Период IV. Учение о Троице после второго вселенского собора

Всегдашнее хранение его восточной церковью в доселе выработанной и определенной форме, при допущенном здесь церковью западной изменении по отношению к частному пункту о Св. Духе.

Между тем, указанным, замечательным и глубоким воззрением на пределы познаваемого в откровенном учении о Троице руководился не один Григорий назианзен. Его, без сомнения, разделяли и все другие отцы и учителя церкви, подобно Григорию, тщательно изучившие и основательно взвесившие все то, что было сказано в откровении о Троице, и во что доселе непрерывно веровала вселенская церковь. Важнее же всего то, что им руководились и все отцы второго вселенского собора, которые совместно с Григорием назианзеном собрались на нем с той именно целью, чтобы своим определением пополнить и окончательно завершить то, чему уже было положено твердое начало в догматических определениях о Троице первого вселенского собора. Они, как известно, относительно Сына Божия повторили и подтвердили только то, что было уже определено о Нем на соборе никейском, т. е. что Он рожден от Отца и единосущен Ему, и относительно Святого Духа, о Котором по преимуществу рассуждали на соборе, так как особых и нарочитых рассуждений о Нем не было в Никее, ничего более не постановили, как только то, чтобы исповедовать Его исходящим от Отца и равносущным или равночестным Отцу и Сыну. От чего, спрашивается, собор ограничился только этими немногими вероопределениями в учении о Троице и вовсе не затронул других вопросов, напр. вопроса о том, как рождается Сын или как исходит Дух Святой, и т. п.? Это, конечно, зависело не от случайности, а от той существенно важной причины, что в сем случае отцы собора, подобно Григорию назианзену, руководились одним только откровенным и древнецерковным учением о Троице, не считая себя вправе касаться того, чего нет в откровении, и что не было предметом верования древней вселенской церкви. Ограничивши же область своих рассуждений о Троице этими пределами, они, можно сказать, всецело исчерпали все ее содержание и заключили, хотя в кратких, но весьма многосодержательных положениях все то, что только на основании откровения возможно и необходимо знать о Троице каждому верующему, и больше чего пытаться знать было бы со стороны разума одной неуместной и совершенно бесплодной смелостью.

Этим и объясняется то замечательное явление в дальнейшей истории учения о Троице, что церковь после второго вселенского собора совершенно исключает всякую мысль об уместности и необходимости каких-либо новых восполнительных определений в учении о Троице, и непрерывно заботится только об одном, чтобы в целости и неизменности сберечь навсегда то, что было определено об этом на первых двух вселенских соборах и формулировано в символе никео-цареградском. Нельзя сказать, чтобы и в это время не было близко затрагивавших догмат о Троице ересей. Таковы были разных видов арианские ереси, а также заблуждения тритеитов и тетратеитов⁹⁴⁵. Но пастыри церкви уже вовсе не приходили к той мысли, что бы по поводу их можно было догмат о Троице подвергнуть новому пересмотру и сделать в нем какие-либо дополнения или изменения; в борьбе с ними считали достаточным ограничиваться одним только выяснением их несогласия и противоречия с тем учением о Троице, которое было определено и утверждено на первых двух вселенских соборах. В основании этого исторического явления, понятно, лежало не что иное, как то общецерковное сознание, что не только было верно и непреложно то, что определено было относительно Троицы на двух первых вселенских соборах, но и что на этих соборах было сказано о Троице все, что только возможно и необходимо каждому знать для своего спасения и больше чего нельзя знать ничего.

Как глубоко и непоколебимо было это сознание в церкви, яснее всего об этом свидетельствуют дальнейшие вселенские соборы. Уже на соборе ефесском, третьем вселенском, в виду неизменности никео-цареградского символа, было постановлено 7-м правилом: «да не будет никому позволено произносити или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец в Никеи граде».

Это, понятно, не то означало, чтобы нельзя было приниматься за какого бы то ни было рода уяснение или раскрытие содержащихся в никео-цареградском символе догматов, причем содержимая в них вера могла оставаться совершенно целой и неизменной, а этим именно воспрещалось такого рода отношение к этим догматам, которое могло бы вредоносно затронуть их самую сущность, и сопровождаться или видоизменением и сокращением их, или же прибавкой к ним чего-либо совершенно нового, в них не заключающегося. Почему же собором было сделано подобное воспрещение? Конечно не почему-либо иному, как вследствие того твердого убеждения, что в символе никео-цареградском по существу содержится все, что можно и нужно знать о Троице, и что больше этого нет ничего такого, что было бы открыто Богом в Писании и должно было бы быть предметом общецерковной веры. Если ефесский собор только предполагал это, то дальнейший собор халкидонский высказал то же самое: со всей ясностью подтверждая 7 правило ефесского собора о неприкосновенности и неизменности символа никео-цареградского, он выразился при этом так: достаточно и сего премудрого и спасительного символа божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия». Почему же? «Потому что он в совершенстве учит об Отце, Сыне и Святом Духе»⁹⁴⁶· Пятый вселенский собор повторяет определение прежних двух о неизменности символа»⁹⁴⁷, шестой же вселенский собор, делая то же самое, подобно халкидонскому, опять основание для этого указывает в том, что «для совершенного познания и утверждения веры православной достаточно сего священного и православного символа божественной благодати»⁹⁴⁸. И на седьмом последнем вселенском соборе, ясно выразилось то же сознание достаточной полноты по своему существенному содержанию символа никео-цареградского и необходимости сберечь его на все времена в его целостном и неприкосновенном виде. Когда на соборе был прочтен этот символ, отцы собора единодушно выразились: «Все мы так веруем, все так единомудрствуем, и все согласно подписуемся... Это вера апостольская, вера отеческая, вера православная, вера, утвердившая вселенную... Мы следуем древнему узаконению церкви, мы сохраняем определения отцов, а тех, которые прилагают что-либо или отъемлют у церкви, предаем анафеме»⁹⁴⁹.

К сказанному нужно присовокупить, что до некоторого времени не было чуждо и западной церкви, как сознание нужной полноты никео-цареградского символа в отношении к учению о Троице, так и обязательной необходимости всегдашнего хранения его в совершенной целости и неизменности. Так, на одном из латеранских соборов, бывшем при папе Мартине в 649-м году, отцы собора исповедовали свою веру буквально по никео-цареградскому символу, и с буквальной же точностью повторили определения собора халкидонского о неприкосновенности и неизменности сего символа⁹⁵⁰. Папа Агафон в одном из своих посланий на имя шестого вселенского собора, между прочим, писал: «Совершенное знание состоит в том, что бы мы со всем тщанием ума соблюли те члены кафолической и апостольской веры, которые доселе вместе с нами содержит и преподает апостольский престол, веруя (по никео-цареградскому символу) во единого Бога Отца... и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия... и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего»⁹⁵¹. В другом же своем, на имя того же собора, послании он утверждает, что «церковь римская твердо держится веры, преданной пятью вселенскими соборами и особенно заботится о том, чтобы определенное правилами осталось неизменным, без уменьшения или прибавления и как в словах, так и в мыслях сохранялось неповрежденным»⁹⁵². Это благоговейное чувство римской церкви к неприкосновенности никео-цареградского символа довольно ярко обнаружило себя еще в начале 9-го века, когда папа Лев III-й, несмотря на настойчивые просьбы послов ахенского собора (809 года) внести в символ Filioque, как вновь принятый ими и одобренный догмат, ответил на это совершенным отказом и даже распорядился сделать две серебряные доски и вырезать на них без всякой прибавки греческими и латинскими буквами никео-цареградский символ, что сделал конечно не по чему-либо иному, как из сохранившейся в нем еще некоторой доли любви к православной вере и желания оградить ее целость (pro amore et cautela orthodoxae fidei)⁹⁵³.

Понятно, поэтому, что те из отдельных отцов и учителей церкви, которые после второго вселенского собора были верными и точными выразителями вселенского учения о Троице, не могли учить чему-либо иному и новому сравнительно с тем, что о Троице было постановлено на первых двух вселенских соборах и разъяснено подробно никейскими отцами четвертого века, а естественно должны были учить о Троице тому же самому, чему учили эти отцы и соборы, конечно, не повторяя только буквально того, что было ими от них унаследовано, а раскрывая и изъясняя его применительно к потребностям времени, но без всяких существенных изменений, равно как и без всяких добавок или убавок.

Таковы именно и были восточные учителя церкви, строго следовавшие преданию древней вселенской церкви, и во всем всегда оставшиеся верными ее учению о Троице. Что же касается западных учителей после – никейских, то они, как известно, поддерживая свое согласие с древней вселенской церковью в общем учении о Троице, а именно об единосущии и ипостасности троичных лиц, в частном учении о Сыне и Духе отступили от нее, ставши учить, чему она никогда не учила, – исхождению Духа не только от Отца, но и от Сына – Filioque, каковое учение впоследствии римской церковью помимо вселенской возведено было на степень догмата. Впрочем и относительно западных учителей нужно заметить, что они довольно медленно и скрытно прерывали свою связь с древневселенским учением об исхождении Святого Духа от одного Отца, и на вновь пролагаемом пути своего нововведения шли вперед вовсе не так единодушно, твердо и непрерывно, как это представляют позднейшие латинские богословы, утверждая, что будто бы Filioque совершенно прямо, открыто и без всякого перерыва принималось и проповедывалось всеми западными учителями рассматриваемого нами периода… Тем менее правдиво, как увидим в своем месте, то их положение, что будто бы и восточные учителя этого периода не только не были против Filiotpie, но и сами разделяли его, если редко в прямой форме Filioque, то часто в форме per Filium.

В общем учении о Троице, а именно о единосущии и ипостасности троичных лиц, восточные и западные учителя этого периода, как мы заметили, не расходились между собой. Согласно с никейскими отцами, они одинаково учили, как о полной и безусловной единосущности троичных лиц, так и о действительной, а не мнимой только их ипостасности. По их представлению, как и по воззрению никейских отцов, лица божеские не в том только смысле единосущны, что они обладают однородным, божеским естеством, а в том, что, при однородности своей, образуют собой одно и то же единое и нераздельное божеское существо. Правда, бл. Феодорит изображает отношение между божеской сущностью и лицами так, как будто бы оно было тоже, что отношение между родом и видами. «По внешней (эллинской) мудрости, говорит он, нет различия между οὐσία и ὐπόστασις, потому что οὐσία обозначает то, что есть (το όѵ) а ὐπόοτασις то, что существует (το ύφεοτός); по учению же отцов (церкви) они так различаются между собой, как общее и частное, как род и вид или индивидуум»⁹⁵⁴. Но приводя эту аналогию для объяснения отличия ипостасей от их сущности, Феодорит, без сомнения, по примеру других учителей, предполагал, что на ней всецело не нужно останавливаться, а необходимо подниматься мыслью выше ее, чего требует самое существо предмета, стоящего выше всего конечного. Это самое и делает прямо Августин, утверждая, что троичные ипостаси не суть три вида или индивидуума, стоящие между собой только в отношении родового единства. Если бы было так, то в Божестве было бы тогда не одно, а три существа⁹⁵⁵. Поэтому отношение между лицами и божеской сущностью, вследствие ограниченности нашей мысли поневоле мыслимое нами как отношение частного к общему, должно быть представляемо стоящим бесконечно выше всех известных нам в области конечных существ родовых или видовых отношений⁹⁵⁶. И Дамаскин в отношении между троичными лицами видел нечто большее и высшее, чем замечаемое в мире родовое или видовое единство⁹⁵⁷.

Что же такое троичные ипостаси? Это, по Августину, вечные и неизменные отношения (relationes), происходящие в одном и том же существе Божием⁹⁵⁸, а по словам Анастасия антиохийского, они суть не что иное, как таковые же образы бытия одного и того же божеского существа⁹⁵⁹; но эти отношения или образы бытия, по их представлению, не безличны, а необходимо предполагают и заключают под собой три особенные средоточные пункта или центра духовно-личного божественного бытия, от вечности являющегося в первом из них как бытие нерожденное и производительное, а в двух последних, как бытие производное, рождаемое и исходящее. Употребленное Августином для обозначения ипостасей выражение отношения (relationes) может наводить на сомнение, признавал ли он за троичными лицами действительно ипостасное значение, каковое сомнение тем больше может иметь места, что Августин всегда ярче изображает единосущие троичных лиц, чем их ипостасное различие. Но сам Августин очень хорошо сознает неточность, как этого, так и всех других выражений, употребляемых для обозначения в Троице того, что стоит выше всего конечного, и самого разума нашего; почему, по его словам, если он и решается говорить что-либо о Троице, то только потому, чтобы не молчать, когда нужно говорить⁹⁶⁰, но при этом он хорошо помнит, что все, что бы ни говорилось о Троице, всегда будет несравненно ниже своего возвышеннейшего предмета⁹⁶¹. Между тем, сознавая так ясно свое бессилие сказать удовлетворительно что-либо положительное о Троице, он с такой же ясностью очерчивает отрицательную сторону предмета, а именно те, так сказать, подводные камни в учении о Троице, о которые претыкаться он считал опасным, как для других, так прежде всего для себя, и которых, конечно, он всегда старался избегнуть. «Если,– рассуждает Августин,– наша мысль и слова бессильны понять и обозначить то отношение, какое существует в Божестве между единым и тремя, то мы обязаны по крайней мере знать и с несомненностью высказать то, что противоречит благочестивой вере, и чего нужно избегать, чтобы не впасть в заблуждение. Так, нельзя говорить, что в Троице три сущности, чтобы (подобно арианам) не внести разделения в то, что составляет безусловное равенство. Нельзя также говорить и так, что в Божестве нет трех, как говорил Савеллий, впавший через это в заблуждение. Нужно же говорить так: в божестве одно существо, а ипостасей или лиц три, – три не в смысле их разделения, но обособления»⁹⁶². Ясно, что Августин был совершенно против савеллианского представления о чисто абстрактном единстве существа Божия, и твердо стоял за церковное учение о Боге триедином. Если, поэтому, для определения троичных ипостасей он решился назвать их отношениями Бога к Себе Самому, то, конечно, с этим соединял не иную мысль, как ту, какую имел в виду Анастасий антиохийский, назвав их образами бытия одного и того же божеского естества, т. е. хотел сказать этим только то, что ипостаси в Божестве не то, что дробные или разрозненные части Его или виды, а суть только образы бытия одного и того же божеского существа, образы, хотя всегда отличающиеся между собой особыми вечными и неизменными отношениями, но никогда не дробящие божеского существа на части, потому что они вечно возникают и существуют внутри или на корне одной и той же единой и нераздельной божеской сущности. При этом само собой предполагалось как Августином, так и Анастасием, что эти образы существования божеского естества имеют действительное и личное бытие⁹⁶³. Не иное было представление о божеских ипостасях и у Дамаскина, который Отца, Сына и Св. Духа тоже отличает как три различные образы существования (τρόπους υπάρξως) одной и той же божеской сущности⁹⁶⁴, в частности же Сына и Св. Духа называет силами (δυνάμεις) Отца, но к этому присовокупляет, что, хотя Они – силы, но не безипостасные (αλλ’ εί καί δυνάμεις, ουκ άνυπόστατοι)⁹⁶⁵.

Впрочем, излишне было бы входить в дальнейшие подробности относительно того, что действительно, как восточные так и западные учителя после второго вселенского собора, вслед за никейскими отцами, совершенно согласно учили, как об единосущии, так и об ипостасности троичных лиц. По нашему мнению, достаточно будет на этот раз ограничиться следующим замечательным документом, всего яснее говорящим об этом. Мы разумеем появившийся около второй половины пятого столетия на западе так называемый символ св. Афанасия, в котором учение об единосущии и ипостасности божеских лиц изложено так: «Вера кафолическая сия есть, да единого Бога в Троице почитаем, и Троицу в единице, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня ина Святаго Духа. Но Отчее и Сыновнее и Св. Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог... Отец не от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца самого есть, не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святый от Отца не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ... И в сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны». Не трудно видеть, что здесь древнее церковное учение об единосущии и ипостасности божеских лиц изображено, можно сказать, с классической ясностью, определенностью, точностью и с характерной выпуклостью. Благодаря этому, означенный символ стал со временем быть известным и досточтимым и на востоке, на западе же он пользовался преимущественнейшим уважением и впоследствии времени приобрел церковно-каноническое значение.

К сказанному остается присовокупить, что западные учителя настоящего периода учили согласно с восточными и относительно единоначалия в Троице, о чем ясно свидетельствовал живший в VII столетии Максим исповедник, утверждавший перед учителями восточными, что и учители запада «знают, что одна причина (μίαν ίσασιν αίτίαν) Сына и Духа – Отец, Сына – через рождение, а Духа через, исхождение»⁹⁶⁶. Судя по этому, нужно бы было ожидать, что и западные учителя, подобно восточным, останутся вполне верными древнецерковному учению не только об единосущии и ипостасности троичных лиц, но и об их взаимном личном отношении. Это мы говорим потому, что по представлению никейских отцов, как мы видели, насколько оказывалось необходимым допустить в Троице единоначалие, чтобы примирить троичность в Боге с Его единством, настолько же требовалось и то, чтобы с признанием такового начала в Отце отнюдь не приписывать его ни Сыну, ни Духу, и следовательно на Сына и Духа смотреть, как на лица совершенно одинаково зависимые по бытию от своего единственного начала Бога Отца. Так и продолжали смотреть на отношение Сына и Духа к Отцу восточные учителя, но западные, продолжая и в этом периоде признавать за Сыном, что по своему бытию Он зависит от одного Отца, допустили ту важную особенность но отношению к Св. Духу, что стали признавать Его зависимым по бытию не только от Отца, но и от Сына (Filioque).

Как это случилось? Что послужило основанием и поводом к такому нововведению на западе? Все ли западные учителя, и с какого времени начали разделять его и когда оно вошло в свою силу, заняв место между древнецерковными догматами? Вот вопросы, которые естественно возникают по поводу означенного нововведения в западной церкви, и требуют от нас нужного на них ответа. Таковым ответом и будет служить наш краткий исторический очерк учения об отношении Сына и Духа к Отцу и их взаимном отношении между собой на западе. Но прежде чем приступим к этому, сперва рассмотрим учение об этом же восточных отцов и учителей церкви, не переставая терять при этом из виду того, что латинствующие богословы при всяком удобном случае пытаются находить и у них следы своего учения или в форме Filioque, или per Filium.