Глава седьмая. Ложная телеология и ложная теодицея

Происхождение их и влияние на судьбу оптимистического и пессимистического миросозерцания. – Эстетический оптимизм Шефтсбюрн и механический Лейбница – Лиссабонское землетрясение и произведенное им сомнение в истинности оптимизма. – Споры по поводу катастрофы: Вольтер и Руссо, Кант и Гаман, – Зарождение пессимизма.

«Коренной недостаток всех философских построений теодицеи заключается», по справедливому замечанию проф. В. И. Несмелова, «именно в том, что эти построения создают самое решительное противоречие между религиозной верой и научным познанием мира и потому, вместо действительной поддержки веры, на самом деле приводят только к очевидному подрыву ее. По всем фактическим данным нашего познания о составе и содержании мировой действительности мы можем считать мир за собственное творение Бога; а метафизический дуализм древнего мира, ради мнимого спасения религиозной веры, считал необходимым представлять мировую действительность в качестве немыслимого бытия самосущего бессмыслия. Равным образом, по всем фактическим данным нашего познания в области истории и психологии человека, мы можем представлять себе мир только лежащим во зле, между тем, философский оптимизм древнего и нового мира, во имя спасения религиозно-нравственных интересов человеческой жизни, считал и считает необходимым придумывать всякие извинения злу, как будто оно вовсе не зло. Само собою понятно, что такие построения теодицеи не могут выдерживать даже и самой снисходительной критики, и потому, если бы кто наивно вообразил себе, что будто религиозная вера и философия вечного разума могут опираться лишь на такие слабые основания, тот понятно, в силу критической оценки этих оснований, мог бы только отвергнуть и религию, и метафизику. Между тем, жизненные интересы человечества на самом деле, конечно, требуют не того, чтобы он обольщал себя воображаемым смыслом бытия, а того, чтобы он действительно осуществил всеобщую цель мирового бытия т. е. жизненные интересы человека могут быть обеспечены не признанием бытия самосущего зла или не отрицанием в мире наличности зла, а исключительно только действительным освобождением мира от зла. Вследствие же этого правильная постановка космологической проблемы несомненно и исключительно может быть сделана только в духе религии.

Религия совершенно правильно говорит, что Бог всегда и безусловно прав, и потому она совершенно правильно обнадеживает человека явлением ему Божией правды, как действительного примирения всех противоречий бытия в действительном осуществлении Божией мысли о бытии. Если она может неправильно сообщать человеку Божию мысль о мире, или может неправильно указывать ему способ осуществления этой мысли в мире, то эти ошибки не касаются правильности того пути, на котором стоит религия. Все-таки, для устранения глубоких недоумений веры и мысли, она не отрицает существующего противоречия в бытии, а требует лишь такого познания Божией правды, при котором, несмотря на полное и решительное признание наличного бессмыслия в мировом бытии, могли бы, однако, исчезнуть все недоумения мысли. При наличности такого познания космологическая проблема, конечно, перестала бы существовать, потому что мировое бытие было бы тогда насквозь прозрачно, и вся Божия тайна мира была бы, как день, ясна. А потому, если не существует такого познания, то единственная задача религиозно-философской мысли, естественно, должна заключаться в том, чтобы непременно достигнуть его» (Несмелов В. И., проф. «Наука о человеке». Том второй. «Метафизика жизни и христианское откровение». Казань. 1903. Стр. 235–237).

Высказанные соображения достаточно подтверждаются поучительной историей состязаний между оптимистами и пессимистами (в 18 в.), к которой мы и обратимся вслед за краткой справкой касательно этих мировоззрений в дохристианском язычестве. Наводимая справка, помимо исторического значения, имеет для нас еще другое, чисто критическое, значение в деле оценки – особенно модного – пессимизма, опирающегося не на объективную правду, не на какие-либо научные данные, а на известное настроение лиц, имеющих «худое око» (Мф. 6, 23), о чем подробнее будет сказано в своем месте.

Оптимизм и пессимизм – слова нового происхождения; но в смысле внутреннего опыта, настроения и убеждения они столь же древни, как и само человечество. Оптимизм представляет собой первоначальное, положенное Самим Творцом и Его божественной волей, а пессимизм – последующее, потому что исторически, диалектически, этически пессимизм есть только отрицание оптимизма. Упомянутые воззрения встречаются во всяком человеке, во всяком народе, будут ли то язычники или христиане; они чередуются, как прилив и отлив, как день с ночью, смотря по роду жизни, по историческим судьбам и темпераментам, омрачающим или просветляющим душевный взор человека, а также и по тому, кто из двоих: человек или Бог принимаются за альфу и омегу вселенной. Обрело ли язычество разрешение вопиющего диссонанса между идеалом жизни и действительностью, как его обрело христианство? На это может быть дан только отрицательный ответ. Евангелие оптимизма, благовествуемое нам доминирующим тоном с самых первых страниц Слова Божия (Быт. 1: Бог- Он един благ – и все благо, добро), правда, отчасти не было чуждым также и языческому миру: о том свидетельствуют древние сказания всех народов, предания о золотом веке, воспетом у эллинов Гезиодом, у римлян – Овидием (Метаморфозы, 1, 89 и сл.). Оптимистически звучит также и тот основной тон, который является господствующим в самом начале исторической жизни язычества: это тон, или голос отчего дома, это настроение счастливого детства. Но каким тоном звучит конец эллино-римского мира? Не трудно уловить здесь тон безысходного пессимизма. Заключением истории древнего изжившегося язычества (см. Tacit, hist. 1. 2; Horat. III, Od. 6, 45–48) являются сомнение в возможности всякого познания истины (пирронисты, ср. Ин.18, 36–88) и отчаяние в vita non vitalis, вследствие чего даже лучшие люди считали единственным средством к прекращению мучительного разлада с самими собой самоубийство. Торжественным засвидетельствованием того, что «безнадежность» (1Сол. 4, 18) была концом языческого мира со всей славою его, являются: вопрос Пилата, обращенный ко Христу: «что́ есть истина?» и восклицание миродержца, императора Августа, пред своей кончиной: plaudite (Sueton., Octav. 99) – «представление» окончилось! Очевидно, не радостный, не счастливый конец жизни, ознаменованный злейшей иронией и насмешкой такого человека и в такой час: но Август – ведь это Рим.

Представителями оптимизма в древнем мире служат эллины. Как никакой другой из культурных народов, эллины чувствовали красоту земного мира и наслаждались щедрыми дарами настоящего. Земля казалась эллинскому народу населенной богами, и, представлявшиеся в человекообразных формах и с человеческими чувствованиями, последние обильно рассыпали свои дары по лицу земному. Серьезная философия естествоиспытателя Аристотеля указала на то, что в земных вещах находятся вечные идеи (universalia in rebus, non ante res nec post res); так, народный политеизм получил себе опору и был углублен более продуманным пантеизмом философа. Чисто юношеская радость и такая же сила проглядывают всюду в греческой жизни и деятельности. Не даром такие мыслители, как Гердер и Гегель, видят в греках ранний расцвет человечества, весеннюю пору истории: юноша Ахилл стоит в начале эллинской истории, юноша Александр – в конце ее, и оба обретают на востоке славу и кончину свою; юноша Эдип решает загадку сфинкса: «человек» есть мера вещей (Протагор), человек же является высочайшей проблемой знания (ср. Сократово: «познай самого себя»); «нет ничего сильнее человека» (Софокл в «Антигоне»). Оптимистическая черта в греческой мысли и деятельности нашла себе сомнительное выражение в эпикурейской философии. В совершенно ином смысле, чем в каком допускал сам основатель названной школы, «удовольствие» превозносилось в качестве «единого истинного блага». Для народной толпы положение основателя школы: «удовольствия имеют цену постольку, поскольку они приводят к наслаждению» оказалось могилой нравственности. Согласно с Аристиппом, «мудрость» отыскивалась в том, чтоб уметь избегать страданий и умножать радости. Чувственное суждение давало масштаб истины, по которой безболезненный покой в смерти следовал за приятными земными удовольствиями. Чем дальше, тем больше из такой теории развивалась самая фривольная практика: Петроний свидетельствует, что во время самых распутных оргий подвижная мертвая голова, туда, и сюда бросаемая рукою невольника, увещевала упивающихся (не к серьезному размышлению о последнем часе, но) к полному наслаждению (Nicostr. ар. Stobaus Flor. 74, 64: τό ζην ούδέν άλλο έστίν, ή οστισ αν φάγη, – как это напоминает Фейербахово выражение: «der Mensch isst, was er ist») текущим часом (ergo vivamus, dum licet esse bene; ср. 1 Kop. 15, 32). Это форсированное наслаждение было концом древнегреческого оптимизма, концом ужасным, ибо чувственная разнузданность могла только на время затуманивать в человеке сознание его внутреннего раздвоения и только внешне прикрывать его внутреннюю пустоту. В действительности оставался только один обманчивый призрак оптимизма; человек доставался в жертву глубоко-разъедающему пессимизму, – не тому пессимизму, с которым мы встречаемся у Гомера и в творениях знаменитых трагиков, и который провозглашался ими в качестве последнего слова мудрости (Илиад. 6, 146; 17, 446; 21, 464. Одисс. 1, 34 сл.; 14, 178; 16, 194 [часто δειλοί βροτόι]; Sophocl., Ajax 126; Oed. Col. QUOTE

ff. Antig. 1152. Herodot I, 30 – 33: τεθνάναι μάλλον η ζώειν). Оптимистическим было настроение языческого мира на заре его исторической жизни, пессимистическим оказалось на ее закате; тщетно ждали язычники примирения противоречий: язычество не могло почерпнуть их из себя самого. Только одно христианство с неба принесло такое примирение. Евангелие оптимизма является первым (Быт. 1, 1. 31) и последним словом (Откр. 22, 17– 20) св. писания: о совершенной гармонии между небом и землей, между Богом и человеком, свидетельствует история творения и искупления, – Моисей и тайновидец Иоанн. Между воспоминанием о (потерянном) рае и надеждой на возвращение в него помилованных чад Божиих (Лук. 2, 14; Римл. 8, 19–23; Откр. 22, 17), – между этими двумя полюсами бушует океан человеческих заблуждений и страданий. Но поверх потопных вод все еще продолжает носиться Дух Божий, руководя богоотступных и блуждающих чад Божиих подобно тому, как Он некогда вел народ израильский во время его странствования по пустыне. И эта близость Господа, сокрывавшегося в облаке от жестоковыйного народа, но совсем не покидавшего его, производит то, что прежний, как и теперешний, мир представляет собой не хаос (Быт. 1, 1), но стройный космос. Утренней зарей библейского дня являются Божия премудрость и всемогущество, а в навечерии его божественная благость и милосердие. Полуденному солнцу соответствует рождение Спасителя мира, Господа Иисуса Христа, «живота и света» (Ин.1, 4) этого мира, в Котором открылась вечная любовь (Ин.3,16 сл., 1Ин.4, 9 сл).

Обращаясь к 18 столетию, мы видим там два рода оптимизма: один, представителем которого является Шефтсбюри, и другой, представителем которого служит Лейбниц.

Первый вид оптимизма – эстетический. Нельзя считать Шефтсбюри его творцом, потому что этот вид оптимизма происходит из неоплатонизма и возникает в различные периоды истории, как, наприм., у бл. Августина, Джиордано Бруно и пр. Шефтсбюри считается его представителем, именно, в 18 столетии. Его оптимизм порождается из впечатления красоты, свойственной природе. Интерес Шефтсбюри питается красотою природы: он исключительно эстетический. Восхищение красотой Шефтсбюри называет энтузиазмом: энтузиазм есть настроение, соответствующее эстетическому миросозерцанию. Высокая Степень одушевления и удовольствия, происходящих из эстетического наслаждения природой, служит, по мнению Шефтсбюри, здравыми проявлениями благочестия.

Мир, как целое, представляется Шефтсбюри законченным, гармонически-стройным, художественным произведением. В единстве и гармонии мира состоит его красота, а в красоте – совершенство. В мысли, по которой противоположности мира сводятся к стройному единству, Шефтсбюри выражает свой оптимизм, замечая при этом, что самая «гармония мира», ее единство, не подлежат восприятию. Только бесконечный дух в состоянии обозреть целое. Хотя мы и не постигаем самого большего, однако и то, что постигаем мы, достаточно уполномочивает нас заключать ко всеобщему. Из единства Божия проистекает единство и, следовательно, красота мира: где ее не видят, там, на основании наблюдений, делающих ее видимой, как Божию волю, она составляет предмет веры. Так, оптимизм Шефтсбюри проистекает исключительно из его представления о Боге, а не из опыта, т. е. его мысль имеет все признаки веро учения.

Идея красоты должна в таком оптимизме примирить существующее в мире зло с идеей Бога. Несчастья и страдания оправдываются взятыми из области искусств примерами. Подобно тому, как в музыке дисгармония необходима и разрешается в гармонию, как в картине неизбежны тени, чтобы тем ярче выступал свет, так и в мире необходимы страдания и бедствия. «Нам не следует удивляться», замечает Шефтсбюри, «когда посредством землетрясений, бурь, чумы, наводнений и пр. часто наносится вред тварям, так что зараз погибают целые поколения... Природа действует при этом так же, как и во всякое другое время, ни превратно или ошибочно, ни нерадиво или бессильно, но только подчиняясь высшей Силе. Так, благо всегда торжествует, а преходящая и смертная природа с своей тленностью только платит дань лучшей, и обе – той высшей и лучшей, которая бессмертна и вечна» (Spicker, «Die Philosophic des Grafen von Schaftesbury», 187).

Традиционная оптимистическая формула гласит обыкновенно так: мир, как целое, совершенен, несовершенство же в нем относится только к единичным предметам и явлениям, причем оно исчезает при взгляде на целое, ибо последним производится впечатление красоты.

Между тем как интерес Шефтсбюри – эстетический и направляется на наслаждение природой, Лейбниц смотрит на свет глазами естествоиспытателя: его интерес устремлен на разумение природы. Взор Шефтсбюри останавливается на созидающемся из частей целом, внимание Лейбница обращается на управляющий природою закон. Отсюда проистекает другая форма оптимизма, по мысли Лейбница. Не взглядом на целое хочет препобедить Лейбниц пессимизм, но указанием на правящий миром закон. Для эстетического рассмотрения зло представляется необходимым членом целого, для естественно-научного – неизбежным следствием естественного закона. Таково различие между двумя рассматриваемыми формами оптимизма.

Шефтсбюри не стремится утешить подверженного страданиям несчастного, а всегда имеет в виду только одного, наслаждающегося красотою природы, зрителя, чтобы как-нибудь не утратилось для него высокохудожественное созерцание. Лейбниц смотрит на дело серьезнее. Соответствующее ему настроение – это самоотвержение, подчинение строгому закону, являющееся покорностью Божией воле. Как его мысль подходит ближе к действительности, так и в религиозном отношении она более содержательна. Но и его оптимизм так же мало следует из его метафизики, как и оптимизм Шефтсбюри. Самым ходом мыслей Лейбница обличается его механическое мировоззрение. Справедливо замечает по поводу этого Ланге (Lange, Geschichte des Materialismus. 6-te Aufl. Leipz. 1898. Erst. B. S. 394): «что́ в системе движущихся тел является принципом малейшего принуждения, то для божьего миротворения служит принципом малейшего зла. В результате все сводится к тому же самому, как если бы производить мир из механических предположений Лапласа и Дарвина. Самый мир может оставаться при этом в последней степени дурным, зато он есть лучший из возможных миров».

Можно привести несколько примеров из литературы 18 столетия для доказательства того, насколько велика была популярность оптимизма в то время. Так, в своем письме к Вольтеру от 12 декабря 1737 г. Фридрих Великий указывает на то, что «Бог, так как Он совершен, то и не может творить ничего иного, кроме высочайше-совершенного. Это доказывают произведения природы. Следует только остерегаться судить о мире по Отдельным его частям. Они составляют только члены целого, в котором необходима классификация, в противном же случае упускают из виду целое, сосредоточиваясь только на каком-либо отдельном пункте миниатюрного произведения и забывая о действии целого. Нам можно положиться на то, что видимое нами в природе все отвечает планам Творца». Как Вольтер зависит от английских мыслителей, так в приведенных строках легко узнать эстетический оптимизм Шефтсбюри. – Один известный проповедник из числа английских оптимистов, Лоренц Стерн, свидетельствует о популярности данного мировоззрения в Англии. В своей проповеди на тему: «Защищение Промысла Божия от возражений человека» оратор указывает на то, что, если кто не видит благости Божией, то должен, по крайней мере, веровать в нее, причем отдельные части мира получат свой подлинный смысл, когда мы станем рассматривать их по связи с целым. – Характерным представителем немецких оптимистов является Баумгартен, влиятельнейший последователь Вольфова супранатурализма. Он также успокаивает возражателей против нецелесообразного устройства мира ссылкой на то, что «непорядок, несовершенство и ограниченность частей, рассматриваемых вне связи, необходимы для совершенства целого». В качестве ученика Вольфа, он относится к группе Лейбница, как это видно из того, что смысл существования в мире зла он оправдывает не гармонией целого, но считает зло «необходимым для соответственной связи целой системы» мира.

В полемике ортодоксалов с Вольфом был затронут и оптимизм. Для своего оправдания оптимисты довольствовались неустанным повторением общеизвестных формул. Лейбницево произведение зла из вечных истин было забыто. Из всемогущества и благости Божией просто заключалось, что этот мир есть наилучший. Для этого довольно прочитать, наприм., «Поэтическое послание к I. Г. Рейнбеку» неизвестного автора, от 1739 г., а также апологетическое произведение Вольфа: «Доказательство, что из положения: этот мир не есть лучший, проистекают явные абсурды» (Beilage sub tit. С zu dem Sendschreiben an Bertram, anonym, Berl. 1737). В отрицании оптимизма здесь усматривается начало атеизма. – В заключение остается упомянуть еще о Поопе не ради, что-либо особенное представляющего, его стихотворения в оправдание оптимизма, а только потому, что с его именем связаны происшедшие из-за оптимизма дебаты, и потому, что чрез него Шефтсбюри повлиял на Вольтера (Pope, Essay on man: «Whatever is, is right», CM. Wör- terb. d. philos. Begriffe, von R. Eisler, Zw. Autl. Berl. 1904: «Optimismus»).

Самым сильным врагом оптимизма оказался неумолимый ход мировой жизни, разбивавшей вдребезги розовые очки, сквозь которые приверженцы оптимизма смотрели на Божий мир. Для опровержения оптимизма не требовалось поэтому никаких особых богословско-философских соображений. Сама жизнь неотразимо свидетельствовала об ошибочности популярного оптимизма и о необходимости пересмотра его основ. Протест против оптимизма раздался с двух сторон.

Со стороны ортодоксалов выступил Лешер с своим указанием на то, что, если настоящий мир является лучшим из всех возможных, то естественным следствием такого положения будет отрицание райской невинности и царства небесного и включение зла в творческую волю Божию. Но главным возражением против философии Вольфа служило то, что ею исключается свобода воли, а где отрицается человеческая воля, там отрицается и Божия. Такое отрицание человеческой и, соответственно ей, Божией воли усматривалось в той зависимости, в какой оптимисты поставляли волю от мышления. Отрицание свободы Божией воли находили в том, что Он вынужден был избирать и творить познанный Им, как лучший, мир.

Смысл упомянутых дебатов тот, что они образовали просеку совершенно верному уразумению последнего основания противоположности: она кроется в таком или в ином учении о Боге. Раз отрицается конститутивное значение идеи о Боге, то ясно, что тогда оптимизм не только переступает границы научно доказуемого, но и совсем находится вне этих границ. Если же, наоборот, нельзя игнорировать идею о Боге в методически-развивающемся знании, т. е. в науке, а необходимо признать ее, то самое признание идеи о Боге должно быть полным и совершенным. Мысль о Боге не терпит колебательного и сомневающегося приложения: она должна быть или целиком принятой, или также и отвергнутой. Это сопровождается очень определенными последствиями: если идея о Боге находится в кругу других наших идей и, следовательно, в научной сфере, то, стало быть, у нас, действительно, имеется богословие, а не какой-то догматический предрассудок, и, следовательно, вопрос об оптимизме окажется в области научно-доказуемого.

Оптимизм был сильно потрясен страшной катастрофой, разразившейся над Лиссабоном и похоронившей под его грудами бесчисленное множество жертв. Лиссабонское землетрясение произошло 1 ноября 1755 года совершенно неожиданно для обитателей великолепной столицы Португалии. Мгновенно заколебалась земля и закипело море; корабли тонули в водной бездне; с ужасным треском разрушались церкви, дома и башни; часть королевского дворца была залита морем; земные расщелины, казалось, изрыгали пламя; дотоле спокойно предававшиеся своим житейским занятиям 60000 человек погибли в страшной панике, и счастливейшим из них был тот, которому суждено было ни чувствовать несчастья, ни опомниться в нем. Едва ли когда еще ангел смерти так скоро и могущественно распространял беспримерный ужас по земле. «Бог, Творец и Вседержитель неба и земли, Которого столь мудрым и благим изображали мне при объяснении первого члена веры», пишет Гете, «поступал совсем не по-отечески, попустив погибнуть одинаково праведных с нечестивыми. Тщетно пытался молодой ум устоять против этих впечатлений, что было, вообще, тем менее возможно в виду крайних разногласий между мудрецами и книжниками насчет объяснения такого явления».

Приведенными словами ясно и живо выражается непосредственное религиозное действие землетрясения: «кораблекрушение веры» просвещения. Камнем преткновения для нее служит то, что Бог «предал равной гибели праведных с неправедными». Вместе с тем, из них проглядывает крайний скепсис пожилого Гете. Последующее суждение его гласит, что восстановить свое прежнее душевное настроение ему было решительно невозможно в виду того, что это представлялось невозможным даже для мудрецов и книжников его времени. Другими словами: землетрясение поколебало религиозную веру. Правда, вера не только мирится с неведением, но и сама, как таковая, содержит его в себе и препобеждает его подобно тому, как она же торжествует и над невозможностью. Но если это неведение простирается также на мудрость и благость Божию, и если гибель праведного с нечестивым делается соблазном, для верующих то, следовательно, вера их потеряна. Как много распространяются о знании Гете библии! Жаль только, что ему 'в этом случае не пришло на память евангельское повествование о силоамской башне (Лук. 13,4). Впрочем, и во всей литературе касательно рассматриваемого предмета нет ссылок на упомянутое повествование. Такое действие землетрясения не может представляться удивительным: проявившаяся в оптимизме вера просвещения должна была поколебаться от лиссабонской катастрофы.

Впрочем, Гете только в слабой степени дает понятие о том впечатлении, которое произведено было на умы лиссабонской катастрофой. Наиболее ярким выразителем общественного настроения здесь является Вольтер. Его слова тем более заслуживают внимания, что сам он держался оптимизма (об отношении Вольтера к теодицее см. Strauss, Voltaire, S. 160). «Бог», по словам этого писателя «не мог сотворить мир без зла, подобно тому, как не мог Он сделать того, чтобы сумма углов треугольника не равнялась трем прямым. Бог имеет высочайшее, однако не бесконечное могущество» (там же, стр. 160–161). Всем ходячим доказательствам в пользу оптимизма Вольтер теперь противопоставляет свое талантливое описание упомянутой катастрофы. «Хотите ли вы сказать», спрашивает он оптимистов, «что в этом проявилось действие вечных законов, принудительно действующих на решение свободного и благого Бога?» Нельзя понять катастрофы также и в смысле наказания.

Lisbonne est аЬутèе, et – L'оn danse à Paris!

Равно как значило бы насмехаться над несчастными, проповедуя им о том, что на страданиях их зиждется утешение других, что их бедствия являются счастьем для последних. «Вы утверждаете: все прекрасно, – а мир обличает вас во лжи». «Как можно понять такого Бога, Который расточает Свои щедроты на Своих возлюбленных детей и на них же изливает потоки бедствий». «Абсолютный Владыка следует спокойно, равнодушно, без гнева и сострадания вечному течению Своих первоначальных законов» – таким представляется Бог оптимизма. Вольтеру и в голову не приходит усомниться в истинности механического мировоззрения. Своей критикой он ополчается только против смелого притязания оптимизма-ничтожными доводами оправдать смысл мирового зла. «Природа нема, и тщетно спрашивать ее. Нам нужен Бог, Который говорит роду человеческому. Только Ему приличествует изъяснить Свое дело. В наилучше устроенном из всевозможных миров Лейбница царит вечный беспорядок».

То великое влияние на умы, которым пользовался Вольтер, в связи с потрясающим впечатлением от землетрясения, сильно укрепило сомнение в правоте оптимизма. Мало того: падение последнего представлялось многим вместе и упадком веры, как это видно из письма Гримма по поводу стихотворения Вольтера. Нашлись, впрочем, и противники стихотворца, как, наприм., Ж. Ж. Руссо, писавший (от 18 августа 1756 г.) Вольтеру, что, «если есть Бог, то Он совершен, премудр, всемогущ и правосуден; если же Он премудр и всемогущ, то все хорошо; если Он всемогущ и правосуден, то моя душа бессмертна, и тогда тридцать лет жизни, которые могут быть необходимы для поддержания мира, для меня- ничто. Если согласятся на мое первое условие, то остальные непоколебимы»! Кого, спрашивается, из возражавших против оптимизма могли поколебать эти строки? Менее всего, разумеется, их адресата. Не удивительно поэтому, что в результате такой полемики получилось крушение дружеских отношений между полемистами: Вольтер и Руссо отселе сделались непримиримыми врагами.

Со стороны Вольтера ответом на письмо Руссо был пресловутый роман «Candide», герой которого в числе многих бедствий, наконец, переживает и лиссабонское землетрясение. Романист злобно вышучивает упрямого оптимиста, который, не взирая на свое крайнее положение, слепо верит в наилучший из миров. В конце концов, Кандид заявляет следующее: «я знаю довольно, чтобы придти к убеждению, что мы должны возделывать свой сад (речь обращена к его товарищам, сделавшимся, вместе с Кандидом, садовладельцами). – Вы совершенно правы, сказал Панглосс, потому что, когда первый человек был поселен в раю, то целью поселения его было ut ореretur eum: известно, человек создан не для праздности. – Будем трудиться, не философствуя, заметил Мартын, – в этом единственное средство сделать сносною жизнь». Таково нравоучение романиста. Сомнение в бытии Божием, по неотразимой логике вещей, становится сомнением в своей собственной мощи. Подальше от житейской суеты – таково преподаваемое двумя названными полемистами утешение. Оба они ищут счастья на низшей степени культурного развития, и как Руссо считает мыслителей несчастными людьми, так и Вольтер, в конце концов, налагает запрет на всякое мышление: не раздумывать надо, а «возделывать сад свой». С отрицанием Бога и жизнь теряет всякое содержание.

Лиссабонская катастрофа сильно отозвалась также и на строе германской мысли. В заключение своего сочинения: «Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755 Jahres einen grossen Theil der Erde erschüttert hat» Кант отказывается видеть в рассматриваемом событии грозное наказание Божие, причем попутно осуждает взгляд на человека, как на единственную цель мира. «Мы», говорит он, «составляем только некоторую часть вселенной, а хотим быть всем». И он тогда, подобно Шефтсбюри, мировую цель усматривал в общей гармонии. Что же касается человека, то он «рожден не для того, чтобы сооружать вечные хижины на этом зрелище суеты, ибо вся жизнь его имеет более благородную цель». Несчастья становятся объяснимыми и переносимыми для человека, таким образом, в виду его будущей жизни. Как видно, Кант дал такой ответ, который, по справедливому мнению философа, мог стать мотивом человеческой жизнедеятельности, хотя последняя этим обращала человеческую жизнь в неуверенность между страхом и надеждой. Жизнь в настоящем обесценивалась, а это неизбежно должно было повести к такому или иному выходу человека из мучительного положения. Вопрос о смысле жизни есть непременно вопрос о Боге, в решении которого исчезает различие между «теоретическим» и «практическим» интересами.

В полемике против диссертации «магистра» Веймана: «De mundo non optimo» Кант не сказал ничего особого, сравнительно с вышеупомянутыми рассуждениями, в оправдание оптимизма. Философу только представляется ложной та мысль его противника, по которой последнее основание Божиих дел заключается в Его воле. В этом вопросе Кант стоит на стороне Лейбница. Это объясняется оппозицией «просвещения» против догмы о предопределении, естественным выводом из которой являлось учение, что Богу благоугодно было создать этот мир не потому, что он являлся лучшим из всех возможных миров, а потому, что такова Божия воля. «Просвещению» – и Канту – это учение казалось богохульным, ибо самая благость Божия требовала гарантии в виде заправляющего Божией волей мотива.

Сочинение Канта нашло своего критика в лице Гамана, взглянувшего на дело значительно серьезнее других своих сотоварищей. В письме к Линднеру он замечает, что рассуждения Канта суть только «blinde Jungen, die eine eilfertige Hündin geworfen». «Он (Кант) ссылается на целое, чтобы судить о мире. Но для этого требуется знание, которое уже не есть только отрывочное. Заключать от целого к фрагментам, следовательно, значит заключать от неизвестного к известному. Таким образом, философ, повелевающий мне смотреть на целое, предъявляет мне столь же трудное требование, как и другой, приказывающий мне видеть сердце, с которым он пишет. Но целое от меня сокрыто, как и твое сердце. Ужели ты думаешь, что я – Бог? Ты делаешь меня Им твоей гипотезой, или себя самого считаешь за Бога». Вскоре затем Гаман писал и самому Канту: «природа свободы Божией является для нас таким же загадочным полем, как и природа Его премудрости. Вы апеллируете ad futura, и я держусь того же с Сократом..., а еще более замечательный писатель выражает, по крайней мере, для нас, всю эту истинную правду в своих псалмах: „вси пути Господни суть благость и истина». «Кто, по примеру Руссо, считает мир лучшим, и отрицает индивидуальное, атомистическое и моментальное Провидение, тот сам себе противоречит. Раз существует случай в мелочах, то мир более уже не может ни быть, ни состоять прекрасным» (gut sein noch bestehen. S. Kant, Gesammelte Schriften. Bd. X: Briefwechsel, S. 22. 511).

Критика Канта происходит из его скептицизма, не пощадившего даже, и идеи Бога; у Гамана, наоборот, критика произросла на почве его богопознания, благодаря чему он так смело и мог выступить против оптимизма, не боясь, с отрицанием лучшего из миров, потерять веру в Промысл: эта опасность сопутствовала только «просвещению». – Гаман отнюдь не может назваться нормальной, совершенно здоровой личностью, но, тем не менее, в религиозном отношении он возвышается над многими из своих современников. Но что́ особенно замечательно, так это видеть Канта, прежде убежденного защитника оптимизма, впоследствии – наиболее решительным и серьезным противником последнего, превзошедшего в этом даже и Вольтера. Но зато и какой же ценою завоевал он себе новое положение: полным разрывом между знанием и верой! Вместе с решительным отказом от разумения путей Божиих христианская вера становится в полном смысле слова слепою. Будучи не только различены, но и разлучены друг от друга, вера и знание становятся враждебными одна другому. С «теоретическим» отрицанием Промысла Божия в мире несовместимо и «практическое» исповедание Бога. Человеческий дух, естественно, противится такому непримиримому дуализму. Вот почему критицизм служит только переходной ступенью к иному миросозерцанию, или, в противном случае, приводит к скептицизму, а потом уже и к пессимизму. И, действительно, следствием упадка телеологического мировоззрения было появление материализма и крайнего пессимизма (подробности см. в «Die Erschütterung des Optimismus durch das Erdbeben von Lissabon 1755». Ein Beitrag zur Kritik des Vorsehungsglaubens der Aufklärung, von Prof. Lie. W. Lütgert. Gütersloh. 1901. S. 1–33).