В VIII веке

Переходим, наконец к веку восьмому, последнему веку, если не полного и внутреннего, то по крайней мере наружно продолжающегося согласия между восточной и западной церквами относительно вероучения об исхождении Св. Духа. В этом веке, как известно, явился на востоке один из самых замечательнейших отцов и богословов, замечательный не в том только отношении, что со всей строгостью следовал древнецерковному вероучению христианскому, но и в том, что со всей полнотой и основательностью знал и с такой же полнотой и отчетливостью изложил его в своем сочинении, представившем в себе первый замечательный опыт и образец церковно-православной догматической системы. Мы разумеем св. Иоанна Дамаскина, которого догматика, занимающая первое между другими его сочинениями место, даже на западе до некоторого времени пользовалась уважением, на востоке же навсегда приобрела, можно сказать, классическое значение. Как же он учил об отношении Св. Духа, к Отцу и Сыну?

Для того, чтобы иметь правильное представление об отношении между собой троичных лиц, Дамаскин прежде всего, согласно с древнейшими учителями церкви, настойчиво требует признавать в Троице строгое единоначалие, считая началом одного Отца, так как при этом только условии и может быть сохранено единство в Божестве, при Его троичности. «Хотя я говорю,– рассуждает он,– о трех ипостасях, однако называю одно начало (αρχή); ибо Отец есть начало Сына и Духа, не по времени, но по причинности, потому что из Отца есть Слово и Святой Дух, хотя и не после Отца. Как из огня – свет, и огонь по времени не прежде света (ибо невозможно бытие огня бессветного, но огонь есть начало и причина происходящего из него света), так и Отец есть начало и причина Слова и Духа, потому что Слово и Дух из Отца... Я исповедую, следовательно, одно начало, как естественную причину (αιτίαν φυσικόν) Слова и Духа, а именно Отца»¹⁰²⁷. Развивая и точнее определяя эту же самую мысль в своей догматике, он говорит: «Отец есть начало и причина образа бытия по естеству (του πως είναι φυσικώς). Сын из Отца через рождение, Святой Дух также из Отца, но не через рождение, а через исхождение... Все, что имеет Сын, имеет и Дух из Отца, и самое бытие, – а если бы не было Отца не было бы ни Сына, ни Духа, и если бы чего не имел Отец, того не имели бы ни Сын, ни Дух. И через Отца, т. е. потому, что есть Отец, есть Сын и Дух и через Отца Сын и Дух имеют все, что Они имеют, т. е. потому, что это имеет Отец... Один по истине есть Бог, Бог Слово и Его Дух... Один Бог – Святая Троица, потому что Сын и Дух относятся к одной причине» εις εν αίτιον Υίοῦ καί Πνεύματος άναφερομένων)¹⁰²⁸. Из приведенных мест совершенно ясно и очевидно как то, что по Дамаскину один только исключительно должен быть признаваем Отец началом или виновником по бытию Сына и Святого Духа, так и то, что Сын и Дух должны быть признаваемы совершенно одинаково чуждыми отеческого свойства виновности или причинности в Божестве, а вместе с сим должны быть представляемы стоящими в совершенно одинаковом отношении к своему началу или причине, по зависимости от ней бытия своего. Прямой же вывод отсюда тот, что как Дух Святой не может быть мыслим, как соучастник Отца в рождении Им Сына, так точно и Сын ни в каком отношении не может быть представляем соучастником Отца в изведении Им из Себя Святого Духа. Потому-то Дамаскин, в частности касаясь того, кому именно Дух обязан своим бытием, в одном Отце указывает для Него основание и источник. «Св. Дух,– говорит он,– исходит, и не есть ни начало, ни нерожденное, ибо основанием и источником (αιτία καί πηγή) имеет Отца»¹⁰²⁹. И в другом месте: «Единственная причина (Духа) есть Отец» (μόνος αίτιος ο Πατήρ)¹⁰³⁰.

Но мало того, что Дамаскин столь ясным и определенным учением своим о единоначалии в Троице исключает косвенно всякую мысль о какого бы то ни было, рода виновническом участии Сына в происхождении Духа, т. е. Filioque или per Filium. Он неоднократно и совершенно прямо говорит против этого, как бы имея нарочитую цель отклонить всякую мысль о виновническом отношении Сына к Св. Духу. Так напр. он говорит: «Святый Дух есть Дух Бога и Отца, как изшедший от Него; Он также называется и Духом Сына, так как Он чрез Сына является и сообщается твари, но не так как бы Он из Него имел свое бытие»¹⁰³¹. Здесь последними словами: «но не так, чтобы Он из Него имел свое бытие», положительно и решительно отрицается всякое виновничество у Сына по отношению к бытию Св. Духа. Предполагать, что будто бы здесь отрицается у Сына только творческое виновничество в отношении к Духу, и ничуть не исключается в данном случае Его внутренно-ипостасное виновничество наравне с Отцом, совершенно неуместно и неосновательно, потому что совершенно против этого – прямой контекст речи. Последняя прибавка об отношении Сына к Духу, ясно, составляет собой прямое и нарочитое противоположение тому, что приписывается прежде Отцу в отношении к Св. Духу словами: «как от Него исходящий». Но Отцу приписывается здесь вечное и внутренно-ипостасное исхождение из Него Св. Духа, следовательно и у Сына отрицается участие в этом именно, а не ином происхождении по бытию своему Св. Духа.

В таком, конечно, смысле должны быть понимаемы и другие подобные места, в которых совместно с тем, как изображается нераздельность Духа с Сыном по единству существа и общей жизнедеятельности, делается оговорка: «Дух не из Сына»¹⁰³², что имеет вид того предостережения, чтобы отсюда не приходил кто-либо к тому выводу, что Дух происходит и от Сына, подобно тому, как происходит от Отца¹⁰³³.

Между тем, несмотря на все это, и у Дамаскина встречается немало таких мест, которые западным богословам дают повод видеть в нем прямого сторонника если не Filioque, то per Filium¹⁰³⁴. В этом отношении особенного внимания заслуживают те места, в которых Дамаскин об исхождении Духа выражается по букве совершенно согласно с формулой per Filium. Так в своем точном изложении православной веры, касаясь отношений между ипостасями Св. Троицы, он между прочим, говорит: «Отец есть ум (νούς) глубина (άβυσσος), Слово, родитель Слова, и чрез Слово изводитель открывающего Его Духа (διά Δόγου προβολεύς εκφαντορικού Πνεύματος). И чтобы не говорить много, – у Отца нет иного Слова (Λόγος); премудрости, силы, воли, кроме Сына, который есть единая сила Отца, предустрояющего творение всех вещей... Дух же Святой есть сила Отца, открывающая сокровенное в Божестве; от Отца через Сына исходящая так, как знает сам Дух, только не через рождение (то δέ Πνεύμα το άγιον έκφαντορική τού κρυφίου τής θεότητος δύναμις τού Πατρος, έκ Πατρος μέν δι’ Υίοῦ εκπορευόμενη, ώς οίδεν αυτός, ού γεννιτώς); почему Дух Святой и есть завершитель творения всех вещей... Отец есть источник и причина Сына и Св. Духа, Отец же одного Сына родитель и изводитель (προβολεύς) Святого Духа... Сын есть Сын... от Отца; но Дух Святой не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий. Он есть Дух и Сын, но не потому, что из Него, а потому, что через Него из Отца исходит (καί Υίοῦ δέ Πνεύμα, ούχ ώς ές αυτού άλλ’ώς δι’ αυτού εκ τού Πατρός έκπορευόμενον); ибо единственная причина есть Отец»¹⁰³⁵.

Но спрашивается, что такое имел в мысли своей Дамаскин, выражаясь о Духе, что Он исходит от Отца через Сына? То ли самое он этим хотел показать, что выражается вновь придуманной на западе формулой per Filium, или соединял с этим иную мысль? Если бы здесь у Дамаскина была та мысль, что хотя Дух по преимуществу имеет бытие Свое от Отца, но нечто для того же бытия заимствует и из Сына или через Сына, так что без этого Он не был бы полным и всецелым Духом Божиим, то в этом случае Дамаскин не мог бы признавать Отца в собственном смысле виновной или неточной причиной Духа, и если не каждый раз, когда он говорит об исхождении Духа от Отца, то, по крайней мере, хоть однажды должен бы был высказать ту мысль, что хотя Дух происходит от Отца, но не иначе, как при содействии Сына, так что если бы этого не было, то и не существовал бы Дух, или не был бы полным и совершенным Духом. Но ничего подобного нигде он не говорит, а вместо этого, как мы видели, твердо и непоколебимо стоит на том, что единственная причина, основание и источник как Сына, так равно и Духа Святого есть Отец, так что если бы не было Отца, то одинаково не было бы как Сына, так и Духа Святого, и если бы чего-либо не имел Отец, то этого одинаково не имели бы как Сын, так и Дух Святой. Если, поэтому, согласно со сторонниками per Filium, и предположить, что здесь речь не о временном, а вечном исхождении Духа через Сына, то, строго держась точки зрения Дамаскина, не иначе, можно понимать это исхождение, как в том смысле, что Дух вечно происходя всецело от Отца, совечно с сим и исходит через Сына, исходит со Своим уже готовым и целостным бытием, как полный и всецело равный по бытию Сыну Дух, точнее же говоря, Он не исходит, а проходит через Сына, как бы через некую ближайшую к Нему и родственную Ему среду.

Но уместнее всего предположить, что в вышеозначенных местах, говоря об исхождении Духа через Сына, Дамаскин разумел здесь не вечное, а временное исхождение Духа в творение при посредстве Сына, по примеру прежних Отцов (напр. Епифания, Кирилла александрийского, Максима), соединяя неразрывно с ним мысль и о вечном исхождении Духа от Отца. Самая форма выражения: «Дух от Отца через Сына исходит», уже естественно вызывает представление о том, что Дух, проистекая из Отца, и проходя через Сына, как бы нисходит куда-то ниже и далее области божественного существа, т. е. в творение. Между тем в рассматриваемом нами месте исхождение Духа через Сына поставляется в прямой и внутренней связи с такого рода деятельностью Св. Духа, которая должна быть относима не к внутренней жизни существа Божия, а ко внешнему откровению или домостроительству Божию в мире. Так Дамаскин, выражаясь о Св. Духе, что Его изводитель через Слово есть Отец (διά Λόγου προβολεύς έκφαντορικού Πνεύματος), здесь же прилагает к Св. Духу, как определяющее свойство, то, что Он открывает или проявляет собой, конечно, вовне Отца. То же определяющее качество соединяет он со своим представлением об исходящем через Сына Духе, когда несколько далее говорит о Духе, что Он есть сила Отца, открывающая сокровенное в Божестве, от Отца через Сына исходящая (έκφαντορική τοῦ κρυφίου τής θεότητος δῦναμις τοῦ Πατρός, έκ Πατρός μέν δι` Υίοῦ έκπορευομένη). Кроме того, здесь же непосредственно указывает он и на ту черту в Духе, что Он есть завершитель творения всех вещей. Ясный знак, что Дамаскин, говоря здесь о вечном исхождении Духа от Отца, вместе с этим соединял мысль и о Его временном нисхождении в мир для выполнения здесь предназначенной Ему деятельности. Здесь и в этом последнем случае уместно было приписать Сыну посредничество между Духом и Отцом. Но, что всего важнее, в конце этого же самого рассматриваемого нами места сам Дамаскин делает самое строгое разграничение между исхождением Духа через Сына и исхождением Его от Отца, заключая речь свою о Духе таким образом: «Дух Святый не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий. Он есть и Дух Сына, но не потому, что из Него, а потому, что чрез Него из Отца исходит¹⁰³⁶. Употребленная им здесь в речи форма противоположения ясно показывает, что хотя он употребил один и тот же глагол – исходит – έχπορεύεται – для обозначения известного отношения Св. Духа и к Отцу и к Сыну, но в последнем случае соединял с ним далеко не тот смысл, в каком употребил его в первом. Что именно Дамаскин разумел под выражением: Дух исходит чрез Сына в противоположность тому, что тот же Дух вечно исходит или происходит от Отца или из Отца, этого он здесь не показывает. Но этот недостаток совершенно восполняют другие, в его сочинениях параллельные места, из которых легко можно увидеть, что под исхождением Духа через Сына он разумел не что иное, как Его временное нисхождение в творение для продолжения начатого Сыном Божиим откровения Божества в мир.

В этом отношении, прежде всего, заслуживает особенного внимания то место, с которым мы уже встречались и которое читается так: «Дух Святой есть Дух Бога и Отца, как от Него изшедший, Он также называется и Духом Сына, так как Он через Сына является и сообщается твари, но не так, как бы Он из Него имел Свое бытие»¹⁰³⁷. Ясно, что это место не только по мысли, но и по самому строению речи совершенно сходно с вышеприведенным и рассматриваемым нами местом. Как там, так и здесь речь о том, почему Дух называется Духом не только Отца, но и Сына. Как там причина тому, почему Дух называется Духом Отца, поставляется в том, что Дух от Отца исходит, так точно и здесь. Как там говорится, что Дух называется Духом Сына не потому, чтобы Он был из Него, или имел Свое бытие из Него, так точно и здесь. Но тогда как в первом месте говорится, что Дух называется Духом Сына потому, что Он через Сына исходит, в последнем выражение через Сына исходит заменяется словами: через Сына является и сообщается твари. Ясный знак, что употребленное Дамаскиным в первом месте выражение: Дух через Сына исходит – δι’ Υίοῦ εκπορεύεται – было у него совершенно равносильно выражению: через Сына является и сообщается твари – δι’ Υίοῦ φανερούται και τῆ κτίσει μεταδίδοται.

Подобное же значение имеют и другие места, в которых говорится о посредничестве Сына между Духом и Отцом, и это посредничество полагается в том, что Дух через Сына или открывается нам, подобно сиянию солнца, обнаруживающемуся при посредстве луча, или через Него нам подается¹⁰³⁸.

Сторонники per Filium кроме того указывают еще на то, что Дамаскин Духа называет образом Сына, равно как Сына образом Отца¹⁰³⁹, а также и на то что он Отца, Сына и Духа сравнивает то с умом, словом и дыханием¹⁰⁴⁰, то с солнцем, светом и лучом, то с источником, водой, (ναμα) и течением (προχοή), то с древесным стволом (розы), цветом, и благовонием¹⁰⁴¹, в чем будто бы выражается та мысль, что из Отца происходит Сын, через Сына же Св. Дух. Но спрашивается, хотел ли сам Дамаскин своими сравнениями выразить эту мысль? Это не из чего не видно! Подобно прежним учителям церкви, он пользуется этими аналогиями, вполне сознавая их слабость и неточность, и употребляя их только для уяснения троичности лиц в Боге при единстве существа, которым обладает Отец, как виновник, а Сын и Дух, как происходящие и зависимые от Него по своему бытию. Если же он, придерживаясь всегдашнего порядка в счислении лиц¹⁰⁴², Сына поставляет после Отца и прежде Св. Духа, то есть, на середине между Ними, то из этого еще не следует, чтобы он допускал посредствующее со стороны Сына участие в происхождении от Отца Святого Духа. И сами по себе строго понятные вышеозначенные аналогии не дают собой прямо этой мысли, потому что слово при своем произнесении способствует не к происхождению, а только к выявлению уже готового присущего организму дыхания, – ручей так же способствует не к происхождению, а только к прохождению истекающей из источника воды для образования потока, равно как луч и цвет розы посредствуют не происхождению, а только прохождению и проявлению, первый – из солнца света, а второй – возникающего из розового ствола благоухания¹⁰⁴³. Но важнее всего то, что Дамаскин, изображая вечные отношения между лицами Троицы, иногда поставляет и Св. Духа на середине между Отцом и Сыном, приписывая таким образом Ему посредствующее значение в отношениях Сына к Отцу. «Дух,– говорит он,– есть Бог, образующий посредство между нерожденным и рожденным (μέσον τοῦ αγεννήτοῦ καί τοῦ γεννητοῦ) и через Сына соединенный с Отцом... из Отца исходящий без расстояния и в Сыне почивающий»¹⁰⁴⁴. В каком смысле Дамаскин признает здесь Духа посредствующим между Сыном и Отцом, этого не говорит прямо. Но судя по сделанному им дополнению: «Дух из Отца исходящий и в Сыне почивающий», должно полагать, что его мысль заключается в том, что Дух, хотя исходит из Отца, но никогда не разделяется с Ним, так как вечно и непосредственно от Него исходит, не отделяется Он и от Сына, так как, вечно исходя от Отца, вечно почивает в Сыне¹⁰⁴⁵. Вследствие же того и другого Он образует собой всегдашнее посредство между Сыном и Отцом, служа как бы естественным и посредствующим звеном, внутренно и нераздельно связывающим и объединяющим Их между Собой. Впрочем, как бы то ни было, Дамаскин во всяком случае совершенно ясно и неоспоримо признает за Святым Духом вечное посредствование между Сыном и Отцом в Их отношениях между Собой. Правда, он к этому прямому и решительному положению делает следующую прибавку: и через Сына Дух соединяется с Отцом. Но этой прибавкой он не уничтожает, а только ограничивает свое прежнее положение, выражая этим ту мысль, что хотя Дух вечно посредствует Сыну в Его единении с Отцом, но в свою очередь и Сам при посредстве Сына соединяется с Отцом. Естественно теперь спросить, было ли бы уместно на основании вышесказанного приписать Дамаскину ту мысль, будто бы Святой Дух посредствует Сыну в Его рождении от Отца? Если же подобное предположение относительно Дамаскина представляется странным, то не менее будет странно предполагать в нем и то, будто бы он тем самым, что приписывал в известном отношении посредство Сыну между Духом и Отцом, допускал уже Его посредствование в вечном происхождении Духа от Отца.

Таким образом Дамаскин, если и выражался о Св. Духе, что Он исходит от Отца через Сына, то с этой формулой соединял не иную мысль, как только ту, что Св. Дух, тогда как исходит от Отца вечно, в смысле своего происхождения или заимствования своего бытия от Него, вместе с сим через Сына исходит временно, исходит в смысле Своего нисхождения в мир – к тварям.

Должно полагать, что такую же мысль, с подобной формулой о Св. Духе соединял и Тарасий, патриарх константинопольский, который в своем послании к восточным патриархам член о Св. Духе изложил так: «Верую... и в Духа Святого, Господа животворящего, из Отца чрез Сына исходящего (καί εις τό Πνεύμα το άγιον, τόν Κύριον καί ζωοποι ούν, το έκ τού Πατρός δί Υίοῦ έκπορευόμενον¹⁰⁴⁶. Седьмой вселенский собор, на котором рассмотрено было это послание, ничего не возражал против формулы Тарасиевой о Св. Духе, руководясь в сем случае, вероятно, тем соображением, каким руководился Максим исповедник, т. е. что можно выражаться о Духе, что Он, исходя от Отца, вместе с сим исходит и от Сына или через Сына, но только в первом случае нужно разуметь вечное исхождение Духа, а в последнем временное Его исхождение или посланничество. Сами же отцы собора свою веру в Духа Святого, как известно, исповедали по символу никео-цареградскому, назвав содержимую в нем веру верой апостольской, верой отеческой, верой православной, верой, утвердившей вселенную, и присовокупив к сему следующее: «Мы следуем древнему узаконению церкви, мы сохраняем определения отцов, а тех, которые прилагают что-либо или отъемлют у церкви, предаем анафеме»¹⁰⁴⁷.

Этим мы заканчиваем свой обзор учения отцов восточной церкви об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, останавливаясь с ним там, где не вдали уже лежит тот предел, которым наружное согласие западной церкви с восточной по вопросу об исхождении Духа оканчивается, уступая место видимому и полному разногласию в этом пункте между востоком и западом, – разногласию, дошедшему до разделения церквей.