Лица во взаимном Их отношении между Собой

Но если Отец, Сын и Святой Дух суть истинные и действительные лица, т. е. такого рода лица, которые имеют Свое особенное самосознание, самочувствие и самоопределение, то опять спрашивается, каким же образом может сохраниться при этом нерасторжимым их внутреннее единство? Каким образом Они могут составлять одно и единое, когда представляют Собой не один, а три ума, не одно, а три чувства, не одну, а три воли? Ответ на это дается нам отцами церкви в более точном уяснении и определении ими внутреннего смысла самих же ипостасных в Божестве различий, которые по их изображению таковы, что не только не вводят собой разногласия или разделения между божескими лицами, а напротив, сами служат условием их внутреннего и нераздельного единства. Так, нерожденность и отчество выражают собой в Отце не только то, что Он никому другому не обязан своим бытием, но и то, что Он вместе с этим служит виной или началом по личному бытию Сына и Святого Духа. Рожденность же или сыновство Сына и исходность Святого Духа не только указывают собой на то, что Они, как ипостаси, не от Себя, а от Отца имеют бытие, но и на то, что Они, имея бытие от Отца, находятся во всегдашней своей внутренней зависимости от Него, как своей вечной виновной причины. А такое отношение с одной стороны Отца к Сыну и Духу, как виновной причины к происходящим от нее, а с другой обратное отношение Сына и Духа к Отцу, как зависимых по бытию к своей виновной причине, и производит то, почему Они, несмотря на свою троичность, сохраняют единство и нерасторжимость, а также, почему Они, будучи самосознающими и самодеятельными лицами, не вносят через это никакого разлада в свою жизнедеятельность, а напротив, несмотря на тройственность своего сознания, чувства и желания, являют в ней как бы один и тот же разум, одно и то же чувство и одну и ту же волю и действие.

По Афанасию, хотя Отец и Сын суть два, но Они же вместе с сим представляют Собой нераздельную и не разлагаемую единицу Божества. Почему же? Потому что Слово, будучи Сыном единого Бога, возводится к Тому, чье Оно слово (toύ ενός γάρ Θεού Υίος ών ο Λόγος, είς αύτόν, ού καί έστιν άναφέρεται)... Иначе сказать, одно начало, а не два начала Божества, отсюда и единоначалие в собственном смысле (μία αρχή θεότητος, καί ού δύο άρχαί όθεν κυρίως καί μοναρχία έστιν). От этого самого начала и есть по естеству Сын Слово, не Сам собой, как другое начало, образовавшись (ούχ ώς άρχή έτέρα καθ’ έαυτόν ύφεστώς) или произошедши вне Сего начала, в каковом бы случае появилось двоеначалие и многоначалие, но будучи единого начала собственным сыном, собственной премудростью, собственным Словом, из него одного имеющим бытие (έξ αύτής ύπαρχων)⁸⁰⁷. Мысль у Афанасия, очевидно, та, что в Божестве, несмотря на двоичность лиц Отца и Сына, единство сохраняется именно потому, что в Нем есть одно начало высшее, и это начало есть Отец; что же касается Сына, то Он имеет бытие Свое только в нераздельной зависимости от сего начала, а не Сам Собой отдельно и независимо от Него, что если бы было, то тогда рушилось бы единство в Божестве, и нужно бы было вместо единого Бога допустить двух или многих богов. Силой же единоначалия, которая одинаково простирается как на Св. Духа, так и на Сына, сохраняется, по Афанасию, и единство действия (μία ενεργία) между троичными лицами, несмотря на то, что все Они действуют сами по себе отдельно и самостоятельно. «Потому что Отец все творит Словом в Духе Святом, соблюдая таким образом единство Святой Троицы. Един Бог, так исповедуется в церкви, иже над всеми и чрез всех и во всех (Еф.4:6), – над всеми, как Отец, начало и источник (έτί πάντων μέν ώς Πατήρ ώς αρχή καί πηγή); чрез всех – Словом, во всех же в Духе Святом»⁸⁰⁸. Воззрение Афанасиево на внутреннее значение ипостасных различий в отношении к единству Божию совершенно разделяет Василий, который по поводу делаемого православным упрека в двоебожии, за то, что они признают Сына Богом наравне с Отцом, говорит, между прочим, следующее: «Не два Бога (мы проповедуем), потому что не (говорим) два Отца. Тот проповедует двух богов, кто вводит два начала»⁸⁰⁹. Подобный упрек в многобожии мог быть сделан православным и по поводу исповедания ими божества Духа Святого, – почему Василий противопоставляет ему, как самое сильное оружие против него, то положение, что «корень и источник (т. е. единственное начало) Сына и Святого Духа есть Отец»⁸¹⁰. Не иную, конечно, мысль имели в виду и другие учителя, как напр. св. Иларий⁸¹¹, Григорий нисский⁸¹² и Епифаний⁸¹³, когда со всей ясностью и твердостью учили, что в Божестве одно неточное или виновное начало – Отец, и что Сын и Дух имеют свое бытие, или существуют не сами по себе, но по внутренней и непосредственной зависимости от сего начала. Особеннейшего же внимания в сем отношении заслуживает Григорий назианзен, который своими рассуждениями о значении единоначалия в Божестве по отношению к Его единству пополняет и точнее определяет сказанное доселе другими учителями церкви. Так в слове 25 он, обращаясь к одному из ученых слушателей своих, говорит, между прочим, следующее: «Учи нас не делать Отца подначальным (μήτε ὐπό αρχήν ποιεῖν τόν Πατέρα), дабы не ввести чего-то такого, что первоначальнее первоначального, и чем могло бы низвратиться бытие первоначального, а Сына или Духа Святого (учи) не делать безначальным (άναρχον), дабы у Отца не отнять того, что Ему одному свойственно (τοῦ πατρὁς ίδιον). Ибо Они не безначальны, хотя вместе с тем в известном отношении, что должно возбуждать удивление, и безначальны (оὐκ άναρχα γάρ, άναρχά πως ὁ καί παράδοξον). Не безначальны в отношении к Виновнику, потому что, как свет из солнца, так и Они из Бога, хотя и после Него. Безначальны же в отношении ко времени, потому что не состоят под временем... Учи не вводить трех начал (μήτε άρχάς τρείς), чтобы не ввести чего-либо языческого или многобожного»⁸¹⁴. К чему же Григорий направляет здесь свою речь, с такой силой указывая на то, что не менее было бы неблагочестиво Сына и Духа признавать безначальными в смысле безвиновности Их бытия, как если бы мы Отца стали считать подначальным, т. е. от кого-либо другого имеющим Свое бытие? Как видно из его последних, нами приведенных слов, он этим хотел сказать не что иное, как то, что если бы мы, вместо того, чтобы за одним Отцом предоставить виновность или безначальность, уравнили с Ним в этом отношении Сына и Духа, то в этом случае необходимо должны бы были допустить в Божестве существование трех самостоятельных начал, а это равнялось бы отречению от христианского единобожия и явному склонению в пользу языческого трехбожия или многобожия. В слове же 29-м, указавши на то, что безначалие и многоначалие в божестве (περί Θεοῦ αναρχία καί πολυαρχία καί μοναρχία) было свойственно одним язычникам, св. Григорий пишет следующее: «Мы же (христиане) чтим единоначалие (μοναρχία), но не то единоначалие, которое определяется единством лица (ибо и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество), а то, которое устанавливает равночестность естества, единодушие воли, тождество движения и направления к единому тех, которые из Единого (чего не может быть в естестве сотворенном»⁸¹⁵. В немногих словах здесь св. отец очень ясно показывает, как глубоко разнится от языческого многобожия христианское представление о Троице при совершенном исключении отсюда языческого многоначалия, и при строгом соблюдении здесь христианского единоначалия. По этому представлению, Троица по тому самому, что проистекает из Единого, не только является чуждой всякого разъединения и несогласия, даже похожего на то, какое замечается в одной и той же конечной личности, но напротив, представляет собой высшее или идеальное единство, потому что в Ней, при нераздельности существа, соблюдается такое единодушие воли, такое тождество в движении и направлении к единому, какое вовсе немыслимо в созданных и конечных существах. Эту же самую мысль в другом месте св. Григорий выражает так: «Естество в трех (ипостасях) единое – Бог, единение же – Отец (ενωσις δέ ο Πατήρ), из Которого и к Которому возводятся Другие (έξ οῦ καί πρός όν ανάγεται τά εξής), не сливаясь, а сопребывая с Ним и не разделяясь от Него ни временем, ни хотением, ни могуществом, – что обыкновенно делает нас чем-то многим, производя рознь и в нас самих и в наших отношениях к другим»⁸¹⁶. Итак, по учению св. Григория назианзена, «вера в единого Бога соблюдается (только) тогда, когда Сына и Духа будем относить к единому Виновнику без допущения сложения или смешения, и относить по одному и тому же (так сказать) движению и хотению Божества, а также по тождеству сущности» (κατά τό εν καί τάυτό τής θεότητος ίνα ούτως ονομάσω κίνημά τε καί βούλημα καί την τής ουσίας ταυτότητα)⁸¹⁷. Если бы, следовательно, не было этого, т. е. если бы мы не стали относить Сына и Духа к Отцу, как единому Их Виновнику, или что то же, если бы мы стали приписывать виновность по бытию еще другому какому-либо троичному лицу, кроме Отца, то, по Григорию, вера наша в единого Бога не могла бы остаться целой и неповрежденной, или истинно христианской верой.

Понятно после сего, каково должно быть представление отцов рассматриваемого нами периода о взаимном отношении между Сыном и Духом по Их личному бытию. Если они, как мы видели, совершенно ясно учили, что один Отец – не рожден или безвиновен, а Сын – рожден, равно как и Дух – исходящ, и что кроме того один Отец виновник или виновное начало в Троице, Сын же и Дух имеют Свое бытие не от Себя, а от Отца, то очевидно, что они не могли видеть или предполагать другого отношения между Сыном и Духом, кроме отношения полного равенства между Ними, как одинаково не безвиновными и одинаково зависимыми по своему бытию от одного начала в Божестве – Отца. Предполагать здесь что-либо, в роде Filioque или per Filium для них было бы положительным противоречием, потому что в таком случае им необходимо бы было стать в совершенный разрез со своим учением о неизменности или непереходности ипостасных различий божеских лиц, а также о единоначалии в Троице, сосредоточенном в одном лице Отца, при зависимости от Него по личному бытию Сына и Духа. Но, как известно, сторонники Filioque, а также per Filium, несмотря на все это, пытаются уверить себя и других, что будто бы и учителя четвертого века вполне разделяли их верование об отношении между Сыном и Духом, т. е. такого рода верование, по которому Дух представляется исходящим не от одного только Отца, но вместе и от Сына или через Сына. В виду-тο этого, нам необходимо подвергнуть более подробному и тщательному исследованию отеческое учение рассматриваемого нами периода об отношении Духа к Сыну, чтобы нагляднее увидеть, что оно не только не имеет ничего общего с Filioque или per Filium, но и совершенно исключает собой как то, так и другое.

Для достижения же этой цели, по нашему мнению, лишне было бы указывать на те свидетельства, в которых излагается вера в Духа от Отца исходящего с умолчанием о том, что Он будто исходит от Сына или через Сына⁸¹⁸, а достаточно будет ограничиться указанием и отчасти разбором такого рода более замечательных отеческих свидетельств, в которых говорится или о совершенно одинаковом отношении Отца к Сыну и Духу, как Их виновника, или о таковом же отношении Сына и Духа к Отцу по зависимости своего бытия от Него, или же, наконец, где прямо говорится об исхождении Духа от Отца и в то же время упоминается о Сыне, но с усвоением Сыну совершенно другого отношения к Духу, чем то, какое приписывается здесь Отцу. Во всех этих случаях, как увидим, получится нами один и тот же прямой вывод в пользу полного равенства между Сыном и Духом по Их происхождению от Отца и против Filioque или per Filium. Но так как наши противники в свою очередь для подтверждения своего мнения тоже ссылаются на многие отеческие свидетельства, то мы обязываемся рассмотреть в своем месте критически и этого рода отеческие свидетельства.

Отцы рассматриваемого нами периода уже тем самым, что положительно учили о безусловном единоначалии в Троице, необходимо предполагали ту мысль, что Отец, будучи единым виновным началом, совершенно одинаково в сем случае относится как к Сыну, так и к Св. Духу. Потому что если бы Отец, как виновник, не одинаково относился к Сыну и Духу, если бы, напр., Он Сам Собой родил Сына, Духа же произвел не Сам Собой, а при виновническом участии или посредстве Сына, то в таком случае нужно бы было допустить в Троице, вместо одного, два виновных начала, что было бы противоречием Их учению о единоначалии. Но для большей ясности и убедительности укажем на те места, в которых вместе с учением о единоначалии прямее высказывается их мысль и о совершенно одинаковом виновническом отношении Отца, как к Сыну, так и к Святому Духу.

Василий великий, напр. говорит об Отце, имеющем совершенное и ни в чем не нуждающееся (άνενδεές) бытие, – «что Он есть корень и источник (ρίζα καί πηγή) Сына и Св. Духа»⁸¹⁹. Здесь Отец совершенно одинаково представляется корнем и источником, как Сына, так и Духа Святого. Какое же может иметь здесь место то предположение, что не только Отец есть корень и источник Св. Духа, но что таковым корнем и источником для Него служит в известном отношении и Сын? В другом же своем сочинении Василий пишет: «Бог рождает не как человек, но рождает истинно, – выявляя из Себя рождение – Слово, Слово не человеческое, и выявляя это Слово поистине из Себя Самого (καί τό γέννημα έξ αύτού έκφαίνει δέ Λόγον ούκ άνθρώπινον) έκφαίνει δέ Δόγον άληθώς εξ έαυτού). И Духа Он изводит устами не человеческими, потому что и уста Божии не телесны, но Дух из Него, а не отъинуду» (έξ αύτού δέ καί τό Πνεύμα καί ουκ έτέρωθεν⁸²⁰). Как в рождении Сына, так в изведении Св. Духа, Бог Отец одинаково представляется здесь источной и виновной причиной. Нет, поэтому, и здесь места для допущения виновнического участия Сына в изведении Отцом Духа Святого.

Св. Григорий нисский еще прямее и нагляднее изображает совершенную одинаковость виновнического отношения Отца к Сыну и Духу, устраняя всякую мысль о различии между Сыном и Духом по заимствованию Ими Своего бытия от Отца. «Лица человеческие, говорит он, не все имеют бытие от одного и того же лица непосредственно (ούκ άπό τoύ αυτού προσώπου κατά το προσεχές έχει τό είναι) но одно от одного, а другое от другого, так что многие и различные из них, происшедши от причины, сами становятся причинами (άλλά τά μέν έκ τούτου τά δέ εξ εκείνου εις πολλά καί διάφορα είναι προς τοις αίτιατοίς καί τά αίτια). В святой же Троице – не так. Ибо одно и то же лицо Отца есть то, из которого рождается Сын и исходит Дух Святой (εν γάρ καί τό αυτό πρόσωπον τού πατέρος έξ ού Υίός γενναται, καί τό Πνεύμα τό άγιον εκπορεύεται). По этой-то причине мы собственно и называем единым Богом того, кто есть единый виновник зависящих от Него, как вины, с которыми Он и соприсносущ» (διό καί κυρίως τον ένα αίτιον οντα των αυτού αιτιατών Θεόν φαμεν έπεί καί συνυπάρχει αυτούς)⁸²¹. Отец, как представляется здесь, есть единственный и непосредственный, и притом совершенно единственный и непосредственный виновник как Сына, так и Духа Святого, так что Сын и Дух одинаково имеют Свое бытие от одного только Отца, а вовсе не так, чтобы кто-либо из Них, по примеру людей, сам произойдя от Отца, в то же время стал и причиной другого. Ясно, что никакого здесь не остается места для предположения о какого бы то ни было рода другом виновническом ли или посредническом участии, как в рождении от Отца Сына, так и в происхождении от Него Святого Духа.

Такое же представление об Отце, как едином и одинаковом виновнике Сына и Духа, и Св. Епифания. «Един Бог Отец,– пишет он,– и един истинный Бог..., но един истинный Бог потому, что из Единого единый Единородный и единый Дух Святый⁸²²; из того же Божества Сын и Дух Святый... Сын рожден от Отца и Дух произошел от Отца»⁸²³. Следовательно и по Епифанию совершенно излишне и неуместно бы было предполагать для изъяснения происхождения, как Сына так и Духа, другое какое-либо, кроме Отца виновное начало, когда Отец, есть единый и единственный виновник одинаково как Сына, так и Святого Духа. Потому-то сам Епифаний делает такое замечание: «Довольно относить союз Троицы к Единому и от Отца представлять Сына – Бога истинного и Духа истинного»⁸²⁴.

Григорий же назианзен еще прямее и нагляднее изображает совершенную исключительность, а вместе с сим и совершенную одинаковость виновнического отношения Отца, как к Сыну, так и к Духу Святому. «Единица,– учит он,– от начала движимая к двоице, остановилась на Троице; и это у нас Отец и Сын и Св. Дух: один Родитель и Изводитель... А из Других – одно рожденное, другое – изведенное⁸²⁵. Естество в трех единое – Бог, единение же Отец, из Которого Другие, и к Которому возводятся Другие⁸²⁶. Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные и бытие..., но боюсь, чтобы начала не сделать началом меньших и не оскорбить его предпочтением, ибо нет славы началу в унижении тех, которые от Него»⁸²⁷. Все виновничество приписывается здесь Отцу и совершенно одинаково, как в отношении к Сыну, так и к Святому Духу. Единица и одна и та же единица, т. е. Отец одинаково производит из Себя как другое, так и третье, т. е. рожденное и изведенное, становясь одинаково виновником того и другого, одного родителем, а другого изводителем. Она же совершенно одинаково представляется и средоточным или объединяющим началом для тех, которые из нее одной и к ней одной возводятся, т. е. для Сына и Святого Духа. Отец, поэтому, как виновник, совершенно одинаково относится, как к Сыну, так и к Духу Святому, так что Его можно бы назвать одинаково большим, как в отношении к Сыну, так и к Духу; – и если это не делается то из опасения только, чтобы не оскорбить самого начала Их такого рода предпочтением, потому что нет славы началу в унижении тех, которые от Него.

Ясно, что здесь, равно как и в прежних отеческих местах⁸²⁸ вовсе нет места для представления о какого бы то ни было рода виновническом участии другого какого-либо из троичных лиц, кроме Отца как в рождении Сына, так и в изведении Св. Духа. Нет, следовательно, здесь места ни для Filioque, ни для per Filium. Отец есть один виновник, и одинаково виновник, как Сына, так и Духа. Как Сына Он рождает Сам Собой и без всякого другого посредства, так точно производит Он и Св. Духа. Как Сын, следовательно, происходит от одного Отца и без всякого посредства, так точно без всякого посредства и от одного Отца исходит и Дух Святой.

К этому же выводу прямо ведут и те отеческие свидетельства, в которых говорится о совершенно одинаковом и, так сказать, параллельном отношении Сына и Духа к Отцу по образу заимствования Своего бытия от Него.

Св. Афанасий, напр. говорит: «В Писаниях... Сын именуется Сыном Отчим и Дух – Духом Отчим (ό Υίός τοῦ Πατρός υιός καί τό Πνεύμα τού Πατρός)⁸²⁹. Если Сын не есть творение, потому что Он от Бога, но не из ничего, то необходимо и Дух Святой не есть творение, так как о Нем мы исповедуем, что Он от Бога»⁸³⁰. Сын одинаково от Бога и Дух одинаково от Бога, точно так же как Сын и Дух одинаково не суть твари. Ни Дух, следовательно, не участвует в происхождении Сына, ни Сын – в происхождении Духа.

Св. Василий великий пишет: «Хотя о всем можно сказать, что оно – от Бога, но собственно Сын от Бога и Дух от Бога (ἀλλά Κύριος о ων έκ τού Θεού καί το Πνεύμα έκ τού Θεού); потому что и Сын изшел от Отца и Дух от Отца исходит, но Сын – от Отца через рождение, а Дух – от Бога неизреченно» (καί ό Υίος παρά τού Πατρός έξήλθε, καί τό Πνεύμα έκ τού Πατρός εκπορεύεται. Άλλ’ ό μέν Υίος έκ τού Πατρος γεννητός, το δέ Πνεύμα άρρητος έκ τού Πατρός)⁸³¹. Дух, как Он представляется здесь, точно так же собственно от Бога, как и Сын. Как Сын изшел от Отца, так точно и Дух Святой исходит от Отца. Разность в сем случае между Ними только та, что тогда как Сын от Отца происходит через рождение, Дух исходит от Бога неизреченно. Следовательно, как Сын имеет Свое бытие от одного Отца, и непосредственно от Отца, так точно и Дух исходит от одного Отца и непосредственно от Отца.

По Григорию нисскому Дух Святой имеет причины Своего бытия в Боге всяческих, – ту же причину, вследствие которой Единородный есть свет, воссиявший от источника света⁸³². В этом отношении Сын и Дух не только не разнятся между собой, но напротив составляют одно неразличимое единство. Разность здесь между Ними только та, что Дух происходит от Отца не так, как Единородный⁸³³. Если, поэтому, Сын происходит от одного Отца, и непосредственно от Отца, то нет никакого основания отказывать в этом же самом и Св. Духу, не отличающемуся в сем отношении своим происхождением от Отца.

Св. Григорий назианзен пишет: «Общее Отцу и Сыну и Св. Духу то, что Они не созданны и Божество, общее же Сыну и Св. Духу – то, что Они из Отца, а особенность Отца – нерожденность, Сына – рожденность, Духа Святого – исходность»⁸³⁴. По совершенно ясной мысли Григория, Сын и Дух, тогда как отличаются друг от друга рожденностью и исходностью, подобно тому, как Отец отличается от Них нерожденностью, в том отношении, что Они – из Отца, не имеют никакой разности, потому что быть от Отца Им так обще, как обще быть наравне с Отцом несозданными и Божеством. Как Дух, следовательно, не имеет никакого участия в виновничестве Отца в отношении к Сыну, так точно и в отношении к Духу чужд всякого виновничества Сын, Которому принадлежит все, что имеет и Отец, но исключая виновности⁸³⁵. И как Сын происходит от одного Отца и непосредственно от Отца, подобно свету из солнца, так точно происходит от Отца и Дух Святой⁸³⁶. Нет, поэтому и здесь места, ни для Filioque, ни для per Filium.

Все, впрочем, доселе рассмотренные нами отеческие свидетельства – такого характера, что, хотя они решительно устраняют собой Filioque и per Filium, но этого сами не говорят, предоставляя другим делать подобный вывод. Свидетельства же, к которым мы сейчас переходим, – такого свойства, что сами собой, хотя большей частью не прямо, а косвенно, но тем не менее совершенно ясно исключают мысль о Filioque или per Filium, исключают именно тем, что, тогда как исхождение Св. Духа прямо относят к Отцу, в то же самое время, и иногда даже в виде противоположения, на совершенно иное указывают здесь отношение, как Сына к Духу, так и Духа к Сыну.

Так, напр. св. Афанасий говорит: «Дух от Отца исходит (ο παρά τού Πατρός εκπορεύεται), и будучи свойственным Сыну (και του Υίού ίδιος ον), подается от Него (παρ αυτού δίδοται) ученикам и всем верующим в Него»⁸³⁷. Здесь совместно указывается на отношение Духа, как к Отцу, так и к Сыну и тогда как в отношении к Отцу Он представляется исходящим от Него, отношение Его к Сыну напротив определяется тем, что Он Сыном подается ученикам и всем верующим. Почему Афанасий не выразился, что Дух исходит от Отца и Сына или через Сына, а вместо этого сказал только, что Он Сыном подается? Конечно потому, что не находил возможным приписать что-либо более сказанного им Сыну в отношении Его к Св. Духу. Мысль Афанасиева, поэтому, без всякого изменения может быть выражена так: Дух исходит только от Отца, но хотя Он исходит от одного Отца, тем не менее Сыном подается ученикам и всем верующим, подается потому, что Он свойственен Ему, а не потому, чтобы исходил от Него. В другом месте у Афанасия читаем: «Он (Дух истины) исходит от Отца и от Него (Христа) приемлет и подается» (ο παρά τού Πατρός εκπορεύεται καί έκ τού αυτού λαμβάνει καί δίδοται⁸³⁸). Здесь опять Афанасий усвояет исхождение Духа одному Отцу, а о Сыне выражается только, что от Него Дух приемлет и подается. Выражение же приемлет, как видно из ссылки (на речь Спасителя) он употребил в том смысле, в каком оно было употреблено в словах Самого Спасителя: «От Моего приимет» (Ин.16:14), т. е. в смысле принятия на Себя Духом Святым продолжения и довершения начатого на земле Спасителем дела, на что указывает и следующее тотчас у Афанасия выражение и подается.

Св. Иларий, строго следовавший воззрению Афанасиеву, точно такое же делает разграничение между отношением Духа с одной стороны к Отцу и с другой к Сыну, изображая его иногда даже в форме противоположения. Так, он не только вслед за Афанасием повторяет, что «Дух истины от Отца исходит, от Сына посылается и от Сына принимает» (а Patre procedit Spiritus veritatis, a Filio mittitur et a Filio accipit)⁸³⁹, но и выражается так: «От Отца исходит Дух истины, но Сыном Он посылается от Отца» (а Patre procedit Spiritus veritatis, sed a Filio a Patre mittitur)⁸⁴⁰. Здесь исхождение Духа от Отца, ясно, противопоставляется Его посольству, и через усвоение Сыну участия вместе с Отцом только в последнем ясно исключается подобное же участие в первом.

То же самое нужно заметить и относительно следующего места, находящегося у другого знаменитого западного учителя – Амвросия, которое читается так: «Говорит (Христос): от Отца исходит, – это по началу бытия; говорит: Его же Аз послю, – это по общению и единству природы»⁸⁴¹. Содержимая здесь мысль та, что тогда как Дух в смысле происхождения своего по бытию исходит от Отца, от Сына только посылается, и посылается не вследствие своей зависимости по бытию от Сына, а по общению и единству с Ним природы⁸⁴².

Св. Василий еще прямее и решительнее исключает всякое участие Сына в исхождении Духа от Отца в тех местах, где совместно определяет отношение Духа, как к Отцу, так и к Сыну. «Поскольку,– говорит он,– Дух Святой... соединяется с Сыном и с Ним нераздельно познается, а бытие имеет зависимое от причины – Отца, от Которого и исходит, то отличительный признак Его особенности по ипостаси заключается в том, чтобы после Сына и с Сыном быть познаваему и от Отца происходить. Сын же, Который через Себя и с Собой дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерожденного света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или Духом Святым»⁸⁴³. Здесь Василий, выражаясь, что «Дух соединяется с Сыном, и с Ним нераздельно познается, а бытие имеет зависимое от причины – Отца, от Которого и исходит», ясно (через частицу δε) противополагает Сыну исхождение Духа, как такое действие, участие в котором, несмотря на Его нераздельность с Духом по существу и познаваемости, вовсе не принадлежит Ему, а всецело принадлежит Виновнику Духа Отцу, от Которого Он и исходит. И это противопоставление является тем сильнее, что здесь же, изображая вместе с отличительной особенностью Духа Его отношение к Сыну, Василий опять утверждает только, что Дух после Сына и с Сыном познается, тогда как происходит от Отца, и это же самое опять повторяет, говоря и о Сыне в отношении к Духу, что Он только через Себя и с Собой дает познавать Духа, между тем как происходит Дух от Отца. Подобное же противопоставление между отношением Духа к Отцу и Сыну мы видим и в другом месте, где Василий говорит: «Я знаю Духа с Отцом, но не Духа, как Отца, я принял Духа с Сыном; но разумею одно свойство Его с Отцом, потому что исходит от Отца, и другое с Сыном, потому что слышу: „аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов“» (Рим.8:9)⁸⁴⁴. Свойство Духа – исходить от Отца здесь (через частицу δέ) прямо противополагается Его свойству только быть Христовым, чем, ясно, исключается отношение Сына к первому свойству Духа, т. е. исхождению Его от Отца. Относительно этого же самого предмета Василий еще пишет: «О Духе говорится, что Он – от Бога; не так Он от Бога, как и все прочее, а как изшедший от Бога, изшедший не через рождение, как Сын, а как Дух уст Его... Но Дух называется и Духом Христовым, как соединенный с Ним по естеству»⁸⁴⁵. Здесь точно такое же противоположение между свойством Духа быть или происходить от Отца и быть Христовым, как и прежде, но с той разностью, что здесь указывается самая причина, почему Дух называется Христовым. Так Он называется, по Василию, вовсе не потому, чтобы происходил от Христа, подобно тому, как происходит от Отца, а потому только именно, что Он соединен со Христом по естеству.

Св. Епифаний, подобно Афанасию, тогда как утверждает о Духе в отношении к Отцу, что Он от Него исходит (εκπορεύεται), по отношению к Сыну говорит о Нем только то, что Он от Сына принимает (λαμβάνει)⁸⁴⁶, чем, подобно же Афанасию, ясно показывает, что иное нужно мыслить о Духе в Его отношении к Отцу, от Которого исходит, и иное – в отношении к Сыну, от Которого Он принимает, т. е. заимствует только то, что относится к продолжению и довершению начатого Сыном спасения верующих.

Но что особенно важно и в самих символах, которые, по свидетельству же Епифания, употреблялись в церкви его времени от никейского до константинопольского вселенского собора, а затем и в символе константинопольском, тогда как прямо было выражено учение об исхождении Духа от Отца, совершенно умалчивалось об исхождении Его⁸⁴⁷ от Сына или через Сына, а вместо этого указывалось другое отношение между Сыном и Духом, чем, хотя косвенно, но, тем не менее, совершенно ясно устранялось, как Filioque, так и per Filium. В первом символе, употреблявшемся до 373 года, мы читаем: «Веруем и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном спокланяема и сславима»⁸⁴⁸. Молчание здесь о Сыне, при учении об исхождении Духа от Отца, тогда как далее в отношении к божескому чествованию прямо говорится о Нем наравне со Отцом, заставляет предполагать, что было сознаваемо при этом основание, по которому не оказывалось возможным дать в первом случае какое-либо место Сыну подле Отца, или, что то же, приписать Ему что-либо из того, что приписывалось одному Отцу в отношении к Св. Духу.

В другом же символе, ставшем употребляться в церкви с 373 года, говорилось в члене о Св. Духе так: «Веруем... что Он (Дух) есть Дух Святой, Дух Божий, Дух совершенный, Дух Утешитель, несозданный, от Отца исходящий, и от Сына приемлемый, или (по иным спискам) приемлющий»⁸⁴⁹. Здесь опять умалчивается о Сыне, когда говорится об исхождении Духа от Отца, вместо же этого сейчас непосредственно приписывается Духу совершенно другое отношение Его к Сыну, а именно то, что Он от Сына приемлет или приемлется, каковые выражения взяты из слов Спасителя: «от Моего приемлет» (Ин.16:12–15), и употреблены, конечно, в том смысле, в каком употребил их и Спаситель, обозначив ими не иное отношение между Ним и Духом Святым, как только отношение по домостроительству. Ясный знак того, что и в последнее десятилетие перед вторым вселенским собором вовсе было чуждо церкви другое какое-либо учение относительно исхождения Духа, кроме учения об исхождении его от одного Отца.

Наконец, что всего важнее, в символе вселенском член, в котором о Духе, был формулирован ввиду ереси Македониевой на втором вселенском соборе, опять умалчивается о Сыне, когда говорится об исхождении Духа от Отца, и вслед же за сим непосредственно упоминается о Нем наравне с Отцом, когда говорится о божеской равночестности Св. Духа. Между тем нужно заметить, что самая ересь Македония, который учил, что Дух имеет бытие через Сына и поэтому есть тварь, такого именно была свойства, что настоятельно требовала ответа на вопрос, имеет ли какое-либо участие Сын в происхождении Св. Духа, и если имеет, то не есть ли Дух посему тварь. Если бы, поэтому, отцы собора действительно веровали в происхождение Духа не только от Отца, но и от Сына или через Сына, то со стороны их было бы неуместно скрывать свою веру в исхождение Духа и от Отца и от Сына или через Сына, а напротив следовало бы исповедать ее совершенно открыто и прямо, объяснивши только при этом духоборцам, что хотя Дух имеет свое бытие не только от Отца, а и от Сына или через Сына, но это бытие не тварное, а ипостасное, почему и Дух Святой есть лицо Божеское, а не тварь. Но вместо всего этого они относительно исхождения Св. Духа исповедуют только одно, что Он исходит от Отца, а что касается его чествования, то утверждают, что Он должен быть чтим наравне и с Отцом и с Сыном и свое исповедание буквально формулируют словами одного из вышеуказанных символов: «Веруем и в Духа Святого, Господа животворящаго, иже от Отца исходящаго, иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима»⁸⁵⁰. Не ясный ли это знак, что отцы собора не находили никакого основания указать какого бы то ни было рода участие Сына в исхождении Духа от Отца и что этим они отстраняли как формулу Filioque, так и per Filium.

Но несмотря на все это, сторонники Filioque и per Filium, как известно, пытаются уверить себя и других, что и в четвертом веке было разделяемо церковью их верование, хотя еще и не возведенное на степень догмата, и в подтверждение этого ссылаются на разные и многие учительские свидетельства. Это и заставляет нас войти, хотя по возможности и в краткое рассмотрение главнейших из тех отеческих мест, которым навязываются их личные верования.

Так, останавливаясь на св. Афанасии, обращают внимание на изъяснение им слов псалмопевца: «у Тебе источник живота» (Пс.35:10) в том смысле, что источник есть Сын, а живот – Дух Святой⁸⁵¹, а также на то, что, по его словам, «Дух в Писании нигде прямо не называется Духом, а с присовокуплением: или Божий, или Отчий, или Мой, или самого Христа и Сына, или: от Меня, т. е. от Бога»⁸⁵², – и что кроме того, он так учит об отношении Сына к Духу: «Какое мы свойство познали у Сына с Отцом, тоже свойство, как найдем, и Дух имеет с Сыном. И как Сын говорит: „вся, елика имать Отец, моя суть“ (Ин.16:15), так найдем, что все сие через Сына есть и в Духе (ούτως ταύτα πάντα διά τού Υίού ευρήσομεν οντα και έν τω πνεύματι)... А если Сын по свойству своему с Отцом, и по тому, что Он есть собственное рождение Его сущности, не есть тварь, но единосущен Отцу, то и Дух Святой по свойству своему с Сыном, и по тому, что дается всем из Сына и что Он имеет, то принадлежит Сыну (καί оτι έξ αυτου δίδοται πάσι, καί α εχει του Υίού έστιν); не будет тварь⁸⁵³. Все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, и Дух от Сына приимет и прославит Сына (καί έκ τού Υίού το Πνεύμα λήψεται, καί αυτό δοξάσει τόν Υίον)⁸⁵⁴, Сын дает Духу, и что имеет Дух, имеет это от Слова» (αυτός γάρ τφ Πνεύματι δίδοσι, καί όσα εχει το Πνεύμα παρά του Λόγου έχει)⁸⁵⁵. На основании же этих и других подобных мест заключают, что по Афанасию, Св. Дух по своему бытию зависит не только от Отца, но и Сына, и что Он если не исходит одинаково и от Сына, как от Отца, то исходит от Отца через Сына⁸⁵⁶.

Но не трудно видеть, всматриваясь в контекст речи, что во всех вышеуказанных местах у Афанасия речь об отношении Сына к Духу не по началу бытия, а по домостроительству или явлению в мире внешней божеской деятельности. Если Афанасий назвал Сына источником Духа, то, как это совершенно ясно из предыдущих слов, он говорит о Духе в том смысле, в каком Иоиль от лица Божия предрекал: «Излию от Духа моего на всяку плоть» (Иоил.2:28), а также в каком сам Спаситель учил о Духе, «Его же хотяху примати верующие в Него» (Ин.7:39), и которого Он через дуновение преподал своим ученикам (Ин.20:22)⁸⁵⁷. Относительно же употребленного Афанасием выражения: Дух – «от Меня, т. е. от Бога», нужно заметить, что он, хотя ставит его наряду с другими изречениями о Духе, заимствованными из св. Писания, но его буквально нет в Писании, и он не объясняет, в каком смысле употреблено было им это изречение, само по себе, вследствие отрывочности, не выражающее прямой мысли. Можно впрочем думать, что оно взято из слов Спасителя: «от Моего приимет» (Ин.16:14,15), и в сем случае смысл его будет определен словом приимет, употребленным Спасителем и понимаемым Афанасием в отношении к временному посланничеству Св. Духа. Наконец, что касается тех мест, в которых утверждается Афанасием, что подобно тому, как Сын все имеет, что имеет Отец, и Дух все имеет, только через Сына, Сам ничего не давая, а все принимая от Сына, то ясно, что здесь везде речь не о начале или зависимости по бытию, а о том, что вследствие нераздельности и единства по существу принадлежит Духу наравне со Отцом и Сыном, и принадлежит именно по отношению к внешней деятельности божественной в мире или домостроительству. На это и указывают выражения: «Всем дается (Дух) из Сына, все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, и Дух от Сына приимет и прославит Сына».

Правда, что у Афанасия Сын очень часто изображается посредствующим лицом, занимающим как бы серединное положение между Отцом и Духом. Сюда по преимуществу относятся те места, в которых проводится как бы некоторая параллель между отношениями с одной стороны Отца к Сыну, а с другой – Сына к Духу, так что Сын в отношении к Духу как бы является тем самым, чем Отец есть в отношении к Сыну. Так, напр. Афанасий пишет: «Сын есть образ невидимаго Отца (Кол.1:15), а Дух есть образ Сына⁸⁵⁸; как Сын пребывает в собственном образе – в Духе, так и Отец в Сыне. Дух Святой такое же положение и природу (τάξιν καί φύσιν) имеет в отношении к Сыну, как и Сын – в отношении к Отцу⁸⁵⁹; поскольку един Сын, едино живое Слово, то надлежит, чтобы и совершенная, полная, освящающая и просвещающая живая действенность Его была едина, – един был дар, который, как говорится, исходит от Отца, потому что Он воссиявает, посылается и преподается Словом, а Слово мы исповедуем произошедшим от Отца; как Сын посылается Отцом, так Духа посылает Сын... и как Сын прославляет Отца... так Дух прославляет Сына... и от Сына приемлет (Ин.16:14)⁸⁶⁰; поскольку Дух в Слове, то ясно, что как Дух через Слово был и в Боге (δήλον άν ειη ώς καί έν τψ Θεω ην διά του Λόγου τό Πνεύμα), так, когда и в нас будет Дух, то придут Сын и Отец и обитель у нас сотворят»⁸⁶¹.

В этих-то и подобных местах и видят следы своего мнения защитники per Filium. Но идет ли здесь речь об отношении Духа к Сыну, равно как Сына к Отцу по началу их ипостасного бытия? Если бы так действительно было, то тогда отсюда нужно бы было сделать не тот вывод, что, по Афанасию, Дух исходит от Отца через Сына, а скорее тот, что Он исходит от одного только Отца, что, очевидно, было бы нелепо. Но не трудно видеть, что во всех означенных местах идет речь об отношении между собой троичных лиц, не по началу их бытия, а по деятельности Их, обращенной на мир, или что тоже, по домостроительству в мире, где Сын Божий действительно является посредствующим лицом в откровениях и действиях Святого Духа в мире⁸⁶². На это ясно указывает то, что здесь Дух называется «освящающей и просвещающей живой действенностью (τήν άγιαστιχήν καί φωτιστικήν ζώσαν ένέργειαν) Сына и даром (δωρεάν), исходящим от Отца», и что Он, по Афанасию, «воссиявает, посылается и преподается Словом, и так же приемлет от Сына и прославляет Его, как Он сам прославляет Отца». Еще же яснее указывает на это та цель, которую в своих рассуждениях об отношении троичных лиц имел Афанасий, и которая состояла в том, чтобы согласно с Писанием достойно изобразить и сделать достоянием веры то, «что едино освящение, которое совершается от Отца через Сына в самом Духе» (еѵа είναι τόν αγιασμόν τόν εκ Πατρός δι Υίου έν Πνεύμαη αότω γινόμενον)⁸⁶³, и что Дух, поэтому, точно также неотделим от Сына, как Сын от Отца, и есть божественное лицо⁸⁶⁴. Если Афанасий много останавливался на проведении параллели между отношениями Духа к Сыну и Сына к Отцу, то это зависело от того, что он имел при этом в виду полуариан, которые, хотя признавали Сына, как образ Отчий, подобосущным Отцу, но в то же время смотрели на Духа, как на существо тварное и иносущное по отношению и к Отцу и Сыну. Чтобы удобнее привести к истине своих противников, он пользуется готовым их представлением об отношении Сына к Отцу, и перенося его на отношение Духа к Сыну, старается им показать, что Дух также точно внутренне и существенно неразделим в своей деятельности с Сыном, как и Сын с Отцом, а следовательно Он неразделен и с Отцом и есть Бог; но при этом вовсе не имелось в виду затрагивать вопрос о зависимости Духа по началу бытия от кого-либо из троичных лиц. Этот вопрос напротив Афанасий ставит совершенно отдельно и независимо от своих рассуждений об отношении между Сыном и Духом, и дает на него тот краткий ответ, что Святой Дух – из Бога (έκ Θεου), тогда как все твари произошли из ничего⁸⁶⁵, замечая при этом, что пытаться знать о происхождении Духа что-либо больше этого было бы даже делом вовсе неуместным и оскорбительным для благочестивой веры. А так как еретики в виду учения об исхождении Духа от Отца, делали возражения в роде следующих: если Дух исходит от Отца, то не будет ли Он тоже, что Сын, и вследствие этого брат Ему, а если Он есть Дух Сына, то не будет ли Отец дедом Духу, и т. п.; то св. Афанасий, упрекнув еретиков за такого рода рассуждения, вовсе недостойные Божества, так заключает свою речь: «В Писаниях Дух не наименован Сыном, чтобы не почли Его братом, не наименован и Сыном Сына, чтобы Отца не признали дедом; напротив того Сын именуется Сыном Отчим и Дух – Духом Отчим» (ουδέ γάρ ωνομάσθη έν ταις γραφαις υιός τό Πνεύμα, ίνα μή αδελφός νομισθή ουδέ υίός του Υίου, ίνα μή πάπος νοοίτο ό Πατήρ άλλ’ ό Υίος, του Πατρός υιός καί τό Πνεύμα του Πατρός)⁸⁶⁶. По Афанасию, следовательно, нельзя чего-либо другого несомненного утверждать о Духе на основании Писаний кроме того, что Он есть точно также Отчий, как и Сын – Отчий, т. е. что Дух точно также исходит от Отца, как и Сын рожден от Отца.

В сочинениях же св. Илария, который по своей защите православного учения о Троице был на западе тем, чем был Афанасий на востоке, сторонники Filioque указывают по преимуществу на то, что Сын называется виновником Святого Духа, а также говорится о Духе на основании слов Спасителя (Ин.16:14,15), что Он наравне с Отцом от Сына приемлет, под чем будто бы разумелось Иларием принятие самого божеского естества⁸⁶⁷. Но не трудно видеть из контекста речи, что Иларий, Сына называет виновником Святого Духа вовсе не в смысле виновничества по бытию, а в том, в каком Афанасий называл Его источником Святого Духа, т. е. в смысле подателя или раздаятеля дарований Св. Духа. В одном месте он так выражает свою мысль: «Они (т. е. ариане) отвергают Отца тем, что лишили Сына того, почему Он есть Сын, и Духа Святого отвергают тем, что за Ним (Сыном) не признают пользования Им и виновничества Его»⁸⁶⁸. Приписываемое здесь Сыну пользование Св. Духом очевидно, есть не что иное, как временное посольство Его в мир, или сообщение через Него людям благодатных даров, а это самое ясно показывает, что в этом собственно отношении и нужно считать Сына виновником Св. Духа, – и это тем несомненнее, что несколько выше сам же Иларий Сына прямо называет подателем (largitorem) Св. Духа⁸⁶⁹.

В этом, конечно, смысле Сын назван виновником Святого Духа и в другом месте, где говорится о Духе, что Он должен быть исповедуем со Отцом и Сыном – виновниками»⁸⁷⁰. Потому что и здесь непосредственно за сим идет речь о Духе, как даре Божием и Христовом, который подается верующим, принимается и сохраняется ими, в подтверждение чего приводятся разные места Писания, указывающие на животворное Его в верующих присутствие и действие (Гал.4:6; Еф.4:30; 1Кор.2:12; Рим.8:9,11)⁸⁷¹.

Но при этом остается еще не решенным то весьма важное и уместное здесь недоумение, не признавал ли Иларий Сына виновником Духа и в другом, более строгом смысле, – так как Он здесь Сына поставляет наравне с Отцом, Который есть виновник Духа не в смысле только подателя Его, но и в собственном смысле Его виновника по бытию? На это недоумение он дает весьма замечательный ответ в том месте, где занимается изъяснением точного смысла слов Спасителя об исхождении Духа от Отца и посольстве Его, а также принятии Им того, что относится к этому посольству, от Сына (Ин.15, 26; 16, 12–15). Здесь он говорит, между прочим, следующее: «Итак от Сына принимает Тот, Кто Им посылается, и от Отца исходит. И я спрашиваю: тоже ли самое – принимать от Сына, что и исходить от Отца? Если допустить различие между принимать от Сына и исходить от Отца, то несомненно будет признано за одно и то же – принимать от Сына и принимать от Отца». Вслед за сим показав, что то, что принимает Дух, есть или власть, или сила, или учение (sive potestas est, sive virtus, sive doctrina est), и что все это Он, согласно со словами Спасителя: «Вся елика имать Отец, Моя суть» (Ин.16:15), и «Моя вся Твоя суть» (Ин.17:10) одинаково принимает как от Сына, так и от Отца, Иларий так заключает свою речь: «От Отца исходит Дух истины, но Сыном Он посылается от Отца»⁸⁷². Совершенно ясно, что он, тогда как виновническое отношение к Духу по Его посольству обобщает между Отцом и Сыном, другого рода более строгое виновническое отношение к Духу, а именно виновничество по Его исхождению обособляет и относит к одному только Отцу. Эту же самую мысль столь же ясно выражает Иларий в другом месте, где, между прочим, говорит, что «так как ап. Павел, касаясь Св. Духа, нашел достаточным только назвать Его Духом Отца, то и он (Иларий) как о Сыне не может сказать ничего другого, кроме того, что Он рожден, так и о Духе – ничего, кроме того, что Он есть Дух Отца»⁸⁷³.

Понятно после сего, что не иначе, как только в смысле временного посольства, должны быть разумеемы и те места, в которых Сын представляется как лицо, посредствующее между Отцом и Духом; каковы напр. «Твой Святой Дух (обращ. к Отцу), из Тебя через Него (Сына), что хотя я не познаю, но сохраняю в совести»⁸⁷⁴, или: «да сподоблюсь Святого Твоего Духа, который есть из Тебя, чрез Твоего Единородного»⁸⁷⁵.

В творениях св. Василия великого, который ревностно продолжал начатую Афанасием борьбу с антитринитариями, думают находить еще более заметные (чем у Афанасия и Илария) следы своего учения как защитники Filioque, так в особенности сторонники per Filium. Первые в подтверждение своего воззрения ссылаются⁸⁷⁶ на два места в сочинении Васильевом о Духе, из коих в первом говорится: «Как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну, по сочетанию слов, преподанному в крещении»⁸⁷⁷, а другое читается так: «Он (Дух) называется и Духом Христовым... а, как Утешитель, Он показывает в Себе благость пославшего Его Утешителя, и в достоинстве Своем являет величие Того, от Кого изшел»⁸⁷⁸. Но первое место, взятое отрывочно, не представляет собой никакой прямой и определенной мысли, которая, понятно, зависит от того, в каком именно смысле нужно понимать здесь отношение с одной стороны между Духом и Сыном, а с другой между Сыном и Отцом. В контексте же речи, направленной против того мудрования еретиков, что будто Дух вследствие того, что ставится на третьем месте после Отца и Сына, Им подчисляется или подчиняется, оно выражает собой ту мысль, что хотя Дух согласно заповеди о крещении и поставляется на третьем месте, но это вовсе не означает Его неравенства по Божеству с другими лицами и в частности с Сыном, точно также, как не означает неравенства Сына с Отцом то, что Он после Отца поставлен на месте втором⁸⁷⁹. Что же касается второго места, то в нем самом находятся совершенно прямые и ясные указания на то, почему здесь Дух назван Духом Христовым, и в каком смысле говорится, что Он изшел от Сына. Следующие после слов называется Духом Христовым, выражения: как соединенный со Христом по естеству, ясно показывают, что Дух здесь называется Христовым не вследствие какой-либо зависимости по бытию от Христа, а по причине единства и нераздельности с Ним своего естества. Выражения же пославшего Его Утешителя; показывает в Себе Его благость и величие; или (согласно со сказанным впереди) прославляет Его, а также самая форма глагола – изшел поставляют выше всякого сомнения то, что здесь речь только о временном или посланническом нисхождении на землю Святого Духа⁸⁸⁰.

Новейшие же сторонники per Filium следы своего воззрения уже замечают⁸⁸¹ в том одном, что св. Василий, подобно Афанасию, Святого Духа называет образом Сына, тогда как Сына называет образом Отца⁸⁸², и что кроме того, он Святого же Духа называет перстом Божиим, причем Сын как бы уподобляется руке, через которую перст соединен с телом⁸⁸³, а также – дыханием уст Божиих⁸⁸⁴, под которыми будто везде разумеется Василием Сын. Но св. Василий сам ясно показывает, какую он мысль и цель имел ввиду, называя Духа образом Сына в соответствие наименованию Сына образом Отца. «Сын,– говорит он,– для того назван сиянием и образом ипостаси Отчей (Еф.1:3), чтобы мы из этого познавали Его со Отцом единосущие (απαύγασμα είρηται... καί χαρακτήρ τής ύποστάσεως, ίνα τό όμοούσιον εκμανθάνομεν)⁸⁸⁵. И Дух, следовательно, назван образом Сына для этой же самой цели. К этому же нужно еще присовокупить, что, называя Духа образом Сына, Василий имел в виду по преимуществу отношение Духа к Сыну по домостроительству, что видно из того, что в другом месте Духа называет образом святости Божией (τής άγιότητος τού Θεού χαρακτήρ), т. е. образом Сына, Который через Него освящает верующих (αγιάζει δέ διά τού Πνεύματος)⁸⁸⁶. И перстом Божиим он называет Духа⁸⁸⁷ не с иной целью, как с той, чтобы еретикам, отчуждавшим Духа от Божества, показать внутреннюю Его нераздельность с божеским существом, которое, проявившись в мире, силу и действие свое открывает через Сына в Духе. Заключать же отсюда хотя бы о посредственном виновническом участии Сына в исхождении Духа от Отца также неуместно, как если бы стали утверждать, что рука в теле имеет какого бы то ни было рода виновническое участие в происхождении перста, который с ней внутренно и нераздельно соединен. То же самое должно быть сказано и относительно употребленного Василием наименования Духа Духом уст Божиих, каковое наименование взято⁸⁸⁸ им из слов Псалмопевца «словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6), где речь о нераздельности троичных лиц по откровению творческой деятельности в мире. Правда, в другом месте Василий употребляет образ дыхания посредством уст и для обозначения образа происхождения Духа от Отца. Но здесь же он объясняет, что это делает для того, чтобы показать, что Дух иначе от Бога (έτέρως τо έκ Θεоύ), чем Сын, хотя Тот и Другой одинаково не отъинуду, а из Бога; и относительно употребленного им выражения: «Бог изводит Духа устами» (εκπέμπει Πνεύμα διά οτόματος), он вовсе не говорит того, чтобы под устами нужно было разуметь Сына, а замечает только, что уста Божии не телесные, и что, поэтому, образ происхождения Духа из уст Божиих нужно понимать не человекообразно, как понимают еретики, а достойно Божества⁸⁸⁹.

Сторонники per Filium далее указывают на такого рода места, в которых будто бы по самому существу дела, выражается мысль о посредствующем участии Сына в исхождении Духа от Отца, тогда как прежде она представлялась только в образах. Это – места, в которых говорится, что, «как Сын неразрывно соединен с Отцом, так с Сыном соединен Дух⁸⁹⁰, как Сын относится к Отцу по преданному порядку слов в крещении, так Святой Дух относится к Сыну⁸⁹¹, и что, поэтому, «нечестиво ставить Духа прежде Сына или Отца в отношении или ко времени или порядку»⁸⁹². Но неразрывная соединенность Духа с Сыном, Который со своей стороны столь же неразрывно соединен с Отцом сама по себе указывает только на образ внутреннего соотношения между троичными лицами в Их жизни и деятельности, и притом деятельности, обращенной по преимуществу на мир⁸⁹³, но ничто не говорит еще прямо о какой бы то ни было зависимости по началу бытия или Духа от Сына, или Сына от Отца. Не говорит также об этом ничего прямо и взятый сам по себе последовательный между троичными лицами порядок, который строго требуется при счислении Их соблюдать согласно с заповедью Спасителя о крещении. Между тем Василий в том же месте, где говорит о неразрывной соединенности с одной стороны между Сыном и Отцом, а с другой – между Духом и Сыном, совершенно ясно и прямо учит, что «корень и источник Сына и Святого Духа есть Отец»⁸⁹⁴. В другом же месте как соединенность Духа с Сыном, так и Его следуемость в порядке познавания за Сыном, столь же ясно и прямо отличает он от зависимости Духа по Своему бытию, относимой здесь к одному Отцу, от Которого Он исходит⁸⁹⁵. Если поэтому нужно, по Василию, представлять Сына посредствующим в отношениях Духа к Отцу, то ничуть не в смысле посредствования Духу в заимствовании Им своего бытия от Отца, а разве только в смысле посредничества в проявлении Им вовне своего готового бытия, полученного Им от одного Отца. Свое требование представлять Духа после Отца и Сына, а вместе с сим и мыслить Сына стоящим на средине между Отцом и Духом, Василий подкрепляет тем сильным замечанием, «что нет ничего среднего между Сыном и Отцом»⁸⁹⁶. Но здесь же делает столь же сильное предостережение и против того, чтобы при таком образе представления не впасть в ложное мнение о зависимости Духа от Сына и по своему бытию. «Если,– замечает он,– Дух не от Бога но через Христа, то Его вовсе нет» (εί δέ μή έστιν έχ Θεοῦ, διά Χρίστοῦ δε έστιν, οῦ δέ έστιν τό παράπαν)⁸⁹⁷. Таковое противопоставление Христа Богу Отцу в виновническом отношении к бытию Духа Святого вовсе было бы немыслимо, если бы Василий признавал заблуждением только то еретическое мнение, что Дух тварным образом получил бытие через Сына; но при этом не считал предосудительным и даже сам держался того предположения, будто Дух, хотя имеет свое ипостасное бытие от Отца, но имеет его не иначе, как при посредствующем участии здесь Сына.

Нельзя, поэтому, предположить, чтобы подобная мысль заключалась и в тех местах, которые по-видимому по самой букве своей много приближаются к формуле per Filium и этим дают новую точку опоры для защитников per Filium, при отстаивании своего мнения. Места эти читаются так: «Святый Дух познается по Сыне и вместе с Сыном (μετά τόν Υίόν καί σύν αύτω), и от Отца имеет бытие, Сын же... через Себя и по Себе (δι’ έαυτού καί μεθ’ έαυτού) дает познавать (γνωρίζει) исходящего из Отца Святого Духа⁸⁹⁸. Что Дух от Бога; об этом ясно проповедал апостол, говоря: «Прияхом Духа, иже от Бога» (1Кор.2:12), а что Дух явился через Сына (διά Υίού πεφηνέναι), это апостол сделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, а также назвав умом Христовым, как и Духом Божиим, наподобие духа в человеке⁸⁹⁹; Святой Дух... через Сына соединяется с Отцом и восполняет собой (δι’ έαυτού συμπληρούν) препетую и блаженную Троицу... Дух в себе показывает славу Единородного, и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога, почему путь Боговедения от единого Духа через единого Сына (διά τού ένός Υίού) к единому Отцу, и обратно естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца через Единородного (διά τού μονογενούς) простираются на Духа⁹⁰⁰, – как можно разделять то, что неразделимо, Слово Божие и Духа от Бога через Сына (εκ Θεού δι’ Υίού)⁹⁰¹; не потому Дух не Сын Сыну, что Он от Бога не через Сына (οτι ού διά το μή είναι εκ Θεού δί Υίού), но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что она имеет сынов от сынов, как бывает у людей»⁹⁰².

Но относительно первого места нужно заметить, что, на основании повторения здесь одной и той же мысли о познаваемости Духа, сперва в приложении к Духу, а после – к Сыну, можно думать, что в последнем случае предлог διά употреблен в том смысле, в каком употреблен в первом случае предлог σύѵ. Но если и принять, что здесь именно обозначается посредствование Сына, то это будет посредствование только в сообщении другим знания или откровения о Духе, а ничуть не в Его исхождении от Отца, которое здесь так прямо и резко отличается от Его познаваемости, и приписывается одному Отцу. Во втором же месте уже само по себе выражение, что Дух явился через Сына (οιά Υίοῦ πεφηνέναι), тогда как Он от Бога, ясно показывает, что здесь речь о посредническом участии Сына только в отношении к проявлению вовне Святого Духа, каковое участие объясняется здесь единосущием и нераздельностью Духа с Сыном наравне с Отцом. В третьем месте говорится, что Дух, соединяясь с Отцом через Сына, восполняет собой Троицу, – что Он являет в Себе славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение, и что самое ведение, начиная свой путь от Духа, идет через Сына к Отцу, равно как наоборот благость, святость и царство, исходя от Отца через Сына, переходят на Духа. Все это такие выражения, что не могут не показывать собой того, что здесь речь о Троице в явлении и откровении людям в мире и что, следовательно, здесь речь о посредствовании Сына между Духом и Отцом по домостроительству, а не по началу личного бытия Св. Духа. Дальнейшее же место, если брать его отрывочно, действительно по-видимому заключает в себе подлинную мысль формулы – per Filium. Но его нужно рассматривать в связи с предыдущей речью, к которой оно относится, как ее заключение. Направляя речь свою против тех еретиков, которые поставляли Духа вдали и вне Божества, как создание Сына, св. Василий прежде всего поставляет на вид то, что Дух Святой одинаково из Бога, а не отъинуду (εξ αύτού δέ καί το Πνεύμα, καί ούχ έτέρωθεν); как и Сын; затем, переходя к изображению отношений между Сыном и Духом, он указывает на то, что Сын есть податель Духа Святого в осуществлении и образовании твари (Υίός Θεού... Πνεύματος άγίου χορηγός, εις ύπόστασιν καί μόρφωσιν κτίσεως), которая, получив свое начало от Сына, достигает своей полноты и завершения посредством Духа, и что вообще Сын и Дух неразлучны в Своих действиях по отношению к миру, после же всего этого свою речь он заключает словами: «Как же можно разделять то, что нераздельно, Слово Божие и Духа от Бога через Сына» (πώς αν οῦν χορίζοιτο τά αχώριστα Λόγος Θεοῦ, καί Πνεύμα εκ Θεοῦ δι’ Υίού)⁹⁰³? Должно, поэтому, думать, что, последние здесь слова: Дух от Бога через Сына, содержат в своей сжатой форме не иную мысль, как ту, которая впереди была разъяснена Василием, т. е. что происходит от Бога и через Сына является или открывает свои действия в мире.

Относительно наконец последнего места нужно заметить, что оно выражено так сжато и неопределенно, что оказывается весьма трудным с точностью определить заключающуюся в нем подлинную мысль. Место это следует непосредственно за предлагавшимся еретиками вопросом: «Почему и Дух не Сын Сыну» (διά τί μή καί τό Πνεύμα Υίός τού Υίού) и читается так: «Не потому, что Он от Бога не через Сына, но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что Он имеет сынов от сынов, как бывает у людей» (οτι ου διά τό μή είναι εκ Θεου δί Υίού, άλλ’ ίνα ή Τριάς μή νομισθή πλήθος άπειρον υιούς έξ υιών ώς καί έν άνθρωποις έχειν ύποπτευθείσα)⁹⁰⁴. На первый взгляд в словах «не потому, что Дух от Бога не через Сына», представляется та мысль, что Дух будто действительно происходит от Бога через Сына, не наименован же Сыном Сына только потому, чтобы этим не дать повода к допущению в Троице бесчисленного множества сынов, рождающихся от сынов, как это бывает у людей. Но, предположив такое понимание означенных слов, нужно было бы допустить, что Василий, направляя речь свою против еретиков, в то же время говорил против себя самого. Если бы, по мысли Василия, Дух Святой, хотя не назван сыном Сына, тем не менее все-таки происходил естественно и существенно через Сына наподобие того, как Сын рождается от Сына, то этим, ясно, не только не устранялся бы, а напротив скорее бы вызывался повод к допущению в Троице многих сынов, рождающихся от сынов. Повод к подобному умозаключению не мог быть устранен со стороны Василия и тем аргументом, что Дух имеет бытие через Сына, не как Сын – путем рождения, а как Дух – образом исхождения; потому что в этом случае, согласно с его воззрением, нужно бы было вместо многих сынов допустить в Троице множество духов, происходящих от других духов. Как же нужно понимать выше приведенные слова Василия? Ставя их в связи с делаемым еретиками возражением «почему Дух не сын Сыну», возражением, которое могло иметь тот смысл, что если Дух исходит через Сына не как тварь, то должен бы происходить от Него как Сын, чего не говорится в Писании, можно дать им такой смысл: Дух действительно не называется сыном Сына, и не потому только, как думают еретики, что Он не есть от Бога через Сына, т. е. рожден, а по той общей причине, что в Троицу не должна быть вносима множественность через допущение многих родителей или производителей. Но тем не менее, хотя Дух не рожден от Бога через Сына, Он не чужд ни Отцу, ни Сыну, в чем можно убедиться из других оснований, предлагаемых св. Писанием⁹⁰⁵. Если же предположить, что вопрос «почему Дух не сын Сыну», направлен был еретиками собственно против того пункта учения Василиева о Духе, что Он, происходя от Бога, как и Сын, в то же время вследствие своей единосущности с Сыном, является при Его посредстве в мире; то в сем случае в ответных словах на означенный вопрос или возражение можно усматривать такой смысл: Дух не называется сыном Сына не потому, что Он, происходя от Бога, не является и через Сына в мире, но потому, чтобы не подумали, что Дух и бытие Свое имеет от Сына, через что могло бы быть допущено в Троице множество родителей и рожденных, как это бывает у людей. В пользу этого понимания слов Василия между прочим говорит и то обстоятельство, что несколько далее он поставляет на вид еретикам то, что мы ясно научены апостолом и тому, что Дух от Бога (1Кор.2:12), и тому, что Он явился через Сына (δια Υίοῦ πεφηέναι)⁹⁰⁶.

Во всяком случае нужно заметить относительно последнего рассмотренного нами места Василиева, что оно настолько неясно и неопределенно, что было бы крайней и несправедливой поспешностью на основании его делать тот вывод, что Василий держался учения per Filium, тогда как много других совершенно ясных и несомненных со стороны его свидетельств прямо говорят против этого.

В творениях же св. Епифания находим немало таких мест, которые по букве своей почти совершенно подходят к формуле Filioque, чем и объясняется то, что на них делаются ссылки по преимуществу со стороны поборников этой формулы⁹⁰⁷. Здесь встречаем такого рода выражения о Святом Духе, что Он – от Отца и Сына (παρά Πατρός καί υιού) от Отца и из Сына (о παρά Πατρός, о έκ τού Υίού), из Отца и Сына (έκ τού Πατρός καί τού Υίού); Или что Он – из одной и той же сущности Отца и Сына (έκ τής αυτής ουσίας καί Πατρός καί Υίού) и от Обоих (παρ’ άμφοτέρων). «Святый Дух,– так например говорит он,– есть Дух истины, – третий свет от Отца и Сына (καί Πνεύμα άγιον Πνεύμα άληθείας έστί φώς τρίτον παρα Πατρός καί Υίού)⁹⁰⁸. Он Свидетельствует о Сыне, будучи от Отца и из Сына (το μαρτυρούν τα περί τού Υίού, ο παρά τού Πατρός, ό έκ τού Υίού)⁹⁰⁹; Он – Дух Отца и Дух Сына, не по какому-либо сложению, как у нас – душа и тело, но в средине между Отцом и Сыном, из Отца и Сына третий по названию (Πνεύμα τού Πατρός καί Πνεύμα τού Υίού ου κατά τινα σύνθεσιν, καθάπερ έν ήμίν ψυχή καί σώμα, άλλ’ έκ μέσω Πατρός καί Υίού, έκ τού Πατρός καί τού Υίού, τρίτον τή ονομασία)⁹¹⁰; исходя от Отца и принимая от Сына, Он не есть чуждый Отцу и Сыну, но – из того же существа, из того же божества, из Отца и Сына (έκ Πατρός δέ έκπορευόμενον, καί τού Υίού λαμβάνον ουκ αλλότριον Πατρός καί Υίού, αλλά έκ τής αυτής, ουσίας, έκ τής αυτής θεότητος, έκ Πατρός καί Υίού)⁹¹¹; Он из Христа или от Обоих, как говорит Христос: «Он исходит от Отца и возьмет от Моего» (το Πνεύμα έκ τού Χριστού, ή παρ' άμφοτέρων, ώς φησιν ό Χριστός. «Ο παρά τού Πατοός εκπορεύεται, καί ούτος εκ τού εμού λήψεται)⁹¹².

Но было бы совершенно ошибочно заключать отсюда о тождестве употребляемой Епифанием формулы о Святом Духе с формулой Filioque. Какую именно Епифаний соединял мысль со своей формулой, это совершенно ясно из его собственных пояснений, которые показывают, что, выражаясь о Духе, что Он от Отца и Сына, или из Отца и Сына, он всегда при этом подразумевал сказанное Спасителем о Духе – в отношении к Отцу: «от Отца исходит» (Ин.15:26), а в отношении к Себе Самому: «от Моего приимет» (Ин.16:14). Так, напр. в 74-й ереси выразившись о Духе, что Он от Обоих, т. е. от Отца и Сына, Епифаний следующим образом объясняет свое выражение. Обращаясь к словам Спасителя: «от Отца исходит...» и «от Моего приимет», он продолжает свою речь так: «Итак если, говорит Господь, от Отца исходит и из Моего принимает, то подобно сказанному, что никто не знает Отца, как только Сын; ни – Сына, как только Отец (Мф.11:27), православные считают себя вправе выражаться так: и Духа никто не знает, как только Сын, от Которого Он принимает, и как только Отец, от Которого исходит (ό Υιος εξ ου λαμβάνει, καί ό Πατήρ παρ’ ου έκπορεύεται); а также Сына и Отца никто не знает, как только Святой Дух, Который поистине прославляет и предвозвещает, учит всему, свидетельствует о Сыне, и Который от Отца, и Который из Сына»⁹¹³. Ясно, что здесь выражение Πνεύμα παρ’ άμφοτέρων; равно как ό παρά τού Πατρός,ό έκ του Υιού употреблены Епифанием в сокращенной форме, вместо выражений: ό Υιός έξ ού λαμβάνει, καί ό Πατήρ παρ’ ού έκπορεύεται, и употреблены, следовательно, для обозначения того же самого смысла, какой заключен в последних изречениях. Не в ином конечно смысле Епифаний употреблял вышеозначенные выражения и в других местах, где они почти всегда поставляются во внутренней связи с изречениями Спасителя: от Отца исходит, и от Моего приимет ⁹¹⁴. Лишне же говорить, что он строго отличает одно отношение Духа к Отцу, выражаемое глаголом исходит, и другое Его отношение к Сыну, обозначаемое другим глаголом приимет. Нигде он не выражается о Духе, что Он от Сына исходит, а всегда: от Сына приимет, обозначая последним выражением не иное отношение Духа к Сыну, как отношение по домостроительству. В этом именно последнем отношении, им приписывается и посредствующее положение Сыну между Духом и Отцом, так как, по его словам, согласно с общим верованием церкви, «Дух Святый, будучи из Отца, через Сына подается верующим (Πνεῦμα άγιον έκ Πατρός δι’ Υίοῦ πιστοίς διδόμενον), или через Сына является (έκ Πατρός δι’ Υίοῦ ῦφεστώτα)⁹¹⁵. Впрочем нужно заметить здесь ту особенность в воззрении Епифаниевом, что он не так представлял посредствование Сына, чтобы Дух, исходя от Отца для явления в мире, проходил через Сына, как бы через некоторую посредственную среду. По его представлению, напротив, Дух одинаково непосредственно «дышит из Отца и Сына» (έκ Πατρός καί Υίοῦ πνέι)⁹¹⁶, стоя как бы «на середине между Отцом и Сыном» (έν μεσφ Πατρός καί Υίοῦ)⁹¹⁷.

Вслед за Епифанием ссылаются латиняне на современного Епифанию Амвросия, утверждая, что и он совершенно буквально учил тому, что Дух исходит от Отца и Сына. Главное место в сочинениях Амвросия, на которое они ссылаются⁹¹⁸, читается так: «Если Святой Дух исходит от Отца и Сына, то Он не отделяется от Отца, не отделяется от Сына» (Spiritus quoque sanctus cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio⁹¹⁹. Правда, что это место само по себе отрывочно взятое представляет буквальное сходство с формулой Filioque, но в контексте речи его смысл совершенно другой. Несколько выше автор рассуждает о временном посольстве или исхождении Св. Духа в мир, как такого рода посольстве, которое, подобно нисшествию от Отца и пришествию в мир Сына (Ин.16:18), и которое не сопровождается местным отдалением или разлучением от Божества, вслед же за сим он продолжает: «Когда Сын нисходит от Отца, не отдаляется (от Него по месту)... точно так же и Дух Святой, когда исходит от Отца и Сына, не отделяется от Отца, не отделяется от Сына» (neque cum de Patre exit Filius de loco recedit... Spiritus quoque sauctus cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio). Ясно, что в последнем случае глагол procedit употреблен применительно к Святому Духу в том смысле, в каком выше глагол exit употреблен в отношении к Сыну, т. е. употреблен для обозначения только временного посольства Святого Духа⁹²⁰.

Между тем Амвросий там, где говорит о исхождении Духа по началу бытия, упоминает только об Отце, от Которого исходит, Сыну же приписывает что-либо иное в отношении к Духу. Так напр. он говорит: «Если ты называешь Духа, то ты назвал и Бога Отца, от Которого Дух исходит, и Сына, потому что Он есть и Дух Сына»⁹²¹. Но соглашаясь с этим, старокатолик Лянген настаивает на том, что хотя Амвросий приписывает исхождение Духа одному Отцу, но в то же время ясно учит о том, что Дух принимает от Сына, каковое принятие, конечно, есть не то, что исхождение от Отца, но все же есть принятие самого существа своего, при посредствующей передаче его со стороны Сына⁹²². В подтверждение своей мысли он ссылается на то, что Амвросий, изъясняя слова Спасителя: «Никто же благ, токмо един Бог» (Лк.18:19), замечает здесь между прочим, что этим не исключалось то, что и Сын благ, и вслед за сим так продолжает свою речь: «Ибо каким образом Он не благ, если сущность блага, заимствованная из Отца, не выродилась в Нем (Сыне), подобно тому, как не выродилась в Духе... если (как говорит псалмопевец, Пс.142:10) благ Дух, который принял от Сына, то без сомнения благ Тот, Который передал Ему, и если благ Отец, то без сомнения, благ и Тот, который имеет все, что имеет Отец» (quomodo non bonus, cum bonitatis substantia adsumta et Patre non degenerarit in Filio, quae non degeneravit in Spiritu... Quod si bonus Spiritus qui accepit ex Filio, bonus utique et ille qui tradidit et cum bonus Pater utique et ille bonus qui omnia habet, quae Pater habet)⁹²³. Но здесь у Амвросия речь не о том, от кого зависят по началу своего бытия Сын или Дух, а о том, что Они, будучи едино по существу с Отцом, одинаково участвуют в нераздельных с божеским существом свойствах, и притом свойствах, рассматриваемых с той стороны, с какой они являются людям в мире, так как здесь говорится собственно по поводу благости Божией, открывающейся людям в мире. Для подтверждения, конечно, этой, а не иной мысли Амвросий употребил и последние свои выражения о Сыне и Духе, заимствовав их из слов Спасителя: «от Моего приимет» (Ин.16:14,15) и «Моя вся Твоя суть и Твоя Моя» (Ин.17:10), где речь об отношениях между лицами Троицы по домостроительству.

Сторонники per Filium кроме того в подтверждение своего мнения ссылаются далее на Григория нисского⁹²⁴, у которого, как сейчас увидим, действительно находятся такого рода места, которые более близко подходят к их формуле, чем подобные места, встречающиеся у других учителей церкви. Но тем не менее, по нашему мнению нельзя с уверенностью утверждать того, чтобы они по своей мысли были вполне тождественны с формулой per Filium.

Так св. Григорий в своем сочинении: что не три бога, пишет следующее: «Исповедуя безразличие естества, мы не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины, зная, что этим только и различается одно от другого, а именно тем, что, как веруем, одно лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность и Духа не оделяет от естественной близости к Отцу»⁹²⁵. Здесь совершенно ясно приписывается Сыну посредничество между Отцом и Духом. Но спрашивается, какого рода это посредничество? Хотя Сын представляется здесь посредствующим между Отцом и Духом, но Он в то же время ничего со своей стороны не прибавляет к существу Св. Духа, Который все Свое бытие, как Сам Он, всецело получает от одной и той же причины, от одного Отца. Сын, следовательно, является посредником между Духом и Отцом только в том смысле, что Сам, находясь в непосредственной близости к Отцу, в то же время не препятствует, так сказать, проходить через Себя или идти далее Себя Святому Духу, непосредственно исходящему от Отца и не прерывающему с Ним своей естественной близости. Этот же образ представления прямо ведет к тому предположению, что здесь речь о посредствовании Сына не в получении Духом Святым своего бытия от Отца, а только в деле выявления вовне своего готового уже бытия, полученного им от Отца, каковое предположение оправдывается другими местами из сочинений св. Григория, где он касается этого предмета.

В книге против Евномия он пишет: «При единстве с Сыном, при несозданности, Дух составляет с Ним общее и то, что причину бытия имеет в Боге всяческих, но отличается от Него той своей особенностью, что происходит от Отца не так, как Единородный и является через самого Сына. Хотя и тварь имеет свое бытие через Единородного, тем не менее нет никакого сходства между ней и Святым Духом в явлении Его через Сына, так как Он отличается от твари неизменностью и непреложностью»⁹²⁶. В другом же месте ту же самую мысль образно представляет так: «Представим себе не луч из солнца, но из нерожденного солнца другое солнце, которое вместе с представлением первого рожденно от него воссиявает... и еще другой такой же свет, также не отделяемый временным каким-либо различием от рожденного света, но через него воссиявающий, причину же ипостаси имеющий из первообразного света, свет, который и сам по подобию прежде представленного сияет и просвещает все прочее свойственное свету»⁹²⁷. То действие, в котором представляется Сын посредствующим лицом в отношении к Духу, в первом месте называется явлением Духа, а во втором Его воссияванием. Правда, сам св. Григорий прямо не говорит, что нужно разуметь здесь под явлением Духа или Его воссияванием, но тем не менее есть основание предполагать, что под этим он разумел не что иное, как ту именно сторону образа бытия и жизнедеятельности Св. Духа, какой Он, исходя от Отца, является обращенным как бы вовне или наружу, и с какой Он делается только доступным для представления о Нем разумных существ сотворенного мира. Это видно из того, что в первом месте он не отрицает совершенной аналогичности явления Духа через Сына с появлением через Сына же тварей в мире, на что ссылались еретики, силясь этим доказать тварность Св. Духа, но при этом поставляется им на вид только то, что Дух, явившийся через Сына, как неизменный и непреложный, есть божество. На эту-то мысль во втором месте наводит предшествующая речь Григория о том, как мы можем познавать Св. Троицу, то восходя от Духа через Сына к Отцу, то обратно от Отца нисходя через Сына к Духу⁹²⁸, а также самое изображение Духа, как света, который сияет, просвещает и производит все прочее свойственное свету.

Подтверждением этому могут отчасти служить и следующие места, на которые тоже ссылаются сторонники per Filium. «Если в несозданном естестве,– рассуждает Григорий,– представляются чудные лица и имена: Отец, Сын и Дух Святой, то уместно ли пытливому и любознательному уму то, что постигает он в дольнем, одно на другом сравнительно основывая по некоторому расстоянию времени, предполагать и в сущности несозданной и предвечной, в которой Отец безначален, нерожден и умопредставляется всегда как Отец, а от Него непрерывно и неотлучно умопредставляется совместно с Ним единородный Сын (έξ αυτου δέ κατά το προσεχές άδιαστάτως ό μονογενής Υίος τω Πατρί συνεπινοειται), через Сына же и с Ним, прежде нежели мысль встретит какую-либо пустоту и неосуществленную среду, мгновенно и совместно постигается и Дух Святой (ευθύς καί τό Πνεύμα τό άγιον σονημμένως καταλαμβάνεται)..., Который имеет причину бытия в Боге всяческих, почему и есть также единородный свет, сияющий через истинный свет» (άλλ’ έκ μέν του θεού των όλων, καί αύτό τήν αιτίαν εχον τού είναι όθεν καί τό μονογενές έστι φώς διά δέ τού άληθινού φωτός έκλάμψαν)⁹²⁹. В другом месте он говорит: «Как Сын соединен с Отцом, и имея бытие из Него, не есть после Него по бытию, так опять Святой Дух относится к Единородному, который только в мысли созерцается в смысле причины, прежде ипостаси Духа» (ως γάρ συνάπτεται τω Πατρί ό Υίος καί τό έξ αυτού είναι εχων, ουχ ύστερίξει κατά τήν ύπαρξιν ούτω πάλιν καί τού Μονογενούς έχεται τό Πνεύμα τό άγιον έπινοία μόνη κατά τόν τής αιτίας Λόγον προθεωρουμένον τής τού Πνεύματος ύποστάσεως)⁹³⁰. Приведенные места показывают, что и св. Григорий, поставляя Отца на первом месте и Духа на третьем, Сына же на середине между Отцом и Духом, ту именно имел в виду сторону в Троице, с какой она открывается мысли человеческой, являясь в неизбежном виде некоторого рода последовательности, почему он и предостерегал других от неуместного внесения в понятие о порядке лиц троичных такого рода представлений, которые составляют принадлежность одной ограниченной мысли и могут иметь место только в области конечного и временного.

Заметим еще мимоходом, что если Григорий иногда неясно и неопределенно выражал свои мысли о посредничестве Сына между Отцом и Духом, то это не дает еще нам права понимать их вопреки его ясному и определенному учению о непосредственном происхождении Св. Духа прямо от Отца⁹³¹. В одном месте он весьма неточно выразился и об отношении Духа к Сыну, употребив такое сравнение, что Бог – Отец – это нерожденный Адам, Бог – Сын – это Сын, рожденный от Адама, а Дух Святой – это происшедшая из Адама Ева⁹³². Но никто не станет выводить отсюда того заключения, что Григорий учил о происхождении Сына Божия от Отца и Духа. Вместо же этого, в виду других ясных мест о Троице, каждый ограничится тем пониманием сравнения Григориева, что ему хотелось посредством его выразить только то, что Сын и Дух не одинаковым образом происходят от Отца, что тогда как Сын рождается от Него, Дух Святой от Него исходит.

Ссылаются наконец защитники per Filium даже на Григория назианзена, несмотря на то, что сами сознают, что он строже, чем кто-либо другой из отцов четвертого века, держался одного, основанного на словах Христовых (Ин.15:26), учения об исхождении Духа от Отца⁹³³. Так напр. в одном месте рассуждая о Троице, св. Григорий замечает, что «единица от начала движимая к двоице, остановилась на Троице» (διά τοῦτο μονάς άπ αρχής εις δυοάδα κινηθεισα μέχρι Τριάδος έστι)⁹³⁴; и в этом замечании сторонники per Filium видят уже признание Григорием некоторой доли участия, и именно посредствующего участия Сына в исхождении Духа от Отца, так как, по их мнению, нельзя представить себе такого рода движения единицы к Троице без посредствующего участия здесь двоицы. Но вышеозначенное замечание Григориево есть не более, как только образное представление той прямой мысли, что в едином божестве – только три лица, и что тогда как первое из них Отец – есть родитель и изводитель, другие два относятся к Нему, как рожденное и изведенное. Если же строго и буквально понижать здесь движимость единицы сперва к двоице, а после к троице, то в этом случае нельзя будет совершенно отрешиться от допущения здесь известного рода последовательности и преемственности, и следовательно нельзя будет иначе мыслить здесь отношений между троичными лицами, как только в связи с их явлением или откровением в мире.

Думают затем находить следы per Filium в тех местах сочинений св. Григория, в которых Сын представляется им как отблеск Отца, а Дух как отблеск Сына. Так напр. он выражается по поводу слов ев. Иоанна: «Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир» (Ин.1:9), и слов Давида: «Во свете твоем узрим свет» (Пс.35:10): «И мы ныне узрели и проповедуем краткое и не многосложное богословие Троицы, приняв от света Отца свет Сына во свете Духа» (έκ φωτός τοῦ Πατρός φως καταλαμβάνοντες τόν Υίόν έν φωτί τω Πνεύματι)⁹³⁵. Или еще в другом месте: «Мы покланяемся Отцу в Сыне и Сыну и Святом Духе⁹³⁶, познавая в Сыне Отца, в Святом Духе Сына»⁹³⁷. Но ясно, что здесь речь только об единосущии и нераздельности троичных лиц, и при том в Их отношении к людям.

Далее указывают нам на те места, в которых по-видимому проводится св. Григорием некоторого рода параллель между отношением Духа к Сыну и Сына к Отцу. Так он говорит: «Все, что имеет Отец, имеет Сын; все, что имеет Сын, имеет Святой Дух, кроме рождения⁹³⁸; несправедливо отсекать или Сына от Отца или от Сына существо Духа⁹³⁹; ибо неприлично было или Отцу когда-либо быть без Сына, или Сыну без Духа⁹⁴⁰; если было время, когда не было Отца, то было время, когда не было и Сына, и если было время, когда не было Сына, то было время, когда не было Святого Духа»⁹⁴¹. Но если здесь видеть полную параллель между отношением Духа к Сыну и Сына к Отцу, и стать отсюда заключать о зависимости Духа по бытию от Сына, наподобие того, как Сын зависит от Отца, то нужно будет прийти к тому не желанному выводу, что Дух имеет свое бытие или исходит от одного Сына. Между тем, не трудно видеть, что во всех означенных местах Григорий выражает ту мысль, что как Сын, так и Дух, за исключением своей зависимости от Отца по бытию и своих ипостасных отличий, все общее имеют с Отцом и с Ним нераздельны по существу, – только эту мысль он изображает применительно к мнениям еретиков, которые насколько принижали Сына перед Отцом, настолько унижали Духа перед Сыном.

Сторонники per Filium ссылаются наконец даже на делаемое св. Григорием сравнение Отца, Сына и Духа то с ключом, источником и потоком, то с солнцем, лучом и светом⁹⁴², так как при таком образном представлении будто бы необходимо предполагается посредствующее участие Сына в происхождении Духа от, Отца. Но сам же Григорий признает эти сравнения не точными, и находит уместным заимствовать из них только то, что служит к объяснению нераздельности между собой и сопребываемости троичных лиц. Поэтому было бы столько же несправедливым заключать отсюда о признании Григорием, посредничества Сына в исхождении Св. Духа от Отца, как если бы стали ему навязывать мысль, что Сын происходит от Отца и Духа, на том основании, что Он, подобно Григорию нисскому для объяснения единосущия Сына и Духа, при разном образе происхождения от Отца, сравнивает Сына с Сифом, Духа Святого с Евой, а Отца с Адамом⁹⁴³.

Между тем Григорий же назианзен, в предотвращение всякого рода произвольных о Троице учений в роде Filioque или per Filium, дает следующее весьма замечательное наставление относительно того, в каких границах должна быть удерживаема благочестивая мысль в своих размышлениях, как о Св. Духе, так и о Сыне. «Если,– рассуждает он,– без пытливости принимаешь рождение Сына..., то не будь пытлив и касательно исхождения Духа. Достаточно для меня слышать, что есть Сын, что Он от Отца, что иное Отец, иное Сын, кроме же этого я ничего не стану испытывать, чтобы не подпасть тому же, что бывает с голосом, который от чрезмерного напряжения прерывается, или со зрением, которое ловит солнечный луч. Чем кто больше и подробнее хочет видеть, тем больше повреждает чувство, и в какой мере рассматриваемый предмет превышает объем зрения, в такой человек теряет самую способность зрения, если захочет увидеть целый предмет, а не такую часть его, какую мог бы рассмотреть без вреда. Ты слышишь о рождении, не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца, не любопытствуй знать, как исходит»⁹⁴⁴.