Учение об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну на Западе

Теперь нам следует обратиться к пастырям и учителям Запада и рассмотреть, как они учили об отношении Духа к Отцу и Сыну в обозреваемый нами период

В конце ІV-го и в V-м веке

Современный второму вселенскому собору бл. Иероним строго держался древнецерковного учения об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну и согласно с восточными пастырями учил, что «Он исходит от Отца, и по причине общения естества посылается от Сына»¹⁰⁴⁸.

Но начавший с конца четвертого века свою богословскую деятельность бл. Августин уже по-видимому не удовлетворяется этим древним учением о Св. Духе, и полагает уместным пополнить его появившимся в его время на Западе мнением о Св. Духе, как о Духе взаимной любви между Отцом и Сыном и об Его исхождении не только от Отца, но и Сына. В своем сочинении De fide et symbolo, написанном в 397-м году, указав на то, что древние ученые толкователи слова Божия учили о Св. Духе только тому, что Он одолжен бытием Своим Отцу, из Которого – все, и остерегались считать Его рожденным от Отца, подобно Сыну, или произошедшим от Сына, подобно внуку, он к этому присовокупляет следующее: «Некоторые однако же осмелились считать Его за самое общение Отца и Сына и, так сказать, за божественность их... Они следовательно называют Святым Духом ту самую божественность, под которой разумеется, как они думают, взаимная любовь между собой Того и Другого, каковое мнение подтверждают различными местами священного Писания»¹⁰⁴⁹. В других же более поздних своих сочинениях (особенно – de Trinitate, написанном в 416 г.) Августин и сам по-видимому совершенно разделяет и оправдывает это мнение, часто повторяя, что Св. Дух есть взаимная любовь Отца и Сына, что Он есть Дух Обоих, Отца и Сына, а вслед за сим часто и твердо настаивает на том, что Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. Это обстоятельство, понятно, дает для западных богословов самый довлеющий повод к тому, чтобы Августина считать не только прямым сторонником, но и главным виновником утвердившегося на Западе Filioque. Но если бы и так было, то это показывало бы только то, что западное Filioque ведет свое начало не от древне-вселенской и апостольской церкви, а от Августина, который, переняв его от некоторых только ученых, помог своим авторитетом его распространению и утверждению на Западе, и что, поэтому, Filioque нужно бы назвать скорее августинианским, чем древнецерковным учением. Между тем, не оспаривая того, что Августин своим учением о Св. Духе, помимо своей воли, мог подготовить очень удобную почву для позднейшего западного Filioque, мы позволяем себе усумниться в том, чтобы его собственное учение об исхождении Духа от Отца и Сына было по своей мысли вполне тождественным с позднейшим Filioque, хотя по букве было совершенно с ним схоже. Кроме того, что весьма важно, он, как ниже увидим, своего личного учения об исхождении Духа, какого бы рода оно ни было, вовсе не думал возвышать над обыкновенным частным мнением, требуя от всех относительно Св. Духа верить не тому, что он высказывал о Нем предположительно и гадательно, а тому, чему положила веровать древняя вселенская церковь.

Излишне было бы распространяться о том, что Августин часто повторяет то положение, что Дух есть Дух Обоих – Отца и Сына и в связи с ним всегда ставит ту мысль, что Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. «Не можем сказать,– говорит он напр.,– что Святой Дух не исходит от Сына, потому что не напрасно тот же Дух называется Духом Отца и Сына¹⁰⁵⁰. Ибо священное Писание говорит, что Он есть Дух Обоих... А что Он исходит от Того и Другого, этому мы научаемся из того, что Сам Сын говорил: от Отца исходит, а воскреснув из мертвых и явившись ученикам Своим он дунул и сказал: «приимите Дух Свят» (Ин.20:22), чтобы через это показать и то, что Он и от Него исходит»¹⁰⁵¹. Или же в другом своем сочинении он так рассуждает: «Почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и от Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо, если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после своего воскресения, Он – Сын – не дунул бы на них, говоря: приимите Св. Духа; ибо что другое означало оное дуновение, если не то, что Св. Дух исходит и от Него?... Итак, если Св. Дух исходит как от Отца, так и от Сына, то почему же Сын сказал: Он от Отца исходит? Почему ты думаешь, если не потому, что он имеет обыкновение – то, что принадлежит Ему Самому, относить к Тому, от Кого и Сам Он есть? Так напр. говорит Он: Мое учение не есть Мое, но Того, Кто послал Меня. Если здесь разумеется Его учение, которое Он однако назвал не своим, но учением Отца; то сколько же более нужно разуметь, что Св. Дух от Него исходит, в том месте, где Он говорит: от Отца исходит, чтобы не сказать: от Меня исходит»¹⁰⁵²?

Но весь вопрос здесь в том, в одном ли и том же смысле Августин понимал исхождение Духа от Отца, и исхождение Его от Сына, и если не в одном, то в каком именно смысле он употреблял выражения: Дух исходит от Отца, и тот же Дух совместно исходит от Сына? Что Августин в различных смыслах понимал исхождение Духа от Отца и исхождение от Сына, это, как сейчас увидим, совершенно очевидно и не может подлежать никакому сомнению. Не подлежит также сомнению и то, что под исхождением Духа от Отца он разумел происхождение Его от Отца по началу своего бытия. Но что касается того, какое именно он соединял представление с допускаемым им исхождением Духа и от Сына, это по причине неясности и неполноты в этом пункте его учения, определить весьма не легко, хотя нам представляется при нижеследующих основаниях более уместным здесь то предположение, что под исхождением Духа от Сына он разумел не что иное, как совечное с Его исхождением от Отца пребывание в Сыне, с которым Он от вечности находясь неразделен, существует в Нем в образе дыхания, пребывающего в Нем и выходящего из Него, и через Него исходит в мир.

Вот в каких чертах представляет Августин различие между исхождением Св. Духа от Отца и исхождением Его от Сына. «Сын, говорит он, от Отца рожден по естеству, и Святой Дух от Отца (происходит но началу (principaliter), а так как Он (Отец) без всякого промежутка времени дает то же Сыну, то исходит вместе от Того и Другого¹⁰⁵³. Не напрасно в Троице не называется кто-либо другой Богом Отцом, как Тот, от Кого рождено Слово, и от Кого исходит по началу Дух Святой. Прибавил же я: по началу, потому что, как открывается, Святой Дух исходит и от Сына; но это дал Ему также Отец, дал, не как уже существующему и еще Его не имеющему, а дал, как все, что ни дал единородному Слову, рождая Его. Следовательно Он так родил Его, чтобы и от Него исходил общий дар (commune donum), и чтобы Святой Дух был Духом Обоих¹⁰⁵⁴. Как Отец в Себе Самом имеет то, что Св. Дух исходит от Него, так Сыну Он дал то, что от Него исходит тот же Святой Дух, ибо если все, что имеет Сын, имеет Он от Отца, то от Отца Он имеет также то, что Св. Дух исходит и от Него»¹⁰⁵⁵. Из приведенных мест ясно, что Августин находит существенное различие между исхождением Духа от Отца и исхождением Его от Сына, и это различие полагает в том, что Святой Дух исходит от Отца по началу – principaliter, от Сына же исходит Он только потому, что Отец и Ему даровал то, чтобы исходил от Него Дух.

Спрашивается теперь, что же означает у Августина: Дух исходит от Отца по началу – principaliter, и что он разумел или мог разуметь под тем исхождением Духа, которое производить дарована Отцом возможность и Сыну.

Дух исходит от Отца по началу – principaliter, – это, как сейчас увидим, у Августина совершенно равносильно тому, что Дух проистекает от Отца, как своего источника, всецело заимствуя из Него свое бытие в образе исхождения, подобно тому, как Сын получает его в образе рождения, так что вследствие этого Святой Дух так же точно относится к Отцу, как относится к Нему и Сын, т. е. как получивший бытие – к Виновнику этого бытия. Так напр. касаясь того, как относится к Отцу исходящий от Него Дух, Августин говорит: «Начало всей божественности или лучше сказать Божества есть Отец (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Кто, следовательно, исходит от Отца и Сына, тот относится к Тому, от Кого рожден Сын»¹⁰⁵⁶. Здесь, несмотря на то, что при речи об исхождении Духа от Отца, упоминается и об исхождении Его от Сына, одному только Отцу приписывается значение начала (prіncipіі), и при том, начала (totius) всей божественности или Божества в Троице, т. е. такого начала, из которого одного, как своего источника, проистекает по своему бытию Св. Дух наравне с Сыном, и к Которому одному, как вине своей по бытию, точно также относится исходящий от Него Дух, как и рожденный от Него Сын. Эту же самую мысль об отношении к Отцу исходящего от Него Духа выражает в другом месте Августин так: «Когда Сын о Нем (Св. Духе) сказал: от Отца исходит (Ин.15:26), сказал потому, что Отец есть виновник Его исхождения» (quoniam Pater processionis Ejus est auctor)¹⁰⁵⁷. Раскрывая же подробнее мысль о виновническом отношении Отца к исходящему от Него Святому Духу, он с неотразимой ясностью показывает то, что Дух своим бытием всецело одолжен одному Отцу, точно также, как и Сын, что по своему бытию всецело Он имеет все от одного Отца, точно так же, как Сын, и что вообще исхождение Духа от Отца представляет собой такую близкую параллель с рождением от Него Сына, что естественно может возникать недоумение, почему Дух не может быть назван рожденным от Отца, как и Сын, хотя причины этому нужно искать в непостижимом для нас различии образа рождения одного и исхождении другого. «Справедливо,– рассуждает он,– то, что Отец всему дал бытие, и сам ни от кого ничего не получил; но равенства с Собой Он не дал никому, как только Сыну, Который родился от Него, и Святому Духу, который от Него исходит¹⁰⁵⁸. От Отца – Сын, от Отца и Дух Святой, но Сын родился, а Дух исходит... Не от Себя Самого Сын, но от Того, от Кого рожден, не от Самого Себя Дух Святой, но от Того, от Кого исходит¹⁰⁵⁹. Не от Себя Самого (сказал Христос), а что услышит, то будет говорить Дух, чтобы мы знали, что Он не от Себя Самого, потому что один только Отец не от другого, ибо и Сын рожден от Отца, и Святой Дух исходит от Отца... Что он услышит, то будет говорить, услышит же от Того, от Кого исходит. Слышать, значит, для Него знать, а знать тоже, что быть... Так как, следовательно, Он не от Себя Самого, но от Того, от Кого исходит, от Кого имеет существо Свое, то от Него же имеет и знание... Итак от Того Он слышал, слышит и будет слышать, от Кого Он есть: Он есть от Того, от Кого исходит¹⁰⁶⁰. От Отца принимает Дух, откуда принимает и Сын, потому что в сей Троице от Отца родился Сын и от Отца исходит Дух Святой, а ни от кого не родившийся, и ни от кого не исходящий есть один Отец¹⁰⁶¹. Отец не уменьшил Себя, чтобы родить из Себя Сына, но так родил из Себя другого Себя, что весь остается в Себе, и пребывает в Сыне таков, каков и один; равно и Дух Святой всецелый из всецелого не удаляется от Того, откуда исходит, но таков с Ним, каков из Него, не уменьшает его исхождением своим, и не увеличивает Его своим пребыванием в Нем¹⁰⁶². Если же и Сын от Отца исходит, то почему не Оба называются Сынами, не Оба рожденными, а только (называется так) один единородный Сын, Дух же не называется ни Сыном, ни рожденным, как рожденный Сын; об этом, если Бог даст, в другом месте рассудим»¹⁰⁶³. В другом сочинении своем, обращаясь к противнику своему – арианину, Августин говорит следующее: «Ты спрашиваешь меня: „Если Сын от существа Отца (de substantia Patris), и Св. Дух также от существа Отца, то почему один есть Сын, а другой не Сын“? Вот я отвечаю: поймешь ли теперь ты, или не поймешь, от Отца Сын, от Отца Св. Дух, но Тот рожден, этот исходящ»¹⁰⁶⁴.

Если же, по Августину, существует такая полная и совершенная параллель между отношениями к Отцу по своему происхождению, как Сына, так и Святого Духа, то само собой понятно, что с его точки зрения с одинаковой силой не может быть допущено, как то, чтобы Св. Дух был, какого бы то ни было рода, соучастником Отцу в рождении Сына, так и то, чтобы Сын имел, какого бы то ни было рода соучастие в виновническом действии Отца, при изведении Им из Себя Святого Духа. И сам Августин довольно ясно отстраняет мысль о всякого рода и даже посредническом участии Сына в заимствовании Святым Духом своего бытия от Отца. «Может быть иной подумал бы,– говорит он,– что Святой Дух также родился от Христа, как и Христос от Отца, ибо о Себе Он сказал: „Мое учение не есть Мое, но Того, Кто послал Меня“, а о Духе Святом: „Не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит; и возвестит вам“, и еще: „Потому что от Моего возьмет и возвестит вам“. Но поскольку Он показал причину, почему Он сказал: „от Моего возьмет“, присовокупив, „все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам“, то остается понимать так, что и Дух Святой от Отца имеет бытие, как и Сын»¹⁰⁶⁵. Касаясь этого же самого предмета в другому своем сочинении, Августин, между прочим, замечает следующее: «А что сказал Христос о Святом Духе: „От Моего возьмет“, сам разрешает (возникающий здесь о Духе) вопрос, дабы не подумали, будто Дух как бы через некоторые степени от Него есть, как Сам Он – от Отца, когда Оба от Отца, Один рождается, Другой исходит, хотя то и другое по высоте божеского естества различать по истине трудно»¹⁰⁶⁶.

Что же после этого, спрашивается, можно и нужно разуметь под допускаемым Августином исхождением Духа от Сына, при исхождении Его от Отца, понимаемом в вышеозначенном смысле? Это исхождение, как мы видели, он противопоставляет исхождению от Отца и характеризует тем, что тогда как Дух Святой исходит от Отца по началу – principaliter, от Сына исходит Он только в том смысле, что Отец даровал Сыну, чтобы и Он изводил из Себя Св. Духа, или чтобы Святой Дух исходил и от Него. Как же понимать это последнее положение Августиново? Если понимать так, что Отец, будучи виновником Духа, в то же время и Сыну даровал, чтобы и из Него исходил Дух точно так же, как исходит Он от Отца; то нужно будет допустить, что от Сына исходит или происходит другой, а не тот самый Дух, Который происходит от Отца. Но это, что само собой понятно, не приходило и на мысль Августину. Если же понимать так, что Отец дал Сыну иметь только участие или соучастие в своем виновническом извождении одного и того же Святого Духа, то нужно будет допустить, что Дух Своим бытием частью одолжен Отцу, а частью Сыну, что нечто для своего бытия получает от Отца и нечто от Сына. Но по ясному учению Августина, как мы уже видели, Дух Святой бытием и всем относящимся к бытию одолжен Отцу точно так же, как и Сын, и одолжен всецело, что Он всецелый от всецелого Отца (integer de integro). Остается, поэтому, понимать вышеуказанное положение Августиново так, что Отец даровал Сыну, чтобы и от Него исходил Святой Дух уже со Своим готовым полным бытием или существом, всецело полученным Им от Отца. Но этого рода исхождение Св. Духа от Сына, ясно, будет обозначать собой не Его происхождение по своему бытию, а только особенный образ явления или выражения этого бытия, имеющий вид исхождения. В этом смысле, следовательно, и нужно понимать допускаемое Августином исхождение Духа от Сына, при происхождении Его от Отца. И такое понимание, присовокупим, тем более должно быть признано уместным, что основание для него, как сейчас увидим, находится в самом же положительном учении Августиновом об исхождении Св. Духа не только от Отца но и от Сына.

Вот как Августин, после того как высказал свое мнение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, довольно подробно рассуждает об этом. От Кого,– говорит он,– Сын имеет то, что Он есть Бог, от Того Он имеет и то, что Святой Дух исходит и от Него, и поэтому Святой Дух имеет от Самого Отца то, что Он исходит и от Сына точно также, как и от Отца. Здесь-то, насколько мы можем домышляться, и заключается причина того, почему не говорится о Святом Духе, что Он рожден, но исходит. Потому что если бы стали говорить, что Он Сын, то это значило бы тоже, что Он Сын Обоих, что было бы величайшей нелепостью. Ибо сын бывает сыном не каких-либо других обоих, как только отца и матери, – между тем ничего подобного мы не можем представить между Богом Отцом и Сыном. Сын, происходящий от людей, не исходит вместе и из отца и из матери, но когда исходит из отца в матерь, тогда не исходит из матери, и когда потом сын исходит из матери, тогда не исходит из отца. Дух же Святой не исходит из Отца в Сына, и потом из Сына для освящения твари, но исходит вместе от Обоих, хотя Отец дал Сыну то, что Святой Дух и от Него исходит так же, как и от Него Самого» (Spiritus autem sanctus non de Patre procedit in Filium, et de Filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul de utroque procedit: quamvis hoc Filio Pater dedit, ut quemadmodum de se, ita de illo quoque procedat)¹⁰⁶⁷. Здесь замечательно то, что Августин, несмотря на то, что ясно утверждает исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, твердо настаивает на том, что было бы величайшей нелепостью называть Духа сыном Обоих, т. е. Отца и Сына¹⁰⁶⁸. Но подобное рассуждение, ясно, не могло бы иметь места в устах Августина, и даже могло бы быть обращено против него самого, если бы только под исхождением Св. Духа и от Сына разумел не выявление только уже существующего Духа, а происхождение Его по самому бытию своему. Потому что в сем последнем смысле исхождение Св. Духа должно было быть ставимо наряду или в соответствие с рождением Сына от Отца, и не было бы, поэтому, особенной нелепостью, а разве только неточностью называть Духа Сыном Отца и Сына. Но важнее всего здесь то, что сам же Августин совершенно ясно показывает то, что он под исхождением Духа разумеет не происхождение Его по бытию, а только Его явление и притом явление в мир временное. Он говорит, что тогда как сын у людей сперва исходит от отца в матерь, а после уже из матери исходит на этот свет, Святой Дух исходит иначе, – Он не сперва исходит от Отца, а после уже из Сына для освящения твари (ad sanctificandam creaturam), а исходит совместно из Обоих, т. е. исходит из Обоих в мир, – для освящения твари.

Не напрасно также Августин, исхождение Духа Святого и от Сына, поставляет в прямой и непосредственной связи с дуновением Христовым на своих учеников, и преподанием им через это Святого Духа и даже неоднократно, в подтверждение того, что Дух исходит и от Сына, ссылается на этот факт евангельский¹⁰⁶⁹, – факт очевидно такого рода, что может свидетельствовать только о временном исхождении или посольстве Св. Духа от Христа.

Но особенно важно то, что Августин Духа Святого, исходящего от Отца и Сына, называет общим даром (donum commune) Отца и Сына¹⁰⁷⁰, а самое Его исхождение называет даянием, чем ясно показывает, что исхождение Святого Духа мыслит только во временном Его отношении к людям, для которых Он подается и составляет дар. Вот его рассуждение об этом предмете: «Есть ли Отец и начало Святого Духа,– спрашивает он, и по поводу этого говорит следующее,– на этот вопрос нелегко отвечать. Если Отец есть начало Духа, то Он есть начало те только того, что Он рождает или творит, но и того, что Он дает. Так как Отец и Сын дали нам Духа, то Он есть Дух не только Отца и Сына, но также и наш. Если то, что подается, началом своим имеет того, от кого подается, то Отец и Сын суть начало Св. Духа.., а так как Сын через рождение имеет не только то, что Он есть Сын, но и вообще то, что Он существует, и Дух Святой так же через то, что Он подается, имеет не только то, что Он есть Дар, но и вообще то, что Он существует, то спрашивается далее: существовал ли Он прежде, нежели был подаваем, но еще не был Даром, или Он через то самое, что Бог имел подать Его (в будущем), был уже Даром и прежде, чем был подаваемым? Но если Он не исходил без того, чтобы не быть подаваемым и, следовательно, не исходил прежде, чем существовал тот, кому бы Он подавался, то каким образом Он был уже (прежде творения) самой субстанцией, если Он не существует без того, чтобы не быть подаваемым, подобно тому, как Сын не только то, что Он есть Сын, что говорится относительно, но вообще-то, что Он существует, самую субстанцию имеет через рождение? Всегда ли исходит Св. Дух и не во времени, но от вечности? поскольку Он так исходил, что имел быть и подаваемым (donabile); то не был ли Он уже Даром и прежде существования того, кому Он имел быть поданным? Ибо иное разумеется под словом «дар» (donum) и иное под словом «поданное» (donatum). Дар именно может существовать прежде, чем он дается, а о поданном можно говорить, только если оно уже подано»¹⁰⁷¹. Здесь Августин, называя Св. Духа даром, а Его исхождение даянием (людям), всю свою речь направляет к тому, чтобы устранить уместное здесь возражение со стороны еретиков: не стал ли существовать только во времени и сам Св. Дух когда он стал быть подаваемым только во времени и ввиду этого делает строгое разграничение между даром, который может существовать и прежде его даяния и между дарением, которое может появиться и позже самого дара, из чего должно следовать, что Святой Дух мог существовать и существовал прежде, чем стал быть подаваем людям. Но при этом он не только не ослабляет своего положения, что даяние Св. Духа составляет временную форму появления Его в мире, а напротив оставляет его во всей своей силе. Правда, он даяние Духа внутренно и неразрывно связывает с самим существом Духа, который по самой природе своей предназначен к тому, чтобы исходить и быть подаваемым, но это предназначение Св. Духа к исхождению и подаянию другим по тому самому, что постановлено в неразрывной связи с временем, натурально должно быть понимаемо в том смысле, в каком самим Августином было понимаемо предназначение Божие от вечности относительно создания мира и спасения рода человеческого.

К сказанному остается присовокупить, что не заключают в себе прямой мысли о происхождении Св. Духа и от Сына также и те места, в которых Дух так изображается в своих внутренних отношениях к Отцу и Сыну, как будто бы Он представлял собой плод Их взаимной деятельности. Мы разумеем такого рода места, в которых Дух Святой называется, или признается то взаимной любовью и святостью Отца и Сына, то Их общением, единством и связью. Так напр. Августин говорит: «Дух Святой, согласно священному Писанию, есть Дух не одного Отца и не одного Сына, но Обоих, а потому Он внушает нам ту взаимную любовь, которой любят себя Отец и Сын¹⁰⁷²; Он есть любовь и святость, через которую Родитель и Рожденный неизреченным образом соединяются между собой¹⁰⁷³; Он не меньше ни Отца, ни Сына, потому что есть любовь и согласие (concordia) Отца и Сына¹⁰⁷⁴, и т. п. В этих и подобных местах, что не трудно сразу заметить, изображается отношение Духа к Отцу и Сыну вовсе не по началу бытия, а по взаимообщению Его во внутренней жизни и деятельности с Отцом и Сыном, с которыми Он существенно соединен, или по существу неразделен. Правда, мысль об этого рода отношении Духа к Отцу и Сыну у Августина представляется довольно своеобразно, но, как нам кажется, в существе своем она совершенно схожа с той мыслью, которую хотели высказать и восточные учителя, когда выражались о Св. Духе, что, хотя Он от Отца исходит, но есть собственен Сыну, есть Дух Отца и Сына, или что Он почивает в Сыне и составляет своего рода связь или посредство между Отцом и Сыном.

Есть, следовательно, достаточное основание для того, чтобы допускаемое Августином исхождение Духа не только от Отца, но и Сына, понимать в смысле только временного Его исхождения в мир для освящения людей, но в то же время такого исхождения, участие в котором даровано было Отцом Сыну еще от вечности, так как и от вечности Св. Дух был общим Духом Отца и Сына, будучи неразделен с Тем и Другим по своему существу. Но нельзя не заметить, что у Августина есть и такие места, в которых допускаемое им исхождение Духа и от Сына не может быть без натяжки понимаемо в смысле Его временного посольства в мир. Так напр. говорит он: «Отец есть Отец только Сына, и Сын есть Сын только Отца, а Дух Святый есть Дух как Отца так и Сына¹⁰⁷⁵; только Отец родил Сына, только Сын рожден от Отца, а Дух Святый есть Дух как Отца так и Сына¹⁰⁷⁶, и т. п. Здесь, по-видимому, предполагается, что исхождение Духа от Отца и Сына составляет действие параллельное с рождением Сына, которое стоит превыше всего временного и от него независимо. Кроме того, Августин прямо утверждает, что Отец без всякого промежутка времени¹⁰⁷⁷, или вместе с рождением Сына дал Ему то, чтобы и от Него исходил Св. Дух¹⁰⁷⁸. Но если на основании этих и подобных мест и признать, что Августин кроме временного исхождения Духа и от Сына допускал и вечное, то и в этом случае допускаемое им исхождение Духа и от Сына нельзя, по нашему мнению, иначе понимать, как только в смысле вечного перехождения Духа на Сына и сосуществования с Ним, при исхождении от Отца. Это потому что Августин прямо и резко разграничивает исхождение Духа, происходящее в Сыне, от исхождения Его от Отца, указывая на то, что от Отца Дух исходит principaliter, как получивший от Него всецело и всецелое свое бытие, а от Сына исходит только по дарованию Ему этого Отцом, т. е. исходит как уже данный всецело Дух. Образ воззрения Августинова можно представить, поэтому так: Дух Святой, всецело происходя из Отца, в то же время свое существо являет в Отце в виде проникающего Его и исходящего из Него дыхания, но совместно с этим Он обнимает собой Сына и в Нем проявляет свое бытие в образе проникающего Его и нисходящего из Него дыхания, через что и становится Он как бы связью, любовью и святостью Обоих, т. е. Отца и Сына¹⁰⁷⁹.

Впрочем, какого бы рода ни было мнение Августиново об исхождении Духа и от Сына, весьма важно то, что он не придавал ему другого значения кроме значения частного личного мнения, и никогда не претендовал на принятие его в круг тех истин, которые составляют и должны всегда составлять предмет общецерковной веры. Так в своем сочинении de symbolo et fide, коснувшись того мнения, что Св. Дух есть общение и любовь Отца и Сына, с чем соединялась мысль об исхождении Духа и от Сына, он замечает следующее: «Это ли мнение истинно, или что-либо другое, нужно непоколебимо содержать веру, чтобы называть Отца Богом, Сына Богом и Духа Святого Богом, но не трех богов»¹⁰⁸⁰. В члене о Св. Духе в том же сочинении, как на необходимый для веры предмет, указывает только на божество Святого Духа¹⁰⁸¹. Точно также поступает он в своих сочинениях: de agone christiano¹⁰⁸² и de symbolo ad catechumenos¹⁰⁸³, рассуждая о том, что должно быть непременным предметом веры в Духа Святого. Правда во всех этих случаях он умалчивает не только об исхождении Духа от Отца и Сына, но и об исхождении Его от одного Отца. Но за то в сочинении своем: Enchiridion, написанном им в глубокой старости (420 г.) и с целью представить в нем самое точное изложение христианской веры, вот в каких чертах изображает он необходимую для всех веру во св. Троицу. «Должно веровать,– говорит он здесь,– что Бог есть Троица, а именно Отец и Сын, от Отца рожденный и Святой Дух исходящий от того же Отца, но один и тот же Дух Отца и Сына»¹⁰⁸⁴. Здесь Августин, требуя от всякого христианина веры в Духа Святого, как от Отца исходящего, не только умалчивает об исхождении Духа и от Сына, но и указывает в форме противоположения на совершенно иное отношение, в каком должен быть мыслим Дух при Его сопоставлении с Сыном, а именно – он должен быть мыслим только как один и тот же Дух Отца и Сына, т. е. одинаково принадлежащим Отцу и Сыну с Ними нераздельным¹⁰⁸⁵. Мысль о Св. Духе здесь, ясно, та же, какую впоследствии высказал св. Кирилл александрийский, выражаясь о Духе, «хотя Дух Святой исходит от Бога Отца..., но не чужд и Сыну, потому что Сын имеет все купно с Отцом¹⁰⁸⁶, не чужд в рассуждении сущности»¹⁰⁸⁷.

После всего сказанного понятно, что последователи и чтители Августиновы если и могли повторять и распространять его учение об исхождении Духа и от Сына, так или иначе понимая его хоть бы и в смысле позднейшего Filiоque, то в силу самого уважения к Августину, отнюдь не могли считать себя вправе поставлять его выше частного, хотя бы авторитетного мнения человеческого, или возводить его в необходимый предмет веры наравне с истинами божественными, содержимыми церковью. Тем не менее могла считать себя вправе сделать это самая церковь западная, призванная к тому, чтобы наравне со всеми частными церквами в чистоте и неприкосновенности, как завет веры Христовой, содержать только то, чему учил сам Иисус Христос и апостолы, и что приняла от них и содержала древняя вселенская церковь.

Так и было, как сейчас увидим, довольно долгое время на Западе. Благодаря приобретенному здесь Августином большому авторитету, его мнение об исхождении Святого Духа и от Сына время от времени все более и более входило в употребление и известность. Но передавая его, одни из западных учителей приводили его целиком из Августина без всяких со своей стороны объяснений, другие же относили к нерешенным вопросам, а иные и может быть большей частью понимали его в смысле временного посланничества Сыном Святого Духа, и пока никто из них не думал настаивать на том, чтобы его возвести на степень вполне несомненной и общецерковной истины веры. Только с конца шестого века, благодаря разным случайным обстоятельствам, стали на Западе, а именно в Испании, давать ему место наряду с членами общецерковной веры, содержащимися в древнем вселенском символе. Но и этот шаг, сделанный испанской церковью, пока оставался без всяких последствий для остальной западной церкви. Ее примеру только в конце восьмого столетия последовала гальская церковь, римская же церковь сделала это еще позже.

Так, современный Августину Проспер аквитанский учил о Св. Духе еще без всякой примеси мнения Августинова об исхождении Святого Духа и от Сына. «И Сын от Отца родился,– говорит он,– и Дух от Отца исходит... И Сын равен тому, от кого родился, и Святой Дух – тому, от кого исходит»¹⁰⁸⁸. Проводя такую строгую параллель между исхождением от Отца Духа и рождением от Него Сына, он считал одинаково немыслимым как то, чтобы Св. Дух мог иметь какое-либо участие в рождении от Отца Сына, так и то, чтобы Сын мог так или иначе участвовать в происхождении от Отца Святого Духа.

То же самое нужно сказать и о Максиме туринском, который об исхождении Святого Духа учил так: «По евангельской истине, как Сын изшел от Отца (а Patre exivit), так и Святой Дух от Отца исходит (а Patre procedit), и как единородный Сын есть Божий, так и Святой Дух есть Божий»¹⁰⁸⁹.

Павлин же ноланский († 431 г.) уже без стеснения употребляет формулу Августинову об исхождении Духа и от Сына, хотя впрочем только в своих стихотворных сочинениях¹⁰⁹⁰. В одном же из писем своих, где более точным языком излагалась его вера в Духа Святого, он, совершенно согласно с восточными учителями церкви, говорил о Святом Духе следующее: «Дух Божий, равно как и Слово Божие, Тот и Другое – Бог, пребывая во единой главе, и происходя из одного источника – Отца, только Сын – через рождение, а Дух – через исхождение»¹⁰⁹¹.

Папа Лев І-й тоже повторяет формулу Августинову об исхождении Духа и от Сына, но без всякого объяснения. Так в послании своем к Турибию, епископу астурийскому (в Испани), он излагает заблуждение присциллиан и замечает, «что они о Троице учат савеллиански, как будто не иной Тот, Который родил, не иной, Который рожден, не иной, Который изшел из Того и Другого» (qui de utroque processit)¹⁰⁹². Впрочем прошедшая форма: изшел дает некоторое основание предполагать, что Лев с мыслью о вечном исхождении Духа от Отца соединял здесь мысль только о временном Его исхождении в мир через Сына, в каковом смысле легко может быть понято и следующее его рассуждение о Св. Духе в отношении к Сыну, по поводу 13 стиха 16-ой главы ев. Иоанна: «Сын не менее был научен от Отца, чем и Святой Дух, потому что Он есть истина, и без Слова ни Отец ничего не может сказать, ни Дух ничему научить. Потому-то сказано: «от Моего возьмет» (Ин.16:14); ибо, что принимает Дух, то дает Сын, когда подает Отец»¹⁰⁹³.

Вигилий же тапсенский (ок. 480 г.) сам довольно ясно показывает, что с допускаемым им исхождением Духа и от Сына не иную соединял мысль, как только ту, что, подобно тому, как Дух от вечности исходит от Отца, так во времени исходит от Сына. Так, сказавши о Духе: «верую... и в Духа Святого, Утешителя, от Отца исходящего (procedentem), Сыну и Отцу принадлежащего, потому что и от Сына Он исходит» (procedit), Вигилий к этому присовокупляет следующее: «Как и в евангелии (о Сыне) написано, что Он через свое дуновение преподал ученикам своим Духа Святого, говоря: примите Святого Духа» (Ин.20:22)¹⁰⁹⁴. Ссылка, какую делает здесь Вигилий, на сообщение Спасителем апостолам через дуновение Духа, с тем, чтобы подтвердить через это принадлежность Духа и Сыну, достаточно ясно показывает, что под исхождением Духа и от Сына он разумел не иное, как только временное Его исхождение, на которое он указывал в подтверждение им только той мысли, что Дух принадлежит не только Отцу, но и Сыну. В этом конечно смысле были употреблены Вигилием и содержащие повторение прежнего следующие дальнейшие слова: «мы многими свидетельствами Писания показали, что Дух есть Дух и Сына, и Что в Сыне Он пребывает всецело и что как от Бога Отца исходит Он, так и от Сына исходит¹⁰⁹⁵. Правда, Вигилий, употребляя один и тот же термин procedit для обозначения исхождения Св. Духа, как от Отца, так и от Сына, не делает строгого разграничения между тем и другим исхождением, и через то как будто отождествляет их между собой. Но это может быть объяснено тем, что он мог считать достаточным одного указания на общеизвестный факт низведения Спасителем на апостолов, через дуновение Духа Святого, чтобы его поняли, в каком смысле он говорил об исхождении Его от Сына. Это предположение тем вероятнее, что, насколько можно судить из характера рассуждений Вигилиевых о Св. Духе, цель их состояла в том, чтобы доказать не то, что Дух исходит и от Сына, а то, что исходящий и от Сына Дух Ему не чужд и существенно принадлежит Ему, как и Отцу, и от вечности также внутренне и нераздельно пребывает в Нем, как и в Отце, причем, как должно полагать, имелось им в виду не только духоборческое возражение, что если Дух не создан Сыном, а исходит от Отца, то Он чужд Сыну, но и то несторианское лжеучение, по которому утверждалось, что Христос обладал Святым Духом, как чуждой Ему силой, и что если Он низвел на апостолов Святого Духа, то опять низвел Его, как чуждого Себе Духа. В этом именно, а не ином смысле, должны быть, по нашему мнению, понимаемы и следующие характерные изречения Вигилиевы о Святом Духе: «Он всецело принадлежит Сыну, как источник от источника и свет от света»¹⁰⁹⁶, или: «Он есть дыхание Сына (inspiratio Filii)... Он не рожден и не сотворен от Сына, потому что не есть Его Слово... Но Сын Божий есть источник Святого Духа, как Сам Он говорил через Иеремию: «Два зла сделал народ Мой, Меня – источник воды живой оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды» (Иер.2:13)¹⁰⁹⁷. Все здесь приводимые выражения о Св. Духе ясно направлены к тому, чтобы показать, что Он не только не чужд Сыну, но напротив внутренно и существенно принадлежит Ему, принадлежит, как дыхание принадлежит дышащему, или как свет и вода принадлежат тому источнику, из которого проистекают. Вместе же с этим из последних слов совершенно ясно и то, что речь здесь о Святом Духе не как получающем только бытие свое от Сына, а как о готовом божественном существе, нераздельно от вечности пребывающем в Сыне, и только во времени исходящем или истекающем из Сына – для просвещения и оживотворения тварей.

Между тем нужно заметить, что Вигилий неоднократно указывая на исхождение Духа от Отца, не без основания тут же приписывает Сыну нечто совершенно другое в Его отношении к Духу. «Я верую,– напр. говорит он,– в Духа Святого, Утешителя, принадлежащего Сыну, от Отца исходящего¹⁰⁹⁸, верую... что Св. Дух Утешитель, который исходит от Отца, принадлежит Отцу и Сыну¹⁰⁹⁹; или: вследствие единой божественной субстанции Сын рожден от Отца, не создан и Святой Дух, исходит от Отца и всецело принадлежит Сыну¹¹⁰⁰. Кроме того, Вигилий, касаясь единоначалия в Троице, утверждает, что «один только есть Бог, который из одного Отца»¹¹⁰¹, а в одном месте с целью показать, что собственно в учении о Троице должно быть предметом общей веры, он говорит следующее: «Для верных достаточно веровать, что Сын рожден, и Святый Дух исходит от Отца»¹¹⁰².

Можно заметить, что и современный Вигилию Геннадий массалийский (ок. 490 г.) тоже повторяет мнение об исхождении Св. Духа и от Сына, и даже в своем исповедании веры¹¹⁰³, но без точных и подробных указаний на то, в каком именно смысле он понимал исхождение Духа и от Сына.

В VI веке

В веке шестом продолжает на западе повторяться и распространяться мнение Августиново о Святом Духе, но по-прежнему в неуясненном и неопределенном виде.

Фульгенций руспенский (523), строгий последователь Августинов, подобно ему, неоднократно повторяет мысль об исхождении Духа и от Сына, но, подобно ему же, так неясно и неопределенно ее излагает, что ее смысл можно понять разве только предположительно. Так в одном месте пишет он: «Держись непоколебимо и, вне всякого сомнения, того, что тот же Святой Дух, который есть единый Дух Отца и Сына, исходит от Отца и от Сына»¹¹⁰⁴. Здесь Фульгенций прямо учит об исхождении Духа и от Сына, и это учение поставляет даже выше всяких недоумений и сомнений. Но в другом месте, как будто вопреки себе самому, вот что говорит: «Содержа правило апостольской веры... исповедуем и Духа Святого не за кого-либо иного, а за Бога... Ибо Он есть один и тот же Дух Отца и Сына, всецело от Отца исходящий и всецело в Обоих пребывающий» (totus de Patre procedens, totus in utroque consistens)¹¹⁰⁵. Здесь, согласно с апостольской верой, Святой Дух изображается всецело исходящим от одного Отца, в Сыне же наравне с Отцом только всецело пребывающим. Если Он всецело исходит по своему бытию от Отца, то понятно, что при этом не остается никакого места для какого бы то ни было участия со стороны Сына в Его исхождении, понимаемом в смысле заимствования Им своего бытия от Отца. Как же, спрашивается, понимать допускаемое Фульгенцием исхождение Духа и от Сына, чтобы не ставить его в противоречие с самим собой? Мы думаем, что он разумел под ним не что иное, как временное исхождение Духа в мир. Подтверждением же сему служит то обстоятельство, что в первом из вышеприведенных мест, для доказательства своей мысли об исхождении Духа и от Сына, он ссылается на то, что Спаситель, говоря ученикам об имеющем быть пришествии к ним Святого Духа, назвал Его Духом истины (Ин.15:26), т. е. своим, так как Он сам есть истина, что кроме того пророк Исаия выразился о Сыне Божием, что Он «Духом уст своих убьет нечестивого» (Ис.11:4), а апостол Иоанн (в Апокалипсисе) под Духом разумел меч обоюдоострый, выходивший из уст Сына Божия (Откр.1:16), и что, наконец, Христос, дунувши из своих уст на апостолов, преподал им Святого Духа (Ин.20:22), т. е. ссылается на такого рода свидетельства, которые прямо говорят только о временном нисхождении в мир Святого Духа при посредстве Сына. Но к этому нужно присовокупить, что Фульгенций с этого рода исхождением Святого Духа всегда нераздельно в своей мысли связывает Его вечное сопребывание в Сыне, представляя это сопребывание в виде исходящего дыхания, нераздельного с тем, кто дышет. «Святый Дух,– говорит он,– исходит от Отца и Сына. Отец есть не для Себя, а для Сына, и Сын есть не для Себя, но для Отца. Дух же принадлежит всякому, кто дышит, следовательно Он относится к Отцу и Сыну»¹¹⁰⁶. Полный, поэтому, образ воззрения Фульгенциева на отношение Духа к Сыну, будет по нашему мнению таков: Дух, вечно происходя от Отца, вместе с этим и вечно пребывает в Отце, как Его дыхание, в виде же дыхания Он, вследствие единства Отца с Сыном, вечно пребывает и в Сыне, от которого исходит и в мир, исходя вместе с сим и от Отца. В этом именно смысле, как мы думаем, понимает Фульгенций, как вечное пребывание Духа в Отце и Сыне, так и временное Его исхождение от Отца и Сына, когда рассуждает так: «Дух Святый так исходит от Сына, как исходит от Отца, и так подается от Сына, как подается от Отца... Он всецело принадлежит Отцу и всецело Сыну, потому что по естеству есть единый Дух Отца и Сына. А потому всецело Он из Отца исходит и Сына, всецело в Отце пребывает и Сыне, ибо так пребывает, чтобы исходить, и так исходит, чтобы пребывать»¹¹⁰⁷.

Кардинал же Рустик (ок. 549 г.), вот в каком положении представляет состояние вопроса об исхождении Св. Духа в свое время. «Мы исповедуем,– говорит он,– что... Отец родил, но не рожден, и не есть от кого-либо другого, как от Него другие, Сын рожден, и не родил ничего совечного, Дух Святой от Отца исходит, а от Него ничего совечного не исходит и не рождено. Некоторые же из древних присовокупили к особенностям (божеских лиц) также и то, что как Дух Святой вместе с Отцом не рождал Сына, так Святой Дух не исходил от Сына, как от Отца. Но я, хотя исповедую, что Дух не рождал Сына, считаю еще не вполне решенным вопрос о том, исходит ли Он также от Сына, как от Отца»¹¹⁰⁸. Из приведенных слов видно, что во времена Рустика на Западе или, по крайней мере, в римской церкви еще настолько было ясно, раздельно и определенно представление о единоначалии в Троице и об отличительных свойствах троичных лиц, что при нем не могло еще найти для себя твердого места мнение об исхождении Духа и от Сына в смысле Filioque, если бы это мнение действительно существовало на Западе. Признавая в Троице виновничество за одним Отцом, вместе с сим поставляя в одинаковую зависимость по бытию от Отца, как Сына, так и Духа Святого, западные учителя времени Рустикова очевидно не могли, без противоречия себе, согласиться на допущение того, что кроме Отца в виновническом акте изведения Духа Святого имеет еще участие и Сын, тогда как одному только Отцу свойственно рождать и изводить, а Сыну наравне с Духом свойственно только быть производимым, а не производителем в божественной Троице. Потому-то некоторые, как замечает Рустик, и присовокупляли к особенностям божеских лиц еще и то, «что как Дух Святый вместе с Отцем не рождал Сына, так Святый Дух не исходил от Сына, как от Отца». Если сам Рустик по-видимому не разделял этого вывода, то все же считал не решенным вопрос о том, исходит ли Дух также от Сына, как от Отца. Не может быть, следовательно, и речи о том, чтобы во времена Рустика мнение Августиново об исхождении Духа и от Сына уже было окончательно понято в смысле Filioque, и принято на Западе за несомненную истину наряду с другими истинами веры, относящимися к учению о Троице.

Потому-то папа Пелагий 1 († 560 г.) в своем исповедании веры учение о Святом Духе, согласно с древними учителями церкви, формулирует так: «Святый Дух исходит от Отца, и есть Дух Отца и Сына»¹¹⁰⁹.

Папа же Григорий великий († 604 г.) по-видимому, теряет из виду это учение о Святом Духе и прямо исповедует, «что Он исходит из Отца и Сына»¹¹¹⁰. Но если оставить и в стороне сомнения относительно подлинности этого места¹¹¹¹, то нужно иметь при этом в виду, что Григорий исхождение Духа совершенно отождествляет с Его посольством в мир, которое само по себе без исхождения было бы не мыслимо по той причине, что Дух не воплощался, как Сын¹¹¹², а это дает полное основание думать, что Григорий исхождение Духа и от Сына понимал в смысле Его временного исхождения в мир или посольства¹¹¹³.

Между тем, пока в римской церкви Filioque считалось еще спорным и неустановившимся мнением, в церкви испанской, к концу шестого века, оно приобретает такую популярность, что без всякого противодействия принимается и усвояется пастырями этой церкви и беспрепятственно допускается ими к занятию места наряду с несомненными и непреложными истинами древнецерковной веры. Если не возникновению его здесь, то распространению и утверждению, как должно полагать, более всего помог Исидор севильский, который, хотя на севильскую епископскую кафедру вступил только в 596-м году, но задолго до этого успел уже своими редкими, по тогдашнему времени, богословскими трудами, а также успешной борьбой с арианами, приобрести такую славу и известность, что другие легко могли подчиняться его влиянию и во всем следовать ему в делах веры. Между тем сам Исидор, в чем не трудно убедиться из его компилятивного сочинения: libri etymologiarum, во всем рабски следовал Августину, как при изложении всего вообще учения о Троице, так и в особенности частного пункта этого учения о Святом Духе. Оставляя в стороне всякого рода критическую оценку подлинной мысли Августиновой о Святом Духе, он, на основании учения Августинова, нисколько не колеблясь, прямо и решительно утверждает, что Дух исходит от Отца и Сына, и в подтверждение этого положения, без всяких объяснений, представляет такого рода выдержки из Августина, которые в их отрывочном виде легко могли внушать то убеждение, что Августин не только положительно учил о исхождении Духа от Отца и Сына, но и считал это учение вполне несомненным и имеющим право на общую к нему веру. Так, напр. он, на основании свидетельств Августиновых, говорит: «Дух Святый потому называется Богом, что исходит из Отца и Сына... Различие между рождающимся Сыном и исходящим Духом Святым состоит в том, что Сын рождается от Отца, а Дух Святой исходит от Того и Другого¹¹¹⁴. Один Отец не есть от другого, и потому один Он называется нерожденным, Сын один от Отца рожден, и потому один называется рожденным, Дух Святой один исходит от Отца и Сына, и потому называется Духом Обоих»¹¹¹⁵. Точнее формулируя все свое учение о Троице в сочинении, носящем заглавие: differentiae, он говорит: «Между лицами Отца, Сына и Святаго Духа различают так: Отец не сотворен и не рожден, Сын, будучи рожден, есть, не сотворен, Дух Святый не сотворен, не рожден, но от Отца и Сына исходящ. Отец не ведет ни от кого происхождения, Сын от Отца заимствует начало, а Дух Святой от Отца и Сына исходит»¹¹¹⁶. Не трудно видеть, что Исидор, не обинуясь, учение Августиново об исхождении Св. Духа и от Сына понимает в смысле Его вечного исхождения по своему бытию, и передает его с такой уверенностью, как будто бы оно искони признавалось вполне истинным и не подлежащим никакому сомнению учением. Этого рода уверенность, благодаря авторитетному влиянию опиравшегося на Августине Исидора, легко могла перейти и привиться к сознанию многих пастырей испанских, чему немало могло способствовать и то обстоятельство, что в Filioque они могли увидеть соприкосновенную точку сближения с арианами, так что если бы последние вместо тварного происхождения Духа от Сына признали исхождение тождественное с тем, каким Он исходит от Отца, то вместе с этим могли бы признать и полное единосущие Духа с Отцом и Сыном, а также полное равенство Сына с Отцом.

Как бы то ни было, впрочем, во всяком случае, мы встречаемся уже с Filioque в исповеданиях веры, которые предъявлены были на одном из толедских соборов, бывшем в 589 году (по числу 3-м), и им были приняты и одобрены¹¹¹⁷. Мы разумеем исповедания веры, предъявленные на этом соборе бывшими арианами Рекаредом, королем готским и готскими епископами, с тем, чтобы торжественно засвидетельствовать свое единомыслие с православными и соединиться с православной церковью. Рекаред в своем исповедании веры о Святом Духе писал следующее: «Относительно Святого Духа нам должно исповедовать и провозглашать, что Он исходит от Отца и Сына, и с Отцем и Сыном единосущен»¹¹¹⁸. Епископы же готские, согласно с Рекаредом, свою веру в Духа Святого выразили в следующей формуле: «всякий, кто не верует или не будет веровать, что Дух Святый от Отца и Сына исходит, и не будет говорить, что Он совечен и единосущен Отцу и Сыну, да будет анафема»¹¹¹⁹. Против того и другого вероизложения о Св. Духе православные испанские епископы ничего не возражали и выразили на него без всякого обсуждения свое полное и безусловное согласие, как будто бы в нем содержалась общеизвестная и общепринятая истина, не требовавшая никаких особенных и нарочитых рассуждений.

Как объяснить это? Дело здесь не могло зависеть от одной простой случайности, а должно полагать, что православные епископы наперед были подготовлены и предрасположены к вышеозначенной формуле о Святом Духе, как такой формуле, в которой ариане готовы были согласиться с православными в учении о Духе, и которая, как им могло представляться и казаться, не только не заключала в себе ничего противоречащего единосущию божеских лиц, а напротив, могла служить самым лучшим и осязательным его засвидетельствованием. Должно думать также, что и король Рекаред не случайно избрал означенную формулу для исповедания веры в Духа Святого. Сделал он это, конечно наперед убедившись в том, что его сторонники по арианству более всего готовы были согласиться на эту формулу, а также наперед заручившись согласием на ее одобрение и со стороны православных епископов. А кто в сем случае мог быть живым и деятельным посредником, при взаимном соглашении и уступчивости двух ищущих между собой примирения и союза сторон, это угадать не трудно, если принять во внимание то обстоятельство, что по свидетельству сохранившихся от древности сказаний, Исидор севильский, будучи родным братом епископа севильского Леандра, которому отцом Рекареда, по свидетельству Григория великого, было поручено наставление в вере его сына¹¹²⁰, сам всегда имел доступ к Рекареду, и настолько в его просветительном наставлении и руководствовании помогал своему брату, что Рекаред был признаваем учеником по христианской вере одинаково как Леандра, так и Исидора¹¹²¹. Кроме того, относительно Исидора сохранилось от древности такого рода сказание, что он «процветал во время королей Рекареда, Луибана, Витриха, Гундмара, Сизбута, Синтиллиана и Сизинанда, и что их отвлек от арианского безумия и утвердил в католической вере»¹¹²².

Но как бы то ни было, а торжественное признание третьим Толедским собором правильности вероисповедной формулы о Святом Духе Filioque не могло не иметь важного и даже решающего значения для дальнейшей судьбы этой формулы в испанской церкви, при молчании относительно этого со стороны других церквей. После сего ничего не было бы удивительного, если бы означенная формула сделалась в испанской церкви обычной формулой вероучения о Святом Духе, и даже вошла в символ веры испанской церкви, что и на самом деле случилось. Позднейшие западные богословы предполагают даже, что будто бы Рекаред уже в представленном им на Толедский собор списке никео-цареградского символа допустил здесь прибавку Filioque. Но это не верно, потому что Рекаред представил на собор этот символ не как свое исповедание веры, а как древнецерковный исторический памятник, причем подобная прибавка равнялась бы умышленной порче или подделке, что допустить со стороны Рекареда крайне неуместно. Кроме того, в более древних изданиях соборов испанских (в кельнском 1550 г., парижском 1535 г.) в представленном Рекаредом символе никео-цареградском нет прибавки Filioque, и только в позднейших изданиях ее стали печатать. Но важно в сем случае то, что согласно с желанием Рекареда на третьем же Толедском соборе было сделано постановление относительно того, чтобы, по обычаю восточных церквей, читать на литургии символ веры, чего не делалось доселе в Испании, и притом символ цареградский¹¹²³. Предупредительные же выполнители воли Рекаредовой, вводя в употребление на литургии символ цареградский, легко и без всякого опасения со стороны незнакомого с ним доселе народа могли поместить в нем согласную с вероисповедной формулой Рекаредовой о Святом Духе, прибавку Filioque, и постепенно приучить к ней народ, в чем много мог помочь делу тот же Исидор, который вступил на кафедру епископскую в 596-м году, и пробыл на ней до 639 года.