноза пожертвовал своими непосредственными убеждениями и уверенностью тем общим теоретическим основоположениям, из которых он старался вывести свое философское мировоззрение. Стремясь к строгому монизму, он увидел всю невозможность из единого абсолютного начала объяснить явления двух противоположных порядков, и не желая впасть в дуализм, решился, вопреки свидетельству ежедневного опыта и всеобщему сознанию человечества, пожертвовать существенным различием между добром и злом...

Не касаемся тех недостатков в философском учении Спинозы, которые в нем общи со всеми пантеистическими учениями и о которых в свое время мы уже говорили. Но не станем скрывать и того обширного влияния, какое имело ифическое учение Спинозы не только на умы современников, но и на последующих мыслителей, – в особенности же на западноевропейское общество 17-го и 18 века, т.е., в эпоху господства английских деистов, французских энциклопедистов и немецких рационалистов. Впрочем, это влияние Спинозы следует объяснять не положительными достоинствами его мировоззрения, а тем, что в нем находили свое оправдание господствовавшее тогда разврат, безбожие, революционное направление и всеобщий упадок нравов. Сам Спиноза ясно предвидел возможность такого упрека и потому старался доказать наперед³⁸², что его учение должно принести не вред, а пользу как частной, так и общественной жизни, а вместе с тем и государству. Спиноза уверял, что его учение, отрицая свободу человеческих действий и слагая всю ответственность за поведение человека на непреклонную силу необходимости, утверждает, что «мы должны с одинаковым настроением ожидать и переносить и то, и другое лицо судьбы, так как все с одинаковою необходимостью вытекает из вечного определения божия совершенно так же, как из сущности треугольника вытекает, что три его угла равны двум прямым, – что «оно учит ни к кому не питать ненависти, никого не презирать, не раздражать, ни на кого не гневаться, никому не завидовать», «быть довольным своим жребием» и т. п. Но научила ли кого-либо этому философия Спинозы? Напротив, отвергнув значение греха и личную ответственность человека за свои действия, она только разрушила то, что создало христианское учение. Зло не перестало существовать в мире от того только, что Спиноза не хотел усматривать существенного различия между ним и добром, а добродетель объявил результатом энергии ума, делом сухого рассудка.

О недостатках оптимистического мировоззрения Лейбница (1646 – 1716 г.) мы говорили уже достаточно. Здесь остается сказать немного, чтобы уяснить себе их общий характер. Лейбниц написал свою «Теодицею» с целью «защитить Бога» от упрека, вытекавшего из мировоззрения Спинозы, будто бы сам Бог есть виновник господствующего в мире зла. Но в своих выводах Лейбниц оказался лишь верным сотрудником своего противника, приводя своих читателей к заключению, что виновником зла нужно признать только одного Бога.

Не желая расходиться с христианским вероучением и нравоучением, он пришел, однако же, к тому, что, собственно, отверг и саму возможность Божественного Откровения. Подшучивая над учением Ньютона, Декарта и его последователей о необходимости Божественного Промышления, Лейбниц писал Клярку³⁸³: «Ньютон и его последователи имеют странное понятие о Боге и Его творении. По их мнению, Богу нужно время от времени заводит свои часы, чтобы они не остановились. Он, как бы, не имел достаточно мудрости, чтобы устроить вечное движение. По их мнению, эта машина, устроенная Богом, даже настолько несовершенна, что Он обязан иногда прибегать к чрезвычайным средствам, чтобы почистить ее или даже починить, подобно тому, как чинит свою работу часовщик, который – тем худший мастер, чем чаще вынужден прибегать к поправкам и починкам».

Лейбниц много хлопотал о примирении католичества с протестантством, об унии между лютеранами и реформатами, находил слишком поверхностным и пошлым, недостойным разумного мыслителя атеистическое учение Бейля, подверг самой беспощадной критике воззрения английских деистов и в частности Толанда, искренно стремился к примирению между верой и разумом, писал в защиту христианства и в опровержение атеизма, доказывал бытие Божие, оправдывал богооткровенное учение о Троичности Лиц в Боге, – но в действительности сам имел такое смутное и даже странное понятие о Боге, которое встречается лишь у английских деистов и французских энциклопедистов и которое эти легкомысленные вольнодумцы, быть может, только у него и позаимствовали.

Не желая признавать Бога виновником зла, господствующего в мире, и не разделяя учения Божественного Откровения о грехопадении прародителей, как о причине этого зла, Лейбниц думал выйти из затруднения путем усвоения оптимистического мировоззрения, хотя этот путь уже гораздо раньше его был признан ложным и гибельным. По учению Лейбница, этот мир есть наилучший из возможных миров, при самом сотворении его ему даны такие совершенные законы, по которым он может развиваться вполне самостоятельно и без всякого содействия Божества.

Еще более была симпатична деистам теория Лейбница о предуставленной гармонии (harmonia praestabilita), которая в сущности отрицает не только возможность сверхъестественного (чудес, пророчеств и искупления), но и возможность Божественного промышления о мире. Правда, Лейбниц прямо этого не утверждал; но такой вывод сам собою вытекает из всего его учения, – и Лейбниц сам, конечно, пришел бы к нему, если бы был вполне последователен. В своей теории о предуставленной гармонии он уподобляет жизнь мира часам, которые «с самого начала устроены с такой необыкновенной точностью, что всегда идут безусловно верно без вмешательства и починки мастера». Но не то же ли самое утверждали английские деисты и французские энциклопедисты? А деизм не есть ли только прикровенное отрицание и самого бытия Божия? Вот к каким выводам можно прийти чрез усвоение оптимистического мировоззрения!

Но какое же место в наилучшем из возможных миров может принадлежать злу? Далее, – если все в мире происходит по предустановленной от вечности гармонии, – то где же и зло может иметь свое начало, как не в Боге? – Наконец, если ни Бог, ни человек не могут быть признаваемы виновниками зла, – то откуда же оно происходит и существует ли оно вообще в мире? Вот те вопросы, которые сами собою навязываются каждому, изучающему мировоззрение Лейбница.

Лейбниц много – более других мыслителей – говорит о зле господствующем в этом «наилучшем из возможных миров»; он разделяет его на три вида – зло метафизическое, физическое и нравственное, рассматривает его даже в его частных проявлениях; но в действительности он, собственно говоря, не признает и самого его существования. Он допускает его лишь в частном и случайном, – и безусловно отрицает его в общей гармонии мировой жизни. Но, рассматривая зло и добро только с одной телеологической точки зрения, Лейбниц на самом деле отрицает зло даже и там, где на словах предполагает его существование. Зло у него или совершенно исчезает, или превращается в добро, или, по крайней мере, теряет свой непосредственный характер, делаясь источником добра, – меньшим добром. Так, – под метафизическим злом Лейбниц разумеет только несовершенство в мире. Зло физическое у него не есть зло в собственном смысле, так как оно легко переходит в добро, носит лишь относительный и чисто случайный характер, и, во всяком случае, всегда усиливает достоинство добра. Физическое зло, как напр., болезни, страдания, смерть и т. п., по мнению Лейбница, не есть зло в собственном смысле уже потому, что оно действует на человека спасительно и благотворно, как наказание за поведение или как средство воспитательное и исправительное.

Таким образом, остается только зло в области нравственной жизни и деятельности человека. Это зло, по учению Лейбница, имеет свой корень в свободе воли человека, т. е., в самой сущности человеческого духа. И Бог не препятствует этому злу, чтобы не стать в противоречие с Своею благой волей; в силу своего всемогущества Бог мог бы уничтожить и это зло; но это уничтожение зла имело бы своим следствием также уничтожение и самоопределения человека, уничтожение его свободы, а вместе с тем уничтожение и нравственности между людьми. Не подвергаясь ответственности за свои действия вследствие отнятия свободы, подлежа наказанию за грехи, человек потерял бы право и на награду за добродетель. Все это, конечно, совершенно верно и с последним рассуждением Лейбница нельзя не согласиться. Но дело в том, что признание свободы человеческой воли находится в непримиримом противоречии с учением Лейбница о прёдуставленной гармонии. Это противоречие, конечно, видел и сам Лейбниц и насколько возможно, старался сгладить его. Учение о свободе монад в существенных чертах почти ничем не отличается от учения Спинозы о свободе его субстанции. Впрочем, и сам Лейбниц часто говорит о зле в нравственной области в том же смысле, как говорит он и о зле физическом. По его учению, как мы уже имели случай отметить, и зло нравственное есть источник добра: грехи людей привлекают благодать Божию и даже были причиной пришествия на землю Сына Божия... А если грехи производят столько добра, то каким же образом их можно причислить к тому, что не должно бы быть, т.е., к злу?

Из сказанного видно, что уже сам Лейбниц был близок к отожествлению добра со злом чрез отрицание последнего. Но у его последователей понятия о нравственных принципах перепутались до такой степени, что, читая их рассуждения по этому предмету, положительно приходишь в недоумение, в чем они полагают добро и как отличают от него зло. Для примера берем трехтомное сочинение «О происхождении и целях зла»³⁸⁴, написанное каким-то оптимистом, благоразумно скрывшим свое имя. Что автор этого сочинения, по примеру Лейбница, отожествляет добро со злом, виновником зла объявляет самого Бога и приписывает злу благодетельное влияние в области нравственной жизни и деятельности человека, – в этом ещё, так сказать, только полбеды; это многие утверждали и раньше его. Но он идет далее по этому пути и, наконец, доходит до того, что добро признает главным источником зла, господствующего в мире. Этому предмету он посвящает целую главу (т. I ч. II, гл. І), разделенную на 16 параграфов. Благодетельные силы природы, животных, человека – в частности красота, величие, рассудок, наука и искусства, поэзия, сочувствие, любовь, отвращение к злу, влечение к добру, религия и т. д., – вот что, по его мнению, составляет основной корень зла господствующего в мире! Вот что порождает между людьми скорби, бедствия, болезни, ненависть, вражду! Вот что делает людей несчастными!

Здесь мы приведем несколько рассуждений этого моралиста, но не потому, чтобы они заслуживали серьезного внимания, а лишь для того, чтобы показать, до чего могут доводить крайности оптимизма. «Нет ничего прекраснее, – говорит наш моралист³⁸⁵, – как богопочтение и действие религии. Ничто не может более ободрить человека в скорбях жизни, сильнее возбудить его душу при трудности работы и исполнении тяжелых обязанностей, даровать ему столь действительное утешение при всевозможных страданиях, исполнить его одушевленной надеждой, вызвать его на добродетельные действия, сильнее поддержать его в его слабости, в борьбе с искушениями и страстями. Религия возвышает душу, показывает нам великие предметы – Бога, Его любовь к нам, Его попечительное промышление, бессмертную жизнь» и т. д. Указав на это благодетельное значение религии для человечества, наш легкомысленный моралист продолжает: «Но кому неизвестно то беспредельное зло, которое, она (религия) произвела? Заблуждение, легковерие и ханжество – её обыкновенные и верные спутники, а чрез них она всегда причиняет человечеству величайший вред». После этого речь идет уже об инквизиции, религиозной вражде, фанатизме, религиозных войнах и кровопролитиях, бесчеловечных жертвоприношениях, сектантском разврате, самоистязаниях и т.д. Какое поразительное легкомыслие! Автор трехтомного сочинения не мог понять, что ко всем указанным видам зла религия сама по себе не имеет совершенно никакого отношения, – что причина всех этих злоупотреблений заключается единственно в помраченном человеческом уме, извращенной грехом воле, нечистом сердце, или, говоря кратко, в искаженной природе человеческой!

Таким же легкомыслием отличаются и все другие рассуждения нашего моралиста по затронутому им вопросу. Вот что, напр., говорит он о любви. «Любовь есть одно из благороднейших чувств. Все виды её благотворны и для любящего и для любимого; они воспламеняют сердце к добродетели, к геройским подвигам, Труд, жертвы легки для любви. Но и любовь имеет свои недостатки. Она состоит в предпочтении своего предмета. Вследствие этого в отношении к нему она делается пристрастною, а по отношению к другим – несправедливою. Одному она предоставляет и кусок хлеба, и должности, между тем как более достойного теснит и не ценит. Она слепа и не видит величайших недостатков своего предмета, вследствие чего часто обманывается. К любимому она имеет величайшее доверие, и чрез то недостойным легко вводится в обман. Отнимите у неё эти недостатки, и вы похитите у неё всю её силу, она перестанет быть любовью... Дружба полагает в друге все свое доверие и чрез это очень часто вводится в обман или соблазн. Очень многие молодые люди под личиной дружбы предаются беспорядку, разнузданности и постыдному распутству... От любви родителей к детям, которая столь благодетельная и столь необходима, происходит большой вред для последних. Нежные родители балуют, извиняют своих любимцев, и чрез это приготовляют им много несчастий. По этой причине единственное дитя обыкновенно выходит большею частью дурным. В таких семействах, где одно дитя пользуется предпочтением пред своими братьями и сестрами, любимец редко бывает хорошим»... Нужно ли доказывать, что здесь мы имеем дело с извращением нравственных понятий? Любовью называется то, что составляет её решительную противоположность. А в таком случае оказывается только естественным, если от зла происходит зло.

Что благодетельные явления природы часто бывают причиной зла, в доказательство этого в рассматриваемом нами сочинении указывается, напр., на то, что большая река причиняет наводнением большие бедствия, чем незначительный поток, – или что хороший, т. е., острый нож больше может причинить зла нашему телу, чем плохой или тупой. Но разве нож режет что-либо сам собою? Не рука ли человека водит им? И не воля ли человека управляет его рукою? Не люди ли виноваты и в бедствиях наводнения, которые всегда можно предусмотреть и которых всегда возможно избежать? Такое извращение нравственных понятий мы встречаем еще только у английских деистов, французских энциклопедистов и немецких рационалистов.

Что на воззрениях английских деистов и французских энциклопедистов сильно отразилось влияние философских учений Спинозы и Лейбница, – об этом мы уже упоминали. Последний находился даже в дружественной переписке с некоторыми из английских деистов. Но воззрение деистов и энциклопедистов нельзя объяснять только влиянием указанных мыслителей. Соответствующую почву для них в надлежащей степени подготовили уже неверие, господствовавшее в эпоху возрождения наук и искусств, гуманисты, ставшие во враждебное отношение к схоластическому богословию и католической церкви, злоупотребления последней, реформация, расшатавшая религиозные верования и давшая полный простор разуму в области религии, иезуитство, освятившее именем христианской церкви самые безнравственные учения, а также мировоззрения пантеистических, скептических и материалистических мыслителей – Джордано Бруно, Гоббеса, Бэкона, Локка, Юма и др. Сам деизм не был цельным и последовательным мировоззрением, – он составлял, собственно говоря, только переходную ступень от спекулятивных учений теизма к натурализму, материализму и самому грубому атеизму.

Сущность деизма состоит в отрицании Божественного Промысла, чудес, пророчеств, искупления, бессмертия души и загробной вечной жизни. Различию между добром и злом деисты придают только случайное и относительное значение. В этом случае они оказываются усердными популяризаторами теорий утилитаризма и эвдемонизма. По их учению, в объективном смысле не существует ни добра, ни зла. Деисты объявили, себя непримиримыми противниками учения Тертуллиана, по которому только от воли всемогущего Бога зависит то что добро есть добро, а зло – зло, – учение, которое с необычайною последовательностью доведено до крайностей иезуитами.

Орден иезуитов, как известно, был учрежден единственно в интересах папства, ради поднятия его власти и авторитета, униженных реформациею и апологетами протестантства. Но заботясь всеми дозволенными и недозволенными средствами о поднятии папства, иезуиты сильно унизили истинно-христианское нравоучение и этим именно вызвали крайнюю враждебность к христианской религии во Франции среди мыслителей XVIII века, не могущих отличить иезуитской морали от христианского нравоучения. Мы не будем говорить о том, как иезуиты старались оправдывать самые явные и возмутительные злоупотребления папства в католической церкви, объявляя их вытекающими непосредственно из учения Иисуса Христа; но нельзя не отметить того, что ради оправдания безнравственных действий римских пап они учили и о самом Боге, как о существе, не руководящемся в своих действиях никакими определенными нравственными началами. По учению иезуитов ХVIIІ века, Бог чужд всяких нравственных принципов. Их дерзость выразилась даже в известном классическом положении, по которому Богу усвоялась возможность лжи и обмана, потому что для Него нет никакого обязательного нравственного закона, так как Он стоит выше всякого закона. Он будто бы может быть несправедливым и злым, если только того пожелает, так как лишь одна Его воля определяет добро и зло, справедливость и несправедливость, истину и ложь. Он будто бы может даже захотеть (и в этом Ему никто не может воспрепятствовать), чтобы несправедливость была справедливостью, а справедливость – грехом, добродетель – пороком, а порок – средством к спасению. Но можно ли было поклоняться такому Богу? Можно ли было признавать такое учение богооткровенным? Неудивительно после этого, когда, отожествляя учение иезуитов с католичеством, а католичество с христианством, легкомысленные французские энциклопедисты оставили христианское учение и усвоили положения английских деистов. Они положили начало той морали, которая опирается на начала гуманизма и которая многими охотно разделяется еще и в наши дни. В этом отношении учение французских энциклопедистов – Дидро, Д'Алямбера, Руссо, Мармонтеля, Кондорсе, Вольтера, Галлера, Гримма, Гольбаха, Тюрго, Жокура, Гельвеция, Деля Меттри, Кабаниса и др. – представляет для нас особенный интерес. Но мы будем излагать его лишь в тех общих положениях, который в большей или меньшей мере были разделяемы всеми мыслителями этой школы.

Французские энциклопедисты более склонялись к оптимизму, чем к пессимизму. По их учению, вещи сами по себе безразличны; они не должны быть называемы ни добрыми, ни злыми. Только по отношению к животным и в особенности – к человеку они являются полезными или вредными, приятными или отвратительными. Но от человека, собственно, зависит то, какой характер принимают предметы, его окружающие: вредные он может превратить в полезные всегда. Отсюда при последовательном рассуждении, было неизбежно придти к отрицанию физического зла. Так действительно и случилось. Французские энциклопедисты, особенно в лице Вольтера и Руссо, физического зла не признавали: даже смерть они объявили благом для страждущего и утомленного тяжелой жизнью человечества. Но нравственного зла они отрицать не могли, – и существование его в мире представлялось для них неразрешимой загадкою. Они никак не могли примирить его с благостью, мудростью и всемогуществом Бога, как Творца мира. Впрочем, разрешая этот роковой вопрос, они охотнее решались ограничить всемогущество Бога, чем Его благость. Не Бог, а сам человек виновен за свои действия. Однако же не признавая библейского рассказа о грехопадении прародителей богооткровенным и исторически истинным, французские мыслители XVIII века не могли согласиться и с тем, что человеческая природа повреждена первородным грехом и что люди от природы более склонны к злу, чем к добру. Как и все в мире вообще, человеческая природа, по их учению, сама по себе безразлична потому не может быть признаваема ни доброй, ни злой. Только впоследствии она становится более расположенною к злу, чем к добру, хотя часто бывает и наоборот. Причины этого обстоятельства многоразличны и случайны.

Впрочем, почти все английские деисты и французские энциклопедисты, отвергавшие прирожденную человеку наклонность к греху и преступлениям всякого рода, утверждали, что на зло в области нравственной жизни и деятельности людей следует смотреть как на следствие неправильно поставленного воспитания и что следует лишь позаботиться о надлежащем воспитании людей, как люди перестанут грешить, преступников не будет, тюрьмы опустеют, судебные места и должности упразднятся сами собою, – и зло исчезнет с лица земли. Что это суждение легкомысленно, – это очевидно, хотя, к удивлению, оно часто высказывается и в наше время и в нем именно находят положительное разрешение рокового вопроса о зле, его сущности и происхождении. Конечно, правильное воспитание, поставленное на твердых религиозно-нравственных началах, есть одно из средств борьбы со злом, равно как верно и то, что ложное – содействует развитию дурных наклонностей. Но не нужно забывать, что воспитание не творит, а только развивает то, что дано в зародыше самой природой. Образование утончает порок, нередко удерживает от совершения преступления, раскрывая с всею ясностью добро и зло и представляя надлежащие средства для достижения поставленной цели без нарушения нравственных требований, но самой наклонности человека к злу оно не уничтожает. Пороки и преступления, как проявления злой воли, встречаются между образованными людьми не меньше, как и между людьми простыми и невежественными. На вопрос: «гарантирует ли образование от преступлений?» «излишне даже, и отвечать, – говорит Вейсс³⁸⁶, – так как на него отвечают уже сами факты, русские нигилисты; французские анархисты, как Ревашоль и Вальян (Vaillant), могли бы гордится своим образованием и своими познаниями в новейшей литературе и естественных науках, в чем немногие были бы в силах с ними поспорить. Однако же эти познания и образование послужили им только к тому, чтобы они могли измыслить свои преступления с большей обдуманностью и совершить их, с более удачным расчетом». В виду этого представляется лишь странным мнение тех, которые, отвергая значение наказаний, рекомендуют устраивать для преступников библиотеки, кабинеты для чтения, особые школы, публичные лекции, диспуты и т. п.

Далее, – отвергая прирожденную человеку греховную наклонность, французские энциклопедисты утверждали, что люди только постепенно становятся дурными вследствие подражания худым примерам, находясь среди безнравственных товарищей, увлекаясь господствующими в обществе ложными идеалами, подчиняясь духу времени и т. д. По поводу этого рассуждения нужно сказать то же, что мы сказали и по поводу мнения энциклопедистов, будто бы источник зла следует искать в отсутствии правильного воспитания и в умственном невежестве людей. Действительно, добрый или худой пример для подражания, кружок товарищей, господствующие в обществе идеалы и т.д. имеют важное воспитательное значение; что примеры заразительны, против этого нельзя спорить. Но с другой стороны не подлежит сомнению и то, что дурные примеры не создают самой греховной наклонности, а только развивают и усиливают ее. Для того, чтобы человек стал подражать дурному примеру, необходимо, чтобы он раньше уже имел способность и наклонность к такому несчастному подражанию. Если бы такой наклонности у человека не было от природы, его не могли бы увлечь никакие примеры. Кроме того, у французских энциклопедистов остаются неразрешенными вопросы: откуда же происходят эти дурные примеры, подражая которым люди становятся злыми? почему дурные примеры увлекательнее добрых? отчего именно все люди, признаваемые добрыми по своей природе, стараются подражать дурным примерам? и т. д.

Наконец, по учению английских деистов и французских энциклопедистов, источником зла признаются те внешние условия, среди которых живут люди: климат и неурожаи, бедность, недостаток работы, неудовлетворительные порядки в общественной и государственной жизни и т. п. «Дайте людям совершенные учреждения, прекрасные законы, улучшите положение рабочего класса, – и зло перестанет существовать!» – говорят мыслители этого направления. В подтверждение своего учения они обыкновенно ссылаются на статистические данные, по которым, в неурожайные годы бывает больше преступлений, чем в урожайные, в благоустроенных государствах меньше преступников, чем в неблагоустроенных и пр. Конечно, нельзя отрицать того, что внешние условия, как бедность и безработица увеличивают количество преступлений, что законы и учреждения общественной и государственной жизни не всегда и не везде совершенны и нуждаются, для правильного развития народной жизни, в реформах и преобразованиях. Но с другой стороны для всякого очевидно, что внешние условия не рождают зла, а потому и не могут быть признаны основным источником его происхождения. Они суть только та почва, которая благоприятствует развитию зла, вытекающего, однако же, из совершенно иного и самостоятельного источника. Опыт свидетельствует нам, что люди добродетельные и в бедности, и в неурожайные годы, и при других неблагоприятных обстоятельствах, не перестают быть добродетельными – что и несовершенные учреждения в руках добрых и умных людей оказываются более удовлетворительными, чем усовершенствованные – в руках людей безнравственных и злых. Самые лучшие учреждения оказываются дурными, как скоро попадают в дурные руки. Равно как и наоборот. Нельзя не согласиться с замечанием одного отечественного писателя (Достоевского), что даже бывшее крепостное право не было бы тем ужасным злом, каким оно в действительности было, если бы и помещики, и крестьяне в то время были проникнуты духом Христовым и руководствовались в своей жизни учением Христа о любви к ближнему. И действительно, были случаи (напр. с крестьянами Мальцева), когда крестьяне не хотели воспользоваться своим освобождением от крепостной зависимости, потому что им жилось хорошо и без этого. Французские энциклопедисты считали наилучшим республиканский образ правления. Но история их отечества в особенности доказала, что зло свободно может развиваться и при этой форме государственного управления. Не доказал ли панамский процесс, что зло в своем ужасном виде может господствовать даже среди избранников народа, – «лучших» сынов страны? А Ревашоли и динамитчики? Не подлежит сомнению то общее положение, что если при неблагоприятных условиях человек становится более дурным по бедности и нужде, то при благоприятных – по гордости, заносчивости и пресыщению.

Из сказанного становится очевидной несостоятельность мнения и тех мыслителей, которые следуя учению Руссо, корень зла усматривают в развитии цивилизации. Дикари не имеющие о нашей цивилизации никакого понятия, также оказываются склонными к злу и всякого рода безнравственным поступкам не менее европейцев. Эгоизм и бесчеловечность у них даже грубее, чем у народов цивилизованных.

И так, учение французских материалистов ХVIIІ века о сущности зла и его происхождении было не настолько глубоко и основательно, чтобы могло удовлетворить вполне требованиям нашего разума. Оно, собственно говоря, даже и не касалось вопроса об источнике, из которого зло происходит; оно имело в виду лишь те условия, при которых зло развивается.

Недовольство мировоззрением деизма и французского материализма было заявлено с особенною силою в конце 18-го и начале 19-го века в Германии. Тем не менее, и в Германии деистические идеи французских энциклопедистов пользовались весьма широкой популярностью. Там их старались распространять представители так называемого грубого или вульгарного рационализма. Вегшейдер (1771 – 1849), Рёр (1777 – 1848), Бретшнейдер (1776 – 1848), Шпикер и др., объявлявшие учение о поврежденности человеческой природы и её наклонности к греху противным опыту, здравому разуму и даже Св. Писанию. Из них Рёр, например, прямо назвал это учение «выдумкою Августина», Шпикер – оскорблением Бога, ибо, по его словам, «кто уничижает чад Божиих, тот уничижает и их Творца», – Бретшнейдер – доктриной вредной для государственной жизни. Отрицая историческую достоверность библейского повествования о грехопадении прародителей и его последствиях и не признавая необходимости в благодатном возрождении и примирении человека с Богом, немецкие рационалисты, подобно древнему еретику Пелагию и современным им французским энциклопедистам, признавали единственно важное значение лишь за деятельностью человеческого рассудка или обучением. Только одно знание, по их мнению, может содействовать нравственному усовершенствованию человека; только благодаря правильному обучению, человек может возненавидеть зло и стать добрым.

Как ни слабы были немецкие апологеты этого времени в сравнении с апологетами французскими и английскими, но в значительной степени и они выполнили свою задачу. С достаточной силой они разоблачили ложь и пустоту как занесенного из Англии и Франции деизма, так и немецкого рационализма, и сумели оттолкнуть от него мыслящее общество. К сожалению, они были бессильны защитить положительные истины Божественного Откровения или создать самостоятельное новое мировоззрение, более твердое и основательное, чем деизм или рационализм. Вследствие этого у мыслящих людей того времени, по свидетельству самых немецких историков, произошла такая путаница мировоззрений, в которой трудно было разобраться. Все перепуталось и перемешалось. «Рационализм стал супранатуралистическим, супранатурализм – рационалистическим. Путаница воззрений и школьно-философских понятий дошла до того, что никто не знал, к какому разряду мыслителей он должен причислить самого себя, а еще менее – других».

Наступила так называемая эпоха немецкого просвещения и супранатурализма. Вместо грубого рационализма начала господствовать так называемая популярная философия и крайний супранатурализм, нередко переходивший в мистицизм и романтику. Супранатурализм ни во что ставил требования разума и исключительное значение приписывал только Божественному Откровению. Между откровением и разумом он допускал связь лишь механическую и внешнюю, не признавая вообще возможным, чтобы и у возрожденного в христианстве человека разум был в силах постигать божественные истины и делать их предметом научного исследования. О зле, его сущности и происхождении супранатуралисты учили только в смысле буквального понимания Божественного Откровения, не допуская никаких разъяснений со стороны человеческого разума и совершенно умалчивая о философских попытках разрешить этот роковой вопрос совершенно независимо от учения христианской церкви.

Представители так называемой популярной философии так же не были удовлетворены теми выводами, к которым пришел немецкий вульгарный рационализм, отвергнувший самую возможность Божественного Откровения вообще, а потому и не придававший никакого значения учению христианской церкви о зле, его сущности и источнике, из которого оно происходит. К сожалению, достигнув своего развития на почве рационализма, они были не в силах совершенно отказаться от него. От этого их мировоззрение носило по преимуществу эклектический характер. Впрочем, в рассуждениях о зле и источнике его происхождения они, в своем большинстве, придерживались учения Августина и Лейбница, хотя встречаются между ними и такие, которые стремились решить этот вопрос с точки зрения философского мировоззрения Спинозы и даже французских энциклопедистов.

Существенным недостатком в рассуждениях этих мыслителей являлось, впрочем, то, что Богооткровенное учение о происхождении зла в мире они хотели уяснить себе не под руководством истинной Церкви Христовой, а подобно рационалистам на основании лишь одних собственных рассудочных соображений и потому нередко становились в противоречие с истинно богооткровенным учением. В этом отношении особенно типичным представляется поведение Лессинга (1729 – 1781). Правда, сам Лессинг упорно отрекается от популярной философии и философского направления, известного под именем «немецкого просвещения»; но в действительности он есть самый выразительный представитель этого направления и этой легкомысленной философии. Будучи великим реформатором в области национальной немецкой литературы, остроумным критиком и популярным прозаиком, Лессинг, по своему общему мировоззрению, представляет образец тогдашнего эклектического направления, – и было бы весьма затруднительно определить то общее начало, из которого вытекают его воззрения. Он, по-видимому, покровительствовал рационализму, издал даже известные «Wolfenbütteler Fragmente» [Вольфенбюттельские фрагменты] Реймаруса; но едва ли кто нанес более сильный удар рационализму, чем он, обнаружив все его легкомыслие и пошлость. Лессинга называли последователем Спинозы, – и действительно он, по-видимому, был склонен к пантеистическому мировоззрению и не раз высказывал детерминистические суждения как о процессе развития мировой жизни, так и о деятельности человека; но пантеистом назвать его нельзя, потому что он сам не только объявлял себя верующим в бытие личного Бога, но и признавал действие Божественного Промысла как во внешней природе, так и во всей истории человечества, высоко ценил учение Божественного Откровения о происхождении зла в мире, бессмертии человеческой души и вечной жизни каждого отдельного человека. Лессинга считали глубоко верующим христианином, оправдывающим с философской точки зрения все истины Божественного Откровения, видели в нем христианского апологета, и потому считали даже возможным найти у него основания для построения супранатуралистической апологетики. И действительно, Лессинг не отвергает, кажется, ни одного христианского догмата. Но на самом деле едва ли кто дальше стоял от истинно христианского учения, чем Лессинг, потому что каждому христианскому догмату он приписывает вовсе не тот смысл, какой ему принадлежит. Исторической стороной христианской религии он совершенно не интересуется. Само христианство он не признает цельным и законченным делом божественного Откровения, а лишь одним из явлений в процессе человеческого развития, каковое значение принадлежит и всем другим положительным религиям. По учению Лессинга, уже не далеко то время, когда христианство должно будет уступить свое место другой более совершенной религии. Эта новая религия, имеющая заменить христианство, начнет свое дело с восстановления учения древнегреческого философа – Платона о том, что добро нужно делать только ради добра, а не ради какой-либо награды.

Лессинг признавал реальное существование зла в мире, – даже более, – он признавал истинным учение Божественного Откровения о первородном грехе. Но что такое, по Лессингу, первородный грех? Сущность первородного греха Лессинг полагал лишь в том, что человек на первой и низшей ступени своей человечности не бывает таким полным владыкой в своих поступках, чтобы быть в состоянии свободно следовать всем требованиям нравственного закона; а сущность совершенного Иисусом Христом искупления, по его учению, состоит в том, что человек получил от Бога нравственные законы и прощение за свое прежнее неисполнение их.

Извращение нравственных понятий, поражающее нас своим широким распространением среди мыслителей XVIII века, не осталось без влияния даже на воззрениях Гердера, Гёте, Шиллера и др. По мнению, напр., Шиллера, первый грех, совершенный человеком, «есть, бесспорно, счастливейшее и величайшее событие во всемирной истории». В своем рассуждении «о первобытном человеческом обществе по руководству Моисеева бытописания»³⁸⁷ Шиллер говорит о грехопадении прародителей следующее: «Если мы превратим голос Божий в Эдеме, запретивший человеку вкушать от древа познания, в голос его инстинкта, который удалил его от этого дерева, то его мнимое непослушание божественной заповеди будет не что иное, как отпадение от своего инстинкта, – следовательно, первое обнаружение его самостоятельности, первый смелый шаг его разума, первое начало его нравственного бытия. Это отпадение человека от инстинкта, которое, правда, внесло нравственное зло в, творение, но только для того, чтобы сделать в нем возможным нравственное добро, есть бесспорно счастливейшее и величайшее событие во всемирной истории: с этого момента начинается человеческая свобода; здесь был заложен первый краеугольный камень для его нравственности». Гердер признает библейское повествование о грехопадении побасенкой, аллегорией, – и в то же время утверждает, что оно есть такой важный факт народной психологии, что без него был бы совершенно непонятен смысл мировой истории, – без него человечество было бы то же, что книга без заглавия, без первых листов и оглавления³⁸⁸. Странный взгляд Шиллера на зло впоследствии с особенною любовью пропагандировали по преимуществу поэты: Мольер, Байрон, Беранже и др.

Но если подобное неопределенное брожение воззрений господствовало даже у таких недюжинных умов, как Лecсинг, Шиллер, Гердер и их друзья (Николаи и Мендельсон); то нетрудно себе представить, какая путаница понятий царила среди обыкновенных смертных тогдашнего времени! Казалось, говорит один ученый, занимавшийся исследованием этой эпохи, – что христианство как бы исчезло с лица земли, как и в эпоху «возрождения»; человечество не имело никакой твердой опоры для правильного развития своей духовной жизни, не видело определенной цели для своих стремлений, нигде не находило себе удовлетворения, утратило способность ясного различения добра от зла. Такое жалкое наследство досталось в удел XIX-му веку от своего предшественника, и начавшего, и кончившего легкомыслием и неверием.

Из учений о добре и зле, предложенных мыслителями XIX века, без сомнения, заслуживает особенного внимания учение знаменитого критика-философа Эммануила Канта (1724 – 1804 г.). Свои воззрения на этот предмет Кант изложил в двух своих сочинениях, – «Критика практического разума» и «Религия в границах простого разума»³⁸⁹.

Что же такое, по Канту, добро и что такое зло? По мнению Канта³⁹⁰, добро и зло суть предметы, относящиеся единственно только к практическому разуму, ибо под первым (т. е. добром) разумеется всегда необходимый предмет желания, а под вторым (т. е. злом) необходимый предмет отвращения, но оба по принципу разума. Понятие добра не может быть выведено из предшествующего практического закона; напротив оно должно еще служить основанием для него. Поэтому оно должно быть только понятием о чём-либо таком, существование чего обещает удовольствие и таким образом определяет побуждение субъекта к произведению его, т.е., определяет способность желания. Но так как, а priori невозможно усмотреть, какое представление будет сопровождаться удовольствием, а какое напротив – неудовольствием, то только опыт мог бы решить, что непосредственно добро или зло. Свойство субъекта, по отношению к которому только и может быть установлен этот опыт, есть чувство удовольствия и неудовольствия, как способность восприятия, относящаяся к внутренним ощущениям, а таким образом понятие о том, что непосредственно добро, должно было бы относиться только к тому, с чем непосредственно соединяется ощущение удовольствия, а понятие о просто – злом – к тому, что непосредственно возбуждает огорчение. Но так как это противоречит уже словоупотреблению, которое отличает приятное от доброго, неприятное от злого, и требует, чтобы добро и зло всегда были предметом суждения разума, следовательно выражались в понятиях, которые сообщают общее, а не предметом простого ощущения только, ограничивающегося лишь отдельными объектами и их впечатлительностью, а с другой стороны так как само по себе с представлением объекта а priori не могут быть непосредственно соединяемы удовольствие или неудовольствие, то философ, который посчитал бы себя вынужденным чувство удовольствия положить в основу своего практического суждения, назвал бы добрым то, что является средством приятного, а злом – то, что служит причиной неприятностей и огорчения; ибо суждение об отношении средств к целям, во всяком случае, есть дело разума. Но хотя один только разум может усматривать связь средств с их целями (так что и волю можно было бы определять по достоинству целей, потому что они всегда являются определительными побуждениями для способности хотения по принципам), все-таки практические правила, вытекающие из вышеуказанного понятия о добре только как средстве, предметом воли никогда не полагали бы нечто само по себе, а только доброе для чего-либо; добро таким образом было бы только полезным, а то, для чего оно полезно, всегда должно было бы находиться вне воли в ощущении. Но если это ощущение, как приятное ощущение, должно быть отличаемо от понятия добра, то нигде непосредственно не существовало бы ничего доброго, но доброе должно быть отыскиваемо только в средствах для чего-то другого, именно для некоторой приятности.

С этой точки зрения Кант, очевидно, не мог удовлетвориться тем определением добра и зла, какое предлагала схоластика: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali. Эта школьная формула, говорит Кант, – часто употребляется правильно, но часто также причиняет и весьма чувствительный ущерб философии, потому, что выражения boni и mali двусмысленны, в чем, конечно, виновата ограниченность языка, по причине которой они заключают в себе двоякий смысл, а потому являются двусмысленными и практические законы, а философия хотя и усматривает различие в понятии, обозначаемом одним и тем же словом, не находит однако же возможности точно определить это различие. Кроме того, говорит Кант, двусмысленно и выражение: sub ratione boni. Ибо оно может означать: мы представляем себе нечто добрым, когда и поскольку мы желаем его; но оно может означать и следующее: мы желаем чего-либо потому, что представляем его себе добрым, так что или желание определяет понятие объекта как доброго, или понятие доброго определяет желание; таким образом, выражение sub ratione boni в первом случае означало бы: мы хотим чего-либо под идеею доброго; во втором: вследствие этой идеи, которая должна предшествовать хотению как основание его определения. Немецкий язык, по уверению Канта, счастливее латинского, потому что он обладает выражениями, достаточными для того, чтобы обозначить различие этих понятий. Для того, что по латыни называется одним только словом bonum, у немцев есть два весьма различных понятия и два различных выражения. Для bonum – das Gute (добро) и das Wohl (благо), для malum – das Bose (зло) и das Üеbel или Weh (бедствие, беда, горе); так что представляются возможными два совершенно различные суждения, смотря по тому, будем ли мы при известном действии рассматривать добро и зло этого действия или наше благо и бедствие (вред). Отсюда уже следует, – говорит Кант, – что вышеприведенное психологическое положение по меньшей мере еще весьма неточно, когда оно переводится так мы ничего не желаем, кроме относящегося к нашему благу или горю; напротив оно выражается несомненно точно и вместе с тем совершенно ясно, когда его передают так: мы ничего не хотим, по указанию разума, кроме того, что мы считаем добрым или злым.

Благо или бедствие, по учению Канта, всегда означают только отношение к нашему состоянию приятности или неприятности, удовольствия или скорби, и если мы поэтому желаем какого-либо объекта или питаем к нему отвращение: то это случается лишь настолько, насколько он (объект) относится к нашей чувственности и чувству удовольствия или неудовольствия, которое он производит. Но добро или зло всегда означает отношение к воле, насколько она определяется законом разума – делать себе нечто своим объектом, потому что она никогда непосредственно не определяется чрез объект и его представление, а есть способность – правило разума делать побудительной причиной действия (чрез что объект может стать действительным). Таким образом, добро или зло относятся собственно к действиям, а не к состоянию ощущения лица, и если бы что-либо просто (во всяком отношении и без дальнейших условий) должно было быть добрым или злым и должно было бы считаться таковым, то это был бы только образ поведения, правила воли, а следовательно и лицо может быть добрым или злым человеком, но не вещь, которая так могла бы называться. Пусть, сколько угодно, говорит Кант, – смеются над тем стоиком, который, в жесточайшем припадке ревматизма, воскликнул: «о боль, как бы ты меня сильно ни терзала, я никогда не соглашусь, что ты – нечто злое (χαχόν, malum)! – но он был прав. Бедствие было то, что он чувствовал, и что заставило его закричать; но чтобы им было причинено ему зло, допустить этого – он не имел никакой причины; потому что эта болезнь нисколько не уменьшила достоинства его личности, а уменьшила только достоинство его состояния. Лишь одна сознательная ложь унизила бы его дух. Но эта болезнь послужила только поводом к его возвышению, когда он сознал, что он не вызвал ее несправедливым поступком и не заслуживает поэтому наказания. Что мы должны называть добрым, то в суждении каждого разумного человека должно быть предметом желания, а зло в глазах каждого должно быть предметом отвращения; следовательно, кроме чувства в этом суждении нужен еще и разум. Таким образом, правде противополагается ложь, правосудию насилие и т. д. Но мы можем называть бедствием нечто такое, что всякий должен в то же время считать добрым, иногда посредственно, иногда непосредственно добрым. Кто дозволил подвергнуть себя хирургической операции, тот чувствует ее без сомнения как зло (бедствие); но разумом он и каждый признают ее добром. Вообще же, говорит Кант, добром следует признавать только то, что оказывается таковым по указанию разума и что посредственно или непосредственно вытекает из нравственного долга; с другой стороны только разум определяет и то, что должно быть признаваемо злом, а таковым является все противное нравственному долгу и несообразное с ним.

Из приведенных рассуждений ясно, что Кант признает зло лишь в области нравственной деятельности человека; что же касается зла физического, то он не считает его злом в собственном смысле и даже с телеологической точки зрения охотно старается обратить его в добро. Хирургическая операция, по его мнению, есть добро. Злом следует считать только действия и притом не те, которые причиняют вред нашему здоровью и благосостоянию, а лишь те, которые непосредственно относятся к воле человека и идут вразрез с требованиями нравственного закона, оказываются бесчестными и безнравственными.

С этим рассуждением нельзя согласиться вполне. Если физическое зло не есть зло в собственном смысле и даже легко переходит в добро, то оно, как и добро, уже есть то, что должно быть; а если оно есть то, что должно быть, то неразумно вести с ним борьбу. Пусть больной скептик кричит, – так следует, так должно быть. Больному не следует делать никаких операций, не следует даже совсем и лечить его, потому, что болезнь не унижает, а только возвышает человека. Борьба с болезнью лишь отымет у человека удобный случай проявить величие своего духа!

Цель добрых действий, по Канту, удовольствие; злодей находит удовольствие в удачно совершенном им преступлении. Но так ли должно быть? Ясно, что отрицая физическое зло, Кант неминуемо становится на точку зрения оптимизма и разделяет все его недостатки.

Но отвергая зло физическое, Кант в широких размерах признает существование зла в нравственной жизни и деятельности человека; это зло в человеческой природе он называет прямо радикальным, коренным и изначальным. Что человек оказывается способным к добру, это, по мнению Канта, ничего не говорит против признания радикального зла в его природе. Речь идет не об отдельных злых действиях, но о том, что моральное настроение человека должно быть признано злым, о том, что зло есть коренной принцип нравственной деятельности человека, составляет основную причину всего поведения и всех поступков его. «Человека называют злым, – говорит Кант³⁹¹, – не потому, что он совершает действия злые (противные закону), а потому, что от этих действий необходимо заключать к злым максимам в человеке» (т. е. правилам поведения, избранным самим человеком). Конечно, на противозаконные действия указывает и опыт; но максимы в опыте непосредственно не даются; поэтому на основании данных лишь опыта с уверенностью нельзя делать суждения о том, что совершающий противозаконные действия – человек злой. Для такого суждения мы можем находить основание лишь в максимах, постигаемых чрез умозаключение. А потому достаточно нескольких или даже только одного сознательно совершенного злого действия, чтобы а priori сделать заключение к злой максиме, лежащей в основе этих действий, а отсюда и к присущему субъекту основанию всех обобщенных морально-злых максим, – что в свою очередь совершенно достаточно для того, чтобы назвать человека злым». Эпиграфом для своего рассуждения о том, что человек зол от природы, Кант избрал даже известное изречение Горация: Vitiis nemo sine nascitur (никто не рождается без пороков). Выражение: «человек зол» он понимает так: хотя человек и сознает требования нравственного закона, но уклонение (случайное) от них он принял в свою максиму. Что человек зол от природы, это не значит того, что зло выводится из его родового понятия (человека вообще), иначе оно было бы необходимым, а следовательно человек не мог бы подлежать за него и ответственности, но это значит, что все люди – даже и наилучшие из них – имеют естественную склонность к злу. В этом смысле Кант и называет зло в человеческой природе и радикальным или прирожденным, но все-таки привлеченным на нас нами самими.

В доказательство своего положения Кант приводит много поразительных примеров из людских дел и поведения: хладнокровные, без всякого повода и всякой нужды, убийства на Тофоа, в Новой Зеландии, Навигаторских островах, в обширных пустынях Северной Америки; беспрерывные скорби и жалобы всего человечества; вероломство при искренней, по-видимому, дружбе; отсутствие доверия во взаимной откровенности даже у лучших друзей; ненависть к тому, кому мы обязаны, к чему наш благодетель всегда должен быть подготовлен, общеприложимость замечания, что «в несчастии наших лучших друзей есть нечто, что нам не совсем не нравится». После этого Кант уже находит просто излишним говорить о явных пороках и злодеяниях, враждебности целых народов, интригах дипломатии, войнах, человеконенавистничестве, пороках культуры и цивилизации и т.д. и т.д.

Склонность человека к злу Кант рассматривает подробно в трех главных ее видах: 1) склонность к злу, как слабость человеческого сердца в следовании раз принятым максимам вообще или порочность человеческой природы, 2) склонность к смешению не моральных побуждений с моральными (даже когда это смешение происходит по доброму намерению и под видом максим добра) это – нечистота и 3), склонность к принятию злых максим т. е., злостность, развращенность человеческой природы или человеческого сердца.

Моральная слабость или порочность (fragilitas) человеческого сердца прекрасно выражена уже в сетовании ап. Павла: «хотеть доброго я могу, а для совершения его у меня не хватает сил». Моральная нечистота (impuritas, improbitas) человеческого сердца, по учению Канта, состоит в том, что максима по объекту (по намеренному следованию закону) хотя и добра, и, быть может, достаточно сильна для поведения, но не чисто моральна, т. е., не приняла в себя, как следовало бы, только одного нравственного закона, как вполне достаточное побуждение, а большею частью (быть может, даже всегда), кроме его, нуждается еще и в других побуждениях, чтобы при посредстве их определить волю к тому, чего требует обязанность; другими словами: моральная нечистота человеческого сердца состоит в том, что требуемые обязанностью действия совершаются не в силу только одной обязанности. Наконец, моральная злостность (vitiositas, pravitas) или, если угодно, поврежденность (corruptio) человеческого сердца есть склонность воли к максимам – из морального закона следовать иным побуждениям (неморальным). Она, по учению Канта, может быть названа также развращенностью (perversitas) человеческого сердца, потому что она извращает нравственный порядок относительно побуждений свободной воли.

Со всем приведенным рассуждением Канта об извращенности человеческой природы и об универсальности радикального зла, очевидно, нельзя не согласиться. Оно вполне согласно и с ежедневным свидетельством опыта, и с доводами рассудка, и с непосредственным общечеловеческим сознанием. Но как решает Кант вопрос: откуда это радикальное зло в человеческой природе? Причину этого зла, по учению Канта, нельзя полагать, как думают, в чувственности и в вытекающих из неё естественных склонностях. Чувственность и её склонности не имеют никакой внутренней связи с моральным злом; а с другой стороны, если бы моральное зло вытекало из чувственной природы нашей, то мы не могли бы сознавать себя ответственными за него, потому что не мы виновники нашей чувственной природы и вытекающих из неё склонностей. Но Кант не признает возможным полагать причину зла и в поврежденности морально законодательствующего разума, с чем неизбежно соединялось бы невозможное предположение, что морально -законодательствующий разум будто бы может уничтожить в себе самом авторитет нравственного закона и отвергнуть его обязательность для человека. Мыслить себя свободно действующим существом и в то же время освобожденным от морального закона, присущего моральной личности, значило бы то же, что мыслить причину, действующую без всякого закона, – что заключает в себе противоречие. Следовательно, чувственность содержит в себе слишком мало, чтобы быть причиною морального зла в человеке; ибо устраняя побуждения, вытекающие из свободы, она обратила бы человека в простое животное. Напротив освобожденный от морального закона, следовательно, злой разум (проще – злая воля) содержит в себе слишком много, ибо при этом предположении побуждением явилось бы лишь одно противодействие моральному закону, и человек, таким образом, превратился бы в какое-то сатанинское существо. Но ни при каких максимах человек (даже самый злой) не освобождается совершенно от морального закона: и разбойники находят нужным послушание. Этот закон является для человека всегда настойчиво обязательным, – и если бы кроме него у человека не было никаких других побуждений к деятельности, то человек был бы, безусловно, морально-добрым существом, точно так же, как и с другой стороны: если бы человек (по субъективному принципу самолюбия) принял в свою основную максиму только чувственность, как начало само по себе достаточное для определения воли, руководствуясь только естественными склонностями и не следуя моральному закону, который все-таки ему присущ, – то он было бы морально–злым существом. Будучи не в силах уничтожить в себе ни одного из этих принципов – ни чувственности, ни морального закона – человек ставит их, однако же, в известное соподчинение, один делает условием другого, отдает преимущество в качестве побуждения или моральному закону, или самолюбию, и от этого-то происходит, что сам человек оказывается добрым или злым. После сказанного дуализм, по-видимому, неизбежен: моральный закон есть источник добра; чувственность или самолюбие – источник зла. Древние, как мы видели, иногда и останавливались на этом решении вопроса о происхождении зла. Но Кант идет далее. Он хочет достигнуть такого решения этого вопроса, которое вполне удовлетворяло бы всем требованиям его строго-критического ума.

Начало (первое), – говорит Кант, – есть происхождение действия от его первой причины, т. е., от такой причины, которая уже не есть действие другой причины того же рода. Поэтому оно может быть рассматриваемо или как начало умопредставляемое или как начало во времени. В первом смысле предметом рассмотрения является только бытие действия, во втором – его бывание, т. е., как событие в его отношении к причине во времени. Если действие относится к причине, которая соединена с ним по законам свободы, как это предполагается в моральном зле, то определение воли к её действию не может быть мыслимо соединенным с основанием этого определения во времени, но только в умопредставлении, и потому не может быть выводимо из какого-либо предшествовавшего состояния, что наоборот всегда случается, когда речь идет о злом действии, как событии во внешнем мире, и об его отношении к его обыкновенной, ближайшей или естественной причине. Таким образом, по учению Канта, уже самое стремление отыскать начало происхождения во времени для свободных действий, как таковых, (подобно тому, как это мы делаем при суждениях о действиях природы), заключает в себе противоречие. Начало моральных свойств человека Кант, вследствие этого, находит возможным отыскать только в умопредставлении. С этой точки зрения ему кажется совершенно неосновательным то предположение, по которому распространение зла думают объяснять наследственностью извращенной природы; ибо и о морально – злом, говорит Кант, – можно сказать то же, что сказал поэт о добром: genus et proavos et quae non fecimus ipsi, vix ea nostra puto (что сделали род и предки, а не мы сами, то не может считаться нашим).

Само собою понятно, что рассуждая о происхождении зла, мы не должны с самого начала иметь в виду склонность к нему (как peccatum in potentia), но должны иметь в виду только действительное зло данных действий, по его внутренней возможности, а равно и по тому, что могло побудить волю к его совершению. Каждое злое действие; как скоро отыскивается его происхождение в умопредставлении, по мнению Канта, должно быть понимаемо так, как будто бы человек пришел к нему непосредственно из состояния невинности. Ибо, каково бы ни было его предшествовавшее поведение, каковы бы ни были влияющие на него естественные причины, находятся ли он в нем или вне его, – злое действие его все-таки свободно и не определяется ни одною из этих причин, а потому может и должно быть рассматриваемо всегда как первоначальное проявление свободы воли. Человек не должен бы делать его, в каких бы временных обстоятельствах он ни находился, ибо ни в каком случае он не может перестать быть свободно действующим существом. В виду этого, говорит Кант, мы даже не можем спрашивать о временном происхождении, но должны спрашивать только об умопредставляемом происхождении этого действия, чтобы определить и, насколько возможно, объяснить этим путем склонность, т. е., субъективное всеобщее основание для принятия отступления от морального закона в нашу максиму, если таковое основание существует.

С вышесказанным, говорит Кант, вполне согласен и тот способ представления, который предлагает Св. Писание, изображая происхождение зла, как начало его в человеческом роде, потому что представляет его в истории, где то, что по природе самого дела должно быть мыслимо как первое, является таковым во времени. По Св. Писанию, зло начинается не склонностью к нему, лежащею в основе человеческой деятельности, потому что иначе начало его не произошло бы из свободы, но грехом (под которым разумеется нарушение морального закона как Божественной заповеди); а состояние человека, предшествовавшее склонности к злу, называется состоянием невинности. Моральный закон предшествовал как заповедь (Быт. 3:16, 17), как это должно быть даже и у теперешнего человека, как существа уже нечистого, обуреваемого склонностями. Вместо того, чтобы прямо следовать этому закону, как достаточному побуждению, (которое только одно является безусловно добрым), человек, говорит Кант, искал вокруг себя других побуждений (Быт 3:6), которые могут быть добрыми только условно (именно – насколько чрез них не причиняется ущерба закону) и принял себе максиму – следовать закону обязанности не из обязанности только, но по побуждению других целей. Этим он обнаружил, следовательно, свое недоверие к достоинству заповеди, исключающей влияние всех других побуждений; послушание закону он низвел просто на степень условного побуждения, как средства, и таким образом в максиме своего поведения предоставил преимущество чувственному побуждению (принципу самолюбия) над побуждениями морального закона, т. е., согрешил. Mutatо nomine de te fabula narratur (история касается тебя – только под другим именем). Что мы так поступаем ежедневно; т. е., «в Адаме все согрешили» и еще будем грешить, – говорит Кант, – это ясно из выше сказанного: только у нас предполагается прирожденная склонность к нарушению нравственного закона, а в первом человеке нельзя предполагать таковой склонности, напротив, он находился в состоянии наивности, а потому у него нарушение требования морального Закона и называется грехопадением.

Что мы не можем постигнуть происхождения зла во времени, не признавая виновником этого зла самого Бога, как Творца мира и человека, и не отстраняя от человека ответственности за его действия, – это, по мнению Канта, признает будто бы и Св. Писание. По содержащемуся в нем повествованию, зло хотя и полагается в начале мира, но не в человеке, а в духе высшего порядка. И если мы можем еще понять грехопадение человека как следствие искушения отвне, то Св. Писание оставляет неразрешимым вопрос: как мог пасть ангел? откуда зло у диавола?

И так, результат исследования, к которому приходит Кант, может быть выражен в следующих положениях. Склонность к злу присуща нравственной природе каждого человека; в этом случае нарушение требований нравственного закона, по всей справедливости, должно быть обозначено как радикальное зло. Но начало или происхождения этого зла, как действия одной только свободной воли, во времени указать нельзя; оно должно быть только умопредставляемо, т.е., отнесено за те трансцендентальные пределы бытия, которые отодвигаются даже за самый момент творения и где господствует одна безусловная, ни чем не стесняемая свобода; но и здесь процесс происхождения зла для нас должен остаться непостижимым. Не подлежит сомнению только одно, что в той трансцендентальной области бытия пал каждый человек, почему каждый человек и является злым уже вместе со своим рождением. В этом смысле присущая человеку склонность к злу обыкновенно называется прирожденною.

Что это решение вопроса о происхождении зла в области человеческой жизни и деятельности неосновательно само в себе и никого не могло удовлетворить, это ясно видно уже из того, что в настоящее время оно представляет только исторический интерес. У Канта было много последователей, – и даже в настоящее время можно назвать мыслителей, которые охотно следуют его методу и защищают его основное мировоззрение. Но между ними почти никто не разделяет мнения Канта о том, как нужно представлять себе начало морально – злых действий. Зато много можно указать таких мыслителей, которые по этому вопросу объявляют себя непримиримыми противниками Канта.

Не подлежит сомнению, что в решении вопроса о происхождении зла Кант был близок к дуалистическому мировоззрению Платона, и источником зла признавал чувственность, как только она становится побуждением для человека в его деятельности, получая перевес над требованиями морального закона. Так понимают Канта и лучшие из его отечественных мыслителей, «Он, – говорит Тейхмюллер³⁹², – представляет человека состоящим из чувственности и разума, формы и материи. Чувственность есть постоянная составная часть и остается существенною причиной зла, которое поэтому необходимо должно быть радикальным, потому что чувственность принадлежит к сущности человека. Но разум как формальный принцип также имеет существенное значение и требует логической всеобщности мотива. Поскольку же чувственность с своими побуждениями представляет лишь частное и индивидуальное, то всеобщее в противоположность ей является как закон, а воля поэтому под влиянием чувственности – как несвободная и злая, под влиянием закона – как свободная. Следовательно, происходит вечный процесс, поскольку разум вечно требует подчинения его всеобщему закону, чувственность вечно предлагает побуждение частное, независимое от закона». Решению вопроса о зле и его происхождении предложенному Кантом Тейхмюллер не приписывает объективно-научного значения; он называет его только балансированием между чистым религиозным учением и тем философским мировоззрением, которое Кант считал истинным.

В самом деле что такое это умопредставляемое, трансцендентальное происхождение зла из безусловной трансцендентальной свободы? По справедливому замечанию Роте³⁹³, «в этой умопредставляемой и трансцендентальной области как до-временном действии и в до-временном состоянии прекращается не только представление, но и мышление». Почитатели и защитники Канта, не разделяя его мнения о происхождении зла, стараются оправдать Канта тем, что он будто бы имел в виду лишь формальную свободу вообще как способность произвола – следовать или отвергать те или другие побуждения. Предлагаемое Кантом решение вопроса о зле и его происхождении они поэтому обращают в простую игру отвлеченными логическими понятиями. Но игра так и остается игрой. От неё, как утверждает по другому, впрочем, поводу и сам Кант, совершенно невозможно сделать естественного перехода к реальному обнаружению воли в злых действиях. Совершенно нельзя понять, каким образом человек, который, по непреложному требованию абсолютного нравственного закона, должен быть существом добрым, в действительности мог уклониться от следования этому закону.

Другие³⁹⁴ изъясняют учение Канта о происхождении зла в области трансцендентальной свободы гораздо проще и естественнее. Они утверждают прямо, что в этом случае Кант следует учениям Платона и Оригена, допуская предсуществование душ и предполагая, что падение каждого человека произошло еще раньше начала временной жизни, раньше раскрытия начал свободы воли в области настоящего бытия. Это учение заключает в себе столько непримиримых противоречий и приводит к таким явно нелепым выводам, что остановиться на нем Кант мог действительно, только тогда, если бы он стремился не к разрешению поставленного вопроса, а к простому балансированию между непримиримыми воззрениями. В своей критике космологического доказательства бытия Божия Кант, как известно, безусловно утверждает, что законы бытия феноменального мира нельзя переносить в область бытия довременного и трансцендентального. Каким же образом здесь, в решении вопроса о происхождении зла, он, в явное противоречие самому себе, обычные рассудочные категории, имеющие свое значение лишь в суждении о свойствах бытия временного и случайного, прилагает к суждению о бытии довременном и трансцендентальном? Ясно, что в бытии довременном нельзя полагать ни начала, ни изменения; а следовательно, не может быть и речи о происхождении зла там, где мыслимо только бытие вечное и неизменное.

Если допустить, что человек пал раньше своего временного существования, т.е., в бытии трансцендентальном и безвременном, то его нужно представлять существом вечно – злым, сатанинским, неспособным к нравственному улучшению, не могущим иметь стремления к добру, – чему противоречит свидетельство ежедневного опыта. Как бы человек нравственно ни пал, он никогда не утрачивает способности к улучшению и исправлению. Совесть по временам возвышает свой голос даже и в душе самого грубого злодея. Стремление к добру так же присуще человеку, как и влечение к злу. Все это признает охотно и Кант. Но все эти явления с его точки зрения совершенно необъяснимы.

Относя начало зла только к трансцендентальной свободе, Кант без сомнения хотел не решить, а лишь обойти этот роковой вопрос. В этом смысле нужно понимать и его выражение о том, что процесс происхождения зла должен остаться навсегда для нас неразрешимою загадкою.

Кант отвергает, как несостоятельные, все те философские учения, по которым сам всеблагой Бог признается виновником зла существующего в мире. Но чему учит Кант? Если каждый человек пал еще до своей временной жизни, то детерминизм неизбежен. Каждый человек уже от вечности предопределен к злу и погибели. И кто же должен быть признан действительным виновником того зла, которое совершает человек, злой от вечности и злым явившийся в эту временную жизнь? Таким образом, Кант в своем решении вопроса о происхождении зла в области умопредставления становится в непримиримое противоречие со всем своим мировоззрением, утверждая то, что в других случаях он безусловно отрицал. Другие основания против возможности предположения о падении человека в его мнимом трансцендентальном бытии будут указаны нами ниже, при разборе учения Ю. Мюллера.

Как ни противоречиво само по себе суждение Канта о зле и его происхождении, но оно было повторено еще раз представителями пантеизма нашего века, обязанного своим происхождением учению Канта. Впрочем, Фихте и Шеллинг имели совершенно иное понятие о зле, чем какое мы встречаем у Канта. Как пантеисты, они не полагали существенного различия между добром и злом, хотя и высказывали свое мнение по этому предмету в таких смутных и неясных выражениях, что их мысли с правом можно уподобить труднопонимаемым изречениям языческих оракулов. Так Фихте (1762 – 1814), не признавая в мире существования физического зла, не допускал, собственно говоря, возможности зла и в нравственной деятельности человека, в смысле греха против нравственного миропорядка. Бог есть сам нравственный миропорядок (moralische Ordnung); человек – только орудие его проявления во времени. Каждому человеку указано его определенное место, цель и характер его деятельности. И если без непосредственного воздействия нравственного миропорядка или Бога воробей не падает с крыши, волосы – с головы нашей, то понятно, что все действия человека просто необходимы, таковы именно, какими они должны быть.

Различие между добром и злом с этой точки зрения может иметь лишь относительный и случайный характер. Кто добр, для того существует только одно добро. Нравственный закон состоит в том, что чистое Я выражается и объективируется в Я индивидуальном. Отсюда понятно, что, коль скоро наше Я является единственным носителем и выразителем нравственного закона и нравственного порядка, то мораль получает не только субъективный, но и безусловно эгоистический характер. Все имеет цену только по отношению к нашему Я; что же относится к тому, что не – Я, то не имеет никакой цены, никакого значения. Поэтому – во внешней природе и в окружающем нас мире мы никогда не найдем ничего доброго, ничего хорошего; там место только тому, что принято называть злом, но что в сущности составляет лишь отрицание нашего Я, как носителя нравственного закона. Ясно, что после этого Фихте не оставалось ничего, как перейти в пессимизм, чего, однако же, явно не сделал, хотя окружающий нас мир он и называет неоднократно «наихудшим (allerschlimmste) из всех миров, которые только могли бы существовать». Таким образом, Фихте, первоначально отрицавший всякое значение так называемого физического зла, собственно говоря, только за ним одним и признал существенное или реальное значение.

Шеллинг (1775 – 1854), подобно Фихте, не признает существенного различия между добром и злом. По его учению, добро и зло – одно и то же. Если же они представляются как бы различными явлениями в окружающем нас мире, то это происходит от того, что мы смотрим на одно и то же явление с различных сторон. Рассматриваемое «в корне своего тожества» зло есть вместе с тем и добро: между тем как добро, рассматриваемое в своем раздвоении или не тожестве, есть зло. Недобро еще не есть действительное, но лишь возможное добро; зло является злым лишь настолько, насколько оно оставляет свою потенциальность; находясь же в своем потенциальном состоянии, оно есть то, чем оно и должно быть – основанием или базисом, из которого может развиться то, что мы называем злом.

Таким образом, и Шеллинг, подобно Канту, относит зло за пределы жизни во времени, в область трансцендентального, допуская предсуществовании душ. «Человек, – говорит он, – от вечности подпал эгоизму и потому все рождающиеся уже рождаются с принципом зла»³⁹⁵. Из сказанного ясно, что для Шеллинга, как и для Канта, было неизбежно закончить свое суждение о зле детерминизмом, т.е., учением о предопределении, против которого оба философа вначале своей философской деятельности выставляли неопровержимые возражения. По мировоззрению Шеллинга, человек, как в своих добрых делах, так и в злых, является лишь орудием слепой абсолютной необходимости. Зло, как и добро, Шеллинг признает существенными членами в процессе необходимого развития, в котором, конечно, уже уничтожается и всякая тень свободы³⁹⁶.

Как пантеист, понимавший жизнь мира в смысле развития мирового принципа, или мировой души, как начала, организующего и образующего мир в систему, Шеллинг в своих «Философских разысканиях о сущности человеческой свободы и о соединенных с нею предметах» (в 1809 г.), прямо пришел к заключению, что то несовершенство или зло, которое мы замечаем в конечных вещах, имеет свою коренную основу в самом Боге. После этого понятно, что все то, что было высказано нами в опровержение буддизма, неоплатонизма и учения Канта, имеет свое полное значение и в отношении к мировоззрению Шеллинга. Можно только удивляться, каким образом современники Шеллинга надеялись увидеть в нем непреодолимого защитника христианских догматов и непобедимого противника тогдашних атеистов!

Особенного внимания заслуживает учение о зле, его сущности и происхождении, которое было предложено знаменитым немецким мыслителем Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем (1770 – 1831) и изложенное в его сочинениях: «Феноменологии духа», «Философии права» и в особенности – в «Философии религии».

Мировоззрение Гегеля, как известно, долгое время господствовало над умами мыслящих людей и потому представляет громадный исторический интерес. К сожалению, его учение о зле отличается такой туманностью и неясностью, что оно допускало и допускает до противоречия разнообразные понимания и толкования. Само понятие Гегеля о добре и зле представляется слишком смутным и часто заключающим в себе почти непримиримые противоречия. В самом деле, что такое, по Гегелю, добро и что такое зло? «Добро, – говорит Гегель³⁹⁷, – есть идея, как единство понятия воли и особенной воли, – реализированная свобода, абсолютная конечная цель воли», т.е. добром Гегель называет согласие частной воли в её обнаружении с общей волей, совершенное повиновение требованиям закона.

В другом месте³⁹⁸ Гегель утверждает, что «добро есть то, что должно быть, добро – гармонично; зло есть противоположность добра, нарушение гармонии, то, что не должно быть. Зло есть внутреннейшая рефлексия субъективности самой в себе против объективного и всеобщего», т.е., по Гегелю, зло есть уклонение от общей воли, от добра, разрушение того, что признается порядком и гармонией, то, что не должно быть.

В этих определениях, по-видимому, верно указаны существенные признаки как добра, так и зла. Но это – только по-видимому. Во всяком случае приведенные определения добра и зла могут быть приняты разве со значительными оговорками. Мы уже имели случай показать, в каком смысле Гегель понимает зло, как то, что не должно быть. Оно, по Гегелю, не должно быть не потому, что отрицает добро, вступает с ним в борьбу и часто побеждает его, а потому, что оно само есть только недоразвившееся добро, низшая форма проявления добра, несовершенство, которое не должно быть только потому, что должно перейти в высшую форму добра, в совершенство. Здесь, очевидно, мы имеем дело с полным отожествлением добра и зла.

Далее, – под добром Гегель разумеет совершенное повиновение каждого лица общей воле, закону, а под злом – уклонение частной воли от пути, указываемого волей общей. Но всегда ли общее служит выражением вечной идеи и всякий ли закон, как выражение общей воли, гарантирует достижение добродетели? Иудеи, требовавшие смерти Богочеловека, ссылались на повеление закона: «мы имеем закон, – и по закону нашему Он должен умереть» (Ин.19:7). А между тем все человечество вот уже в течение двух тысячелетий признает суд над Иисусом Христом и его приговор одним из нечестивейших дел, какие знает только история, – злодеянием, подобного которому не было и не будет. «Общее, выражением которого у Гегеля служит дух времени, общие интересы, цели и стремления данной эпохи общечеловеческого развития, – это общее само, – говорит В.Д. Кудрявцев³⁹⁹, – может быть подвержено заблуждению и быть порочным в самом существе своем, что мы и действительно видим во времена упадка общественной нравственности. Наше нравственное сознание не только отдельным лицам, но и целым народам и эпохам приписывает очень различный нравственный характер и никогда не смешивает нравственное и историческое значение известного лица или эпохи. С другой стороны и наоборот, отдельное лицо может значительно возвышаться над уровнем общественной нравственности и индивидуальное в нравственном отношении может быть далеко выше и нравственнее своего времени, как потому, что по своему духу и убеждениям может принадлежать более нравственным прежним временам, так и потому, что оно может уйти вперёд, возвыситься над уровнем современных понятий и принадлежать, так сказать, будущему. Никто, напр., не станет считать безусловно нравственными даже для своего времени принципов существенной деятельности или господствующих нравов в цветущую даже эпоху Греции и, конечно, отдаст предпочтение личностям Сократа и Платова, несмотря на то, что они были личностями исключительными, тогда как представителями духа того времени скорее можно назвать софистов». И так, указываемое Гегелем определение добра и зла не может быть признано точным и вполне научным.

Но не выше стоят и другие определения, предложенные Гегелем. Мы приведем еще только важнейшие из них.

Зло, говорит Гегель⁴⁰⁰, не есть нечто положительное, но только отрицательное, не имеющее существования само для себя, но хотящее быть только само для себя, абсолютный призрак отрицания. Поэтому зло есть то, что не необходимо, должно быть уничтожено⁴⁰¹. Зло есть нечто ничтожное, явление только кажущееся, но не имеющее истинной реальности⁴⁰². Зло есть произвол – возвысить собственную обособленность (Besonderheit) над всеобщим до значения принципа и реализировать ее чрез действие⁴⁰³. Зло есть конечное в его широком определении, насколько оно не желает обратиться в бесконечное и насколько оно утверждает себя в своем конечном бытии именно как конечное по отношению к бесконечному, всеобщему, к единству бытия, которое есть добро, независимая духовная сила бытия самого по себе⁴⁰⁴. Зло основывается на естественности, а естественность и есть именно то, что не должно быть. Зло есть необходимая переходная ступень, необходимый переходный момент в развитии бытия и добра и в возвращении абсолютной идеи в самое себя, необходимый момент в развитии самосознания, ибо если человек ничего не знал бы о зле, он ничего не мог бы знать и о добре а, следовательно он не мог бы быть и существом нравственным.

Мы уже имели случай заметить, что ни одно из приведенных определений зла не имеет строго научного характера, а сопоставленные между собою, они оказываются часто настолько противоречивыми, что взаимно отрицают друг друга и извращают нравственные понятия, достоинство которых удостоверяется всеобщим сознанием человечества. Что зло не есть только простое отрицание добра, а враг его, – это было уже нами доказано, равно как и то, что зло нельзя понимать только как несовершенство бытия или низшую ступень в развитии добра. Далее, – мы заметили уже в свое время (при раскрытии оптимистического понятия о зле), что указание на зло как на необходимое условие для проявления добра ведет не только к отожествлению добра со злом и поставлению зла выше добра, но и к совершенному извращению основных принципов нравственности, к так называемому нигилизму, который, как свидетельствует история, действительно есть не что иное как практический вывод из пантеистического мировоззрения. Наконец, что понятия Гегеля о зле находятся между собою в непримиримом противоречии, – это также очевидно для каждого. В самом деле, – если зло есть явление необходимое, как утверждает Гегель, необходимый момент в процессе развития бытия и нравственной деятельности, то как же можно без противоречия утверждать, что оно есть то, что не необходимо должно быть, что оно не есть бытие для себя?

Как пантеист, понимающий жизнь мира в смысле развития единого абсолютного начала, Гегель, очевидно, должен бы был или отрицать существование зла в мире или же, так сказать, узаконить его, отожествив его с добром. Но и то, и другое противоречило бы прямому свидетельству опыта. Гегель предпочитает скорее быть непоследовательным, чем стать в непримиримое противоречие с опытом и с непосредственным сознанием всего человечества. Вследствие этого он ведет дело так, что в одно и то же время и отрицает существование зла в мире, признавая его только переходным моментом бытия, и узаконивает его существование, объявляя его явлением даже необходимым. Наконец, признавая злом конечное вследствие только его конечности, все естественное вследствие только его естественности, Гегель последовательно должен бы был окончить крайним пессимизмом. Но он и здесь предпочитает остаться скорее непоследовательным, чем впасть в односторонность мировоззрение, которое тогда пропагандировал уже его непримиримый враг – Артур Шопенгауэр. Поэтому он более приближался к оптимизму, чем к пессимизму. Он отрицал всю область так называемого физического зла. «Естественные вещи, равно как и все животные – добры», говорит Гегель⁴⁰⁵. Не считает он злом и все те физические бедствия, которые повлекло за собою грехопадение прародителей. После грехопадения, говорит Гегель⁴⁰⁶ «человек подвергается наказанию, он изгоняется из рая, и Бог говорит ему: «Проклята земля ради тебя, в скорби ты должен есть то, что она принесет тебе, терния и волчцы она должна производить, и ты будешь есть полевую траву. В поте лица своего ты должен есть свой хлеб, и ты опять должен возвратиться в землю, так как ты из неё взят, ибо прах – ты и в прах возвратишься». «Мы должны сознаться, – рассуждает по этому поводу Гегель, – что есть хлеб в поте лица, приобретать свое – содержание своей деятельностью, трудом, разумом, – это, разумеется, следствие конечности, но с другой стороны это-то именно и составляет достоинство человека. Животным предоставлен тот счастливый жребий (если кому угодно так назвать его), что природа дает им все, в чем они имеют нужду; человек же напротив сам достигает того, что ему необходимо, естественным образом, благодаря своей свободе». Далее, – Гегель не считает злом не только болезней и скорбей, но даже и самой смерти, по поводу которой он будто бы находит достаточно утешения в своем пантеистическом понимании смысла мировой жизни.

Что неосновательно отрицать реальность так называемого физического зла, – об этом мы уже говорили и повторять сказанного не будем. Здесь мы отмечаем лишь то, что Гегель не признает злом всех тех бедствий и скорбей, горя и болезней, трудов и лишений, которые входят в понятие физического зла. Он ограничивается только признанием зла, проявляющегося в действиях и поведении человека. Но как он понимает это зло? Должно ли его вместе с Кантом признавать злом радикальным или же оно есть только явление случайное, зависящее от внешних случайных обстоятельств?

Рассматривая природу и назначение человека и определяя, как нужно понимать человеческую природу, как сам человек должен смотреть на нее и что он вообще должен звать о ней, Гегель приходит⁴⁰⁷ к двум совершенно противоположным заключениям: 1) что человек добр от природы, не раздвоен сам в себе, гармоничен с собой, мирен в самом существе своем, и 2) что человек зол от природы. Что человек добр от природы, это значит, что добрым признается его общее, субстанциальное существо. Противоположным этому заключению является второе, – что человек от природы есть существо злое. Но эти противоположения ближайшим образом имеют значение только для нас, для внешнего рассмотрения. Что человек добр от природы, это значит, что он есть нечто сам в себе единое, нераздвоенное, а следовательно, и не имеющее нужды в примирении. Что человек от природы добр, это в сущности все равно, – говорит Гегель, – что сказать: сам по себе человек есть дух, разумность; он создан по образу Божию, а Бог есть добро; с другой стороны он, как дух, есть отображение Божие, а потому сам в себе и он есть добро. Но в его самобытие (Ansich) заключается для него и возможность примирения. Что человек добр сам в себе, – этим еще не все сказано. Его самобытие (Ansich) есть, во всяком случае, односторонность. Что человек добр в себе, это значит только то, что он таков лишь внутренним образом, по своему понятию, но не по своей действительности. В том, что он есть дух, и заключается для него возможность быть злым. Как дух, он должен выступить из своей непосредственности, из своего бытия в себе, ибо он не должен оставаться таким, каков он есть в себе в своей естественности. Это – закон необходимости, закон самой природы духа. Такое выступление из своей естественности, из своего бытия в себе и есть именно то, что прежде всего, обосновывает раздвоение и производит разлад или зло. Но это раздвоение не причиняет человеку ущерба, а напротив возвышает его, выводя его из состояния чистой животности, которая была свойственна его изначальной или райской невинности.

Но кроме духовной природы у человека есть еще физическая природа, которая хотя и есть сама в себе понятие, но в которой понятие не восходит до своего бытия для себя. Она подчинена неизменным законам и остается им всегда верною, не выступает из них, в чем и состоит её субстанциальность и чрез что она подчинена безусловной необходимости. Ясно, что эта природа навсегда должна быть тем, чем она должна быть. Она поэтому никогда не может быть причиной, но всегда может быть поводом к тому, чтобы человек вышел из своего состояния единства и перешел в раздвоение или состояние зла, ибо, как дух, человек, прежде всего, противополагает себя этой своей природе, т.е., своему ближайшему бытию в себе, вступает в разделение, так как ему, как духу, принадлежит способность выступить из своей непосредственности и установить разделение своего понятия от своего непосредственного существования.

Но что такое это разделение? это, очевидно, есть не что иное, как наше познание себя, отличие своего понятия от своего бытия; а так как раздвоение или разделение есть зло, то ясно, что источником зла является знание. Выступление из своей непосредственности есть отпадение от своего бытия и переход в ту форму бытия, которую мы называем естественным существованием. Отсюда-то Гегель и выводит свое второе заключение, – что человек от природы есть существо злое, т.е., если человек живет только по природе, то он непременно должен быть злым. «Естественный человек, – говорит Гегель⁴⁰⁸, – есть тот, который добр сам по себе, по своему понятию; но естественным в конкретном смысле является тот человек, который следует своим страстям и побуждениям, который подчинен похотям, для которого естественная непосредственность составляет закон. Он естествен, и в этом своем естественном бытии он есть существо хотящее; а так как содержание его хотения составляют побуждения и склонности, то он – злой. По форме, обладая волей, он не есть уже животное; но содержание и цель его хотения суть еще нечто естественное. Что человек есть существо злое от природы, это значит, что он зол потому, что естествен. Состояние, называемое обыкновенно состоянием невинности, есть состояние естественности, животности. Человек должен быть виновным, насколько он добр, он не должен быть добрым, как естественное существо. Он должен быть виною, волею, он должен быть вменяемым. Виной называется вообще вменяемость. «Абсолютное требование, предъявляемое Гегелем к человеку, состоит в том, чтобы человек не оставался существом природы, насколько естественное составляет цель, содержание, определение его хотения. Человек, как человек, есть субъект, а как естественный субъект, он есть именно отдельный субъект, и его воля есть именно частная, обособленная воля, она наполнена содержанием обособленности; вот почему естественный человек неизбежно эгоистичен. От доброго человека мы требуем, говорит Гегель, по крайней мере, того, чтобы он поступал по общим определениям, по законам. Естественность же воли, прежде всего, есть эгоизм воли, она отлична от всеобщности воли и противоположна разумности воли, развившейся до всеобщности. Это зло, олицетворенное во всеобщих чертах, есть диавол. Но тем, что человек есть существо злое, насколько он есть естественная воля, еще вовсе не уничтожается в нем, по уверению Гегеля, другая сторона, именно, – что он добр сам в себе: таковым он остается всегда по своему понятию: в действительности человек только отличен от своего понятия, не составляет единства с своим понятием в своей субъективности, а потому-то его естественная действительность и есть эгоизм.

И так, по учению Гегеля, человек, по своей идее, по своему понятию, есть существо доброе от природы. Но в действительном, конкретном бытии каждый человек является злым, и потому может быть признан также злым от природы. Злым в действительном своем существовании человек становится потому, что он естествен и индивидуален, обособляется от своего общего понятия, является существом личным, имеющим самосознание и собственную частную волю. Зло, по учению Гегеля, состоит в раздвоении, в обособлении, в отдельности, субъективности, конечности, конкретности, личности, потому что естественная обособленность есть эгоизм. Выражение: «быть злым» для Гегеля тожественно с выражением: «быть действительным, естественным человеком».

Но с таким учением Гегеля о сущности зла в области человеческой жизни и деятельности согласиться нельзя, так как в нем отожествляются совершенно различные понятия индивидуальность и эгоизм, конкретность и зло. «Ошибка теорий Гегеля, – по справедливому замечанию В. Д. Кудрявцева⁴⁰⁹, – состоит в том, что она эгоизм, как известное нравственное качество, отожествляет с индивидуальностью. Желание отстоят свою индивидуальность, противопоставить ее даже общему, иногда не имеет ничего общего с эгоизмом и это желание не только не может быть порочным, но иногда должно быть признано добрым, потому что, вопреки мнению Гегеля, отожествляющего общее с добрым, бывают случаи, общее носит противонравственный характер, а индивидуальное – противоположный. Действительно, мы видим, что противоположность общего и отдельного не соответствует противоположности добра и зла; потому что общее, точно также как и отдельное, само может подлежать нравственной оценке, быть правым и неправым, добрым и злым».

Кроме того, нельзя согласиться с Гегелем и в том, что добрым человеком следует называть того, кто следует общим предписаниям, законам. В этом отношении необходимо принимать во внимание не только то, каковы эти общие предписания и законы, но и то, с каким настроением и по каким побуждениям человек следует им. Опыт свидетельствует, что из страха наказания, из опасения за свое благосостояние, т.е., по чисто эгоистическим побуждениям, законам подчиняются и явно злые и порочные люди; но становятся ли они чрез это добрыми?

Наконец, нельзя не заметить, что говоря о сущности добра и зла в человеческой жизни и природе, Гегель обращает ифику духа в физику духа, сущность нравственности отожествляет с процессами развития человеческого сознания, говорит о добре и зле, а имеет в виду только способность противоположения понятий, добро и зло превращает лишь в необходимые моменты самосознания. Это замечание наше не мог бы назвать несправедливым и сам Гегель. По крайней мере, он сам так характеризирует сущность своего учения о добре и зле. «Существование зла, – говорит он⁴¹⁰, – предполагает лишь отношение действительности к понятию: им только определяется противоположение бытия самого по себе, понятия и обособленности, как добра и зла. Поэтому несправедливо спрашивать: добр ли человек от природы или нет? Так как это предположение – ложное. С другой стороны легкомысленно и говорить, что он столько же добр, сколько и зол».

Имея неверное представление о добре и зле, Гегель, очевидно, не мог указать верно и того источника, из которого зло происходит. Злобытие, говорит он⁴¹¹, состоит в разложении понятия на противоположные элементы, т.е., в рассмотрении, исследовании, познании. Таким образом, познание и есть именно то, что делает человека злым, потому что познание само есть зло, оно есть то, что не должно быть, что есть источник зла. Человек становится злым через познание, ибо вследствие познания интеллект и воля вступают в более близкое отношение между собой, природа зла обнаруживается яснее. Поэтому, продолжает Гегель, и следует признать, что в действительности именно познание есть то, что является источником всякого зла, ибо ведение, сознание есть тот акт, которым полагается разделение, отрицание, зло, раздвоение бытия для себя. Природа человека не такова, какой она должна быть, а познание и есть то, что открывает человеку это и таким образом производит бытие, каким оно не должно быть. Познание состоит в положении противного, в чем и выражается самая сущность зла. Но указывая на бытие, каким оно не должно быть, только познание может разъяснить нам и то, каким бытие должно быть. Таким образом, если познание производит раздвоение, противоположение, зло, то лишь при помощи только его может быть достигнуто и примирение. В познании, говорит Гегель⁴¹², начало болезни, но в нем же – и источник выздоровления.

Подтверждение своей теории о происхождении зла в мире Гегель думает найти в библейском рассказе о грехопадении прародителей. Впрочем, само грехопадение он не признает историческим фактом, а лишь мифом или притчей, рассказанной в форме исторического события. В библейском рассказе он находит некоторые мысли неверными, но этот мнимый недостаток объясняет образностью речи, что случилось и с Платоном в его изложении учения об идеях. Под Адамом Гегель разумеет не отдельного человека, а человека вообще. Под древом познания добра и зла бытописатель представляет будто бы только присущую человеку способность познания из противоположения. Сущность библейского рассказа состоит будто бы в том, что через познание добра и зла человек пал. Таким образом, Гегель думает, что, по свидетельству Библии, источником зла было вообще познание. Недоумевает Гегель лишь относительно того, каким образом Бог мог запрещать человеку достигать познания, когда познание и есть именно то, что составляет характер духа.

Учение Гегеля на первый раз может показаться чрезвычайно странным и легкомысленным: познание есть зло само по себе и источник всякого зла вообще! Неужели же – остается спросить – источником добра следует признавать умственное невежество? Неужели науки и просвещение приносят лишь вред, причиняют зло? Но таким странным – чтобы не сказать более – учение Гегеля о происхождении зла может показаться, как мы сказали, лишь на первый раз. Не нужно забывать, что в основу своего мировоззрения Гегель положил учение о тожестве бытия и мышления; процесс развития мировой жизни для него есть только процесс развития самосознания, законы бытия для него тожественны с законами нашего мышления. И это тожество бытия и мышления должно быть признано как πρῶτον ψεῦδος; Гегеля, откуда уже сама собою вытекает и неверность его учения о происхождении зла. Но со своей точки зрения Гегель был прав. Действительно, в нашем сознании представление о зле устанавливается только чрез раздвоение, противоположение, анализ или – что то же – через познание. И в этом отношении, конечно, справедливо утверждать, что познание есть источник нашего понятия о зле. После этого само собой очевидно, что для разоблачения научной несостоятельности учения Гегеля о происхождении зла следует только доказать неверность его основного положения о тожестве бытия и мышления. Впрочем, непосредственный опыт и единодушное свидетельство общечеловеческого сознания освобождают нас от этой задачи, прямо не относящейся к нашему труду.

Не считаем нужным останавливать внимание читателей и на том, насколько Гегель искаженно понимает библейский рассказ о грехопадении прародителей и что не в Библии искать ему опоры для своего философского мировоззрения, Что библейский рассказ о грехопадении прародителей имеет своим содержанием исторический факт, что его нельзя считать мифом, притчей или аллегорией, об этом мы уже говорили в свое время. Но для каждого, знакомого с содержанием этого библейского повествования, до очевидности ясно, что, по учению Божественного Откровения, не стремление к знанию и не познание были источником зла и причиной падения человека, а свободное нарушение заповеди Божией, противление воле Божией, эгоизм, зависть, гордость, высокомерие, оскорбление Бога, Который будто бы может быть завистливым к людям и т.д. Стремление к знанию было лишь одним из мотивов к нарушению Божественной заповеди. Библейский рассказ ясно указывает на то, что не в познавательной способности, а в свободной воле человека, ставшей под внешнее влияние, противное Богу, следует усматривать источник зла, господствующего в мире. Для каждого очевидно также и то, что Бог, создавший человека по Своему образу и давший ему разум, не запрещал человеку знания, развитию которого Он Сам же содействовал Своими беседами с человеком в раю и своим руководством при наречении имен животных, что Он запретил только действие, поведение, противное Его святой и благой воле. Так как Гегель отожествляет познание со злом, то мы считаем излишним опровергать его рассуждение о том, что грехопадение и его последствия не причинили человеку никакого вреда, что напротив они будто бы даже возвысили его пред бессловесными животными, составляют его достоинство и т.д. Спорить с Гегелем в этом случае – то же что играть пустыми словами. Напомним читателям лишь то прекрасное замечание, которое сделано Хр.Э. Лютардтом по поводу этого учения Гегеля о значении и достоинстве греха. Нет, – говорит Лютардт⁴¹³, – грех не есть возвышение человека, а его падение; он не есть достоинство человека, а его бесчестие; он не делает его из животного человеком а, наоборот, – из человека животным. Он не есть акт его свободы, но в собственном смысле – злоупотребление свободы».

Известно, каким обширным влиянием пользовалось вообще мировоззрение Гегеля. Такою же обширною популярностью в частности пользовалось и его учение о зле. Зигварт, Вотке и Бастиан, следуя Гегелю, также учили, что зло есть явление естественное, необходимое и обусловливающее правильность развития жизни. Впрочем, ученики Гегеля пошли даже дальше своего учителя, утверждая совершенно открыто, что «добродетель, которая никогда не грешила, есть только возможность к добру, но не истинная и действительная добродетель, что только через действительный грех человеческое поведение становится действительной добродетелью»⁴¹⁴. В самом мировоззрении Гегеля глубоко коренились семена нигилизма, смешавшего впоследствии добро со злом, честное с бесчестным, добродетель с пороком. «Для пантеизма, впрочем, – справедливо говорит Вейсс⁴¹⁵, – и невозможно иное учение о добродетели. Где мир и история, где человек и его свойства суть не что иное, как раскрытие божеского существа, там добро и зло не могут быть существенно различаемы, там зло не может быть уже даже несовершенством, там оно может быть только переходной ступенью, приготовлением к добру, там всякая ступень бытия, отвратительное и прекрасное, доброе и злое, должны быть одинаково добрыми, одинаково необходимыми, одинаково божественными». И так, философия Гегеля стремившаяся, по-видимому, к рациональному постижению Божественного откровения, последовательно должна была перейти в самый безграничный нигилизм.

Почти одновременно с Гегелем развивал свое мировоззрение другой немецкий мыслитель Шопенгауэр. Но на пессимистическое учение Шопенгауэра о зле мы уже имели случай и раньше обратить внимание читателей. Шопенгауэр, как пессимист, охотно соглашается с тою истиною Божественного Откровения, что весь мир во зле лежит, и потому жизнь мира и человечества он описывает самыми мрачными красками, дабы доказать свое основное положение, что мир, в котором мы живем, исполненный зла, бедствий, скорбей и страданий, есть самый худший из всех возможных миров. Но как пантеист Шопенгауэр, подобно всем своим предшественникам и в полном согласии со Спинозой, признает различие между добром и злом не существенным, тем более – не абсолютным, а только относительным. Понятие доброго, говорит он⁴¹⁶, по существу относительно, и обозначает соответствие объекта какому-либо определенному стремлению воли. Следовательно, все, что нравится воле в каком-либо из её проявлений, что исполняет её цель, мыслится под понятием добрый, как бы различно ни было оно в остальном. Поэтому говорим мы доброе вино, добрый путь, добрый урожай, доброе оружие, доброе предзнаменование и т.д. словом, называем добрым все, что прямо таково, как мы его именно желаем, почему для одного может быть добрым то, что для другого оказывается прямо противоположным. Понятие доброго распадается на два подразделения: именно – на имеющее в виду непосредственно настоящее и на посредственное только, обращенное на будущее удовлетворение воли, т.е., на приятное и полезное. Понятие противоположного, пока речь идет о несознающих существах, выражается словом дурной (schlecht), реже и абстрактнее – -словом злой (böse), что, следовательно, выражает все неприятное каждому отдельному стремлению воли. Подобно всем другим существам, могущим вступить в соотношение с волею, назвали добрыми и людей благоприятных, споспешествующих, дружественных прямо желаемым целям, в том же значении и постоянно с сохранением относительности, которая, напр., высказывается в словах: «Такой-то ко мне добр, а к тебе – нет». Но те, у которых в характере вообще не мешать чужим стремлениям воли как таковым, а скорее помогать им, которые, следовательно, постоянно услужливы, благосклонны, любезны, благодетельны, названы, ради такового отношения их образа действий к чужой воле вообще, добрыми людьми. Противоположное понятие обозначают в немецком, и в течение почти ста лет и во французском, у познающих существ (животных и людей) другим словом, чем у бессознательных, именно словом злой (mechant), тогда как почти во всех других языках такое различие не существует и χαχός, malus, cattiovo, bad употребляют о людях точно так же, как о неодушевленных предметах противоположных целям определенной индивидуальной воли... Согласно вышесказанному, заключает Шопенгауэр, – добро, по понятию своему, τῶν πρός τι, следовательно, всякое добро, – по существу относительно: ибо существо его заключается лишь в его отношении к желающей воле. Абсолютное добро, поэтому есть противоречие. Итак, признавая добро и зло понятиями только относительными, Шопенгауэр определяет их в смысле утилитарно-эвдемонистическом, именно добро – как полезное в приятное, зло – как вредное и неприятное. Но в свое время мы уже показали, что такое понятие о добре и зле односторонне, субъективно, а потом шатко и неверно.

Так как, по учению Шопенгауэра, между добром и злом нет существенного различия и самые понятия о них лишь относительны, установились в сознании человечества путем чисто субъективной оценки того отношения, в котором находится данный объект к определенному стремлению нашей воли, то, конечно и вопрос о происхождении зла с этой точки зрения нужно признать просто неуместным и праздным. Нужно спрашивать не о том, – откуда зло в мире, а о том, почему люди стали считать известные предметы и явления злыми? Но в этом случае Шопенгауэр впадает в непримиримое противоречие с самим собой: признавая зло явлением только относительным и случайным, он в то же время все содержание мировой жизни ограничивает лишь страданиями, скорбями, бедствиями, проявлениями людской ненависти, гнева, вражды, зависти, несправедливости, обнаружениями крайнего и всепожирающего эгоизма; а так как за этими явлениями он признает не субъективное только, но и объективное значение, то очевидно, ему уже нельзя было ограничиться решением вопроса, – почему люди считают злыми те или другие явления и предметы, но он должен был ответить и на вопрос: откуда же явились в мире указываемые им бедствия, скорби, страдания, ненависть, гнев, несправедливость и т.д.? И действительно он дает ответ на этот вопрос, который, собственно говоря, концентрирует в себе весь интерес его философского мировоззрения. По его учению, как известно, мир есть объективация абсолютной воли, как единого универсального и абсолютного начала. Воля к жизни утверждение воли к жизни, принцип обособленности и индивидуальности (principium individuationis) выражающийся у человека в крайней форме эгоизма, вот причина, произведшая этот феноменальный мир, худший из всех возможных миров, вот и тот источник, из которого произошло зло, царствующее в этом мире в виде скорбей, бедствий, страданий, людской несправедливости, гнева, вражды и зависти.

«Если человек, как только есть повод и никакая внешняя власть не удерживает его, постоянно склонен совершать несправедливость, – говорит Шопенгауэр⁴¹⁷, – мы называем его злым. По нашему объяснению несправедливости, это значит, что такой не только подтверждает волю к жизни, как она проявляется в его теле, но в таком подтверждении заходит так далеко, что отвергает волю, проявляющуюся в других индивидуумах, – что выражается тем, что он требует их сил к услугам своей воли и старается уничтожить их бытие, если они сопротивляются стремлениям его воли. Последний источник этого – высокая степень эгоизма. Здесь очевидны две вещи: во-первых: что в таком человеке высказывается через меру сильная, далеко за подтверждение собственного тела переходящая воля; и во-вторых, что познание его, вполне преданное закону основания и объятое principio individuationis остановилось упорно на полагаемом последним полнейшем различии между его собственным лицом и всеми другими. Поэтому он ищет только своего собственного благополучия, совершенно равнодушный к благополучию всех других, коих существо ему кажется вполне чуждым, отделенным от его собственного широкой пропастью, на которых он даже смотрит только как на тени без всякой реальности. И эти два качества составляют основные стихии злого характера». «Так, – замечает Шопенгауэр в другом месте⁴¹⁸, – возникает явление настоящей жестокости, жажды крови, которую часто указывает история в Неронах и Домицианах, в африканских Деях, в Робеспьере и т.д.»

Итак, по учению Шопенгауэра, источником зла оказываются с одной стороны чрезмерная, сильная воля к жизни, с другой – индивидуальность, обособленность, отдельность, отожествляемая с эгоизмом. Но что индивидуальность нельзя смешивать с эгоизмом, об этом мы уже говорили при рассмотрении мировоззрения Гегеля. Что же касается воли, только не абсолютной и универсальной, как начала мировой жизни, а воли каждого человека, то за ней действительно следует признать инициативу человеческих действий, а в том числе и действий злых. При этом, однако же, рождается вопрос, которого нельзя обойти молчанием: почему эта воля оказывается склонною по преимуществу к действиям злым? Откуда у неё эта склонность? Божественное Откровение вполне удовлетворительно решает этот вопрос, указывая на факт грехопадения прародителей и его последствие – поврежденность человеческой природы. Но как решает этот вопрос Шопенгауэр? Собственно говоря, у Шопенгауэра нет решения интересующего нас вопроса. Он указывает на то, что воля, объективировавшаяся в феноменальный мир, есть воля слепая, неразумная, почему этот мир и является самым худшим из всех возможных миров. Только разум раскрывает слепой воле все те скорби бытия, которые ею причинены. Это объяснение, очевидно, ничего не объясняет. Оно почти тожественно с предположением, что мир есть дело простого случая. Но целесообразность и планосообразность устройства видимого мира, законосообразность, разумность, красота и гармония, замечаемая в явлениях мировой жизни, ясно говорят о том, что мир не мог быть делом простого случая, а есть разумное творение всеблагого, премудрого и всемогущего Бога. В этом отношении нельзя не согласиться с Цицероном, что объяснять случайностью устройство мира то же, что допускать возможность, чтобы сама собою составилась летопись Энния из брошенных в беспорядке на землю двадцати одной буквы алфавита. Да и у самого Шопенгауэра можно найти указания на то, что его «абсолютная слепая, безотчетная» воля не всегда действует слепо и безотчетно. «Воля без представления, без основы в побуждении, без цели пред глазами, будут ли они ясно мыслимы или смутно ощущаемы, – говорит Тренделенбург⁴¹⁹, – не есть воля... Эта слепая воля есть воля безразличная, а между тем все-таки она проявляется (по учению Шопенгауэра) в законах и целях... Чего же, однако, хочет эта слепая воля (blinde Wille), эта вещь сама в себе? Видно, она не так слепа, как кажется, потому, что она хочет платоновской идеи!»... А такая воля, конечно, должна бы дать отчет в своих действиях. Относительно такой воли мы, без сомнения, вправе спросить: почему «слепота» побуждает ее именно к злу, а не к добру? Ясно, что объяснять зло, существующее в мире, слепотою и безотчетностью того абсолютного начала, из которого оно будто бы произошло, значит – просто уклоняться от объяснения.

Ученик и последователь Шопенгауэра – Эдуард Гартман ясно видел недостатки в учении своего учителя и, желая избежать их, старается проложить себе новый путь в решении этого рокового вопроса. Он, как пессимист, согласно с Шопенгауэром, признавал в мире исключительное господство зла, считая таковым лучшие проявления духа человеческого и не находя в жизни не только счастья, но даже и чего-либо отрадного и утешительного. Свое мировоззрение он резюмировал⁴²⁰ словами: «все совершенно суетно», т.е. ничтожно, дело иллюзии. Он считает злом даже здоровье, юность, свободу, сострадание, дружбу, любовь. Вот, напр., что он говорит о любви⁴²¹. «Любовь сама по себе и для индивидуума есть зло» (ein Uebel). Но в 1882 году Гартман издал в свет свое сочинение – «Die Religion des Geistes», в котором он предлагает такое понятие о зле, с которым следует согласиться. Оказывается, что Гартман недоволен учением абстрактного монизма или пантеизма, по которому всякое индивидуальное бытие а, следовательно, и зло признается пустым призраком; но он не удовлетворяется и учением фаталистического теизма, по которому определение действий каждого индивидуума понимается как нечто данное отвне; наконец, он объявляет свое несогласие и с учением индетерминистического теизма, по которому решения воли индивидуума представляются совершенно независимыми от абсолютной воли Божией. Что же такое, по Гартману, зло? «Зло (das Böse), – говорит Гартман⁴²², – есть всякое настроение или действие, противное нравственному миропорядку или объективным целям или – что то же – божественной воле».

С этим определением зла, как мы сказали выше, нельзя не согласиться, но под условием признания бытия личного Бога и свободы человеческой воли; к сожалению, Гартман согласно своему общему пантеистическому мировоззрению под Богом разумеет только свое бессознательное начало мировой жизни, а отрицая свободу воли человеческой, признает необходимым и бытие зла, сближаясь в этом отношении с учением Гегеля и его школы.

Об источнике, из которого происходит зло в области нравственной жизни и деятельности человека, Гартман рассуждает таким образом. «Если зло должно быть возможным без ограничения абсолютности Бога, то, во-первых, индивидуум не должен быть пустым призраком (как в абстрактном монизме), но реальностью, во-вторых, определение действий индивидуума не должно следовать отвне (как в фаталистическом теизме), в-третьих, индивидуум с решениями своей воли, должен находиться не вне области абсолютной воли Бога (как в индетерминистическом теизме), а внутри её... Если зло должно быть возможным, не противореча безусловно божественной воле, то все-таки в известном отношении оно должно быть противно содержанию божественной воли, т.е., нравственному миропорядку, а в другом отношении оно должно соответствовать ей; другими словами: Бог с одной стороны должен не только допускать то, что следует называть злом, но Он должен положительно хотеть его потому, что только то имеет бытие, чего Он хочет, – а с другой стороны Он не должен хотеть его как чего-то такого, что должно быть и оставаться, но Он должен хотеть его как чего-то такого, что должно быть побеждено, что должно иметь свое бытие лишь для того, чтобы быть отрицаемым».

Это мировоззрение называется конкретным монизмом, т.е., оно есть, в сущности, пантеизм, но отличается от последнего тем, что индивидуумов признает не простыми призраками, а реальностями. Но что сказать об этом мировоззрении? Удовлетворительнее ли других философских учений оно решает вопрос о зле и его происхождении? Нельзя ответить на это утвердительно, потому что Гартман не только не разъясняет, а напротив лишь запутывает этот роковой вопрос. По его мнению, Сам Бог является источником зла. Уже в этом заключается противоречие совершенно непримиримое, если под Богом разуметь всесовершенное личное Существо, обладающее премудростью и благостью, а не то пантеистическое бессмысленное и безразличное начало, которое недостойно имени Бога. Абсолютное добро и всесовершенная святость не могут быть источником зла, как своего отрицания и противоположения. Другое противоречие состоит в том, что по учению Гартмана, один и тот же Бог в одно и то же время и хочет, и не хочет зла, или, – что одно и то же зло и противоречит воле Божией, и согласно с нею. Наконец, мировоззрение Гартмана не может быть признано удовлетворительным и потому, что всю мировую жизнь оно представляет какою-то бессмысленной и пустой игрой. Бог хочет зла, говорит Гартман. Для чего? Для того, чтобы зло существовало в мире, потому что бытие имеет только то, чего хочет Бог. А для чего нужно существование зла? Для того чтобы оно было уничтожаемо Богом. Какой же после этого смысл имеет жизнь этого мира? – Вывод один: мир существует лишь для того, чтобы всеблагой Бог мог играть в нем со злом, то желая его, то, не желая, то производя, то уничтожая! Может ли такое мировоззрение удовлетворить самым затаенным и насущным потребностям человеческого духа и сердца?

Шлейермахер (1768 – 1834), стремившийся к примирению противоречивых мировоззрений вообще, в решении вопроса о зле и его происхождении становится, однако же, почти всецело на сторону пантеизма. По этой причине он посвящает свое внимание исключительно исследованию зла в области нравственной природы человека. Под злом он разумеет противодействие со стороны низших душевных сил или чувственности определяющей силе нашего духа. По учению Шлейермахера, Бог и мир взаимно нуждаются друг в друге, так что ни вне мира, ни без мира Бог не может существовать. Бог есть живое единство мира. С этой точки зрения факт грехопадения прародителей, как нарушение этого абсолютного единства, для Шлейермахера остается совершенно непонятным. Шлейермахер находит невозможным, чтобы грех мог выйти из первоначально невинного и безгрешного состояния человека. По его учению, уже с самого начала человек был создан со способностью к греху и смертным. Поэтому грех есть не только явление естественное, вытекающее из первоначальной природы человека, но и совершенно необходимое. Он необходим как существенное условие для развития нравственной личности человека, ибо кто не знает греха, тот не может иметь никакого представления и о добре, кто не был грешником, тот не может быть и праведником. Универсальность зла и его происхождение понять легко, утверждает Шлейермахер, – потому что природа всех людей одинакова. Главным фактором греха, по учению Шлейермахера, является не дух, который по существу своему всегда добр, а наши низшие душевные силы или чувственность. Впрочем, Шлейермахер не утверждает, что чувственность сама в себе есть зло и источник зла. Он признает только постоянный неизбежный процесс борьбы между чувственностью и духом и из этой борьбы старается объяснить происхождение зла в жизни и деятельности человека. По его учению, грех является тогда, когда победа остается на стороне чувственности. А так как чувственность пробуждается и развивает свои силы раньше духа, то этим, – думает Шлейермахер, – и объясняется вполне как универсальность, так и господство греха в человеческой жизни.

Несостоятельность этого учения очевидна. Впрочем, мы не будем говорить о тех коренных недостатках его, которые свойственны всякому вообще пантеистическому мировоззрению. Мы укажем лишь на противоречие его свидетельству опыта и на его неудовлетворительность в отношении к существенным потребностям человеческого духа. Учение Шлейермахера не ново. Его начала можно усматривать уже в пантеистических системах неоплатоников, Джордано Бруно, Спинозы и даже Гегеля. Что человек создан со способностью к греху и что как грех, так и смерть должны быть отнесены к необходимым следствиям тварной конечности человека, – об этом раньше Шлейермахера учили все немецкие деистические рационалисты и в особенности Вегшейдер⁴²³. Шлейермахер только систематичней и полнее изложил это учение. Но что оказалось неудовлетворительным у рационалистов, то, конечно, должно остаться таковым и у Шлейермахера. Если, по мнению Шлейермахера, грех, как зло в области нравственной жизни, есть только результат превосходства низших душевных сил над духом и богосознанием, то непонятно, прежде всего, самое это превращение низшего в высшее и высшего в низшее; непонятна самая возможность победы чувственности над духом в естественной неиспорченной природе человеческой. Далее, – если грех вытекает из победы чувственности над духом и если, как утверждает и Шлейермахер, чувственность развивает свои силы раньше и быстрее духа, то следовало бы предполагать, что наиболее грешными существами должны быть дети и юноши, а у людей умственно-развитых грех должен составлять только непонятную аномалию. Но согласно ли это предположение с ежедневным свидетельством опыта? Не противное ли говорит нам действительная жизнь? Наконец, если Бог создал человека со способностью к греху и смертным, если грех есть необходимая ступень в развитии нравственной личности, если сама человеческая природа такова, что люди должны грешить по необходимости, то кто же виновник греха, как не Бог? Но с таким выводом здравый разум человеческий никогда не может примириться. Только пантеист, для которого Бог не личное всесовершенное, всеблагое и святое Существо, а лишь отвлеченный принцип, может успокоиться на мысли, что зло происходит от Бога; для человека же, верующего в бытие личного благого Бога, такая мысль есть возмутительная нелепость.

Несмотря на очевидную несостоятельность, учение Шлейермахера о грехе, как зле в области нравственной жизни человека, имело своих последователей и защитников. Таким последователем Шлейермахера должен быть назван Шенкель. Он повторяет и развивает⁴²⁴ учение Шлейермахера во всех его подробностях. Он также понимает грех как результат победы чувственности над духом, также отвергает факт грехопадения прародителей, также отказывается понять грех из состояния первоначальной невинности, также признает его необходимость и естественность, как условие развития добра, как изначальное свойство самой природы человеческой и т.д. Удивительно, что Шенкель серьезно был уверен в том, что его учение о грехе вполне согласно с учением Божественного Откровения. В 1845 году, когда Гервинус объявил страх пред наследственным грехом «боязнью призраков» и пустым суеверием, Шенкель, опровергая его и намекая на свои прежние рационалистические увлечения, писал⁴²⁵: «Если теперь я думаю иначе о наследственном грехе, то этим я обязан более основательному усвоению этого церковного догмата и более зрелому, ознакомлению с человеческим сердцем». Но едва ли нужно даже и доказывать, что между учением Шлейермахера или Шенкеля и учением Божественного Откровения слишком мало общего⁴²⁶.

Не все, однако же, представители примирительного или посредствующего направления так слепо следовали учению Шлейермахера о грехе и его происхождении, как Шенкель. Были и такие, которые ясно видели все недостатки этого учения и старались найти, как им казалось, более верное решение вопроса о зле, и достигнуть чрез это примирения богооткровенного учения с философским. К таким мыслителям принадлежит, напр., Юлий Мюллер, изложивший свой взгляд на интересующий нас предмет в своем сочинении «Die christliche Lehre von der Sunde» в 1839 году⁴²⁷.

Мюллер не мог примириться с тою мыслью, что всеблагого Бога нужно признавать виновником зла, господствующего в мире, и в частности – виновником греха, но с другой стороны, не признавая свободы воли человеческой, он не мог понять появление греха в смысле свободного перехода человека из состояния первоначальной невинности в рабство греха. Кроме того, он не мог отрицать вменяемости греха и общечеловеческого сознания об ответственности человека за свои действия, но он признавал и прирожденную наклонность его к злу, наследственно передаваемую родителями детям. Церковное учение о происхождении греха, как следствии грехопадения прародителей и испорченности нравственной и физической природы человека, не могло его удовлетворить, потому что оно именно предполагает свободный переход от состояния безгрешности в греховность. Вот почему Ю. Мюллер и остановился на мысли, что падение человека совершилось еще в довременном бытии его. «Если нравственное состояние, в котором мы эмпирически находим человека, должно основываться в нем самом, в его самоопределении, согласно свидетельству совести, вменяющей нам грех, и согласно свидетельству религии, что Бог не виновник, а противник греха, – то свобода человека, – говорит Мюллер, – должна иметь свое начало в области вневременного, так как во временном развитии человека невозможно чистое начало самоопределения». В этом основном положении заключается вся сущность и весь интерес мировоззрения Мюллера, хотя справедливость требует сказать, что в этом отношении он имел многих предшественников (Платон, Филон, Ориген, Кант, Шиллинг и др.).

Склонность к злу, усвоенную чрез довременное падение, учит Ю. Мюллер, человек вместе с собою принес и в этот временный мир. В первом человеке она, впрочем, находилась сначала в недеятельном, скрытом или покоящемся состоянии, только как возможность и основание будущей греховности, так что в этом смысле первобытное состояние прародителей (до грехопадения) можно назвать не только блаженным, но и фактически безгрешным или невинным. Искушение сатаны лишь пробудило греховную природу человека, и грехопадение было только простым обнаружением той греховности, которая приобретена была человеком в его довременном бытии. У последующих поколений эта довременная греховность возбуждается уже не лично диаволом, а склонностями, унаследованными от родителей. Вот в существенных чертах учение Ю. Мюллера о происхождении греха, как зла в области нравственной деятельности человека.

Что учение Ю. Мюллера несогласно с Божественным Откровением – это очевидно. Св. Писание ничего не говорит о довременном падении человека и даже ничего не знает о его довременном существовании. Оно прямо говорит, что грех вошел в мир чрез одного человека Адама, который, как созданный по образу и по подобию Божию, вначале был безгрешен и невинен.

Рассматриваемое само в себе учение Мюллера о грехе если и не может быть названо прямо делом праздной фантазии, то во всяком случае должно быть названо гипотезой, не имеющей для себя никакого фактического или научного основания. Что в довременном бытии нельзя мыслить ничего временного, начинающегося или изменяющегося,– об этом мы уже говорили. Но учение Мюллера оказывается неудовлетворительным еще и по следующим основаниям: 1) в нашем сознании не находится никаких следов нашего довременного существования; 2) если трудно понять факт грехопадения, совершившийся во времени, то совершенно невозможно понять причины такого факта в бытии до времени: каким образом созданное добрым творение могло отвратиться от своего Творца?; 3) самость, индивидуальность, на что указывает Мюллер как на причину падения, нельзя смешивать, как мы видели, с эгоизмом; 4) если в довременном бытии пали все человеческие души, то это падение не было делом свободы, а какой-то необходимости; если же пали только некоторые, а другие нет, то необъяснима всеобщая греховность; 5) учение о предсуществовании душ и падении их в довременном бытии неразрывно соединено с учением о предопределении и с отрицанием ответственности человека за его действия, – чего не допускает и сам Мюллер; 6) если души человеческие пали в довременном бытии, то греховность должна быть мыслима необходимой и неизменной, что противоречит опыту; 7) необъяснимо, почему довременная греховность вначале была покоящеюся в человеке, так что для обнаружения её потребовалось особое искушение, без чего мог пасть (будто бы) чистый, духовный человек в своем довременном бытии. Вот важнейшие из оснований, по которым учение Мюллера о происхождении греха должно быть признано неудовлетворительным.

Не удивительно, что Мюллер в решении вопроса о зле обратился к мировоззрению древних. В этом отношении его поведение нельзя назвать исключительным. Были и другие мыслители, которые, не найдя для себя удовлетворения в учениях западноевропейских философов нового времени, впадающих в крайности односторонних гипотез, искали истины в древней мудрости. К таким мыслителям нужно причислить известного представителя новейшего утилитаризма Д. С. Милля. Но едва ли в философских учениях древних мыслителей он избрал наилучшее. Подобно своему предшественнику по направлению Бентаму, он отожествляет добро с полезным и приятным, зло – с вредным и отвратительным. Что эта точка зрения одностороння, субъективна и эгоистична, т.е., противонравственна по самому существу своему, – об этом мы уже говорили.

Вопрос о происхождении зла Милль старается разрешить на почве дуалистического мировоззрения. Он признает⁴²⁸ Бога (в своих «трех опытах о религии») не всемогущим Творцом мира, а только образователем данной от вечности мировой материи; Его всемогущество ограничивается будто бы теми именно условиями, которые присущи самой природе этой материи; а в этой ограниченности Его силы и всемогущества и заключается, по мнению Милля, причина разнообразных несовершенств Его творения, которое при очевидных следах мудрости и благости своего устроителя, содержит однако же в себе так много зла всякого рода, что не может быть мыслимо как дело абсолютного всемогущества, мудрости и благости. Только с признанием метафизической ограниченности Божества можно (будто бы) удержать понятие Его нравственной чистоты и возвышенности, потому что лишь таким образом причина недостатков и зла может быть не приписываема Самому Богу.

Итак, по учению Милля, как и у платоников, материя является коренным источником зла, господствующего в мире. Всемогущество Божие ограничивается до такой степени, что Бог представляется нуждающимся даже в содействии человека, без которого Он будто бы не может ни вести борьбы со злом, ни выполнить своих целей, предносившихся Ему при создании мира. Понятие Бога, ограниченного материей, следовательно – не всемогущего, «допускает, – говорит Милль⁴²⁹, – одно такое высокое чувство, которое недоступно верующим во всемогущество доброго начала вселенной, – это чувство того, что мы помогаем Богу, воздавая Ему за полученное от Него благо добродетельным содействием Ему, в чем Он, не будучи всемогущим, действительно нуждается и чем несколько скорее достигается осуществление его планов. Условия человеческого бытия в высшей степени благоприятны для возрастания, усиления такого чувства, потому что постоянно идет борьба между силой добра и силой зла, борьба, в которой может принять некоторое участие самое слабое человеческое существо и в которой даже малейшее пособие правой стороне, правда, медленно и часто совсем незаметно, но ведет к прогрессу, к преобладанию добра над злом, обещает хотя и не близкое, но и не неверное, окончательное торжество добра».

Только громкая популярность Д. С. Милля заставила нас привести здесь столь пустое и легкомысленное суждение о происхождении зла и борьбе с ним. Но оно положительно не заслуживает того, чтобы на его разборе и опровержении останавливает внимание читателя. Вместо совершенно ненужного разбора этого учения Милля мы перейдем теперь к изложению более серьезного мировоззрения, известного под именем теистического рационализма или умозрительного теизма, представителями которого были по преимуществу противники Гегеля: Вейсе, И. Г. Фихте, Халибеус, Ульрици, В. Розенкранц, Тренделенбург, Мориц Каррьер, Леопольд Шмид и другие.

Сущность теистического рационализма состоит в том, что фактическое состояние нравственной жизни человечества не только не признается ненормальным, но напротив угодным Богу и Им установленным при самом сотворении человека в начале мировой жизни. Представители теистического рационализма утверждают, что и в настоящее время человек рождается точно таким же, каким он и первоначально вышел из рук Самого Творца. Согласно воле Божией человек должен развиваться под влиянием природы, постепенно переходя от низшей ступени, на какой находятся дети, к высшей. Таким образом, он может и должен достигать более точного познания истины лишь путем заблуждений и погрешностей, побуждаемый к тому нуждою, научаемый и руководимый многими горькими опытами сделанных ошибок. Он может и должен только постепенно достигать более верного познания своего достоинства, как человека, и только путем неприятных последствий, неизбежно сопровождающих зло и потому кажущихся ему как бы наказанием за зло, он должен, свыкаясь со злом, приобретать добродетель и убеждение, что лишь при благоразумии в жизни и деятельности он может быть счастливым. Таким образом, если действительная жизнь людей еще часто находится на низкой степени нравственного развития, подчиняется господству страстей, заблуждения, суеверия и т.д., если еще не могут быть отрицаемы преступления, разврат, пороки и бедствия всякого рода как их следствия, то все это, конечно, явления не отрадные, не одобряемые и не желаемые прямо Богом, но в то же время на них нельзя смотреть и просто как на нечто ненормальное, как на то, что вообще не должно быть. Для конечного и ограниченного разумного существа они – неизбежные переходные пункты к истине, к добродетели, к счастью, потому что вследствие своей конечности и ограниченности это существо может возвышаться, идти вперед только постепенно – от несовершенства к совершенству, – и на самом деле оно действительно так идет вперед, как это мы видим и у отдельных лиц, и у целых народов.

По учению представителей умозрительного теизма, зло есть не что иное, как только простое несовершенство, которое всегда и легко может быть обращено в высшую форму бытия или совершенство. Вот какое рассуждение по этому предмету мы встречаем, напр., у Ульрици⁴³⁰. «Мир представляет необозримо великий процесс развития, который повсюду идет вперед, от несовершенного к совершенному, хотя, может быть, и не везде одинаково быстро. И если только в достижении цели, наивозможнейшего совершенства мировых существ, возможно полное удовлетворение, полное чувство наслаждения своим существованием, вследствие полного согласия с самим собою и целым, то из этого следует, что на пути к совершенству чрез область еще несовершенного, негармонического, несоразмерного, именно это несовершенство и должно быть чувствуемо как неприятное, как зло, как страдания и боль. Таким образом, зло, по своему общему понятию, в котором оно совпадает с понятием несовершенного, заключается уже в самом понятии мирового; вина заключается не в вечных истинах, не в слепых непреодолимых законах, или априорической возможности и невозможности, – сама деятельность мира, если его понимать, как творение, требует зла. Если оно в этом смысле необходимо, неизбежно, т.е., если мы, вследствие законов, господствующих над нашим мышлением, должны считать его неизбежным, то мы должны видеть знак божественной благости и любви в том, что оно для одушевленных духовных существ, служит вместе и двигателем их развития, средством воспитания, средством споспешествования к добру. Кроме того, при таком понимании зла представляется то утешение, что оно составляет только переходное состояние, ведущее к высшему, более совершенному бытию, – утешение, которое, возвышая страдание, облегчает и смягчает его».

И так, противники Гегеля и Лейбница в учении о зле оказываются их вернейшими учениками и последователями, ибо и представители умозрительного теизма, подобно Гегелю и Лейбницу, понимают зло, только как несовершенство, и обращают его в развивающееся добро, или даже самый источник добра, называя его двигателем развития мировой жизни, средством воспитания, средством споспешествования к добру, знаком божественной благости и любви. Но что признали мы ложным у Гегеля и Лейбница, то, по тем же самым основаниям, мы должны признать ложным и у теистических рационалистов.

Понятно, что со своей точки зрения теистический рационализм не может согласиться с церковно-библейским учением об уклонении настоящего состояния человечества от его первоначальной чистоты и невинности чрез первородный грех. По мнению представителей этого философского направления, в настоящее время человек не хуже, чем каким он был и первоначально; напротив он даже более или менее возвысился во всех отношениях над своею первоначальной грубостью и невежеством; в настоящее время он разве не лучше того, чем может быть по своей природе и чем должен быть по первоначальному определению Божию. Конечно, достижение совершенной добродетели, во всяком случае, есть цель жизни человечества; но не следует забывать, что совершенная добродетельная жизнь есть идеал, который в бесконечном прогрессе должен быть осуществляем только приблизительно. И если действительная жизнь человечества в настоящее время еще не совпадает с этим идеалом, то это обстоятельство не только нельзя считать явлением ненормальным, но оно совершенно естественно и даже необходимо.

Само по себе учение теистического рационализма не представляет никакого особенного интереса, потому что принятые им основные положения были высказываемы уже в XVIII веке – деистами и энциклопедистами (в особенности – Руссо), в XIX веке – Гегелем, Шиллером, Гете и многими другими. Теистический рационализм для нас тем интересен, что из него выделилось учение индивидуализма, разделяемое в настоящее время более сдержанными и благоразумными мыслителями, или так называемая индетерминистическая теория.

Защитники этой теории не признавая факта грехопадения прародителей с его последствиями, считают одно существование у человека свободной воли вполне достаточным для того, чтобы понять происхождение зла. Вот как рассуждает, напр., Mopиц Каррьер⁴³¹. «Ввиду существования зла и его господства в мире религиозное глубокомыслие евреев искало объяснения и нашло его в грехопадении прародителей, которые, следуя искушениям чувственности к вкушению запрещенного плода, хотели будто бы уподобиться Богу именно чрез преступление божественной заповеди. Так явилось в мире зло, и от прародителей наследственно перешло на все потомство. Разумный смысл в этом учении о грехопадении можно видеть только тогда, когда мы примем во внимание, что каждое новорожденное дитя является на свет в поврежденной атмосфере, где пример зла и его одобрение действуют заражающим, соблазняющим, отравляющим образом; но само по себе добро, как и зло не могут быть унаследуемы, потому что, по своему понятию, сущность их состоит в настроении, в направлении воли, а настроение и направление воли суть дело свободы, самоопределения. Невозможно, чтобы человек был добр от природы, чтобы он был создан добрым, ибо созданное добрым, произведенное добрым отвне было бы безвольным, безличным, ему было бы отказано в осуществлении доброго через собственное внутреннее решение и свободу; точно также злое от природы иди созданное злым в действительности не было бы злым, но было бы естественно существующим без собственной вины, к которому были бы неприменимы ифические категории, потому что у него не доставало бы самоопределения по ним. Каждый человек, как ифическое существо, начинает свою жизнь, как библейский Адам, в состоянии невинности, и каждое действие есть или грехопадение или побеждение зла в возвышении воли до исполнения закона. Именно ради осуществления доброго мыслима возможность злого, потому что доброе является вследствие того, что по отношению к нему воля делает решение в пользу справедливого, несмотря на все искушения». Из этого рассуждения ясно, что Каррьер повторяет только то, что раньше его было высказано Кантом; а потому все приведенное нами в опровержение учения Канта, имеет свое полное значение и в отношении к рассуждению Каррьера.

По учению индетерминистов, первоначальная форма зла есть грех; а грех есть не что иное как восстание воли человеческой против предначертанного ей Богом закона. Но восставать против закона наша воля может только тогда, если она свободна. Таким образом с самою идеею свободы каждого сотворенного существа в нашем представлении оказывается неразлучною идея зла, потому что то существо, которое могло бы избирать только одно добро, не могло бы быть названо свободным. Что люди склонны более избирать зло, чем добро, – это будто бы легко объясняется тем, что их природа, как существ сотворенных, ограничена и конечна.

Но грех влечет за собою расстройство как нравственной и умственной, так и физической природы. Заблуждения и физические страдания всегда оказываются последствиями греховности людей и распространяются путем наследственной передачи. Так, путем индивидуальных грехопадений думают некоторые мыслители объяснить происхождение зла в мире, не признавая факта грехопадения прародителей в том значении, какое ему приписывает Божественное Откровение.

Нетрудно видеть, что теистический рационализм, как и индетерминизм или теория индивидуализма не разрешают нам вполне вопроса о зле, его сущности и происхождении. «Как ни симпатично учение индивидуализма, – справедливо говорит Навиль, – но, к сожалению, и оно не чуждо недостатков, которые явно обнаружатся, когда мы частнее рассмотрим свойства зла. Главные свойства зла это – его 1) общность и 2) существенность». Раскрыв затем, в чем состоят эти свойства зла, Навиль продолжает: «Но о чем говорят нам общность греха и общность скорби? – Они ясно говорят нам о том, что мир в его действительном состоянии есть не то, чем он должен быть. А откуда этот беспорядок? Учение индивидуализма не дает нам на этот вопрос точного ответа. Что та или другая тварь, одаренная свободой, может уклониться от начала добра и избрать злое, – это мы в состоянии понять и представить себе. Но чтобы все когда-либо населявшие земной шар существа человеческие, все эти тысячи и миллионы разумно-свободных тварей, все, без исключения, избирали всегда злое и через то подвергали себя неизбежно скорби и страданию, – и чтобы не нашлось в этом неисчислимом множестве свободных существ ни одного, положительно ни одного, которое бы решилось навсегда избирать и поставить началом своей деятельности добро, – это, без сомнения, невозможно в смысле логическом и абсолютном, – но это, во всяком случае, нечто весьма странное и необъяснимое. Ясно, что зло в виде заблуждения, страдания и греха есть нечто неотделимое от природы человеческой, взятой, в её настоящем действительном состоянии, – нечто всегда присущее ей». Наклонность человека к злу индетерминисты стараются вывести из его конечности и ограниченности; но такое заключение произвольно и неосновательно. Конечность не причина зла. Как конечное существо, человек не мог бы вполне достигнуть лишь осуществления идеала добра, – он только делал бы меньше добра, чем существо всесовершенное, – вот единственный вывод, который можно сделать из понятия конечности. Как существо конечное, человек мог бы достигать осуществления идеала добра лишь путем постепенного развития. Но и понятие развития не включает в себя зла как существенного признака. Зло нельзя считать необходимым моментом в процессе нравственного развития, как по примеру Гегеля утверждают представители рационалистического теизма. Развитие может быть мыслимо совершающимся и одним положительным путем, без ошибок и заблуждений. Если действительность говорит, по-видимому, против этого, то в этом случае её свидетельство неважно, так как она указывает нам на ход развития человеческой природы уже испорченной первородным грехом и ставшей наклонной более к злу, чем к добру. Наконец, если тварная конечность человека, соединенная со свободой воли, есть корень зла, то не человек виновник существования его в мире, а Сам Бог, сотворивший человека конечным. Но это предположение противоречило бы понятию о святости Бога и об ответственности человека за его действия. Кроме того – вместе с предположением, что корень зла находится в конечной природе человека, исчезла бы и самая идея нравственно-доброго и злого, греха и наказания! Вот основания, по которым следует признать несостоятельными учения, как теистического рационализма, так и индетерминизма или теории индивидуализма.

Индетерминистическая теория нашла для себя непримиримого противника в лице Пфлейдерера⁴³², хотя он сам может быть назван выдающимся представителем теистического рационализма и, в сущности, старается лишь воскресить почти забытые положения школы Гегеля. На его-то учении мы и остановим свое внимание.

Свое рассуждение Пфлейдерер начинает критикою «обыкновенного» представления о первоначальном нравственно-религиозном состоянии человечества. Как известно, говорит он, обыкновенное догматическое представление смотрит на первоначальное религиозно-нравственное состояние человечества как на состояние высокого совершенства, признавая его действительно совершенной нравственностью, богосознанием и благочестием или, по крайней мере, состоянием чистой невинности, состоянием положительной гармонии человека с самим собой и с Богом. Но так как этому предполагаемому «первосостоянию» прямо противоречит эмпирическое состояние человека в настоящем и, насколько знает история, в прошедшем времени, то это теперешнее фактическое несовершенство объясняется определенным историческим действием, которое навсегда положило конец блаженному и совершенному первосостоянию и навсегда похитило у человека его первоначальное совершенство. Это действие, по библейскому повествованию, состояло в непослушании прародителей или в так называемом «грехопадении»; следствием этого грехопадения было прежде всего извращение нравственной и физической природы самых прародителей, а потом распространение этого извращения на всех их потомков, т.е., на все человечество, как следствие сверхъестественного наказания Божия и естественной порчи или «наследственного греха». Такое учение о происхождении зла Пфлейдереру кажется несостоятельным по следующим основаниям: 1) немыслимо, говорит он, самое первоначальное совершенство; 2) при предположении его, падение было бы невозможно и 3) недопустимо повреждение рода человеческого чрез одно падение его прародителей.

Первоначальное нравственное совершенство, доказывает Пфлейдерер, невозможно допустить потому, что нравственные преимущества не могут быть мыслимы как нечто естественное, данное уже от природы, но означают свободную и потому только через свободу, достигнутую определяемость воли, следовательно, могут быть мыслимы только как результат, а не как начало нравственного развития конечного духа. Человеческая личность не только не может быть совершенной, но даже действительною, т.е., реально осуществленною, актуально существующею, созданною Богом первоначально, по той простой причине, что это противоречило бы понятию личности; она есть именно то, что не может быть положено но может положить только само себя: только способность к этому необходимо дана Богом первоначально (в чувственно-душевном организме), потому что иначе она, конечно, не могла бы никогда стать действительною: но осуществление этой Богом данной способности может произойти лишь чрез свободное развитие, когда человек приходящие к нему отвне впечатления и материал самостоятельно перерабатывает, ассимилирует, ставит в известное отношение с своим собственным существом по законам своей природы и чрез это, т.е., чрез продолжительное опосредствование нравственной работы, полагает себя затем как конкретное, законченное в себе и определенное Я. Поэтому, делает заключение Пфлейдерер, вовсе не может быть и речи о том, чтобы мыслить первоначальное состояние человека совершенной актуальной нравственностью; оно может быть представляемо лишь состоянием незрелости и неразвитости.

Все это рассуждение Пфлейдерера, конечно, прекрасно и с ним нельзя не согласиться. Но, к сожалению, Пфлейдерер в нем ведет борьбу лишь с каким-то призраком. Дело в том, что, как нами уже было показано, Божественное Откровение не говорит о том, что первые люди были созданы совершенными как в умственном, так и в нравственном отношении. Они еще не обладали никакими высшими познаниями и развитыми умственными способностями; не были они еще утвердившимися и в добродетельной жизни, потому что Библия не говорит нам ничего о том, чтобы ими были совершены какие-либо нравственные подвиги. Им даны были лишь способности к умственному и нравственному совершенству. Божественное Откровение представляет нам состояние прародителей до грехопадения лишь состоянием невинности: их разум еще не был омрачен заблуждениями, их воля не была запятнана никакими злодеяниями, в их сердце еще не вторгались никакие нечистые чувствования и пожелания. Пфлейдерер, конечно, это прекрасно знал сам, так как вслед за приведенным рассуждением он старается доказать, что первоначальное состояние прародителей нельзя представлять себе детской невинностью.

Первоначальное состояние человека, говорит Пфлейдерер, не может быть понимаемо и как чистая детская невинность, в которой еще нет никакой положительной склонности к злу и из которой было бы возможно прямо нормальное развитие до полноты нравственных сил, без посредства греха. Обратим внимание, говорит он, прежде всего на то, что в опыте такая чистая невинность совершенно не имеет для себя аналогии. Напротив опыт учит, что уже у детей, и при том с самых ранних обнаружений их душевной жизни, проявляется зло и даже не только в чувственных пожеланиях, которые, как естественное стремление к телесному удовлетворению, сами по себе невинны, но именно в форме хотя и наивного по своему обнаружению, однако же, весьма энергичного и деспотичного эгоизма, как своенравие, упорство, зависть, злорадство (удовольствие мучить животных), месть и т. п. Воспитание, даже и у благонравного дитяти, – продолжает Пфлейдерер, – никогда не имеет своей задачей прямо руководить к добру и развивать естественные дарования и способности, но всегда имеет в виду отрицательную сторону свою – препятствовать злу, развивающемуся вместе с добром, держать его в известных границах и содействовать его постепенному внутреннему побеждению. Это прекрасно знали все глубокомысленные богословы со времени Августина (?), только они старались избежать тех выводов, которые отсюда вытекают для нас, когда это состояние детей они называли ненормальностью, причиненной грехопадением Адама, что, однако же, оказывается очевиднейшим petitio principii. Напротив аналогия этого опыта, проявляющегося у каждого дитяти, для каждого беспристрастного мыслителя ясно говорит за то, что первоначальное естественное состояние человека вообще, а следовательно – и первых людей не есть состояние святой, чистой невинности, а рядом с добрыми наклонностями содержит в себе и положительную возможность зла, как эгоистическую похоть. А если так, говорит Пфлейдерер далее, то из аналогии опыта можно выводить уже, что начало заключающегося в людях зла не только имело одинаковую силу с добрыми наклонностями, но и решительный перевес над добром. Ибо свободному развитию и обнаружению зла у большинства людей теперь препятствуют отчасти внутренняя сила религиозно-нравственного развития, отчасти те внешние ограничения, которые положены злой склонности отдельных лиц порядком общественных отношений. Но так как у первых людей не было ни того, ни другого, то их состояние нельзя представлять себе иначе, как по аналогии с невоспитанными, нравственно запущенными индивидуумами, следовательно, с нравственной грубостью. Такой вывод получается-де, как самый вероятный, по аналогии опыта; но такой же вывод мы получим, говорит Пфлейдерер, как необходимо мыслимое, на основании правильного понятия о человеческом развитии. Жизнь человеческого духа, по мнению Пфлейдерера, развивается из естественной жизни, поэтому, вначале она необходимо находится под влиянием определяемости естественного, ненравственного. Воля человека уже от начала не может быть (будто бы) нравственною волею, но вначале она необходимо – естественная воля, а такая воля – не иная, как самостная, т.е., воля всякого индивидуального естественного существа, прямо и безотносительно направленная на собственное сам, на свое сохранение, удовлетворение и исключительное и безусловное значение. Но так как это сам прежде всего является как чувственное бытие, то самостная воля наполняется чувственным содержанием и обнаруживается преимущественно как чувственная похотливость; а вместе с тем все-таки и как желание проявить собственное сам в отношении к другому как единовластное и как господствующую силу; таким образом рядом с чувственно-естественным уже от начала появляется самостно-естественное, зло в собственном смысле. Конечно, пред пробуждением собственно (ясного) нравственного сознания, говорит Пфлейдерер, зло еще совершенно наивно; тем не менее, оно все-таки действительное зло, ибо зло есть свойство объективное, которое может существовать уже и тогда, когда его еще не сознают. Вот почему, при пробуждении нравственного сознания человек всегда находит себя уже злым; зло уже всегда было в нем силою, обыкновением, законом его природы, прежде чем он начал познавать его как зло и бороться с ним. Естественно, что пробуждающаяся и только постепенно усиливающаяся нравственная способность сначала может проявляться лишь в слабых реакционных попытках против превосходящего и уже усилившегося зла; борьба эта уже сначала оказывается, таким образом, совершенно неравной и потому наиболее несчастливой по отношению к добру. Тем не менее, говорит Пфлейдерер, всякий сознает, что так не должно бы быть, что напротив нравственная воля по своей идее должна бы быть господствующею, а естественное побуждение подчиненным ей. Отсюда-то проистекает мучительное сознание о несоответствии человека своей идее, т.е., сознание вины. Это сознание, как мучительное жало, соединяется с неудержимым от начала и жестоким злом; теперь только зло становится для сознания тем, что оно есть само в себе, – противоречием с вечной идеей человека; «грех оживает, потому что является закон», между тем как раньше он был мертв, т.е., хотя он и существовал, но не был сознан, существовал без жала познанного противоречия. Отсюда же происходит, говорит Пфлейдерер, и то ошибочное мнение, будто бы прежнее состояние было лучше, счастливее в сравнении с теперешним, будто зла и бедствий настоящего времени в прошлые времена не было, а явились они в мире лишь с возрастающим познанием. Истинным в этой всеобщей иллюзии оказывается только то, что все нравственное и естественное зло, хотя оно существовало от начала, от начала не было так ощущаемо, потому что не существовало еще его жала, сознания вины. Из этого психологического факта, по словам Пфлейдерера, весьма просто объясняются и все сказания самых различных народов о прошлом райском состоянии, о золотом веке и т.п.

Об этом рассуждении Пфлейдерера следует сказать то же, что мы сказали уже и о прежде приведенном. Оно опровергает то, чего библейское повествование о первоначальном состоянии человека никогда не утверждало и не утверждает. По учению Божественного Откровения, как в свое время мы говорили уже, первоначальное состояние прародителей вовсе не представляется состоянием детской невинности, а потому об их состоянии и нельзя судить по аналогии с состоянием детей. Таково же и учение христианской Церкви, основанное на Божественном Откровении. Человек, по изъяснению, напр., Климента Александрийского⁴³³, «вполне совершенным не был при сотворении, но был способен к принятию всего доброго; ибо добродетель и способность к совершению её – не одно и тоже». У детей рассудочно-нравственные силы находятся лишь в зачаточном состоянии и нуждаются в предварительном развитии, прежде чем дети могут воспользоваться ими; прародителям, при самом сотворении, эти силы напротив были даны уже готовыми, так что прародители одновременно могли пользоваться ими и развивать их до возможной полноты. Ясно, что Пфлейдерер не имел никакого основания судить о состоянии прародителей по прямой аналогии с состоянием детей. При этом он даже не позаботился указать нам, в каком возрасте дети могут быть по своему состоянию предметом аналогии для суждения о невинном состоянии прародителей. Ему почему-то угодно было останавливать свое внимание на детях своенравных, упорных, злорадствующих и мстительных, т.е., по-видимому, на детях 5 – 6 летнего возраста. Но почему именно на детях этого возраста, а не на новорожденных он останавливает свое внимание? На этот вопрос, Пфлейдерер не дает никакого ответа, очевидно, потому, что в своем рассуждении он руководствовался не научными соображениями, а исключительно произволом. Руководствуясь не Божественным Откровением, а мнимо – аналогичным состоянием детей, Пфлейдерер совершенно последовательно пришел к тому заключению, что воля человека от начала была злой и даже более того, – не сдерживаемая религиозно-нравственным воспитанием и условиями общественной жизни, воля прародителей с самого начала была будто бы гораздо более склонна к злу, чем воля людей в настоящее время. Откуда же эта склонность? Очевидно, что, по Пфлейдереру, единственным виновником зла господствующего в мире, должен быть признан не кто другой, как Сам Бог, давший человеку такую волю, которая от начала оказывается склонной по преимуществу к злу! Таким образом, Пфлейдерер приходит к такому заключению, с которым никогда не может примириться общечеловеческое сознание и которого хотел избежать и сам Пфлейдерер. Но если Бог есть виновник зла, если Он дал человеку такую волю, которая может делать по преимуществу зло, то каким же образом человек может считать себя ответственным за свои действия, каким образом наша совесть постоянно осуждает нас за наши грехи, преступления и пороки? Откуда это сознание, что наше состояние, как и состояние детей не должно бы быть таким, каково оно, к сожалению, есть на самом деле? Как возможно жало греха, если грех есть явление не только естественное, но и необходимое?

Как мы видели, по Пфлейдереру, познание несоответствия нашего нравственного состояния с вечною идеею человека и есть то, что мы называем сознанием виновности или вменяемостью. Конечно, Гегель согласился бы с этим положением, так как оно и заимствовано из его мировоззрения. Но мы видели, что в этом именно и состоит коренная ошибка его философского учения. Что же касается здравого разума, не омраченного никакими школьно-философскими тенденциями, то для него объяснение Пфлейдерера совершенно неудовлетворительно. Одного познания несоответствия своего состояния или противоречия его с вечной идеей человека еще мало для того, чтобы понять, что мы должны быть ответственными за свои действия, если нам от природы дана воля, склонная к злу. Для этого нужно предположить, что мы сами были причиной этого несоответствия, что мы сами свободно и сознательно произвели его. Но если мы виновны в несоответствии нашего состояния с его идеею, тогда невиновен Бог, тогда, следовательно, нам дана воля вовсе не такая, которая необходимо должна избирать зло.

Далее, – Пфлейдерер, как мы видели, доказывает ту мысль, что если первые люди были совершенными в умственном и религиозно-нравственном отношении, то падение было для них невозможно. Мы уже говорили о том, что Божественное Откровение не называет наших прародителей совершенными, но только невинными, и что рассуждение Пфлейдерера, следовательно, совершенно бесцельно и не нужно. Но этого мало; оно и само в себе несостоятельно, и противоречит свидетельству действительной жизни. По поводу его Вейсс⁴³⁴ делает совершенно справедливое замечание: «Удивительное незнание действительной жизни! Как будто бы грехопадение невозможно и, к сожалению, не бывает часто действительным даже для самых лучших людей!»

Наконец, не соглашаясь признать поврежденность человеческой природы через грехопадение прародителей, Пфлейдерер предлагает те общие ходячие возражения против учения Божественного Откровения, разбор которых составляет содержание нашей последней главы настоящего рассуждения. Впрочем, недовольный учением Божественного Откровения, Пфлейдерер, конечно, не мог удовлетвориться и известными теориями о происхождении зла – индетерминистической и предетерминистической, которые он подвергает критическому разбору.

Уже из сказанного видно, как сам Пфлейдерер смотрит на зло и в чем он полагает его источник. Вместе с Гегелем он признаете зло явлением необходимым от начала. По его убеждению, зло нельзя вообще объяснять действием свободы, а наоборот свобода должна развиваться из существующего первоначально зла. Само собою понятно, что эти положения необходимо доказать, опровергнув вместе с тем и направленные против них возражения. Это Пфлейдерер и старается сделать. В достигнутом результате, который для строго научного мышления, по нашему убеждению, неизбежен, – говорит Пфлейдерер, – многие все еще усматривают положение в высшей степени опасное для веры и нравственности. Их возражения он находит возможным обобщить в таком метафизическом положении: Бог в этом случае был бы виновником зла, – и в этико-психологическом; уничтожилась бы таким образом осуждаемость греха, а вместе с этим фактическое сознание вины превратилось бы в непонятную иллюзию.

На рассмотрении этих двух возражений Пфлейдерер и останавливает внимание своих читателей. Относительно последнего (т.е. неосуждаемости греха), говорит он, – Роте, конечно, справедливо замечает, что ошибочно думать, будто бы с этой точки зрения зло вступает в благоприятный свет. Если в своем первом начале, как неизбежное, оно и не влечет за собою никакой действительной субъективной вины, то все-таки оно объективно является не менее злым, т.е. оно есть прямо род бытия, долженствующий не быть, извращенный, недостойный идеи человека, кратко – подлежащий, безусловно, уничтожению. На этом внутреннем качестве зла, во всяком случае, основывается отвращение к нему и мучительность нравственного сознания, которое видит себя находящимся в этой дисгармонии. Кто был бы равнодушен к злу только потому, что оно причинено не через него самого, тот еще не вполне познал и возненавидел его; ибо истинная ненависть к злу ненавидит его уже само в себе, потому что оно есть противоречие в отношении к Богу и собственной идее человека. Но и нравственное самоосуждение, сознание виновности, точно понимаемое, в действительности относится вовсе не к тому, что вообще в нас существует грех и что он был в нас от начала, а к тому, что он в нас пребывает, что он не побежден, а постоянно вновь совершается через наше собственное участие, между тем, как само в себе и по себе противодействие злу с момента познания его является и возможным, и потребным. Зло необходимо не само по себе, но только как переходная ступень в бывании тварного добра, оно есть то, что вначале не может не быть, если должна существовать свобода тварных личностей; но то, что в начале неизбежно, то, говорит Пфлейдерер, – только поэтому еще вовсе не должно оставаться в продолжении бытия, а должно более или менее исчезать как побеждаемое в нравственном процессе. Отсюда, по мнению Пфлейдерера, выясняется уже и истинное отношение Бога к злу. Когда говорят, что по этой теории виновник зла – Бог, то в этом справедливо лишь то, что Он, во всяком случае, не хотел его. Но это, по словам нашего философа, допускает будто бы, несомненно, и догматика своей теорией о божеском попущении, которое будто бы выражает известный род божественного хотения. Только при совершенном дуализме, думает Пфлейдерер, зло может быть исключено из зависимости от всякого божественного хотения, но не иначе, как на счет абсолютности Бога, Которому противопоставляется равнозначный враждебный принцип! Напротив, по этой (Пфлейдереровой) теории было бы совершенно ложно сказать, что Бог столько же хотел зла; как и добра и что для Него, а следовательно и для нас уничтожается различие между добром и злом, как это допускает теория Гегеля. Но по нашей теории, говорит Пфлейдерер, – напротив Бог хочет добра, как долженствующего быть, т.е., как того, что должно все более и более осуществляться в мире через собственную самодеятельность духовных тварей, наоборот зла Он хочет, как недолженствующего быть, т.е., как того, что чрез тот же процесс внутри творения все более и более должно превратиться в недействительное бытие или в побежденную возможность. Конечно, сам по себе Бог никогда и ни в каком отношении не хотел бы зла, но насколько Он не хочет пребывать только для себя, а хочет быть творцом самостоятельного мира и свободных духов в нем, настолько Он, по мнению Пфлейдерера, не может не терпеть зла, т.е., не мог не принять его в свой мировой план как необходимую сторону мирового бытия. Только этим отрицательным образом, как попускающую божественную волю, мы можем, говорит Пфлейдерер, ставить ее в связь с существованием зла; но тот совершенно не понял бы богооткровенного учения о творении, кто думал бы, что Бог в положительном смысле создал человека злым; причина зла напротив, заключается в той тварной произвольности, которую Бог предоставил и должен был предоставить человеку, насколько она не разрушила бы Его собственного дела и не противоречила бы самой себе. Эта тварная самопроизвольность, по словам Пфлейдерера, господствует уже в жизни природы и может быть рассматриваема нами как существенное содействующее условие при всяком развивающемся деле творения; она есть именно то, что в наивысшем творении понимается как согласная с волей самость (обособленность). Таким образом, первоначальное зло есть вполне тоже самое хотение бытия для себя, на котором от начала процесса творения основывается всякая тварная действительность.

По мнению Пфлейдерера, сам Бог при всем своем всемогуществе, не может раз навсегда разрушить зло в мире, потому что оно есть один из факторов в процессе творения, и потому, что Божественное всемогущество не есть бессмысленная сила слепого произвола (деспотическая сила), но воля вечной (остающейся верной самой себе) мудрости и любви. Эта воля всемогущества от начала стремилась к тому, чтобы противоположить Богу нечто другое, даровала таким образом конечному самостоятельное бытие, собственную самопроизвольность, т.е., стремление и силу – быть и становиться из себя и чрез себя. И эта самопроизвольность, это хотение самобытия возрастает необходимо, углубляется и утверждается в себе самом в той же степени, в какой творение возвышается, обогащается, предназначается к большему. Таким образом, говорит Пфлейдерер, совершенно необходимо, чтобы в совершеннейшем творении, в человеке, это хотение самобытия завершилось самым резким образом, чтобы оно стало самостью (обособленностью) зла, – не вопреки, но именно ради его совершенства, поскольку в это тварное сам (Selbst) вложено стремление и способность богоподобного творения для вечности, поскольку оно предназначено быть alter ego Бога, должно вступить с Богом в свободное единство любви. Только из энергического хотения бытия для себя и самобытия тварная воля может достигнуть до того единения с Богом, которое в единстве все-таки удерживает и различие, до единства любви, где Я в преданности не теряет самое себя, но сохраняет и восполняет себя как нечто отличное от Бога; в противоположность этому единство, которое не предполагало бы противоположения, не было бы и истинным ифическим единством, но единством физическим, единством modus'a с субстанциею. Таким образом, – делает заключение Пфлейдерер, – именно христианская религия, как религия истинного ифического единения Бога с человеком или «примирения», должна смотреть на противоположение как на неизбежное условие, как на переходный пункт или базис для откровения любви. И Новый Завет делает это (будто бы) определеннейшим образом, потому что искупление от греха он обозначает как совет Бога, состоявшийся уже прежде сложения мира, следовательно, ни в каком случае (как это делает лютеранская догматика) не признает его последующим Божественным установлением, которое имело бы своим поводом историческое грехопадение; если же искупление от греха было вечно желаемо Богом, то ео ipso от вечности существовал также и грех, от которого искупление должно было освободить человека. Это – столь простое и неизбежное заключение, что его нельзя будто бы избежать никакими догматическими ухищрениями. Пфлейдерер уверяет, наконец, своих читателей, что его учение о грехе не противоречит ни святости, ни праведности Бога.

Из приведенного ясно, что учение Пфлейдерера о зле, в сущности, весьма сходно с учением Гегеля. Подобно Гегелю, Пфлейдерер признает зло необходимым, как переходную ступень бытия, как условие развития добра. Обособленность, индивидуальность или самость суть главный источник зла, предположенного от вечности. Таким образом у Пфлейдерера, как и у Гегеля, зло есть явление естественное, существенно не отличающееся от добра, и хотя он называет его не долженствующим быть, но в действительности оказывается, что оно именно есть то, что должно быть не менее добра, так как оно есть необходимый фактор в творении мира и жизни мира и даже от начала было внесено Богом в план мироздания.

Все эти положения уже были разобраны нами при изложении учения Гегеля, причем была обнаружена и их полная несостоятельность. Вследствие этого нам придется сказать здесь лишь немного в опровержение, собственно, того, что приводит Пфлейдерер, доказывая, что его учение будто бы не объявляет Бога виновником зла. Думаем, что читатели и сами усмотрели из собственных слов Пфлейдерера, какую неблагодарную задачу он принял на себя и как неудачно он ее выполнил. Если зло существует от вечности, если оно необходимо, как фактор бытия, если Сам Бог должен был внести его в Свой план мироздания, то кто же виновник его, как не Бог? Это заключение, – скажем словами самого же Пфлейдерера, – столь просто и столь неизбежно, что от него нельзя уйти при помощи каких бы то ни было софистических ухищрений. Это ясно видел, конечно, и сам Пфлейдерер. Из своего затруднения он думал выйти, истолковав свое учение о виновности Бога в существовании зла в том смысле, в каком церковная догматика учит о попущении Божием. И так, отвергнув догматическое учение относительно происхождения зла, Пфлейдерер обращается к нему за помощью для уразумения возможности существования зла. Неудачный прием! Церковно-христианская догматика учит о попущении Божием, которое явилось делом любви и милосердия Божия уже после того, как человек согрешил, и зло в мире уже явилось. Справедливость требовала бы, чтобы зло было истреблено Богом тотчас по его появлении в мире. Но зло было делом свободы человека. Поэтому уничтожение зла было бы возможно вместе с отнятием свободы и уничтожением самого человечества (Быт. 2:17 «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»). Но, по милосердию Своему и любви Своей, Бог не истребил рода человеческого, предназначенного для вечного блаженства. Он терпит зло, терпит грехи людей, ожидая их обращения и даровав им все средства к примирению с Ним и к достижению вечного блаженства. Вот смысл церковно-догматического учения о попущении Божием. Но какое применение оно может иметь в учении Пфлейдерера? Если зло было принято Богом в план мироздания, очевидно, еще до сотворения человека, от вечности, то кому же Бог мог оказывать попущение к злу и греху, если не Самому Себе? Ясно, к какому абсурду должен бы был последовательно прийти Пфлейдерер, развивая свое учение. Правда, он ссылается на церковно-догматическое учение о предвечном совете Бога; но предметом этого совета было не причинение зла, не погубление человека, а спасение его чрез воплощение Сына Божия. Что Бог, по Своему всеведению, знал, что созданный Им человек согрешит, – это еще не значит того, что вследствие именно этого Он должен быть признан виновником зла. Выше мы показали, что даже познание человека о несоответствии его настоящего состояния с его вечной идеей не может быть непосредственным источником его сознания об ответственности за свои действия. От вечности Бог знал о предстоящем падении человека, но это не значит, что Он сам причинил это падение или даже только хотел его.

Наконец, нельзя не обратить внимания на то коренное противоречие, в которое впадает Пфлейдерер сам с собой в своем учении о зле и его сущности. По его учению, зло необходимо; мало того, оно есть еще существенный фактор не только бытия, но и сотворения мира; оно – самое существенное условие ифического единства, любви; без него невозможен был бы союз Бога с человеком, примирение, искупление. Но с другой стороны оно есть то, что, по самому существу своему, не должно существовать и с чем человек, как разумно-свободное существо, должен вступить в борьбу, чтобы победить и уничтожить его. Как же можно стремиться к уничтожению того, что дарует столько благ человечеству? Неужели для человека будет лучше, если он разрушит свой союз любви и с Богом и своими ближними? Вот новый абсурд, к которому приводит учение Пфлейдерера о зле. Мы останавливаем на нем свое внимание не потому только, что это противоречие разоблачает несостоятельность учения Пфлейдерера, но и потому, что им уничтожаются самые основные нравственные понятия, как напр., любовь, союз человека с Богом, значение нравственного закона.

Что самость, отдельность или индивидуальность – не то же, что эгоизм, а потому они и не могут быть не только причиной, но и побуждением к злу, – об этом мы уже говорили; да это понятно и само собою. И так, учение Пфлейдерера о зле настолько неосновательно, что оно не может удовлетворить запросам человеческого духа. Оно не столько решает вопрос о зле, сколько старается, так сказать, замять его, пользуясь для этого уже отжившею и потерявшей ныне всякий кредит теориею Гегеля.

Теперь нам следовало бы изложить учение о зле, его сущности и происхождении, предложенное новейшими материалистами – Фейербахом, Молешотом, Фогтом, Бюхнером и др. Но мы уже имели случай раньше говорить о материалистическом воззрении на зло. Впрочем, и без этого, нам не много бы пришлось здесь рассуждать о материализме. Как мы сказали уже, материалисты не признают существования зла, как чего-то абсолютно отличного от добра; а потому в их многотомных сочинениях они ничего не говорят ни об его сущности, ни об его происхождении. Самые нравственные принципы, сами понятия о добре и зле, в их глазах являются только относительными и случайными. Не лучше поступают союзники новейших материалистов – дарвинисты и эволюционисты. Если по мнению Дарвина и Геккеля, человек произошел от обезьяны, то и в своих нравственных понятиях он только степенью отличается от своих четвероногих предков. Если настоящее состояние человека есть только результат его постепенного естественного развития из состояния четвероногого животного, то первых людей (если о таковых может быть речь) с дарвинистической точки зрения следует признать грубыми, дикими, звероподобными и зверонравными; а следовательно, нельзя предполагать в истории человечества никакого нравственного перелома, в роде грехопадения прародителей, и нельзя говорить об испорченности и извращении человеческой природы. Добро и зло суть то, чем они и должны быть; никакого существенного различия между ними нет и быть не может. Они явления естественные и необходимые. Так рассуждают и все те ученые, которые находятся под влиянием дарвинизма и эволюционизма. Известный этнограф Люббок в своем исследовании о «происхождении цивилизации»⁴³⁵ также отрицает историческую достоверность библейского повествования о грехопадении прародителей и его прискорбных последствиях на том единственном основании, что, по его предположению, первобытный человек находился в совершенно животной дикости и, следовательно, еще более глубокое падение для него уже было невозможно.

Признавая только относительное различие между добром и злом, хорошим и дурным, эволюционисты разумеют под ними совершенство и несовершенство, пользу и вред, удовольствие и страдание. Что менее развито, то дурно; что более развито, то хорошо. «Поведение, называемое нами хорошим, – говорит, напр., Спенсер⁴³⁶, – есть сравнительно более развитое поведение, а дурным поведением мы называем сравнительно менее развитое поведение. Мы считаем хорошим поведение, благоприятствующее самосохранению, а дурным – поведение, ведущее к самоуничтожению». «Совершенное есть синоним хорошего в высшей степени». Но мы уже имели случай указать на то, что утилитарно-эвдемонистическое понятие о добре и зле, – не может удовлетворить требованиям человеческого духа, потому что оно односторонне, субъективно, эгоистично а, следовательно, и безнравственно. Как мы видели, и Спенсер считает хорошим только то поведение, которое благоприятствует самосохранению, а дурным – то, которое ведет к самоуничтожению. Спрашивается: что нужно сказать с этой точки зрения о поведении Господа нашего Иисуса Христа, жизнь Свою отдавшего за благо человечества? Что нужно сказать об его учении: «нет больше той любви, как если кто душу свою положит за друзей своих» (Ин.15:13)? Могут, конечно, эволюционисты рассуждать о добре и зле, как им угодно, но человечество, после проповеди Христа, всегда будет считать самопожертвование для блага других величайшим добром! Хотя Спенсер излагает даже «этику животных», но вообще нужно сказать, что эволюционисты весьма неохотно рассуждают о добре и зле; а если иногда и говорят об этом предмете, то лишь варьируя раньше их высказанное материалистами. Но на учении материалистов о зле, как мы сказали уже, не стоит более останавливать своего внимания.

И так, пред нашим умственным взором прошел длинный (хотя и далеко не полный) ряд выдающихся мыслителей, которые много трудились над разрешением рокового для человечества вопроса о зле, его сущности и происхождении. Мы показали лишь те теоретические основания, по которым все попытки этих мыслителей должны быть признаны неудовлетворительными. Но история, этот беспристрастный судья времен, пред которым одни философские воззрения постоянно сменялись другими, чтобы в свою очередь исчезнуть, уступив место новым учениям и новым мировоззрениям, ясно свидетельствует нам, что все рассмотренные нами учения философов оказались неудовлетворительными и практически, что человечество отвергло их, как ложные, сдав навсегда в архив истории. Только одно учение Божественного Откровения стоит величественно и непоколебимо, разъясняя смысл жизни всякому, у кого пытливость ума находится в гармоническом единении с верующим сердцем. Его истинность подтверждается не одним только согласием с коренными преданиями всех народов мира. Его достоинство не в том только, что оно дает успокоение сердцу. Нет, оно обладает и такими основаниями свойственными только богооткровенной истине, которые, даже сами по себе, ставят его неизмеримо выше всех рассмотренных нами рассудочно-философских учений. Правда, и в учении Божественного Откровения есть некоторые пункты не вполне доступные нашему ограниченному пониманию и постигаемые лишь одной непосредственной верой. Но зато в нем нет, как в учениях философских, таких непримиримо противоречивых положений, которые бы уничтожали взаимно друг друга и разоблачали несостоятельность самого учения. Много возражений представляют неверующие люди и против учения Божественного Откровения; но, как увидим ниже, все эти возражения пусты и неосновательны, вытекают из тенденциозности того или другого школьно-философского мировоззрения, а потому далеко не обладают той силой, которая могла бы поколебать достоинство истины Божественного Откровения.