III. Критика

По поводу статьи С. Н. Булгакова «О закономерности социальных явлений» (Вопросы философии и психологии. 1896. Ноябрь-декабрь)

Статья г. Булгакова, которой я посвящаю эту критическую заметку, написана в защиту так называемого экономического материализма и сама была вызвана книгой Р. Штаммлера⁶⁵⁵ «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». Эта книга, действительно, стоит того, чтобы о ней говорить. Пишущий настоящие строки сам намерен напечатать разбор этого труда и тогда коснется вопроса о том, насколько прав или не прав г. Булгаков в своих замечаниях о книге Штаммлера. Последнего мы пока оставим в покое и будем рассматривать статью г. Булгакова так, как будто бы никакого Штаммлера на свете и не существовало.

За последние годы автору предлагаемой вниманию читателя заметки пришлось довольно часто возвращаться к вопросу об экономическом материализме. Еще не прошло года с тех пор, как им была выпущена в свет целая книга об этом предмете («Старые и новые этюды об экономическом материализме»), а уже накопляется новый материал, пожалуй, для другой такой книги. К этому материалу я отношу и статью г. Булгакова.

В своих прежних работах, посвященных названному учению, мы утверждали, что оно отличается крайнею неразработанностью. Мы не меняем этого мнения и теперь. Приятно даже здесь отметить, что то же самое утверждает и г. Булгаков (с. 583–584), но едва ли только его ссылка «на общее несовершенство нашего знания» поправляет дело. Я думаю даже, что в настоящий момент экономический материализм как историкофилософская или социологическая теория и сам сходит с той позиции, на которой он возник и вырос. Сущность его, коротко говоря, в стремлении объяснить всю историю из одной экономики, почему он и есть материализм именно экономический, т. е. вся сила выражения «экономический материализм» заключается в прилагательном «экономический». Между тем сторонники этого учения как-то начинают склоняться к тому, чтобы заменить это прилагательное каким-либо другим.

Один из этих сторонников, воззрений коего я теперь вообще не касаюсь, предпочитает называть свою теорию материализмом диалектическим, чем центр тяжести учения переносится с экономики на диалектику. Г-н Булгаков тоже находит, что лучше называть защищаемое им понимание истории не экономическим, а социальным материализмом (с. 576). Любопытно наблюдать это вытеснение из сложного термина именно того самого момента, от которого этот термин и получил свою первоначальную окраску. Впрочем, это, конечно, неважно.

Важно то, что экономический материализм не доказал (да никогда и не старался доказать) своего основного термина, будто не только государство и право, но и вся духовная культура общества, его религия и мораль, его философия и наука, его литература и искусство вырастают, так сказать, непосредственно и во всяком случае в последнем счете из экономических отношений. Мы думаем, что задача доказать это равносильна знаменитым квадратуре круга и трисекции угла. Г-н Булгаков тоже не доказывает этого основного тезиса всего учения, принимая его, по-видимому, за нечто, понятное само собою. В данном случае он стоит на такой же догматической точке зрения, как и все его товарищи по защите экономического материализма. Таково мое искреннее убеждение. Но я столь же искренне убежден и в другом, именно в том, что г. Булгаков все-таки не в пример другим ищет истины, а не думает, что он ее уже нашел. В этом заключается симпатичная сторона его статьи. Г-н Булгаков не догматик и не «диалектик». Он хочет стоять на точке зрения критической философии и ожидает весьма многого от приложения принципов этой философии к проблемам социологии (с. 581 и др. ). Это уже одно дает право надеяться на то, что он не устоит до конца на точке зрения экономического материализма, который зародился в диалектической метафизике Гегеля, перенесенной из области «духа» и «идеи» в область «материи» и «экономии». Мало того: если, читая его статью, мы постоянно наталкиваемся, с одной стороны, на голословные заявления о том, что экономический материализм есть-де наилучшая социологическая теория (с. 581, 582 и др. ), то, с другой стороны, столь же постоянно встречаемся с существенными уступками, каких правоверные сторонники учения не делают. Например, г. Булгаков допускает, что «производственные отношения не непосредственно обусловливают каждый отдельный исторический факт» (с. 582), хотя и не задается естественным вопросом, откуда же берутся посредствующие моменты.

Уступка заключается и в признании г. Булгаковым за человеческою личностью значения «самостоятельной, самобытной причины» в ряду других причин, действующих в мире явлений (с. 610), против чего так ополчаются другие представители экономического материализма. Только мы спросили бы г. Булгакова вот о чем: если в истории вся суть дела заключается не в одной среде (организации производства), но и в личности, то почему он не хочет допустить, что в создании истории личность участвует не чрез одни только действия, направленные на удовлетворение потребности в пище, одежде и жилье, но и чрез действия, вытекающие и из стремления к удовлетворению духовных потребностей, хотя бы последние сами были, как то думают настоящие материалисты, продуктами чисто физиологических процессов, совершающихся в организме. Я сам этого не думаю, да и г. Булгаков, стоя на точке зрения критической философии, этого думать, конечно, не может. Если бы мы оба были, однако, материалистами и признавали в духовных потребностях лишь видоизменение потребностей чисто физиологических, то и в таком случае отличали бы потребность в «истине, добре и красоте» от потребности в пище, одежде и жилье, создающей экономическую деятельность человека, т. е., по крайней мере, для науки с философией, для морали с религией, для искусства с поэзией, со всеми их влияниями на общественные отношения, указывали бы на источник, лежащий вне экономики. Другими словами, даже самый завзятый материалист, признавая только человеческую «особь» за фактор истории, не может быть экономическим материалистом, хотя бы и упорствовал в утверждении, что мысль есть продукт мозга. Да, мозга, а не экономических отношений!

Мы не станем отмечать всех тех мест, где г. Булгаков без всяких доказательств заявляет, что экономический материализм есть единственно научная теория. Но мы не можем обойти молчанием других мест, свидетельствующих о том, что он умышленно или неумышленно игнорирует все остальные социологические теории. Эту черту сторонников экономического материализма мы отметили уже в своих «Старых и новых этюдах об экономическом материализме». В том, что это так, мы еще более убедились, занявшись в одной новой работе, которую готовим к печати, выяснением отношений, существующих между экономическим материализмом и другими социологическими теориями. Г-н Булгаков, как и другие экономические материалисты, по-видимому, не хочет знать всей современной социологии в ее различных направлениях ни для того, чтобы из нее что-либо заимствовать, ни для того, чтобы в ней что-либо критиковать. Такова позиция всех экономических материалистов, и, конечно, они совершенно напрасно занимают такую позицию. «На существующих попытках определения общества, – говорит, например, г. Булгаков, – едва ли стоит останавливаться» (с. 585). Очень жаль, что г. Булгаков так думает: ему, по крайней мере, следовало бы показать, чем и какие именно из этих определений нехороши и почему экономико-материалистическое определение лучше. Если бы экономические материалисты внимательнее относились к социологической литературе, то, вероятно, многого они не стали бы говорить, а другое не ставили бы себе в исключительную заслугу. Г-н Булгаков очень часто вменяет в особую заслугу экономическому материализму такие вещи, которые не им были открыты и не его исключительную собственность составляют. Выходит так, будто экономический материализм впервые или чуть не впервые открыл, установил, доказал, провел на самом деле идеи естественности исторического процесса и закономерности общественных явлений и один только верно понимает и применяет эти идеи (с. 581, 584, 607 и др.), словно так-таки другим теориям все это неизвестно. С другой стороны, рассматривая те или другие частные вопросы, он точно не подозревает, что по ним существуют целые теории очень видных социологов. Например, многое у Штаммлера ему кажется новым (безотносительно к тому, соглашается ли с ним г. Булгаков или нет), а между тем он мог бы найти то же самое у таких писателей, как Лестер Уорд⁶⁵⁶ (Dynamic Sociology, 1883), Фулье⁶⁵⁷ (La science sociale contemporaine, 1880) и у многих других. Г-н Булгаков даже утверждает, будто с точки зрения целесообразности социальные явления рассматривает «пока один Штаммлер (и его вероятные последователи)» (с. 609), забывая, кроме двух названных писателей, например, еще Иеринга⁶⁵⁸, который, как и Фулье, и Уорд, конечно, не может быть признанным за последователя Штаммлера... Очень уже замыкаются экономические материалисты в круг излюбленных идей, очень уже не любят они считаться с тем, что делается в других направлениях современной социологии! Конечно, это не внушает особого доверия к их учениям...

Одна из любимейших мыслей экономических материалистов – сведение всего разнообразия социальной жизни к единству, или единому началу (каковым и является начало экономическое). Становясь на эту точку зрения, они обрушиваются на идею взаимодействия, предполагающую существование, по крайней мере, двух (вообще же многих) независимых одно от другого начал. В этом вопросе г. Булгаков верен традициям школы. Он везде стоит за единство (с. 579, 581, 582 и др.) и с особою силой вооружается против взаимодействия (с. 578). Он находит даже, что «сторонники взаимодействия, утверждая существование нескольких самостоятельных факторов исторического развития», тем самым «отрицают особое единство наших наблюдений – общество», а потому и «упраздняют» якобы и самую социологию (с. 382). Эта аргументация заслуживает рассмотрения – и именно в связи с другими положениями, защищаемыми в статье г. Булгакова. Что у него «сторонники взаимодействия» отождествляются с «противниками социального материализма», это вовсе не личное его мнение: то же самое говорили и другие сторонники экономического материализма. Но эти последние прежде в своем стремлении к «монизму», едва ли в данном деле уместному, ссылались на единство основы (по их мнению, экономической), на которой вырастает вся культурная и социальная жизнь человечества. Совсем другое говорит г. Булгаков: по его словам, взаимодействие отрицает не столько единство этой основы, сколько единство общества, как особого предмета наших наблюдений. Если, – говорит он, – мы признаем взаимодействие, то у нас будет идти «речь лишь об одновременном действии законов биологии, психологии и т. д. » (с. 582). Г-н Булгаков думает, что такое представление «упраздняет» социологию, но ведь это он сам так сказал, что в приведенных словах к законам биологии и психологии не прибавил еще законов социологии. Что же делать, если в действительности так происходит, т. е. что одновременно действуют законы биологии, психологии и социологии? Ведь и одновременное действие законов физики и химии в организмах не упраздняет же биологии! И что значит самая эта фраза: «Особое единство наших наблюдений – общество»? Если под этим разумеется однородность социальных явлений в их отличии от явлений психических, биологических, химических и т. п., то это нисколько не мешает признавать взаимодействия между этими однородными явлениями (например, между правом и народным хозяйством, как одинаково социальными явлениями). Если же единство относится здесь к самому обществу, т. е. последнее мыслится, как нечто единое, в коем нет и быть не может многого («нескольких самостоятельных факторов»), то ведь это же неверно! Г-на Булгакова ужасает, что сторонники взаимодействия «признают несколько рядов причинной связи, действующей в одном и том же предмете» (с. 582). Этот «один и тот же предмет» – общество, но кто же решится утверждать, что в нем только один ряд причинной связи? Г-н Булгаков за каждым человеком признает значение «самостоятельной, самобытной причины» (с. 610), а раз это так, то почему же все члены общества и не суть вот эти самые многие факторы, о коих говорят сторонники взаимодействия? И действительно, самое общество есть, в конце концов, продукт взаимодействия личностей. Конечно, с другими экономическими материалистами г. Булгаков должен признавать значение среды, как фактора, но не в пример другим последователям той же теории он признает и личность, а тогда почему бы ему и тут не допустить взаимодействия между личностью и средой?

Пусть, впрочем, г. Булгаков не признает взаимодействия между личностью и средой; пускай даже он не признает культурно-социального взаимодействия личностей в обществе (ср. с. 585, где дается определение общества), – многие собственные его положения могут быть признаны лишь под условием допущения взаимодействия. Вот тому примеры. Г-н Булгаков говорит, что «процесс исторического развития совершается противоречиями, социальными конфликтами», и в этом, по его мнению, «состоит диалектический процесс истории». Такое противоречие он усматривает главным образом «между производительными силами данной эпохи и устарелым правовым порядком». Но между хозяйством и правом не могло бы, по собственному его заявлению, возникать конфликта, если бы существовала непосредственная механическая причинная связь между правом и хозяйством (с. 595). Действительно, полного совпадения права с хозяйством не существует, но это, по нашему мнению, указывает на то, что право зависит еще от чего-то, кроме хозяйства, и что оно не есть простая функция последнего. По-видимому, г. Булгаков склоняется к той мысли, что правом обеспечиваются лишь имущественные интересы, как будто оно не призвано обеспечивать еще прав личности, ее жизни, свободы, достоинства и чести. Раз, однако, он признает, коротко выражаясь, возможность несовпадения права и хозяйства, он должен допустить, что существует нечто нарушающее их единство (как формы и материи одного и того же явления), а это значит, что у права есть свои особые источники; если же при этом допускается возможность конфликта, то тем самым молчаливо признается не только гетерогенность права и хозяйства, но и необходимость взаимодействия между ними: конфликт именно и состоит в действии и противодействии. Восставая против идеи взаимодействия за то, что она требует признания нескольких факторов, чем нарушается единство, г. Булгаков сам, однако, утверждает, что «противоречивые элементы составляют самую сущность современного хозяйства» (с. 606). Говоря таким образом, не признает ли тем самым г. Булгаков «нескольких рядов причинной связи, действующих в одном и том же предмете» (см. выше), а потому и сам не отрицает ли «особого единства наших наблюдений» (см. выше) – хозяйства? В нем он различает отрицательную и положительную сторону (с. 606): не значит ли, что они имеют разные основы, ибо иначе не было бы между ними конфликта, – и что конфликт этот состоит в их взаимодействии? Одна сторона стремится разрушить другую, действуя на нее, а эта другая сторона, противодействуя первой, стремится удержать за собою свою позицию. Конфликт есть один из видов взаимодействия. Во всяком случае, аргумент, выдвигаемый г. Булгаковым против взаимодействия, обязывал бы его самого строже держаться неблагоприятного отношения ко всякой мысли, заключающей в себе отрицание «единства наших наблюдений».

Мы только что сказали, что г. Булгаков не признает непосредственной причинной связи между правом и хозяйством, и мы ему в этом сочувствуем, ибо не разделяем воззрения на исключительно материально-экономическое происхождение права: право имеет корни, кроме экономики, и в этике. Последнего г. Булгаков, конечно, не признает; иначе он отступил бы от самого основного пункта доктрины. Но пусть даже он будет прав, и сведение права к хозяйству, как единственной его основе, верно: независимо оттого, что это противоречило бы заявлению, по которому между правом и хозяйством нет непосредственной причинной связи, разве от происхождения права из хозяйства можно было бы заключать к происхождению из хозяйства же – всей духовной культуры? Г. Булгаков даже с особенною силой настаивает на том, что связь права с хозяйством чисто причинная. Он решительнейшим образом высказывается против «телеологии в праве», замечая, что «телеологическое понимание права не может быть выведено из материалистического понимания истории» (с. 605–606). Последнее совершенно верно, но это – аргумент экономического материализма никак не против телеологического понимания права. Экономический материализм доселе еще остается не обоснованным, а телеологическое понимание права («Цель в праве» Иеринга) как-никак, а все-таки обосновано.

Впрочем, г. Булгаков враждебно настроен не против телеологии в праве, а против телеологии вообще. В истории ему понятны только генетические процессы и совсем непонятны процессы телеологические (или антропо-телеологические, пользуясь термином Лестера Уорда). По-видимому, он не хочет понимать разницы между происхождением узора, который мороз рисует на столе, и узора, который создает художник, ставящий себе ту или другую цель. Не думает же он серьезно, что, признавая телеологичность в происхождении второго узора, мы тем отрицаем его каузальность. Между тем г. Булгаков именно настаивает на непримиримости каузальной и телеологической точек зрения (с. 600). Допустим даже, что все рассуждения его на этот счет совершенно правильны и что для познания генезиса явлений применение телеологической точки зрения не годится и что она годится только для этики (с. 601), – ведь этим все-таки экономический материализм еще не оправдывается. Г-ну Булгакову думается, что раз вопрос о целях выбрасывается из социологии, то безраздельное господство в этой науке вопроса о причинах логически приводит к экономическому материализму. Почему? Все органические воззрения на общество тоже исходят из идеи каузальности, отвергая телеологию (за что, например, Уорд и нападает на Спенсера), но это не заставляет из обращаться в веру экономических материалистов. Излюбленный г. Булгаковым принцип чисто механического объяснения применяются даже к пониманию чисто психических процессов, и если это иногда приводит к материализму, то отнюдь не к экономическому материализму. Но дело еще в том, что и уступки-то мы напрасно г. Булгакову сделали. Во-первых, в изучении социальных явлений, соединенных всегда с теми или другими действиями людей, мы не можем обойтись без антропо-телеологической точки зрения: все «хозяйство» было бы для нас совершенно непонятным явлением, если бы мы не знали тех целей, с коими люди пашут землю, разводят скот, проводят дороги, строят заводы и фабрики, ткут холст или сукно и т. д. Но раз мы во всех этих случаях лишь понимаем человеческие действия по тем целям, ради достижения коих они совершаются, не оценивая этих целей и этих действий с этической точки зрения (что, действительно, представляет из себя уже совсем иного рода умственную работу), то не приходится говорить, будто постановка вопроса о целях может иметь значение только с этической точки зрения. Конечно, ни о какой другой телеологии в общественных явлениях мы и не думаем говорить, а эту телеологию следовало бы признать самому г. Булгакову, все-таки верящему в возможность для человека при известных условиях «целесообразно направлять эти действия» (с. 611). Ведь когда говорят о «цели в праве», имеют в виду не какую-нибудь другую телеологию.

Но пусть даже все это наше рассуждение неверно, – согласимся даже изгнать из социологии самое понятие цели, чтобы все свести к одной механике слепо действующих сил, – пусть будет прав г. Булгаков, когда он становится именно на эту точку зрения, не сбиваясь на другие точки зрения, мы все-таки (повторяем это еще раз) не видим необходимости из такого механического взгляда на историю выводить экономическое на нее воззрение, как то постоянно делает г. Булгаков (с. 581, 607 и др.). Механический взгляд может быть и не экономическим: вопрос в том, как действует сила, не предрешает вопроса о том, что в этой силе действует: и наоборот, экономический материализм может быть и не механическим, может быть прямо телеологическим: стоит только признать, что во всех целесообразных действиях человека проявляется один основной мотив – экономический. Сам же г. Булгаков говорит: «Материю социальной жизни составляет совместная деятельность людей, направленная (NB: понятие цели) к удовлетворению потребностей их, к коему без остатка сводится содержание жизни» (с. 586).

Совершенно напрасно также г. Булгаков утверждает, будто лишь экономический материализм «продолжил дело Дарвина, распространив принцип каузального истолкования на человеческую историю» (с. 607). Началось это дело раньше Дарвина, и оно вовсе не составляет проявления экономического материализма. Ему принадлежит только утверждение, будто «закономерность социальной жизни есть закономерность экономических явлений», в силу чего «познание этой закономерности есть познание причинного возникновения экономических феноменов» (с. 582). Но существование закономерности в общественной жизни отнюдь еще не свидетельствует о том, что эта закономерность порождается «причинным возникновением экономических феноменов». Ведь не одни же явления народного хозяйства возникают в строго причинной последовательности и потому отличаются закономерностью. Причинность господствует и в психическом мире человека, а потому и психические явления совершаются закономерно. Если даже стать на почву материализма, т. е. признать, что причины психических явлений лежат в физиологических процессах, то и тогда нельзя будет утверждать, что закономерность общественных явлений обусловливается их экономической природой. Правда, г. Булгаков отличает от отдельных проявлений закономерности «общий закон, общеприложимое единство – зависимость социальной жизни от социального хозяйства» (с. 581), но ему еще нужно было бы доказать, что, кроме такого общего закона, никаких других равносильных ему не существует (например, зависимости социальной жизни от степени духовного развития отдельных человеческих рас в сравнении между собою и с высшими общежительными животными). Экономический материализм, – говорит г. Булгаков, – «требует единства закона, который соответствует единству предмета», но ведь наш автор еще не доказал, что общество есть такое строгое единство, которое не допускает и мысли о действии в нем многих факторов, могущих быть подведенными под разные категории с особым основным законом для каждого. Ведь и в организме наблюдается «единство предмета», – что же мешает действовать в нем многим законам, притом даже законам разных категорий: физическим, химическим плюс свои особенные, биологические? Еще более странное впечатление производит заявление г. Булгакова, что единство предмета в свою очередь «обусловлено единством пространства и времени», как «постулата нашего разума, установленного критикой познания Канта». Мы думаем, что вообще критика познания Канта тут ни при чем. Иначе из единства пространства и времени можно было бы выводить единства каких угодно произвольно взятых предметов, вроде, например, вещества, и на этом основании не допускать, чтобы оно подчинялось каким-либо другим законам, кроме химического, и чтобы в веществе, как «единстве нашего наблюдения», могло существовать какое бы то ни было множество (атомы) и разнообразие (разные категории простых тел, элементы). Вообще, г. Булгаков напрасно ставит свою тему в связь с гносеологическими вопросами, решая их по Канту. Что он решает их именно по Канту, в этом мы ему сочувствуем, но мы не видим необходимости в гносеологическом обосновании отдельных научных теорий. Гносеология устанавливает лишь общие принципы знания, а в нашем случае ограничивает область познаваемого одними явлениями, но для того, чтобы определить характер этих явлений, из гносеологии ничего уже выжать нельзя: тут должно все даваться изучением самих явлений, причем каждая категория их изучается при помощи особых методов, и если все методы должны быть основаны на логике, то каждый из них зависит и от свойств изучаемого предмета, коих никакая гносеология установить не может. Нам думается даже, что постоянно говоря о гносеологии для оправдания экономического материализма, г. Булгаков слишком расширяет это понятие, разумея под ним и логику наук, или методологию. Например, он, по-видимому, полагает, что установление «объективного логического понятия социальности, особого объекта науки» имеет гносеологическое значение (с. 586). Но если даже автор и совершенно правильно употребляет слово «гносеология», все-таки из критики познания Канта никоим образом экономический материализм выведен быть не может. Из критицизма он еще менее может быть выведен, нежели из материализма или диалектицизма Гегеля (как это делают другие последователи учения). Мы решаемся утверждать, что попытки вывести экономический материализм из позитивизма или эволюционизма (т. е. из принципов Огюста Конта и Герберта Спенсера⁶⁵⁹) увенчались бы небольшим успехом.

Мы нарочно заговорили о позитивизме. Современная социология, которую г. Булгаков, как и другие экономические материалисты, совершенно игнорирует, зародилась именно в позитивизме Конта: здесь впервые поставлена была задача исследования законов, которыми управляются социальные явления. Сколько частных (и даже очень важных) ошибок ни было бы сделано на этом пути, общее понимание того, что такое закон, всегда держалось научной высоты. В «Старых и новых этюдах об экономическом материализме» нами были отмечены случаи странного понимания «законов» у некоторых представителей экономического материализма. Г-н Булгаков, приводя некоторые места из книги Штаммлера, где термин «закономерность» получает весьма неподходящее применение (с. 597 и 599), в своем разборе этих мест ни единым словом не обнаруживает, чтобы им была замечена эта особенность рассуждений Штаммлера. Мы обязались перед читателем не касаться вообще отношения г. Булгакова к Штаммлеру, но этот пункт считаем нелишним отметить.

В заключение еще об одном пункте. Экономический материализм хвалится своею особою объективностью: все, что ему противоречит, он объявляет порождением субъективизма и социального идеализма. Между тем все экономические материалисты как раз являются носителями определенного социального идеала, чем и объясняется успех экономического материализма у людей, которые далеки от интереса к чисто теоретическим вопросам.

Г-н Булгаков также одушевлен идеальным стремлением к лучшему общественному строю. Почему же ему кажется невозможным придерживаться одновременно социального идеализма и материализма? И в его груди живут две души (ср. с. 608): одна душа стремится к познанию того, что есть, как оно есть, и удовлетворяется в этом отношении экономическим материализмом; другая душа стремится выработать себе идею о том, что должно быть, и эта идея нужна этой другой душе не для того, чтобы познавать, а для того, чтобы разумно жить. Дело идет у нас о принципах познания. Г-н Булгаков совершенно верно говорит, что «объективность есть обязательность для всякого человеческого сознания», но что это «свойство есть, очевидно, вполне социального происхождения» (с. 600), этого мы никак понять не можем. Наоборот, социальное происхождение мы признаем лишь за тем субъективизмом, который г. Булгаковым в теории отрицается, но содержание которого, по-видимому, у нас обоих более или менее совпадает.

<фрагмент>

«...Доказывать... что догматический марксизм в области аграрных вопросов сбит с позиции, – значило бы стучаться в открытую дверь...» Так заявило в прошлом году «Русское богатство» устами г. В. Чернова⁶⁶¹ (1900 г., №8, с. 204). Странным свойством обладает этот «догматический марксизм»! Вот уже много лет ученые и ученейшие люди Европы важно заявляют (а газетчики и журналисты повторяют и пересказывают), что марксизм уже сбит с позиции «критикой», – и тем не менее каждый новый критик опять сначала начинает трудиться над обстреливанием этой, якобы уже разрушенной, позиции. Г-н В. Чернов, например, и в журнале «Русское богатство», и в сборнике «На славном посту» на протяжении целых 240 страниц «стучится в открытую дверь», «беседуя» с читателем по поводу книги Герца⁶⁶². Столь обстоятельно пересказанное сочинение Герца, который, в свою очередь, беседует о книге Каутского, переведено уже на русский язык. Г-н Булгаков, исполняя свое обещание опровергнуть того же Каутского, выпустил целое двухтомное исследование⁶⁶³. Теперь уже, наверное, никто не доищется и остатков «догматического марксизма», раздавленного насмерть этими горами критической печатной бумаги.

Присмотримся сначала к общей теоретической физиономии критиков. Г-н Булгаков выступил еще в журнале «Начало» со статьей против «Аграрного вопроса» Каутского⁶⁶⁴ и обнаружил сразу все свои «критические» приемы. С необычайной хлесткостью и развязностью истинного наездника «разносил» он Каутского, подсовывая ему то, чего он не говорил; обвиняя его, Каутского, в игнорировании обстоятельств и соображений, точно изложенных им же, Каутским; преподнося читателю под видом своих собственных критических выводов – выводы, сделанные Каутским. С видом знатока г. Булгаков обвинял Каутского в смешении техники и экономики, – и сам при этом тут же обнаруживал не только невероятную путаницу, но и свое нежелание дочитывать до конца цитируемые им страницы у своего противника. Само собою разумеется, что статья будущего профессора кишела избитыми выходками против социалистов, против «теории краха», утопизма, веры в чудеса и проч.⁶⁶⁵ Теперь в своей докторской диссертации («Капитализм и земледелие», СПб., 1900 г.) г. Булгаков покончил все счеты с марксизмом и довел свою «критическую» эволюцию до ее логического конца.

Во главу угла своей «теории аграрного развития» г. Булгаков ставит «закон убывающего плодородия ночвы». Нам приводят выдержки из сочинений классиков, установлявших этот «закон» (в силу которого каждое добавочное вложение труда и капитала в землю сопровождается не соответственным, а уменьшающимся количеством добываемого продукта). Нам сообщают список английских экономистов, признающих этот закон. Нас уверяют, что он «имеет универсальное значение», что это – «вполне очевидная истина, которую совершенно невозможно отрицать», «которую достаточно лишь ясно констатировать», и пр., и т. д. Чем решительнее выражается г. Булгаков, тем яснее видно, что он пятится назад, к буржуазной политической экономии, заслонявшей общественные отношения вымышленными «вечными законами». В самом деле, к чему сводится «очевидность» пресловутого «закона убывающего плодородия почвы»? К тому, что если бы последующие приложения труда и капитала к земле давали не уменьшающееся, а одинаковое количество продукта, то тогда незачем было бы вообще расширять запашки, тогда добавочное количество хлеба можно было бы производить на прежнем количестве земли, как бы мало это количество ни было, тогда «земледелие всего земного шара можно бы было умостить на одной десятине». Таков обычный (и единственный) довод и пользу «универсального» закона. И самое небольшое размышление покажет всякому, что этот которая оставляет и стороне самое главное: уровень техники, состояние производительных сил. В сущности ведь самое понятие: «добавочные (или: последовательные) вложения труда и капитала» предполагает изменение способов производства, преобразование техники. Чтобы увеличить в значительных размерах количество вкладываемого в землю капитала, надо изобрести новые машины, новые системы полеводства, новые способы содержания скота, перевозки продукта и пр., и пр. Конечно, в сравнительно небольших размерах «добавочные вложения труда и капитала» могут происходить (и происходят) и на базисе данного, неизменного уровня техники: в этом случае применим до некоторой степени и «закон, убывающего плодородия почвы», применим в том смысле, что неизменное состояние техники ставит очень узкие сравнительно пределы добавочным вложениям труда и капитала. Вместо универсального закона мы получаем, следовательно в высшей степени относительный «закон», – настолько относительный, что ни о каком «законе» и ни о какой кардинальной особенности не может быть и речи. Возьмем за данное: трехполье, посевы традиционных зерновых хлебов, навозное скотоводство, отсутствие улучшенных лугов и усовершенствованных орудий. Очевидно, что при условии неизменности этих данных пределы добавочных вложений труда и капитала в землю крайне узки. Но и в тех узких пределах, в которых все-таки добавочные вложения труда и капитала возможны, отнюдь не всегда и не безусловно будет наблюдаться уменьшение производительности каждого такого добавочного вложения. Возьмем промышленность. Представим себе мукомольное или железопеределочное производство в эпоху, предшествовавшую всемирной торговле и изобретению паровых машин. При этом состоянии техники пределы добавочных вложений труда и капитала в ручные кузницы, ветряные и водяные мельницы были крайне узки; неизбежно должно было наблюдаться громадное распространение мелких кузниц и мельниц, пока радикальное преобразование способов производства не создало базиса для новых форм промышленности.

Итак: «закон убывающего плодородия почвы» вовсе не применим к тем случаям, когда техника прогрессирует, когда способы производства преобразуются; он имеет лишь весьма относительное и условное применение к тем случаям, когда техника остается неизменной. Вот почему ни Маркс, ни марксисты и не говорят об этом «законе», а кричат о нем только представители буржуазной науки, вроде Брентано, которые никак не могут отделаться от предрассудков старой политической экономии с ее абстрактными, вечными и естественными законами.

Г-н Булгаков защищает «универсальный закон» такими доводами, над которыми стоит посмеяться.

«То, что являлось свободным подарком природы, теперь должно быть сделано человеком: ветер и дождь разрыхляли почву, полную питательных элементов, достаточно было небольшого усилия со стороны человека, чтобы добыть необходимое. С течением времени все большая и большая часть производительной работы отходит на долю человека; как и везде, искусственные процессы все больше становятся на место естественных. Но если в индустрии в этом выражается победа человека над природой, то в земледелии это указывает на растущую трудность существования, для которого природа сокращает свои дары.

В данном случае безразлично, выражается ли в увеличении человеческого труда или же его продуктов, например, орудий производства или удобрения и т. п., увеличивающаяся трудность производства пищи» (г. Булгаков хочет сказать: безразлично, выражается ли увеличивающаяся трудность производства пищи в увеличении человеческого труда или же в увеличении его продуктов); «важно только то, что она обходится человеку все дороже и дороже. В этом замещении сил природы человеческим трудом, естественных факторов производства искусственными, и заключается закон убывающего плодородия почвы» (16).

Очевидно, г-ну Булгакову не дают спать лавры гг. Струве и Туган-Барановского⁶⁶⁶, додумавшихся до того, что не человек работает при помощи машины, а машина при помощи человека. Подобно этим критикам и он падает до уровня вульгарной экономии, толкуя о замещении сил природы человеческим трудом и т. п. Заместить силы природы человеческим трудом, вообще говоря, так же невозможно, как нельзя заместить аршины пудами. И в индустрии, и в земледелии человек может только пользоваться действием сил природы, если он познал их действие, и облегчать себе это пользование посредством машин, орудий и т. п. Что первобытный человек получал необходимое, как свободный подарок природы, – это глупая побасенка, за которую г. Булгакова могут освистать даже начинающие студенты. Никакого золотого века позади нас не было, и первобытный человек был совершенно подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой. Введение машин и улучшенных способов производства неизмеримо облегчило человеку эту борьбу вообще и производство пищи в частности. Увеличилась не трудность производства пищи, а трудность получения пищи для рабочего – увеличилась потому, что капиталистическое развитие вздуло земельную ренту и земельную цену, сконцентрировало сельское хозяйство в руках крупных и мелких капиталистов, сконцентрировало еще больше машины, орудия, деньги, без которых невозможно успешное производство. Объяснять эту растущую трудность существования рабочих тем, что природа сокращает свои дары, – значит становиться буржуазным апологетом.

«Принимая этот закон, – продолжает г. Булгаков, – мы вовсе но утверждаем непрерывного увеличения трудности производства пищи или не отрицаем сельскохозяйственного прогресса: утверждать первое и отрицать второе значило бы идти против очевидности. Несомненно, что трудность эта растет не непрерывно, развитие движется зигзагами. Агрономические открытия, технические усовершенствования превращают бесплодные земли в плодородные, временно упраздняют тенденцию, отмеченную в законе убывающего плодородия почвы» (ibid.).

Не правда ли, как это глубокомысленно?

Технический прогресс – «временная» тенденция, а закон убывающего плодородия почвы, т. е. уменьшающейся (да и то не всегда) производительности добавочных вложений капитала на базисе неизменной техники, «имеет универсальное значение»! Это совершенно все равно, что сказать: остановки поездов на станциях представляют из себя универсальный закон парового транспорта, а движение поездов между станциями – временная тенденция, парализующая действие универсального закона стояния.

Наконец, есть и массовые данные, опровергающие наглядно универсальность закона убывающего плодородия: данные о земледельческом и неземледельческом населении. Г-н Булгаков сам признает, что «добывание пищи требовало бы постоянно увеличивающегося относительно» (это заметьте! ) «количества труда и, следовательно, земледельческого населения, если бы каждая страна была ограничена своими естественными ресурсами» (19). Если в Западной Европе земледельческое население уменьшается, то это объясняется тем, что посредством привоза хлеба удалось отклонить от себя действие закона убывающего плодородия. – Нечего сказать, хорошо объяснение! Наш ученый забыл о той мелочи, что относительное уменьшение земледельческого населения наблюдается во всех капиталистических странах, в том числе и в земледельческих, и в ввозящих хлеб. Земледельческое население относительно уменьшается в Америке и в России, оно уменьшается во Франции с конца XVIII века (см. цифры в том же сочинении г. Булгакова, II, с. 168), причем это относительное уменьшение переходит даже иногда в абсолютное, между тем как перевес ввоза хлеба над вывозом был еще в 30-х и 40-х годах совершенно ничтожен, и только с 1878 года не встречается уже совершенно годов с перевесом вывоза над ввозом⁶⁶⁷. В Пруссии сельское население уменьшалось относительно с 73, 5% в 1816 г. до 71, 7% в 1849 г. и 67, 5% в 1871 г., а ввоз ржи начался лишь с начала 60-х, пшеницы – с начала 70-х годов (там же, II, 70 и 88). Наконец, если мы возьмем европейские страны, ввозящие хлеб, – например, Францию и Германию последнего десятилетия, – то мы увидим несомненный прогресс сельского хозяйства наряду с абсолютным уменьшением числа занятых им рабочих: во Франции это число уменьшилось с 1882 по 1892 г. – с 6 913 504 до 6 663 135 («Statist. agric.», ч. II, с. 248–251), в Германии с 1882 по 1895 г. – с 8064 тыс. до 8045 тыс.⁶⁶⁸ Таким образом, можно сказать, что вся история XIX века массовыми данными по отношению к самым различным странам неопровержимо доказывает, что «универсальный» закон убывающего плодородия совершенно парализован «временной» тенденцией технического прогресса, который дает возможность уменьшающемуся относительно (а иногда даже абсолютно) сельскому населению производить увеличивающееся количество земледельческих продуктов на увеличивающуюся массу населения.

Кстати сказать, эти массовые статистические данные вполне опровергают также два следующих центральных пункта «теории» г. Булгакова, именно: во-первых, его утверждение, что «к земледелию совершенно неприложима» теория более быстрого роста постоянного капитала (орудий и материалов производства) сравнительно с переменным (рабочая сила). Г-н Булгаков преважно заявляет, что эта теория неверна, ссылаясь в подтверждение своего мнения: а) на «проф. А. Скворцова» (знаменитого всего более тем, что теорию средней нормы прибыли Маркса он приписывал агитаторскому злоумышлению) и б) на тот факт, что при интенсификации хозяйства увеличивается количество рабочих на единицу площади. Это – одно из тех умышленных непониманий Маркса, которые постоянно выказывают представители модной критики. Подумайте только: теория более быстрого роста постоянного капитала сравнительно с переменным опровергается фактом увеличения переменного капитала на единицу площади! И г. Булгаков не замечает, что приводимые им самим в таком обилии статистические данные подтверждают теорию Маркса. Если во всем германском земледелии число рабочих с 1882 по 1895 г. уменьшилось с 8064 до 8045 тыс. (а при добавлении лиц, занятых земледелием побочно, увеличилось с 11 208 до 11 623 тыс., т. е. всего на 3, 7%), тогда как количество скота за это время возросло с 23, 0 миллиона до 25, 4 миллиона (переводя весь скот на крупный), т. е. более чем на 10%, число случаев употребления пяти главнейших машин возросло с 458 тыс. до 922 тыс., т. е. более чем вдвое, количество ввозных удобрений с 636 тыс. тонн (1883 г.) до 1961 тыс. тонн (1892 г.) и количество калийных солей с 304 тыс. двойных центнеров до 2400 тыс.⁶⁶⁹, – то не ясно ли, что отношение постоянного капитала к переменному увеличивается? Мы уже не говорим о том, что эти огульные данные в громадной степени скрадывают прогресс крупного производства. Об этом ниже.

Во-вторых, прогресс сельского хозяйства при уменьшении или ничтожном абсолютном увеличении сельского населения вполне опровергает нелепую попытку г. Булгакова воскресить мальтузианство. Из русских «бывших марксистов» эту попытку сделал едва ли не впервые г. Струве в своих «Критических заметках»⁶⁷⁰, но он, как и всегда, не пошел далее робких, недоговоренных и двусмысленных замечаний, недодуманных до конца и не сведенных к одной системе воззрений. Г-н Булгаков смелее и последовательнее: «закон убывающего плодородия» он, ничтоже сумняшеся, превращает в «один из важнейших законов истории цивилизации» (sic!⁶⁷¹ с. 18). «Вся история XIX века... с его проблемами богатства и бедности была бы непонятна без этого закона». «Для меня совершенно несомненно, что социальный вопрос в теперешней его постановке существенно связан с этим законом» (это наш строгий ученый заявляет уже на 18-й странице своего «исследования»)!.. «Несомненно, – заявляет он в конце сочинения, – что, при наличности перенаселения, известная часть бедности должна быть отнесена на счет абсолютной бедности, бедности производства, а не распределения» (II, 221). «Проблема народонаселения в той особенной ее постановке, какую создают условия сельскохозяйственного производства, составляет, в моих глазах, главную трудность, которая лежит на пути – в настоящее, по крайней мере, время – сколько-нибудь широкому проведению принципов коллективизма или кооперации в сельскохозяйственном предприятии» (II, 265). «Прошлое оставляет в наследие будущему хлебный вопрос, более страшный и более трудный, чем вопрос социальный, – вопрос производства, а не распределения» (II, 455) и пр., и пр., и пр. Нам нет надобности говорить о научном значении этой «теории», неразрывно связанной с универсальным законом убывающего плодородия почвы, – после того, как мы разобрали этот закон. А что критическое заигрывание с мальтузианством привело в своем неизбежном логическом развитии к самому вульгарному буржуазному апологетизму, – это засвидетельствовано в приведенных нами выводах г. Булгакова с не оставляющей ничего желать откровенностью.

В следующем очерке мы разберем данные некоторых новых источников, указываемых нашими критиками (которые все уши прожужжали о том, что ортодоксы чураются детализации), и покажем, что г. Булгаков вообще превращает словечко «перенаселение» в трафарет, прикладывание которого избавляет его от всякого анализа и в особенности от анализа классовых противоречий внутри «крестьянства». Теперь же, ограничиваясь общетеоретической стороной аграрного вопроса, мы должны еще коснуться теории ренты. «Что касается Маркса, – пишет г. Булгаков, – то в III т. “Капитала”, – в том виде, как мы сейчас его имеем, – он не прибавляет ничего, заслуживающего внимания, к теории дифференциальной ренты Рикардо⁶⁷²» (87). Запомним это «ничего, заслуживающего внимания», и сопоставим с приговором критика следующее, сделанное им раньше, заявление: «Несмотря на очевидно отрицательное отношение к этому закону (закону убывающего плодородия почвы), Маркс усваивает в основных принципах теорию ренты Рикардо, которая построена на этом законе» (13). Выходит ведь, по г. Булгакову, что Маркс не заметил связи теории ренты Рикардо с законом убывающего плодородия и потому не свел концов с концами! Мы можем одно сказать по поводу такого изложения: никто так не извращает Маркса, как бывшие марксисты, никто не проявляет такой невероятной бес... бес... бесцеремонности в подсовывании критикуемому писателю тысячи и одного смертного греха.

Утверждение г. Булгакова есть вопиющее извращение истины. На самом деле Маркс не только заметил эту связь теории ренты Рикардо с его ошибочным учением об убывающем плодородии почвы, но и с полнейшей определенностью разоблачил ошибку Рикардо. Кто хоть с капелькой «внимания» читал III том «Капитала», тот не мог не заметить того в высшей степени «заслуживающего внимания» обстоятельства, что именно Маркс освободил теорию дифференциальной ренты от всякой связи с пресловутым «законом убывающего плодородия почвы». Маркс показал, что для образования дифференциальной ренты необходим и достаточен факт различной производительности различных приложений капитала к земле. Совершенно несущественно при этом, совершается ли переход от лучшей земли к худшей или, наоборот, понижается ли производительность добавочных вложений капитала в землю или повышается. В действительности имеют место всевозможные комбинации этих различных случаев, и ни под какое единое общее правило эти комбинации подвести нельзя. Так, например, Маркс описывает сначала дифференциальную ренту первого вида, происходящую от различной производительности приложений капитала на различных участках земли, и поясняет свое изложение таблицами (по поводу которых г. Булгаков делает строгое внушение за «чрезмерное пристрастие Маркса к облачению своих – нередко очень простых – мыслей в сложную математическую одежду». Эта сложная математическая одежда ограничивается четырьмя действиями арифметики, а очень простые мысли оказались, как мы видим, совершенно непонятыми ученым профессором). Разобрав эти таблицы, Маркс заключает: «Таким образом, падает та первая неверная предпосылка дифференциальной ренты, которая еще господствует у Веста (West), Мальтуса⁶⁷³, Рикардо, именно, что дифференциальная рента необходимо предполагает переход к худшей и худшей почве или же постоянно уменьшающуюся производительность земледелия. Дифференциальная рента, как мы видели, может иметь место при переходе к лучшей и лучшей земле; дифференциальная рента может иметь место, если низшую ступень занимает лучшая почва вместо прежней худшей; она может быть связана с растущим прогрессом земледелия. Ее условием является исключительно неравенство видов почвы». (Маркс не говорит здесь о различной производительности последовательных вложений капитала в землю, ибо это порождает дифференциальную ренту второго вида, а в данной главе речь идет о дифференциальной ренте первого вида.) «Поскольку дело касается развития производительности, – постольку дифференциальная рента предполагает, что повышение абсолютного плодородия всей сельскохозяйственной площади не уничтожает этого неравенства, а либо усиливает его, либо оставляет неизменным, либо же только уменьшает» (Das Kapital, III, 2, S. 199). Г-н Булгаков не заметил этого коренного отличия теории дифференциальной ренты Маркса от теории ренты Рикардо. Зато он предпочел разыскать в третьем томе «Капитала» «отрывок, позволяющий скорее думать, что Маркс относился к закону убывающего плодородия почвы далеко не отрицательно» (с. 13, примеч.). Мы извиняемся пред читателем, что нам придется уделить очень много места совершенно несущественному (по отношению к интересующему нас с г. Булгаковым вопросу) отрывку. Но что прикажете делать, если герои современной критики (которые еще смеют обвинять ортодоксов в рабулистике⁶⁷⁴) извращают совершенно ясный смысл враждебного им учения посредством выхваченных из контекста цитат и посредством перевранных переводов? Г-н Булгаков цитирует найденный им отрывок так: «С точки зрения капиталистического способа производства всегда происходит относительное удорожание (земледельческих) продуктов, так как» (мы просим читателя обратить особое внимание на подчеркиваемые нами слова) «для получения продукта делается известная затрата, должно оплачиваться нечто такое, что прежде не оплачивалось». И Маркс говорит дальше, что элементы природы, входящие в производство, как агенты его, ничего не стоя, являются даровой естественной производительной силой труда, а если для производства добавочного продукта приходится работать без помощи этой естественной силы, то необходимо затратить новый капитал, что ведет к удорожанию производства.

По поводу такого способа «цитировать» мы должны сделать три замечания. Во-первых, словечко «так как», придающее тираде абсолютный смысл установления какого-то «закона», вставлено г. Булгаковым от себя. В оригинале (Das Kapital, III, 2, S. 277–278) стоит не «так как», а «если». Если должно оплачиваться нечто такое, что раньше не оплачивалось, то происходит всегда относительное удорожание продуктов; не правда ли, как это положение похоже на признание «закона» убывающего плодородия? Во-вторых, словечко «земледельческих» вставлено вместе со скобками г. Булгаковым. В оригинале его вовсе нет. Г-н Булгаков решил, вероятно, со свойственным гг. критикам легкомыслием, что Маркс может говорить здесь только о земледельческих продуктах, и поспешил дать читателю «пояснение» совершенно превратного свойства. На самом деле Маркс говорит здесь о всех продуктах вообще; отрывку, цитированному г. Булгаковым, предшествуют слова Маркса: «вообще должно заметить следующее». Даровые силы природы могут входить и в промышленное производство – таков приведенный Марксом в том же отделе о ренте пример водопада, заменяющего для одной из фабрик силу пара, – и если нужно произвести добавочное количество продукта без помощи этих даровых сил, то произойдет всегда относительное удорожание продуктов. В-третьих, надо рассмотреть, в каком контексте стоит этот отрывок. Маркс говорит в этой главе о дифференциальной ренте с худшей возделываемой земли и разбирает, как и всегда, два для него совершенно равноправных, совершенно одинаково возможных случая: первый случай – повышающуюся производительность последовательных приложений капитала (S. 274–276) и второй случай – понижающуюся производительность их (S. 276–278). По поводу этого последнего из возможных случаев Маркс говорит: «О понижающейся производительности почвы при последовательных приложениях капитала смотри у Либиха...⁶⁷⁵ Но должно вообще заметить следующее» (курсив наш). Следует «переведенный» г. Булгаковым отрывок, гласящий, что если оплачивается то, что раньше не оплачивалось, то всегда происходит относительное удорожание продуктов.

Предоставляем самому читателю судить о научной добросовестности критика, который превратил замечание Маркса об одном из возможных случаев в признание Марксом этого случая за какой-то общий «закон».

А вот заключительное мнение г. Булгакова о найденном им отрывке:

«Этот отрывок, конечно, неясен... » Ну, еще бы! После булгаковской замены одного слова другим этот отрывок даже совершенно лишен смысла... «но не может быть понят иначе, как косвенное или даже прямое признание» (слушайте! ) «закона убывающего плодородия почвы. Мне неизвестно, чтобы Маркс где-либо еще прямо высказывался по поводу последнего» (I, 14). Как бывшему марксисту, г. Булгакову «неизвестно», что Маркс прямо объявил совершенно неверным предположение Веста, Мальтуса, Рикардо, будто дифференциальная рента предполагает переход к худшим землям или падающее плодородие почвы⁶⁷⁶. Ему «неизвестно», что Маркс на протяжении всего своего объемистого анализа ренты десятки раз показывает, что понижающуюся и повышающуюся производительность добавочных затрат капитала он рассматривает как совершенно одинаково возможные случаи!

Теории ренты Маркса г. Булгаков вообще не понял. Он уверен, что разбивает эту теорию двумя следующими возражениями: 1) По Марксу, земледельческий капитал входит в выравнивание нормы прибыли, так что ренту создает добавочная прибыль, превышающая среднюю норму прибыли. Это неверно, по мнению г. Булгакова, ибо монополия землевладения устраняет свободу конкуренции, необходимую для процесса выравнивания нормы прибыли. Земледельческий капитал не входит в процесс выравнивания нормы прибыли. 2) Абсолютная рента есть лишь особый случай дифференциальной: ренты, и различение ее от этой последней неправильно. Это различение основывается на совершенно произвольном двояком толковании одного и того же факта – монопольного владения одним из факторов производства. Г-н Булгаков так уверен в сокрушительности своих доводов, что не может воздержаться от целого потока сильных слов против Маркса: petitio principii⁶⁷⁷, немарксизм, логический фетишизм, утрата Марксом свободы умственного полета и пр. А между тем, оба его довода основаны на довольно грубой ошибке. То же самое одностороннее упрощение предмета, которое побудило г. Булгакова возвести один из возможных случаев (понижение производительности добавочных затрат капитала) в универсальный закон убывающего плодородия, – приводит его в данном вопросе к тому, что он без критики оперирует с понятием «монополия», возводя это понятие в нечто в своем роде тоже универсальное, и смешивает при этом те последствия, которые вытекают, при капиталистической организации земледелия, из ограниченности земли, с одной стороны, и из частной собственности на землю, – с другой. Это ведь две вещи различные. Объяснимся.

«Условием, хотя и не источником возникновения земельной ренты, – пишет г. Булгаков, – является то же самое, что вызвало и возможность монополизации земли, – ограниченность производительных сил земли и безгранично растущая потребность в них человека» (I, 90). Вместо: «ограниченность производительных сил земли» надо было сказать: «ограниченность земли». (Ограниченность производительных сил земли сводится, как мы уже показали, к «ограниченности» данного уровня техники, данного состояния производительных сил.) Ограниченность земли предполагает действительно, при капиталистическом строе общества, монополизацию земли, но земли как объекта хозяйства, а не как объекта права собственности. Предположение капиталистической организации земледелия необходимо включает в себе то предположение, что вся земля занята отдельными, частными хозяйствами, но отнюдь не включает предположения, что вся земля находится в частной собственности этих хозяев или других лиц или в частной собственности вообще. Монополия владения землей на праве собственности и монополия хозяйства на земле – вещи совершенно различные не только логически, но и исторически. Логически – мы вполне можем представить себе чисто капиталистическую организацию земледелия при полном отсутствии частной собственности на землю, при нахождении земли в собственности государства или общин и т. п. И в действительности мы видим, что во всех развитых капиталистических странах вся земля занята отдельными, частными хозяйствами, но эти хозяйства эксплуатируют не только свои собственные, но и арендуемые ими земли частных собственников, и государственные земли, и земли общин (например, в России, причем во главе частных хозяйств на крестьянских общинных землях стоят, как известно, капиталистические крестьянские хозяйства). И Маркс недаром делает в самом начале своего анализа ренты замечание, что капиталистический способ производства застает (и подчиняет себе) самые различные формы поземельной собственности, начиная от плановой собственности и феодальной собственности и кончая собственностью крестьянских общин.

Итак, ограниченность земли неизбежно предполагает только монополизацию хозяйства на земле (при условии господства капитализма). Спрашивается, каковы необходимые последствия этой монополизации по отношению к вопросу о ренте? Ограниченность земли ведет к тому, что цену хлеба определяют условия производства не на среднего качества земле, а на худшей возделываемой земле. Эта цена хлеба даст фермеру (= капиталистическому предпринимателю в земледелии) покрытие его издержек производства и среднюю прибыль на его капитал. Фермер на лучшей земле получает добавочную прибыль, которая и образует дифференциальную ренту. Вопрос о том, существует ли частная собственность на землю, не стоит ровно ни в какой связи с вопросом об образовании дифференциальной ренты, которая неизбежна в капиталистическом земледелии хотя бы на общинных, государственных, бесхозяйных землях. Единственное последствие ограниченности земли при капитализме – образование дифференциальной ренты вследствие различной производительности различных затрат капитала. Г-н Булгаков усматривает второе последствие в устранении свободы конкуренции в земледелии, говоря, что отсутствие этой свободы препятствует земледельческому капиталу участвовать в образовании средней прибыли. Это – явное смешение вопроса о хозяйстве на земле с вопросом о праве собственности на землю. Из факта ограниченности земли (независимо от частной собственности на землю) вытекает логически только то, что вся земля будет занята капиталистами-фермерами, но отнюдь не вытекает необходимость каких бы то ни было ограничений свободы конкуренции между этими фермерами. Ограниченность земли есть явление общее, неизбежно кладущее свою печать на всякое капиталистическое земледелие. Логическая несостоятельность смешения этих различных вещей наглядно подтверждается и историей. Не говорим уже об Англии: в ней отделение землевладения от земледельческого хозяйства очевидно, свобода конкуренции между фермерами – почти полная, обращение образованного в торговле и промышленности капитала на сельское хозяйство имело и имеет место в самых широких размерах. Но и во всех остальных капиталистических странах происходит (вопреки мнению г. Булгакова, тщетно пытающегося, вслед за г. Струве, выделить «английскую» ренту в нечто совершенно своеобразное) тот же самый процесс отделения землевладения от земледельческого хозяйства – только в самых различных формах (аренда, ипотека). Не замечая этого процесса (усиленно подчеркиваемого Марксом), г. Булгаков, можно сказать, слона не замечает. Во всех европейских странах наблюдаем мы, после падения крепостного права, разрушение сословности землевладения, мобилизацию земельной собственности, обращение торгово-промышленного капитала на сельское хозяйство, рост аренды и ипотечной задолженности. И в России, несмотря на наибольшие остатки крепостного права, мы видим после реформы усиленную покупку земли крестьянами, разночинцами и купцами, развитие аренды частновладельческих, государственных и общинных земель и проч., и проч. О чем свидетельствуют все эти явления? О создании свободной конкуренции в земледелии – вопреки монополии земельной собственности и несмотря на бесконечно разнообразные формы этой собственности. В настоящее время во всех капиталистических странах всякий владелец капитала может так же легко или почти так же легко вложить этот капитал в сельское хозяйство (посредством покупки или аренды земли), как и в любую отрасль торговли или промышленности.

Г-н Булгаков в возражение против Марксовой теории дифференциальной ренты указывает на то, что «все эти различия (различия в условиях производства земледельческих продуктов) противоречивы и могут» (курсив наш) «взаимно уничтожать друг друга, – расстояние, как это указывал уже Родбертус, может парализоваться плодородием, различное же плодородие может выравниваться более усиленным производством на участках большего плодородия» (I, 81). Напрасно только забывает наш строгий ученый о том, что Маркс отметил этот факт и сумел дать ему не такую однобокую оценку. «Ясно, – пишет Маркс, – что эти два различные основания дифференциальной ренты, плодородие и положение» (земельных участков) «могут действовать в противоположном направлении. Земельный участок может быть хорошо расположен и очень мало плодороден, и наоборот. Это обстоятельство важно, ибо оно объясняет нам, почему при распашке земли в данной стране переход может совершаться точно так же от лучшей земли к худшей, как и наоборот. Наконец, ясно, что прогресс социального производства вообще действует, с одной стороны, нивелирующим образом на положение» (земельных участков) «как на основание дифференциальной ренты, создавая местные рынки, создавая положение посредством проведения путей сообщения; а, с другой стороны, усиливает различия в местном положении земельных участков как посредством отделения земледелия от промышленности, так и посредством образования крупных центров производства наряду с обратной стороной этого явления: усилением относительного одиночества деревни» (relative Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 190). Таким образом, в то время как г. Булгаков с победоносным видом повторяет давно известное указание на возможность взаимного уничтожения различий, Маркс ставит дальнейший вопрос о превращении этой возможности в действительность и показывает, что рядом с нивелирующими влияниями наблюдаются и дифференцирующие. Конечный итог этих взаимно-противоречивых влияний состоит, как всякий знает, в том, что во всех странах и повсюду существуют громадные различия между земельными участками по плодородию и положению их. Возражение г. Булгакова свидетельствует только о полной непродуманности его замечаний.

Понятие последней наименее производительной затраты труда и капитала – продолжает возражать г. Булгаков – «одинаково без критики употребляется и Рикардо и Марксом. Нетрудно видеть, какой элемент произвола вносится этим понятием: пусть на землю затрачивается 10а капитала, причем каждое последующее а отличается убывающей производительностью; общий продукт почвы будет А. Очевидно, средняя производительность каждого а будет равна А/10, и если весь капитал рассматривать как одно целое, то цена будет определяться именно этой средней его производительностью» (I, 82), Очевидно – скажем мы на это – что г. Булгаков за своими пышными фразами об «ограниченности производительных сил земли» просмотрел мелочь: ограниченность земли. Эта ограниченность – совершенно независимо от какой бы то ни было собственности на землю – создает известного рода монополию, именно: так как земля вся занята фермерами, так как спрос предъявляется на весь хлеб, производимый на всей земле, в том числе и на самых худших и на самых удаленных от рынка участках, то понятно, что цену хлеба определяет цена производства на худшей земле (или цена производства при последней, наименее производительной затрате капитала). «Средняя производительность» г. Булгакова есть пустое арифметическое упражнение, ибо действительному образованию этой средней препятствует ограниченность земли. Чтобы образовалась эта «средняя производительность» и определила собой цены, для этого необходимо, чтобы каждый капиталист не только мог вообще приложить капитал к земледелию (настолько в земледелии есть, как мы уже говорили, свобода конкуренции), но также, чтобы каждый капиталист мог всегда – сверх наличного числа земледельческих предприятий – основать новое земледельческое предприятие. Будь это так, тогда между земледелием и промышленностью никакой разницы не было бы, тогда никакой ренты не могло бы возникнуть. Но именно ограниченность земли делает то, что это не так.

Пойдем далее. Мы рассуждали до сих пор, совершенно оставляя в стороне вопрос о собственности на землю; мы видели, что такой прием обязателен и ввиду логических соображений, и ввиду исторических данных, свидетельствующих о возникновении и развитии капиталистического земледелия при всяких формах землевладения. Введем теперь это новое условие. Предположим, что вся земля находится в частной собственности. Как отразится это на ренте? Дифференциальная рента будет отобрана землевладельцем, на основании его права собственности, у фермера; так как дифференциальная рента есть избыток прибыли сверх нормальной, средней прибыли на капитал, и так как свобода конкуренции в смысле свободы вложения капитала в сельское хозяйство в земледелии есть (respective⁶⁷⁸ создается капиталистическим развитием), то землевладелец всегда найдет фермера, удовлетворяющегося средней прибылью и отдающего ему, землевладельцу, сверхприбыль. Частная собственность на землю не создает дифференциальной ренты, а только перемещает ее из рук фермера в руки землевладельца. Ограничивается ли этим влияние частной поземельной собственности? Можно ли предположить, что землевладелец даром позволит фермеру эксплуатировать ту худшую и хуже всех расположенную землю, которая дает только среднюю прибыль на капитал? Конечно, нет. Землевладение есть монополия, и на основании этой монополии землевладелец потребует платы с фермера и за эту землю. Эта плата будет абсолютной рентой, не стоящей ни в какой связи с различной производительностью различных затрат капитала и вытекающей из частной собственности на землю. Обвиняя Маркса в произвольном двояком толковании одной и той же монополии, г. Булгаков не дал себе труда подумать, что мы имеем дело действительно с двоякой монополией; во-первых, мы имеем монополию хозяйства (капиталистического) на земле. Эта монополия вытекает из ограниченности земли, являясь поэтому необходимой во всяком капиталистическом обществе. Ведет эта монополия к тому, что цену хлеба определяют условия производства на худшей земле, а избыточная прибавочная прибыль, приносимая затратой капитала на лучшей земле или более производительной затратой капитала, образует дифференциальную ренту. Рента эта возникает совершенно независимо от частной поземельной собственности, которая только дает возможность землевладельцу отобрать ее у фермера. Во-вторых, мы имеем монополию частной собственности на землю. Ни логически, ни исторически эта монополия с предыдущей неразрывно⁶⁷⁹ не связана. Ничего необходимого для капиталистического общества и для капиталистической организации земледелия эта монополия из себя не представляет. С одной стороны, мы вполне можем мыслить капиталистическое земледелие без частной собственности на землю, и многие последовательные буржуазные экономисты требовали национализации земли. С другой стороны, мы и в действительности встречаем капиталистическую организацию земледелия при отсутствии частной поземельной собственности, например, на землях государственных и общинных. Поэтому различать эти двоякого рода монополии безусловно необходимо, а следовательно, необходимо наряду с дифференциальной рентой признать и существование абсолютной ренты, которую порождает частная собственность на землю⁶⁸⁰.

Возможность происхождения абсолютной ренты из прибавочной стоимости земледельческого капитала Маркс объясняет тем, что в земледелии доля переменного капитала в общем составе капитала выше среднего (предположение вполне естественное при несомненной отсталости земледельческой техники сравнительно с промышленной). Раз это так – следовательно, стоимость земледельческих продуктов вообще выше их цены производства, а прибавочная стоимость выше прибыли. Между тем, монополия частной поземельной собственности препятствует этому излишку войти целиком в процесс выравнивания прибыли, и абсолютная рента берется из этого излишка⁶⁸¹.

Г-н Булгаков очень недоволен этим объяснением и восклицает: «Что же за вещь такая – эта прибавочная ценность, что ее как сукна или хлопка или другого какого-либо товара может хватать или не хватать для покрытия возможного спроса. Прежде всего, это не материальная вещь, это – понятие, служащее для выражения определенного общественного отношения производства» (I, 105). Это противоположение «материальной вещи» – «понятию» представляет из себя наглядный образчик той схоластики, которую так любят в настоящее время преподносить под видом «критики». Какое значение могло бы иметь «понятие» о доле общественного продукта, если бы этому понятию не соответствовали определенные «материальные вещи»? Прибавочная ценность есть денежный эквивалент прибавочного продукта, который состоит из определенной доли сукна, хлопка, хлеба и всех прочих товаров. («Определенность» надо понимать, конечно, не в том смысле, что наука может конкретно определить эту долю, а в том смысле, что известны условия, определяющие в общих чертах размер этой доли. ) В земледелии прибавочный продукт больше (в пропорции к капиталу), чем в других отраслях промышленности, и этого излишка (не входящего в выравнивание прибыли вследствие монополии поземельной собственности) может, естественно, «хватать или не хватать на покрытие спроса» со стороны монополиста-землевладельца.

Мы можем избавить читателя от подробного изложения той теории ренты, которую создал г. Булгаков, по собственному скромному замечанию, «собственными силами», «идя своим путем» (I, 111). Достаточно нескольких замечаний, чтобы охарактеризовать этот продукт «последней наименее производительной затраты» профессорского «труда». «Новая» теория ренты построена по старинному рецепту: «Назвался груздем, полезай в кузов». Раз свобода конкуренции, – тогда уже не должно быть абсолютно никаких ограничений ее (хотя такой абсолютной свободы конкуренции нигде никогда и не существовало). Раз монополия, – кончено дело. Значит, рента берется вовсе не из прибавочной ценности, вовсе даже не из земледельческого продукта; она берется из продукта неземледельческого труда, это просто – дань, налог, вычет из всего общественного производства, вексель землевладельца. «Земледельческий капитал с своей прибылью и земледельческий труд, вообще земледелие, как область приложения труда и капитала, составляют, таким образом, status in statu⁶⁸² в капиталистическом царстве... все (sic!) определения капитала, прибавочной ценности, заработной платы и ценности вообще в применении к земледелию оказываются величинами мнимыми» (I, 99).

Так. Так. Отныне все ясно: и капиталисты, и наемные рабочие в земледелии – все это величины мнимые. Но если г. Булгакову случается так зарапортоваться, то он иногда рассуждает и не совсем неразумно. Через четырнадцать страниц мы читаем: «Производство земледельческих продуктов стоит обществу известного количества труда; это – их ценность». Отлично. Значит, уже по крайней мере «определения» ценности – величины не совсем мнимые. Дальше: «Раз производство организовано капиталистически, и во гласе производства стоит капитал, то цена хлеба определится по ценам производства, значит будет произведен учет производительности данного приложения труда и капитала сравнительно с среднеобщественною». Прекрасно. Значит, и «определения» капитала, прибавочной ценности и заработной платы – величины не совсем мнимые. Значит, и свобода конкуренции (хотя и не абсолютная) имеется налицо, ибо без перехода капитала из земледелия в промышленность и обратно невозможен был бы «учет производительности сравнительно с среднеобщественною». Дальше: «Благодаря же земельной монополии цена поднимается выше ценности, до тех границ, до которых позволяют условия рынка». Превосходно. Но только где же это видывал г. Булгаков, чтобы дань, налог, вексель и проч. зависели от условий рынка? Если благодаря монополии цена поднимается до границ, допускаемых условиями рынка, то все отличие «новой» теории ренты от «старой» состоит в том, что шедший «своим путем» автор не понял, с одной стороны, разницы между влиянием ограниченности земли и слиянием частной собственности на землю, а с другой стороны, – связи между понятием «монополия» и понятием «последняя наименее производительная затрата труда и капитала». Удивляться ли после этого, что еще через семь страниц (I, 120) г. Булгаков совсем забыл уже о «своей» теории и рассуждает о «способе дележа этого (земледельческого) продукта между землевладельцем, капиталистическим фермером и сельскохозяйственными рабочими»? Блестящий финал блестящей критики! Замечательный результат новой, обогатившей отныне науку политической экономии, булгаковской теории ренты! <...>

Несколько месяцев тому назад я прочел в газетах о небывалой овации, вызванной в Киеве лекцией господина Булгакова об Иване Карамазове⁶⁸⁴. (Лектора чуть ли даже не носили на руках.) Понятное дело, я заинтересовался и был счастлив прочесть эту лекцию, преисполнившую энтузиазмом сердца слушателей.

Лекция произвела на меня глубокое впечатление. Глубокое и вполне отрицательное. И я не могу отрешиться от желания высказать несколько мыслей по поводу своеобразных утверждений лектора.

Прочитав лекцию господина Булгакова, я невольно задал себе вопрос: в чем причина ее необычайного успеха? Каюсь, решительно ничего существенно нового я в лекции не нашел. Но присмотревшись к ней поближе, я понял, в чем ее очарование.

«Мы, русские, ничем почти не обогатили философской литературы... но сила нашего народа выразилась в художественных образах, и в этом отношении мы идем впереди европейской литературы и являемся для нее образцом».

Если русская публика удивляется, что Ив. Карамазова можно противопоставлять Фаусту Гёте, то г. Булгаков делает это «сознательно и обдуманно» и считает это сопоставление «вполне законным», потому что он уже «привык ценить свое национальное достояние по сравнению с Западом». Немецкий Фауст гносеологичен, а русский – этичен; он страдает, «измученный совестью». – «Признаюсь, – говорит г. Булгаков, – я люблю и ценю эту черту русской интеллигенции, отличающую ее, на мой взгляд, от западноевропейской. Она придает ореол мученичества и нравственной чистоты, она исключает самодовольство и культурную буржуазность, она одухотворяет. Так иногда лицо тяжелобольного кажется красивее, интеллигентнее, благороднее здорового румяного лица». «Больная совесть, эта удивительная болезнь определяет весь характер русской культуры⁶⁸⁵. Мы, русские, томимся постоянной религиозной и метафизической жаждой», даже «бессилие наше» имеет своим благородным корнем все ту же удивительную болезнь, которую «любит и ценит» г. Булгаков. Совесть наша болит, «и пусть болит! – восклицает г. Булгаков, – пусть болит, пока мы невластны научить “дите”, не можем его накормить, пока оно “бедно и почернело от черной беды”, пока “не обнимаются, не целуются, не поют песен радостных”».

Итак, вот в чем дело. Наконец-то нас оценили, оценили наше достояние, и оказалось, что мы нарочито добрые, что нас следует любить и хвалить за то, чем мы отличаемся от Запада.

Несколько странно, однако, то, что в конце концов совесть должна болеть лишь до тех пор, пока «не поют песен радостных», т. е. пока не «рявкнут осанну», по выражению черта⁶⁸⁶; когда же загремит всеобщая осанна, – русский интеллигент выздоровеет от своей «удивительной болезни», лицо его станет менее красиво, интеллигентно и благородно, но более здорово и румяно. Не так ли? Или как понимать это «пока»? Но такой конец лекции г. Булгакова идет совершенно вразрез с ее содержанием. Ведь болезнь Ив. Карамазова совсем другая, – ее песнями радостными вылечить нельзя! Он знает об умилительном финале истории и все-таки «почтительнейше возвращает билет»⁶⁸⁷. Г-н Булгаков сам не заметил, как подменил гражданским мотивом мировую скорбь Ивана. «Проблема социализма» действительно разрешается финалом, но «проблема теодицеи»?.. А именно она мучит русского Фауста. Вера в прогресс, которая выражается в последних словах лекции, может не иметь ничего общего с теодицеей. Великие слова Гёте, которые цитирует г. Булгаков, не заключают в себе теодицеи и не нуждаются в ней. И именно потому проблемы немецкого Фауста все до одной глубоко реальны, а проблема русского Фауста просто плод горестного и болезненного недоразумения.

Но г. Булгаков возражает: «Не нужно думать, будто этот вопрос задавался только религиозным воззрением, он остается и для атеистического, с еще большею силой подчеркивающего гармонию будущего, которая покупается, однако, дисгармонией настоящего».

Право, это можно принять за милую шутку. Атеистическая теодицея! Очень хорошо.

Да, и «атеисты» думают, что гармония покупается дисгармонией настоящего, но они вовсе не желают оправдывать такой порядок вещей с нравственной точки зрения. Если любвеобильный отец высечет «русского мальчика», то в уме этого мальчика возникнет проблема – оправдать отца; но если разбойник нападет на меня с криком «la bourse ou la vie»⁶⁸⁸, то я, «покупая» у него жизнь, отнюдь не обязуюсь оправдывать его. Тут не может быть никакой этической проблемы. У того самого Ницше, о котором так решительно судит г. Булгаков, он мог бы найти ясно выраженную мысль, что между стихийными процессами и нравственностью нет и не может быть решительно ничего общего. Позитивисты отнюдь не считают миропорядок целесообразным. «Сам найди цель для твоего существования», – говорит Ницше. Человечество могло бы сказать: «Скверно нам, братья, и очень скверно на этом шарике, затерянном в бесконечном пространстве, но надо попробовать устроиться возможно лучше: ни на что, кроме как на свои силы, мы не можем надеяться». Позитивисты не хотят

Sich uber Wolken seinesgleichen dichten⁶⁸⁹.

При чем же тут теодицея?

Г-н Булгаков сильно перезабыл основы марксизма: «Гармония социализма, – говорит он, – покупается здесь (т. е. по учению Маркса) жертвой страданий капитализма. Муки родов неустранимы, следовательно, с полным правом и с полною силой может быть поставлен вопрос Ивана о цене этой будущей гармонии» и т. д. Отчего же не «может»? Всякая мыслящая личность ставит для себя вопрос «быть или не быть?». Но теодицея здесь не при чем. «Муки неустранимы», но разве это оправдание их, или осуждение? – это констатирование факта. Личность – устранима: если настоящее для тебя сплошное горе, а в будущем ты не видишь достойной цели, – устранись; но этим ты осудишь себя, а не природу. Человечество же пере несет все муки и «родит» гармонию; нехорошо это, конечно, без муки бы лучше, но человечество лишь медленно изменяет основы своего существования, приспособляясь к стихиям и приспособляя их к себе. Вот и все. Для позитивистов не существует тут никакого вопроса, так как они не допускают грубого антропоморфизма нравственных целей в своем представлении о природе. Г-н Булгаков вскользь обещает разрешить и устранить эту проблему путем метафизического и религиозного синтеза. Что ж, разрешайте. Это будет тысяча первое решение мнимой проблемы мнимыми средствами.

С точки зрения позитивиста проблема русского Фауста, проблема теодицеи, есть недоразумение.

Впрочем, г. Булгаков еще иначе формулирует ее, а именно в виде трех таких вопросов:

1 «Вопрос относительно обязательности нравственных норм, повелевающих жертвовать безличному прогрессу или благу других людей своим личным благом и интересами».

Этот вопрос мы принимаем, но отчего не формулировать его проще: «Должен ли я жить для целей, лежащих вне круга моих личных интересов? »

2 «Вопрос относительно того, что можно назвать ценой прогресса, в котором счастье будущего поколения покупается на счет несчастья настоящих».

Как метафизический вопрос о нравственной цене такого порядка – он просто излишен: нравственно ли, что молния убивает иногда людей? и т. д.

Реальное же зерно в нем все то же: «Должен ли я жить для других, стоят ли того они и их счастье? »

3 «Вопрос относительно будущего этого человечества, для которого приносится столько жертв».

И опять, если в таком вопросе есть практический, жизненный смысл, то и он сводится к первому: «Сводится ли грядущее счастье жертв с моей стороны? »

Стоит ли жить вообще? а если жить, то как – для себя или для других? Вот здоровое зерно карамазовского вопроса, в котором нет ничего общего с проблемой теодицеи.

Карамазов не думает, чтобы следовало жить для других, потому что прогресс человечества вещь сомнительная, да и не может считаться вознаграждением за муки невинных страдальцев, но он думает, что можно жить «для клейких листочков и голубого неба»⁶⁹⁰, и что тогда «все позволено»⁶⁹¹, и можно, махнув рукой на золотые дали, самому постараться быть человекобогом.

Как же отнесутся к этим вопросам и этим ответам позитивисты (не ученики Конта, а ученики Ницше, последовательнейшего позитивиста в этике)?

Во-первых, всякий вопрос о долге отпадает для них сам собою. Г-н Булгаков зачастую употребляет выражение: «мораль долга и любви»; про любовь мы пока помолчим, так как не усматриваем решительно никакой связи между нею и долгом и памятуем, что еще ап. Павел противополагал эти две морали⁶⁹², – но долг для позитивиста есть пустая фикция, зачастую превращающаяся, однако, в тяжелую цепь. Кандалы хороши для полузверя, но чем дальше, тем более тяготят человека.

Человек ничего не должен, ему «все позволено». И, конечно, надо стараться быть человекобогом, потому что всякое время само себя оправдывает

и жизнь, и свободу надо завоевывать ежедневно.

Отсюда ясно решение вопросов относительно будущего: оно вовсе не есть оправдание настоящего; нынешнее поколение вовсе не «жертва вечерняя», ценою которой покупается завтрашнее золотое утро, но сознательная и деятельная жизнь человечества есть целесообразный процесс (или становится им), – ein Weiterschritten⁶⁹⁴. Человек не удовлетворен, он страждет и творит идеалы, он идет вперед и, умирая, передает свои заветы детям и внукам, не ради оправдания мира и не в силу мучений совести, а потому что в тяжелой борьбе за существование из него выработался творец и боец.

Да, неясны воспоминания г-на Булгакова о марксизме, неясны и неточны. Где он видел там оправдание настоящего, покупку будущего? Мы видим там теорию борьбы классов за преобладание и реальное счастье. Мы хотим принять участие в этой борьбе согласно нашим симпатиям.

«Симпатиям? Личному интересу, хотите вы сказать? Позитивисты разрушают долг, отказываются от религии, нравственности, самопожертвования! Что же остается для них – “все позволено, кроме распутства и черствого эгоизма”? Da ist der Hund begraben!⁶⁹⁵ – Смердяков!» Но мы не боимся Смердякова.

В этом существенная разница между Достоевским и Ницше, которой мы еще коснемся.

Все дозволено. И упоительно строить Вавилонскую башню! Личные интересы? Да, это глубоко личный наш интерес – эта война со стихиями и мракобесием, война не на живот, а на смерть. «Клейкие листочки, голубое небо»? но есть еще творчество! расширение своей личности до границ возможного.

Социальное творчество есть инстинкт, который на высших стадиях является сознательным оправданием личной жизни, ее смыслом и прелестью, – жажда власти над природой, жажда все расширяющейся жизни. Могучая жизнь не может быть эгоистичной, она слишком широка для этого, она захватывает других, будит, зовет, она намечает огромные дела, потому что психика человека долговечнее и шире его тела. И вот:

Er wandle so der Erdengang entlang⁶⁹⁶

Так что карамазовский вопрос и в этой его форме, в форме вопроса личной жизни, не существует, или сам собою разрешается в здоровой, творческой натуре, – существует он только для ипохондриков, декадентов, которые все равно гибнут, либо запутавшись в собственных сетях, либо устраняемые природой. Так думал Ницше⁶⁹⁷.

К чему тут теодицея и вся российская фаустовщина? Победа не оправдание, даже не цель, а результат. Если бы впереди и не было победы (и она сомнительна), то и тогда надо бы попытать силы, потому что ничего не поделаешь! либо борись, либо умирай.

Но г. Булгаков уверяет, что позитивсты не менее других заинтересованы в том, чтобы был наконец отперт таинственный ларчик. Предоставьте лучше позитивистам самим судить об этом.

Теперь несколько слов по поводу замечаний г-на Булгакова о Ницше и относительно больной совести, которую так «любит» г. Булгаков.

«Я сын моего времени, – говорит Ницше, – скажем, декадент, но я наконец понял это и старался бороться против этого. Действительно, ничто не волновало меня так, как проблема декадентства... Добро и зло – это только манера разрешать эту проблему: если поймешь признаки упадка – поймешь и мораль, поймешь, что скрывается под ее священнейшими именами и формулами ценности: обнищавшая жизнь, жажда конца, великая усталость. Мораль отрицает жизнь! »

Достоевский был типичнейший декадент. Его «осанна» прошла через горнило сомнений, но прошла потому лишь, что любовь, примирение, умиротворение, покой и, заметьте, подчинение авторитету – это все, чего жаждала его больная, измученная душа. Достоевский гениально формулировал «атеистическую критику», но отшатнулся от соответственной этики, не веруя в человека! Г-н Булгаков скажет: «Я же и говорю, что тут дело веры!» Но мы говорим не о вере-религии, а о доверии к силам и социальному инстинкту людей. Смердяков испугал Достоевского. «Нельзя все дозволять, – пугливо шепчет он, – вон Смердяков слушает! Lampe muss einen Gott haben. Смердяков muss eine Moral haben»⁶⁹⁸. И в себя самого не верит Достоевский.

Иван Карамазов может и хочет жить, но до 30 лет и считает свою жажду жизни «неприличнейшею»⁶⁹⁹. Почему? Потому что, видите ли: «Нет добродетели, если нет бессмертия!» Мало того: «Эгоизм, даже злодейство должно быть признано необходимым, самым разумным и даже благороднейшим исходом...»⁷⁰⁰ т. е. раз долг перестанет тяготеть над человеком. Вот где беспросветный эгоизм: если «я» есть нечто преходящее, если после смерти нет ни награды, ни кары, – то остается быть злодеем! Так мыслит декадент о человеке. Было бы неприлично доказывать в XX веке, что возможен самый благородный идеализм помимо веры в бессмертие.

Жизнь и история дают примеры в изобилии. Но Достоевский впился в свою «осанну», как необходимый наркотик для его надорванной души, и намалевал черта как можно страшнее, «дабы не прельститься». И что же такое романы великого мученика, как не самозащита, не самоочищение: – свои сомнения, хулу свою он влагал в уста другим и с страдальческим сладострастием распинал собственную свою критику.

Г-н Булгаков, конечно, знает, что все, что говорит Достоевский о неминуемом «злодействе» нерелигиозного человека – жупел. И потому нам кажется очень странным отношение г. Булгакова к великому врагу декадентства, к великому защитнику жизни, к Фр. Ницше.

Бросив великому страдальцу истины упрек в «сердечной пустоте», г. Булгаков разражается такой тирадой:

«Душевная драма Ницше и Ивана Карамазова одна и та же, – теория аморализма не совмещается с моральными запросами личности. Величие духа Ницше, на мой взгляд, выражается именно в страстности и искренности переживания этой драмы, которая окончилась трагически – сумасшествием Ницше. Другого пути из философии Ницше нет и быть не может».

Тут два громадных, чудовищных недоразумения. Скажет ли г. Булгаков, откуда почерпнул он сведения, что аморализм Ницше был для него мучителен и не совмещался с запросами его моральной натуры? Г. Булгаков не скажет этого. Эта драма существует только в воображении г. Булгакова. Пусть г. Булгаков прочтет предисловие Ницше к «Радостной науке», тогда он увидит, что Ницше приветствовал свой аморализм как освобождение, как выздоровление. «Из этой книги неиссякаемой струей бьет благодарность, это сатурналии духа, освободившегося от долгого гнета» – «блеснула надежда на здоровье, опьянение выздоровлением», «это взрыв радости (Frohlocken) по поводу воскреснувшей веры в завтрашний и послезавтрашний день».

В последнем своем сочинении «Wille zur Macht»⁷⁰¹ Ницше готовился изложить свое положительное учение, и никогда он не был сильнее, вдохновеннее, радостнее!

Его злоба – злоба бойца в победоносном сражении.

И великий ум угас. Причиною этому была наследственность, страшное напряжение ума, потребовавшееся для переоценки всех ценностей, а главное то, что, по мнению Ницше, свело в могилу Клейста и Гёльдерлина, да и Лессинга, и Шиллера⁷⁰², – филистерская тупость современников. Этот колоссальный ум пал в борьбе, превосходившей даже его силы, горячее сердце разбилось – и вот г. Булгаков присоединяется к хору тех, кто говорит детям: «Смотрите, – вот пример для вас, он горд был, не ужился с нами» и сошел с ума, и «не было другого выхода для него».

Что сказал бы г. Булгаков, если бы какой-нибудь досужий оратор, взгромоздившись на свежую могилу нашего чудного Успенского⁷⁰³, заговорил бы: «Вот результаты морали любви и долга: запой, сумасшествие, смерть».

Но могила Ницше не менее дорога нам.

«Нельзя быть счастливым, когда все вокруг страдает и само причиняет себе страдание, нельзя быть нравственным, когда ход человеческих дел определяется насилием, обманом, несправедливостью, нельзя даже быть мудрым, пока все человечество не соревнует в стремлении к мудрости и не вводит личность в жизнь и науку самым мудрым образом».

«Личность не может жить прекраснее, чем созревая для смерти, для жертвы собою во имя справедливости и любви».

Кто это говорит? Это говорит Ницше. Стало быть, не чужда же ему была мораль любви? Правда, мораль долга была ему всегда чужда. Если г. Булгаков потрудится сравнить первые произведения Ницше, хотя «Schopenhauer als Erzieher»⁷⁰⁴ с последним «Der Antichrist»⁷⁰⁵ (Wille zur Macht), то он убедится, что к концу жизни Ницше пришел все к тому же, к идее культуры, – только совершенно отпали от него его пессимистические убеждения, его буддизм, декадентщина. Страшная потеря для человечества, что последняя, самая важная книга Ницше осталась незаконченной, потому что он все время шел вперед, этот апостол правдивости и смелости. Но, конечно, здесь не место для апологии Ницше. А молодым доцентам, жаждущим славы, Ницше дал прекрасный совет:

«Давайте, будем идеалистами! Если это не самое умное, то самое практичное, что мы можем сделать. Давайте разгуливать по облакам, беседовать с бесконечностью, окружать себя со всех сторон великими символами. Зурзум, бумбум! – превосходный совет! Пусть нашим аргументом будет высоко поднятая грудь, нашими заступниками прекрасные чувства! »

Болезнь есть болезнь, а больная совесть – болезнь гибельная, сопровождающаяся страшной растратой сил. Цель Ницше – освободить человека от этой болезни, в которой он видел нечто унизительное и грязнящее. Но г-ну Булгакову нравится эта изнурительная болезнь. Люди с ума сходят, близки к самоубийству – ничего! зато лицо одухотворенное!

Да, дитя плачет! Но при чем тут совесть? Мы не заставляли плакать дитя! Когда врач видит больного, он лечит его, но разве его мучит совесть оттого, что тот вообще заболел? Для облегчения страдания отнюдь не необходимо даже сострадать. «Сострадание может в решительный момент смутить врача, связать его ловкие, богатые помощью руки», – говорит Ницше.

Если кто-нибудь бьет беззащитное существо – при чем тут моя совесть? Но если во мне есть мужество и рыцарское чувство, я окажу защиту. Но могу ли я считать себя ответственным за зло, которое явным образом не истекает из меня? И бороться с ним я не обязан, а любить кого бы то ни было – я отнюдь не обязан. С негодованием отвергаем мы нелепое словосочетание «любовь и долг». Ненависть и любовь – свободны, они вытекают из самого существа личности, из ее чувственной природы, а долг есть нечто привходящее со стороны, чему человек подчиняется.

Wille zur Macht! и эта воля не должна быть непременно разрушительной и чрезвычайно редко ею бывает. Хищники и разрушители в конечном счете слабы и недолговечны, потому что одиноки, но «рыцари духа» пребудут вечно. Быть творцом, осуществлять свой личный идеал, видеть вокруг себя цветущую жизнь, вызывать радостные чувства, любовь, ласку, благодарность и чувствовать целесообразное и роскошное применение своей силы – вот счастье... Что такое счастье? – спрашивает Ницше: «Чувство растущей мощи».

А оно, конечно, более всего выражается в творчестве. Это также счастье второй части «Фауста», которая неотделима от первой, потому что обе они дают ответ на вопрос об иллюзиях и истинных основах жизни. Поэтому пусть не болит совесть! Нам не надо ее шпор, чтобы учить «дитё», потому что мы хотим найти в нем поддержку в борьбе, а борьба – наша жизнь... Быть человекобогом! разве это значит быть злодеем, или банкиром, или добродетельным филистером! Полноте, – сказал бы Ницше, – эгоизм человекобога благодетелен, как гроза.

Мы глубоко уважаем дар Достоевского, но считаем его клеветником на жизнь. Мы коренным образом расходимся с Ницше во многом, но считаем его великим, радостным освободителем.

Первая часть «Фауста» есть гносеологическая трагедия. Эту старую несообразность г. Булгаков повторяет вслед за многими другими. Но вся «гносеологическая трагедия» занимает лишь часть первой сцены «Фауста» и не проявляется дальше на протяжении всей трагедии (разве только г. Булгаков отнесет сюда недоверие Фауста к медицине). Но, впрочем, что за дело? Ведь «интрижка Фауста с Маргаритой излишня для трагедии и могла бы быть уступлена любому из второстепенных персонажей»⁷⁰⁶.

Сцена в таверне, очевидно, совершенно излишний эпизод, сцена у ведьмы – простая декорация. Словом, кроме первой сцены, все остальное написано бедным Гете совершенно напрасно. Только теперь открылись у меня глаза. Очевидно, «Гамлет» тоже гносеологическая трагедия: припомните: «Есть много вещей, друг Горацио...»⁷⁰⁷ ну, а остальное несущественно. Не относиться же в самом деле серьезно к «интрижке» Гамлета с Офелией?

Но «Фауст» не есть гносеологическая трагедия, а трагедия всей человеческой жизни в совокупности. Правда, Фауст терзается тем, что абсолютное знание ему недоступно, он проклинает схоластику, но он просит взамен – жизни, молодости, любви! Трагедия гносеологическая уже кончилась. Вот он, хилый старик, разочарованный, разбитый, которого

Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und

Moder nur Das Thiergeripp und Todtenbein⁷⁰⁸

который проклинает свою «собачью жизнь» и хочет

Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins

Thau gesund sich baden⁷⁰⁹,

но не имеет сил для этого.

И вот чудо возвращает ему его силы, и он начинает новую жизнь, не ради науки, а ради полного самоудовлетворения. И тут начинается трагедия «Фауст» – Гете.

Г-н Булгаков превозносит пролог на небе. Действительно, это дивная увертюра к величайшей трагедии, но говорится ли там хоть что-нибудь о познании? А между тем Гете сам определяет там смысл своей трагедии:

Der Mensch dient auf besondre Weise,

Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise,

Ihn treibt die Gahrung in die Ferne,

Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst,

Vom Himmel fordert er die schönste Sterne,

Und von der Erde jede schönste Lust

Und alle Nah und alle Ferne

Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust⁷¹⁰.

Вечная неудовлетворенность, вечный порыв, в котором стремление к познанию лишь частность.

И что же такое Мефистофель в предполагаемой гносеологической трагедии? Вот вопль души, или даже «обеих душ» Фауста:

«Oh, fuhrt mich weg su neuem bunten Leben»⁷¹¹.

Это жажда жизни, мощи, размаха, страсти, – на небе лучшую звезду и на земле величайшую радость хочет он. Но Мефистофель превращает в тлен его радости, заставляет померкнуть его путеводные звезды. За порывом страсти, за полетом творческого ума, за горячей иллюзией человеческого существа идет разлагающий, холодный, скептический, насмешливый разум, этот беспокойный спутник. И однако же и он, этот мучитель, подливающий яд в чашу радости – необходим, он толкает человека вечно вперед. И тот идет

Unbefriedigt jeden Augenblick⁷¹².

Вот трагедия, г. Булгаков!

То, что вы считаете излишней «интрижкой» Фауста с Маргаритой, есть божественное изображение сладких, скоропреходящих иллюзий любви, ее жестоких, грубых, ужасных разочарований. Шопенгауэр⁷¹³ умел понять это.

Г-н Булгаков считает за лишнее все, что не вмещается в узенькие рамки его понимания «Фауста». «Излишняя интрижка»! Фауст должен познавать, как самый ординарный профессор, а все остальные трагические переживания можно уступить «любому второстепенному персонажу».

И резюмируя, мы скажем: русский Фауст по значительности и реальной ценности своей внутренней драмы бесконечно ниже немецкого; русскому моралисту можно бы было многому научиться у немецкого аморалиста; и нам надо много учиться, вдумчиво читать и, стремясь возвеличить «свое», внимательно следить за тем, не искажаем ли мы «чужого».

<Рец. на сборник «Литературное дело». М., 1902; фрагмент>

<...> В научно-публицистическом отделе сборника затронуты самые разнообразные вопросы, но одно объединяет их – современность настроения, молодого и свежего. Мы коснемся только немногого, чтобы показать, насколько сборник отвечает интересам нашего времени. Три статьи в этом отношении особенно характерны: г. Булгакова «Васнецов⁷¹⁵, Достоевский, Вл. Соловьев и Толстой», Николая Бердяева «К философии трагедии» и г. Аничкова⁷¹⁶ «Вильям Моррис⁷¹⁷ и его утопический роман».

В своих четырех «параллелях» г. Булгаков возбуждает один из основных вопросов современности – о национальности, как она проявляется в творчестве народа. По его мнению, «самым заманчивым является тот источник национального самопознания, который открывается в созданиях великих деятелей духа, принадлежащих к изучаемой народности и стихийно отразивших в себе ее черты. Мысль невольно обращается к выделению сходного и основного, что свойственно созданиям национальных героев, и в этом видит квинтэссенцию народности». Объединяющим творчество названных четырех художников и мыслителей началом автор считает религиозное стремление, искать Бога. «Религиозная идея и религиозная страсть определяют собой творчество Васнецова, совмещающего в себе идеалиста и реалиста в самом лучшем смысле этих слов». «Достоевскому принадлежит в раскрытии религиозной жизни и психологии русского народа такое же значение, как Васнецову в живописи». Тоже чувство и те же идеи «являются определяющими и для философской деятельности Вл. Соловьева». Относительно Толстого и говорить нечего: «Для читателя очевидно, сколь безмерно значение Толстого в религиозно-нравственной жизни нашего и всего европейского общества». Таким образом, по мнению г. Булгакова, национальное отличие, национальный признак русской народности заключается в религиозной идее.

Странное впечатление производят выводы автора этой талантливой и живой статьи. Не говоря уже об искусственности его сопоставлений, о чрезмерности оценки, например, Васнецова, весьма и весьма манерного и неискреннего художника, – г. Булгаков хватает через край, доходя чуть не до отрицания западноевропейской науки. Так, говоря о Соловьеве, г. Булгаков совершенно неожиданно разражается тирадой, удивившей нас именно в его устах: «Идеал свободной теократии и пересмотр, критика и переоценка при свете этого христианского идеала нашей теперешней социальной науки, социальных идеалов и общественной жизни, вот самое дорогое завещание, которое оставлено нам Вл. Соловьевым и которое нам надлежит благочестиво исполнить. Вот тема для русских социологов, юристов и экономистов; этим, а не ученическим переписыванием и повторением книжек западной науки со всей ее историческою ограниченностью можно создать самостоятельную научную мысль в России». Странно слышать там речи от профессора политикоэконома, столько обязанного именно западноевропейскому научному духу и западной науке. Мы думаем, что видеть главное отличие русской национальности в религиозности так же односторонне, как односторонне увлечение покойного славянофильства «самобытностью» русского духа, призванного открыть неведомые истины Запада. А «переоценка» западной науки с точки знания особой русской религиозности – это уже сугубая странность, для которой мы не подыщем имени. Для всякой науки есть один только критерий – истина, а двух истин не бывает, и то, что истинно по ту сторону западной границы, не может, быть ложью по сю, и обратно. Фальшью отдавали в свое время все славянофильские искания своей русской правды, отличной от общечеловеческой, – не звучит истиной и этот призыв к переоценке «при свете христианского идеала теперешней социальной науки». И почему именно русским ученым должна принадлежать эта странная честь? Самостоятельную русскую науку они едва ли создадут этим путем, так как опыт прошлого достаточно убедил всех, что национализм, в какую бы форму он ни облекался, никогда не дает национальной науки. Что сделали славянофилы в научной области? Ничего. Все, чем русский народ может гордиться в науке, сделано людьми, возвышавшимися над партийной рознью славянофильства и западничества. И это очень понятно. Всякая исключительность, нарочитое сужение умственного кругозора неминуемо влечет к узости, однобокости, мелочности, словом к началам, с которыми не мирится свободное научное исследование, считающееся только с правдой. Вообще г. Булгаков «зарвался», что называется. Местами тон его статьи до того небрежно-вызывающий, что за автора становится неловко. «Философская мысль Германии в течение XIX века служила», по уверению его, «на побегушках у естествознания»; «дешевый естественнонаучный позитивизм», – что это за язык?! Профессору «не к лицу и не пристало» выражаться языком дешевой уличной прессы о предметах первостепенной научной важности.

Впрочем, мы уверены, что как человек науки, и сам г. Булгаков не пойдет в предлагаемом направлении, а просто увлекся им построенной схемой. Несомненно в его статье одно, это – отмечаемое им, оживление религиозного чувства за последнюю четверть прошлого века и в русском обществе, что давно уже принято как факт по отношению к Западу, где религиозное настроение объявило смертную борьбу мещанству. <...>

<Рец. на сборник «Проблемы идеализма». М., 1902; фрагмент>

В самом конце прошлого года появился сборник статей нравственно-философского и социологического содержания, под общим многознаменательным заглавием «Проблемы идеализма». На протяжении последних лет это уже не первая попытка так или иначе отметить то новое стремление к идеализму, которое несомненно оставляет очень и очень заметную черту в настроении современного общества. Мы не будем говорить о бледной и бедной по содержанию книге г. Волынского⁷¹⁹ «Борьба за идеализм», в которой было весьма мало идеализма и очень много заядлой борьбы с разными противниками этого непризнанного борца за идеализм. Но не можем не указать на статью г. Бердяева «Борьба за идеализм», появившуюся на страницах нашего журнала года два тому назад и послужившую надолго предметом злых нападок на автора и на журнал со стороны как позитивистов, так и ортодоксальных сторонников марксизма. Не меньшую затем ярость вызвала небольшая статья г. П. Б. «К вопросу о морали», затрагивающая те же вопросы главным образом с этической стороны. В сборнике мы встречаем те же имена и те же вопросы, но постановка последних и глубже, и шире. Объединенные общей умелой редакций, вопросы и задачи идеализма в сборнике представляют своего рода «идеалистическую платформу», в которой дана как бы программа нового направления. К ней нам придется, вероятно, возвращаться не один раз, а пока мы попытаемся познакомить читателей лишь с некоторыми из затронутых в сборнике идеями, потому что охватить все богатство содержания сборника в беглой журнальной заметке невозможно.

«Особенность этого нового направления, – говорит редактор сборника г. Новгородцев, – состоит в том, что оно, являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Но все формы жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности». В этих словах верно указана та исходная точка современного возрождения идеализма, которая резко отличает идеалистические порывы наших дней от прежнего туманно-расплывчатого идеализма, бывшего выражением неопределенного настроения, весьма далекого от текущей действительности. Мы думаем, что самая враждебность, с которою у нас раньше встречался идеализм и отголоски которой и до сих пор слышны в спорах о нем, основана на этой отчужденности прежнего идеализма от жизни и ее злободневности. Сторонники того идеализма и сами сильно повинны в этом, так как они особенно подчеркивали свое отчуждение от практики жизни и яростно нападали на все, что казалось им профанирующим вторжением «улицы» в чистые и светлые чертоги идеализма, будь то в области искусств, или этики, или философии. Идеалист представлялся нам стоящим в стороне от яростной борьбы текущего дня, со взорами, вперенными в надзвездную высь, и презрительным равнодушием к житейской грязи, в которой так много пролито самой чистой крови. И этого мы не могли ему простить. Но вот изменилось коренным образом отношение тех сил, которые до сих пор боролись на жизненной арене. Если в прежнем идеализме было аристократическое отношение к жизни и желание найти себе уютное убежище от ее невзгод, то современный стимул к идеализму совершенно иной: страстное желание найти опору в борьбе, которая требует теперь уже иных стимулов, чем раньше. Цель борьбы не изменилась, не изменилось и отношение к ней, но изменилось нечто внутри сил, борющихся во имя этой цели.

И теперь страдание народа, благо человечества, борьба за права трудящихся масс служат центром жизни и нисколько не утратили значения для борцов. Но современный деятель иначе понимает и борьбу за них, и свое отношение к ней. Он уже не может действовать во имя ее, побуждаемый только одним стимулом – отдать долг народу. Прежде личность, втиснутая в рамки долга народу, искажалась в самом существе своем и гибла, не выполнив всего того, что в возможности заключалось в ней, отчего не менее страдал и самый долг народу. Современный деятель, вступая на тот же путь борьбы, влечется в эту сторону, прежде всего, всеобъемлющим нравственным сознанием, что иначе он не может жить, так как все стороны его нравственной личности не могут быть удовлетворены, пока не будут осуществлены те новые высшие формы жизни, которые сливаются с его идеалом, подсказаны им и в нем находят свое оправдание. Только при таком условии его цельность, как законченной личности, получает в его глазах высшую ценность, во имя которой он вступает в борьбу.

Изменилось и еще нечто очень важное. По мере выступления на арену борьбы широких слоев, по мере того, как движение захватывает более широкие круги общества и народа, все больше начинает ощущаться недостаточность сухих формул, сводящих все, так сказать, к частичным завоеваниям завтрашнего дня. Чувствуется потребность широкой перспективы, веры в нечто выше и дальше лежащее, чем вопросы о заработной плате, о страховании от болезни и старости и пр. В свое время марксизм порешил окончательно с социальным утопизмом, и это было огромным шагом вперед, приведшим к блестящим завоеваниям в области практических задач и создавшим огромное общественное движение, влияние которого сказывается на всех областях жизни. Но затем отсутствие утопического элемента и практицизм, если можно так выразиться, начали подрывать самое движение, как бы потерявшее душу, и отсюда то возрождение идеализма, стремление к высшим нравственным задачам. «Речь идет не о том, – как говорит г. Булгаков в первой статье сборника “Основные проблемы теории прогресса”, чтобы уступить или понизить хотя одно из практических требований современного социального движения, а о том, чтобы возвратить ему нравственную силу и религиозный энтузиазм, поднять его на высоту нравственной задачи». Для нового человека, поднимающегося на поверхность со «дна жизни» необходима твердая, как скала, вся «правда истина», которая «есть Бог свободного человека». Стремление к этому Богу и отличает новые поколения, идущие из самых глубин народной жизни, которым нужна вера, и они несут ее с собой. Таким образом, разочарование интеллигенции в позитивизме и стремление к идеализму идет навстречу течению из народной среды. Конечно, мы решаемся теперь лишь в самых общих чертах намечать это обоюдное стремление к слиянию, которое пока лишь начинается и трудно предвидеть, что оно даст в будущем.

Сборник дает много очень ценного, хотя и несколько трудно усвояемого материала для понимания того идеалистического настроения, которое все с большей силой захватывает современного человека. Начинается сборник упомянутой статьей г. Булгакова, в которой разбирается теория прогресса и указывается необходимость существенной поправки позитивной теории прогресса. Автор исходит из положения, что «человек не может удовлетвориться одной точной наукой, какой думал ограничить его позитивизм; потребности метафизики и религии неустранимы и никогда не уcтpaнялиcь из жизни человека. Точное знание, метафизика и религия должны находиться в некотором гармоническом отношении между собою, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени». Теория прогресса позитивизма и стремилась «поглотить и метафизику, и религиозную веру, точнее она хочет быть триединством науки, метафизики и религиозного учения».

Как и всякая религия, по словам г. Булгакова, теория прогресса имеет и свое «верование в то, что некогда исполнятся ее чаяния, утолится религиозная жажда, осуществится религиозный идеал». Разница та, что позитивная теория прогресса «хочет вселить убеждение в несомненном наступлении этого будущего царства научным путем», и такое прозрение в будущее приписывается социологии, чем и объясняется необыкновенное значение, какое придается этой науке в XIX веке. Возражая против возможности предвидения, находя, что «всеведение не под силу человеку», автор, однако, делает необходимую оговорку, «что человечество никогда не перестанет думать о завтрашнем дне и в свои представления о нем вводит то понимание нынешнего и вчерашнего дня, которое дает социальная наука. Так же точно никто не может обойтись без того, чтобы на основании здравого смысла и научного опыта не составить ceбе известного суждения не только о настоящем, но и ближайшем будущем, для которого каждый из нас работает. Если называть и это предсказанием, то делать предсказания о будущем в этом смысле есть право и обязанность каждого сознательного чeлoвека».

Разбирая представления и теории о будущем прогрессе человечества, г. Булгаков к ним относится отрицательно и в заключение приходит к выводу – верить, «что наши нравственные деяния и помыслы имеют не преходящее значение». «Нужно убеждение в существовании объективного нравственного миропорядка, царства нравственных целей, в котором найдет свое место и наша скромная жизнь». Этот центральный пункт статьи, к сожалению, очень слабо обоснован, и в доказательство г. Булгаков ничего не приводит, кроме необходимости веры. Насколько он сильно и остроумно доказывает слабость позитивной веры в прогресс, настолько же он бездоказателен в этом пункте, кончая чуть не доказательствами от Писания. Не думаем поэтому, чтобы положительная часть его статьи много утвердила, его читателей в вере вообще и в частности убедила их в правоте самого г. Булгакова, по мнению которого, наше участие в современной социальной борьбе «будет мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, велением Бога».

Если научная вера в прогресс человечества, побуждающая нас работать в известном направлении с энтузиазмом и горячим желанием внести и свою лепту в общее дело совершенствования, не может быть обоснована, то и вера г. Булгакова еще менее обоснована. Он и сам признает это, говоря, что «классической формулой психологии веры в этом смысле являются слова евангельского рассказа: Верую, Господи, помоги моему неверию». Но как же быть тем, кому не дано счастие верить? А ведь в наше время (как и прежде) не мало таких. Для них научная теория прогресса во всяком случае давала и дает много благороднейших стимулов к борьбе во имя добра, в чем, между многим прочим, и заключается великое значение этой теории, так резко ниспровергаемой теперь г. Булгаковым. Не думаем, чтобы многих привлекла проповедь г. Булгакова. Мистическая окраска его идеализма раr exellance⁷²⁰ скорее оттолкнет их, так как слишком многое припоминается при этом в прошлом, начиная с костров инквизиции и до изгнания философов и ученых из университета за «неверие», раз они осмеливались отклониться от предписанного шаблона веры. Мистицизм г. Булгакова, его странное отношение к науке, – боимся сказать, презрительное, что очень чувствуется в его подчеркнутом противопоставлении науки и веры, – его проповедь о необходимости страдания для нравственного совершенствования («Страдание необходимо для человека. “Крест” – есть символ страдания и освящения»), все это так странно звучит для нас, людей XX-го века, и невольно вызывает реминисценции далекого, казалось бы, навеки похороненного прошлого. Правда, он то и дело оговаривается, что ни от чего не отказывается, что «позитивная наука имеет coвepшeннo определенное и притом огромное значение, она есть в настоящее время, можно сказать, sine qua⁷²¹ нравственного деяния». И тут же подчинение науки вере, бессилие науки и проч... Мы себе представляем, что обе эти области должны быть вполне самостоятельны, и современный идеализм не может пренебрежительно относиться к науке, подчинять ее чему бы то ни было, видеть в ней что-то вроде «служанки теологии». Всякое посягательство идеализма на науку убьет его самого в корне и бесповоротно, так как перестать научно мыслить мы уже не можем и не хотим. Вот почему мистическая окраска всей статьи г. Булгакова (и не только этой, а всех почти его работ последнего времени; напомним его статью в «Литературном деле», о которой нам пришлось говорить в июньских «Критических заметках» прошлого года; см. также ниже «Из русских журналов») делает странным появление ее в настоящем сборнике. Не столько содержанием, сколько «настроением» эта статья резко выделяется среди остальных. Мы бы меньше удивились, встретив ее на страницах «Нового пути», рядом с «глаголами» гг. Мережковского, Минского⁷²², Розанова, чем с теми авторами, о которых будем говорить сейчас. <...>

<...> Прежде чем приступать к анализу и критике теории прогресса⁷²⁴, почтенный экономист пытается доказать полную законность и необходимость тех точек зрения – метафизической и мистической, – из которых он намерен исходить в своем изложении. По мнению г. Булгакова, это неопровержимо доказывается тем, что в действительности никто не может обойтись без этих точек зрения, и сознательно или бессознательно всякий, в конце концов, к ним приходит. Приведем основную формулировку г. Булгакова относительно всеобщности метафизического мышления.

«Все эти школы (антиметафизические. – А. Б.), в сущности, отрицают не метафизику, а лишь известные выводы и известные методы метафизического мышления. Но они не могут тем самым упразднить метафизических вопросов, как упразднены с развитием науки вопросы о леших и домовых, или вопрос о жизненном эликсире, или об алхимическом изготовлении золота, и т. д.

Напротив, все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божием или о сущности вещей (Ding an sich⁷²⁵) или о свободе воли, и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику, напротив, я тем самым признаю ее, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не вмещающихся в рамки положительного знания» (с. 3–4).

Г-ну Булгакову, вероятно, не безызвестно, что существует учение, называемое спиритизмом, учение, адепты которого считают его, по меньшей мере, наукой, а то и выше науки. Применяя логику г. Булгакова, адепты эти могли бы сказать, приблизительно, следующее: «Современные ученые и философы, когда им приходится ставить вопросы о духах и медиумах, обыкновенно отвечают на эти вопросы отрицательно. Но этим они нисколько не уничтожают спиритизма, напротив, тем самым признают его, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не умещающихся в рамки положительного знания». Предполагая, что г. Булгаков еще не достиг такой точки зрения, мы, однако, сомневаемся, чтобы он мог что-нибудь возразить против подобного аргумента, кроме разве указания на то, что это плагиат из его статьи. Вообще, считать историческую наличность в головах людей тех или иных вопросов достаточным доказательством их общеобязательности, их надисторической всеобщности кажется нам в высокой степени неосновательным.

Но тут есть еще другая ошибка. Г-ну Булгакову следовало бы знать, что со времени Канта уже не принято считать всякий данный философский вопрос за действительный вопрос, на который требуется отвечать. Есть вопросы, являющиеся таковыми только по грамматической форме, а не по логическому и фактическому содержанию, вопросы противоречивые, бессодержательные или иллюзорные. Г. Булгакову следовало бы также знать, что новейшие антиметафизические школы именно так и смотрят на метафизические вопросы – считают их частью иллюзорными, подобно демонологическим вопросам, частью пустыми, противоречивыми. Так, анализируя вопрос о «сущности вещей», Мах⁷²⁶ приводит его к такой формулировке: это вопрос о том остатке, который получается, когда от реального факта отнять один за другим все элементы, из которых он слагается, так, чтобы ничего не осталось. Вывод Маха таков: «Сущность вещей» – это слово без понятия. Неужели такой ответ есть «признание законности и необходимости» вопроса о субстанции?

Как можно видеть из приведенной выше цитаты, даже в психике самого г. Булгакова метафизические вопросы загадочным образом ассоциированы с вопросами о леших и домовых. Мы склонны думать, что этот факт имеет свои серьезные основания.

Собираясь приступить к метафизически-мистическому исследованию современной теории прогресса, г. Булгаков считает необходимым обрисовать «механическое миропонимание», которое лежит в ее основе:

«...В мире царит по этому воззрению механическая причинность. Начавшись неведомо когда и где, а может быть, существуя извечно, мир наш развивается по закону причинности, охватывающему как мертвую, так и живую материю, как физическую, так и психическую жизнь. В этом мертвом, лишенном всякой творческой мысли и разумного смысла движении нет живого начала, а есть лишь известное состояние материи; нет истины и заблуждения, – и та и другая суть равно необходимые следствия равно необходимых причин; нить добра и зла, а есть только соответственные им состояния материи» (с. 7).

Таково это поистине чудовищное мировоззрение. Для него «нет истины и заблуждения», и однако, назло всякой логике, то и другое для него существует и даже необходимо, как «следствие необходимых причин». Для него «нет добра и зла», а есть только «соответственные им», т. е. этим несуществующим фактам, «состояния материи». Немудрено, что после этого, на с. 8, г. Булгаков приходит в ужас: «Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы...» Чего уж ужаснее!

Но напрасно г. Булгаков так испугался. Его ночные страхи – порождение его собственной фантазии. «Механическое миропонимание» даже в той старой и довольно примитивной его форме, в которой почтенный экономист излагает его читателю (он ссылается на Гольбаха⁷²⁷) никогда не отрицало существования добра и зла, истины и заблуждения, а только отрицало за ними абсолютный характер, видя в них не самостоятельные элементы, а комбинации и соотношения. Точно так же оно не отдавало Мира в жертву «абсолютной случайности», как говорит на с. 8 г. Булгаков, ибо и «случайность» вообще оно считало лишь сложною и невыясненною причинной комбинацией, а случайность «абсолютную» безусловно отвергало.

Ознакомивши, таким образом, читателя с сущностью «механического миропонимания», г. Булгаков находит, что достаточно подготовил почву, и может приступить к изложению входящей в состав этого миропонимания теории прогресса.

«Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумною причинностью, подобно тому, как это подается и в философских системах, исходящих из совершенно противоположного принципа. Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта же самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь с своими собственными разумными целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побеждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом, мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть всех учений современного механического миропонимания.

Если условиться вслед за Лейбницем⁷²⁸ называть раскрытие высшего разума, высшей целесообразности в мире, теодицеей, то можно сказать, что теория прогресса является для механического миропонимания теодицеей, без которой не может, очевидно, человек обойтись. Рядом с понятием эволюции, бесцельного и бессмысленного развития, создается понятие прогресса, эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытия цели этой эволюции совпадают до полного отождествления, совсем как в упомянутых метафизических системах. Итак, оба учения, – о механической эволюции и о прогрессе, – как бы они ни разнились по своим выводам, соединены между собою необходимою внутреннею, если не логическою, то психологическою связью» (с. 8–9).

Такова эта теория, «составляющая необходимую часть всех современных учений механического миропонимания». Дальнейшее изложение г. Булгакова посвящено выяснению различных ее недостатков. Выяснение это, к сожалению, неполно: г. Булгаков не указал самого большого, на наш взгляд, недостатка, который заключается в том, что изложенная им «теория прогресса» вовсе не существует в «современном механическом миропонимании», необходимую часть которого, по словам г. Булгакова, она составляет.

Дарвинизм и марксизм, эти «современные учения механического миропонимания», никогда не создавали и не признавали такой «эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отождествления, совсем как» в воздушных построениях метафизики. Научные теории прогресса исследуют вопрос о том, в силу каких причин и какими путями совершается прогресс, и в каком направлении он может идти; но они никогда не позволяли себе утверждать, что причинная цепь явлений и линия прогресса «совпадают до полного отождествления», никогда не смешивали «эволюции телеологической» с реальным историческим процессом «совсем как» это делают метафизики. Намечая возможные формы прогресса и его необходимые условия, научная теория прогресса никогда не предрешает вопроса о том, совершится ли неизбежно этот прогресс, и должны ли оказаться непременно налицо эти условия; это – вопросы факта, вопросы конкретных исторических отношений. Г-н Булгаков, очевидно, смешивает Дарвина с Нэчели, а Маркса – с наивными оптимистами, вроде, например, г. Бердяева. Дарвинизм говорит: если будут налицо достаточные условия, то естественный подбор выработает приспособление; если же нет, то он устранит неприспособленную форму. Марксизм говорит: если успеют сложиться достаточные общественные силы, то общество преобразуется таким-то способом; если же нет, то оно деградирует. Где же тут «полное отождествление причинности с раскрытием цели этой эволюции»?

И дарвинист, и марксист могут предполагать на основании тех или иных данных, или даже просто верить в силу потребности чувства, что прогресс, как они его понимают, в действительности совершится; но они никогда не смешают своего предположения с объективною закономерностью фактов, а своей веры – с научною теорией. И если г. Булгаков с торжеством находит в научной теории прогресса плохую метафизику, то это потому, что он сам ее туда вложил.

Мы отнюдь не утверждаем, что г. Булгаков сознательно искажает критикуемые воззрения. Нет, дело здесь, очевидно, в том, что он не может выйти из рамок метафизически-мистических форм мышления и окрашивает ими даже научные теории, причем естественно, что эти последние радикально изменяют свой вид и оказываются «совсем как» метафизические. Характерно с этой точки зрения следующее место:

«...Уступим таким образом теории прогресса всю наукообразность, на какую она претендует. Все же способна ли удовлетворить эта теория тех, кто ищет в ней твердого убежища, основу и веры, и надежды, и любви?» (с. 15). Мы могли бы привести г. Булгакову миллионы цитат из древних и новых поэтов в доказательство того, что любовь есть дело чувства (а не научной теории); но вряд ли нам удастся убедить его, потому что он не может не смешивать науку с религией, а религию понимает в самом католическом, даже сверхкатолическом духе, как то видно, например, из следующего места его статьи:

«...Для человека истинно религиозного вся его жизнь, от крупного до мелкого определяется его религией, и нет таким образом ничего, что являлось бы в религиозном отношении индифферентным» (с. 5).

Если бы дело шло о писателе, в меньшей степени настроенном католически, чем г. Булгаков, то мы постарались бы ему выяснить, что научная теория дает, действительно, основу для практической деятельности, именно в том смысле, что указывает наиболее целесообразные средства для достижения раз поставленных людьми целей, дает, пожалуй, «основу» и для надежды, если может констатировать осуществимость этих целей; но к вере (в религиозном смысле) и к любви (во всех смыслах) прямого отношения не имеет: это не ее области.

Вся психическая жизнь человека, во всяком ее проявлении, сводится к трем основным моментам: прежде всего, непосредственному восприятию и чувству, затем – познанию, и наконец – действию. Человек воспринимает те или другие, вредные или полезные влияния и испытывает при этом чувство – страдание или удовольствие. Чувство влечет его к действию, но в сознательной жизни между тем и другим выступает посредствующий момент познания, момент, когда вырабатывается, на основе прежнего опыта, наиболее целесообразная форма действия при данных условиях. Человек непосредственно ощущает потребность, и выяснивши, путем познавательной деятельности, способ ее удовлетворения, удовлетворяет ее посредством акта воли, переходящего в мускульные движения.

Процесс развития психики ведет к тому, что эти три момента все боле разграничиваются, все менее смешиваются в познании, причем сила и жизненное значение каждого из них возрастает. Когда к непосредственному ощущению примешивается элемент размышления и познания, ощущение это становится смутным, неясным и менее интенсивным; когда этот чуждый элемент устраняется, непосредственное ощущение достигает наибольшей возможной интенсивности и ясности, и всего быстрее и вернее ведет к последующим моментам. Когда в акт познания примешивается элемент непосредственного чувства или практического стремления, познание теряет ясность и становится ненадежным, оно тогда «нелогично». Когда в акт воли замешивается познание, когда человек, действуя, в тот же момент размышляет, как действовать, и то ли он делает, что целесообразно, тогда действие становится неуверенным, нерешительным и гораздо менее достигает цели, или вовсе не достигает. Для человека только тогда возможна наибольшая полнота и гармония жизни, когда в момент чувства он всецело отдается чувству, в момент познания – познанию, в момент действия – действию. Тогда энергия сильного чувства перейдет полностью в энергию чистого познания, и затем в энергию неуклонного действия. Эти моменты могут сменяться на протяжении ничтожной доли секунды – но каждый из них должен быть цельным, иначе перед нами не могучая, стройно развертывающаяся жизнь, а жалкое, половинчатое существование.

Но полное разграничение трех моментов есть лишь идеал, и в большинстве случаев человек до сих пор выступает именно как существо половинчатое, дисгармоничное: он чувствует с оглядкой, он считает многое за истину потому, что это ему нравится, что ему хочется, чтобы это было истиной, он действует, сомневаясь. В жизни преобладают гибридные, промежуточные формы. Такой характер имеют целые обширные области мировоззрения различных социальных групп и отдельных личностей. Вся мистика и вся метафизика имеют именно такое значение: это недифференцированные формы, в которых познание еще не вполне освободилось от воли и эмоции и носит на себе их окраску. Здесь человек признает что-нибудь за истину не потому, что это вытекает из его опыта и доказывается опытом, а потому, что человеку хочется, чтобы это было так, потому что ему приятно считать это за истину.

Громадное жизненное значение критики заключается главным образом в том, что она освобождает познание от гнета чуждых ему элементов, и тем облегчает не только его развитие, но также развитие чувства и воли, которое страдает от примеси к ним элементов познания⁷²⁹.

В действительной, научной теории прогресса, вопреки изложению г. Булгакова, нет места элементам чувства – веры, любви. Поэтому очевидно, что анализ и критика, выполняемые г. Булгаковым над тем, что он называет «теорией прогресса», не могут интересовать нас: это семейное дело между ним самим и его собственною мистико-метафизикой. Мы приведем только одно типичное место, характеризующее всю ту путаницу, которая получается у почтенного автора, когда он оперирует с чуждыми ему научно-философскими понятиями:

«Отрадная уверенность, что все доброе и разумное в конце концов восторжествует и непобедимо, не имеет никакой почвы в механическом миропонимании: ведь здесь все есть абсолютная случайность, отчего же та самая случайность, которая нынче превознесла разум, завтра его не потопит и которая нынче делает целесообразными знание и истину, завтра не сделает столь же целесообразными невежество и заблуждение? Или история не знает крушения и гибели целых цивилизаций? или она свидетельствует о правильном и непрерывном прогрессе?.. (с. 16).

Но суть дела именно в том и заключается, что абстрактнонаучные теории, в том числе и теория прогресса, вовсе не занимаются внушением людям «отрадной уверенности», как это им приписывает г. Булгаков. Отрадную уверенность в победе люди активные черпают из сознания собственных сил и эстетического восприятия картины развертывающейся жизненной борьбы; люди же, чуждые связи с наиболее живою жизнью и не чувствующие в себе самих твердой опоры, ищут такой «отрадной уверенности» в «знахарстве и шарлатанстве» услужливой оптимистической метафизики. Ни «крушение и гибель цивилизаций», ни отсутствие «правильного и непрерывного прогресса» ничуть не противоречат научной теории прогресса, которая, употребляя выражение Маркса, прежде всего надисторична, которая говорит о направлении и условиях прогресса, но не о том, является ли он в каждом данном случае неизбежным.

Зато этой теории совершенно противоречит мысль г. Булгакова, что «абсолютная случайность» (под которой он подразумевает, как мы видели, историческую необходимость) может вместо истины и знания сделать «столь же целесообразными» невежество и заблуждение. Дело в том, что с точки зрения современных теорий прогресса основная характеристика истины и знания заключается именно в их социальной целесообразности (г. Булгакову следовало бы знать, например, Зиммеля⁷³⁰). Поэтому невежество и заблуждение никогда не могут стать «столь же целесообразными», а всегда должны оказаться социально нецелесообразными, и их фактическое господство означает деградацию общества, которая по существу не заключает в себе «целесообразности».

Итак, все противоречия, в которых запутывается г. Булгаков, вытекают из систематического смешения научно-философских форм мышления, которые почтенному автору знакомы, но чужды, и форм мистически-метафизических, которые ему привычны и близки. Насколько безраздельно владеют им эти последние, читатель мог видеть уже из предыдущей статьи г. Булгакова⁷³¹, где почтенный автор выражает надежду на превращение знания в теософию, общественной жизни в теософию, а общественного строя в теократию. Приведем еще несколько примеров из статьи о теории прогресса.

«...Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники...» (с. 4).

«...Все изощрения позитивистов представить мораль, как факт естественного развития (и тем подорвать ее святость, приравняв ее ко всем другим естественным потребностям, как то: голода, полового размножения и т. д.), касаются только отдельным форм, особенных выражений нравственности, но...» и проч. (с. 30).

Не будем останавливаться на логике, выступающей в последнем изречении (исследовать развитие – значит, подрывать святость), но тон... Ведь это тон инквизитора, читающего в сердцах еретиков. Что должен чувствовать «нечестивый грешник», «позитивист», читая грозные инкриминации г. Булгакова? До сих пор г. Булгаков ограничивался в своих репрессиях тем, что с наслаждением цитировал из Достоевского описания адских мучений⁷³², но... Долго ли это будет удовлетворять нравственному негодованию почтенного метафизика против позитивистов? Что будет дальше?

Ответить на этот вопрос, значит сделать предсказание; но вопрос о предсказаниях так подробно разработан г. Булгаковым в его последних произведениях, начиная с книги «Капитализм и земледелие»⁷³³, что мы не можем не считаться с его взглядами в этой области.

Г-н Булгаков делит предсказания на три разряда. Когда лица несимпатичного г. Булгакову лагеря «точно определяют наступание будущих событий», с указанием «пункта пространства и времени», то это– «знахарство и шарлатанство»⁷³⁴ (интересно знать, какие предсказания Маркса имел в виду г. Булгаков, относя к нему эти любезные выражения?). Если лица того же лагеря пытаются наметить вероятные результаты выступающих в данное время тенденций, то это – «общее место, игра ума, лишенная серьезного значения» («Теория прогресса», с. 12). Если же, наконец, сам г. Булгаков делает то же самое, то это – «своего рода импрессионизм, не столько научный, сколько художественный синтез, имеющий субъективную убедительность, но с полною наглядностью убедительно недоказуемый...» (с. 14)⁷³⁵. Мы не смеем выражать притязания на «художественный синтез», подобный синтезу почтенного экономиста, и не сомневаемся, что в лучшем случае наши предвидения будут отнесены г. Булгаковым ко второму разряду. Но мы полагаем, что констатировать фактически проявляющиеся тенденции, значит – констатировать факты, а делать на основании этих фактов выводы о будущем, поскольку нам нет основания ожидать немедленного прекращения найденных тенденций, значит – делать вероятные выводы о будущем. Кроме того, для читателя, который склонен классифицировать предсказания именно с точки зрения их исполнения или неисполнения, мы напомним, что не раз уже исполнялись предсказания русских «учеников» как относительно развития того или иного общественного класса, так и относительно выступления на сцену тех или иных идейных течений, и даже – что в данный момент имеет для нас специальное значение – относительно эволюции того или иного идеолога (как это было хотя бы по отношению к наиболее серьезному и крупному писателю экс-марксистского течения).

<фрагмент>

В предыдущей главе я старался бросить свет на причины возникновения нового течения русской общественной мысли⁷³⁷; я показал далее, что это направление страдает склонностью к отождествлению идеализма и метафизики; и, наконец, поставил вопрос: смогут ли наши новейшие представители метафизического идеализма достигнуть с помощью нового мировоззрения лучшего обоснования разделяемого ими и ныне старого социального идеала? Обращаясь за разрешением этого вопроса, прежде всего к статье г. С. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса», я должен заметить, что работа эта отличается достоинствами чисто внешнего свойства. Красивый литературный язык, местами не лишенный изящной образности, чувствуемая в каждой строке искренность автора, иногда достигающего силы истинного одушевления, – все это качества, обладающие несомненною ценностью. К сожалению только, внутреннее содержание работы, взятое со стороны научной обоснованности и логической убедительности, оставляет желать весьма многого. Может быть, это и не простая случайность, а естественное последствие нового мировоззрения автора... Зато содержание статьи настолько широко, что она по праву занимает в сборнике первое по порядку место. В рамках, сравнительно частного вопроса – теория прогресса – г. Булгаков задался целью решить борьбу между двумя основными типами миросозерцания – точно научным, положительным, с одной стороны, и метафизически-религиозным, с другой. Задача важная и трудная. Как же выполнил ее г. Булгаков?

В полном соответствии с основною целью своей работы г. Булгаков начинает с критики установленного Ог. Контом «мнимого» закона трех состояний, согласно которому человечество переходит в своем развитии от теологического понимания мира к метафизическому, а от метафизического к позитивному или научному. Автору, исходящему в настоящую минуту из идеалистического и притом метафизически-религиозного мировоззрения, естественно представляются неправильными и набросанная в законе Конта картина развития человеческой мысли, и установленное в этом законе взаимоотношение трех типов мышления. Каков же, однако, собственный взгляд г. Булгакова на возможное соотношение элементов в этой области? Нельзя сказать, чтобы проведенный в статье взгляд автора отличался достаточной устойчивостью. С одной стороны, г. Булгаков не склонен покушаться на значение точного знания. «Позитивная наука», – готов признать он, – «имеет совершенно определенное и притом огромное значение» (41). Недостаток ее лишь в том, что она изучает «обрывки действительности», ввиду чего и возникает потребность в метафизически-религиозном мышлении, являющемся, таким образом, безусловно необходимым наряду с точным знанием (2–4). До сих пор, очевидно, идет речь о признании равноправности за всеми тремя типами мышления, между которыми Конт пожелал установить хронологическое и притом взаимно исключающее соотношение. Было бы, однако, неправильно представлять в таком безобидном виде взгляды г. Булгакова на значение науки, метафизики, религии. Конечно, г. Булгаков не дерзает поднять перо свое для подрыва авторитета современного научного знания во всей его, так сказать, полноте и неприкосновенности. Но обходным путем и в замаскированном виде он отчасти это почтенное дело исполняет. Так, указывая на то, что разрешение целого ряда вопросов, оказывающихся не под силу современному научному значению, «лежит в области метафизического мышления, отстаивающего таким образом свои права наряду (курсив мой, как и ниже) с положительной наукой, он, однако, продолжает: «Компетенция метафизики больше, чем положительной науки, как потому, что метафизика решает вопросы более важные, нежели вопросы опытного знания, так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает ответы на вопросы, которые не под силу опытной науке» (3). Еще более ценным источником познания является, по его мнению, религия, почерпающая основу в вере. По его определению «вера есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение вещей, обличения невидимых, по превосходной характеристике ее у апостола Павла. Круг доступного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению: верить можно даже в то, что не только не доказано, но и не может быть сделано вполне понятным разуму; те знания, которые дает вера, богаче и шире тех, которые дает опытная наука и метафизика: если метафизика разрывает границы опытного знания, то вера уничтожает границы умопостигаемого» (5–6). Вспомним здесь учения Якоби⁷³⁸, Фихте второго периода и др., в особенности же глубокомысленную теорию познания Вл. Соловьева (5–6). Прежде чем воздать должное этому чрезвычайно характерному для русского неоидеалистического пера отрывку, необходимо освободить вопрос от одного недоразумения. Оказывается, что с точки зрения г. Булгакова «метафизика» обладает преимуществами перед «положительной наукой», как дисциплина, пользующаяся «умозрением». Иными словами, умозрение объявляется исключительным методом метафизического исследования и мышления. Но что такое метафизика и что такое умозрение? и существует ли между ними отношение исключительной связи? К сожалению, г. Булгаков, оперируя над целым рядом понятий, допускающих разнородные определения, последних никогда не дает. Но определение метафизики ясно: это есть познавание того, что лежит за пределами мира явлений, по ту сторону опыта. Что же касается умозрения, то у признанного отныне философского предшественника и единомышленника наших метафизических марксистов – г. Чичерина⁷³⁹ – мы находим следующее его определение: «Умозрительным мы должны считать все то, что заключается в самом способе действия познающего разума и что из него вытекает... Способы действия разума в познании вещей известны давно и признаны всеми: это – анализ и синтез. Какой бы теории познания мы ни держались, факт тот, что разум разлагает получаемые впечатления и снова их слагает, возводя их к общим понятиям. Следовательно, мы должны признать умозрительным все то, что заключается в самом акте сложения и разложения независимо от содержания»⁷⁴⁰. Иными словами, под умозрением следует разуметь ту самостоятельную деятельность сознания, которую, как я показал в предыдущей главе, Кант характеризовал как трансцендентальную способность разума, строящего понятия и суждения независимо от опыта. Мы уже знаем, что этот трансцендентальный или «умозрительный» метод исследования не имеет ничего общего с понятием трансцендентного, со всем тем, что относится к потустороннему миру, лежит за пределами мира явлений, т. е. с метафизикой. Лучшим тому доказательством может служить то обстоятельство, что такая наука, как математика, занимающая почетное и всеми признанное место в иерархии современных научных дисциплин, черпает свои истины, обладающие непоколебимою силой научной достоверности, из глубоко и последовательно проведенного ею умозрения. И кому же придет в голову противопоставить математику, как отрасль метафизики, науке, хотя бы с присовокуплением к последней эпитета «положительной»?⁷⁴¹ Очевидно, и г. Булгаков не избежал отождествления понятий «трансцендентальный» и «трансцендентный», и следовательно – идеализма и метафизики. Но и помимо этого более или менее специального дефекта, все приведенное выше суждение нашего автора страдает крайне неправильным взглядом на относительную ценность научного и метафизически-религиозного знания. Метафизика, утверждает г. Булгаков, отвечает на вопросы более важные, нежели наука, и ее ответы шире. Ответы религии еще шире. Согласен. Не подлежит ни малейшему сомнению, что многовековая гигантская работа научной мысли еще не докопалась до фундаментальных проблем мироздания, которые современная наука честно и открыто признала неразрешенными и при настоящих условиях знания даже неразрешимыми. Можно, следовательно, признать, что весьма важные, а, с известной точки зрения, наиболее важные вопросы «не под силу науке», и здесь открывается широкий простор игре метафизически-мистического изображения. Но когда говорят о сравнительной ценности этих двух или трех типов мышления, необходимо принимать во внимание не только качество вопросов, но и качество ответов и притом в определенном смысле.

«Религия (как и тесно связанная с нею метафизика. – М. Р. ) – говорит Геффдинг⁷⁴² – и наука не относятся между собою, как центр и периферия. В противном случае они лучше понимали бы друг друга и в существенных чертах схватывались бы одной обобщающей концепцией. На самом деле, пока что, каждая из них говорит на своем собственном языке. Понятие причинности у них не одно и то же; неодинаково, следовательно, и понятие объяснения, понимания. Трудно ввиду этого связать какой-либо определенный смысл с утверждением, что религия в состоянии разрешить ту загадку, которую наука разрешить не в силах. В самом деле, если под “причиной” и “объяснением” они понимают не одно и то же, то и под словом “загадка” или “проблема” они должны разуметь различные вещи. Постановка вопросов у них иная, а следовательно, их не могут удовлетворить те же самые решения. Поэтому, спор между наукой и религией и возникновение самой религиозной проблемы обусловливается не столько теми результатами, к которым приходит или пришло научное исследование, сколько всем кругом идей, всем интеллектуальным складом, создаваемым точной наукой в тех, кто развивается под ее влиянием... Как религиозное, так научное понимание есть сведение незнакомого к знакомому; различие состоит лишь в том, что принимается за это знакомое... Религиозное объяснение исследует свои причины не тем критическим способом, который составляет достояние науки. Оно объясняет природу не самою природою; его причина есть нечто, отличное от природы, стоящее вне ее и сообщающее ей извне свой толчок»⁷⁴³.

В этих словах содержится ясное доказательство глубокого различия, а потому и трудности сравнения, неправильности даже сопоставления науки, с одной стороны, религии и связанной с нею метафизики – с другой. Но обо всем этом совершенно забыл г. Булгаков. Как забыл он и то, что новый научный метод исследования не только достигнут веками прогрессировавшей человеческой мысли после долгих метафизических и мистических блужданий, но и куплен тяжелой ценой жизней тех мучеников и борцов за науку, которые головы свои сложили в борьбе за этот метод, объявленный ересью в эпоху царства теологической мысли, теологического метода исследования. Так глубоко различны обе эти области. Мы видим, таким образом, сколь слаба попытка г. Булгакова реставрировать значение метафизики и теологии по сравнению с наукой. Правилен или неправилен закон трех состояний Конта, но и принятый взамен того нашим автором закон соотношения науки, метафизики и религии тоже неправилен.

Но задача моя по отношению к затронутой части разбираемой статьи еще не исчерпана. Я должен оговориться, что всем, до сих пор сказанным, я нисколько не имел намерения ни игнорировать, ни затушевывать все огромное значение веры для нашего мировоззрения. Вера нужна, необходима, неизбежна. Вера связывает наше настоящее с будущим; она не только помогает нам проникать взором в туман грядущего, но и придает нам живительные силы для борьбы с настоящим, без которой осуществление будущего немыслимо. И, однако, я возражаю против той интерпретации роли веры, которая дана г. Булгаковым. Конечно, и здесь, как и во многих других случаях, автор этот не проявляет ни малейшей самостоятельности, а лишь рабски копирует соответствующие места из философской системы Вл. Соловьева. Все содержание приведенной выше цитаты, где вера изображена как способ знания без доказательств, знания не только того, что недоказуемо, но и того, что и не может быть сделано вполне понятным разуму; и в особенности венчающая эту цитату ссылка на «глубокомысленную» теорию познания Вл. Соловьева достаточно характеризуют совсем не оригинальный, но весьма любопытный взгляд г. Булгакова на веру, как на один из источников познания. И не только в «Проблемах идеализма», но и в целом ряде других своих статей и заметок г. Булгаков не перестает твердить, что его философскому вдохновителю Вл. Соловьеву принадлежит честь и заслуга восстановления для современного человечества прав веры в познании и мышлении. Между тем, как по моему глубокому убеждению, которое я сейчас постараюсь доказать, именно в путанице понятий, связанных с вопросом о вере, и кроется источник всех крупных недоразумений оригинальной философской системы русского мыслителя и неоригинальных творений его последователей.

Вл. Соловьев начинает с утверждения о необходимости веры в качестве исходного пункта всякого научного познания. Никакое действительное познание, рассуждает он, не исчерпывается данными нашего чувственного опыта (ощущениями) и формами нашего мыслительного разума (понятиями); во всяком действительном познании о каком-либо предмете мы имеем нечто большее того, что дано в наших ощущениях и понятиях, относящихся к этому предмету. Ощущение есть реальное, испытываемое отношение к предмету, понятие – некоторое мыслимое отношение к предмету. Ясно, что, получая ощущения и строя понятие, мы тем самым получаем уверенность в существовании самого предмета – объекта наших ощущений и понятий. Но в ощущениях и понятиях предмет дан нам именно как объект этих ощущений и понятий, как ощущаемый и мыслимый в этих определенных отношениях, т. е. вообще «в своем относительном бытии». Между тем, познавая предмет, мы утверждаем и его «безотносительное бытие», мы утверждаем его не только как ощущаемое и мыслимое нами, но и как «сущее независимо от нас». Мы получаем непосредственную уверенность, что этот предмет существует независимо от того, ощущаем ли мы его или мыслим о нем, что он существует «сам по себе». Таким образом, мы познаем предмет трояким образом: как реально нами воспринимаемый (в ощущениях), как идеально мыслимый (в понятиях), и – «как безусловный и сущий». «Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном или безусловном существовании». Эта- то уверенность в самостоятельном, безусловном существовании предметов – объектов наших ощущений и понятий, есть новый, третий род познания, который правильнее всего может быть назван верою. Только вера дает истинное познание. В ощущениях и понятиях, в чувственном опыте и умозрительном мышлении создаются внешние отношения между познающим и познаваемым; познающий субъект здесь только граничит с предметом, только соприкасается с ним, поэтому такое познание не может быть истинным, объективным. Только при помощи веры субъект становится в непосредственное отношение к предмету, соединяется с ним «существенною и внутреннею связью» «в самых основах своего существа». Вера, следовательно, дает нам знание истинное, безусловное – знание «мистическое». Путем этой веры, посредством мистического знания мы познаем не этот ощущаемый или мыслимый предмет, а познаем его сущность, идею. Вера это – «вещей обличение невидимых»⁷⁴⁴.

Мистицизм заключает круг возможных философских воззрений, образуя основу истинной философии. Мистицизм познает независимое от реального внешнего вещественного мира и от полного мышления истинно сущее, сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало, абсолютное первоначало. Над миром внешним или эмпирическим, над миром внутренним или психическим высится мир иной, мир явлений мистических, «в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иною, чем мы, но не внешнею нам, а так сказать, еще более внутреннею, более глубокою и центральною, нежели мы сами». Вот почему «явления мистические, как наиболее центральные и глубокие, имеют важность первостепенную и основную, за ними следуют явления психические и, наконец, как самые поверхностные и несамостоятельные явления, физические». Вот почему – и вера, знание мистическое дает наиболее достоверное, действительное познание⁷⁴⁵.

До сих пор учение Соловьева о вере заключает в себе три важных основных положения: 1) вера нужна для всякого научного познания; 2) вера дает познание идеи, сущности, первоначала вещей: 3) вера дает мистическое знание вещей, являющееся наиболее достоверным. Против всех этих положений сторонник общепризнанного взгляда на источники научного познания может сделать серьезные возражения. Он может прежде всего заметить, что Соловьев в своей теории познания слишком рано заговорил о «вере». Получая ощущения предмета и строя понятия о нем, мы, конечно, тем самым допускаем предположение о существовании предмета, к которому относим наши ощущения и понятия. Это не вера в существование предмета, а допущение такого существования, – допущение, которое затем уже совершенно не играет никакой роли в процессе познания явлений. Против этого Соловьев возражает. «Эта уверенность (в существовании предмета), – говорит он, – нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми нами от предмета, и понятием нашим о нем, а напротив – объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета». Почему? Единственным доказательством служит для Соловьева следующее рассуждение: «Если бы я не был уверен, что известный предмет существует независимо от меня, то я не мог бы относить к нему своих понятий и ощущений»⁷⁴⁶. Тут можно, конечно, заметить, что отнесение ощущений и понятий к предмету есть в порядке познания факт последующий, есть следствие ощущений и понятий: я ощущаю предмет, я строю понятия о нем, – из этого я вывожу заключение о существовании предмета или как состояние сознания, или в виде самостоятельного существования. Но и с этим Соловьев не согласен. «Мы не только убеждены в существовании известного предмета, – настаивает он, – но и убеждены в этом совершенно непосредственно, независимо ни от каких логических рассуждений, которые являются уже потом, для исследования в оправдания нашей непосредственной уверенности... Безусловное существование (предмета) утверждается в нашем сознании именно как непосредственная уверенность, нисколько не вытекающая ни из ощущений, ни из понятий»⁷⁴⁷. Поэтому эта непосредственная уверенность и есть вера или мистическое знание, как процесс внутреннего единения, внутренней связи субъекта и объекта, – процесс, дающий наиболее достоверное, единственно объективное познание. Но в таком случае, чтобы всем этим словам и понятиям придать реальный смысл и силу общеобязательной логической убедительности, необходимо было бы разъяснить сущность, содержание, способы и случаи возникновения этой неведомой связи субъекта и объекта, этого таинственного мистического восприятия, дающего нам столь достоверное знание о предметах, притом же о предметах самих по себе, об их безотносительном бытии, безусловной сущности, идее, об истинном, сущем, о сверхкосмическом и сверхчеловеческом начале, об абсолютном первоначале. Но здесь мы наталкиваемся на камень преткновения всей мистической теории познания, на основной дефект гносеологии Соловьева, признанный даже безусловными сторонниками мистицизма. Один из таких сторонников, проф. А. Введенский⁷⁴⁸, разделяя философскую деятельность Соловьева на два периода, замечает, что «в первом периоде мистицизм Соловьева остался недосказанным, именно, ему не хватает самого важного пункта мистической философии – психологии мистического восприятия... Мы напрасно стали бы искать там (в его сочинениях 1897 г.) определенных указаний, как каждому из нас, при помощи самонаблюдения, подметить существование этой способности, т. е. как надо поступать для того, чтобы на деле пережить мистическое восприятие»⁷⁴⁹. Но еще хуже обстоит это дело в сочинениях Соловьева второго периода. Тут уже он вынужден был признать, что не у всех людей существует «способность к мистическому восприятию», что «множество людей лишены дара мистического восприятия»; что к нему способны только те немногие лица, деятельность которых «в современном обществе и государстве Соловьев приравнивает к служению пророков в древнем Израиле, и которых он называет, поэтому, пророками». У пророков этих (говорит Соловьев в «Оправдании добра») «цветы и плоды идеальной будущности не висят в воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания»⁷⁵⁰.

Из последней фразы, из слов о «таинственных корнях» религиозного предания можно вывести заключение о способе доказательства у Соловьева знаменитой философской проблемы бытия Божия. Конечно, и тут дается этим мыслителем мистическое обоснование. По его мнению, и действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, – то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала – и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и значит есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас – значит Он есть»⁷⁵¹ (курсив всюду автора). Но не значит ли это также, что и тут нужно было бы дать «психологию мистического восприятия»? Или же опять потребуется ссылка на избранников – пророков? Притом же существуют серьезные основания к предположению, что количество таких избранников в этой области окажется значительно меньшим. Ощущения предметов получаются всеми живыми существами; поэтому и существование предметов, – в виде ли только состояния, сознания, или же как самостоятельных существ, путем ли мистической веры, или же посредством умозаключений, – существование предметов ни одним разумным существом отрицаемо быть не может. Более спорным, как показано, является вопрос о существовании предметов в качестве сущностей, идей и т. д. Но еще более спорным явится, конечно, существование тех высших начал, соответствующее ощущение которым не столь легко подобрать, по крайней мере лицам, не снабженным сверхъестественным даром восприятия.

Из предыдущего – достаточно подробного – изложения ясна теория познания Вл. Соловьева в отношении к вопросу о роли веры, как источника познания, так же как и очевидные и крупные недостатки этой теории. Соловьев постулирует веру, придавая ей огромное значение как источнику научного познания. Эту веру он даже прямо превращает в знание, называя его мистическим, придавая ему качества знания наиболее достоверного, но не давая ему нигде психологического обоснования. При помощи такого знания, наконец, Соловьев желает достигнуть истинного познания не только внешнего, мыслимого мира, но и сверхопытного, религиозного, – познания того, что «не только недоказуемо, но и не может быть сделано вполне понятным разуму». Отсюда получились следующие гносеологические результаты. Вере был придан «мистический», т. е. совершенно непонятный и, притом, не общеобязательный характер. Такая непонятная и не общеобязательная вера отождествлена со знанием и, притом наиболее достоверным, чем совершенно нарушена граница между наукой и вымыслом. Далее, та же вера или то же мистическое знание, оперируя над сущностями и идеями, а также над божествами, т. е. перемещенная из науки в метафизику и религию, нарушила обязательно существующие границы между этими тремя областями человеческого мышления⁷⁵². И это полное смешение «трех состояний» именуется «глубокомысленной теорией познания», которою нам рекомендуется пользоваться при исследовании жизненной теории прогресса.

Мы увидим сейчас, насколько выиграла теория прогресса самого г. Булгакова от пользования столь научной теорией познания. Но, во избежание недоразумений, я считаю долгом предварить, что, как человек, быть может, обладающий счастливым пророческим даром мистического восприятия, г. Булгаков, конечно, может верить (или знать, что, впрочем, отныне все равно) во что ему угодно и как ему угодно. Я же вынужден критиковать его теорию с точки зрения обычных критериев научной и философской достоверности: насколько автору удалось доказать общеобязательным образом те или иные положения, ту или иную мысль.

Изложенные в предыдущей главе положения г. Булгакова о роли науки, метафизики и религии представляют собою как бы общее гносеологическое введение в его работу. Но независимо от этого мы находим в последней и введение более специальное, нечто вроде пролегомен ко всякой будущей теории прогресса. Увы! и они столь же бездоказательны.

Начинает здесь г. Булгаков с правильных, почти бесспорных указаний. Правильно он указывает на то, что наиболее яркое выражение позитивного мировоззрения, именно механическое миропонимание, усматривающее «всю разгадку тайны бытия» в механической причинности, само становится учением метафизическим, поскольку оно возводит эту механическую причинность «на степень абсолютного мирового начала» (78). Не менее правильно и указание г. Булгакова на то, что философия механического миропонимания не в состоянии довести до последовательного конца своей точки зрения, и на деле, в пределах этого понимания, «рядом с понятием эволюции, бесцельного и бессмысленного развития, создается понятие прогресса, эволюции телеологической» (9). Правильность этих указаний может идти в сравнение разве только с их общеизвестностью. И тем, кто впервые читает хотя бы «Русское богатство», должно быть памятно, как в недоброе и не совсем старое время на страницах этого журнала совершенно те же мысли выдвигались как возражения против г. Булгакова и К°, мечтавших о теоретическом успокоении на признании экономической законосообразности самопроизвольного, слепого, стихийного шествия производительных сил, и в собственном – тоже, вероятно, законообразном – ослеплении восклицавших: дайте нам формы производства и обмена, и мы объясним вам весь мир!.. Нынешний, «телеологический» строй мыслей нашего автора является, конечно, гораздо более правильным. Беда только в том, что в конце концов телеология заводит его совсем не туда, куда она обязана привести. Телеологическая точка зрения, прорывающаяся даже сквозь рамки механического миропонимания, приводит к построению теории прогресса. И вот, по мнению г. Булгакова, «значение теории прогресса состоит в том, что она призвана заменить для современного человека утерянную метафизику и религию, точнее она является для него и тем и другим» (9). И он возражает против мнения, будто теория прогресса может быть построена на научных данных, без перенесения в мир сверхопытный, трансцендентный. Легко понять всю серьезность, великую важность подобного суждения г. Булгакова. Если, действительно, телеологическая точка зрения, или, что то же, теория прогресса служит неотъемлемою частью нашего мировоззрения, даже в том случае, если оно строится на почве механического миропонимания и если, с другой стороны, теория прогресса по существу метафизична, то ведь этим самым неминуемо доказывается не более и не менее как необходимость, неизбежность метафизического типа мышления вообще. Мысль г. Булгакова, таким образом, давая определенную постановку и окраску теории прогресса, приобретает и более общее значение. Как же доказывает, чем обосновывает г. Булгаков это свое, более чем смелое и, во всяком случае, в высокой степени важное утверждение? Нельзя сказать, чтобы доказательства, собранные в §§ III–IV разбираемой статьи, отличались той степенью силы и убедительности, какая необходима соответственно важности доказываемого положения.

Основной довод г. Булгакова прост до прозрачности. Всякая теория прогресса, говорит он, как и всякая религия, имеет свое «Jenseits»⁷⁵³, свое представление о будущих судьбах человечества. Без такого представления о грядущем немыслима никакая теория прогресса, и, быть может, наиболее яркое и конкретное выражение и доказательство этой идеи дано в теории научного социализма с ее центральною мыслью о неизбежном наступлении «Zukunftsstaat’a». Опираясь, однако, на анализ Риккерта⁷⁵⁴, так блестяще доказавшего невозможность «исторических предсказаний» и даже «исторических законов», что «всякие дальнейшие доказательства по существу являются совершенно излишними», г. Булгаков, «оставляя без изменения настоящий параграф» своей статьи, написанный еще до появления открытия Риккерта, на первых же двух страницах этого параграфа бесповоротно осуждает всякую попытку исторического прогноза, а следовательно, и «научной» теории прогресса (11–12). Г. Булгаков еще готов признать некоторое значение за часто трактуемым в истории и социологии понятием тенденции развития, но и то лишь в смысле «итога изучения отдельных фактов»; «лишенная такого фактического содержания, а лишь мысленно продолжаемая от настоящего к будущему, эта тенденция превращается тотчас же в общее место, в игру ума, лишенную всякого серьезного значения» (12). Но даже если «признать в полной мере справедливость научной теории прогресса... все же способна ли удовлетворить эта теория тех, кто ищет в ней твердого убежища, основу и веры, и надежды, и любви?» (15). Пусть наука и ответит нам на вопрос о том, что будет в XXI, XXII, XXlIl веках, – ну, а дальше что? «Положительная наука не в силах раскрыть будущих судеб человечества, она оставляет нас относительно их в абсолютной неизвестности (16). А между тем в нас живет убеждение в неминуемом торжестве добра, в конечном осуществлении прогресса. Секрет в том, что источником такого убеждения является та религиозная вера, которая «тихомолком, контрабандой прокрадывается даже в позитивные теории прогресса» (17). Вывод очевиден: теория прогресса не может быть построена строго научным путем; по самому существу тех вопросов, на которые она призвана ответить, она неизбежно приводит к метафизике и религии, в них почерпая свое конечное оправдание.

Такова аргументация г. Булгакова. Разберем ее по составным частям.

В доказательство и в пример невозможности исторического прогноза, безусловно необходимого для научной теории прогресса, г. Булгаков вполне резонно сослался на идею Zukunftsstaat’a в системе научного социализма. Ему, однако, небезызвестно, вероятно, что с мыслью о Zukunftsstaat’е были связываемы предсказания определенного – как в целом, так и в своих частях – социального строя в определенный момент времени и в определенном пункте пространства; либо же предсказание, вернее – утверждение возможности и даже необходимости известного уклада жизни, как результата действия существующих сил, как конечного выражения наличной тенденции развития. Мысль о возможности предсказаний первого рода осуждена бесповоротно. Когда в сравнительно недавнее время не кто иной, как г. Булгаков, уверенно заявлял, что «познание причинной связи, управляющей человеческой жизнью, делает возможным предсказание будущих ее событий так же точно, как возможно это относительно явлений внешнего мира»⁷⁵⁵, – то всякий научный исследователь вправе был над этим только посмеяться. Но ведь этой мысли не только не придерживается никто в настоящее время⁷⁵⁶, но ее не признавал, по крайней мере, в полном объеме, даже Каутский в своей совершенно устарелой эрфуртской программе⁷⁵⁷.

Совсем иное приходится заметить о «предсказаниях» во втором из указанных мною смыслов. И против них направлены возражения г. Булгакова, в данном случае лишь повторяющего Риккерта. Такие возражения не новы. Буквально ими же воспользовался как главным боевым орудием против новы. Буквально ими же воспользовался как главным боевым орудием против марксистских предсказаний известный предсказатель «конца марксизма» – Вейзенгрюн⁷⁵⁸. И, тем не менее, все эти указания никак нельзя назвать достаточно убедительными. С самой осторожной и строгой научной точки зрения нельзя не признать вместе с Зиммелем и другими исследователями «относительной ценности исторических законов»⁷⁵⁹, а ведь это в сущности все, что нужно и марксизму в критическом к нему отношении, и всякой иной «положительной» теории прогресса, не желающей частицы доступной, относительной истины принести в жертву ничего не дающим метафизическим предположениям. Если современная историческая и социологическая критика подорвала веру в правильность марксистского представления о будущем или о путях к его достижению, то ведь надо помнить, что и гораздо раньше многие исходили из отрицательной критики той тенденции развития, которая была догматическими марксистами поспешно и, в конце концов, неправильно установлена на основании скороспелого обобщения немногих фактов. Не в том беда, что «предсказания» делались, а в том, что делались они не на достаточно широком основании. Это во-первых. Во-вторых, в критике марксизма не раз указывалось на тот произвол, который привносился одностороннею теориею экономического материализма: будущее «предсказывалось» на основании анализа одних экономических отношений (и то не всех, а лишь наиболее острых и выпуклых), совершающих будто бы свое торжественное шествие с силою непреоборимого естественного процесса. При этом игнорировалось все определяющее значение «надстройки», состоящей из переплета политических, религиозных, национальных отношений, забывалась активная роль живой человеческой личности, способной к сознательному творчеству совершенных форм социальной жизни, выбрасывалась, вообще, за борт вся плоть и кровь многообразной и многошумной человеческой жизни во всей полноте ее реальных мотивов и кровных интересов. А между тем, если бы, освободившись из- под гнета суживавшей поле зрения материалистической теории, свободно взглянуть на мир Божий и путем научного анализа, точного, широкого, многостороннего, вскрыть тенденцию развития современной жизни, то на этой почве можно было бы найти точку опоры и для сознательного взгляда на будущее, для понимания его общего направления, основных мотивов, приблизительного плана. Не в «предсказаниях» тут дело, не в желании перескочить взором в XXI, XXII и даже XXIII век, как это, очевидно, угодно г. Булгакову, – а лишь в твердом, покоящемся на серьезных научных данных убеждении, что жизнь не знает резких скачков, что в ней, хотя часто и невидимо для нашего плохо еще вооруженного глаза, замечается постоянный закономерный переход от одних форм к другим. И для тех, кто в этой постоянной смене форм жизни замечает переход от низшего к высшему, – в этом убеждении кроется материал для теории прогресса, как учения о том, что среди многошумного потока в современной жизни тихо, но неумолчно пробивается, все расширяясь, струйка того, что мы называем добром, если не в абсолютном, то в относительном, по крайней мере, смысле. И в этом передовая часть современного человечества находит реальное утешение и опору в лучших своих стремлениях, в этом она слышит мощный призыв к общественной деятельности непрестанной, напряженной. Г-н Булгаков смотрит на дело несколько иначе. «Я думаю вообще, – говорит он, – что ведение будущего принесло бы не счастье, а несчастье для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, обезвкушенной жизнь и, особенно, будущее, которое теперь невозбранно может заполнять фантазия» (14). О вкусах, конечно, не спорят, но самая мысль о заполнении фантазией пробела, образуемого за скороспелым устранением «тенденции развития», – самая мысль эта весьма характерна для нашего неоидеалиста и, быть может, для всего представляемого им направления. Несколько ниже мы увидим, каковы те конкретные результаты, которые получаются у г. Булгакова и у его единомышленников от применения их фантастической точки зрения на жизнь не только будущую, но в значительной мере и настоящую.

Теперь же я должен отметить, что и только что изложенное безусловно позитивное понимание теории прогресса требует некоторых принципиальных дополнений. В смене исторических основ и форм жизни можно видеть лишь почву и опору для прогрессивных стремлений, для того или иного применения и направления поступательной общественной деятельности. Но самые эти стремления и деятельность покоятся на других источниках, ничего общего с историческими законами не имеющих. Эти источники – та нравственная сила, которая не только не зависит от состояния исторических отношений, но весьма часто направляет свою деятельность вопреки и наперекор последним. Вот почему, среди всех неблагоприятных условий и бедствий современной жизни, идея прогресса может не оставлять ее носителей, может питать в них надежду, внушать им силы для борьбы с «необходимыми» условиями настоящего.

Тут нас ловит на слове г. Булгаков. Начав за здравие исторических законов, не кончили ли мы за упокой научной теории прогресса? Разве не пришли мы в конце концов к признанию веры как первоначального источника всякой идеи прогресса, и не доказывается ли этим справедливость положения г. Булгакова о метафизическом, или, вернее, религиозном характере всякой теории прогресса? На такой вопрос можно только ответить новым вопросом: на чем же основано предположение, что если теория прогресса имеет своею основою веру, то необходимо в том именно смысле, какой он придает слову вера? Не сталкиваемся ли мы здесь снова с обрисованным выше недоразумением, связанным с взглядом на веру в теории познания Вл. Соловьева и его верных последователей? Вера является, как я уже сказал, до того природной, присущей человеческой натуре чертой, что отрицать ее значение, ее огромную роль в жизни как отдельного индивидуума, так и всего человечества, вряд ли приходило в голову кому-либо из позитивистов и вообще неметафизиков. Неокантианец, несомненно, позитивного толка, Ланге⁷⁶⁰ прекрасно отметил это в своей критике того «двусмысленного положения», которое занял Кант своими сбивчивыми рассуждениями о «вещи в себе» и «умопостигаемом мире». Кант, замечает он, «не хотел понять того, чего не хотел понять и Платон, что умопостигаемый мир есть мир вымысла (Dichtung) и что на этом именно основано его значение и высота. Ибо вымысел в высоком и широком смысле, в каком он здесь должен быть принят, не может быть рассматриваем как игра талантливого произвола, с целью забавлять пустыми измышлениями; он неизбежное порождение духа, вырастающее из глубочайших жизненных корней нашего рода – источник всего высокого, святого и реальный противовес пессимизму, вытекающему из одностороннего пребывания в действительности»⁷⁶¹. «Мир вымысла», вытекающий, однако, «из глубочайших жизненных корней», – это именно и есть та вера в результат тенденции развития, о которой я говорил выше. Напомню еще цитированные мною в первой статье слова Н. К. Михайловского⁷⁶² о том, что ответ на вопрос: «Что делать»? – «в главных своих чертах лежит вне пределов познания», т. е. в области веры. Наконец, о том же говорит позитивист г. Кареев, высказывая мысль, что «будущее есть область вненаучная, и с этой-то именно стороны историческая наука не дает вполне целостного знания»; что наука, в этом отношении, требует дополнения «философией», понимаемой как «творчество, колеблющееся между двумя полюсами – полюсом веры и полюсом знания»⁷⁶³. Очевидно, верою живут не одни метафизики-идеалисты, и не всякая вера есть вера мистическая. Есть вера и вера. И Ланге, и Н. К. Михайловский, и г. Кареев, как и пишущий эти строки, – все мы полагали и полагаем, что та вера, которая движет людьми, одушевляя их на трудном жизненном пути, имеет своим источником и своею целью человека и его земные интересы, на людях начинается, человечеством же и кончается. Обратного не доказал г. Булгаков.

Справедливость обязывает отметить, что, установив без всяких доказательств, на основании «пророческого» метода исследования, свой основной тезис о мистическом характере той веры, которая лежит в основании теории прогресса, г. Булгаков со свойственною ему вообще в разбираемой статье методологическою беспорядочностью, в последующем возвращается еще к этой теме, и там мы можем найти нечто вроде искомых доказательств.

Коснусь самого главного. Теория прогресса требует определенного представления о цели и смысле жизни. Но г. Булгаков полагает, что вне области религиозной веры, в мире опытного, чувственно-осязаемого бытия, невозможно найти высший, абсолютный смысл жизни (18). Почему? Потому, отвечает автор, что в этом мире опытного и осязательного бытия нельзя добраться до высшего понятия, нежели человечество. «Но что такое это человечество? и отличается ли оно чем-нибудь от человека? Нет, оно ничем от него не отличается, оно представляет просто большое, неопределенное количество людей, со всеми людскими свойствами и так же мало получает новых качеств в своей природе, как куча камней или зерна по сравнению с каждым отдельным камнем или зерном. То, что позитивист называет человечеством, есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь абсолютный смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же бессмысленны и судьбы человечества» – (19–20). Напуганный «позитивист», конечно, вправе спросить: да почему же человек и вся его жизнь, и даже все человечество и притом на неопределенном пространстве и времени – это все случайность, бессмыслица? Автору метафизической теории прогресса надлежало бы эту мысль доказать. Но таких доказательств в разбираемой статье не найдется. С пренебрежением отбрасывая человечество как негодный элемент в качестве цели и смысла, путеводной нити жизни, г. Булгаков просто постулирует идею бессмертия, как сверхопытное, трансцендентное начало, единственно могущее лечь в основу теории прогресса. Нельзя же в самом деле считать доказательством, приводимое г. Булгаковым, следующее излияние Фихте: «То, что называют смертью, не может внести перерыв в мое дело, ибо мое дело должно быть совершенно, а потому и не определено время моего существования, а потому я вечен. Приняв на себя эту задачу, я вместе с тем приобщился вечности. Смело я поднимаю голову к скалистому хребту или неистовому водопаду, или к гремящим, в море огня плавающим облакам и говорю: я – вечен и я противлюсь вашей власти» и т. д., и т. д. (19).

Читатель, хотя несколько прикосновенный к философской литературе, без труда догадается, что излагаемая г. Булгаковым и доказываемая им путем ссылки на Фихте мысль есть только перефразировка кантовского доказательства бессмертия души как постулата практического разума. Путь рассуждения Канта таков. На известной стадии исследования, Кант, для обоснования своего морального учения, ощутил потребность в отыскании понятия «высшего блага» как конечной цели моральных стремлений, как масштаба для этической оценки поступков. Такое высшее благо мыслимо лишь при условии соответствия воли действующего субъекта с требованием морального закона. Такое же соответствие, в свою очередь, мыслимо лишь при условии совершенства, святости, недоступных ни одному разумному существу в человеческом мире. А так как это соответствие, как практически необходимое, как вытекающее из абсолютных велений практического разума, содержащего нравственный закон, все-таки требуется, то оно дается в понятии прогресса, идущего по самому существу своему в бесконечность. А последнее возможно только при допущении бессмертия души, которая, таким образом, и становится необходимым требованием или «постулатом практического разума»⁷⁶⁴. Конечно, против такого постулата ничего нельзя возразить, если под бессмертием души» разуметь лишь метафизическое выражение идеи бесконечной смены человеческих поколений и их деятельности по пути прогресса. Некоторые и пытались давать подобное толкование изложенному только что учению Канта. Но то же понятие бессмертия души может получить и совсем иной смысл, в данном случае особенно напрашивающийся, благодаря тому, что через этот постулат бессмертия Кант далее переходит к новому постулату, приобретающему явно метафизический характер. Представления о совершенстве и святости, о бесконечном стремлении к счастью, вызывают, по мнению Канта, предположение причины адекватной такому действию и создают понятие совершенного существа – Бога. Получается, таким образом, новый постулат практического разума – бытие Божие⁷⁶⁵, приводящий или, по крайней мере, могущий привести к признанию особого рода причины, причинности и к допущению особого религиозного объяснения явлений, в смысле, указанном Гефдингом.

После сказанного ясно, что г. Булгаков поступил бы правильнее, если бы, взамен выписки поэтического места из Фихте, обратился к разбору постулатов Канта, их значения, их возможного толкования. И тогда ему пришлось бы отметить весь логический произвол первого из допущенных Кантом постулатов, бессмертия души, играющего столь крупную роль в собственной теории прогресса нашего автора. И сделать это было бы тем более легко, что шаткость и неудовлетворительность данного учения Канта признана всеми – его противниками, как и сторонниками. Оставляя в стороне вопрос о противоречии самой идеи о «высшем благе» системе автономной морали Канта (о чем я скажу в другом месте), нельзя не указать давно уже, впрочем, отмеченный логический произвол, допущенный Кантом при построении постулата бессмертия души. Если в пределах существования современного общества или современных поколений не может быть достигнуто высшее благо, то не достижимо ли оно в жизни будущей, но тоже человеческой? Жизнь будущая есть продолжение жизни настоящей и, как всякое продолжение, оно есть определение во времени и как таковое существует и падает вместе со временем и чувственным миром⁷⁶⁶. Очевидно, идея прогресса, идущего в бесконечность, может привести к мысли об осуществлении прогресса хотя бы в бесконечном будущем, но в пределах времени и пространства, в чувственно осязаемом мире бытия. При чем же тут бессмертие души? Не метафора ли это в самом деле?

Читатель видит всю недостаточность и неубедительность общей критики всех будто бы только «позитивных» теорий прогресса, апеллирующих к понятию человечества. А между тем, автор этой бедной аргументации счел себя вправе сделать ко всему этому заключение весьма решительного свойства. Вера в человечество, гласит оно, это – «неразумная, слепая вера; по сравнению с верою, в основе которой лежат оправданные разумом метафизические истины, эта вера, не имеющая такого разумного фундамента, является своего рода суеверием. Таким образом, позитивизм, стремящийся только к положительному знанию и потому принципиально отрицавший и метафизику, и религиозную веру, кончает суеверием» (21). Мысль о вере в человечество, как суеверии, разрушаемом доводами от метафизики, – по истине, образец метафизического суесловия.

До сих пор я разбирал установленные г. Булгаковым общие предпосылки теории прогресса, клонящиеся к доказательству неизбежности ее построения на данных метафизически-религиозного характера. Но автор стремится доказать ту же мысль и другим путем: разбором отдельных позитивных теорий. Обратимся к этому разбору.

На первом месте стоит критика утилитаризма или эвдемонизма, т. е. учения о возможно большем счастье возможно большего числа лиц как конечной цели прогресса. Сама по себе эта критика является достаточно поверхностною. Если оставить в стороне критику частных выражений эвдемонизма в форме учения Зомбарта⁷⁶⁷ и теории классовой борьбы (24–26), то окажется, что собственно критике утилитаризма посвящены 2¹/₂ страницы (22–24), на которых выставлены два возражения: во первых, указание на моральность счастья лишь при условии совпадения его с нравственною деятельностью, служением добру; во вторых – упоминание о невозможности количественного исчисления счастья. Такая критика и в количественном, и в качественном отношениях должна быть признана недостаточною. Притом же против нее, в свою очередь, может быть сделано два возражения. Прежде всего в главных своих частях и мотивах она касается наиболее грубой и слабой формы эвдемонистического учения, развитого Бентамом, той формы, которую Вундт⁷⁶⁸ правильно назвал «эгоистическим утилитаризмом»⁷⁶⁹. Но ведь существует и другой вид того же учения – по терминологии Вундта – «альтруистический утилитаризм»⁷⁷⁰ **, к которому не может быть, например, отнесен упрек г. Булгакова в подчинении служения добру стремлению к счастью: скорее этот вид учения страдает обратным недостатком, и то при особого рода толкования его. Но все это между прочим. Важно же то, что тот или иной результат критики утилитаризма необходимо признать довольно безразличным для судеб позитивной теории прогресса вообще. Чтобы не быть голословным, я напомню о той безусловно обстоятельной, местами уничтожающей критике, которой был подвергнут утилитаризм со стороны таких несомненных позитивистов, как Лаас⁷⁷¹ или Гюйо⁷⁷², развившие, невзирая на такую критику, вслед за нею свои собственные позитивные теории морали и прогресса⁷⁷³.

Покончив столь неудачно с утилитаризмом, г. Булгаков обращается к критике «более возвышенного» учения позитивистов, в котором целью прогресса ставится уже не счастье, а «усовершенствование человечества». С этою теориею автор расправляется совсем уже легким указанием на то, что усовершенствование человечества требует хотя бы приближения к идеалу, а между тем им, г. Булгаковым, уже доказано, что идеал этот не может лежать в пределах самого человечества и, вообще, в мире опытного бытия. Здесь, таким образом, «истоптанная тропинка опыта с необходимостью приводит нас к трудному и скалистому пути умозрения», и «позитивизм еще раз делает сверхсметное позаимствование у метафизики» (37). Мы видели уже, однако, степень доказательности положения о невозможности найти цель для человечества в нем самом, и критика данной теории, целиком сводящаяся к ссылке на это ничем не доказанное положение, конечно, может быть оставлена без специального рассмотрения⁷⁷⁴.

За «более возвышенным учением» следует «самая возвышенная теория прогресса, «согласно которой он состоит в создании условий для свободного развития личности» (27). Но отношение к этой теории в статье самое легкомысленное. Г-н Булгаков пытается уверить читателей, что в сущности эта теория метафизическая. Почему? – спросит недоумевающий читатель.

Ответом на этот вопрос автор считает ссылку на то, что «свободное развитие личности, как идеал общественного развития есть основная и общая тема всей классической немецкой философии», что эта тема ярко разработана в системе Фихте и есть «выражение другими словами основной мысли этики Канта об автономности нравственной жизни, о самозаконности воли в выборе добра или зла» (28). Просто поразительно, как г. Булгаков, написавший эти строки, забыл, что основная идея кантовской этики об автономности нравственного закона и о ценности и святости человеческой личности была выработана самим Кантом и, вообще, может быть взята вне связи с той метафизической оболочкой, которую эта идея получила – без достаточных логических оснований – отчасти у самого Канта и особенно в позднейших метафизических системах, в частности у Фихте. Но ввиду чрезвычайной поверхности соответствующего места статьи г. Булгакова я предпочитаю отложить обсуждение этого вопроса, чтобы остановиться на нем подробнее при критике статьи г. Бердяева, где этому самому вопросу уделяется больше места.

Вот и все. Вот и все «позитивные» теории прогресса, которые оказались удостоенными внимания метафизической критики. Не нужно быть слишком преданным делу позитивизма человеком, чтобы иметь право обидеться за такое несправедливое отношение к этому делу. Куда делись Бокль и Гизо, Тард⁷⁷⁵ и Лестер Уорд и многие другие мыслители, имя же им легион? Где русские представители теории «борьбы за индивидуальность»? Пусть отдельные попытки, в свете критической мысли, и должны быть признаны неудовлетворительными; пусть далеко не всегда в них выдержана почва строго позитивизма. Но неужели все это не заслуживает решительно никакого внимания как идея, ждущая развития, как начало, как намек на возможную теорию прогресса в позитивном духе?

И разве, кроме позитивных, с одной стороны, и метафизически-идеалистических теорий прогресса, с другой стороны, невозможны и иные учения? Раз существует, как мы видели в предыдущей главе, система не метафизического идеализма, то невозможны ли и идеалистические теории прогресса, не закутанные в облако метафизического обоснования. Ведь все это было, есть и, вероятно, будет в истории человеческой мысли, представленной не только теми, которые, еще башмаков марксизма не износивши, превратились в идеалистов самого крайнего, метафизического оттенка.

Для примера могу напомнить известного Виндельбанда⁷⁷⁶, ярого кантианца, для которого «Критика чистого разума» представляет «основную книгу немецкой философии» и который говорит, что «до сих пор есть только две философские системы: греческая и немецкая, Сократа и Канта»⁷⁷⁷, и этот Виндельбанд, кстати, относящийся отрицательно к позитивизму⁷⁷⁸ и прямо третирующий утилизиризм⁷⁷⁹, – тем не менее, полагает, что «метафизика религиозной веры, как и метафизика вообще, не допускает научного обоснования»; что «теоретическое познание не может общеобязательным образом определить цель и задачу общества ни ниже (unterhalb), ни выше (oberhalb) его», а только «в существе самого общества». И, исходя из такого принципа, он набрасывает теорию, в которой постепенное усвоение отдельными индивидуумами сознания общности интересов и планомерное стремление граждан к созданию «культурной системы» (Cultursystem) – выставляется как конечная цель общежития и как масштаб для измерения моральной ценности данного общественного организма⁷⁸⁰. Какая заманчивая теория прогресса, на каких здоровых идеалистических началах она построена, и как в то же время все это построение бесконечно далеко от метафизического взгляда с его мистическою верою в то невидимое, гадательное, туманное, что должно заменить изучение реальных нужд и кровных интересов живущего на земле человечества.

Впрочем, есть основания предполагать, что факт существования идеализма, чуждого метафизического покрова, остался совершенно вне поля философского зрения г. Булгакова. На это ясно указывают его рассуждения насчет того пункта, «где всего сильнее сказывается бессилие или недостаточность позитивной теории прогресса», именно – вопроса об отношении бытия и долженствования. «Не требуется много слов, – по мнению нашего автора, – чтобы показать, что опытная наука не в силах справиться с этой антитезой», так как «из бытия никоим образом нельзя обосновать долженствования» (29–30). С этой последней мыслью нельзя не согласиться. Но что из нее следует? Пусть это выставляется возражением против тех, для которых звеньями опыта и механической необходимости замыкается цепь человеческого познания и мышления. Но в своем месте мною уже было показано, что проблема отношения бытия и долженствования может привести и, в действительности, многих приводила к идеалистическому типу мышления, свободному от примеси метафизических элементов. Если, поэтому, эта «антитеза» и может явиться бельмом на глазу чистого беспримесного позитивизма, то, с другой стороны, из нее не вытекает еще общеобязательность метафизически-мистического мировоззрения, в частности – метафизической теории прогресса.

Г-н Булгаков, однако, не замечает существования отдельных видов идеализма и, вслед за указанною критикою «позитивных» учений, переходит к обоснованию собственной метафизически-идеалистической теории прогресса. Я вынужден последовать за критикуемым автором и в эти метафизические дебри: быть может, там найдется жемчужина истинно-правильного понимания интересующей нас доктрины.

В этой части изложение г. Булгакова превращается в ряд положений, связанных между собою чисто словесным единством, но лишенных какой бы то ни было внутренней, логической связи. Вместе с тем, как легко заметит сколько-нибудь осведомленный читатель, аргументация автора здесь отнюдь не блещет новизною.

С точки зрения теории прогресса, рассуждает г. Булгаков, «история имеет смысл, и исторический процесс есть не только эволюция, но и прогресс. Теория эта доказывает, следовательно, тождество причинной закономерности и разумной целесообразности и является, таким образом, по терминологии Лейбница, теодицеей, т. е. раскрытием высшего разума, высшей целесообразности в мире. Ясно, что это теория не опытного происхождения, а сверхопытного, метафизического, и потому правильнее всего ее было бы назвать метафизикой истории» (32–3); курсив всюду мой). Остановимся на минуту. Заметил ли читатель весь поистине метафизический произвол приведенного рассуждения? А между тем, в нем, в этом рассуждении содержится основное доказательство положения о метафизическом содержании теории прогресса; дальше пойдут уже выводы из этого положения. История есть не только эволюция, но и прогресс, она имеет свой определенный смысл. На это позитивист и идеалист не метафизического толка легко может заметить: что история есть прогресс – это доказано для нас многочисленными научными исследованиями; а раз в истории есть прогресс, то она приобретает смысл, – смысл для нас, живых людей, поскольку мы знаем, что в истории есть прогресс, поскольку мы сами этот прогресс создаем, ставя истории определенные цели и жизнь свою кладя для достижения этих целей. Что же в этой идее, – идее прогресса и смысла исторического процесса – метафизического? Мы получили эту идею отчасти опытным, отчасти умозрительным путем; тем же путем мы делаем из нее выводы, служащие опорою нашей деятельности. Но все эти положения и выводы нами начинаются, нами же и кончаются, и метафизика истории здесь решительно ни при чем. Что же касается превращения теории прогресса в «теодицею», то ведь она достигнута путем подмены понятий, посредством простой игры слов. Мы констатировали смысл истории, ее разумную цель, сознательно ставимую, разрешаемую и осуществляемую нами, живыми людьми, а вы говорите о теодицее, которая есть идея о высшем божественном разуме, вызывающем целесообразность в мире. Но разве разум божественный и разум человеческий, история и мир – одно и то же? Чем доказаны смысл, разумная цель, целесообразность окружающей нас немой природы? Чем доказано, что всем этим управляет внешняя для природы разумная сила? Чем доказано, что и социальная жизнь есть частица разумно направляемой целесообразности всего бытия? Конечно, для Лейбница, исходившего из того взгляда, что и «физическая», и «моральная необходимость», вся вселенная и весь мир человеческих отношений определены благою и разумною волею Создателя, подарившего нам этот лучший из миров⁷⁸¹ – ответы на все поставленные вопросы не могли бы представить никаких затруднений. Но ведь в настоящую минуту одним только недоразумением, крупным и непонятным, может представляться попытка новейшего, хотя бы и метафизического, автора одеть теорию прогресса в костюм теодицеи.

Дальше, как я сказал, идут выводы: они отличаются той же ненаучностью, тем же метафизическим произволом. Последуем здесь за г. Булгаковым по пятам. Метафизика истории, как мы уже знаем, необходимо является теодицеей, тем более, что так понимал дело и Гегель. Теодицея есть учение о конечном смысле чего-либо. Надо, следовательно, найти смысл истории. Находка эта для метафизика не представляет никаких трудностей. «Это значит, прежде всего, показать, что история есть раскрытие и выполнение одного творческого и разумного плана, что в историческом процессе выражена мировая, провиденциальная мысль». Все это мы уже знаем, но вот идет вывод: «поэтому, – уверяет г. Булгаков, – все, что только было и будет в истории, все это необходимо для раскрытия этого плана, для целей разума». Мало того, если все необходимо, то необходимо и зло. Вот почему в теодицее «должно быть дано оправдание добра, которое должно вместе с тем явиться оправданием зла, зла в природе, в человеке, в истории. Философия должна показать внутреннее бессилие зла, его – страшно сказать – конечную разумность». И философия должна научить борьбе со злом во имя конечной правды окончательного добра (34). Добравшись до этого пункта, представляющего собою лишь обрывки философии Гегеля плюс Соловьева, г. Булгаков не в силах оказался сдержать свой метафизический экстаз и гордо восклицает: «Счастлив, о, трижды счастлив тот, кому честно и свято удалось дострадаться до этого отрадного убеждения, ибо радостнее этого убеждения не может быть ничего на свете» (35). Я не желал бы нарушать счастье и смущать радость г. Булгакова, тем более, что и счастье, и радость эти представляются мне в достаточной мере невинными и наивными. Но все же да позволено будет спросить: на чем же основаны все эти счастливые и радостные откровения? И прежде всего: неизбежность зла в современной жизни – факт, хорошо знакомый не только метафизикам, неужели доказывает и его необходимость? И что еще важнее; если даже это зло «необходимо», неужели же здесь возможно говорить о необходимости моральной, приводящей к мысли об «оправдании» (?!) зла? Зло никогда не может быть оправдаемо, а только осуждаемо; хотя бы оно и приводило в конце концов к добру, но оно остается злом и как таковое должно быть оцениваемо. Но чувствует ли г. Булгаков, что в этом пункте он с метафизических высот внезапно упал в трясину самых грубых позитивно-утилитарных предрассудков: зло необходимо, ибо с его помощью человечество в конце концов доберется до всеобщего благополучия, до возможно большего счастья возможно большего количества людей... И, наконец, повторяю отчасти уже поставленный вопрос: пусть все, что было, и даже то, что будет, не исключая и зла, необходимо, пусть, далее, это необходимо именно для раскрытия плана и цели разума. Но чем же доказано, что кроме самого разумного существа, кроме человека, обладающего разумом, существует какая-то мировая, провиденциальная сила, какой-то мировой разум, диктующий цели и рисующий планы исторического процесса? На этот капитальный вопрос, сколь он ни важен, г. Булгаков не дает никакого ответа, но зато вслед за цитатой о троекратном метафизическом счастье он бесстрашно продолжает: «Если мы признаем, что история есть раскрытие абсолюта, то тем самым мы уже признаем, что в истории не царит случайность или мертвая закономерность, причинная связь, здесь есть лишь закономерность развития абсолюта... И наши намерения и поступки оказываются средствами для целей абсолюта... Вся история есть проявление абсолюта, вся она является живою речью Божества» (35–36). Здесь необходимо остановиться. Корень найден. Как не вспомнить цитированные уже слова трезвого научного исследователя и достаточно глубокого философа Геффдинга: «Религиозное объяснение исследует свои причины не тем критическим способом, который составляет достояние науки, оно объясняет природу не самою природою; его причина есть нечто отличное от природы, стоящее вне ее и сообщающее ей извне свой толчок». Г-н Булгаков и в теории прогресса, и для объяснения исторического процесса нашел свою causa causarum⁷⁸², с помощью которой он в состоянии будто бы объяснить все существующее. Но объяснение ли это? Что разъясняет вся эта ссылка на абсолют? В каком отношении все это стоит к нашим конкретным объяснениям, нашим земным делам, нашим реальным интересам? К этим вопросам мы сейчас перейдем, но не ясно ли и сейчас, что рассуждения г. Булгакова об абсолюте, управляющем ходом мировой истории, сами по себе, an und fur sich⁷⁸³, вполне подтверждают остроумную характеристику всякой метафизики, данную в следующих словах Зиммеля: «Как о чувствах говорят, что они не ошибаются, не потому, чтобы они всегда судили правильно, но потому, что они вообще не судят, точно так же можно сказать о метафизике, что она не ошибается (verkennte) в своих объектах не потому, чтобы она всегда правильно их познавала, а потому, что она вообще не познает»⁷⁸⁴.

Контуры собственной теории прогресса г. Булгакова в достаточной мере очерчиваются изложенным выше. И, думается мне, будет вполне законен тот вывод, что как в критической, так и в положительной части своей работы разбираемый представитель «проблем идеализма» не доказал метафизического характера теории прогресса и с тем вместе обязательности и неизбежности метафизического метода исследования и мышления. Но мы к тем же «проблемам идеализма» подходим и с другим вопросом не меньшей важности; мы спрашиваем проводников нового направления: в каком же смысле и каким образом должна быть понимаема связь их метафизически-религиозных теорий с жизнью, и действительно ли эти теории могут привести к наиболее прочному обоснованию занимающего нас и поныне старого социального идеала? Подойдем же с этой стороны к теории г. Булгакова.

Такое наше отношение к разбираемой теории нисколько не будет искусственным: оно непосредственно вытекает из собственного ее построения. Взобравшись на своего метафизического конька, именуемого абсолютом, г. Булгаков в конце концов почувствовал потребность бросить взор и на нашу грешную землю с ее относительными, конечными, но все же и для метафизиков обладающими притягательною силою интересами. Не скрою, я ощутил сильное волнение, дойдя до этого места статьи г. Булгакова: ведь здесь, именно здесь должно было содержаться разъяснение основного вопроса об отношении метафизики к социальному вопросу; о том в какой мере новые метафизические воззрения могут заменить прежние социальные учения; о том, наконец, какую ценность представляет с нашей точки зрения новое течение русской общественной мысли. К сожалению, однако, способ разрешения всех этих вопросов, данный в статье г. Булгакова, вызывает большие разочарования. При первом столкновении с конкретною действительностью г. Булгаков неожиданно заявляет: «Знать разум всего сущего... доступно лишь всеведению Божию. Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории, навсегда останутся иррациональны», и «мы не можем цели абсолюта делать прямо своими собственными целями» (37). После таких слов мы, казалось бы, вправе бы заключить, что всякая связь действительной жизни с абсолютом порвана. Но нет, утешает нас г. Булгаков, «абсолютное постоянно руководит нами в жизни, постоянно дает нам указания, карает за непослушание себе и ошибки. Мы ежедневно и ежечасно слышим его властный голос, категорический, суровый и неумолимый. Это совесть, нравственный закон, категорический императив, абсолютный характер которого вне всякого сомнения поставлен Кантом» (ibid.). Неподготовленному читателю, быть может, с трудом удастся подметить ту игру слов, которую опять наш автор подставил взамен доказательств. Ему нужно было доказать, что высшая разумная сила, тот абсолют, проявление которого дано в историческом процессе, дыханию которого обязаны мы всей нашей деятельностью, управляет нами при помощи живущего в нас нравственного закона. Иными словами, нужно было указать живую связь абсолюта с нашею моральною жизнью. Каковы же доказательства, представленные г. Булгаковым? Этим доказательством служит ссылка на абсолютный характер нравственного закона, доказанный Кантом. Прежде всего голословная ссылка на Канта не убедительна. Может быть, Кант и доказывает то, что утверждает г. Булгаков, но это доказательство само по себе неправильно. А может быть, абсолютный характер нравственного закона действительно доказан Кантом, но это вовсе не имеет отношения к затронутому г. Булгаковым вопросу. Я, например, утверждаю, что «абсолютный» характер нравственного закона с точки зрения Канта обозначает лишь его априорность, трансцендентальную природу, невыводимость из эмпирических условий, а потому и общеобязательность для всякого разумного существа. А как нам уже известно, такая трансцендентальная природа «абсолютного» нравственного закона ни на волос не приближает нас к миру трансцендентному, сверхопытному, к сфере абсолютов, высших сил, незримых разумов и т. п. деятелей метафизического царства. «Абсолютное» Канта вообще не может, в силу чисто словесного созвучия – и то только в русской речи – быть отождествляемо с «абсолютом» Гегеля, Соловьева и г. Булгакова. Ясно, что допущенная нашим автором игра слов не разрешает вопроса и нисколько не подвигает нас в доказательства метафизических или религиозных источников нашей конкретной, индивидуальной или исторической деятельности.

Притом же, переходя к обсуждению моральной проблемы в применении ее к конкретной действительности, г. Булгаков наталкивается на новое затруднение. Речь идет о моральном законе как двигателе реальной жизни, чем ставится вызвавший столько философских споров вопрос об осуществлении нравственного закона. Но и этот вопрос находит в статье весьма неудовлетворительное решение. С одной стороны, там имеются беглые замечания относительно дуализма кантовской системы, разъясненного дальнейшими системами Фихте, Шеллинга и Гегеля (31). Из этого можно заключить, что г. Булгаков – и конечно, вполне последовательно, – и вопрос об осуществлении нравственного закона обосновывает метафизически (этой стороны вопроса мы коснемся подробнее ниже, в критике статьи г. Бердяева). С другой стороны, центр тяжести этого вопроса перемещается тем же автором в совершенно другую область. «Нравственный закон, – говорит он, – несмотря на абсолютный характер велений, осуществляется только в конкретных целях, в конкретной жизни. Этим ставится новая задача нравственной жизни – наполнить пустую форму абсолютного долженствования конкретным относительным содержанием» (39). Мало того, в заключительной, производящей впечатление несколько пристегнутой, главке, содержащей «несколько замечаний относительно задач современной философии», г. Булгаков дает даже ближайшие указания на род и характер этого конкретного содержания. «Современная философия, – говорится здесь, – должна стать лицом к великой социальной борьбе наших дней, быть ее выразительницей и истолковательницей», тем более, что современный кризис рабочего движения «не экономического и политического характера, но морального, скажу даже – религиозного» (45). Но как все это сделать? Каким образом наполнить исходящий от абсолюта нравственный закон конкретным содержанием? Почему таким содержанием должно быть именно рабочее движение? Какая связь существует между абсолютом и социальной борьбой? Что он Гекубе, что она ему? Обо всем этом г. Булгаков красноречиво умалчивает.

Не принося, таким образом, от своего метафизического мировоззрения никаких новых элементов для освещения социального вопроса, г. Булгаков, именно благодаря своей «метафизике истории», сделал кое-что в направлении извращения его глубокого смысла и великого значения. Мы уже знаем взгляд автора на метафизический характер идеи о личности как цели и мерила прогресса. Из этой идеи вытекает «обязательность современных стремлений к политической и экономической демократии», вследствие чего г. Булгаков умозаключает: «Читатель понимает, что это идея сверхопытного, метафизического характера (потому высшую санкцию современному социальному движению дает метафизика)» (29). Так легко, за скобками, доказывается мысль, способная перевернуть вверх дном все современное отношение к социальному вопросу. Но на этом г. Булгаков не останавливается. Известно, что «современное социальное движение опирается на классовую борьбу, составляющую могущественный рычаг новейшей политической и социальной жизни. И вот, ради последовательности, наш автор, который по части теоретических своих воззрений сжег все, чему поклонялся, и поклонился всему, что сжигал, ныне выражает сожаление не только о том, что марксизм игнорировал этический элемент в формуле классовой борьбы (25), но и о том, что «марксизм берет рассматриваемую формулу без всякого метафизического содержания» (29). Мысль о классовой борьбе с метафизическим содержанием – это одно из многочисленных в статье голословных заявлений ее автора. Мимо этого замечания, пожалуй, можно было пройти, игнорируя его, как не заслуживающий внимания курьез. Дело, однако, в том, что занятый метафизической стороной этого осязательно-конкретного вопроса, г. Булгаков в дальнейшем обнаруживает попытку затушевать весь исторический смысл и все социальное значение классовой борьбы в угоду некоего предрассудка формальной теории. «С этической точки зрения, – говорит он, – обе борющиеся партии (пролетариат и буржуазия) равны между собою, поскольку ими руководят не этический и религиозный энтузиазм, а чисто эгоистические цели» (25). Здесь одна ошибка помешала г. Булгакову установить правильный взгляд на общественное значение классовой борьбы, даже в той ее части, где пролетариат, не одушевляемый этическими побуждениями, руководится только голым материальным интересом (что, конечно, бывает не всегда и не везде). Необходимо различать два вида «этической точки зрения»: индивидуальную и социальную. На взгляд индивидуально-этический, рабочий, стремящийся к улучшению своего материального состояния и только к этому, совершает действие этически безразличное и как таковой заслуживает этического одобрения не больше, чем буржуа, исходящий также из своих хозяйственных расчетов в столкновении с рабочими. Но поднимемся на высоту социально-этического взгляда. С этой точки зрения приходится уже оценивать не только поступки отдельных людей или групп, а и встречающиеся на каждом шагу конфликты между интересами справедливости, требованиями морального закона – с одной стороны, и условиями существующей действительности – с другой. Если мы допустим, что тот строй, которого трудящиеся массы, даже только в силу своих эгоистических побуждений, добиваются, будет отвечать требованиям справедливости, то ясно станет, что трудящиеся классы, осуществляя свои личные цели, содействуют воплощению справедливости в жизни, споспешествуют торжеству морального закона. И потому их действия по соображениям социальноэтическим могут и должны быть квалифицируемы совершенно иначе, нежели хозяйственные действия имущих классов, не содействующих в борьбе с рабочими, а, наоборот, препятствующих осуществлению морального закона. На этой именно идее и покоится много раз высказывавшийся взгляд, что рабочее движение лежит «по линии общественного прогресса»⁷⁸⁵. Впрочем, элементы общественного прогресса очень неясно вырисовываются в тумане метафизической теории прогресса г. Булгакова. Немудрено, что занятый своими метафизическими и религиозными дулами, наш автор забыл о том, к каким решительным выводам можно прийти при желании воспользоваться его неосторожными замечаниями относительно ничтожной ценности классовой борьбы, понимаемой в висящем в воздухе индивидуально-этическом смысле. Кто знает, может быть, на этом одном примере может быть испытана пригодность метафизически-этической точки зрения в применении к социальным проблемам.

Разбор статьи г. Булгакова окончен. Автор задался целью обосновать теорию прогресса на данных метафизически религиозного воззрения. Я старался показать всю неудачу этой попытки. Мы видели, что ни общими своими соображениями насчет относительного значения науки, метафизики, религии, ни анализом общих предпосылок теории прогресса, ни разбором отдельных теорий позитивного характера, ни собственным своим учением в этой области г. Булгаков не обосновал своего довода о том, что теория прогресса ведет неизбежно к метафизическому идеализму. С другой стороны, мы видели и то, что метафизически-идеалистическая конструкция г. Булгакова в рамках теории прогресса не дает решительно ничего для освещения социального вопроса и, следовательно, для обоснования старого социального идеала. Метафизика-религия, с одной стороны, и социальный вопрос – с другой, как были раздельными, независимыми друг от друга проблемами до г. Булгакова, так и остаются такими же и после него.

Но в этом последнем отношении еще может быть сделано возражение. Могут сказать, что вопрос об отношении метафизического идеализма к социальному вопросу, требующий, между прочим, и даже главнее всего разрешения антитезы бытия и долженствования, детального толкования морального учения и т. д., и не входил в специальную тему г. Булгакова. Но я хотел лишь подчеркнуть недоказанность всего этого и у данного автора, как у предыдущего, г. П. Г. Теперь я обращусь еще к г. Бердяеву, статья которого носит как бы специально к тому приспособленное заглавие: «Этическая проблема в свете философского идеализма». И если и у г. Бердяева мы не найдем того, что нам нужно, то не вправе ли мы будем высказать предположение, что виною всей этой неудачи является не г. П. Г., не г. Булгаков, не г. Бердяев и не еще какой-либо автор, а что-то более общее: сущность, характер, содержание исповедуемого всеми этими авторами учения – метафизического идеализма? <...>

По поводу книги г. Булгакова

История не повторяется – это правда, но она очень часто припоминается; история не возобновляет в новых и новых изданиях прошлого и пережитого, но она часто напоминает сама себя. Индивидуальность истории проходит раз и уже более никогда не возвращается назад, но нарождающееся новое в своих сменах и комбинациях очень бывает похоже на старое, уже былое...

Всматриваясь в эволюцию современных течений, наблюдая приток общественных увлечений от марксизма к идеализму, ярко выразившийся в таких крупных и типических идейных бороздах, как изданная три года тому назад книга г. Струве «На разные темы» и только что вышедшая книга г. Булгакова «От марксизма к идеализму», – невольно вспоминаешь уже отошедшую в прошлое, но не совсем еще изжитую, еще живую, интересную и яркую страницу из истории наших идейных увлечений. Я говорю об осложнении идейных движений конца 60-х годов, о смене двух славных десятилетий нашего общественного самосознания. Конечно, эти десятилетние грани слишком грубые рамки для обозначения столь сложных явлений, как смена общественных увлечений и настроений; но я затрудняюсь заменить их другим, более точным, более отвечающим существу дела словом.

Сама собой напрашивается параллель между современным переходом от марксизма к идеализму и сменой увлечений 60-х годов, естественнонаучного материализма, писаревского реализма⁷⁸⁷, утилитаризма, своеобразного аморализма, – критикой позитивизма 70-х годов, субъективным идеализмом Михайловского и Мартова...⁷⁸⁸ Конечно, параллель между этими двумя явлениями допустима далеко не в полном объеме их, а только между отдельными, определенными сторонами их. Сравнивается здесь не столько содержание идейных увлечений, – оно в том и другом случае существенно различно, – сколько, главным образом, мотивы смены господствующих течений, их настроения, их психологические основы.

Г-н Булгаков хорошо знаком с марксизмом; он знаком с ним личным переживанием, и потому верно понимает его психологию, часто резко противоречащую логическим построениям этого учения и мало понятную взгляду постороннего исследователя. С философской, логической своей стороны марксизм представляет собой один из наиболее последовательно проведенных видов позитивизма, с психологической же стороны это не столько научная теория, сколько бессознательная моральная вера, религиозное настроение в скрытой форме. «Марксизму, – говорит г. Булгаков, – свойственны многие черты чисто религиозного учения и, хотя он в принципе и отрицает религию как буржуазную “идеологию”, но известными своими сторонами сам является несомненным суррогатом религии. Он объясняет человеку – худо ли, хорошо ли – его самого; отводит ему определенное место в мире и истории, указывает обязанности, дает цель жизни и деятельности, словом, помогает ему осмыслить свое существование. В обширных кругах русского и европейского общества, где догматический позитивизм успел уже окристаллизироваться в своего рода вероисповедание, даже усвоив оттенок чисто клерикальной нетерпимости, – неумирающая религиозная потребность удовлетворяется quasi-научной теорией прогресса, и из всех находящихся в обращении теорий прогресса марксизм содержит наибольшее количество действительно научных элементов, и уже потому должен иметь наибольший успех. Эта привлекательность его для религиозных атеистов усиливается еще тем, что, несмотря на его относительную научность, в марксизме бьет горячий ключ социального утопизма, питающий чисто религиозное одушевление. Он имеет и свою эсхатологию в учении о социальном катаклизме (Zusammenbruchstheorie) и «прыжке» из капиталистического царства необходимости в социалистическое царство свободы, в Zukunfstaat, земной рай. Конечно, эти элементы марксизма находятся в несомненном, хотя и несознаваемом несоответствии с его обычной научной сухостью и прозаическим реализмом; но именно в этом соединении научных и утопических элементов, логически противоестественном, но психологически совершенно понятном, и состоит особенная обаятельность марксизма⁷⁸⁹. Благодаря этому он может под внешней оболочкой научности не только давать удовлетворение запросам разума, но и утолять религиозную жажду абсолютного» (с. IX–X).

Религиозный характер марксистского движения поддерживается как практикой его, полной идеалистического воодушевления, так еще более и его писаниями, доходящими порой в своих крайних проявлениях до настоящего фанатизма. Неосознанная религия, непризнания, запуганная мораль, беспатентный, даже осмеиваемый идеализм – все это всегда жило в марксизме, невидимо и незаметно ютясь под суровой внешностью его материализма, аморализма и атеизма, или иррелигиозности. Марксист стыдливо прятал и от себя, и от других высокий идеалистический подъем своих моральных стремлений и религиозных запросов, как нечто, само собой подразумевающееся, само собой разрешающееся, довольствуясь только тем, что дает сама действительность, что с логикой железной необходимости вытекает из диалектически развивающегося процесса социальной жизни. Он крепко, фанатически верил, что история даст именно то, что ему надо; в этом его убеждала вера в «научный социализм». Для выражения скрытых запросов своей души марксист не находил слов, он боялся заношенных и загрязненных врагами литературных одеяний, а потому молчал. Это был или идеалист sans phrases⁷⁹⁰, чисто религиозный фанатик, стыдливо прятавший от глаз мира свое религиозное воодушевление, или атеист, веровавший в атеизм, как в религию, обретший в аморализме, в отрицании нравственного суда над жизнью своего рода моральный императив; словом, это был «религиозный атеист», как поневоле парадоксально называет его г. Булгаков. Он, как остроумно заметил в другом месте г. Булгаков⁷⁹¹, подобен тому непослушному сыну в притче, который сказал «не пойду», но пошел на работу Отца своего...

Для психологии марксизма не как научной теории, а как живого общественного движения, интеллигентского увлечения, – в высшей степени характерно причудливое сочетание сознательного материализма с замаскированным неосознанным идеализмом. Его суровая объективная внешность скрывает утопическое и даже романтическое психологическое ядро горячей веры; его так называемый «научный социализм» сочно пропитан совсем ненаучными, иррациональными элементами чувства и воли, горячим воодушевлением религиозной веры.

Но та же сложная амальгама материализма и идеализма характерна также и для идейного настроения господствующих течений литературы 60-х годов.

Н. К. Михайловский в нескольких местах своих сочинений прекрасно показывает, каким образом у людей 60-х годов суровый материализм сочетался с высочайшим идеализмом. Он с удивительной силой апологирующей критики вскрыл идеалистическую сущность этого движения, высвободив ее из-за антиидеалистических доктрин. В статье о Шелгунове⁷⁹² Михайловский говорит:

«Ликвидируя дела старой системы, она (литература 60-х годов) непременно должна была уделить значительную часть своих сил на развенчание фиктивной возвышенности природы человека. Человек есть животный организм, – так можно резюмировать многие литературные произведения того времени. Бесспорно, что, отстаивая этот тезис на разные лады, в положительной и отрицательной форме, во всем его объеме или по частям, литература хватала иногда через край. При иных условиях она, вероятно, воздержалась бы от некоторых приемов и обобщений, имеющих целью свести психологические процессы к физиологическим, или вообще обществознание к естествознанию, или нравственное начало к эгоизму. Но в основе всех этих увлечений (я первый готов признать их прискорбность) лежит несомненная, хотя и неполная, односторонняя правда. Это во-первых. Во-вторых, в них все-таки остается поучительная смелость признания факта, раз он факт, как бы он ни был обиден или страшен. Притом же в самом духе, оживляющем 60-е годы, было нечто, вносившее сюда известную поправку, которая своеобразно преломляла даже ошибочные и односторонние теоретические обобщения при переходе их в область практических вопросов»⁷⁹³.

В другом месте своих сочинений Н. К. Михайловский рассказывает, что именно их, юношей начала движения 60 гг., влекло к материалистическим системам. Им хотелось «знать неподкрашенную правду о существующем, о мире, как он есть».

«Поэтому мы благоволили, – рассказывает он, – к разным философским системам, носившим название материализма, реализма, позитивизма. Собственно в философские системы мы никогда особенно пристально не вглядывались и довольно неразборчиво валили их в кучу, лишь бы они обещали нам правду». Важна была трезвая правда-истина, прочее, казалось, само приложится, и тогда оно действительно прилагалось. Честный до суровости, в то же время юношески застенчивый, идеализм 60-х годов всецело выливался в беззаветном стремлении «безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению, правде-истине». Это бесстрашие, вообще говоря, возможно только именно ввиду высокого идеала и притом настолько несомненного, что нравственная ценность его нимало не умалится, каким бы суровым ответом действительность не откликнулась на его запросы. Хорошее это бесстрашие.

Именно такое бесстрашие заставляет этот своеобразный идеализм тяготеть и часто очень неразборчиво тяготеть к теоретическому материализму, реализму, объективизму или позитивизму и т. д. Но есть и еще нечто, кроме бесстрашия перед действительностью, что заставляет этих скрытых идеалистов сильно напирать на правду-истину, а подчас и исключительно становиться на точку зрения ее, как бы совсем игнорируя и замалчивая правду-справедливость. Это нечто – особенная нравственная стыдливость, заставляющая скрывать от посторонних глаз, а часто и от самих себя свое «святая святых». Идеал живет в душе такого материалиста-идеалиста, но высокая ценность идеала настолько несомненна для него, что становится вовсе нечувствительна; он настолько полон внутренним сиянием своего Бога, что как-то конфузится и просто не считает нужным говорить о Нем. Он не замечает Бога, хотя и полон Им; иногда даже осмеивает, возводит хулу на Него и отрекается от имени Бога; но и тогда грех его невелик, ибо он не ведает, что творит... Но чаще суровый материалист этого типа не говорит о своем идеале по тем же причинам, по которым здоровый не говорит о своем здоровье и не бережет его, доколе, впрочем, не заболеет... Хорошая сторона этого бессознательного, невинного, еще не проснувшегося и не оценившего себя идеализма в том, что он, как цельный, глубоко чувствующий человек, не говорит красивых и пышных слов о своих чувствах; он просто в бессознательном блаженстве своем не догадывается, что их можно сказать (часто говорит «совсем напротив»), быть может, потому, что

Истинному чувству не дано

Высказываться в пышных выраженьях:

Оно и без того само собой полно,

И нет ему нужды в их украшеньях...

Таким образом не только из жажды бесстрашия мысли, но и из стыдливой сдержанности, особенно свойственной молодому, юношескому настроению, которое так уверено в себе и так верит в жизнь, – идеализм этого рода порою облекается в суровое рубище материализма, позитивизма и прочих более или менее страшных «измов», «обещающих трезвую истину»...

И если в «общем духе 60-х гг.», в их настроении было нечто такое, что «своеобразно преломляло даже ошибочные и односторонние теоретические обобщения при переходе их в область практических вопросов», то было свое такое же «нечто» и в марксистском движении 90-х годов, что заставляло понимать многие его формулы и отвлеченные положения очень и очень условно, что своеобразно преломляло их «при переходе в область практических вопросов».

И мы, в самом деле, находим здесь самые причудливые преломления, самые прихотливые теоретические узоры, как бы сотканные из противоречий философских построений и психологических мотивов движения: отрицание живой человеческой личности и ее роли в историческом процессе во имя торжества этой личности в грядущем строе, бесстрашно смелый, суровый, даже жестокий реализм, вытекающий, однако, из идеалистических и гуманистических побуждений, исторический материализм, апология диалектической необходимости, насквозь пропитанные социальным утопизмом, отрицающий право нравственного суда над явлениями общественной жизни аморализм, вытекающий из глубоко нравственных, хотя и извращенно понятых побуждений, и т. д., и т. д. Эти и им подобные сочетания, которых очень много, живо напоминают собой те своеобразные преломления 60-х годов, о которых писал Н. К. Михайловский.

Из тех же источников проистекает идолопоклонство марксизма, его своеобразное поклонение действительности, обожествление ее.

Марксизм в теории явно грешил поклонением действительности, обожествлением факта, или, точнее сказать, необходимости диалектического процесса исторического развития, потому что необходимость эта заранее обещала своим победоносным шествием осуществить идеал с железной принудительностью естественноисторического закона.

Весь исторический процесс неминуемо является прогрессом, потому что необходимо существующее своим развитием создает и идеальное, потому что идеальное необходимо, потому что идеал и действительность в процессе диалектического развития едино суть, потому что капитализм со всеми его противоречиями силою вещей неизбежно приводит к социализму, потому что, в конце концов, ухудшение есть и улучшение, из обнищания рабочего класса диалектически развивается его освобождение, – словом, потому, что «чем хуже, тем лучше». Таким образом, идеал и действительность в конечном счете примиряются путем отождествления их в процессе исторической необходимости.

Ничего подобного не было, конечно, в литературе 60-х годов. Несмотря на воодушевленное тяготение к факту, несмотря на торжество всяческого реализма, несмотря на естественнонаучный материализм и крайний детерминизм, отрицающий свободу воли и самостоятельность психических процессов, – литература эта была чужда фактопоклонства и обожествления действительности; она не грешила ими даже в теории, смело выдвигая принцип личности и личного творчества. Но некоторыми своими сторонами, в общих контурах, тогдашний философский материализм Фохта и Бюхнера⁷⁹⁴ все же имеет некоторые точки соприкосновения с историческим материализмом. Быть может, именно поэтому некоторые из адептов марксистского движения 90-х гг., как, напр<имер>, г. Ильин⁷⁹⁵, в своем отказе от наследства и своей борьбе с поколением «отцов» имели, главным образом, в виду людей 70-х, а не 60-х годов. К 60-м годам отношение было вообще более милостивое...

Но, во всяком случае, в настроении литературы 60-х годов было и в этом отношении нечто такое, что роднит ее с марксизмом. Это – огромное доверие, оказанное ею действительности, доверие, в те времена гораздо более понятное, чем в 90-е годы. И притом то доверие зиждилось на непосредственном обаянии воочию совершающихся грандиозных событий; доверие же марксизма к мутным волнам стихийного потока жизни покоилось всецело на философских схемах, построенных соединенными ухищрениями гегелевской диалектики, экономической науки и пылкой веры, рождаемой боевым воодушевлением; первого и третьего было больше, второго, как потом стало яснее, – очень мало, особенно в сравнении с громадной важностью принимаемых решений и формул...

Но как в том, так и в другом случае последующий опыт жизни и мысли показал, что доверие было чрезмерным и преждевременным. Правда, старшие шестидесятники далеко не в полном размере разделяли это доверие. Довольно указать на Добролюбова, который еще на заре реформ 60-х годов говорил о недолговечности весны в нашем чахлом, чахоточном климате.

Не все, конечно, и в марксизме целиком отдавались действительности... Но мы имеем в виду, главным образом, общий дух времени, общий средний уровень направления, его равнодействующую... А она-то и в том, и в другом случае, и в 60-е, и в 90-е годы, была под обаянием действительности, только в первом случае эмпирической, во втором – отвлеченной, схематической...

Пока казалось, что действительность и сама идет именно туда, куда требуется идти, общие основные начала миросозерцания, на котором покоилось движение, дефекты философской позиции были нечувствительны, нравственный долг, моральные проповеди и лозунги часто представлялись излишними, сами собой разумеющимися; казалось, что здесь все согласны. Так было в 60-х годах, так было и в марксистском движении.

Но спорхнуло первое юношеское, весеннее настроение, прошли годы, положение вещей более выяснилось, и стало видно, что действительность далеко не все исполняет из того, что сулила и обещала, в чем обнадеживала и чем радовала ранее, еще неясно обрисовываясь в пылу приподнятых настроений или в увлечениях схематическими построениями. Оказалось, что основные начала занятой позиции вызывают серьезные осложнения, поправки и видоизменения. Сказалась глубоко назревшая потребность не только бесстрашно смелого признания факта, но определенного и сознательного выяснения своих конечных идеалов; одна правда-истина, правда-действительность все менее и менее удовлетворяла, требовалась сознательная постановка вопроса о правде-справедливости, правде-идеале. На очередь становятся вопросы теории прогресса. На место теории разумного эгоизма, на место своеобразного аморализма Писарева выдвигается учение о долге перед обществом, народом и историей, идут споры о цене прогресса, об обязанностях интеллигенции, слышится лихорадочно напряженная, страстно увлеченная работа совести... Обнаружилась потребность более определенного и сознательного выяснения общих моральных и философских основ миросозерцания, – догматический материализм, рационалистический писаревский реализм, неразборчивое тяготение ко всевозможным «измам», обещающим трезвую истину, перестало удовлетворять вполне; все ощутительнее стала чувствоваться потребность осложнить миросозерцание... Ответом на все эти запросы был субъективный идеализм Михайловского и Мартова, система двуединой правды и учение о нравственной ответственности интеллигенции за все растущую цену прогресса, со всеми практическими последствиями этой ответственности в ее преломлениях в общественном деле... Здесь, конечно, только наиболее рельефное, наиболее сознательное и определенное выражение идейного настроения 70-х годов.

Нечто подобное потом случилось с марксизмом при переходе его в идеализм. Бессознательной моральности, слепого, скрытого бога оказалось уже недостаточно; идеал, запрятанный где-то в глубинах учения об исторической необходимости социализма, идеал, подчиненный действительности, перестал удовлетворять. Сама действительность ходом своего развития далеко не обеспечивает реализации этого идеала, как казалось это «научному социализму»; социализм остался, но научность его поблекла, завяла, обесцветилась; потребовались другие подкрепления; действительности и только действительности, хотя бы и диалектически развивающейся, вверяться стало уже нельзя. Явилась надобность в сознательном различении действительности и идеала. Явилось стремление осознать идеал как автономную ценность, независимую от того или другого исхода исторической драмы, высвободить его из быстро текущего, вечно сменяющегося потока исторических волн, а не топить с легким сердцем в глубинах диалектического процесса истории, не растворять в материалистическом монизме. Сначала еще только безотчетное и смутное недовольство, а затем уже и сознательное стремление исповедовать свой идеал, своего Бога, без особых подпорок таких гигантских абстрактно-схематических свай, как неизбежность в силу внутренних имманентных законов превращения капитализма в социализм, потребность высвободить его из стихийного процесса развития социальной действительности, поставить сознательно и автономно, – привели в конце концов марксизм к радикальной перестройке его философских основоначал, его нравственных и религиозных устоев. Грубая материалистическая скорлупа философского учения марксизма не выдержала напора скрытых религиозно-идеалистических настроений; марксизм заскучал в душных рамках своей догмы, затосковал о человеке, о Боге; сдавленная тисками аморализма и атеизма душа запросила воли, простора, запросила открытой, откровенной веры, задумалась о вечности и бессмертии... Начались поиски смысла жизни. Для одних они дали мучительные боленья и тоску неутоленной жажды, для других – радостные откровения, радость успокоенного обладания обретенной истиной... Но и в том и в другом случае Рубикон перейден, – ортодоксальный марксизм остался позади... В результате этого тяжелого и мучительного боренья с самим собой, в результате этой внутренней философской революции марксизм не хочет узнавать сам себя...⁷⁹⁶ Правда, здесь в философском базисе миросозерцания произошел несравненно более острый, более радикальный перелом, чем это было в смене 60-х годов 70-ми; но внутренней, психологической связи, единства в сфере жизненных стремлений, в сфере социальной политики у марксизма с идеализмом найдется не менее, чем у движения 60-х годов с осложнившими его веяниями 70-х. Давно, с самых 70-х годов, в социально-политической атмосфере времени не было такого всеобъединяющего начала, как теперь, и его, казалось бы, всего менее могли нарушать философские расхождения.

Между тем марксизм, не оценивший по достоинству дела своих отцов и дедов и в свою очередь не оцененный ими, теперь не хочет признавать своих собственных детей; он поднимает вопрос о их незаконности, о их политической неправоспособности, даже ехидно намекает на буржуазный генезис их увлечений, на испытанную реакционность их учений. Он бросил бы их с тарпейской скалы своей догмы, если бы теперь существовали законы Спарты.

Но тот, кто не хочет знать своих родителей и не признает своих детей, тот неминуемо останется один; без исторического преемства идей всякое дело – мертвое дело.

Если прежде марксизм игнорировал моральные и религиозные проблемы в силу юношеской стыдливости, от здорового полнокровья, от избытка хороших чувств, избытка стихийной моральности, – то теперь он не хочет этого замечать из направленского упрямства и стоит столбом на своем, являясь, таким образом, показателем чужого движения... Но то, что шло к юноше, то неприлично мужу... Там была невинность, по самой природе своей стихийно моральная, здесь же невинничание. Когда Адам и Ева жили в раю, они были наги и не стыдились наготы своей, потому что не знали, что такое нагота; но, изгнанные из рая, они заметили, что голы, и устыдились этого... Дикари также не стыдятся наготы своей, умилительно видеть наготу ребенка, но если взрослый человек упорно, гордо хочет остаться голым, – жить без нравственно-религиозной санкции, – то становится неловко, конфузно за него... Да устыдится и марксизм наготы своей, ибо время ее миновало...

Теперь к марксизму можно отнести слова, сказанные когда- то и, надо сознаться, с гораздо меньшим правом одним из его горячих адептов по адресу народнического движения: «Марксизм сыграл крупную роль в умственном развитии русского общества, но роль его сыграна». Да, его роль сыграна, но игра, начатая им, продолжается в новом освещении...

Марксизм переродился в крайнюю форму идеализма, конечно, не сразу; между тем его видом, в котором он явился впервые в 90-е годы в нашей литературе, и той точкой, до которой он развился теперь в последних работах г. Булгакова, – помещается длинный ряд промежуточных формаций, которые сплошным, незаметно расширяющимся и утончающимся кольцом переходят одна в другую до полного почти уничтожения специфических черт марксистской догмы. Такие сборники, как «На разные темы» г. Струве или «От марксизма к идеализму» г. Булгакова, прекрасно демонстрируют эту эволюцию. Путь, пройденный г. Булгаковым, во многих отношениях даже характернее и в своих последних этапах, с нашей точки зрения, значительнее... В исходных точках его мы имеем гораздо более ортодоксии, а в конечных – гораздо более решительный, чем у других идеалистов-марксистов, уклон в сторону собственно религиозного идеализма...

Не выдержав последовательного проведения основных принципов своей философии, марксизм обратился прежде всего к критическому, или трансцендентальному идеализму той школы неокантианства, которая чурается кантовской метафизики. Одним из важнейших и в переживаемый исторический момент особенно ценным положением его является признание самостоятельности за нравственной точкой зрения автономности идеала. В этой стадии своих перевоплощений марксизм очень близко подошел к некоторым существенным элементам субъективного идеализма, системы двуединой правды Н. К. Михайловского, но, к несчастию, недостаточно осознал, оценил и использовал в свое время эту близость... Но в пределах трансцендентального идеализма проблема абсолютной ценности человеческой личности может быть только поставлена, но не может быть разрешена... А именно стремление сохранить абсолютное достоинство человеческой личности в каждом человеке, культ человека в каждой человеческой личности, христианская идея всечеловечества и заставила многих марксистов обнаружить, наконец, загнанную, затаенную жажду Бога и религии; именно эта неутоленная жажда заставила сломать позолоченные рамки марксистской клетки.

Трансцендентального идеализма стало мало, страшно стало остаться наедине с автономным идеалом, наедине с вечно-неумолкающим голосом категорического морального императива в вечно-непримиримой войне с действительностью, захотелось могучей, еще более могучей опоры, чем железная историческая необходимость марксизма, захотелось также абсолютной опоры... И вот явился идеализм абсолютный, метафизический и религиозный, с открытой, хотя и слишком еще рационалистической верой, теперь не в имманентную, но трансцендентную реальность Бога-добра, облеченного могуществом Бога-силы, творческим божественным всемогуществом.

Мы остановились здесь только, главным образом, на первой стадии эволюции общественных увлечений, идущих от марксизма к идеализму, только на марксизме в собственном смысле. Об идеализме нам, вероятно, предстоит речь еще не раз в будущем; тогда, быть может, удастся остановиться на разборе самой книги г. Булгакова – книги, во всяком случае, интересно и горячо написанной, книги, будящей человека и напоминающей ему о Боге.

Первые три статьи этой книги⁷⁹⁸ являются памятником марксистского периода русской общественной мысли; что же касается остальных⁷⁹⁹, то они представляют весьма любопытную идеалистическую – нельзя сказать философию; – а публицистику. Виноваты ли в том условия русской жизни, или такова уж наша национальная психика – не знаю, но факт остается фактом: критика, естествознание, экономическая наука, даже сама Венера Милосская (см. «Выпрямила» Гл. Успенского) – все это являлось у нас предметом публицистики, граничило с ней и в нее переходило. И в то же время все главные «школы» русской публицистики всегда стояли и продолжают стоять в резком конфликте с русской жизнью. В жизни пренебрегали человеком и обижали его, но зато он со своими духовными запросами и материальными нуждами всегда стоял в центре литературы. Гуманизм – это одна «образующая» сторона нашего интеллектуального и духовного развития. Другой такой стороной его является бессознательный идеализм, который царит на всем протяжении русской литературы от Кантемира^{800 1} до г. Булгакова. Поэтому не правы те, кто считает новейшие течения русской общественности наносными. Напротив, эти течения естественно связаны со всем предыдущим развитием русской общественной мысли, и новый русский идеализм, с провозглашенным им «естественным правом человека», лишь стремится сознательно формулировать, скристаллизовать, так сказать, все то, чем была насыщена и пропитана еще прежде него духовная жизнь русской интеллигенции.

Но полная формулировка этого идеализма, сознательная его систематизация могут быть достигнуты только в будущем. Теперь же, в трудах г. Булгакова, это направление является перед читателем еще несовершеннолетним и, может быть, даже не вышедшим из горнила сомнения. Оттого оно так яростно, так кипуче, так страстно. К таким книгам, как сборник г. Булгакова, столь далекий от философской систематики и представляющий в сущности лишь исповедь о зарождении и о муках родов нового миросозерцания, нельзя подходить с обычным критическим шаблоном... Нельзя требовать от расплавленного металла правильной кристаллизации. Дайте ему вылиться в окончательную форму, застыть в ней – и тогда приходите со всем арсеналом ученой критики.

Говорят еще, что «философия» г. Булгакова реакционна. Старая сказка! Непрошеные друзья прогресса артистически жонглируют словами «прогресс» и «реакция». Нужно быть хоть немного знакомым с историей русского общества и помнить, что Тургеневу и Писареву, Толстому и Бакунину⁸⁰¹, Пушкину и Герцену также бросали некогда в лицо обвинение в «реакционерстве». Удовлетвориться одним знанием действительности человек не может. Метафизика и вера часто, если не всегда проникали в самые строгие позитивные системы. Нагнать их вполне можно только ценою самоубийства духа. Но хочется верить, что он жив еще и у современных блюстителей позитивного этикета. С их стороны презрительное отношение к работам г. Булгакова может быть объяснено лишь известной мертвенной схоластичностью нашего отечественного позитивизма. Для схоластиков позитивизма опыты г. Булгакова реакционны лишь потому, что естественные права и освобождение человека провозглашены им не «от печки» (вспомните старый анекдот), – т. е. не исходя от философско-научного эмпиризма, а со стороны сверхопытной. Из понятий «Бог», «Человек», «Идеал», стоящих в центре современного миросозерцания, расходятся радиусы ко всем вечным и насущным, «проклятым» вопросам. Благая весть о будущем освобождении человечества, идущая с метафизически-религиозной стороны, становится неуязвимой для рационалистической критики и приобретает новую непобедимую силу. Но опытная наука вовсе не исключается новым миросозерцанием, а сама входит в него в качестве одного из средств для достижения идеала.

«Всякая страстная речь – прекрасна», – говорил Карлейль⁸⁰², и в этом смысле книга г. Булгакова может доставить читателю даже эстетическое наслаждение. Рекомендовать ее можно и в качестве одной из тех благородных, «беспокойных» книг, которые фильтруют умы и являются злейшими врагами самодовольного филистерства (независимо от того, консервативно оно, либерально или же радикально).

В какую сторону идет г. Булгаков – это поймет каждый добросовестный читатель, но куда он придет и где остановится – пока неизвестно. Во всяком случае этот писатель – величина, с которой русской литературе и общественности и теперь, и в будущем надо считаться.

«Не сотвори себе кумира...»

Между теоретическим убеждением и верою существует глубокое принципиальное различие. Когда человек разрешает возникающие у него вопросы путем чисто познавательным, то получаемые им ответы могут соединяться с большей или меньшей степенью уверенности, от простого «мнения» или предположения до точного знания, но, как выяснил еще Кант, между всеми этими степенями нет такой, которая называлась бы «верою». Разница тут не просто количественная, а «качественная», и заключается она в том, что вера есть дело не только познания, но также воли, и даже главным образом воли. Теоретическое убеждение говорит: на основании таких-то фактов и доказательств, я думаю так-то; вера говорит: мне не важны ни факты, ни доказательства, – я чувствую, что это так. «Я чувствую» означает здесь одновременно и «я думаю», и «я хочу», вернее – «я думаю, потому что хочу», чтобы это было так.

Нередко приходится видеть, что человек пытается теоретически обосновать и доказать истину своей веры. Люди строгой и твердой веры всегда отрицательно относятся к подобным попыткам. Действительно, настоящая вера не нуждается в теоретических подпорках: ее основа – непреклонная верная себе воля, а для такой воли что значат аргументы? Если вера начинает искать аргументов, то очевидно, что воля уже не так тверда, уже изменяет себе понемногу, – очевидно, что вера пошатнулась. Живая вера не ищет доказательств, она даже не хочет их, как лишнего, бесполезного балласта.

Это не изменяет, однако, того факта, что в жизни между верою и теоретическим убеждением возможен и параллелизм, и конкуренция. Одни и те же вопросы и ставятся, и решаются то с точки зрения веры, то с точки зрения теоретического познания. Бывает и такая комбинация, что с одной точки зрения вопрос ставится, а с другой – разрешается. Всего чаще, однако, оба элемента соединяются или, вернее, перепутываются в самых различных пропорциях, два критерия ежеминутно сменяют друг друга, а идейный результат не имеет ничего общего ни с девственной наивностью веры, ни с холодной чистотой познания.

Различные проявления и следы такой путаницы можно найти почти в каждой области мышления; но в процессе развития человечества царство идейного хаоса понемногу суживается, а в наше время простирается, главным образом, на сферу так называемых «последних» или, иначе, «проклятых» вопросов, каковы вопросы о сущности мира, о смысле жизни, о происхождении добра и зла и т. п.

Сравним различные постановки одного и того же вопроса с точки зрения чистого познания, с точки зрения веры и с той спутанной точки зрения, которая получается путем смешения двух первых. Пусть дело идет об одном из «проклятых вопросов» – о значении зла в жизни.

Представитель научной философии, чтобы иметь ясную и точную постановку этого вопроса, старается, прежде всего, определить всю ту сумму реальных фактов, из которой возникает самый вопрос, самая потребность в его решении. При этом, положим, оказывается, что дело идет о тех страданиях, которые приходится непосредственно испытывать живым существам при различных конфликтах со стихийною природою и другими существами. Раз это установлено, задача выясняется для исследователя, и он выражает ее приблизительно таким образом:

Во-первых, надо определить, при каких реальных условиях страдание возникает, при каких возрастает, уменьшается, исчезает.

Во-вторых, надо определить, какие результаты обусловливает страдание для самого страдающего – в смысле развития его жизни или ее деградации, и при каких условиях; как влияет оно на последующие его отношения к внешней природе и к другим живым существам; в каком смысле и в каких пределах оно является положительным или отрицательным условием для последующих страданий или удовольствий и т. п.

Итак, дело идет о том, чтобы найти место страдания в жизненной цепи причин и следствий. Если познающий разрешил, хотя бы приблизительно, эту задачу, то он обладает определенным теоретическим убеждением о значении зла в жизни. В каком же отношении находится это приобретение к воле познающего?

С одной стороны, исходной точкой исследования послужил, конечно, толчок со стороны воли, – но то была только воля к познанию. Затем, в самом процессе исследования воля сохраняла нейтралитет, не предъявляла никаких требований и предписаний относительно результатов исследования: познание было «чистым познанием». Получилось теоретическое убеждение; что делать с ним воле? Она может им руководиться в своем стремлении к определенным целям. Если, например, целью ставится непосредственное устранение страданий, то выработанное теоретическое убеждение указывает, какие надо осуществить условия, чтобы достигнуть этой цели, и в каких пределах она вообще достижима. Если целью ставится развитие жизни, ее полноты и гармонии, то теория выясняет, в какой мере и при каких обстоятельствах страдание может служить средством для достижения этой цели, и когда оно является, напротив, препятствием на пути к ней и т. д. Словом, теория намечает для воли способы овладеть страданием, – устранить его или сделать его средством для тех целей, которые волею поставлены. И теория выполняет эту задачу тем лучше, тем совершеннее, чем более «чистым» было создавшее ее познание, чем менее допускало оно вмешательства в свою работу со стороны практической воли.

Теперь посмотрим, в каком виде выступает тот же вопрос о значении зла в жизни с точки зрения веры. Чтобы не исказить чужих взглядов, мы возьмем готовую формулировку, принадлежащую перу одного из современных представителей веры:

«Это есть проблема теодицеи (божественной справедливости. – А. Б.) в собственном смысле слова... Это есть самая великая и важная проблема не только метафизики истории, но и всей нравственной философии. Здесь должно быть дано “оправдание добра”... которое должно вместе с тем являться оправданием зла, зла в природе, в человеке, в истории. Философия должна показать внутреннее бессилие зла, его призрачность, его, – страшно сказать, – конечную разумность»⁸⁰⁴.

Дело вполне ясное: философия «должна» разрешить вопрос, разумеется, вполне «честно», как указывает дальше человек веры, но непременно в таком смысле, чтобы зло оказалось «бессильным» и «призрачным», и, следовательно, «разумным». Она «должна» прийти именно к этому решению, а не к какому-либо иному. «Почему должна?» – спросите вы. Да потому, – отвечает человек веры, – что при ином решении не могло бы быть веры, и жить не стоило бы. Другими словами, она должна потому, что мне это в высшей степени желательно. Вопрос решен волей, а «философия» должна «свободно» подчиниться и создать подходящие формулы. Если же она этого не сделает, то... но в дальнейшем мы увидим, что с нею будет в случае конфликта с волею.

Предположим, что философия подчинилась «примату» воли и разрешила вопрос в требуемом смысле. Что даст она этим человеку? Конечно, она не укажет ни новых способов борьбы со злом, ни новых приемов превращения зла в средство к благу, – она не поможет реально подчинить зло человеческой воле. Она даст нечто другое: «отрадное убеждение, радостней которого не может быть ничего на свете», как поясняет тот же автор несколькими строками дальше. С таким убеждением живется, бесспорно, гораздо легче и спокойнее...

Но вот третья, смешанная постановка вопроса:

«Философия должна честно посчитаться с этим вопросом во всем его объеме, малодушно не уклоняясь и не умаляя его трудности, бестрепетно глядя в глаза надежде и отчаянию, и та философия, которая вынесет эту борьбу победоносно и пройдет этот тернистый и мучительный путь сомнений, ничего не потеряв из своего прежнего убеждения в разумности существующего и торжестве правды, достойна своего имени и может быть учительницею людей... Счастлив, о, трижды счастлив тот, кому удалось честно и свято дострадаться до этого отрадного убеждения, ибо радостней этого убеждения не может быть ничего на свете»⁸⁰⁵.

Истинная твердость в вере представляет в наши дни очень редкое явление – этим объясняется тот факт, что за сравнительно чистой постановкой вопроса в духе веры мы у того же автора находим немедленно другую, допускающую какие-то «сомнения» и «трудности», допускающую вопрос «во всем его объеме», словом, то, что вполне естественно в объективном исследовании, для которого вопрос не предрешен, но не в философии веры, для которой из «объема» вопроса о значении зла заранее устранена возможность отрицательного решения, а с нею все «трудности» и «сомнения»⁸⁰⁶.

Что же даст человеку решение вопроса на почве этой третьей его постановки? Да то же самое, что и при втором способе решения, плюс еще, может быть, раскаяние в прежних сомнениях, греховных по отношению к вере, и радость о том, что они побеждены. Но пока надлежащее решение не достигнуто, остается еще неприятный риск решить вопрос в духе «отчаяния» и «дострадаться» до потери всякой надежды. Ясно, что этот путь – самый худший.

Но, – заметит сведущий читатель, – вы не совсем верно изобразили решение вопросов на пути веры в том смысле, что слишком преувеличиваете подчинение мышления практической воле. Что мысль и здесь пользуется известной свободой, о том достаточно свидетельствует хотя бы самый факт различных ответов на одни и те же вопросы со стороны различных систем верящего мышления. – Действительно, например, по тому же вопросу о значении зла в жизни один метафизик сообщит нам одно, другой – другое, третий – третье: ученик Платона объяснит, что зло не обладает истинной реальностью, потому что такая реальность принадлежит только «идеям», а зло заключается в неадекватности эмпирических вещей их идеям, в неполноте воплощения идей; ученик Мани⁸⁰⁷ будет говорить о борьбе двух абсолютных начал, доброго и злого, и о неизбежной конечной победе первого; ученик современного гностика Вл. Соловьева⁸⁰⁸, г. Булгаков, расскажет со слов учителя о семейных отношениях между абсолютом и мировой душою, и т. д., и т. д.

Все это так, но что из этого следует? Если воля предпишет мышлению и постановку вопроса, и основной смысл ответа, который должен получиться, то мышление может, конечно, вознаградить себя за свою покорность полным произволом в способе выполнения предписанного. Но, как ни комбинировать покорность с произволом, в результате никогда не будет того, что называется свободой, а будет только проявление двух неразрывно связанных между собою сторон авторитарной психологии – психологии подчинения и господства, причем мышлению достается роль раба, который, пользуясь моментами свободы, устраивает разнузданные оргии.

Впрочем, даже упомянутый произвол в способах выполнения предписанного имеет довольно тесные границы или, вернее, связан с довольно значительными затруднениями и неудобствами. Дело в том, что различные решения одних и тех же вопросов, даже если сходятся между собою по основному смыслу, все-таки необходимо сталкиваются, конкурируя из-за господства над умами, потому что не могут же все быть приняты одновременно. Что тогда происходит? Начнем с фактов действительности.

Вот что рассказывает г. Булгаков об исторических отношениях веры и разума: «...в живом или “конкретном” сознании... неразрывно соединены все три источника познания: вера, разум и опыт. В истории философии поочередно выдвигался какой-нибудь один из них, и объявлялись безумием оба остальные, хотя живое сознание никогда не отказывалось и не может отказаться от них. В эпоху господства богословия, отвлеченного клерикализма, по выражению Соловьева, признавались права одной слепой, не просветленной “блудницей” разумом веры; во славу веры горели костры инквизиции, возжигаемые против свободного исследования. Прошли века, и веру постигло такое же гонение от разума и науки, какому она их в свое время подвергала: самые законные и священные потребности веры подвергались осмеянию или просто игнорировались»⁸⁰⁹.

Сделаем важную поправку: «костры инквизиций» были гораздо беспристрастнее, чем изображает их г. Булгаков; они «возжигались» не только против свободного исследования, но также – и еще больше – против свободной веры, против всякого творчества в делах веры. «Разум и наука» тоже не настолько односторонни, – всего больше они осмеивают, а затем игнорируют не «священные потребности», а плохие теоретические построения. И та и другая сторона были достаточно последовательны и добросовестны в своих «гонениях». Но вот вопрос: каким образом у г. Булгакова хватило... хладнокровия написать слова «такое же гонение»? Как, насмешливая критика и игнорирование – это «такое же гонение», как костры? Я, партизан «разума и науки», позволивший себе в шутливом тоне беседовать о просвещенном клерикализме г. Булгакова и не придавать большого значения его догматическим вещаниям, я «такой же гонитель», как тот инквизитор, который сжег Джордано Бруно⁸¹⁰?! Да, г. Булгаков умеет выбрать для себя выгодную позицию…

Г-н Булгаков не усмотрел глубочайшего принципиального различия – моралист назвал бы это различие «этическим» – между методами борьбы в том и другом случае. А это различие вытекает из основного содержания тех принципов, о борьбе которых идет речь.

Когда теоретическое убеждение борется против других убеждений, сущность дела можно выразить такой формулой: «я думаю так, а он думает иначе, следовательно – надо его опровергнуть». Опровергнуть – значит показать внутренние противоречия данной идеи или ее противоречие с фактами. Показать это надо не только для противника, но и для всех, кто может ознакомиться с его идеей, а для этого надо изобразить противоречия в живой, наглядной, общедоступной форме, – а такова по преимуществу форма юмористическая, тем более, что сущность «комического» именно и заключается в легко преодолеваемом психикою противоречии. Вот вам и «осмеяние». Иногда же противоречия слишком очевидны – тогда не стоит формально опровергать, а лучше «игнорировать». Такова логика чисто теоретической борьбы.

Иное дело – борьба веры против веры. Здесь мало той формулы, которая выражает борьбу теоретических убеждений. Вера как первичная, недифференцированная форма заключает в себе элементы и мышления, и воли, с решительным преобладанием этих последних. «Я верю так, а он верит иначе» – это противоположение, если его вывести из эмбриональной формы и представить в развернутом виде, разлагается на две формулы: «я думаю так, а он думает иначе» и «я хочу так, а он хочет иначе». Вывод из первой формулы тот же, что и раньше: «следовательно, надо опровергнуть», – отсюда теоретические споры между людьми, верящими различно. Но вывод из второй, очевидно, совершенно иной: одна воля не может «опровергнуть» другую, она может только сломить ее или уничтожить. Отсюда с полной последовательностью вытекает и пытка, и костер. В этом инквизиция не ошибалась: она обладала хорошей логикой, до которой далеко ее нынешним, дрябло-сентиментальным потомкам. И это вполне понятно: ведь у инквизиции была реальная сила, при которой не было надобности отступать перед крайними практическими выводами из своего собственного мировоззрения.

Здесь лежит фактическая граница «свободе», вернее – произволу в делах веры.

Из предыдущего можно, по-видимому, сделать тот вывод, что с переходом от мышления верящего к строгому познанию психическая жизнь становится беднее содержанием: ведь при этом происходит устранение элементов воли из сферы мышления, – остается, следовательно, меньше, чем было. Именно таково мнение г. Булгакова.

«Благодаря указанным особенностям, круг доступного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению; верить можно даже в то, что не только вполне недоказуемо, но и не может быть сделано вполне понятным разуму, и эта область собственно и составляет специальное достояние веры. Рассматривая дело исключительно с формальной стороны, мы должны, следовательно, сказать, что те знания (как ни мало, повторяю, подходит здесь это слово), которые дает вера, богаче и шире тех, которые дает опытная наука и метафизика: если метафизика разрывает границы опытного знания, то вера уничтожает границы умопостигаемого»⁸¹¹.

Вопрос о метафизике мы, конечно, оставим в стороне: эта промежуточная форма нас теперь не занимает, так как дело идет о более определенных и крайних типах мышления. Важно выяснить, как изменяется психическая жизнь, когда момент познания и момент воли строго дифференцируются один от другого и перестают смешиваться между собой.

Познание, освободившись от авторитарного вмешательства воли, выигрывает, очевидно, прежде всего в том смысле, что становится «свободнее» в своем творчестве, получает возможность не отступать перед такими выводами, которые прежде были психологически невозможны, как оскорбляющие «чувство» (слово «чувство» в этих случаях есть неопределенное обозначение для общего направления воли). Выигрывает познание и в том отношении, что для исследования открываются новые области, которые раньше были совершенно ему недоступны, как, например, объективная природа и генезис того же верящего мышления во всех различных его формах (само себя это последнее могло рассматривать, конечно, только как данное, а именно, данное свыше, и потому объективному исследованию не подлежащее). Вообще, освобожденное познание прогрессирует и количественно, и качественно.

А воля? Не терпит ли она большого ущерба, утративши целую обширную область, на которую прежде простиралось ее влияние? Чтобы судить об этом, надо принять во внимание, какую дань получала она из этой области.

Всякое рабство развращает не только раба, но и господина. Господин приучается к лести и впадает в изнеженность. Чтобы угодить своей властительнице-воле, верящее мышление постулирует то, что для воли желательно (например, хотя бы «призрачность и бессилие зла»), и тем самым удовлетворяет и успокаивает волю. Если желательное уже постулировано и признано более реальным, чем сама реальность, то к чему заботиться об его «видимом» осуществлении? Вассальное мышление приносит в дань сюзеренной воле опиум и гашиш и, отравляя ее квиетизмом, мстит ей за свое рабство.

Просвещенный клерикализм, впрочем, не хочет признать этого факта. Г-н Булгаков утверждает:

«...с признанием разумности общего плана истории мы нисколько не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, раз ему дано место в жизни и в истории. Это признание может лишь укрепить уверенность в победе добра и тем самым поднять дух для борьбы со злом»⁸¹².

Но сопоставляя это с тем, что говорилось раньше о значении зла в жизни, мы видим, что здесь имеется явная непоследовательность или, вернее, один из тех случаев, когда г. Булгаков, говоря его собственными словами, «разрывает границы умопостигаемого» и «верит даже в то, что не только вполне недоказуемо, но и не может быть сделано вполне понятным разуму». Ведь если зло призрачно и бессильно, то как можно серьезно к нему относиться? «Ненавидеть зло и бороться с ним», зная, что оно есть только видимость – не значит ли это с озлоблением бросаться на злодея, фигурирующего в картине кинематографа, или посылать секундантов к ругающемуся фонографу?

В данном случае выводы г. Булгакова, очевидно, делают честь его благородным чувствам, но отнюдь не его логике⁸¹³.

Мышление, освобожденное от подчинения воле, в свою очередь, освобождает волю от наркоза утешительных иллюзий, и активность воли может развернуться в полной мере. С этого времени воля находит в познании не услужливого льстеца, а верного товарища, который добросовестно указывает воле лучшие средства к достижению ее целей, выясняет шансы их осуществления, степень их прогрессивности и вообще отношение их к общему ходу жизни.

Строгое разграничение в психической жизни момента познания и момента воли устраняет препятствия на пути развития как познания, так и воли. Этим создается возможность свободного прогресса глубины и ясности познания, с одной стороны, активности воли – с другой. Энергия психической жизни возрастает.

В предисловии к своей книге «От марксизма к идеализму» г. Булгаков рассказывает историю своей Каноссы⁸¹⁴. Сущность дела такова: г. Булгаков раньше верил в марксизм, а потом весьма правильно нашел, что это очень не подходящий объект для веры, и стал искать других объектов; поиски увенчались полным успехом, лишь только г. Булгаков «разорвал границы умопостигаемого», границы, которые, как известно, определяются логикой. – Этим самым г. Булгаков вполне оградил себя от полемики по существу со стороны тех, кто остался по сю сторону границ логики, и наша задача по отношению к нему может быть формулирована так: описывать и по возможности объяснять, но отнюдь не опровергать.

Итак, г. Булгаков «верил» в марксизм, и это было большим заблуждением не только с его точки зрения, но и с нашей. «Специальное достояние веры» составляет, по словам самого г. Булгакова, «то, что не только вполне недоказуемо, но и не может быть сделано вполне понятным разуму». Очевидно, что для марксизма такая характеристика была бы чересчур лестной, и по справедливости он ее не заслужил. В самом деле, имеется ли в нем место недифференцированному от воли, верящему мышлению?

Из различных жизненных противоречий в общественных отношениях людей, для отдельных лиц и целых классов возникает определенная практическая задача: овладеть общественными отношениями людей в интересах человечества. Эта задача выражает собою определенное направление активной воли. Нецелесообразность первых инстинктивных попыток воли в данном направлении (утопизм интеллигентный и неинтеллигентный – воззвания к филантропии господствующих классов, разрушение машин и т. п.) пробуждает волю к познанию: ставится задача понять, как и при каких условиях изменяются общественные отношения. Это – теоретическая задача. Если она разрешена, то у нас имеется определенное теоретическое убеждение относительно природы общественных отношений и закономерности их изменения. Основываясь на нем, человек приходит к выяснению таких вопросов: в каком направлении изменяются существующие отношения людей сами по себе, помимо активного вмешательства сознательной воли? Какие дополнительные условия могут быть созданы этим вмешательством? Осуществима ли основная задача – овладеть общественными отношениями в интересах человечества, – осуществима ли она при данном направлении стихийного развития этих отношений, и как дополнительные условия могут сделать это осуществление возможно более легким, могут уменьшить растрату сил человечества, которой это осуществление будет стоить? Как создать эти условия? и т. д. – В результате у нас получится стройная система сознательной жизни, в которой активная воля, стремясь к реальной жизненной цели, имеет своим руководителем свободное познание, намечающее целесообразные средства. Одной из таких возможных систем является и марксизм, только не тот, в который «верил» г. Булгаков.

Дело в том, что такая система не оставляет в самой себе места верящему мышлению. В ней направление активной воли определяется потребностями жизни, а выводы теории – материалом опыта; эти выводы могут быть гипотезой, но не объектом и, особенно, не результатом веры, потому что получаются они на пути объективного познания, а не субъективного «чувства», мотивируются фактами опыта, а не «законными потребностями» воли, для которой желательно, чтобы было так, а не иначе. В такой системе, какую мы описали, познание и воля взаимно дифференцированы и не смешиваются между собою.

Однако нередко случается, что человек, встречая в жизни такую систему, делает ее объектом веры; это было, как мы знаем, с г. Булгаковым, ученым экономистом, но бывает также – и всего чаще – с людьми неразвитыми, малообразованными, которые «по чувству» присоединяются к плохо понятому миросозерцанию. Каким образом это возможно?

Дело происходит в различных случаях неодинаково, и нетрудно установить два главных типа подобных явлений. В одном случае человек, по недостатку знания и развития, смутно и неясно воспринимает данную систему; она близка и симпатична его душе, потому что соответствует направлению его воли, но теоретическая сторона системы недоступна его проверке, и даже обыкновенно не вся ему известна. Тогда он принимает «на веру» ее выводы, «постулирует» их, потому что ему желательно, чтобы вся система была истинной. Здесь вера является результатом недостаточного знания. С течением времени она и заменяется знанием или, говоря общее, теоретическим убеждением. Достаточно человеку приобрести знания и опыт, необходимые для проверки теории – и он переходит в высшую фазу мировоззрения: он сознательно принимает или отвергает теорию не потому, что ему инстинктивно хочется принять или отвергнуть, а потому, что теория оказывается в соответствии или не в соответствии со всей суммой его опыта и знаний. На место эмбриональной формы мышления выступает развитая, «инстинктивное» сменяется «сознательным».

В других случаях сущность дела заключается не в недостатке знаний и опыта, а в типе мышления. Человек стоит на точке зрения верящего мышления и принципиально неспособен с нее сойти. Он верит, потому что живет верой, потому что его мышление не может освободиться от подчинения воле, и воля не хочет отказаться от права предписывать мышлению. Такой человек и воспринимает описанную нами систему неизбежно в искаженном виде, именно, как систему веры. Теоретические положения системы представляются ему не как выводы из опыта, точные или приблизительные, а как «постулаты»; они для него истинны потому, что желательны, остальное для него не важно. При этом то, что в теории условно, он рассматривает как безусловное, в гипотезах видит догматы и т. д. Ясно, что та система, в которую он верит, совсем не та, которую другие признают; это фетишизированная система. Ясно и то, что, будучи таким образом извращена, она должна оказаться дисгармоничной, полной противоречий и путаницы, вытекающих всецело из смешения мышления верящего и свободного. Человек перестает удовлетворяться такой плохой верою, и ищет новой, которая была бы уже настоящей верой, а не извращенной теорией. Найти, конечно, нетрудно: стоит только оглянуться в прошлое.

Так было с г. Булгаковым. Дело осложнилось для него еще тем, что у него было, по его словам, две веры: в Маркса и в Канта. В Канта г. Булгаков верил еще больше, так как «поверял

Маркса Кантом». Но, разумеется, обе веры перессорились, и г. Булгаков предпочел... третью.

Ярким примером того, как искажается теоретическое убеждение, когда его превращают в объект веры, могут служить рассуждения г. Булгакова о научно-философской теории прогресса. Он полагает, что эта теория предписывает верить в безусловную необходимость прогресса, и естественно, что не находит у нее достаточных для этого предпосылок. В действительности эта теория выясняет именно условия прогресса и указывает способы овладеть стихийными силами жизни так, чтобы направить их в сторону прогресса. Она может также находить, и с известной степенью достоверности утверждать, что данная действительность заключает в себе достаточно условий для дальнейшего прогресса – именно так относится современная теория прогресса к развитому капиталистическому строю. Но «постулировать» прогресс как нечто необходимое при всяких условиях, независимо от условий – это вовсе не ее дело, а дело веры; и г. Булгаков сам ответствен за все несообразности той «теории», которую критикует. Вольно ему было фантазировать и «верить» там, где требуется исследовать и понимать⁸¹⁵.

Опровергнув свою старую теорию прогресса, г. Булгаков предлагает взамен ее новую, если только можно применить выражение «новая» к догматике, в которой «нет того слова, чтобы меньше трехсот лет от роду». Вот что он «постулирует»:

«Итак, основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли), как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и историей; нравственный миропорядок или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало»⁸¹⁶.

Ряд «недоказуемых» положений, которые мы должны беспрекословно принять, чтобы «обосновать» на них «теорию прогресса». Не слишком ли много требует от нас г. Булгаков? А что если нам, при всех усилиях, не удастся поверить, положим, хотя бы одному из этих положений? Тогда бесполезно верить в остальные – никакой «теории прогресса» не получится. И не лучше ли, не утомляя своей веры сложной схоластикой, просто и бесхитростно «постулировать» только одну «предпосылку» – самый прогресс, – сказать себе: «Верю в прогресс, потому что очень хочется, чтобы он был», и кончено. Правда, тогда не о чем писать большие статьи, и притом наивность веры будет очевидна для всякого. Но все же, что легче – верить ли в шесть сложных и тяжеловесных предпосылок, или в один – простой и легкий – «прогресс».

Конечно, если иметь в виду «умерщвление плоти» (точнее – логики), то надо предпочесть аппарат, предложенный г. Булгаковым...

А к «плоти» г. Булгаков беспощаден и не стесняется требовать от нее прямо невозможного. «Предположим на минуту, – говорит он, – что мы имеем самый точнейший прогноз относительно ближайшего 10-летия, и на основании этого прогноза все наши лучшие стремления обречены на неудачу. Следует ли из этого, чтобы они перестали быть обязательными? Никоим образом. Ты можешь, ибо ты должен – таков нравственный закон»⁸¹⁷. Другими словами: бейся лбом об стену, растрачивай свои силы заведомо бесплодно, не смей беречь их и накоплять к тому времени, когда они могли бы быть полезны – «ты можешь, потому что должен». Пусть ты станешь инвалидом, вредным балластом для дела к тому времени, когда «лучшие стремления» станут практически осуществимы – это все ничего не значит – «ты можешь, потому что должен». – «Страшна эта формула», – полагает г. Булгаков. Так ли? Не подходит ли к ней больше другая характеристика?

Здесь у г. Булгакова подразумевается, очевидно, еще одна «предпосылка» – credo, quia absurdum⁸¹⁸.

Как мы видели, г. Булгаков во времена своей, по его выражению, «атеистической веры», извратил, – конечно, неумышленно, – научно-философскую теорию прогресса, приписавши ей веру в безусловную необходимость прогресса. При этом самая теория, естественно, приобретала окраску грубого фатализма, а роль прогрессивных сил истории, роль передовых классов оказывалась иллюзорной: разумно ли заниматься созиданием условий прогресса, когда неизбежность его все равно безусловна? Той действительной теории прогресса, которая изучает его общие условия и для данного общества признает или отвергает его объективную вероятность, находя в этом обществе достаточно или недостаточно таких условий, той теории г. Булгаков не знал, как и теперь не знает, потому что она не укладывается в рамки форм верящего мышления. В своей новой «теории прогресса» почтенный экономист значительно усилил окраску фатализма, так что «теория» оказалась фаталистической в самом точном – буквальном значении этого слова.

Первоначальное значение слова «fatum» – «сказанное», и чистая идея предопределения включает в себя понятие о личной воле, которая заранее «сказала» – формулировала и предписала – то, что случится. Именно такую личную волю и принимает теперь г. Булгаков, как «предпосылку теории прогресса»; а издевательство этой воли над «абсолютным достоинством человеческой личности», которая в своих «свободных поступках и стремлениях» оказывается «средством для целей абсолюта», он называет «абсолютным лукавством». Какая из двух форм фатализма г. Булгакова унизительнее для человека как существа развивающегося и активного? Нам кажется, что последняя: уж лучше быть игрушкой безличных сил, которые «не ведают, что творят», чем игрушкой личного лукавства. А всего лучше вовсе не быть игрушкой, – но уж на это г. Булгаков, конечно, не согласится.

Курьезны те возражения, которые делает г. Булгаков критикам, отмечающим фаталистический характер его «теории прогресса». Прежде всего, он отводит критиков-позитивистов на том странном основании, что они сами фаталисты. – Да если бы это и было так, то каким образом это оправдывало бы фатализм г. Булгакова или делало бы его «теорию» менее фаталистичною? Но он, по обыкновению, неверно передает взгляды своих противников, превращая их теорию в веру, а их принципы познания в идолов. По его мнению они, признавая «абсолютное господство закона причинности», тем самым признают какой-то fatum⁸¹⁹. Очевидно, что закон причинности представляется почтенному профессору не то как личное существо, «лукавствующее» над волею людей, не то как самостоятельная стихийно-принудительная сила, «господствующая» над ними. Ему, разумеется, известно, но он не хочет знать и видеть, что современный позитивизм считает «закон причинности» только способом познавательно связывать явления в непрерывный ряд, только формой координации опыта, – что эту форму он признает исторически выработанной, всеобщей в силу своей целесообразности для познания, и подлежащей критике и дальнейшему развитию. Г-н Булгаков предпочитает заканчивать историю позитивизма на материалисте Гольбахе, живем около 1 ¹/₂ веков тому назад. Вообще, г. Булгаков умеет выбирать для себя самую выгодную позицию. Это, впрочем, обычная черта просвещенного клерикализма.

Затем г. Булгаков возражает за себя против обвинения в фатализме. С точки зрения верящего мышления его возражения, вероятно, очень сильны, но если держаться «границ умопостигаемого», т. е. логики, то они производят странное впечатление. Вот эти возражения: «Во всяком случае в своей статье я не дал повода причислять себя к сторонникам метафизического фатализма, ибо говорю в ней и о долге, и о категорическом императиве, и об исторических обязанностях, словом, о таких вещах, о которых фаталисту, пожалуй, следовало бы молчать. Напротив, я стремлюсь помирить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни объективной закономерностью в пользу абсолютного окказионализма и личного произвола. Мировой и исторический процесс можно мыслить, как такой планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода, как его основное и необходимое условие... существование общего провиденциального плана возможно без какого бы то ни было стеснения человеческой свободы. Конечно, такое решение вопроса о свободе и необходимости может быть предложено лишь в связи с цельной метафизической доктриной... Я лично нахожу его в философии Вл. Соловьева, к которой и отсылаю читателя»⁸²⁰.

Г-н Булгаков «говорит о том, о чем фаталисту следовало бы молчать: о долге, исторических обязанностях» и т. д. Что же он этим доказывает? По-видимому, только свою непоследовательность. А впрочем, разве все это – и долг, и категорический императив, и исторические обязанности – не входит в область ведения фатального «лукавства»? Если свобода «включена в план», и все ее проявления «предусмотрены», т. е. предопределены, то какая же это «свобода»? Тут даже Вл. Соловьев ничего не поделает... И все «примирение свободы и необходимости» сводится, таким образом, к тому, что «лукавство» жестоко издевается над обеими. Славное примирение!

Повторяем еще раз: мы вовсе не имеем в виду опровергать г. Булгакова, – это невозможно, потому что всякое плоское противоречие, им высказанное, он во всякий момент может вполне оградить от какой бы то ни было критики, объявивши, что оно «не может быть сделано вполне понятным разуму». Но констатировать эти противоречия мы все-таки вправе, и дело читателя – судить о них.

Однако не находит ли читатель, что для настоящей веры в «теории прогресса» г. Булгакова слишком много рассуждений и схоластических уверток, тогда как для «теории» слишком много «недоказуемых постулатов»?

На этом вряд ли возможно остановиться: это неустойчивая комбинация.

Г-н Булгаков по специальности экономист. Политическая экономия есть наука, пока еще не особенно точная, но во всяком случае наука, и как таковая допускает, конечно, гипотезы, предположения, но отнюдь не постулаты верящего мышления. Г. Булгаков и здесь, однако, не изменил своей натуре: он был и остается верующим экономистом; он менял только объекты своего «правоверия». Когда он веровал в свою pseudo-«научную теорию прогресса», то веровал также и в экономическое учение марксизма, внося в него, разумеется, все неизбежные недоразумения верящего мышления. Когда он уверовал в «лукавство», он должен был, соответственно этому, перейти и в другую экономическую веру. Этой последней посвящены его статьи «Об экономическом идеале» и «Задачи политической экономии».

Новая ортодоксия почтенного экономиста такова:

«Политическая экономия... возникла и существует, поддерживаемая той практической важностью, которую в настоящее время имеют экономические вопросы в жизни культурного человечества. Она родилась как плод поисков современного сознания и совести за правдой в экономической жизни. Она вызвана не теоретическими, а этическими запросами современного человечества. Политическая экономия, по этому предварительному ее определению, есть прикладная этика, именно, этика экономической жизни»⁸²¹.

С точки зрения «умопостигаемого» здесь можно было бы найти крупные натяжки. Напр<имер>, трудно как-то поверить, чтобы «этическими» только запросами было вызвано учение о «денежном балансе», о «торговом балансе», учение А. Смита⁸²² об экономическом принципе эгоизма, противоположном этическому принципу альтруизма, различные вульгарно-апологетические теории, «последний час» Senior’а⁸²³... и т. п. – Дело объясняется тем, что всякая наука возникает из практических потребностей жизни, которые побуждают и определяют собою волю к познанию; а политическая экономия возникла, соответственно этому, из общественно-практических потребностей, что с точки зрения «свободы воли» и «лукавства» нет надобности отличать от «этических» потребностей: в свете абсолютного вся жизнь людей есть этическое упражнение.

«Этический экономист» есть, очевидно, не что иное, как специальная разновидность «субъективного социолога». Г-н Булгаков сам вполне признает это.

«Субъективизм необходимо присущ всякому творчеству, созданию из себя или из своей субъективности, и поскольку политическая экономия есть не только наука, но и техника, не только констатирует существующее, но и постулирует должное, субъективизм из нее неустраним... Итак, социальная наука вообще и политическая экономия в частности не может понимать без того, чтобы не плакать и не смеяться; в этом состоит не только ее право, но и ее обязанность... И в этой борьбе с претензиями зазнавшегося объективизма, – повторяю это еще раз, – заключается правда субъективной социологии, как ни дурно обосновывала ее философски эта последняя»⁸²⁴.

«Дурная философская обосновка» – это, очевидно, формальное признание идей позитивизма нашими старыми субъективными социологами. Если бы они догадались уйти из «границ умопостигаемого» и «обосновывать» свое учение на «лукавстве» – ничего больше бы не требовалось. Правда, г. Булгаков делает еще оговорку насчет того, что «социологический субъективизм должен быть возможно научен, контролироваться средствами научного опыта»⁸²⁵. Но против такой оговорки «субъективные социологи», конечно, ничего не возразят; напротив, им должно очень понравиться спокойное и уверенное повторение их любимого плоского противоречия «научный субъективизм», повторение особенно ценное после того, как их противники выяснили и доказали, что «объективизм» и «научность» в познании одно и то же.

И все-таки мы позволяем себе сомневаться, чтобы наши субъективисты обрадовались своему новому союзнику. Тот путь, на котором он пришел к этому союзу, придает не особенно лестное освещение их собственной психологии: он подчеркивает то смешение элементов веры и теоретического мышления, которое составляет основу и их доктрины.

Теоретическая экономия с ее абстрактным методом отличается таким крайним объективизмом, что превратить ее в этику, да еще прикладную, нет решительно никакой возможности. Поэтому г. Булгакову, чтобы выдержать свою точку зрения, оставалось только одно: совсем покончить с этой наукою. Так он и сделал.

Почтенный экономист следующим образом рисует теоретическую экономию:

«Она ставит себе приблизительно такой вопрос: как можно мыслить в абстракции связь между некоторыми фактами (феномены цен, прибыли, капитала, ренты), помимо эмпирической связи между ними, устанавливаемой и разъясняемой в политической экономии? Какой логический мост можно перекинуть, опираясь на эти твердые основания? Она не находит себе задачи прямо в опыте, а ее выдумывает, сочиняет, и тем самым выдумывает самое себя.

Что теоретическая экономия на самом деле не имеет целью опытное познание, изучение и анализ действительности, ясно само собою из ее содержания. После всех ее логических усилий и построений наши эмпирические познания нисколько не обогащаются, так что для понимания экономической действительности ничего не потеряет тот, кто останется совершенно чужд спекуляциям о ценности и т. д., как это хорошо известно и из истории экономической науки»⁸²⁶.

Здесь самое поразительное – это ссылка на историю экономической науки. Воздерживаясь от всякой полемики с г. Булгаковым, которая, как я уже указывал, по существу дела невозможна, я не могу не отметить для читателя, как верящее мышление, в случае надобности, без колебаний и сомнений искажает факты.

Именно история экономической науки дает нам понятие о том громадном значении для познания и жизни, которое имела и имеет теоретическая экономия. На ней обосновывались решения вопросов о фритредерстве и протекционизме, вопросов о значении потребительных и производительных товариществ для общего уровня жизни рабочего класса, современного вопроса о том, могут или не могут тресты устранить общие кризисы и т. д. Г-н Булгаков предложил бы решать все эти вопросы на почве «эмпирических фактов», независимо от общего необходимого или, как он выражается, «логического» соотношения между капиталом и прибылью, заработной платой и ценностью средств потребления, между предприятиями однородными и разнородными и т. д. Пусть так: г. Булгакову, очевидно, не нравятся те решения всех этих вопросов, которые получаются при помощи теоретической экономии; но человеку, стоящему на почве исследующего, а не верящего мышления это никогда не послужило бы основанием утверждать, что такие решения вообще невозможны, что теоретическая экономия, как чистая схоластика, ставит несуществующие вопросы и не может служить для разъяснения и понимания фактов действительности.

То идеализированное и схематизированное представление фактов опыта, которое характеризует абстрактный метод теоретической экономии, есть общая черта всех наук, устанавливающих общие законы явлений. Кто знаком с естественными науками, тот знает, что всякий общий научный принцип выражает какое-нибудь идеальное соотношение, такое, какого в чистом виде опыт, даже наилучше обставленный, никогда не дает. Все эти принципы исходят из идеальных, предельно простых условий, и служат выражением предельных отношений между явлениями. Никогда и никто не видал взаимодействия только двух тел, или движения тела без всякого воздействия на него среды, а потому законы движения, установленные Ньютоном, суть только предельные абстракции. Но они дают нам способы анализировать и понимать конкретные явления. Таковы же предельные абстракции теоретической экономии, и таково же их реальное значение.

В последних статьях г. Булгакова есть много ярко прогрессивных фраз, которые для большинства читателей могут показаться достаточной компенсацией за реакционные основы мировоззрения почтенного профессора. Чтобы более точно оценить взаимное отношение этих двух сторон идейной деятельности г. Булгакова, мы сделаем несколько маленьких сопоставлений.

Идеи равенства и свободы г. Булгаков выводит из потустороннего мира, – в этом для него их высшая санкция: «Люди неравны по природе, неравны по возрастам, по полам, по талантам, по образованию, по наружности, по условиям воспитания, по жизненным успехам, по характерам и т. д., и т. д. Следовательно, из опыта идеи равенства почерпнуть мы не могли, из опыта мы могли бы получить скорее античные или ницшеанские идеи. Равенство людей не только не есть факт, но даже и не может им сделаться, это есть лишь норма человеческих отношений, идеал, прямо отрицающий эмпирическую действительность»⁸²⁷.

Представим себе такой случай: г. Булгаков неожиданно для себя пришел к тому выводу, что идея равенства (и точно так же идея свободы) имеет эмпирическое происхождение. Тогда потусторонняя санкция идеи сразу исчезнет, и идея потеряет все значение в глазах г. Булгакова. А между тем мысль об эмпирическом происхождении идеи равенства настолько проста и естественна, что от нее не может гарантировать даже верящее мышление. Достаточно сообразить, что из фактического неравенства для людей возникает много неприятностей, и они в своей борьбе с этим неравенством обобщают свое отрицательное отношение к нему в идее, которая окажется именно идеей равенства. Ведь человек всегда стремится к тому, чего ему не хватает, что, следовательно, еще не дано объективно в его опыте, – но самое-то стремление возникает из противоречий и неудобств того, что дано в опыте; и обобщенная формула этого стремления есть лишь обобщенное отрицание этих противоречий и неудобств, т. е. не заключает в себе ровно ничего сверхопытного. С точки зрения г. Булгакова следовало бы принять, что человек вообще не может на почве опыта сделать ничего нового, потому что новое – это и есть то, что еще не дано в опыте. Если г. Булгаков отступит перед этим выводом, то ему останется только признать и идею равенства не сверхопытной по происхождению; а тогда какую цену будет она иметь в его глазах? Верить в нее он во всяком случае перестанет, – «эмпирическое» слишком низменный объект для веры.

«Идеал равенства, – говорит г. Булгаков, – имеет смысл и значение, соответствует верховной идее справедливости лишь как требование возможного равенства условий для развития личности в целях свободного ее самоопределения, нравственной автономии. Другими словами, все практическое содержание идеи равенства сводится к идее свободы личности и к требованию общественных условий развития, этой свободе наиболее благоприятствующих»⁸²⁸.

«Достижимы в исторических условиях только конкретные цели, между тем идеал справедливости абстрактен и, по самому своему смыслу, может соединяться с различным конкретным содержанием... Изменяющиеся конкретные условия приносят новые данные для решения этой задачи и для нового нахождения этого всемирно-исторического искомого... Не забудем, что идеал равенства и свободы является отрицанием этих условий и уже потому не может целиком в них воплотиться»⁸²⁹.

Итак, идеал равенства недостижим, хотя он выражает лишь «требование возможного равенства условий для развития личности». Почему же собственно недостижим? Разве нельзя допустить возможность в будущем таких общественных условий, при которых неравенство в условиях развития личности A и личности B может быть сделано меньше всякой данной величины, т. е. теряет всякое практическое значение? Ведь это неравенство – не бесконечная величина, – как все, что дано в опыте, оно ограниченно и конечно; а все, что ограниченно и конечно, лежит принципиально в пределах развивающихся человеческих сил. – Но для верящего мышления необходимо сделать идеал недостижимым, иначе тут не во что верить.

Любопытно сопоставить с этим научно-философское понимание идеала. Оно, напротив, допускает только достижимые идеалы, находя, что невозможно активно стремиться к недостижимому – о недостижимом можно только мечтать, это идол, а не идеал. Для верящего мышления достижение идеала есть «конец истории, неподвижность», потому что такое мышление консервативно, ему недоступно творчество новых и новых идеалов, оно получает их только извне. Напротив, свободное мышление в соединении с активной волей, едва лишь достигаются одни идеалы, переходит творчески к другим: оно не боится остановки.

Идеал свободы представляется г. Булгакову в несколько своеобразной окраске:

«Легко различить зависимость внутреннюю или свободную и внешнюю или принудительную. Первую мы имеем в отношении ученика к учителю, читателя к писателю, сына к отцу и т. д. Подобная зависимость не только не нарушает духовной свободы личности, но, по-настоящему, она представляет поле для ее проявления, ибо свобода личности фактически осуществляется лишь в общении с другими людьми»⁸³⁰.

Из всех форм «свободной» зависимости не упомянута, как видим, именно та, которая одна вполне заслуживает этого названия – товарищеская форма взаимной зависимости. Ученик лишь постольку «свободно» зависит от учителя, читатель от писателя и т. д., поскольку один относится к другому не как к авторитету, а как к товарищу, поскольку ученик или читатель считает себя принципиально не ниже учителя и писателя, и умеет отнестись к последнему вполне сознательно, критически, а при случае может научить его чему-нибудь в свою очередь. Г-ну Булгакову смягченные формы авторитарной зависимости кажутся настоящей «духовной свободой», тогда как с точки зрения современного мышления это далеко не так. В своих наиболее сильно выраженных проявлениях эта «свободная» авторитарная зависимость переходит в самое настоящее духовное рабство – в слепое поклонение человека человеку, как низшего существа высшему.

Все это мешает нам с полным доверием отнестись к жизненной надежности прогрессивных стремлений г. Булгакова. Те же слова означают у просвещенного клерикала нечто иное, чем у представителей действительно прогрессивных форм мышления.

Но это еще не самое главное. Всего важнее глубокое, безысходное противоречие между теми идеалами, о которых г. Булгаков говорит, как бы сомнительно и нелепо ни было у него их понимание, – и той основной идеей, на которой он хочет строить свое мировоззрение. Если представлять всю жизнь в ее целом, весь мировой процесс, как своего рода «послушание», если видеть идеал жизни в полном и безусловном подчинении каждой личной воли какой-то иной, но тоже личной воле, то какая еще может быть речь об этих идеалах диаметрально противоположного характера, об идеалах, исключающих личное подчинение? Рано или поздно, но они должны быть отвергнуты.

На первый взгляд может, конечно, показаться довольно естественным и вероятным, что человек, удовлетворяя вполне свои рабские инстинкты в одном мире – в области трансцендентного, будет чувствовать себя тем более свободным от них в другом мире – в сфере опыта. Это было бы мыслимо, если бы оба мира были абсолютно разделены. Но это не так. Для верящего мышления они неразрывно сливаются между собою, и один из них есть только проявление другого. Авторитарное понимание основной связи миропорядка и идеал автономной воли для эмпирических проявлений этой связи – жизненно несовместимы между собою. Вот почему просвещенный клерикализм не может составлять прочной системы мировоззрения: это всегда лишь временное, неустойчивое равновесие противоположных жизненных тенденций. Время его разрушит.

Полная сил буржуазия выступила к концу XVIII столетия под знаменем позитивной науки. Духовным девизом ее было «просвещение». Все устои общественной жизни, все верования подвергались критической переоценке. Все, что хотело жить, должно было отдать отчет перед неумолимым разумом, доказать ему рациональность своего существования. Казалось, что веками сложившийся внешний и внутренний строй человечества готов рухнуть сразу. Взошло солнце разума, и твердые стены, мощные башни оказались туманом и поплыли, колеблясь в лучах утра. Но не только разрушительная работа делалась в то время людьми науки, – вся она была проникнута самым горячим убеждением в возможности найти общеобязательную правду, рациональные формы для всего человеческого. Человека подняли с колен, и многое, казавшееся ему прежде великим, оказалось жалким и смешным, но он не остался стоять среди развалин поверженных идолов, он сразу с какою-то алчностью бросился начертывать планы будущих работ на века и века. Для этого он, прежде всего, желал незыблемых глыб, которые могли бы служить фундаментом. Искал он их в непосредственном чувстве восставшего, горделивого, уверенного в себе, сияющего юностью человека, хотя воображал, что черпает их из разума. Но ум не может дать основу для идеалов, он может лишь организовать материал, доставляемый ему непосредственным чувством: это чувство требовало прежде всего свободы, полной свободы для мысли и воли. Свобода естественно требовалась для всех, – ведь ее надо было вырвать у привилегированных, а для этого сплотить все народные силы, оттертые господствующими классами от радостей жизни и всего, с чем связано достоинство человека. – Отсюда же требование равенства. В кипучей борьбе глубоко чувствуется радость объединения сил, товарищеской поддержки; отсюда естественно возник и идеал братства. Видимый, ощутимый духовный рост человека, калейдоскоп быстро менявшихся картин общественной жизни внушал и веру в прогресс, и требование его, чувство развития, роста сил и знания стало коренным чувством этого словно новорожденного человека – рационалиста. Научный позитивизм, презрительное отношение к разным потусторонним экскурсиям, вера в жизнь и познание ничуть не противоречат у Дидро и Гельвеция, у Кондорсе и Сен-Симона⁸³² пламенному идеализму. На место прежних божеств становились столь многообещающие новые: Человечество и его руководитель – Разум.

Буржуазия разогнала туман Средневековья, все химеры скрылись по щелям и скрежетали там зубами, глотая ядовитые слезы.

Но героическая эпоха буржуазии миновала. Она добилась выгодного положения в обществе. Темная масса обездоленных напирала сзади и понуждала ее идти вперед, но она, недавно еще вождь и знаменосец, обратилась вдруг лицом к тем, силою которых сломила противников, и крикнула: «Стой», и крик этот раздался грохотом пушек и лязгом оружия. Недавние союзники распались на несколько лагерей. Буржуазия удержала за собою научный дух, практический гений, отсутствие предрассудков, а на долю остальных оставалось жить идеалом, который когда-то освещал и согревал все, идеализм, превратившийся теперь в бессильные мечты. Иногда при благоприятных обстоятельствах мечтатели подымались на практиков, но тщетно. На их стороне было все, что способно воодушевить молодые сердца: золотые дали, вера в человечество, но все это лишь прекрасные, святые слова, прекрасная святая музыка чувств, не более; даже в связи с отчаянием и ненавистью к буржуазной силе все это могло вызвать лишь временные конвульсии в общественном теле, которое сложилось так, как того хотел экономически-всемогущий класс.

Но практическая буржуазия продолжала идти под знаменем позитивизма. Она по-прежнему смеялась над предрассудками. Хотя, конечно, наследие прошлого, как ни жалко оно было при свете разума, могло, по их мнению, быть даже полезным для женщин, простолюдинов и т. п. Седые химеры становились менее ненавистными, чем химеры юные, родившиеся вместе с буржуазией. Эти были полны красоты; немножко стыдно было отрицать всякое знакомство с ними, а между тем они были опасны, гарцевать на революционном гиппогрифе⁸³³ было невозможно, – конь мог завести всадника не туда, куда ему хотелось...

Буржуазия изо всех сил старалась лишить громкие лозунги отцовских битв за свободу их содержания, но оставить их золотую шумиху, обратить их в звякающие бубенцы и греметь ими, как погремушкой, перед младенцем народом. Но буржуазия была верна науке, критика шла своим путем, найдя новые силы в том самом историческом смысле, который ей противопоставляли защитники старины. Исследование природы давало колоссальные результаты, особенно дорогие буржуазии, результаты практические, тайны природы разъяснялись, и ее силы одна за другой склонялись под ярмо человека. В смысле просвещения бледное утро сменялось довольно ярким днем. В то же время буржуазия складывала и принципы своего нравственного мировоззрения, все более и более сухого: стремление к наживе, голый расчет как источник всякой деятельности, как корень всякого чувства – вот трезвый взгляд на жизнь. Борьба за существование, как она была формулирована Мальтусом, как достаточное объяснение для видимого общественного зла, наглое «enrichissez vous»⁸³⁴, как ответ на требование равноправия и т. д., и т. д. О, результаты девятнадцатого столетия, поскольку мастером и заправилой его была буржуазия, были блестящи! Я позволю себе познакомить читателя с теми впечатлениями, какие вынес чуткий и глубокий художник, покойный скульптор Антокольский⁸³⁵ из обозрения буржуазного XIX века на импозантной выставке, где буржуазия горделиво распустила свой павлиний хвост. Вот несколько строк из его статьи, помещенной в журнале «Искусство и художественная промышленность» за 1901 год: «Подобной выставки не бывало, и вряд ли будет: она была в своем роде знамением времени конца века и декадентством, т. е. желанием произвести возможно сильнейшее впечатление, мало рассчитывая на человеческие нервы».

«Бывало, войдешь в машинную галерею, и дух захватывает, словно я среди какого-то железного мира: железо живет, стучит, свистит, двигается, – что это за чудовище! Что за гигант! Что за сила! Железо заменяет человека, пар – его дыхание; железо работает за тысячи людей и в тысячу раз скорее, чем они; железные грабли то вытягиваются, то сокращаются, поворачивая предмет своею силою, передавая его как бы из рук в руки, пока не выбросят его совсем оконченным. Железные машины сеют, жнут, молотят, пекут хлеб и кормят тысячные толпы. Целые ряды катушек двигаются автоматически, как солдаты на смотру, чешут шерсть, прядут нитки, ткут материи, готовые обуть и одеть легионы войск. Казалось, как ничтожен, слаб, жалок человек в сравнении с этими железными гигантами: попадись он в их грабли, они бы его стоптали, сломали, иссушили в порошок, раздули его как дым, а между тем именно здесь, над этими гигантами, человек властвует, как над дисциплинированными рабочими. По его велению гигантский молот одним ударом превращает железный шар в тонкий лист; по его же велению, тот же молот разбивает скорлупу маленького орешка, так что ядро остается не тронутым.

В гигиеническом отделе такой же восторг. Вы видите мутную воду, полную инфузорий, которых предки ваши глотали. Вы видите старинную больницу (с четырьмя больными в одной кровати), куда больные шли, как в живой гроб. Вы видите старинные хирургические инструменты, от которых люди умирали, как от пытки. А рядом с этим вам показывают, – и какой прогресс был сделан. Та же мутная вода превращается на ваших глазах в чистейшую, как кристалл; госпитальная чистота, удобство вызывают у вас какое-то благоговение, полное благодарности; хирургические инструменты больше не пугают вас. Вы идете в другие отделы, и восторг ваш не ослабевает, – напротив, ваше любопытство, ваша любознательность усиливаются все больше и больше, особенно в отделе образования. Сколько было сделано для пробуждения у людей – знания и сознания, сколько школ теперь на всем земном шаре! Как они умножаются, сколько миллионов детей обучается, и как они обучаются, какие легкие методы преподавания! Вы ни на минуту не сомневаетесь, что все эти дети, наверное, в высшей степени симпатичны. Вы верите в то, что все они выйдут порядочными людьми, здоровыми духом и телом и полезными друг другу. Да может ли и быть иначе при нашем сознании, при нашем совершенстве, а главное при таких огромных средствах, когда бумагою можно устлать все небо, перья превратить в крылья для людей, а буквами заслонить солнце и навести тьму.

Но довольно, – невозможно все описать, особенно бегло. Надо сперва быть специалистом всего, все изучать, разбирать, затем написать томы, томы, и тогда только картина выставки и восторг от нее будут полные.

Переходя от образования к гигиене, от гигиены к «Красному Кресту»⁸³⁶, я очутился в военном отделе, и дрожь пробежала у меня по всему телу, я остолбенел... какой огромный отдел! Стальные стволы пушек и ружей, острые лезвия, малые и большие, смотрели на меня отовсюду с холодным блеском, как вытянутые змеи, готовые обрызгать меня ядом... Что это за чудовища? Кто их создал, – неужели Бог? Для кого? И для чего? Все они шипели одно и то же: «Смерть, смерть»! Сильнее оборона, сильнее разрушение – и та же смерть. Вот она. Смотрите на человеческую кость с пулями, врезавшимися в нее, выставленную тут же. Смотрите на фотографию, снятую с поля битвы, усеянного убитыми и ранеными, затекшими кровью под жгучим небом. И за что такая вражда среди людей? и кто враждует между собою? – неужто те же питомцы, воспитанные с такою заботливостью и таким упованием? неужто те же братья инженеры, механики, которыми вы восторгались в машинной галерее, создавшие такие изумительные вещи для прогресса, для облегчения жизни людей? неужто они же создали такие адские машины для уничтожения друг друга? В один и тот же день я был в раю и в аду, радовался человеческому возрождению и оплакивал его смерть, я пел ему гимн – аллилуйя и похоронный марш... К чему мне ваши совершенства, ваши прогрессы, – вы достигли того, что врываетесь в недра земли, поднимаетесь выше орла, вы достигли его полета, ваш голос, ваши движения запечатлеваются навеки, ваши слова облетают весь мир быстрее молнии, пар и электричество переносят вас от Запада до Востока, от Севера до Юга, над всем этим вы властелины и в своей власти сильны, а все-таки вы ничтожны, потому что вы не в силах укротить людскую злобу, заставить их друг друга любить и жалеть. На чистом воздухе не лучше: шум и гам, везде играют и пьют, пьют и играют, хлопают браво, а бубен, главное, бубен неистовствует, обыкновенные люди в необыкновенных костюмах стоят на подмостках и хриплым уже голосом кричат, приглашая видеть диковинку – первых красавиц мира, кричат с разных сторон; тут пляшут явайцы, там индейцы, там испанцы, а там турчанки, пляски вакханальные, пляшут до усталости, до изнеможения, обливаются холодною водой и опять пляшут. Где хуже – там больше народа; толпятся матери с детьми, чтобы видеть пляску живота, от которой старые люди краснеют.

Находясь среди кабаков, киосков, панорам, театров и разных Palais⁸³⁷, среди шарлатанов в шутовских костюмах, а то и просто в цилиндрах, словно истинные джентльмены, которые расхваливают девицу в трико, стоящую тут же, чувствуешь совсем не то, что в машинной галерее, гигиеническом или в образовательном отделе; чувствуешь совсем другое, чем даже в военном отделе, где умный человек превращается в хищного зверя. И какая лихорадочная жадность свойственна всем эксплуататорам мира, чтобы приманить по возможности больше баранов и остричь их».

И даже искусство не удовлетворило Антокольского: ему было «больно, стыдно» за художников и даже за самого себя, так бездушно было все, выставленное художниками на продажу на огромном Парижском базаре.

Но молот бьет по наковальне и получает от нее удар, равный своему удару.

Я сказал, что идеализм в форме мечтаний остался за оттертым народом и его вождями. Этот идеализм носил тем не менее строго позитивный характер. Сен-Симон, Оуэн, Фурье⁸³⁸ и сотня менее крупных величин шли по стопам великих руководителей Революции. Странно! теперь упрекают позитивистов в том, что они будто всегда лишь констатировали факты, но чужды были критике действительности и творчеству положительных идеалов. Это такой вздор, что невольно спрашиваешь, что служит ему источником: – невежество? партийное ослепление? недомыслие? Нет, позитивисты антибуржуазного направления, можно сказать, яростно критиковали действительность и рисовали такие картины будущего, такие возвышенные и светлые идеалы, перед которыми тускнеют все фантасмагории идеалистов-метафизиков.

Но идеалы остаются идеалами, когда попытки осуществить их наталкиваются на непобедимое сопротивление действительности. Право – бессильное пустое понятие. Только тогда оно оживает, когда есть сила, на которую оно может опереться. Такой силой был, конечно, тот народ, который больше всех и непосредственнее всех страдал от «культуры», созданной буржуазией. Из ряда неудачных попыток выяснилось, однако, что силы его, благодаря тысяче обстоятельств, недостаточны для пересоздания общества. Нужно было прямо и научно поставить вопрос: растут ли эти силы? можно ли надеяться на то, что идеал всечеловеческой кооперации, идеал свободы, равенства и братства во всей полноте этих понятий действительно станет идеалом масс? и будут ли эти массы когда-либо достаточно организованы и могучи, чтобы провести этот идеал в действительность? Это был объективный вопрос. В его постановке и решении не должно было быть ни «скрупула этики», как если бы дело шло об астрономии. Вопрос этот был разрешен Лассалем⁸³⁹, Марксом и Энгельсом.

Дух «марксизма» был резко антиутопический и резко антиэтический. Это дало повод его позднейшим критикам упрекать его в односторонности. Такая критика основана на поверхностном отношении к марксизму, как форме практического позитивизма. Марксисты являлись и являются антиутопистами в том смысле, что раскрашенные картинки возможного будущего они считают слабым орудием в борьбе за право жить достойной человека жизнью. Можно нафантазировать очень много, но красота фантазий не побуждает и никогда не побудит господствующие классы уступить хоть пядь земли на арене классовой борьбы. Утопии великих мечтателей-позитивистов не отвергались, не признавались бессмысленными сами по себе, они делались достоянием поэзии, а интересы борьбы и критического осуществления естественных целей лишенного прав человека требовали решения иной задачи: что такое общество? каковы внутренние пружины его развития? Блестящий анализ общества как формы сотрудничества, как организации для борьбы за существование и господства над природой – был ответом; эта организация оказывалась крайне несовершенной в смысле какого бы то ни было позитивного критерия: она не давала максимума сил человечеству, не была экономна и расчетлива в их расходовании, в ней господствовало невыгодное для огромного большинства людей распределение благ и т. д., но задачу критики общественного строя выполняли блестяще еще утописты. Теперь была понята коренная причина всех этих несовершенств: фатально возникший в процессе роста цивилизации классовый характер общества. Вся история находила блестящий ключ к объяснению в классовой борьбе. Не отрицалось, что желания человеческие и человеческие идеалы производят историю, но характер этих желаний и идеалов объяснялся из внешних условий: особенности классового положения и исторической среды диктовали то, во что верил, чего хотел, что ненавидел человек. Совершенно объективно, как жители иной планеты, должны были исследовать ученые взаимоотношения классов, составляющих современное общество, и сделать посильный прогноз будущего. Их личные желания не смели иметь голоса в этой чисто научной операции. Мало того, цинизму буржуазии противопоставлялся такой же голый цинизм. Этого не побоялись. Бисмарк⁸⁴⁰ и Лассаль почти одновременно указывали на то, что в современном обществе решающий голос принадлежит сильнейшему. Новые руководители четвертого сословия согласились со всеми теми положениями буржуазии, которые она высказала в пору расцвета своей наглости: да, дело решит сила! Но та сила, которая низвергнет кумир золотого тельца – растет, растет спокойно, деловито, веря в себя, растет фатально, как невольное и необходимое порождение буржуазии, и не пожрать буржуазному Кроносу порожденного им Зевса, готовящегося сбросить его с Олимпа!⁸⁴¹

Говорить о нравственности было нелепо, надо было говорить о силах объективной действительности. Слишком очевидно было, что провозглашением этических истин нельзя было поколебать воззрений господствующих классов, что они всегда могли заказать себе нужную идеологию и укрепиться в ней против всякого нематериального оружия. Поэтому позиция Маркса была антиэтическая. «Вы думаете, что мы будем заманивать вас туманными картинами будущего?» – как бы говорил этот могучий человек: «Пугать вас словами? нет! Мы надеемся лишь на силу тех людей, которые по самому положению своему не могут примириться с действительностью и вынуждены стремиться к уничтожению самого корня неустройства – классовых отношений вообще».

Значит ли это, что у марксистов должен был отсутствовать идеал? что они не были практическими идеалистами? что они не были насквозь проникнуты сознанием высоты своих целей и готовностью активно бороться за них? Но ведь и слепой видит, что это вздор! Однако обстоятельства выдвинули ряд личностей, которые решили внести «идеализм» в марксизм, лиц, которые, не будучи в состоянии отрицать присутствие идеализма в марксистской практике, находили его незаконным и метафизическим (?). Они не смогли понять, что наука не хочет и не может прислушиваться к голосу чувства, поскольку она наука, но что сама она есть лишь орудие чувства и что основой жизни всегда является известный строй желаний и целей.

Маркс указал на рабочий класс как на такой, которому необходимо должны привиться в самой высокой и чистой форме исконные идеалы демократии. Рассматриваемые научно, извне, это только классы, которые zu schieben glauben und werden geschoben⁸⁴², т. е. сила которых направлена самым положением их в обществе и растет благодаря причинам стихийного-общественного характера. Рассматриваемые изнутри, это миллионы человеческих умов, жаждущих знания, человеческих сердец, жаждущих счастья, это проснувшиеся люди, стремящиеся развернуть свои крылья, наследники величайших мечтателей человеческого рода, достаточно сильные, чтобы осуществить их радостные и заветные грезы.

Мыслящая личность, пока она познает, объективно взвешивает силы, на которые опираются различные идеалы, она познает наряду с этим и причины, бросающие того или другого отдельного человека в объятия той или другой идеологии.

Но мыслящая личность, особенно такая, как Маркс, не только познающий человек, но и человек, хотящий и действующий: это уж совсем другой вопрос, как обосновывает он свои желания, как приводит он их в систему.

Задача обосновать свои идеалы, доказать их объективную правильность, это уж второстепенная задача, по сравнению с задачей выяснения достижимости идеала и практических путей к нему. Человек желает далеко не на основании логических соображений. Но тем не менее совершенно ложно утверждение, будто позитивизм не дал ничего для обоснования идеалов свободы и развития; еще большая ложь утверждений, будто их можно обосновать только метафизически.

Если Маркс не задавался целью найти научный критерий для доказательства безусловного превосходства идеала свободной всечеловеческой кооперации над всяким иным общественным идеалом, то это потому, что он знал, как легко воспримут этот идеал его естественные адепты и как невозможно вбить его в голову его естественным противникам. О кучке же интеллигенции, которая стоит до некоторой степени на распутье, Маркс, естественно, не думал, увлеченный гораздо более важной задачей. Кроме того, он справедливо полагал, что большая часть необходимой в этом отношении работы уже сделана великими утопистами, требования которых практически не отличаются от требований величайших идеалистов, но опираются не на туманные предпосылки метафизики, а на факты антропологического характера⁸⁴³ – на жажду развития, свободы, мощи и гармонии, заложенную в человеке и просыпающуюся в нем при благоприятных обстоятельствах, на его эмоциональную природу, происхождение которой объясняет нам биология и эволюционная психология, а также на основе таких наук, как гигиена и техника. Мы еще вернемся к этому при кратком выяснении происхождения эксмарксистского или трансмарксистского идеализма господ Булгаковых и пр. Но теперь нам нужно выяснить причины, благодаря которым воскресла метафизика на Западе.

Этих причин две. Одна тесна связана со всем вышеизложенным, другая стоит несколько особняком.

Чувствуя свою силу, буржуазия очень дорожила «трезвостью», «практичностью» своих взглядов на жизнь, и отождествляла их с «научностью». «Никаких иллюзий!» таков был девиз типично буржуазных идеологов; основные устои общества – промышленность и торговля; до этики обществу нет дела, умные люди руководятся коммерческими, научно-коммерческими соображениями. Этика может жаться по углам в виде благотворительности общественной и частной и внутри семейных отношений. У коммерции есть одна этика, – разумный расчет, запрещающий плутни, торговая честность, отнюдь не воспрещающая самой бесчеловечной эксплуатации.

Но те из буржуазных идеологов, которые были менее самоуверенны или более проницательны, чувствовали, что эта голая экономическая точка зрения не может служить достаточно прочною крепостью для капиталистов. Они уже намечали и разрабатывали «гармоническую» точку зрения, т. е. лицемерную, подслащенную политическую экономию.

Но пока идеологи рабочего класса и мелкой буржуазии, больно ущемленной колесницей Джагернаута⁸⁴⁴ – капитала, громили его этическими ламентациями, истинные, чистокровные и мужественные буржуа только отмахивались: «Иллюзии, бредни! – говорили они, пожимая плечами. – Это в сущности добросердечные люди, все эти мечтатели, но, конечно, нельзя им давать волю... Они совершенно не знакомы с жизнью... Дети!»

Но вот времена изменились. Новые классы стали вырастать в несомненно угрожающую силу, и росту их не предвиделось конца. Крепка и их идеология. Этическая точка зрения была оставлена в стороне, и идеологи новых классов выступили во всеоружии «бесчеловечной» науки. Они проанализировали сущность капитализма, его происхождение, его внутренние противоречия, – дали острый прогноз относительно его грядущей судьбы. В их трудах и призывах не было ни тени прекраснодушия. Они охотно следовали за буржуазией в ее утверждениях, что вопросы жизни решаются реальными интересами, – реальными силами, а не возвышенными принципами. Мало того, они доказывали, что самые возвышенные принципы вырастают из реальных интересов и служат знаменем реальным силам. Идеал всечеловеческой кооперации был представлен как естественное знамя всемирного пролетариата, но расчет велся не на красоту этого знамени, не на таинственные силы этого ковчега племени, жаждущего земли обетованной, а на реальную и растущую силу той армии, ряды которой пополняет сама логика промышленности и торговли. Капитализм оказался переходной стадией, и для каждой личности, жаждущей нового и лучшего, открылось реальное поле действия: толкать падающего и помогать народиться будущему.

Тогда-то буржуазия и ее идеологи все чаще стали хвататься за оружие этики. «Что за возмутительное учение!» – говорили они: «Какое отсутствие благородства, какая грубость и проза! что за возвеличение силы, грубой силы и узкого классового эгоизма. У этих людей нет уважения к семейному очагу, нет ни искры патриотизма, нет религии». Буржуазия охотно стряхивала с себя свой революционный нигилизм и выказывала внешнее и лицемерное уважение государству, Церкви и семье. На это не могли не откликнуться чисто интеллигентные круги. Кабинетная интеллигенция, лишенная всякой реальной силы, не может не верить в исключительное значение чистой идеи: во-первых, ее оружия относятся к числу так называемых духовных, во-вторых, блага, к которым она стремится, сводятся к свободе мысли и усилению роли интеллигенции в обществе; она с трудом представляет себе демократию вполне законченною, она вечно стремится к аристократии ума и таланта, возводя временное и позорное разделение на просвещенные классы и «чернь непросвещенну» в естественный закон; вот почему она не прочь подать руку буржуазии и удовлетвориться полумерами и реформами, конечно, «свято веруя в идеалы», но считая их скорее умственными полярными звездами, нормами мышления и чувствования, чем последним звеном практической программы. Притом интеллигенция так хорошо изучила историю человечества! она так уверена в огромности роли идей: даже самые проницательные и объективные мыслители-интеллигенты лишь с оговорками могут признать ограниченность и вторичность исторической роли школы, кабинета, книги, сцены. Даже самые передовые и прогрессивно настроенные интеллигенты не могут не преувеличивать творческой роли критически-мыслящей личности. Поэтому люди кабинета и кафедры охотно поддержали буржуазию; не только подкупленные писаки, но искреннейшие мыслители настаивали на узости того понимания истории, которая быстро и естественно стала фундаментом идеологии новых классов. Если бы буржуазия только пыталась восстановить покачнувшиеся под ее ударами троны и алтари и бороться с идеологией народных масс при помощи официальной науки – было бы полгоря. Но по мере роста сил промышленной демократии, проницательнейшие из руководителей буржуазной мысли пошли на компромисс с крепнущим противником: они признали критику капиталистического строя в значительной мере правильной, они признали право трудящихся масс на организованную самозащиту, признали даже рациональность идеала всеобщей кооперации, они чуть не с распростертыми объятиями пошли навстречу новым классам; лишь одного требовали они от них – это еще большей практичности! «Поймите», – говорили и говорят они: «Нам не к чему ссориться! мы сами презираем отсталых заводчиков и торгашей, но в интересах самого капитала идти вам навстречу, капиталистический строй вынужден сам себя исправлять понемногу, в нем много дыр, но он все будет накладывать заплаты из красного сукна нового строя, и стоит вам помочь нам зашивать дыры старого плаща, чтобы в один прекрасный день увидеть его совершенно красным».

Ей-богу, это удивительно подкупающая идиллия! «полегоньку да помаленьку, мирком да ладком», как говаривал Иудушка Головлев⁸⁴⁵, заплату за заплатой, смотришь, ан Zukunfstaat вот он и есть! И тысяча научных доводов убеждает в правильности такого взгляда: природа не делает скачков; социальный Zusammenbruch⁸⁴⁶ невозможен, возможны лишь поверхностные политические революции, экономически общество может лишь эволюционировать! и т. д.

Тотчас же на призыв прогрессивных Улиссов⁸⁴⁷ буржуазии откликнулись т<ак> н<азываемые> «академики», т. е. интеллигентные перебежчики в лагерь крайней демократии. Голоса левого клироса капитала трогательно слились с песнопениями правого клироса труда, начинает зреть интересный ублюдок, – демократическая концентрация: капиталист и рабочий рука об руку пойдут навстречу восходящему солнцу, капиталист самоотверженно решится таять и умаляться в его лучах, рабочий же будет крепнуть и расти, пока они не станут точно двойни и не обнимутся как братья.

А пока рабочему необходимо признать общность интересов труда и капитала, уметь довольствоваться малым, идти в ногу с природой, т. е. отнюдь не делать скачков, давать деньги и людей на армию и флот, защищающие «общие интересы» и завоевывающие колонии и рынки для сбыта «общих продуктов», не верить тем односторонникам-политикам, которые кричат о классовой розни, но сосредоточить свои силы в сфере взаимопомощи, фабричного законодательства и все такое. Словом, не надо гоняться за журавлями в небе, а взять в руки скромную синицу, журавль сам собою достанется праправнукам... Здесь не место входить в критику неогармонической теории общественного развития. Важно для нас лишь то, что она широко распахнула дверь метафизической этике.

Прежде идеал был естественным предметом горячего желания человека униженного и оскорбленного, плодом его горести и раздумья, дитятей нужды и жажды жизни и развития, свойственной всякому живому существу, особенно же пролетарию, окруженному роскошью больших городов, сознающему мощь того промышленного Левиафана⁸⁴⁸, клеткой которого он является, – теперь это – предвечная идея, общеобязательная и общечеловеческая, это цель самой истории и даже всего мироздания. Какой выигрыш, не правда ли?! Это уже не классовый идеал, а объективный, сверхчеловеческий и вместе общечеловеческий. Вот что важно. Все люди, а не пролетарии только, кто сознательно, кто бессознательно идут к этому идеалу и работают для него при соучастии высшей силы, невидимо указующей своим перстом пути к Ханаану⁸⁴⁹. В груди каждого человека звучит голос долга, неустанно повторяющий: «Человеческая личность священна», и кроме эмпирических личностей (т. е. свиных рыл, окружающих нашего героя тесной и жадной толпой), есть еще метаэмпирическая, богочеловеческая, которую нужно чтить в каждом человеке. О! что за умилительная и священная вещь эта жизнь! с чувством благоговения надо идти по жизненной дороге, памятуя, что некто живет над звездами.

К чему же нужно все это? Что все это? Разве идеал трудового человека, когда он добивался свободы развития, не определялся самым его положением? разве трудовой человек не брался с воодушевлением за его исполнение? разве слова, написанные на стенах залы, где заседал последний партейтаг⁸⁵⁰: «Man muss begeistert sein um grosses zu vollenden»⁸⁵¹ – не находили всегда отклика в сердцах борцов за будущее? Разве осмелится сказать кто-нибудь, что пресловутый долг сам по себе подвигнет хоть горсть эмпирических личностей капиталистов сделать мало-мальски серьезные уступки в области конкретных интересов? Дело в том, что этот идеализм, который начинает приобретать почву на Западе, есть естественное дополнение к новому, ублюдочному типу движения. Воодушевление, царившее прежде, было «незаконно», воодушевление «законно» только тогда, когда возбуждается вечностями и бесконечностями, но тогда идеалист дурачил себя, видите ли, перспективой скорого торжества своих принципов, а теперь буржуазная левая и демократическая правая научили его премудрости серенького оппортунизма, каким давно жили интеллигентные предвкушатели гармонии будущего, теперь сделалось необходимо поделиться с закоптелым братом-блузником всей тою премудростью, которая помогала интеллигенту-идеалисту мирно существовать в отвратительном обществе. Время острой борьбы, той борьбы, которая родит на груди энтузиазм, миновало, и чтобы не одуреть со скуки за штопаньем капиталистического строя микроскопическими заплатами, надо рассказывать себе сказки о широкой реке времени, ползущей черепашьим шагом к морю человеческого апофеоза.

Таков один ряд явлений, повлекших за собою разнородные симпатии к разнородным «метафизикам».

Та же мельница завертелась еще быстрее, когда нахлынула вода еще с другой стороны.

Практическое и трезвое направление мысли, восторжествовавшее вместе с буржуазией, требовало реализма от науки, поэтому естествознание, разумеется, развилось особенно роскошно: оно давало и непосредственные практические результаты, и было наиболее далеко от «иллюзий». Но естествознание развивалось в течение XIX века несколько односторонне: в отдельных науках были, правда, произведены изумительнейшие синтезы вроде теории происхождения видов, или теория единства и сохранения энергии; но совершенно дискредитированная натурфилософия была до того в загоне, что большинство ученых с ужасом относились к экскурсиям в чуждые области науки для объединения всего научного здания и тем более ревностно отдавались накоплению отдельных фактов. Эмпирическое направление чересчур засушило синтетическую мысль. К концу века, однако, окончательно выяснилась для науки и необходимость, и возможность научной философии, в смысле венчающего отдельные дисциплины общего купола. Г. Спенсер давно уже формулировал задачи синтетической философии, он утверждал, что отдельные науки, исходя из частных фактов, дают, каждая в своей области, возможно более общие формулы законов отдельных областей действительности, но эти самые возвышенные обобщения, какие только доступны специалистам, сами должны служить как бы колоннами для синтезирующего свода, построить который – обязанность научного философа, обладающего эрудицией во всех областях и эрудицией специально-философской. Грандиозное здание, построенное самим Спенсером, имело в своем фундаменте агностицизм как принцип теории познания, вечность материи и силы как онтологический принцип и закон эволюции в форме интеграции и дифференциации материи при рассеянии энергии и инволюции, т. е. обратного процесса, как принцип космологический, проведенный недавно умершим великаном-философом через все области науки. Немецкая философия в лице Авенариуса⁸⁵², а затем Вундта пришла к формулировке задач синтетической научной философии, очень похожей на спенсеровскую.

Немцы, однако, никоим образом не могли удовлетвориться совершенно созревшей к тому времени системой великого английского мыслителя. Наука о познании, как необходимое введение в систему науки и в каждую науку в частности, должна была быть разработана с особенной тщательностью. Но самый вопрос о познании мог быть решен лишь на основании каких-нибудь данных, и, как ни старались противиться этому, не мог не стать частью психологии; однако сама психология является в настоящее время наукой еще далеко не законченной, и именно потому, что изучаемые ею явления, так сказать, двусторонни, т. е. как объективные явления они подлежат ведению физиологии, как субъективные же совершенно выпадают из цепи физико-химических явлений, изучаемых всеми другими науками. Но т<ак> к<ак> познание само есть акт психический и вместе истинная основа наук физико-химических, то гносеология являлась как бы центром пересечения нескольких рядов проблем.

Спенсеровская теория познания с этой точки зрения являлась, можно сказать, несуществующей. Общенаучная философия могла явиться только после победы над самой страшной трудностью, стоящей на пути монизма: дуализма внешнего и внутреннего мира. Для синтетической, строго научной натурфилософии, в смысле космологии, имеется масса данных, и, например, книга Оствальда⁸⁵³ «Натурфилософия» ясно показывает, что ученый мир нуждается здесь лишь в появлении синтезирующего ума, с трудностями же чисто философского, сверхнаучного характера мы здесь не встречаемся; но в области физиологии ощущений, психологии и гносеологии стал явным тот факт, что точки зрения физиков-материалистов и психологов спиритуалистов одинаково узки и недостаточны; физик вдруг теряет почву под ногами, вступая в область так называемых внутренних явлений и, беспомощно проваливаясь, кричит: «Ignorabimus»⁸⁵⁴, спиритуалист же тщетно старается как-нибудь приткнуть свои методы к совершенно самостоятельной области внешних фактов, столь успешно изучаемой при помощи материалистических предпосылок. Словом, едва созрела мысль о необходимости синтеза, как в ученом мире произошло некоторое замешательство; допущенная молчаливо и без критики, в качестве временной основы для науки, материалистическая метафизика, сразу оказалась негодной, и тут-то стали выступать с новой важностью загнанные и забитые философы – pur sang⁸⁵⁵. Кафедры философии продолжали существовать в Германии, но никто не признавал за философией крупного значения, великие философы исчезли, появились более или менее талантливые историки философии и только. Но когда в рядах ученых началось замешательство, и специалисты физиологии и физики заговорили об отвлеченных вопросах, философы разом ожили и предложили множество всевозможных выходов из затруднения. Кантовский априоризм играл при этом первую роль, далее шли разного рода спиритуалистические метафизики, обещавшие добросовестнейшим образом включить в свои эластичные объятия все конкретное содержание наук, наконец, явились защитники дуализма, плюрализма, и даже какого-то моноплюрализма (?). Философы торопливо и деятельно захлопотали над тем разрывом, который зиял на теле науки, над дуализмом психического и физического, то зашивая разрыв белыми нитками, то залечивая его края, чтобы они зажили и зарубцевались, не соединяясь. Наконец выступили и хитроумные скептики: они нагоняли побольше тьмы в вопросы гносеологии, еще больше колебали мнимо поколебавшуюся достоверность познания, а среди ночи, где все кошки серы, старались навязать науке отжившие идеи. Конечно, среди философов находились прогрессивно мыслившие люди, которые сразу верно наметили настоящий путь к решению вопроса, таким был, например, Рих. Авенариус, пошедший навстречу наиболее философским умам среди физиков и физиологов, самостоятельно нашедших тот же путь (например, Мах, Оствальд). Но зато и среди ученых нашлись люди, с удовольствием разнуздавшие в себе «привидения», ибсеновских «Ojengangers»⁸⁵⁶, т. е. идеи и чувства своих праотцев; они были притиснуты ко дну души, закованные разумом, а теперь расправляли свои онемевшие члены и все громче пели замогильные песни; они одевались и прихорашивались, эти кладбищенские гостьи, прятали свои костяки за цветами деланного экстаза романтики, за тканями хитросплетенных софизмов, и снова грозили науке платонизмом, т. е. введением в дело чистого познания постулатов разума практического, смешением категорий истинного и желательного, или, как неоидеалисты любят выражаться, должного. Но то, что является угрозой для науки, служит приманкой для profanum vulgus⁸⁵⁷, – на чувства бьют г-да идеалисты, подкупают тем, что позволяют все желательное счесть за сущее, наиболее сущее, льстя бедному сердцу человека...

Мы описали выше, почему в буржуазных сердцах появилась тенденция реабилитировать религию и метафизическую этику, почему к идеализму склонялась кабинетная интеллигенция, почему он стал нравиться академикам крайней левой... Прибавьте к этому отживающих эпигонов буржуазии, готовых хвататься за все, что угодно, даже за философский пессимизм и Нирвану⁸⁵⁸, чтобы избежать непроходимой беспросветной скучищи пресыщенного животного, и станет понятно, что это стечение обстоятельств воздвигло огромную мумию усопшей метафизики и вызвало в ней какие-то судороги, гальванизируя ее полуразложившиеся мускулы. Зрелище, противное для многих, вызывающее энтузиазм в сердце других. Но интереснее всего, что жрецы гальванизированной мумии, по крайней мере, некоторые, осмелились не только подкапываться под устои позитивного знания, но даже объявлять его рухнувшим. Если не ошибаюсь, такие смельчаки явились только в России. По крайней мере, в последних трудах германских и английских идеалистов хотя и ведется борьба с позитивизмом, но его существование и прочность признается; там идеалисты отстаивают лишь свое право существовать рядом и зазывать в свою лавочку, у нас же они сразу выступили со смелым, но не слишком добросовестным отождествлением контизма и позитивизма вообще, и с переходящим границы простой смелости утверждением, что позитивизм умер, несмотря на рост эмпириокритицизма в Германии, на школу Гюйо, Фулье во Франции, на успехи Ницше, который никогда не потакал метафизике, несмотря на то, что и у нас в России, из 5–6 наиболее распространенных журналов, только один «Мир Божий» обнаруживает симпатию к метафизикам, да и то лишь к умеренным.

Но если отечественные идеалисты перещеголяли западных единомышленников «смелостью», то в смысле искусства жонглировать понятиями они далеко отстали. Там в лице Вундта имеется метафизик довольно крупного калибра, там имеются такие бессознательно и потому с ловкостью лунатиков гимнастирующие идеями мыслители, как Виндельбанд, а в последнее время, по-видимому, отчасти и Риль⁸⁵⁹, там есть такой изумительно шустрый маэстро престидижитации⁸⁶⁰, как американец Джемс⁸⁶¹.

У нас же мы видим лишь пережевывание западного идеализма, нас угощают жвачкой, вся пикантность которой заключается лишь в некоторой дозе чисто российской развязности, да в заметном у некоторых стремлении к style russe⁸⁶² в расположении гарнира.

По правде сказать, разбираться в этих произведениях довольно скучно. Но раз они существуют и, по-видимому, имеют успех, приходится волей-неволей возражать. Ведь г-да идеалисты «искажают» нашу точку зрения, и в их исполнении позитивисты выходят такими безнадежными тупицами, что, судя по этакому портретцу, иной юноша не захочет и знакомиться с оригиналом.

А как хотелось бы наконец покончить с критикой идеалистической «жвачки» и заняться теми задачами, которые поставлены на очередь позитивной философии, хотя бы, например, пересмотром позитивной эстетики, как науки об оценке вообще, пересмотром практической философии, применяющей к практической жизни данные позитивного миропонимания и позитивной мирооценки.

Интеллигентного, чуткого к красоте, активного позитивиста ждут огромные задачи теоретического, популяризаторского и социально-педагогического характера, веселые, чудные задачи, перспективы учиться и учить в тесном союзе с естественным паладином^{863 32} растущего и зреющего будущего.

Мы надеемся наряду с другими отдаться этим задачам, между прочим, на страницах «Правды».

Но пока мы еще раз вынуждены разъяснить нашу позицию на почве критики положений г. Булгакова, изложенных им в книге «От марксизма к идеализму».

И прежде всего, в дополнение к предыдущему, поговорим о происхождении русской «трансмарксистской» метафизики. Руководящею нитью послужит нам предисловие к названной книге, в котором автор сам излагает историю своей метаморфозы.

Г-н Булгаков следующим образом описывает возникновение марксизма в России.

«После томительного удушья 80-х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом. Он усвоил и с настойчивой энергией пропагандировал определенный, освященный вековым опытом Запада практический способ действий, а, вместе с тем, он оживил упавшую было в русском обществе веру в близость национального возрождения, указывая в экономической европеизации России верный путь к этому возрождению...».

Впрочем, сейчас же сказывается и «интеллигентская» точка зрения автора. Он не может не указать на «односторонность» марксизма, на то, что «задача теперешнего момента... не в размежевании общественных групп... а в соединении».

Для г. Булгакова марксизм отнюдь не является доктриной, обосновывающей программу определенного класса, который за «задачами настоящего момента» вовсе не считает возможным терять сознание своих классовых интересов и обособленности своих конечных задач.

«Наряду с этим действенным оптимизмом, русский марксизм был совершенно чужд слащавых иллюзий», – продолжает г. Булгаков, – «напротив, он со всей энергией выставил принцип социально-политического реализма, трезвого и научного понимания русской действительности».

Г-н Булгаков правильно отмечает важное дело сокрушения «экономического славянофильства», совершенного марксизмом, и переходит к оценке борьбы между марксистами и субъективистами.

Этот пункт необходимо осветить и нам. Если отвлечь от того частного применения, которое делали из своих принципов субъективисты относительно русской действительности, то пропасть между объективистами и «русской социологической школой» окажется вовсе не настолько непроходимой.

Прежде всего, субъективисты были несомненными детерминистами и признавали своеобразную закономерность в развитии обществ. Их субъективизм сводился к констатированию громадной роли, какую играет в развитии человечества критическая мысль. Критически развитая личность противополагалась действительности, хотя никто не отрицал, что она плоть от плоти и кость от кости своей среды; она противополагалась ей именно в силу того, что благодаря ряду обстоятельств освободилась от гнета традиций, получила возможность взглянуть на общество извне и оценить его с разумной точки зрения.

Каковы же были принципы, опираясь на которые, эти, как бы вырвавшиеся из тисков исторического процесса, личности и группы могли критиковать социальную действительность и строить социальный идеал? Нужны ли им были для этого метафизические и тому подобные «предпосылки»? – Так же мало, как ученому гигиенисту, когда он критикует санитарные условия, в которых прозябает большая часть человечества, и рисует идеал вполне здоровой жизненной обстановки. Критически мыслящая личность исходила из потребностей человека, из «постулата» здорового развития тела и духа; видя, что общественный строй калечит людей, порождает болезни тела и души, гнетет невежеством, нищетою, голодом, рабством, унижениями, они протестуют против него и стараются выработать такой план общественного уклада, который за всякой личностью обеспечивал бы возможность развития. Чувствуя себя физически слабыми, критически мыслящие личности естественно обращаются к народным массам, как наиболее заинтересованным в обновлении общества и в то же время как к реальной и могучей силе.

Если искать непосредственного ответа на вопрос «что делать?» (вопрос, в котором таится уже и сознание глубокого несовершенства жизни и жажда жизни, полной смысла и радости), то ответ придется формулировать, по крайней мере, для решительных людей, так, как его формулировали субъективисты: 1) познай язвы современного общества; 2) выработай или восприми план его реорганизации; 3) ищи могучих союзников в этом деле и 4) действуй.

Но субъективистов практиков постигло страшное разочарование именно потому, что они упустили почти совершенно другую, чисто объективную сторону вопроса.

Народные массы в их представлении были каким-то тестом: во всякое время можно положить туда дрожжей, т. е. этих самых «критически мыслящих личностей», и брожение начнется. И это казалось понятным само собой: ведь народ несчастен, а «мыслящие» ему обещают свободу, счастье! Однако же несчастный и угнетенный народ не откликнулся на их призыв, а силы их самих оказались совершенно недостаточными для выполнения принятой ими на себя задачи. Практика народничества рухнула, и теория его стала пережитком.

В течение некоторого времени «объективист» должен был быть несчастнейшим человеком или насмешливым Мефистофелем.

Действительность, к голосам которой он прислушивался, глухо отвечала «нет» на все его «субъективные» запросы.

Казалось, что исторический процесс ни в Европе, ни в России не имеет ничего общего с «прогрессом». Время было страшное. Но постепенно стало выясняться, что история идет к той же цели (гармонизации сил человечества и победе разума над стихиями), но лишь окольным, совершенно необходимым, однако, путем.

Делом Маркса, а у нас – «учеников» его, было выяснение этого обстоятельства; они дали анализ внутренних сил капитализма, двигающих его к апогею и к переходу на высшую стадию развития общественного производства. Субъективисты могли бороться с объективистами лишь двумя путями: либо доказывать, что возможен прямой «скачок» из докапиталистического в послекапиталистический строй, либо указывать на то, что действительность вещь изменчивая, которая не желает повиноваться сердцу человека: сегодня она как будто что-то обещает, а завтра повернется к вам презрительно спиной.

Субъективисты старого толка пошли по первому пути. И потерпели поражение.

Трансмарксистские идеалисты вступили на второй. Они тоже постулируют «власть» субъекта над действительностью (ведь ее не может не жаждать интеллигентная единица), но чувствуя, что доказать ее на почве позитивизма невозможно, они перенесли эту власть на абсолют, разумного царя субъективистского начала в природе.

Но те, кто не оторваны от действительности, не поставлены судьбою вне ее, а составляют ее важную составную часть, отнюдь не нуждаются ни в старом наивном субъективизме народников, ни в новом, т. е. скорее ремонтированном субъективизме магов.

Но что же собственно случилось? каковы были конкретные причины того, что марксизм, а вместе с ним и позитивизм оказались вдруг недостаточными в глазах, например, г. Булгакова?

Вот какова «совокупность мотивов, которая властно заставила г. Булгакова подвергнуть критическому пересмотру коренные устои» и пр.

Г-н Булгаков, а с ним и другие «марксиствующие» интеллигенты старались защищать доктрину Маркса, но... случился прекомический казус.

«Совершенно помимо моей воли и даже вопреки ей, выходило так, что, стараясь оправдать и утвердить свою веру, я непрерывно ее подрывал и, после каждой подобной попытки, чувствовал себя не укрепившимся в своем марксизме, а только еще более пошатнувшимся».

Этого можно было ожидать a priori. За защиту доктрины определенного класса брались случайные перебежчики, которые на мгновение увлеклись общим подъемом.

«В результате полемики с Штаммлером (и с Струве о Штаммлере) пришлось признать стоящим вне всякого спора, что самый идеал марксизма дается не наукой, а «жизнью», является, стало быть, вненаучным или ненаучным. Этот вывод для «научного» социализма, гордящегося именно научностью своего идеала, представляется, в сущности, довольно убийственным, хотя все его значение выяснилось для меня только позднее».

Читателю понятно теперь, почему бедному г. Булгакову Штаммлер показался убийственным. Он не понял, что явления вообще не даются наукой, а разрабатываются ею, что следовательно и идеал есть нечто данное, наука же может лишь выяснить его происхождение, его жизненность и его прогрессивность с точки зрения роста власти человека над природой и maximum’а жизни.

Далее «убийствен» для хилого марксизма г. Булгакова и ему подобных Риккерт, «доказавший» невозможность научного прогноза в социологии. Бедный г. Булгаков не понимает, что марксизм вовсе не выдает своего прогноза за нечто абсолютное, что делать такие прогнозы есть биологическая и социальная необходимость в борьбе, что это и значит «полагаться на внимательное и непредубежденное изучение действительности».

Пророчествами наука не занимается, а по мере сил предугадывает будущее, и прогноз Маркса, на наш взгляд, остается в общем и целом непоколебимым. Красноречием тирад о заходящем солнце, бросающем косвенные лучи на непроницаемую преграду будущего, г. Булгакову не удается замаскировать своего обскурантизма. Люди будут продолжать делать прогнозы, пользуясь все более научными методами, на то в нас вложен огонь Прометея-провидца⁸⁶⁴. Вне прогноза всякая наука теряет свой смысл, ибо она должна освещать путь человечеству, насколько хорошо – это вопрос, на который отвечают в каждом данном случае лишь факты. Внимательности же и беспристрастию марксисты отнюдь не станут учиться у автора «капитализма и земледелия».

Игнорирую экономические «колебания» г. Булгакова. Оставляем экономиста г. Булгакова в жертву экономистов марксистского направления. Укажу только на то, что и вопрос о ценности, и аграрный вопрос деятельно разрабатываются ими. (См.: Маслов. «Условия развития сельского хозяйства в России» и его же статья «Об аграрном вопросе» в сборнике «Очерки реалистического миросозерцания». См. также статью А. Богданова «Обмен и техника», там же.)

Самым важным мотивом был «кризис» марксизма на Западе.

Бернштейн «напал на те утопические элементы марксизма, которые составляли его поэзию, сообщали ему черты религиозного верования». Он разрушил Zusammenbruchstheorie⁸⁶⁵. «От нее отказались даже прежние ее сторонники», – развязно повествует г. Булгаков.

«Бернштейнианство есть марксизм, обрезавший себе духовные крылья, лишенный прежнего религиозного воодушевления и идеалистического размаха, сведенный к проповеди малых дел социальной политики. Во многих из своих практических предложений бернштейнианство (несмотря на чрезмерный оппортунизм отдельных его представителей) правильно формулирует требования социально-политического реализма и в этом смысле представляет собою последовательное и исторически необходимое развитие марксизма в политике (особенно ценной нам представляется его позиция в аграрном вопросе); но в то же время нельзя не видеть, что оно убивает самую душу того же марксизма как общего мировоззрения. Теперь спрашивается, чем же заменить прежнее мировоззрение и заполнить образовавшуюся пустоту? Можно ли найти выход из “кризиса марксизма”? Во всяком случае, очевидно, что необходимы новые усилия идейного творчества, новые искания. К сожалению, ни сам Бернштейн, ни его партия, по-видимому, пока не испытывают этой платонической потребности, удовлетворение которой ничего не обещает для практической политики. Все имеет такой вид, как будто ничего не изменилось, и “кризис в марксизме” из острого становится хроническим».

Итак, вся беда на Западе, насколько можно понять г. Булгакова, глашатая части размагниченных марксистов, в том, что Бернштейн вынул душу марксизма – теорию всеобщего кризиса капитализма, и в то же время ни его сторонники, ни противники не испытывают «платонической потребности» в идейном творчестве, зуд которой не дает покою г. Булгакову и другим российским критикам.

Для того, чтобы доказать, что эти «явления» западной жизни действительно могут поколебать русских марксистов, надо 1) доказать, что Zussamenbruchstheorie действительно опровергнута, 2) доказать, что она составляет душу марксизма; 3) доказать, что с падением ее в марксизме как общем мировоззрении образовалась пустота.

Если ни один из этих тезисов нельзя доказать, то, очевидно, все это лишь мнимые поводы к «пересмотру», мнимые мотивы, и что г. Булгаков просто неправильно ставит себе диагноз.

Прежде всего положение о том, что впредь капитализму предстоит в мирном течении покрываться заплатами реформ, остается недоказанным. Уверенность в невозможности Zusammenbruch’а⁸⁶⁶ особенно изумительно слышать в устах «социального агностика» г. Булгакова. Но мы – агностики, пока нам надо, и вместе с тем очень охочи до тенденциозных и голословных утверждений.

Ни для кого не тайна, что факты вроде резолюции последнего германского партейтага, или исключения Мильерана⁸⁶⁷ из французской социалистической партии говорят за то, что противники реформизма отнюдь не сдаются. Да и было бы рано! Бернштейн с полнейшей уверенностью утверждал, что время кризисов миновало... и кризис разразился словно в насмешку над ним.

Бросим взгляд на положение современного капитализма.

За г. Булгаковым имеется одна заслуга: вкупе с Туган-Барановским он навязал Марксу, или привязал к Марксу никуда негодную теорию рынков, которую он, однако, не смущаясь, и теперь называет «наиболее ортодоксальной из своих работ», и, представьте, читатель! считает ее «идею» в известном смысле правильной: мы не знаем, в каком «смысле» считает ее правильной г. Булгаков, в обыденном смысле она просто нелепа.

Г-н Булгаков утверждает, что капитализм может до бесконечности развивать свой рынок, реализуя все растущее количество своих продуктов в новых орудиях производства, в новом базисе для своего расширения.

Поэтому же во внешних рынках капиталистическая страна может не нуждаться, а следовательно, никакого внутреннего противоречия в этом смысле капитализм в себе не заключает. Г-н Финн в статье «Промышленный капитализм в России за последнее десятилетие», напечатанной в сборнике «Очерки реалистического миросозерцания», указывает на то, до каких пределов доходило в то время искреннее желание г. Булгакова навязать Марксу эту нелепицу: г. Булгаков привел цитату из III тома «Капитала» Маркса: «По мере развития капитализма вследствие внутренней необходимости, присущей этому способу производства, вследствие его потребности во все более и более расширенном рынке, расширение его внешней торговли стало его собственным результатом».

Эта цитата явно говорит против теории г. Туган-Барановского и г. Булгакова, но г. Булгаков делает в ней «легкие изменения», – слово «внутренний» он опускает, а вместе «все более и более» ставит «более или менее».

Да, г. Булгаков защищал горячо Маркса. Мы имеем все основания радоваться, что с защитой его он наконец покончил.

Теория самодовлеющего капитализма – вздор! Новые орудия производства, в которые реализуется прибавочное производство предыдущего периода, могут иметь ценность только в том случае, если в конце концов находится сбыт для новой волны производимых ими потребительных продуктов.

Это ясно, как день. Как бы ни раздувался капитализм сам по себе, но приобретя исполинский рост, он в конце концов должен бросить на рынок исполинское количество товаров для потребления. Отсюда погоня за потребителями, поиски за ними по всему земному шару. Стихийно возрастая, капитализм все подчиняет себе, все вбирает в себя и производит, и производит, но рынок, хотя и возрастает также, однако не безграничен, и капитал не в силах создать себе безграничное число потребителей, число, которое вечно росло бы пропорционально сказочному росту производства. Земной шар может содержать целое многочисленное племя полубогов, и будет некогда служить пьедесталом для такого племени, но для капиталистов он скоро окажется тесен. Неужели вы не слышите тревожного биения железного сердца бирмингемов? Англия постепенно вытесняется с рынков и забывает свои традиции, она сознает, что предстоит борьба не на жизнь, а на смерть. Она хватается за протекционизм и империализм. Заатлантический колосс грозит и быстро надвигается.

Скоро дешевенькие товарцы капитализма, грозящие всему прекрасному на земле, заполонят все рынки-океаны и рынки-моря, запрудят рынки-озера, и рынки-пруды, и рынки-лужы, и капитализм начнет задыхаться. Средние капиталисты будут под видом картелей и трестов отдаваться под высокую руку промышленных королей; синдикаты капитала быстро приберут к рукам средние классы, постепенно поставив их в полную зависимость от себя; начнутся неслыханные крахи, безумное жонглирование миллиардами, исступленная реклама, сокрушительная гигантомахия капиталистических громад, в которые сольются капиталы перед издыханием и в тесноте. И среди треска рушащихся предприятий, среди ужасов всевозможных бедствий, порождаемых учащающимися кризисами, среди грома и молний приведенной наконец в действие адской машины милитаризма, среди бешенства интернациональной потасовки... перед изумленными глазами г. бернштейнианцев начнется величественный Götzendämmerung⁸⁶⁸.

В набросанной нами «эсхатологии» нет ничего утопического. Она имеет, по меньшей мере, такое же право на научную самозащиту, такую же ценность, как и гипотеза невозмутимого и гармонично-журчащего течения событий.

Но допустим, что эта эсхатология и всякая другая теория кризиса будет опровергнута. Действительно ли она составляет «душу» марксизма? Покачнется ли от этого его здание? Образуется ли пустота?

Прежде всего, если под «душой» разуметь согревающий приверженца доктрины энтузиазм, то ведь энтузиазм у одного вытекает из одних условий, у другого – из других. Для того, чтобы какой-нибудь одушевленный интеллигентный самовар зашипел и закипел энтузиазмом, нужны сильные фразы, картины баррикад на завтрашний день, патентованное наукой обещание, что такого-то числа начнут лететь в рот жареные рябчики и т. д., нужно, чтобы в его пустую грудь кто-нибудь вдвинул «угль, пылающий огнем».

Поэтому он (означенный самовар) может кипеть minimum имея внутри себя непререкаемую веру в Zusammenbruch. Но другие классы серьезно и деловито совершают свою историческую миссию.

Допустим, что они примкнут к господину Булгакову в том, что «проблема социализма, при всей своей этической ясности и даже простоте, не укладывается в рамки законченной и определенной экономической доктрины, но требует неустанного и многообразного социально-политического творчества, опирающегося на внимательное и непредубежденное изучение действительности».

Допустим. Разве энтузиазм должен угаснуть вследствие этого? Разве не понятен, например, энтузиазм даже полубуржуазного Зомбарта, когда он рисует прогресс с этой суженой точки зрения? Шаг за шагом, от победы к победе, вечно создавая новые методы борьбы, но неуклонно имея перед собою «ясную цель» идти вперед – это недурная перспектива, и если не понимать под энтузиазмом истерического восторга и шумного экстаза, к которому, например, германская промышленная демократия никогда не была склонна, то места для «души» здесь, право, довольно. Да и что же меняет во всем этом идеализм? Ведь и он не даст Zusammenbruch’а? Ведь он зовет к тому же самому!

«Да», – говорят сторонники г. Булгакова: «но он придает законченность мировоззрению, которое теперь стало шатким!» Мы, по правде сказать, решительно недоумеваем, каким образом может вследствие крушения теории Zusammenbruch’а возникнуть «платоническая потребность»?

Что такое марксистское мировоззрение? По общему своему миросозерцанию марксисты примыкают к научному позитивизму, специально же марксистскими «догматами» являются:

1) теория зависимости всех форм социальной жизни от ее содержания – высоты производительных сил данного общества и

2) как выводы из этого общего положения и анализа истории – теория борьбы классов как формы, в которой протекала до сих пор история культурных обществ. Это главные положения марксизма как общего мировоззрения. Как же задевает их Zusammenbruchstheorie? Или г. Булгаков относит к общему мировоззрению применение этих принципов, сделанное Марксом к анализу современного общества? Но Zusammenbruch или постепенная социализация, – а тенденция к переходу капиталистической формы в высшую не только не опровергнута фактами или аргументами, но, напротив, находит все больше защитников, даже в среде людей кафедры. Почему мировоззрение, согласно которому капитализм есть переходная стадия от домашней и ремесленной формы производства к производству общественному, должно считаться полуразрушенным оттого, что переход должен совершиться не путем кризиса, а путем лизиса, выражаясь медицински?

«Почва уходила из-под моих ног», – пишет г. Булгаков.

Нет, под ногами псевдомарксистов интеллигентов никогда не было почвы, хотя они лишь постепенно заметили это, заметили потому, что всякий Баверк⁸⁶⁹, всякий Штаммлер, всякий Риккерт, всякий Бернштейн бросал их навзничь, что они вечно «колебались» – «приближаясь то к Рилю, то к Шуппе⁸⁷⁰», то к Соловьеву и так, надеемся, без конца.

Г-н Булгаков никогда не понимал отношения между наукой и идеалом в марксизме, и потому не понимал и значения «прогноза». Он никогда не мог стать на точку зрения определенного класса, идеалы которого продиктованы жизнью, которому наука нужна лишь как фонарь, освещающий тьму, насколько это возможно, который не нуждается ни в доказательстве того, что он именно по Божьему велению хочет того, чего он хочет, ни в кристальной прозрачности будущего для того, чтобы не впасть в малодушие. Мышление г. Булгакова всегда было телеологическим, за его спиной не стояли великие исторические мотивы, великая руководительница – жизнь, а чужак, конечно, только тогда пойдет за чуждое ему дело, когда вы ему достаточно его разукрасите. Трезвый марксизм перестал вдохновлять г. Булгакова и его присных, и чтобы продолжать кипеть, чтобы не остыть вконец, он стал вкладывать в отверстую грудь новые «пылающие огнем угли», искусственно подогревать себя словами.

Вот в чем заключается суть их «платонических желаний»: «Те люди, которые ставят задачей своей деятельности служение общественному прогрессу, стремятся к осуществлению добра в истории (в какие бы конкретные формы эта задача ни облекалась)! Есть ли это добро только их субъективное представление, пожелание, которое они бессильны осуществить в жизни и в истории (ибо такая задача безмерно превышает индивидуальные⁸⁷¹ силы человека), или же оно есть объективное и мощное начало? Есть ли оно только создание человеческого сердца, в котором живет и ложь, и всякая неправда, или же оно есть абсолютное начало бытия, которым мы “живем и движемся, и существуем”? Та двуединая правда, о которой так задушевно говорит г. Михайловский, правда-истина и правда-справедливость, есть ли вместе с тем и правда-мощь, все побеждающая и превозмогающая? Есть ли Добро, есть ли Правда? <...> Вот вопрос всех вопросов, в ответе на который разрешаются все они. <...> Если да, то и история, хотя она создается людьми и требует наших жертв и усилий, не “никуда не ведет” <...>, но представляет собой планомерное развитие, прогресс в подлинном смысле слова».

Так выражает г. Булгаков суть своих запросов.

Но ведь ответить на все эти вопросы «да» невозможно, как бы ни хотелось. О! г. Булгаков знает это, он пишет: «Философские проблемы, составляющие содержание так называемых мировых или проклятых вопросов, даны нам как предмет вечного искания, как загадка, которая хотя и не допускает окончательного разрешения, однако постоянно и настойчиво ставится нашему уму». И вот «хотя она не допускает разрешения», а «каждый должен решать»! Г-н Булгаков, ведь это бессмыслица! Как же решать то, что не допускает решения? Но г-ну Булгакову необходимо сказать «да», иначе, как он сам признается, ему «страшно»; иначе он «стынет». Абсолюты, погоня за ними и мнимые их открытия, – все это только возбуждающие средства, лекарства от социальной импотенции, необходимые чужакам. Люди жизни предпочитают решать вопросы, которые решение допускают.

Мы думаем, читателю достаточно ясен теперь наш взгляд на причины появления ex-марксистов – метафизиков.

Теперь нам остается лишь сделать короткий разбор той самой статьи г. Булгакова, которая, как он с огорчением констатирует, не обратила на себя должного внимания критики.

Надеемся, что остальные статьи мы можем безнаказанно игнорировать после всего вышесказанного.

Марксистские статьи г. Булгакова, которыми начинается его сборник, не заслуживают внимания. Нового в них ничего нет. Заметен лишь своеобразный отпечаток: молодой гелертер, для которого «Конт всегда был несомненнее Маркса», пытается уместить свое марксистское миросозерцание в рамки контовской полусхоластики, утомительно, скучно «гомозится» над разными вопросами, серым, якобы по преимуществу философским языком излагая более или менее общие места марксизма.

Оживление проникает изложение Булгакова лишь начиная с его первой еретической статьи, первого симптома совершившейся метаморфозы: «Иван Карамазов как философский тип».

В свое время мы дали краткий отпор этому красноречивому манифесту вернувшегося из Дамаска марксистского Савла⁸⁷². Мы не будем поэтому заниматься этой статьей⁸⁷³.

Мы приступим к разбору той статьи г. Булгакова, которую он сам выдвигает как центральную, т. е. «Основных проблем теории прогресса». На наш взгляд, в этой статье буквально нет живого места. Ни одно из утверждений г. Булгакова не выдерживает прикосновения критики. Правы ли мы, пусть судит читатель.

Мы пойдем за г. Булгаковым по пятам, мы не оставим без ответа ни единого утверждения г. Булгакова, без обстоятельного ответа, потому что нашу настоящую статью мы хотели бы считать окончательной. О! не в том смысле, чтобы сам г. Булгаков признал себя или почувствовал себя разбитым, или чтобы от него отпали его естественные адепты, а в смысле окончательного разграничения между нами. И первая же тирада г. Булгакова послужит нам для краткого выяснения самой сущности позитивизма как миросозерцания и жизнечувствования.

Вот эта тирада:

«О. Конт установил так называемый закон трех состояний (loi des trois états), согласно которому человечество переходит в своем развитии от теологического понимания мира к метафизическому, а от метафизического к позитивному или научному. Философия Конта ныне уже потеряла кредит, но этот мнимый закон все еще, по-видимому, является основным философским убеждением широких кругов нашего общества. Между тем он представляет собой грубое заблуждение, потому что ни религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей и чувств, ни метафизические запросы нашего разума и отвечающее на них умозрение нисколько не уничтожаются, даже ничего не теряют от пышно развивающейся наряду с ними положительной науки. И религия, и метафизическое мышление, и положительное знание отвечают основным духовным потребностям человека, и их развитие может вести только к их взаимному прояснению, отнюдь не уничтожению. Потребности эти являются всеобщими для всех людей и во все времена их существования и составляют духовное начало в человеке в противоположность животному. Изменчивы, таким образом, только способы удовлетворения этих потребностей, которые и развиваются в истории, но не самые потребности».

Посмотрим, действительно ли не произошло никакого замещения религии метафизикой и метафизики наукой, и в каком смысле прав г. Булгаков, указывая на живучесть религиозной и метафизической потребности.

Первоначально, как известно чуть не каждому гимназисту, религия удовлетворяла, наряду с другими запросами человека, также его потребности в познании окружающего. Представление о богах, духах, волях, скрытых за вещами и явлениями, было посильным объяснением их и давало в руки человеку некоторый определенный метод воздействия на внешний мир: его события человек мог изменить, как он думал, молитвами, заклинаниями и жертвоприношениями. Подобное магическое представление живо еще и ныне в невежественных массах и иногда поддерживается теми, кто эксплуатирует это невежество и нуждается в нем. Но даже серьезные богословы давно уже отказались от представления о возможности изменить судьбы мира или человека магическими приемами, а также от объяснения отдельных явлений непосредственной волей божеств. Если г. Булгаков станет настаивать на законности мифологического миросозерцания – это его дело, но что это миросозерцание не может выдержать никакого сравнения с научным исследованием природы и техническими приемами воздействия на нее – это ясно каждому.

В своем стремлении к познанию явлений и законов передовое человечество не сразу перешло к чисто эмпирическому методу, – ему предшествовал период умозрительной науки, остатком которой и до сих пор является фетишистское представление о законе природы как о своеобразном, юридическом, так сказать, велении, которому подчиняются явления⁸⁷⁴.

Закон трех стадий совершенно несомненен, поскольку он прилагается к истории положительной науки. Вряд ли г. Булгаков решится отрицать это.

Но ведь стремление человека к познанию никогда не может быть ограничено одним пониманием отдельных явлений: он стремится постичь все сущее в его целом. Наука же не может удовлетворить этому неутомимому стремлению человека.

Действительно ли это так? Странно – почему бы, казалось? Мир есть не что иное, как мир опыта, сверхопытное нам просто не дано: все, что нам дано, доступно познанию. И действительно, современная натурфилософия рисует нам в высшей степени цельное, стройное и грандиозное изображение мира, перед которым безусловно бледнеют все системы метафизические. Нет никакого сомнения, что познание мира далеко не доведено до конца и что каждый натурфилософ, когда он дает цельную космографическую картину, во многих случаях прибегает к гипотезам. Но эти гипотезы состоят в согласии с данными науки, формулированы в терминах опыта, отнюдь не переходя принципиально за его границы, и притом не выдают себя ни за что другое, как за более или менее вероятные гипотезы. Что другое, кроме вероятных гипотез, может дать метафизика? Разве гипотезы невероятные! В настоящее время нельзя найти уже ни одного метафизика, который бы не знал, что вне эмпирических данных, которые обыкновенно включаются каждой метафизической системой в свой организм, они целиком состоят из гипотез.

Стремление к целостному пониманию мира не есть метафизическая потребность, а потребность научно-философская, и метафизике нечего делать при построении картины мира, как это с полнейшей убедительностью показал в своей книге «Метафизика и наука» Алоиз Риль.

Г-н Булгаков толкует: «Задача полного и законченного знания в мире опыта есть вообще неразрешимая и неверно поставленная задача».

Совершенно верно. Но, быть может, она разрешима сверхопытным путем? Не читали ли мы, однако, на XIX стр<анице> предисловия г. Булгакова, что «проклятые вопросы по самому существу своему принадлежит к числу неразрешимых»?

Итак, «окончательное решение», омега познания, есть вообще химера как на опытном, так и на сверхопытном пути. Сам г. Булгаков утверждает, что всякие метафизические и религиозные «ответы» суть лишь «этапы» на пути... к чему? – к неразрешимому. Но ведь сколько ни двигайся к решению неразрешимого, вперед двигаться не будешь.

Что касается позитивной науки, то она совсем не ставит задачи окончательного познания, но неспособность науки сказать свое последнее слово г. Булгаков лишь по недоразумению, притом, так сказать, злостному, считает ее слабостью. Позитивная наука во всяком случае может дать то, что единственно только и может обещать метафизика: всестороннее миросозерцание для данного поколения, живое в своих деталях, но незыблемое в своих методологических основах.

Не было и не может быть эпохи, которая не имела бы своего мировоззрения, и из всех мировоззрений именно позитивно-научное дает объяснение наивысшему количеству фактов, сводит бытие к наибольшему единству и рисует картину и наиболее стройную, и наиболее богатую красками.

Если в современном научном миросозерцании есть пробелы, то они заполняются гипотезами, указующими путь исследования. Мы не знаем, например, как возникла жизнь, но, наверное, узнаем это, так как все больше к этому подходим, пока же существуют превосходные гипотезы.

Каковы же те вопросы, которые совсем не решаются наукой? Пусть сам г. Булгаков перечислит нам их.

Вот эти вопросы:

1) Что же представляет собою наш мир в целом?

2) Какова его субстанция?

3) Имеет ли мир какой-нибудь смысл и разумную цель?

4) Имеют ли какую-либо цель наша жизнь и наши деяния?

5) Какова природа добра и зла?

Тотчас же мы узнаем от г. Булгакова, что «компетенция метафизики больше, чем положительной науки, потому что она ставит более важные вопросы и дает на них ответы».

О, дать ответ так нетрудно! Но ведь важно, чтобы правильность этого ответа можно было хоть как-нибудь, хоть чем-нибудь доказать! Пока мы не нашли ответа доказуемого, до тех пор говорить об ответе, с научной точки зрения, просто бесстыдство. Г-н Булгаков забывает, что в ответ на эти запросы метафизика может лишь строить гипотезы, обреченные на полную беспомощность перед лицом других гипотез.

«Пусть! Однако вы признаете существование метафизической потребности? признаете, что волей-неволей, а вопросы эти возникают в человеческом уме?» – спросит читатель.

Из пяти булгаковских вопросов лишь два первых относятся к познанию мира, остальные три относятся к его оценке. Впрочем, смешение проблемы познания с проблемой оценки крайне характерно для некритической мысли.

Что такое мир в целом?

Миром мы называем совокупность нашего опыта, и полный ответ на вопрос о том, что он такое, может дать лишь законченная организация опыта.

Когда мы спрашиваем: что такое а? – это значит, что мы просим подставить вместо понятия а другое какое-нибудь понятие, более нам знакомое. Мир каждому человеку представляется чем-то сложным, а потому непонятным; таким образом, возникает проблема миропознания. При этом, либо допускаем, что вполне возможно прийти к некоторому понятию, вполне для нас знакомому, т. е. некоторому b, постановка которого уже никоим образом не возбуждает вопроса: что такое b? – или мы не допускаем такой возможности, в каковом случае, очевидно, разрешимых вопросов вообще быть не может⁸⁷⁵.

Итак, как метафизик, так и позитивист, раз они допускают возможность хотя бы временного решения какого-либо вопроса, – что такое a? должны признать, что есть некоторые b, c ит. д., которые представляют из себя нечто знакомое, познанное. Если метафизики говорят, что сущность мира – воля, или, как склонен, по-видимому, думать вместе с Вл. Соловьевым наш уважаемый автор, «любовь Бога», то они, очевидно, полагают, что воля или любовь это нечто понятное и что никто не спросит их: «А что такое воля? что такое любовь?» Если бы их спросили, то они вынуждены были бы, несомненно, сказать (как они и говорят), что это доступно человеку из непосредственного опыта.

Таким образом, познанным, данным всегда и во всех случаях являются элементы опыта.

Если г. Булгаков или другой кто может что-нибудь возразить против этого положения, то пусть сделает это, пусть укажет что-нибудь другое, более понятное, чем простой элемент опыта, внутреннего или внешнего – все равно.

Да, все равно! Моя воля или любовь ничуть не понятнее для меня, чем красный цвет или тон do. И я столько же не в силах постигнуть, каким образом тон do может быть «на деле» колебанием струны или атомов моих нервных и мозговых клеток, как и того, что он на деле воля и любовь. Поэтому позитивизм оставляет в стороне нелепую попытку сводить качественное разнообразие к реальному единству⁸⁷⁶. Мы, конечно, имеем полное право представлять себе мир, как механизм, и все качественные его проявления, как функционально зависимые от него эпифеномены, и в этом смысле механическое мировоззрение, без сомнения, еще не проиграло игры растущему энергетическому, но употреблять слова «в сущности есть» нелепо. Мир есть мир! Красный цвет есть красный цвет!

Когда на вопрос, что такое красный цвет? – мы ответим, что это есть «представление, возникающее в психике человека, обладающего нормальным зрением в результате воздействия на его глаз эфирных волн определенной длины», то это ничуть не объясняет, что такое красный цвет, а лишь называет его таким образом, что он может занять свое место в организованной картине мира. На самом деле наше мнимое объяснение гораздо сложнее красного цвета, и ничто не может быть проще его. Если ребенок спросит вас, «что такое красный цвет?» – вы покажете ему несколько красных предметов, и дело с концом. Однако нам кажется, что мы лишь тогда поняли красный цвет, когда уложили его в рамки, скажем, механического мировоззрения. Это потому, что тогда он стал элементом понятого, познавательно-организованного мира. На вопрос «что такое мир?» – может быть дан единственный ответ: изображение картины мира, при помощи которой его можно было бы мыслить с наибольшей ясностью. К этому стремится наука. Читатель найдет прекрасный опыт дать краткую, но во всем существенном полную картину мира, согласно данным современной науки, в статье С. Суворова «Основы философии жизни»⁸⁷⁷.

Но, конечно, г. Булгакову нужно не то. Ему нужно какое-нибудь слово, вроде «воля», «любовь»; но ведь это детские побрякушки. Такие слова не разрешают даже отдаленно вопроса во всей его конкретности, и почти с равным правом можно сказать, что мир есть, в сущности, яичница или жестокий романс.

Таким образом, мы видим, что научная философия ставит и решает вопрос о том, что такое мир, решает его все более и более полно, хотя, вероятно, никогда не скажет своего последнего слова, так как и горизонты человека, и организующие силы его разума будут постоянно расти.

Г-н Булгаков занимает себя детскими побрякушками вроде следующего: «Так как в сравнении с бесконечностью теряют значение всякие конечные величины, как бы ни различались при этом их абсолютные размеры, то можно поэтому сказать, что в настоящее время наука нисколько не ближе к задаче (очевидно, «к решению задачи», хотел сказать г. Б<улгаков>. – А. Л.) дать целостное знание, как была несколько веков тому назад или будет через несколько веков вперед».

Этот жалкий софизм имел бы еще какой-нибудь смысл, если бы для науки не дана была не только конечная ее точка, но и исходный ее пункт; но пункт этот дан: это – беспомощный примитивный человек, и неужели можно сказать, что в деле познания мира мы не сделали ни шага вперед! Ах, эти господа метафизики! Они потихоньку высасывают кровь из предмета, о котором толкуют, и потом, превратив его в бледную тень, издеваются и над ним, и над читателями. Прогресс знания не есть «линия», о нем нельзя рассуждать математически, – это борьба со всеми сладостями победы, в этой борьбе важно не приближение к конечной точке, а процесс завоевания разумом все новых областей, выработки таких общих методологических рамок, в которые легко укладываются новые факты и т. д. Власть человека над природой растет, как растет и сознание порядка, закономерности в мире; то и другое означает рост познания, познавательного приспособления человека к природе, залога творческого приспособления природы к человеку.

Второй вопрос г. Булгакова таков: «Какова субстанция мира?» На этот вопрос позитивная наука отвечает, что ее миросозерцание не субстанциально, а актуально, что она не признает вопроса о субстанции, а потому читает этот второй вопрос совершенно тождественным с первым.

Это, конечно, не смутит г. Булгакова.

Полюбуйтесь, на какие беззубые ухищрения пускается наш паладин метафизики, увлекая своим дурным примером и бедного г. Волжского:

«В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божием, или о сущности вещей (Ding an sich), или о свободе воли и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику; напротив, я тем самым признаю ее, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не умещающихся в рамки положительного знания. Различие ответов на метафизические вопросы разделяет между собою представителей разных философских школ, но это не уничтожает того общего факта, что все философы суть метафизики по самой природе человеческой мысли».

И еще решительнее того:

«Атеисты, с чем большим пылом доказывают небытие Бога, тем наглядней обнаруживают, какую роль в их сознании играет эта проблема, и насколько в нем присутствует Бог хотя бы как предмет отрицания».

Но мы живо сговоримся с г. Булгаковым. Метафизиками называем мы тех, для которых мир сверхопытный существует как предмет утверждения, а позитивистами – тех, для которых он существует как предмет отрицания. Кажется, разница достаточная. И если г. Булгаков будет все же настаивать на слове «существует» – то пусть его.

Два последние вопроса наука, в точном смысле этого слова, ставить не может. Чтобы оценивать предметы и явления, надо иметь критерий оценки, независимый от критерия истинности; наука спрашивает лишь, «что это?». «Какова ценность этого?» – спрашивает чувство.

Из этого отнюдь не следует, чтобы на поставленные г. Булгаковым вопросы не отвечала позитивная философия.

Позитивная философия лишь ясно разграничивает обе точки зрения и строго предостерегает от всякого их смешения.

Стремление во что бы то ни стало смешать их – вот истинно метафизическое стремление, и к нему мы сейчас подойдем, рассматривая, какое решение дает вопросам оценки позитивная философия.

Имеет ли бытие какой-нибудь смысл или разумную цель?

Что хочет сказать человек, когда он называет что-нибудь бессмысленным или осмысленным? Понять смысл какого-нибудь а – значит найти какое-нибудь b, которое кажется человеку безусловно осмысленным и которое является целью а, так что уж не для чего спрашивать: «А каков смысл этого b?»

Отсюда следует, что мы либо должны признать вопрос о смысле мира или чего бы то ни было другого абсолютно неразрешимым, ибо будем натыкаться на новый и новый вопрос о смысле, или мы должны признать существование чего-то, что является безусловно осмысленным и, следовательно, может служить конечной осмысливающею целью явлений.

Очевидно, что эта цель должна казаться осмысленной именно человеку, т. е. заключать в себе человеческий смысл. Но что же кажется человеку осмысленным не постольку, поскольку смысл оцениваемого лежит в чем-нибудь другом, как его цели, а поскольку он именно в нем (в оцениваемом объекте) заключен? На это метафизики дают различнейшие ответы, обыкновенно более или менее добронравного свойства; так, конечною целью объявляется, например, нравственность. Но ведь безусловно можно спросить: «Что же, собственно, за смысл нравственности, или какова ее цель?» Ответить на это «отказом в ответе» – значит просто выдать себе testimonium paupertatis⁸⁷⁸, потому что здесь нет того чувства уверенности в самопонятности, осмысленности предмета, какое, например, мы испытываем в самопонятности красного цвета или другого простого качества. Миллионы людей спрашивали и спрашивают: «Каков смысл нравственности? к чему она?», и если г. Булгаков откажется отвечать, то уж это он будет виноват в замалчивании и закрывании глаз на запросы человечества.

Позитивизм подходит к этому вопросу с совершенно иной стороны. При каких условиях человек перестает спрашивать о смысле чего-либо? – А тогда, когда это что-либо ему, человеку, приятно. Это могут быть вино, любовь, познание и нравственность, но все вопросы будут исчерпаны словом – удовольствие, наслаждение и т. п. Для чего пьют вино? любят женщин? познают? стремятся к нравственному совершенству? – Для того, чтобы чувствовать удовлетворение.

Быть может, это грубый эвдемонизм? Я прошу убедительно гг. метафизиков подкопаться под него. Я ведь не говорю непременно о грубых наслаждениях, я говорю об удовлетворении. Разве не удовлетворение хочет дать человеку г. Булгаков своею метафизикой и религией? Разве он не хочет оправдать их, доказать их осмысленность ссылкой на существование метафизической потребности? религиозной потребности?

Итак, безусловно осмысленным является чувство удовлетворения. Ни один человек в мире не может спрашивать себя, «какой смысл удовлетворения, удовольствия», так как удовлетворение есть нечто столь же несомненно осмысленное, как простое качество есть нечто несомненно понятное.

Я прошу г. Булгакова или присных его указать мне какой- либо другой критерий, стоящий над чувством удовлетворения или даже не стоящий под ним.

На вопрос: «Какой смысл нравственной деятельности?» я даю в совершенном согласии с духом Конта ответ: смысл ее в удовлетворении, которое она доставляет человеку.

Но так как г. Булгаков любит детские софизмы, то займемся здесь одним из них. А как же быть с чувством неудовлетворенности? разве оно бессмысленно? это вечное искание? вечное недовольство? это истинно-человеческое в человеке?

Бывают разные люди. Быть может, некоторым из них доставляет удовлетворение мыслить себя удовлетворенным. Но активный современный человек не любит покоя, он выше всего ценит чувство развития, Wille zur Macht⁸⁷⁹. Вот почему ему доставляет высшее удовлетворение чувствовать, что все блага настоящего не могут остановить роста его запросов и жажды все расширяющейся жизни. Вот и все.

Но что же такое это удовлетворение, которое играет такую колоссальную роль в оценке мира и его явлений? Оно, очевидно, предполагает существование потребностей.

Неудовлетворенность чувствует человек, когда он ощущает потребность, какую бы то ни было, и не в силах утолить ее. Стало быть, осмысленным он может находить лишь то, что так или иначе удовлетворяет его потребность. Оценить что-нибудь – значит рассмотреть это что-нибудь в его отношении к потребностям субъекта. Всякое явление может быть ценным лишь для кого-нибудь, и притом кого-нибудь, обладающего потребностями.

Таким образом, для позитивиста вопрос о смысле или цели мира сводится к вопросу об отношении мира к потребностям человека. Вылезти из своих потребностей ни один человек не может.

Никаких абсолютов в этом отношении не дано человеку. Дикарь спрашивает, чтобы узнать ценность предмета: «А это едят?» В его раю текут молочные реки в кисельных берегах и летают прямо в рот жареные рябчики. Грек спрашивал: «Способствует ли данная вещь гармонии душевной и телесной?» В его элизиуме мудрые и прекрасные мужи наслаждались чарующей, гармоничной красотой примиренной природы. Кант спрашивал: «Способствует ли данная вещь свободе человека, в смысле независимости его воли от всех потребностей, кроме категорического императива (повиновение которому есть нравственная потребность)?» В его раю... впрочем, его рай так абстрактен, что трудно говорить о нем: но все же в его раю люди живут счастливо, сознавая, что они заслужили это счастье нравственным поведением.

Ницше спрашивает о том, способствует ли переоцениваемая им ценность повышению сил в индивиде, и в его раю люди или сверхлюди наслаждаются сознанием своей победоносной силы и пафосом дистанции от рабов с их кантианской моралью. Марксист спрашивает о том, способствует ли оцениваемое победе человека над стихиями внешними и общественными, повышению солидарности, планомерности человеческого труда и его производительности; в его раю племя человеко-богов лучезарною семьею покоряет себе стихии, все расширяя круг царства разумности, заставляя мир служить для удовлетворения все растущих потребностей своего царя и завоевателя – человека.

Но всегда в основе каждой оценки, каждой вещи лежит способность ее удовлетворять потребности. И оцениваемое кажется тем более ценным, чем более удовлетворения доставляет утоление той потребности, которой она отвечает, и чем в большей мере она ее утоляет.

Вот с какой точки зрения подходит позитивная эстетика или «философия оценивающая» к вопросу о ценности мира. Какой же ответ дает она на этот вопрос?

Ответ этот может быть прежде всего двояк. Если жизнь в мире удовлетворяет данного человека, то он, естественно, и не ищет никакого другого смысла в жизни. «Жизнь для жизни нам дана!» или: «Ах, как прекрасен Божий мир!» – вот что скажет он нам с ясной улыбкой.

Но таких баловней судьбы, оптимистов чистой воды, очень и очень мало. Непосредственное чувство вовсе не говорит большинству людей, чтобы мир был прекрасен. В нем, несомненно, есть добро и зло, ибо в нем есть и наслаждение, и страдание, радость и горе, удовлетворенность и неудовлетворенность.

Элементов зла в мире не отрицает абсолютно никто из философов. Очевидно, что вопрос об оценке мира усложняется тем более, чем больше и тех и других элементов констатируется вами в мире. Но даже из самого мрачного пессимизма ведь есть выход: это уверенность в том, что мир становится лучше.

Убедить нас, что мир хорош, не могут никакие адвокаты, добровольно берущие на себя задачу теодицеи, но они могут убедить нас, что он улучшается. На это они и бьют обыкновенно.

Наиболее распространенная, если не всеобщая, оценка мира у представителей позитивизма такова: мир как объект для созерцания скорее дурен, чем хорош, и это объясняется тем, что человек в нем есть лишь один из приспособляющихся к нему элементов, а целое отнюдь не рассчитано на удовлетворение именно его потребностей; но все заставляет нас думать, что как объект для деятельности мир хорош, ибо путем познания и творчества мы можем приспособиться к нему и приспособить его к себе.

Поэтому на место вопроса о ценности мира, который есть вопрос довольно праздный, позитивист ставит вопрос о том, какими путями можно возвысить ценность мира.

Мне кажется, что после сказанного неважно останавливаться на вопросе о ценности человеческой деятельности и о добре и зле.

* * *

Мы видим таким образом, что позитивизм удовлетворяет всем потребностям и запросам человека, но, читатель, не всякого человека.

Активный, смелый, мужественный человек не страшится того, что успех его предприятия ничем не гарантирован. Он верит в свои силы, он борется, и, если стихии побеждают его, он героически гибнет, почерпая утешение в сознании, что он остался верен себе, не унижал себя ложью, бегством от истины и т. д. Но для малодушного человека необходима верная гарантия, без нее «его душу наполняет леденящий ужас».

Гарантировано ли возрастание ценности мира? Или, другими словами, «есть ли абсолютное благо как активное начало»? так как, по г. Булгакову, эти вопросы однозначащи. На них жаждут положительного ответа.

И представьте, нам откровенно признаются, что именно эта жажда служит достаточным, хотя единственным основанием к тому, чтобы отвечать на «вопрос вопросов» утвердительно!

В глазах науки пристрастный исследователь – позор, в глазах метафизики он законен, он создает, лепит именно из своего пристрастия ответ на свои запросы и... доволен.

В самом деле, с чего начинает г. Булгаков? С того, что человек жаждет верить тому, что добро есть всепобеждающая мощь.

Прекрасно. Человек ставит вопрос о том, так ли это? И г. Булгаков предлагает ему знание, что это так, это знание есть та самая вера, которую мы хотели обосновать. Г-н Булгаков сам говорит, что слово «знание» здесь мало подходит. Очень мало, совсем даже не подходит. Знать – это значит быть уверенным на основании «логической бесспорности», верить значит слепо полагаться на авторитет или голос чувства.

Итак, г. Булгаков говорит, что позитивизм не может доказать нам, что добро есть мощь, это его слабость. Г-н Булгаков сильнее, он может ответить на вопрос вопросов приказанием верить, что добро действительно есть мощь.

Позитивизм не может дать логически бесспорного доказательства, что ценность мира возрастает, но такого доказательства, как явствует из слов самого г. Булгакова, не может дать ни метафизика, ни религия. Религия основывается на наличности чувства веры, но ведь в том-то и дело, что «вопрос всех вопросов» задавать может лишь тот, кто сомневается, а религия, по словам самого г. Булгакова, может лишь запретить ему сомневаться, рекомендовать ему побольше веры.

«Блажен, кто верует!», г. Булгаков.

Мы видим, таким образом, что как в познании отдельных явлений, так и в познании мирового целого, так, наконец, и в его оценке позитивизм резко отличается от религиозного и метафизического мышления и идет им на смену. Потребность в целостности познания и в оценке мира вовсе не является метафизической и религиозной потребностью, это просто узурпация, так как потребности эти находят свое полное удовлетворение (хотя не окончательное, как и у метафизиков) без помощи допущения потустороннего мира, сверхопытного бытия, каковое допущение и есть признак метафизики, как показывает самое ее название, и религия в точном смысле этого слова (как вера в сверхопытный мир).

Метафизическая потребность не умерла: это – потребность малодушных в безусловной гарантии ценности самого человека в глазах мира, или чего-то, что еще выше мира; это – жажда закрыть глаза на трагическое положение разумных созданий среди громады вселенной, – трагическое, но вдохновляющее, но зовущее, боевое, увлекательное, даже веселое для натуры активной.

Метафизическая потребность держится еще в невежественных массах и в небольшой цитадели, населенной малодушными людьми. Впрочем, быть может, я преувеличиваю число активных позитивистов по сравнению с жаждущими потусторонних

помощников и покровителей. Но во всяком случае между одними и другими не может быть мира.

Как мы уже сказали, позитивизм оставляет вопрос об отдаленно-грядущих судьбах человечества под сомнением, но поскольку жизнь в настоящее время не есть и не может быть «удовлетворенностью», позитивисты призывают к активности как естественному проявлению неудовлетворенности.

Но г. Булгакову ужасно хочется доказать, что у позитивизма существует «теория прогресса» и что эта «теория» есть, в сущности, вера или, по меньшей мере, метафизика.

Для того, чтобы убедиться, какой это пустой вздор, нам придется сначала рассмотреть, что сваливает в кучу наш автор под именем «теории прогресса».

В одну кучу бросает г. Булгаков три совершенно разнородные вещи, а именно: 1) абстрактную теорию прогресса, относящуюся к мирооценке, а не к миропознанию, и отвечающую на вопрос: каков должен быть процесс, чтобы мы назвали его прогрессом? 2) теорию эволюции, отвечающую на вопрос: каков общий характер наблюдаемого нами в опытном мире процесса? и 3) теорию конкретного культурного прогресса, отвечающую на вопрос о том, каковы тенденции нашей культуры и ближайшие ее этапы.

Как же отвечает позитивизм на каждый из этих вопросов.

1) Можно легко формулировать наивысший мыслимый идеал жизни: это – идеал божеского существования, так как образы богов создавались именно под диктовку естественных запросов человека. Мир, согласно этому идеалу, должен представлять из себя постоянный и все растущий материал для безмерного наслаждения, в свою очередь растущего. Человечество должно представлять из себя группу индивидов с могучим ростом жизни, ростом власти и познания, так как наслаждением является, как учит психология, лишь растущее в своей интенсивности положительное чувство. Человечество должно стать плодом мира, ради которого он существует, служа ему корнем и стволом; мир должен приобрести в человеке своего разумного и могучего царя и свой «смысл». Таков естественный идеал гордого человечества⁸⁸⁰.

Все, что ведет к победе человека над внешними стихиями и над стихиями внутренними, затрудняющими поступательный ход человечества, – прогрессивно, остальное или безразлично, или регрессивно.

Г-н Булгаков завопит о том, что мы вторгаемся в область метафизики и религии, что мы апеллируем к «должному» и к «вере».

Г-н Булгаков будет в горестном заблуждении, если поступит таким образом. Мы имеем здесь дело не с категорией должного, а с категорией желательного, которая легко и естественно укладывается в рамки научного мировоззрения, как определенная сторона жизни.

Мы не прибегаем также к вере, потому что мы устанавливаем лишь то, чего мы желаем и чего, как мы, впрочем, лишь полагаем, не может не желать всякий развитой человек. Мы вовсе не утверждаем, что мировой процесс есть именно прогресс в нашем смысле, ни того, что человеку, как определенно направленной силе среди других сил мира, непременно удастся направить этот процесс по желанному пути; мы устанавливаем лишь критерий оценки процессов и путеводный огонь для деятельности человека.

Не знаю, поймет ли меня г. Булгаков, но непредубежденные читатели, наверно, меня поняли. Этот идеал является сверхнаучным, как сверхнаучен всякий факт: факты даются не наукой, а действительностью, и идеал есть факт, который мы находим в нашем внутреннем опыте. Дело науки осветить нам его происхождение и дать посильный ответ на вопрос о его исполнимости и о путях к нему.

2) Быть может, и даже наверное, со временем найдутся формулы эволюций более изящные и полные, чем спенсеровская, но пока она наилучшая. Вот она в формулировке самого Спенсера:

«1) Повсюду во вселенной как в общем, так и в частном, происходит беспрерывное перераспределение материи и движения.

2) Это перераспределение является эволюцией, когда в нем преобладает интеграция материи и рассеяние движения, но оно является разложением, когда в нем преобладает поглощение движения и дезинтеграция материи.

3) Эволюция будет простою, когда процесс интеграции или образование связного агрегата не осложняется другими процессами.

4) Эволюция будет сложною, когда рядом с первичным изменением от бессвязного состояния к состоянию связному происходят вторичные изменения, вызванные несходством в положении различных частей агрегата.

5) Эти вторичные изменения совершают превращение однородного в разнородное, – превращение, которое, подобно первичному изменению, обнаруживается и во вселенной, как в целом, так и всех (или почти всех) ее частях: в агрегатах звезд и туманностей; в солнечной системе; в земле как неорганической массе; в каждом организме животном и растительном (закон Бэра); в собрании организмов в течение геологического периода, в духе, в обществе, во всех продуктах общественной деятельности.

6) Процесс интеграции как в частном, так и в общем проявлении соединяется с процессом дифференциации, чтобы сделать это изменение не простым переходом от однородности к разнородности, но переходом от неопределенной однородности к определенной разнородности; и эта возрастающая определенность, сопровождающая возрастающую разнородность, проявляется, подобно последней, как в общей совокупности вещей, так и во всех ее делениях и подразделениях, до самых мельчайших.

7) Рядом с перераспределением материи, составляющей какой-нибудь развивающийся агрегат, происходит перераспределение сохраненного движения его составных частей в отношении друг к другу; оно тоже становится, шаг за шагом, более определенным и более разнородным.

8) За отсутствием бесконечной и абсолютной однородности, это перераспределение, одну из фаз которого составляет эволюция, является неизбежным.

9) Равновесие является конечным результатом превращений, испытываемых развивающимся агрегатом. Эти изменения совершаются до тех пор, пока не достигнется равновесие между силами, действию которых подвержены все части агрегата, и силами, им противопоставляемыми этими частями агрегата. По пути к окончательному равновесию процесс может пройти через переходное состояние уравновешенных движений (как в планетной системе) и уравновешенных отправлений (как в живом теле), но состояние покоя для неорганических тел и смерть в органическом мире есть необходимый предел всех перемен, составляющих эволюцию.

10) Разложение есть процесс обратных изменений, которому, рано или поздно, подвергается всякий развивающийся агрегат. Подверженный влиянию окружающих неуравновешенных сил, каждый агрегат постоянно может быть рассеян, благодаря постепенному или внезапному возрастанию заключенного в нем движения; и этому рассеянию, быстро претерпеваемому телами, которые еще недавно жили, и медленно совершаемому среди неодушевленных масс, подвергнется, в неопределенно отдаленный период, каждая планетная и звездная масса, которая в неопределенно отдаленный прошедший период начала постепенно развиваться: таким образом закончится цикл превращений.

11)Этот ритм эволюции и разложения (завершающийся среди малых агрегатов в короткие периоды, а среди больших агрегатов требующий периодов, неизмеримых человеческим умом), насколько мы можем судить, вечен и всеобщ, – каждая из чередующихся фаз процесса господствует в известный момент в одном месте, в известный – в другом, смотря по местным условиям».

Таковы факты. Какова же может быть оценка их, т. е. прогрессивна ли эволюция. Да, эволюция прогрессивна, а инволюция регрессивна. Единство в разнообразии есть основной эстетический принцип; человек тем более живет, ощущает, тем более удовлетворен (радостен), чем большее количество элементов окружающего он может объединить, т. е. охватить в законченное единство. Следовательно, мир, дифференцируясь и интегрируясь в глазах человека, становится все более прекрасным, понятным, а потому и более родным и ценным. Дифференциация же и интеграция жизни есть не что иное, как ее усложнение или обогащение, рядом с которым идет все более полная организованность приобретенных богатств. Совпадение закона эволюции с тенденцией человека как разумного существа совершенно естественно: человек есть плод эволюции, ее фрагмент, утверждая жизнь, он, очевидно, должен утверждать и закон жизни. Люди же, отрицающие жизнь, по тому самому должны считаться больными.

Больной человек, отрицающий жизнь, должен находить прогрессивной не эволюцию, а инволюцию, т. е. дезинтеграцию мира и обращение его к относительному небытию – нирване.

Утверждающий жизнь человек желал бы навеки удержать закон эволюции и предвидеть впереди вечное развитие; отрицатели жизни желали бы порвать круг сансары, вечное вращение «великого года» и навеки погрузиться в небытие⁸⁸¹.

Строго говоря, наука не может отрицать ни одной из трех возможных перспектив: вечного вращения эволюционного круга, вечного процесса и окончательного небытия.

На этот вопрос, конечно, не могут дать ответа ни метафизика, ни религия, т. е. могут дать, но – ответ, подобный знаменитому ответу остроумного аббата на вопрос Генриха IV⁸⁸²: «Сколько звезд на небе?» Как известно, аббат назвал какую-то большую цифру, и когда король усомнился в ее правильности, аббат ответил: «Извольте проверить, Ваше Величество».

Но подобные ответы могут казаться заслуживающими этого имени лишь тем, кто умеет и хочет себя морочить.

Ввиду невозможности ответить на вопрос о судьбе мира утвердительно, позитивизм выработал ответ на другой вопрос: как лучше всего вести себя человеку ввиду возможности всех трех исходов? В самом деле, на первый взгляд кажется, что ответ на этот вопрос должен быть дан совершенно разный, соответственно каждому из возможных решений вопроса о мировом процессе, а на деле это не так.

Я позволю себе уяснить читателям этот пункт небольшой притчей.

К одному беспутному и остроумному гуляке явился мудрец с седой бородою и, сурово вперив в него глаза, произнес громовым голосом:

– Безумец! или ты не знаешь, что в каждый момент своей жизни ты живешь для вечности! Или не знаешь ты, что снова и снова возвратится твой век, и твое рождение, и этот миг! И вместо того, чтобы украсить жизнь, как подобает вечному предмету, что ты делаешь из нее?! Ты разрушаешь тело и душу и погибнешь жертвой порока.

– Дяденька, – отвечал гуляка, – так значит, я не в первый раз живу на земле? Но если мое существование неминуемо повторится снова и снова в том виде, как я живу сейчас, значит, моя нынешняя жизнь уже определилась в свою очередь предшествующей! Что же я могу поделать. Если ты уже несчетное количество раз приставал ко мне с этими поучениями, то я, должно быть, каждый раз не слушал тебя – все по тому же разумному поводу, что ничто неизменно; остается брать жизнь, как она есть, и играть ту роль, которую навеки дал нам неведомый режиссер под неведомого суфлера.

Мудрец нахмурился и сказал: «Жалкий человек! Я обманул тебя! Мир придет к гибели. Все станет великим – и ничтожным ничто. Неужели перед ужасом этой перспективы ты не побледнеешь, и бокал не выпадет из твоих рук, и ты не позаботишься о том, чтобы вести себя достойно перед страшным лицом властительницы-смерти?»

– Эх, дядя! не люблю, когда мне мешают, – сказал гуляка: – право, если мы все обратимся в ничто, то совершенно безразлично, чем мы были. Я не думаю, чтобы вы были довольны подарком, если бы вам подарили щепотку золы и сказали, что это был необыкновенно мудрый фолиант. Зола остается золой, и ничто всегда равно нулю, как и все, что к нулю приходит.

– Несчастный... ты пятно на челе человечества. С твоим умом ты мог бы служить грядущему. Знай же, что в грядущем человечеству суждено победить и воцариться над природой в сверкающем апофеозе. И ты мог бы способствовать этой славе, однако вместо того ты проводишь жизнь в обществе непотребных женщин и отребьев черни.

– Так человечеству суждено победить?! Душевно рад, в таком случае они обойдутся и без меня. – И гуляка предложил присутствующим играть в кости.

Я боюсь надоесть читателю моей притчей, однако мне необходимо рассказать и вторую ее часть.

Гуляка был очень доволен своим разговором с мудрецом и от души считал его победой. Поэтому он пошел к своему брату, человеку серьезному, который провел свою жизнь в лаборатории, где варил свои эликсиры, исцелявшие от многих болезней. Придя к нему, гуляка сказал:

– Знаешь ли ты, что в мире все есть коловращение и что ничто не ново под луной? К чему же сидишь ты тут и стараешься придумать новые эликсиры, когда те, кто болен теперь, будут, несмотря ни на что, снова и снова больны в будущих возвращениях?

– Я рад, что я, по крайней мере, снова и снова облегчу их страдания.

– Я сказал это нарочно, – с хитрой улыбкой молвил гуляка, – мир должен погибнуть, и не все ли равно, вылечишь ли ты Ивана да Марью, или нет: мы все погрузимся в черную дыру.

– Из этого не следует, чтобы Иван и Марья должны были страдать хоть на один миг дольше, – ответил врач.

Гуляка несколько смутился! – Но человечество... – сказал он несколько неуверенно, – обойдется и без тебя, ему суждено победить...

– О, мой труд мне не тягость, а удовольствие, и я рад участвовать в борьбе, все равно – будет ли она победоносной, или нет.

– Но что тебе за дело до других! – с досадой вскричал кутила, – ешь, пей и веселись.

– Мой друг, – сказал врач, – это мне скучно. Мне приятно создавать новые ценности по мере моих сил.

– Но для чего?

– Разве можно спрашивать, для чего человек делает то, что доставляет ему радость. Ради радости творчества.

– А! – воскликнул гуляка, – я поймал тебя! между нами нет разницы! Я люблю лафит, моя подруга предпочитает ликер, а у тебя вкус к творчеству, ведь все сводится к одному удовольствию.

– Ты прав, брат. Я не променяю своего удела на твой, как и ты на мой. Нельзя никого убедить доводами разума, что творчество лучше лафита, но я надеюсь воспитать моих детей и детей моих соседей в моем духе, потому что творчество ценностей делает жизнь все шире и глубже, все царственнее и полнее, и эта идея приводит меня в восхищение. Твои же наслаждения в лучшем случае оставляют тебя тем, что ты есть. Я не знаю, что суждено человечеству, но если оно в силах победить, то, очевидно, на моем пути. Я думаю, что нас будет все больше, а вас все меньше. Мы творим и боремся, мы пытливо смотрим в грядущее, чтобы правильно направлять корабль жизни. Мы боремся за ближайшее счастье, которое несомненно, и так шаг за шагом. Если мы упремся в стену, то лучшие из нас, вероятно, перестанут жить, предпочитая смерть суженному размаху творческой жизни, а худшие будут «существовать». Я хотел бы, чтобы человечество и отдельные люди побеждали или умирали, не уступая ни пяди совершенства и мощи, которую завоевали. Я думаю, что среди людей те, кто мыслит, как я, – прочнее и возьмут перевес над вами, а тогда они пойдут вперед, насколько хватит сил, быть может, до бесконечной власти над миром и обожествления человека, но, во всяком случае, они не унизятся, и, даже умирая, они будут удовлетворены тем, что в жизни были воинственны и горды и ни разу не унизились. И в этом они увидят смысл своей жизни и достаточный смысл мира в их глазах.

Гуляка ушел от брата задумавшись, потому что брат был прекрасен, когда говорил это. А между тем к ученому юркнул подслушавший все молодой жрец. – Врач, – сказал он, – сколько силы придашь ты себе и своим, когда уверуешь, что есть великие и всемогущие существа, которые помогают тебе. – Но врач улыбнулся и сказал: – Пойди вон.

Хотя наша притча вышла несоразмерно длинной, но зато мы сказали все, что хотели, относительно позитивной оценки мира, и нам остается лишь добавить кое-что о третьей теории прогресса.

Г-н Булгаков утверждает, что теория прогресса имеет свое Jenseits в представлении о грядущем счастье человечества. Теперь мы можем спросить г. Булгакова, какая же это теория прогресса? Если абстрактная, то ведь она отвечает лишь на вопрос о том, что мы назвали бы прогрессом.

Если теория мировой эволюции, то, насколько нам известно, ни один эволюционист не решался утверждать, будто счастье человечества есть неизбежный конец или есть неизбежное звено мирового процесса.

Г-н Булгаков живым манером приравнивает затем теорию прогресса и социологию, а социология оказывается у него не чем иным, как научным социализмом.

Неужели социализм, как утверждает г. Булгаков, хотел предсказать, доказать неизбежность наступления социалистического строя, который есть и «идеал современного человечества» (например, буржуазии? крестьянства? китайцев? папуасов?)?

Но, г. Булгаков, незачем употреблять особых усилий, чтобы доказать «немногими основными пунктами», «что социальная наука по самой своей познавательной природе не способна к предсказанию».

«Что значит предсказывать будущее? Это значит точно (NB. – Курсив автора) определять наступление будущих событий в определенном пункте пространства и времени».

О! г. Булгаков! Ради бога, не ломитесь в открытые двери! Ни Маркс, ни Энгельс, ни социология, ни любая теория прогресса подобными вещами не занимаются. Зачем же непременно точно? Хорошо, если удастся хоть приблизительно, в общих чертах предугадать ход будущих событий.

Но это не значит предсказывать! Ну и ладно, Маркс себя за пророка и не выдавал.

Но тут-то г. Булгаков становится великолепен.

«Всякие иные предсказания суть просто общие места, из приличия называемые иногда в общественной науке словом “тенденция развития”».

Если бы я не знал, что я прочел эти строки в книге г. Булгакова, я бы подумал, что это пишет г. Бердяев: до того глубокой научной беспомощностью и невежеством веет от этой фразы.

В разное время г. Булгаков «приближался к Платону, Виндельбанду, Рилю» и еще там к кому-то! О! если бы он иногда приближался хоть ненадолго к Юму, Миллю и естествознанию!

Мы не будем настаивать на явной обмолвке г. Булгакова, будто «тенденцией развития» называются «общие места». Это явный вздор.

Тенденция развития есть факт, или, вернее, научно констатированная постепенность в ряде фактов, например: сжатие солнца, переход от однородного к разнородному в эмбриональном развитии, концентрация капиталов в промышленности.

Г-н Булгаков смешивает тенденцию развития с ее формулой. И вот что говорит он об этой формуле: «Это наиболее общая формула, выражающая смысл до сих пор протекшего развития и его резюмирующая, но лишенная фактического содержания»,– продолжает наш гносеолог, – «лишь мысленно продолжаемая от настоящего в будущее, эта тенденция тотчас же обращается в общее место, в игру ума, лишенную всякого серьезного значения».

Прежде всего я прошу сопоставить подчеркнутые мною слова со следующими строками:

«Человечество никогда не перестанет думать о завтрашнем дне и в свои представления о нем вводить то понимание действительности нынешнего и вчерашнего дня, которое дает социальная наука. Так же точно никто не может обойтись без того, чтобы на основании здравого смысла и научного опыта не составить себе известного суждения не только о настоящем, но и о ближайшем будущем, для которого каждый из нас работает. Если назвать и это предсказанием, то делать предсказания о будущем в этом смысле есть право и обязанность каждого сознательного человека».

Но ведь это лишено «всякого серьезного значения», г. Булгаков?

Но не в том дело. Дело в том, что г. Булгаков понятия не имеет о науке, о научных методах. Все естествознание покоится на «наиболее общих формулах, выражающих и резюмирующих смысл до сих пор протекших явлений».

Как же иначе, г. Булгаков? Все законы механики, физики, химии – все это тоже формулы; когда физик предсказывает, как протечет сейчас опыт в его кабинете, он лишь судит по свидетельству прошлого, лишь «мысленно продолжает от настоящего в будущее».

На этом стоит вся техника, вся жизнь человеческая.

Для того же, чтобы предсказания науки имели точный характер, поступают следующим образом: совершенно отвлекаются от влияний, которые являются с точки зрения исследуемого побочными, выделяют один какой-нибудь ряд явлений, заставляют его действовать как бы в пустоте, если возможно, – то путем соответственно обставленного научного эксперимента, а если нельзя, то мысленно учитывая результат таких побочных влияний, производя мысленно реконструкцию явления, как бы вне побочных явлений (метод абстрактно-аналитический).

Итак, чем проще явления, чем легче разложить их на уже обследованные тенденции, тем точнее их предсказание. Но путь к точному предсказанию всегда один: открыть и выделить все тенденции явлений.

Г-н Булгаков употребляет всуе имя астрономии. Можно заподозрить, что почтенный идеалист весьма поверхностно знаком или даже вовсе незнаком с этой наукой, иначе он знал бы, что астрономия на каждом шагу прибегает к методу абстрактно-аналитическому: движения планет она слагает из прямолинейного определенного движения мимо солнца (по касательной своих орбит) и определенного движения к центру солнца, но при этом она не получает еще точного предсказания, – а лишь приблизительное, – это только тенденции движения планет, в него вмешиваются еще разные сторонние влияние, производящие пертурбации.

Приведу маленький пример из области астрономии, которую и Булгаков столь победоносно противополагает бедняжке социологии.

В 1820 году Биела открыл комету, пути которой были точно исследованы, и период ее возвращения точно вычислен. Но в 1846 году, совершенно неожиданно для ученого мира, вместо одной кометы явилось две, расстояние между которыми с каждым новым появлением увеличивалось, а начиная с 1852 года комета просто взяла да и перестала появляться.

Вот тебе и «точное предсказание».

Или, например, астрономы, нисколько не приходя в отчаяние и ничуть не находя, чтобы они занимались пустой игрой ума, констатируют, что комета Энке при каждом новом обращении достигает ближайшей к солнцу точки на 24 часа раньше, чем следовало бы по вычислению.

И представьте! г. Булгаков не поверит, как легкомысленны эти астрономы! совершенные социологи! Они увидели в этих и подобных фактах тенденцию развития и построили теорию, согласно которой обращения всех светил постепенно замедляются, благодаря чему все кометы и планеты в конце концов должны слиться с массою солнца.

Но в довершение скандала, непокорная комета Энке, например, с 1865 по 1871 год совсем не сократила своего пути!

Астрономы пожали плечами и очень спокойно, с легкомыслием, можно сказать, социологическим, решили, что «современные гипотезы далеко не исчерпывают всех сил, какие могут влиять на движение кометы».

Итак, научные предсказания всегда относительны, так как они всегда суть «мысленные продолжения тенденций действительности» и, конечно, лишены «фактического содержания», так как ведь дело идет о будущем, а слово «факт» обозначает собою «совершившееся».

Между естествознанием и социологией нет коренной, принципиальной разницы, а лишь разница в сложности явлений, подлежащих исследованию этих наук. Социология есть не что иное, как отдел естествознания.

И когда г. Булгаков пишет, что «Исторические понятия не увеличивают нашего знания, а лишь наше понимание», то он выдает свое собственное незнание и непонимание сущности науки, которая, внося закономерность в хаос фактов, имеет своею целью прояснить будущее.

Будем двигаться дальше вслед за нашим мистагогом⁸⁸³.

«Доказав» несостоятельность науки в деле открытия абсолютов, тех самых, от которых эта наука всячески открещивается, наш мистагог навязывает затем позитивистам «религию».

Собственно говоря, пишущий эти строки, отнюдь не возлагая, конечно, ответственности за свои личные мнения на ту социально-философскую школу, к адептам которой он с гордостью себя причисляет, должен заявить, что ничего не имел бы против выражения «позитивная религия», всеми силами протестуя, однако, против «позитивной метафизики» – этого «деревянного железа».

Мы лично склонны понимать под религиозным чувством чувство связи между личностью и разными великими средами: национальностью, партией, человечеством, космосом, чувство принадлежности к некоторой высшей индивидуальности; а под религиозной философией, – исследование происхождения и эволюции сверхиндивидуальных чувствований и их эстетическую и социально-биологическую (что в сущности одно и то же) оценку.

Но ведь г. Булгаков понимает под религией нечто совершенно другое.

«Почему человечество наделяется совершенством, бессмертием, абсолютностью?» –спрашивает г. Булгаков у тех позитивистов, – а их, думается, немало, – которые ничего не имеют против выражения «религия человечества».

О, г-н Булгаков! мы прекрасно знаем и скорбно чувствуем, как несовершенно, как жалко человечество даже перед идеалом нынешнего поколения, даже перед светом того образа, который создают в своем воображении его друзья, как ближайшую и вполне осуществимую цель.

«Абсолютность» человечества! Что это за дичь! Как может что-либо конкретное, некоторая часть вселенной, нечто данное в опыте быть абсолютным. Это логический абсурд.

Но мистагог мимоходом, как нечто само собою разумеющееся, бросает: «Лишь при наличности этих свойств возможно религиозное отношение».

Ну, ладно! значит, наше отношение, согласно вашей терминологии, не религиозное.

Вообразите, что кто-нибудь был бы, например, уверен, что нравственность и предписания Талмуда одно и то же, и называл бы всех мыслящих, чувствующих и действующих не по Талмуду – безнравственными? – Ну и пусть его!

Но у г. Булгакова есть веские основания.

«Видеть высшую и последнюю цель бытия в этом преходящем и случайном существовании для человека невыносимо».

Ужасно трудно было бы нам разговаривать с г. Булгаковым! У него вся психика насквозь проникнута его специфической религиозностью, он все укладывает в свои рамки!..

Имеет ли бытие «цель», т. е. мыслит ли оно, или кто-то над ним в категориях цели, по-человечески – вопрос, притом неразрешимый и потому праздный.

Совсем другое дело вопрос о том, какова цель жизни, т. е., другими словами, какое разумное употребление может сделать человек из факта своего существования? – на каковой весьма позитивный и важный вопрос, в общем, дается ответ: сделать эту жизнь возможно более полной, сильной, или, что то же, красивой. Ведь мы знаем, что при некоторых условиях жизнь является положительной величиной, жить становится радостно, – ну, значит, целью жизни должна быть радостная, возможно более радостная жизнь.

И ни один человек, заметьте, не ускользает ни от позитивного вопроса, ни от позитивного ответа, нами изложенных. Все люди, в сущности, спрашивают: «Как мне жить?» – и этот вопрос составляет разумное зерно высокопарно-наивного вопроса о «высшей цели бытия».

Но почему же человеку невыносимо видеть цель своей жизни именно в своей, индивидуальной жизни?

Прежде всего самое утверждение г. Булгакова неверно вдвойне. Во-первых, есть много людей, которые совершенно спокойно видят цель своей жизни именно в полноте чисто эгоистических переживаний. И зачастую это превосходные экземпляры породы homo sapiens.

Во-вторых, обратным путем, так сказать рикошетом, человечества, высших целей, бытия всякий возвращается к себе: даже когда человек делает из себя орудие высших сил, это не более, как психическое приспособление для урегулирования, усовершенствования его жизни, даже самопожертвование и самоубийство – акты эгоистические, в более широком смысле этого слова.

Но не это важно. Важно то, что в человеке, или, по меньшей мере, во многих людях, благодаря чисто биологическим причинам заложена жажда жизни, жажда роста, развития. Такому человеку нужно строить дальше и выше себя, рамки индивидуальности ему тесны, и он приобщает себя к высшей единице: роду, племени, нации, наконец, человечеству.

Конечно, на человечестве не останавливаются, переходят и эту границу, говорят о космосе. Но тут всякое содержание либо испаряется, либо становится фальшивым.

Придерживаясь эмпирических данных, мы можем сказать лишь одно: космос – это арена столкновения различных тенденций, частью бессознательных, частью сознательных, космос такая же борьба, как и общество, и как в том, так и в другом случае правильнее всего быть союзником или членом наиболее прогрессивной из данных в опыте тенденций: поэтому можно сказать, что космическая религия (позитивистская) совпадает с религией человечества; совершенствование вида, внутренняя согласованность всечеловеческого общества и его главенство в окружающем мире – остаются главными, краеугольными камнями «Пан-идеала»⁸⁸⁴. Итак, содержание тут остается то же. Расширение религии человечества до пределов религии космической не вносит нового содержания.

Если же за космосом стараются видеть начало сверхчеловеческое, но человекоподобное, то содержание фальсифицируется. Преследуются те же человеческие цели, но уже не как свободные, чисто человеческие, а как предписанные, предначертанные.

Итак, человек активный, полный жизни, живет, хочет и может жить целями человечества, потому что его жизнь, благодаря этому, приобретает громадный размах. Примириться на цели меньшей, чем торжество человечества над стихиями, такой человек не захочет, выходить же за рамки человеческих целей, как мы старались доказать, для него бессмысленно.

Если бы он верил в неизбежную осуществимость своего идеала, он был бы слепо верующим, но ему этого и не надо: он вместе со всем прогрессивным человечеством ставит себе цель и старается осуществить ее по мере своих сил в своей индивидуальной области.

Все, что говорит г. Булгаков о Гюйо и Фихте, лишний раз показывает, какая пропасть существует между нами, двумя типами людей: девиз–«pas être lâche»⁸⁸⁵ кажется г. Булгакову «печальным рефреном». А напыщенные фразы Фихте вызывают в нем восторг, хотя в них сказывается лишь желание скрыть от себя, заговорить смерть красными словами, потому что ведь ничто в мире не доказывает мне, чтобы «моя воля витала даже над развалинами вселенной». Я слишком хорошо знаю, как гибнет бедняжка даже от действия микроскопических микробов, поселившихся в крови и вызвавших падение органической жизни. Если бы, говоря свои фразы, Фихте поскользнулся бы и разбил бы не вселенную, – нет, а только голову, да и то не много, то его «воля» не могла бы даже поднять на ноги его тело. Не видеть, что психическая жизнь безусловно связана с жизнью маленького тела, микроскопической части вселенной, можно лишь, зарывая со страху голову в песок аравийской пустыни, бесплодного разглагольствования.

Нет, поднять ее, эту голову, глянуть в лицо хотя бы и смерти – «pas être lâche»! Для кого эти условия невыполнимы, те – прочь из рядов позитивистов, того – в лазарет, к идеалистам!

А наш мистагог между тем, навязав позитивизму веру в какую-то «абсолютность человечества», которая как раз так же возможна, как «абсолютность вида» или какого бы то ни было понятия, составляющего часть понятия «бытия», – заканчивает свою главу о религии человечества так:

«Таким образом, позитивизм, стремящийся только к положительному знанию и потому принципиально отрицавший и метафизику, и религиозную веру, кончает суеверием. Вера в человечество, – эта святая и заветная вера, – унижается позитивной философией на степень простого каприза и суеверия».

Чего, чего тут нет, в этом опровержении, глаза разбегаются, не знаешь, с какого края начать!

Прежде всего социальный эвдемонизм «усчитывает баланс мировой радости и горя и хочет, чтобы радости было все больше, а горя все меньше».

Но где взять единицу для измерения? Сумма всех радостей и сумма всех горестей – ведь это лишь «теоретический итог», каждая воспринимается отдельно (это «меткое» повторение в тысячу первый раз банального возражения принадлежит, согласно г. Булгакову, архимистагогу, покойному Владимиру Соловьеву).

Словом, «погоня за всеобщим счастьем есть невозможное предприятие, ибо цель эта совершенно неуловима и неопределенна». Каждая болезнь воспринимается раздельно, и статистика заболеваний в данной местности есть теоретический итог. О, неразумный врач, стремящийся к понижению этой цифры, ты стремишься к цели «неуловимой».

Но, г. Булгаков, сделайте еще 1000 метких повторений, а человечество все будет бороться со смертностью, нищетой, невежеством! Г-н Булгаков, вашу блестящую лекцию о Карамазове вы звонко закончили словами: «Пусть болит наша совесть, пока мы не властны научить дитя, накормить его... пока не обнимаются, не целуются, не поют песни радостные».

Но зачем же нам стремиться к этим неуловимым целям? Чтобы «дитя» получило «новые источники страданий»? Или то была звонкая фраза, трубная фанфара для финала философской увертюры? Или эти фразы «законны» лишь в устах «благочестивого» оратора?

Полноте, предоставьте фразы о невозможности борьбы за счастье врагам прогресса, которые хотят уверить, будто нет возможности улучшить положение страдающего «дитяти» и его страдающих родителей! А на наш взгляд, стыдно отвечать на разумные планы облегчить страдания людские, распространить радость жизни глупыми, да, глупыми софизмами о каких-то балансах!

Каждый фабричный закон мог бы быть отменен на основании такого высокомудрого соображения, он-де не сделает людей счастливее, но даже промышленники не хватаются за это ветхое, гнилое оружие. Большая часть страданий – результат социальной болезни, которую лечить можно и нужно. Дико слушать разглагольствования о «балансе» в таком недвусмысленном вопросе.

Но г. Булгаков такой «оригинальный» мыслитель, что, повторив абстрактное и глубокомысленное «опровержение» реакционных идеологов, идет еще дальше.

Социальный эвдемонизм не только бессмыслен, но безнравственен.

«Социальный эвдемонизм, в сущности, тот же эпикуреизм, осуждается развитым нравственным сознанием и благодаря низменности его основного принципа. Счастье есть естественное стремление человека (хотя оно и не зависит от его воли), но нравственным является лишь то счастье, которое есть попутный и непреднамеренный результат нравственной деятельности, служения добру. Если же поставить знак равенства между добром и удовольствием, то нет того падения и чудовищного порока, которое бы не освящалось этим принципом. Идеалом с этой точки зрения могло бы явиться обращение человечества в животное состояние, как сопровождающееся минимальным количеством страданий».

О, ужас ужасов!

Хорошо бы все-таки г. Булгакову поучиться у какого-нибудь ловкого престидижитатора, ну хоть у Джемса. Допустим, что мы поставили знак равенства между добром и удовольствием. Какой вывод сделаем мы отсюда: получить как можно больше удовольствий? Да притом, очевидно, самых лучших удовольствий, так как они, как известно, не равноценны в чьих угодно глазах. Но г. Булгаков сразу подменяет принцип жажды maxi- mum’а удовольствий жаждой minimum’а страданий. Pardon, мы страданий не боимся, мы хотим, хотя бы ценой страданий, добиваться роста сил, развития жизни, которое, на наш взгляд, и есть высшее удовольствие.

Г-н Булгаков, несомненно, признает иерархию в царстве ценностей: бывает маленькое добро и большое; делая маленькое добро всю жизнь, можно оказаться самым жалким человеком, как и стремясь к маленькому удовольствию; из того, что мы провели знак равенства между удовольствием и добром, отнюдь не следует, чтобы мы объявили равными все удовольствия. Удовольствие, которое препятствует другим, более сложным удовольствиям, уже зло, как и маленькое добро, когда оно становится поперек дороги большому добру⁸⁸⁶.

Страхи г. Булгакова, как видит читатель, весьма неосновательны. Далее, г. Булгаков поучает о пользе розги... то бишь, страдания. И к чему бы? Уж не для того ли, чтобы позитивисты не переусердствовали и не уничтожили бы с корнем источники страданий?

«Стремление облегчить или устранить страдание других людей составляет одну из основных форм нравственной жизни и деятельной любви, а сострадание – одну из основных добродетелей (Шопенгауэр хотел видеть в нем даже единственную). Поэтому может показаться, что устранение страданий как таковых и есть руководящая цель всей нравственной деятельности. Но неверность этого суждения станет ясна для нас, как только мы обратим внимание на то, что не всякое страдание заслуживает нашего сочувствия, – не то, которое имеет корнем безнравственные стремления данного лица, и не то, которое не калечит, а нравственно возвышает человека. Мы не захотим облегчать страдания ростовщика, который лишился возможности брать ростовщический процент, и сочтем безумным желание облегчить страдания Фауста так, как Мефистофель, который увез его от них на Вальпургиеву ночь⁸⁸⁷. Напротив, мы обязаны стремиться к облегчению бедствий народных, к борьбе с нищетой, болезнями, порабощением, – со всем, что стоит на пути к духовному развитию народа. Отсюда выясняется, что сострадание само стоит под контролем высшего нравственного начала, и то, что является добром в нравственном смысле, должно цениться нами выше страданий как наших, так и чужих. Борьба с человеческим страданием теряет характер основной нравственной цели, а получает значение подчиненной».

Итак, оказывается, существуют страдания, которым мы не должны сочувствовать, и такие, которые мы не должны облегчать.

Страдания ростовщика мы действительно не желаем облегчать; но видоизменить социальный строй, воспитать новые поколения так, чтобы тип человека, который страдает, когда ему не позволяют эксплуатировать ближнего, совершенно исчез, – это необходимо. Страдания Фауста, пожалуй, не надо облегчать; но стараться устранить возможность губящего свои жертвы дон-жуанства путем облагораживающего воспитания одних и возвышения прочности существования и чувства собственного достоинства других – необходимо.

Эх, г. Булгаков!

Страдание – всегда зло, но иногда является путем к добру. Единственным ли, однако? Докажите это... ну, хоть одним примером. Мы скажем г. Булгакову, что скверная дорога – отвратительная вещь, и он продекламирует: «Эти люди решительно не понимают значения скверных дорог, между тем как человеку, сбившемуся с пути, и скверная дорога весьма полезной бывает». Прямо Козьма Прутков!

Далее, г. Булгаков по поводу прекрасной формулы прогресса как роста потребностей и вместе и силы к их удовлетворению поучает:

«Рафинирование чувственности, не возбуждающее, а подавляющее деятельность духа, является своеобразной нравственной болезнью, нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от бедности. Эту двусторонность экономического прогресса иногда забывают экономисты, когда, увлекаясь своей специальной точкой зрения, отождествляют ее с общечеловеческой и общекультурной».

Это не требует комментариев. Ясно, что дело тут совсем не в разделении нравственности и чувственности, а в извращении самой чувственности, пресекающем дальнейший прогресс. Финал главы об эвдемонизме, посвященный теории «унавоживания для будущей гармонии», не заслуживает рассмотрения. Радостно закладывать фундамент великого здания, предоставляя детям и внукам строить этаж за этажом, – значит жить и творить, а не быть навозом. Только пассивная натура не знает середины между «целью в себе» – бесплодным махровым цветком – и навозом.

Г-н Булгаков говорит:

«Строить свое счастье на несчастии других, во всяком случае, безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ действий, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно».

Он не понимает, что на войне всякий строит победу на взаимопомощи: бойцы, стоящие рядом, и шеренги, стоящие друг за другом – на взаимопомощи, а не на несчастии, – а если тому или другому отряду выпала на долю жаркая сеча, то чем же безнравственны те, кто пожнет плоды мужества и боевой мощи этого отряда.

Мистагог наш, несмотря на жалкую слабость своей аргументации, пренаивно считает, что окончательно втоптал в грязь эвдемонизм, и начинает следующую главу такими словами:

«Справедливость требует признать, что хотя некоторую окраску эвдемонизма имеют все версии теории прогресса, но ни в одной из них он не проводится последовательно в качестве исчерпывающего принципа.

Нет спора, что идеал всеобщего личного и общественного усовершенствования является гораздо возвышеннее предыдущего, но попытка его обоснования, с точки зрения позитивизма, ведет к еще большим трудностям. Для того, чтобы говорить об усовершенствовании как о приближении или стремлении к некоторому идеалу совершенства, нужно наперед иметь этот идеал. И это вдвойне верно, потому что это усовершенствование мыслится как бесконечное; следовательно, ни одна из данных ступеней развития этим совершенством не обладает, поэтому понятие совершенства не может быть получено индуктивно, из опыта. Этот идеал, таким образом, с одной стороны, не вмещается в рамки относительного опыта, – другими словами, он абсолютен; с другой стороны, этот абсолютный идеал, развитие и осуществление которого не вмещается в опыт, очевидно, может быть только внеопытного или сверхопытного происхождения. Истоптанная тропинка опыта и здесь с необходимостью приводит нас к трудному и скалистому пути умозрения. Позитивизм еще раз делает сверхсметное позаимствование у метафизики, что опять доказывает невозможность разрешения самых основных вопросов жизни и духа в границах опытного знания».

Г-н Булгаков не понимает, что совершенствование, т. е. развитие потребностей и сил человечества и есть условие счастья, что оно-то и сопровождается, как учит физиология, наиболее интенсивным чувством наслаждения, делая в то же время это счастье более прочным, – не понимает, что, с другой стороны, счастье есть лишь понятие формальное, означающее некоторое душевное состояние, которое может сопровождать у разных людей и в разное время совершенно различные процессы, но что, согласно позитивной практической философии, наивысшая формула счастья есть счастье развития, а худшая форма несчастья – чувство унижения, падения. Вот почему г. Булгаков и видит противоречие между эвдемонизмом и совершенствованием, как делают это все, в сознании которых между достоинством и счастьем человека еще лежит пропасть, которые могут руководиться требованиями достоинства лишь когда кто- то или что-то повелевает им это.

Разглагольствования о метафизическом характере идеи совершенствования и долженствования проистекают именно из этой психической разорванности. Совершенствование есть форма биологического (и социального) приспособления, естественное дополнение самой жизни⁸⁸⁸.

Г-н Булгаков повторяет Штаммлера, которого сам же опровергает.

Вопреки мнению г. Булгакова, детерминизм не подумает «почтительно посторониться перед нравственным хотением», так как он не принадлежит к числу «благочестивых» понятий. Но он, конечно, совершенно не противоречит эмпирической «свободе воли», а, напротив, является ее необходимым условием, как это прекрасно разъяснено было много раз (например: Миллем, Геффдингом и др.).

Г-н Булгаков заканчивает критическую часть своей статьи такими словами:

«Таким образом, мы пересмотрели все основные проблемы теории прогресса и пришли к тому общему выводу, что все эти проблемы превышают силы позитивной науки или совсем не разрешаются ею, или ведут к внутренним неустранимым противоречиям, или же разрешаются с помощью контрабанды, т. е. внесением под флагом позитивной науки элементов, ей чуждых».

Мы тоже скажем, что пересмотрели все аргументы г. Булгакова и нашли, что нам никогда не приходилось читать более легковесного и претенциозного сочинения. И все время стоял перед нами вопрос: что это? – бессознательная ли ложь, – порождение клерикального настроения, или действительно глубокое... незнакомство с позитивной наукой, философией и позитивным настроением.

Нам следовало бы еще прибавить третью главу о том, как «г. Булгаков излагает свое положительное учение», и рассмотреть там главы VII, VIII и Postscriptum г-на Булгакова, но надеюсь, что ни читателю, ни г-ну Булгакову не будет «досадно», если мы оставим финал статьи без разбора. Критический набег Джемсона – Булгакова на позитивизм есть один из худших и наиболее неуклюжих образчиков идеалистической развязности, а положительные построения г. Булгакова вряд ли кого-нибудь смутят.

Ухищрения г. Булгакова напомнили нам одну сцену из «Каина» Байрона⁸⁸⁹:

«Каин. Почто несчастно все живое?

О, верно Тот, Кто создал нас, страдает,

Создавши скорбь! Творить уничтоженье

Ужель могло быть радостным трудом?

Меж тем, Он всемогущ, твердит отец мой.

Откуда ж зло, коль добр Он? – я спросил

О сем отца; он отвечал, что зло

Лишь путь к добру. О, странное добро,

Когда должно от смертного врага

Оно рождаться! Видел я ягненка,

Змею уязвленного: бедняжка

Валялся в корчах; мать его блеяла

Беспомощно и жалобно над ним.

Отец достал целебных трав и к ране

Их приложил; и жалкое созданье

Вернулось понемногу к жизни, стало

Вновь мать сосать, – а та, дрожа от счастья,

Лизала оживающие члены.

«– Взирай, мой сын! – сказал Адам, – как зло

Ведет к добру».

Люцифер. Что ж отвечал ты?

Каин. Я

Молчал, затем, что он отец мне, – втайне

Помыслив, что ягненку лучше б было

Не уязвленным вовсе быть и жизнь

Несчастную свою не искупать

Ценою тяжких мук, хоть побежденных

Противоядием».

(Перевод кн. Еликониды Кудашевой)

На этом мы и закончим.

Позитивисту вообще легко справляться с критическими потугами «благочестивых», но и среди них г. Булгаков занимает по логической силе одно из последних мест, зато он много выигрывает в глазах своей аудитории той своеобразной истерической искренностью, которою проникнуты статьи его сборника. Человек выворачивает перед вами всю душу, плачет, ужасается, молится и ликует. Его статьи – целый спектакль, и это не может не привлекать специфическую публику, какой немало накопилось среди российской интеллигенции.

Наше личное впечатление таково: риторические упражнения г. Булгакова, с точки зрения логической, наивное «лукавство», быть может, искренне принимающее себя за победоносную диалектику; с точки же зрения эстетической, этот надрыв, эта слеза в слоге г. Булгакова, это tremolo⁸⁹⁰ возбуждает в нас некоторую гадливость. Какой-то теплый клейстер, какое-то католически-клерикальное актерство, больной подъем, где нервический экстаз неразрывно сочетается с деланностью и кокетством.

Мы будем рады, если нам не придется больше заниматься ни медоточивым и слезоточивым г. Булгаковым, ни бьющим в тимпаны вертящимся дервишем г. Бердяевым.

Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt

der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche

euch von uberirdischen HOffnungenreden:

Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht.

Nietzsche. Also sprach Zaratustra⁸⁹²

Часть русских критиков теории Маркса благоговейно уверовала в бога и изложила свое новое «критическое» profession de foi⁸⁹³ в сборнике под заглавием «Проблемы идеализма».

Большинство легальных так называемых марксистов соединяли Маркса с Кантом с самого начала своего выступления в защиту материалистического понимания истории.

С легкомыслием, свойственным обширной категории современных слабонервных писателей, эти господа пытались убедить себя и других, что можно принять теорию познания критицизма, отказываясь от «реакционных сторон, постулатов»⁸⁹⁴. Но объективная логика оказалась сильнее субъективной непоследовательности критических марксистов. Теория Маркса–Энгельса, выражающая освободительное движение всемирного пролетариата и ставшая единственным идеалом нашего времени, не может уживаться с либерализмом Канта, представляющим довольно полное идеологическое отражение освободительных стремлений буржуазии XVIII столетия. Поэтому критические марксисты, соединявшие противоположные теории Канта и Маркса, должны были либо изменить Канту и примкнуть всецело к системе марксизма, либо оставить в стороне Маркса и стать на точку зрения цельного кантианизма с принадлежащими ему «реакционными сторонами». Возрождение кантианства как реакции против марксизма в западной Европе, с одной стороны, созревшие элементы для развития определенного политического либерализма в России, с другой, – все это выдвинуло русских критических марксистов. Наши русские критики с той же шумной поспешностью, как и западные, уверяли, что можно отбросить постулаты чистого разума, оставили Марксову «догму» и дополнили познавательный фундамент критицизма вытекающими из него «реакционными сторонами».

Таким образом, «критика чистого разума» привела к критике «практического разума». За Ignoramus и Ignorabimus⁸⁹⁵ неизбежно последовало Credo quia absurdum est⁸⁹⁶. И «устаревшая метафизическая догма» диалектического материализма уступила место новой, оригинальной критической гносеологии отцов Церкви.

Одним словом, критические марксисты совершили переоценку всех ценностей.

Все идеалисты вышеназванного сборника совершенно солидарны в основных и существенных пунктах «гносеологии», или, выражаясь точнее, богословия. Нередко один автор дополняет и развивает мысли другого, так что это коллективное произведение составляет нечто вполне целое и единое.

Прежде всего мы постараемся изложить основное содержание этой книги, и наше изложение мы будем подтверждать словами самих авторов. Возможно, что такой прием утомителен для читателя, но в данном случае он абсолютно необходим.

Наши «идеалисты», писатели с «нагими душами» fin du siècle⁸⁹⁷. Нервные и чрезмерно восприимчивые, они всосали все декадентские, модные формы, усвоили несколько общеупотребительных философских терминов и, щеголяя тем и другим с бестактностью настоящих parvenus⁸⁹⁸, стараются всячески возбуждать нервы читателя.

Старое, полуфилософское и совсем нефилософское содержание облекается ими в странный, пестрый наряд и пускается в ход, как нечто новое и оригинальное.

Этот распространенный в наше время род писания не апеллирует к рассудку читателя, не убеждает, а гипнотизирует его. Порывистый, крикливый, истерический стиль; таинственный, пророческий, исполненный фальшиво-религиозного пафоса тон, – все это как бы создано для того, чтобы расположить читателя к слепой вере, другими словами, чтобы ослабить и затуманить его рассудочную деятельность.

Кроме того, авторы «Проблем идеализма» – идеалисты, этики: стало быть, должны защищать идеалы и нравственность. Они действительно отстаивают и то и другое. На каждой странице вы встретите бесконечное число раз слова: идеализм, нравственность, идеал, самоусовершенствование духовно-нравственной личности и т. д., и т. д. до конца книги.

Читатель, обладающий нормальной психической организацией и здоровым нравственным инстинктом, развившимся под влиянием общественной жизни, фактически имеет сознательно и бессознательно сложившиеся понятия о нравственности. Так, например, под стремлением к идеалу он понимает движение вперед к определенному, конкретному, более совершенному будущему, осуществление которого должно совершиться здесь, на земле, в пределах истории; под нравственностью – солидарность с себе подобными, способность и готовность жертвовать личными интересами и собой для блага общества и будущих поколений; под духовным усовершенствованием – расширение и углубление духовной личности до степени слияния ее жизни, ее страдания, ее торжества с жизнью, страданиями и торжеством всего человечества. Диаметрально противоположным содержанием отличается так называемая этика «Проблем идеализма». Поэтому мы поставили себе задачей раскрыть реальное содержание этой «идеальной» книги, и просим читателя терпеливо и внимательно вникнуть в те мысли наших «идеалистов», которые мы приведем для характеристики их философско-этических взглядов.

Центральное место в «Проблемах идеализма» занимают основы этики. От постановки и решения принципов нравственности должны, по мнению авторов этой книги, зависеть взгляд на прогресс, построение социальной науки и философия права. Главными и самыми отчаянными пророками морали являются г. Бердяев и г. Булгаков. С них и начнем.

«Цель моей статьи, – пишет г. Бердяев, – сделать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма»⁸⁹⁹, эта цель требует прежде всего определения сущности этики, которую г. Бердяев так определяет: «Этика не есть социологическая и психологическая наука, отыскивающая законы сущего, это философская дисциплина, устанавливающая нормы должного». В практической философии, – цитирует г. Бердяев Канта, – дело идет не об основаниях того, что происходит, а о законах того, что должно происходить, хотя бы это никогда не происходило. «Этика, – продолжает тут же г. Бердяев от себя, – начинается противоположением сущего и должного, только вследствие этого противоположения она и возможна»⁹⁰⁰. Повторяя мысль Канта, г. Бердяев дает этике не положительное, а чисто отрицательное определение. С точки зрения такого отрицательного определения сущность этики заключается в ее противоположности действительности. Этика постольку остается верной сама себе, поскольку она является источником чистых, не вытекающих из опыта формально нравственных норм. Другими словами, эта философская дисциплина только потому и возможна, что ее принципы не имеют ничего общего с действительностью и не могут воплотиться в нее. Соответственно такой постановке вопроса г. Бердяев относится чрезвычайно пренебрежительно ко всякой теории нравственности, имеющей своей целью реальное преобразование действительной жизни: «Я говорю не о мелочной практической морали, которую вряд ли возможно философски дедуцировать и которая кладет роковую печать пошлости на работу философа»⁹⁰¹. Оказывается, что одна даже попытка установить связь между этически должным и реально существующим «кладет роковую печать пошлости» на философскую работу г. Бердяева. В таком взгляде на этику кроется признание полной субстанциональной противоположности между миром нравственного-должного и миром действительного бытия. Нетрудно поэтому заметить, что г. Бердяев с точностью скопировал кантовский дуализм. Он этого и не скрывает. «Дуализм этики и науки твердо установлен Кантом, и я разделяю эту дуалистическую точку зрения»⁹⁰².

Не имея ничего общего с реальным миром опыта, нравственное долженствование обязательного предполагает сверхопытный мир как источник своего происхождения. Этот сверхопытный, интеллигибельный мир составляет предмет веры или, что одно и то же, постулируется практическим разумом. Признав категорический императив, г. Бердяев должен был прийти к постулатам практического разума, т. е. «реакционным сторонам». «Величайшая и бессмертная заслуга Канта, – пишет он теперь, – в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идеи Бога, свободы и бессмертия»⁹⁰³. Г-н Бердяев думает теперь несравненно последовательнее, чем думал тогда, когда отстаивал формальную этику Канта, уверяя, что категорический императив ничем не связан с интеллигибельным миром.

Дело в том, что сверхчувственный мир, не могущий вследствие ограниченности компетенции теоретического разума быть предметом опыта, является необходимым дополнением того дуализма, который Кант устанавливает между нравственным долженствованием и действительным бытием. Категорический императив есть чистое сознание нравственного долга и проявляется в нас как противовес ко всем тем нашим побуждениям и мотивам, которые обусловливаются нашей природой.

Как эмпирическое существо, как часть чувственного мира, человек действует под влиянием инстинкта самосохранения. Все его побуждения, действия и цели как существа природы подвержены закону причинности. «Блаженство (Glückseligkeit), – говорит Кант, – есть сознание разумным существом приятности жизни, которая непрерывно сопровождает все его существование».

Но рядом с сознанием необходимости стремиться к самосохранению и земному счастью в человеке живет противоположная форма сознания, которая относится отрицательно к его намерениям и целям, вытекающим из законов природы.

Эта вторая форма сознания, проявляющаяся в протесте против законов природы, т. е. против закона причинности, есть чистый, безусловный, нравственный долг.

Эти противоположные направления сознания, свойственные субъекту, являются, с точки зрения Канта, отдельными и чуждыми друг другу элементами, которые до такой степени друг друга исключают, что каждый из них принимает форму отдельного самостоятельного существа. Первое, стремящееся к самосохранению и земному благу, действующее, следовательно, в силу закона необходимости, есть феномен; второе, – находящееся в состоянии постоянного антагонизма к законам природы, отражающее, таким образом, причинную необходимость, есть нумен.

Человек как феномен всегда зависит и всегда вынужден действовать в определенном, строго обусловленном направлении; лишенный свободной воли, закон его деятельности может быть выражен формулой: «Ты вынужден». Напротив того, как нумен, он стоит в отрицательном отношении к причинности, и это отрицание необходимости может быть выражено формулой: «Ты можешь, потому что должен». Между этими двумя существами лежит непреоборимая пропасть, и они относятся друг к другу, как мир, находящийся по ту сторону, к миру, находящемуся по сю сторону.

Ясно, что это нравственное долженствование или чистая нравственная воля постольку и потому существует в действительном эмпирическом мире, поскольку она в нем абсолютно бездеятельна. Никогда не реализуясь на земле, категорический императив составляет только формальный, нравственный закон, который, существуя в сознании человеческого рода, остается неподвижным и бесконечным идеалом, осуществлению которого препятствует греховная человеческая природа (das radicale Böse, как ее называет Кант). Теперь спрашивается: откуда происходит, на что указывает и какой смысл имеет такая форма сознания, которая радикально противоречит сознанию человека как существа действительного мира?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо предположить свободу, бессмертие и Бога, т. е. сверхчувственный мир. Свободу, – так как заповедь: «Ты можешь, потому что должен», предполагает возможность подчинения себя как природного существа, как феномена себе, как разумному существу, нумену; бессмертие, – потому, что в этом мире такое подчинение фактически неосуществимо и, следовательно, может реализоваться только за пределами эмпирического бытия; Бога, – потому что только он как властитель чувственного и сверхчувственного царства в состоянии устранить то непреодолимое противоречие, которое существует между греховной природой и требованием чистой нравственной воли.

Из категорического императива действительно «выскакивает», таким образом, «deus ex machina⁹⁰⁴, личное индивидуальное существо, пребывающее высоко на небе».

Чистое, беспричинное нравственное долженствование, не оказывающее никакого влияния на нашу действительность, должно служить только залогом лучшего идеального существования в будущей загробной жизни.

Нетрудно заметить, что во всем этом анализе Кант возобновил метафизику и аскетическую этику Платона, которые легли в основу христианской религии.

Как у Платона тело служит непреоборимым препятствием к единению души с божеством, так у Канта феномен является тем же непреодолимым препятствием к осуществлению нравственного идеала здесь, в пределах земного существования. Согласно системе Платона, слияние души со всеобщим духом или высшим благом может совершиться только после ее избавления от тела; так точно, по Канту, реализуется нравственно-должное в его первоисточнике в интеллигибельном мире. Все эти мистические, религиозные выводы были сделаны самим Кантом в его моральном доказательстве бытия Бога и бессмертия души.

Вернемся к нашим «идеалистам». Согласившись с существованием бессмертия души и свободной воли, короче, признавши «реакционные стороны», как необходимый постулат практического разума, г. Бердяев оставляет сверхчувственный мир, возвращается на нашу грешную планету и, в качестве сына небес, поднимает свой грозный голос против эвдемонизма, альтруизма, борьбы классов, словом, против всех предметов небожественного происхождения.

Но об этих его проповедях потом, теперь займемся изложением взглядов другого «идеалиста», г. Булгакова.

Г-н Булгаков в своей, так сказать, общефилософской статье приходит к вере на основании следующих соображений:

«Человек спрашивает и не может не спрашивать не только, как, но что, почему и зачем (курсив г. Булгакова). На эти вопросы нет ответа у положительной науки, точнее, она их не ставит и не может разрешить⁹⁰⁵ *. Разрешение их лежит в области метафизического мышления, отстаивающего, таким образом, свои права наряду с положительной наукой. Компетенция метафизики больше, чем положительной науки, как потому, что метафизика решает вопросы более важные, нежели вопросы опытного знания, так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает ответ на вопросы, которые не под силу опытной науке»⁹⁰⁶. Из этой выписки ясно следует, что компетенция метафизики основывается, по мнению г. Булгакова, на духовной потребности человека в этой философской дисциплине. Та же духовная потребность в познании окончательной цели мироздания должна служить доказательством против современного научного миропонимания, исходящего из механической причинности⁹⁰⁷. «Нет более безотрадного и мертвящего, – пишет г. Булгаков, – воззрения, как то, по которому мир и наша жизнь представляются следствием абсолютной случайности, абсолютно лишенной всякого внутреннего смысла. Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы»⁹⁰⁸.

В доказательство всеобщей моральной потребности в метафизике приводится далее то глубокомысленное соображение, что даже и те философские системы, которые отрицают метафизику, как, например, «материализм»⁹⁰⁹, «позитивизм» и «неокантианство», самым фактом своего отрицательного к ней отношения признают законность этой дисциплины. «Все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божьем, или о сущности вещей (Ding sich), или о свободе воли и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику, напротив, я тем самым признаю ее»⁹¹⁰. Признавая необходимость метафизики, г. Булгаков не удовлетворяется ею. Полное и законченное успокоение обретает его тревожный дух только в религии, к которой, по справедливому мнению г. Булгакова, неизбежно приводит всякая метафизика. Одна только религиозная вера в состоянии утешить и согреть тоскующую душу человека.

Зная, очевидно, что все существовавшие доказательства в этом направлении потерпели окончательное крушение, г. Булгаков начинает с того, что отказывается от всякой аргументации по существу. «Вера, – говорит он, – есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», по превосходной характеристике ее у апостола Павла⁹¹¹. «Круг доступного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению; верить можно даже в то, что не только не доказано, но и не может быть сделано вполне понятным разуму»⁹¹². Отказавшись от дискурсивного мышления, г. Булгаков становится на точку зрения «гносеологии» Вл. Соловьева, «полагавшего началом мира любовь и благость Бога»⁹¹³.

Бог, следовательно, существует на том «гносеологическом» основании, что «вера есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых». Обосновавши таким образом, г. Булгаков с видом победителя принимается спасать свободу воли. Тут следует прежде всего жалкий софизм Штаммлера о quasi-существующем противоречии между познанием объективного исторического процесса с субъективным воздействием на него, софизм, против которого несколько лет назад так яростно, правда, поверхностно, возражал г. Булгаков и против которого существуют возражения в ортодоксально-марксистской литературе⁹¹⁴. Но г. Булгаков нисколько не считается ни со своими собственными возражениями, ни с возражениями ортодоксальных марксистов⁹¹⁵. Всецело отдаваясь своему идеалистическому порыву, он пишет... что ему в голову придет.

Кроме софизма Штаммлера, г. Булгаков приводит следующий аргумент против детерминизма. «Почему, – спрашивает он, – из ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное значение с точки зрения общего для них господства закона причинности, одни я квалифицирую как нравственные, согласные с законом долженствования, другие как безнравственные, с ним несогласные?»⁹¹⁶ Отсюда должно следовать, что безразличие поступков с точки зрения закона причинности и их различие с точки зрения моральной оценки служит доказательством существования беспричинной моральной воли. Первоисточником этой беспричинной нравственной воли является сверхопытный нравственный миропорядок, установленный свыше. Абсолют⁹¹⁷ реализует во вселенной вообще и в истории человечества в особенности свои высшие нравственные цели. Только с помощью сознательной божественной силы становится возможным понять и объяснить историческое движение. Прогресс, заключающий в своем определении нравственную оценку, лишен всякого смысла, коль скоро он рассматривается с точки зрения закона механической причинности. Г-н Булгаков заключает, поэтому, свои рассуждения о прогрессе такими торжественными словами: «Современная социальная борьба представится нам не одним столкновением враждебных интересов, а осуществлением и развитием нравственной идеи. И наше участие в ней будет мотивировано не классовым эгоистическим интересом, а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона»⁹¹⁸.

Наряду с изложением общефилософских взглядов, г. Булгаков бросает свой критический взор в сторону положительного знания вообще и социологии в частности. Его гносеологическая критика этих дисциплин сводится к некоторым поверхностным и тощим замечаниям.

Первый и существенный недостаток науки состоит, как мы видели, в том, что она, требуя точных методов и точного логического дискурсивного мышления, ограничена в своем объеме. Иными словами, научно познать можно только то, что действительно существует и на что можно серьезно рассчитывать; между тем, как верить можно в то, чего нет, не было и не будет. Это «гносеологическое» соображение относится к положительным наукам вообще. Что же касается социологии, то эта область еще теснее и ограниченнее естественных наук, так как социологические понятия «зависят от того конкретного исторического материала, от которого они абстрагированы. Изменяется этот материал, изменяются и понятия. Их может быть бесчисленное количество вследствие разнообразия материала, создавшего неисчерпаемость творчеством истории»⁹¹⁹. Следовательно, социологические предсказания невозможны как вследствие неповторяемости исторического материала, так и вследствие сложности творческих форм. Естественные науки отличаются, таким образом, как своим постоянством объективного содержания, так и различным субъективным к ним отношением. Общественные науки «являются, поэтому, лишь более или менее точным логическим зеркалом действительности»⁹²⁰. Покончив с критикой позитивной и социальной науки, г. Булгаков, подобно г. Бердяеву, приступает к проповеди своих этических взглядов.

Всю силу своего нравственного негодования гг. идеалисты сосредоточили на критике эвдемонизма и в особенности альтруизма. По их мнению, эвдемонистическим и альтруистическим характером отличается теория научного социализма, опирающаяся на классовую борьбу, классовый антагонизм и классовую солидарность. «Вполне буржуазным характером, и потому гедоническим характером, – пишет г. Булгаков, – отличается одно современное учение, исходящее из лагеря тех, кто считает себя наибольшими и притом принципиальными врагами буржуазии. Мы разумеем знаменитое учение о классовых интересах»⁹²¹. Полагая, что психологическим и этическим основанием научного социализма является стремление реализовать счастье человечества, гг. идеалисты стараются доказать, что это стремление не выдерживает критики ни с психологической, ни с этической точки зрения. Аргументация их на этот счет следующая. Во-первых, нелепо и невозможно добиваться уменьшения суммы страдания по той причине, что нельзя «найти единицу для измерения радостей и горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто индивидуальное, определенное не количественно, а качественно, так что масштаб измерения временем или числом здесь неприменим»⁹²². Далее, эвдемонистическая и обусловливаемая ею альтруистическая теория нравственности не выдерживает критики вследствие того, что альтруизм необходимо предполагает жертву одной личности в пользу другой, одного поколения для другого поколения. «Эвдемонистическимй идеал прогресса, – рассуждает г. Булгаков, – как масштаб при оценке исторического развития, приводит к прямо противоположным выводам. Ибо с этой точки зрения страдания одних являются моментом к счастью для других». Наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью. «Строить свое счастье на несчастии других во всяком случае безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ действия, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно»⁹²³. Отсюда ясно, что как отдельная личность, так и целое поколение должны заботиться только о себе и отстаивать только свои эгоистические интересы. Жертвовать собою в пользу личности или общества безнравственно, потому что такая жертва ставит личность или общество, которое пользуется ею, в безнравственное положение. Кроме этого, г. Булгаков упрекает дальше «социальный эвдемонизм» в том, «что это учение совершенно неспособно оценить необходимости, все возвышающего значения страдания». «Страдание нравственно-необходимо для человека», «Крест есть символ страдания»⁹²⁴. Учение о равенстве, стремящееся уничтожить человеческие страдания, грешит, таким образом, против этики. Уже приведенное до сих пор достаточно ярко очерчивает сущность нравственной теории «философского идеализма». Абсолютный, крайний, ничем не ограниченный эгоизм составляет принципиальную основу этой, с позволения сказать, нравственности. Этика «философского идеализма» самым резким и самым циничным образом восстает против любви и сострадания к ближнему, как против чувств, аффектов и побуждений, которые ограничивают полноту жизни и свободу личности. Г-н Бердяев, смешавший раз навсегда цинизм с смелостью мысли, рассуждает о нравственных обязанностях «идеальной» личности так: «Эвдемонисты часто защищают альтруизм и говорят, что счастье другого человека нужно ставить выше своего собственного, даже жертвовать своим счастьем во имя чужого. Все это рассуждение лишено какого бы то ни было этического смысла. Всякое “я” имеет такое право на счастье, как и “ты”»⁹²⁵. Этическим смыслом отличается, следовательно, стремление к собственному безграничному счастью и полному наслаждению.

Моралисты «философского идеализма», взявшие за точку отправления стоящий вне общественного развития категорический императив, пришли в своем окончательном выводе к абсолютному крайнему индивидуализму Фридриха Ницше. Задачу соединить категорический императив Канта с буржуазным индивидуализмом Ницше взял на себя третий идеалист, г. Франк⁹²⁶. В своей мелкой по содержанию и старательной по форме статье, созданной для модных любителей пикантных и утешительных рассуждений о своем сверхчеловеческом «я», г. Франк занимается построением ницшеанского индивидуализма на идеалистическом фундаменте трансцендентальной философии. У Фридриха Ницше г. Франк заимствует его крайний индивидуализм и отбрасывает эволюционную точку зрения этого писателя; у Канта он берет категорический императив, выбрасывая из него христианский, аскетический элемент. Освободив категорический императив от его аскетического элемента, протеста против земных наслаждений и требования ригоризма в отношении к самому себе, г. Франк соглашается с аскетической этикой Канта, поскольку она заключает в себе холодное и жестокое отношение к эмпирической, т. е. живой личности других⁹²⁷.

Очищенный от ригоризма в отношении к самому себе, категорический императив совпадает с нравственностью ницшеанского сверхчеловека.

Г-н Франк формулирует поэтому настоящую сущность этики Канта таким образом: «Нравственный закон прежде всего требует, чтобы человек никогда не был рабом, хотя бы это было рабство у чужого страдания и слабости и собственной к ней жалости, чтобы человек не угашал своего духа, не отказывался от своих прав на беспредельное развитие и усовершенствование, хотя бы это был отказ во имя благополучия других людей и всего общества»⁹²⁸. Вполне очевидно, что сущность этой нравственной теории сводится к тому, что личность обладает безграничными правами и не знает никаких обязанностей. «Противоположение долга и “я”, – рассуждает далее г. Франк, – с этической точки зрения абсурд, так как долг есть законодательство “я”»⁹²⁹. Личность, совершенно освобожденная от всякого нравственного долга по отношению к другим, должна, по мнению г. Франка, признать «дионисовское начало жизни», заключающееся, как поясняет г. Бердяев, в нравственных принципах такого рода: «Человеческое “я” развивается путем повышения жизни, и потому старый призыв “жить вовсю” никогда не теряет своего значения. В человеке есть безумная жажда жизни, интенсивной и яркой, жизни сильной и могучей, хотя бы своим злом, если не добром. Это необычайно ценная жажда, и пусть она лучше опьяняет человека, чем отсутствует совсем. Это бог Дионис дает о себе знать»⁹³⁰. Таковы основные, главные принципы этической теории «идеалистов».

Философский идеализм окончательно снимает с личности все общественные обязанности и дает ей возвышенное нравственное право «жить вовсю», «хотя бы своим злом, если не добром».

Итак, собственное «я» абсолютно свободно и абсолютно священно. Оно не может и не должно быть ограничено ни интересами отдельной личности, ни интересами целого общества. Индивидуум совершает, как мы видели, величайшее преступление против собственного духа, когда для блага личности или общества урезывает свое стремление «жить вовсю». Таково отношение индивидуума к окружающей его действительности. Но если между личностью и обществом нет и не должно быть никаких конкретных, социальных связей, то она тем не менее абстрактно уважает чужие «я», составляющие социальное целое. Это абстрактное уважение основывается на субстанциальном равенстве людей. «Признавать и уважать в другом человека, – говорит г. Бердяев, – относиться к нему гуманно, это значит видеть в нем “я”, т. е. ценность подобному своему»⁹³¹. Это значит, что субстанциальное, отвлеченное равенство людей требует признания их равенства перед законом, так как закон как таковой, представляя собою абстракцию от всех реальных свойств и материального неравенства, выражает родовой субстанциальный человеческий разум. Отвлеченное равенство, не включая в себе никакого конкретного содержания, не может быть ограничено никакими пределами. Такое абстрактное «ничто» отличается поэтому стремлением в бесконечность.

Эта мысль Канта мерещилась, по-видимому, г. Бердяеву, когда он, сравнивая этику крайних учений с этикой либерализма, ставит вторую выше первой. «Либерализм по своей идеальной сущности, – говорит он в примечании, – ставит цели: развитие личности, осуществление естественного права, свободы и равенства; социализм же открывает только новые способы для более последовательного проведения этих принципов». «Борьба за социальность, т. е. за форму общественного сотрудничества, всегда подчинена борьбе за гуманность»⁹³². На основании всех этих соображений либерализм представляется самой высшей этической доктриной.

В тесной и неразрывной связи с нами указанными положениями «философского идеализма» находится философия естественного права. Изложением этого предмета занимается четвертый идеалист, г. Новгородцев. Этот писатель приветствует с восторгом возрождение естественного права. Становясь всецело на точку зрения Штаммлера, он развивает преимущественно взгляды этого кантианца. Охарактеризуем вкратце его точку зрения.

Штаммлер является полным и нисколько не оригинальным последователем философии права Канта. Его основная мысль состоит в том, что идея права не может возникнуть эмпирическим путем в пределах действительного исторического процесса. Доказательством этой невозможности должно служить то положение, что сравнение и оценка разных правовых норм предполагает неизменный масштаб, с помощью которого сравниваются и оцениваются находящиеся в непрерывной смене общественные формы. Всегда предшествуя опыту, этот масштаб не может возникнуть в пределах его. Он, стало быть, дан a priori до всякого опыта. Принимая априорную форму права за единицу измерения его релятивно-меняющегося содержания, Штаммлер полагает, что он, таким образом, соединил развивающиеся, подверженные постоянному изменению общественные формы с вечной, априорной нормой справедливости, сообразно которой совершаются все общественные преобразования. Данная же a priori форма справедливости, служащая только руководящим принципом при оценке исторической действительности, сама по себе не может реализоваться. Став на эту априористическую, потустороннюю, сверхопытную почву, г. Новгородцев рассуждает о достижении идеала справедливости таким образом: «Когда сознание наше обратится к будущему, оно ожидает не каких бы то ни было форм, а идеальных и лучших. Оно может иногда с ясностью видеть, что для этих ожиданий нет опоры в действительности, тогда оно отрекается от того будущего и от настоящего и ждет, что чаяния, выражаясь словами Платона, осуществятся, если не здесь, так в какой-нибудь другой стране»⁹³³. Из этих томных меланхолических строк, в которых звучит очень искусственная нота, следует, что г. Новгородцев ожидает осуществления справедливых общественных форм в «другой стране», т. е., говоря яснее, на том свете. Но наши идеалисты, поднимая печальные взгляды к небесам, ни на одну минуту не забывают грешной и несовершенной земли, где нравственнодолжное повелевает признать «дионисовское начало» и «пожить вовсю», хотя бы своим злом, если не добром. Помечтавши слегка о прелестях вечной и незыблемой справедливости, ожидающей нас за гробом, г. Новгородцев требует пока «победы эгалитарной свободы над режимом монополии и произвола»⁹³⁴. Победа «эгалитарной свободы» должна совершиться в духе и согласно принципам естественного права, отстаивающего свободу личности. Естественное право, имея своим исходным пунктом метафизическую формальную справедливость, сводится к юридическому равенству перед законом, выражающим субстанциальное равенство людей. Но в своем стремлении к абстрактному равенству юридическая свобода, построенная на естественном праве, требует гарантии тех привилегий личности, которые основываются на прирожденных преимуществах. Поэтому естественное право, начиная субстанциальным равенством людей, заканчивает только преимуществами личности.

Г-н Новгородцев, став на точку зрения философии прирожденных прав, естественно вернулся к взглядам просветителей XVIII столетия. Возрождение естественного права возвращает нас, по мнению этого идеалиста, к вере в свободное творчество личности и в могущество разума в законодательной области, одним словом, оно нас возвращает к вере «во все те слова и лозунги, которые составляли священное credo⁹³⁵ просветительной философии XVIII века».

Но требование гарантии прирожденных преимуществ в правовом смысле и полной свободы личного творчества в сфере законодательства не может иметь другого основания, кроме ограничения участия масс в государственном правлении. Этот практический вывод, вытекающий из естественного права, делает г. Бердяев. «Само естественное право личности, – говорит он, – не поддается уже никакой расценке, с точки зрения общественной пользы, общественного благополучия, общественного приспособления и т. д. Оно является абсолютной ценностью». Итак, естественное право, руководствуясь абсолютной самоценностью священных прирожденных прав личности, не должно подчиняться никаким общественным ограничениям, имеющим в виду общественное благополучие и т. д. Поэтому, заключает г. Бердяев свое рассуждение об естественном праве: «Мы отрицаем этико-правовой принцип народного суверенитета».

Таковы политические выводы «философского идеализма». Представим теперь вкратце общий ход размышлений «идеалистов», и мы получим следующую картину.

Нравственное долженствование состоит в абсолютном, субстанциальном противоречии с действительно-сущим. Не вытекая из опыта, нравственно-должное есть продукт чистого морального сознания, источником которого является сверхопытный нравственный миропорядок, установленный в конечном счете свыше. Нравственное долженствование составляет, таким образом, божественный элемент в человеке и должно поэтому рассматриваться как абсолютная самодеятельность. На основании всего этого «человекобог» или «богочеловек» не имеет ни малейшего нравственного права жертвовать собой, т. е. своим божеством, в пользу своего ближнего или общества. Далее, по причинам той же божественной природы, тот же «человекобог» или «богочеловек» не должен быть ограничен никакими общественными узами, а из этого следует, что необходимо ограничить народный суверенитет. Нетрудно видеть, что из всей этой схоластики вытекает то простое практическое заключение, что бог «философского идеализма» выступает a priori против прямого избирательного права.

Насколько взгляды «богочеловеков» состоятельны, мы увидим в критической части этой статьи, а теперь считаем нелишним сделать следующие замечания.

При изложении так называемых философских принципов «Проблем идеализма» мы придерживались главных, руководящих статей, посвященных исключительно принципиальной постановке этических задач. Остальных статей этого сборника мы не коснулись по той причине, что их авторы всецело разделяют общее миросозерцание гг. Булгакова, Бердяева, Франка и Новгородцева и проводят в своих работах те же самые общие взгляды. Незначительные, не относящие к принципиальной стороне разногласия между авторами, для нас не имеют никакого значения; точно так же нас нисколько не интересуют встречающиеся у отдельных авторов противоречия, которые вытекают не из неправильности мировоззрения, а из их индивидуальной непоследовательности. Одним словом, нас занимали, главным образом, основные принципы этой книги и вытекающие из них практические выводы. Надеемся, что сущность «Проблем идеализма» в этом смысле мы изложили вполне исчерпывающим образом.

Если бы «Проблемы идеализма» появились несколько лет тому назад, они бы не обратили на себя серьезного внимания. Не представляя собою решительно ничего интересного в научном отношении, не отличаясь ни самостоятельностью мысли, ни оригинальностью постановки вопросов, выражая, наконец, самый умеренный, скромный и робкий либерализм в смысле политического направления, эта книга прошла бы также незаметно, как проходят незаметно множество книг, отличающихся поверхностным содержанием, не задевающим ни чувства, ни ума. В лучшем случае это произведение вызвало бы в радикальной печати несколько злых и едких насмешек насчет благочестия, искусственного религиозного пафоса и внезапного деизма его авторов.

Русская передовая литература, хранившая традиции Белинского⁹³⁶, Чернышевского, Добролюбова и Писарева, была насквозь проникнута атеизмом. Она знала хорошо, что елейность – плохой и весьма ненадежный союзник по пути к прогрессу, что она играла очень безнравственную и очень некрасивую роль во всех тех исторических событиях, совокупность которых может составить многотомное сочинение под заглавием: «История великих преступлений». Она знала, наконец, что елейность всегда покровительствовала богатым, прощала им даже за деньги грехи и что бедных она третировала, как настоящий крепостник, требуя от них бесконечного труда и безропотного терпения. Но все изменяется, все течет. Творец диалектики был, очевидно, прав, утверждая, что нельзя дважды вступить в одну и ту же реку⁹³⁷. Изменилось течение и в передовой русской литературе. Почти все выдающиеся русские журналы отнеслись в общем мягко и снисходительно к разбираемой благочестивой книге. Плохой признак. Очевидно утверждение «идеалистов», что мистика является выражением духовной потребности, на самом деле не лишено некоторого основания. И эта душевная потребность может иметь тем больше почвы, что Бог «идеалистов» требует ограничения народного суверенитета.

Центральный пункт «Проблем идеализма» составляет дуализм Канта, основанный, как мы видели, на противоположности между нравственной целесообразностью и механической причинностью, миром нуменов, феноменов, или, выражаясь теологическим языком, между Богом и миром. Согласно этому дуализму, тождество субъективного и объективного, сознания и бытия, идеала и действительности остается по ту сторону этого мира и существует не в познании, а только как предмет веры. Коренная основа этого дуализма сводится, следовательно, к вере в сверхопытную целесообразность и в последней инстанции к вере в Бога, сознательно предопределившую абсолютную, конечную мировую цель.

Ясно, что критика дуализма должна быть сосредоточена преимущественно на сверхопытной телеологии, защитниками которой являются авторы «Проблем идеализма». Г-н Булгаков в своем обосновании необходимости веры начинает категорическим утверждением насчет ограниченности человеческого разума. Одна только вера, думает он, способна дать целостное, законченное миросозерцание. Вера же есть «способ знания без доказательств». Соответственно такому взгляду, г. Булгаков должен был бы тут же оставить всякие рассуждения о бездоказательности веры и предаться исключительно внутреннему созерцанию своей собственной души, в которой мистик обыкновенно открывает одно сокровище за другим. А мы в свою очередь напомнили бы только читателю известный философский афоризм: «Contra principia negantes non est disputandum»⁹³⁸. Но последовательностью представители мистицизма никогда не отличались. Отказавшись от признания компетенции разума, мистик вслед за тем принимается, как ни в чем не бывало, горячо, а иногда и сердито доказывать основательность своей бездоказательной веры. Очевидно, что преимущества человека над животным нельзя устранить никакими усилиями. Первым и главным аргументом г. Булгакова в пользу бездоказательной веры должно служить то обстоятельство, что человек не удовлетворяется областью положительного знания, отвечающего на вопрос, «как» происходят явления, а требуют ответа, главным образом, на вопросы «почему» и «зачем» они происходят? Вопросы о происхождении и окончательной цели бытия составляют, по мнению г. Булгакова, коренную потребность человеческого духа и в то же время указывают на то, что вселенная создана по заранее определенному плану и скрывает в себе сознательную конечную цель. Следовательно, только признание разумного начала и соответствующей ему конечной цели способно удовлетворить философскую потребность и дать целостное, законченное мировоззрение. Чтобы ответить на такую аргументацию, вполне достаточно стать на точку зрения самого Булгакова и спросить в свою очередь: почему же потребность в целостном и законченном миросозерцании должна быть удовлетворена деизмом?

С точки зрения потребности в законченном миросозерцании можно сказать о верховном начале то же самое, что Шопенгауэр говорил о первой причине: такое начало не извозчик, на котором можно доехать до известного места, расплатиться, и дело с концом. Нетрудно, поэтому, заметить, что вопрос о происхождении и окончательной цели мироздания может быть на том же логическом основании продолжен дальше до бесконечности, так как стоит только опять спросить: «А откуда первоначало и зачем окончательная мировая цель?» – и этот абстрактный, бессодержательный вопрос не может быть прекращен по той причине, что всякий ответ на него вызывает его снова.

Поэтому, если мы даже станем на точку зрения г. Булгакова и будем исходить, как все мистики и худшего свойства метафизики, из чисто субъективной потребности в целостном мировоззрении, то и в этом случае необходимо будет отвергнуть узкое и ограниченное представление о начале и конечной цели мироздания и признать механическое миропонимание.

Механическое же миропонимание, составляющее основную сущность материализма, отличается от идеализма, главным образом, тем, что оно всецело отвергает сознательное творческое начало и совпадающую с ним конечную цель, иначе говоря, что оно не признает акта сотворения, к которому, по справедливому замечанию Энгельса, должен неизбежно привести всякого рода идеализм, исходящий, так или иначе, из сверхопытной целесообразности и предполагающий поэтому внемировой, потусторонний разум.

Не стремление интеллекта к законченному мировоззрению служит причиной представления о первоначальном акте творения мира и конечных его целях, а, наоборот, остановка этого стремления, логическая пауза и усталость спекулятивной деятельности являются психическими условиями такого, по существу ограниченного представления.

Указание на чисто субъективные мотивы какого-либо понятия бросает известный свет на вопрос, но само по себе такое указание не может быть доказательством правильности или неправильности данного понятия. Чтобы, поэтому, подвергнуть научной критике сверхопытную целесообразность, необходимо отыскать реальные, объективные причины, под влиянием которых возникло такое представление.

Эту трудную и серьезную проблему разрешил еще Спиноза в своей системе, центр тяжести которой состоит в полном разрешении сверхопытной целесообразности, отрицании Бога и в обосновании механического миропонимания. Размеры статьи не позволяют нам, к сожалению, входить в подробное рассмотрение философии этого великого и последовательного мыслителя. Но то место из «Этики», в котором непосредственно указано на объективные причины возникновения сверхопытной целесообразности, мы приведем здесь целиком. Спиноза говорит: «Так как в себе и вокруг себя они (люди) замечали множество средств, немало способствовавших к достижению их пользы, как, напр<имер>, глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животные для питания, солнце для света, море для питания рыб и т. д., то они стали в результате все в природе считать средством, предназначенным для их пользы. Знание, что эти средства были ими найдены, а не изобретены, вызвало веру в существование кого-то другого, создавшего эти средства для их пользы. Раз взглянувши таким образом на предметы природы, как на средства, они уж не могли допустить их самостоятельного возникновения. Во-вторых, из того факта, что они сами приготовляли средства (средства к существованию. – Автор), они должны были заключить о существовании одного или нескольких властителей природы, одаренных человеческой свободой, которые позаботились обо всем для людей и все создали к их пользе. Ничего не зная фактически о таких властителях, они должны были судить о них по своему собственному образу мысли. Отсюда утверждение, что боги направляют все в пользу людей для того, чтобы им люди были обязаны и относились к ним с высоким уважением. Таким путем вырос этот предрассудок до суеверия, пустил глубокие корни в умах. Это обстоятельство является причиной, которая побудила людей направить все свои усилия для познания и объяснения конечных целей всех вещей. Но в своем стремлении доказать, что природа не производит ничего лишнего (т. е. ничего такого, что не имело бы пользы для человека), они, как мне кажется, не показали ничего другого, кроме разве того, что природа вместе с богами также сумасбродна, как и люди. Посмотрим, однако, куда должно было привести в конце концов такое положение вещей. Среди множества полезного в природе пришлось заметить немало вредного: ураганы, землетрясения, болезни и т. д. И эти явления объясняли они гневом богов за причиненные им обиды и грехи, совершенные во время служения богам. Несмотря на то, что опыт противоречил этим представлениям и доказывал многочисленными примерами, что благочестивому точно так же, как неблагочестивому, выпадает на долю то полезное, то вредное, они все-таки не отказывались от вкоренившегося предрассудка. И это потому, что им было легче отнести это необъяснимое явление к другим необъяснимым, с точки зрения человеческой пользы, явлениям и коснеть, таким образом, в своем действительном состоянии невежества, нежели разрушить все здание и построить новое.

Вследствие всего этого для них стало несомненным, что намерения богов далеко превышают силы человеческого понимания. Этого было, конечно, достаточно, чтобы истина навеки осталась чужда человеческому роду»⁹³⁹.

Спиноза, как видит читатель, дает историко-материалистическое объяснение возникновению сверхопытной целесообразности и связанному с этим представлением деизму. Высказанные в приведенной нами цитате положения до такой степени серьезны и важны, что несмотря на полную ясность, с которой они выражены самим философом, мы считаем нужным их вкратце формулировать и еще раз подчеркнуть. Идея сверхопытной целесообразности или – что одно и то же – идея о существовании потустороннего нравственного миропорядка возникла, согласно объяснению Спинозы, 1) вследствие того, что человек имеет органы, служащие ему орудиями борьбы за существование; 2) вследствие того, что он находит готовые средства в окружающей внешней природе; 3) вследствие того, что он сам способен производить средства к существованию. Таким образом, данные природой готовые средства, с одной стороны, и способность человека приготовлять их – с другой, послужили основной причиной представления о существовании сознательного творца, создавшего предметы природы по заранее определенному плану. Но полная и очевидная невозможность объяснить с этой узкой, антропоцентрической точки зрения все явления природы послужила, далее, главной причиной представления о непознаваемости целей и намерений провидения. Отсюда, следовательно, сложилась, по мнению Спинозы, идея о потустороннем, умопостигаемом нравственном миропорядке, который не может быть предметом знания, а лишь предметом веры. Идея о сверхчувственном, непознаваемом мире сознательных моральных целей, которая составляет сущность идеализма, возникла и развилась историческим путем, на почве борьбы за существование. Объективным же базисом этой борьбы являются материальные средства⁹⁴⁰.

Таким образом, представление о двух различных и противоположных мирах не есть результат сверхъестественного откровения или, что одно и то же, врожденной идеи, а зародилось и выросло в этом же одном мире. Врождено же человеку, по справедливому мнению мыслителя, одно только невежество.

«Догматик» Спиноза пользовался в своем анализе сверхчувственного мира несравненно более критическим методом, чем основатель критицизма Кант. Первый ищет реальную объективную причину, породившую представление о сверхопытном мире, и, найдя ее, по сю сторону, в мире опыта, он обнаруживает всю несостоятельность дуалистического миросозерцания и приходит к единству мироздания. Второй берет сверхопытные идеи (Бог, свобода и бессмертие), как пустые формы чистого разума, которым ничто реальное не соответствует в опыте.

Лишенные соответствующего реального содержания в мире чувственного опыта, они, согласно ограниченности компетенции теоретического разума, не могут быть теоретически обоснованы, но зато, с другой стороны, их принципиальная противоположность опыту делает также невозможным их научное опровержение. Сверхчувственный мир остается, поэтому, предметом веры, т. е. того предположения, что идеям чистого разума соответствует реальное бытие по ту сторону нашего опыта. Спиноза опровергает бытие сверхчувственного мира критическим путем, потому что отыскивает исторические причины, под влиянием которых он возник в нашем сознании. Кант, против того, приступает к этой проблеме в полном смысле догматически, так как объявляет сверхопытные идеи, хотя и лишенными содержания, но зато готовыми и вечными формами чистого разума, не спрашивая об их реальном историческом происхождении. Система Спинозы не пользовалась в Германии почти никаким влиянием, когда Кант работал над своей критической философией. И Кант, который, как известно, был весьма плохо знаком с «докантовской» философией, совсем не обратил внимания на монистическую систему Спинозы. В противном случае последовательно проведенное механическое миропонимание Спинозы должно было бы заставить Канта считаться с этим монистическим мировоззрением, когда он остановился на дуализме, признавая господство механической причинности в сфере феноменов, т. е. в мире чувственного опыта, и господство целесообразности в сверхопытном мире вещей в себе. Но Канту было простительно игнорировать философию Спинозы. Во-первых, отец критицизма был занят сооружением собственного здания; во-вторых, к Спинозе относились тогда, как к «мертвой собаке». Теперь же механическое миропонимание достигло достаточного влияния и господства для того, чтобы серьезно считаться с ним, когда речь идет о возрождении дуализма. Правда, г. Булгаков коснулся мимоходом этого мировоззрения (не упоминая, как мы уже заметили, о Спинозе, а о Гольбахе), но коснулся его более искусственно согретым верой сердцем, чем не вполне приятным этому автору «дискурсивным» мышлением. Механическое миропонимание, говорит он, есть одна из наиболее противоречивых и неудовлетворяющих метафизических систем, ибо оставляет без объяснения ряд фактов нашего сознания и без ответа целый ряд неотвязчивых вопросов.

«Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы»⁹⁴¹. Почему именно механическое миропонимание – «наиболее» противоречие мировоззрение, и каких фактов сознания оно не в состоянии объяснить, мы не узнаем ни из статьи г. Булгакова, ни из статей всего сборника.

Весь поход против механического миропонимания ограничивается единственным общим местом следующего содержания: «Но любопытно, – говорит г. Булгаков, – что механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумной причинностью». «Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь со своими собственными целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побуждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом, мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть всех учений современного механического миропонимания»⁹⁴².

Г-н Булгаков воображает, что он указал на двоякое противоречие в механическом миропонимании. Первое, – общефилософского характера, – должно, как видно из выписки, состоять в том, что, отвергая сверхопытную телеологию, механическое миропонимание признает на известной ступени развития появление человека, одаренного сознанием, ставящего разумные цели. Второе, – философски-исторического характера, – заключается, по мнению г. Булгакова, в принципиальной противоположности причинно-обусловленного исторического хода развития и субъективного целесообразного воздействия на исторический процесс. Указанием на первое противоречие г. Булгаков повторяет старый известный вопрос всех теологических критиков материализма, а именно: «Как вы, мол, материалисты объясняете возникновение сознания, коль скоро отвергаете разумного создателя?» На этот вопрос, который в то же время является и возражением, материалистическое учение всегда отвечало, что происхождение сознания в его метафизическом смысле оно и не берется объяснять, но что неразрешимость этого вопроса, в смысле последних причин всего сущего, нам нисколько не мешает познать законы сознания, его реальное содержание, условия его развития и его связь с материальными процессами как внутренними, так и внешними⁹⁴³. Г-н Булгаков усматривает далее противоречивость материализма в его «молчаливом» или «открытом» признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта самая причинность создает человеческий разум, который и начинает «устроять мир». Против этого мы можем возразить г. Булгакову, что материализм признает «открыто» факт появления людей, одаренных сознанием, на том простом и очевидном основании, что люди, одаренные сознанием, суть «вещи видимые» и что их появление на известной стадии мирового развития объясняется научным опытным путем.

Одним словом, коренное различие между «последовательным» идеализмом и «противоречивым» материалистическим учением сводится опять-таки к тому, что материализм, беря за точку отправления опыт, объясняет действительный мир присущей ему внутренней закономерностью, что и означает механическая причинность, между тем как идеализм, не желающий стать на эту точку зрения, неизбежно приходит к сверхъестественным силам, т. е. к сверхопытной целесообразности, которую назло идеализму правильно выражает теология, хотя бы в той формулировке ап. Павла, на которую ссылается г. Булгаков: «Вера есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых».

Что касается другого будто бы противоречия между исторической причинностью и целесообразностью или, что одно и то же, между исторической необходимостью и свободой, то это возражение было у нас впервые выдвинуто русскими субъективными социологами в их походе против материалистического понимания истории. Но на все доводы субъективистов последовал, как известно, серьезный и обстоятельный ответ со стороны Бельтова⁹⁴⁴.

Если же аргументация Бельтова не удовлетворила г. Булгакова, то он должен был обнаружить причину такого неудовлетворения, т. е. подвергнуть критике положения этого автора, а не повторять избитые возражения русских субъективистов в их старой, изношенной форме.

Нам нет, следовательно, никакой надобности останавливаться на этом вопросе, а того, кого, быть может, смутит возражение г. Булгакова, мы отсылаем к книге Бельтова⁹⁴⁵.

Все недовольство г. Булгакова механическим миропониманием сводится в последнем счете к тому, что это воззрение лишено критерия прогресса, так как с точки зрения механической причинности один ряд явлений ничем не отличается от другого. Следовательно, предпочтение, которое дается нами одному ряду явлений перед другим, не может иметь другого источника, кроме божеского откровения. Это странное и поистине нелепое рассуждение повторяется в настоящее время многими идеалистами, отчего оно, конечно, ничуть не теряет в своей нелепости.

Патологический процесс организма, напр<имер>, происходит с точки зрения причинности так же закономерно, т. е. необходимо, как необходимо совершаются его физиологические функции.

Спрашивается теперь, на каком основании мы предпочитаем нормальное состояние организма патологическому, иными словами, где критерий совершаемой нами оценки этих двух одинаковых, с точки зрения причинности, состояний? Г-н Булгаков полагает, что эта оценка не может иметь другого источника, кроме откровения свыше, а мы, материалисты, думаем, что здоровое состояние организма лучше и считается нами целесообразнее по той простой, тривиальной причине, что оно составляет основу нашего самосохранения. То же самое объяснение применимо целиком и к историческому процессу. Все, что способствует самосохранению как индивидуума, так и общества, мы считаем прогрессивным течением, все то, что задерживает и служит препятствием к такому самосохранению, – регрессивным течением, несмотря на то, что и то и другое происходит по необходимым законам с точки зрения причинности.

Далее, в своем неудержимом стремлении противопоставить необходимость признания Верховных Сил механическому миропониманию г. Булгаков строит, как мы это видели, очень много на психической потребности в религии. Эта потребность возводится этим автором, как и многими современными декадентами, на степень главного, отличительного качества человека и даже сверхчеловека.

Об этом высоком качестве философ-идеалист, к которому г. Булгаков питает большее пристрастие, так рассуждал: «Если бы основное качество человека состояло в чувстве, то человек ничем не отличался бы от животного, так как особенность животного именно в том и заключается, что его сущностью является чувство, согласно которому оно живет. Если бы верования человека основывались только на чувстве, которое как таковое может быть чувством зависимости, то собака была бы лучшим верующим, так как она наиболее способна к этому чувству и живет преимущественно им. Также и чувство искупления присуще собаке, когда ее голод утолится костью»⁹⁴⁶. Чрезвычайно интересен также тот глубокомысленный аргумент г. Булгакова в пользу метафизики и религии, что даже те философские системы, которые оспаривают эти дисциплины, уже самим фактом своего отрицательного к ним отношения признают их законность. Отсюда следует, что атеист, относящийся, например, отрицательно к бытию Бога, признает это бытие в своем отрицании.

Этот довод весьма опасен и главным образом тем, что огромное число читателей, не имеющих ни малейшего представления ни об одной философской проблеме, придет в восторг от философского глубокомыслия г. Булгакова на том естественном основании, что они сами точь-в-точь так думали.

Из этой мысли г. Булгакова можно, например, заключить, что Дарвин признавал сотворение человека, когда доказывал происхождение человека путем естественного и полового подбора. Дарвин, оспаривавший сотворение человека, признавал не сотворение, а существование такого ложного понятия. Точно так же философская система или атеист, отрицающие бытие Бога, признают не это бытие, а существование заблуждения насчет бытия Бога.

На этом мы закончим критику так называемых философских предпосылок «Проблем идеализма», которые нашли себе наиболее рельефное выражение в общефилософской статье г. Булгакова, и в заключение этой главы скажем несколько слов по поводу тех возражений этого же «идеалиста», которые направлены против социальной науки.

В социальной области невозможны никакие предсказания вследствие отсутствия повторяемости явлений. Это свойство исторической и социальной дисциплины отличает их, по мнению г. Булгакова, от естествознания, где законы выводятся на основании повторяемости явлений природы.

Этот шаблонный и весьма поверхностный аргумент г. Булгаков позаимствовал у г. Кареева и почувствовал к нему особое уважение под влиянием Риккерта.

Против этого, чисто внешнего довода существует множество возражений, которые сделаны представителями различных направлений в социологии и философии истории. Но мы приведем возражение Вундта, так как оно вполне отвечает на вопрос, поставленный г. Булгаковым. «Этот формальный признак (повторяемость явлений в области природы и неповторяемость их в области истории. – Орт.) неверен с двоякой точки зрения. Во-первых, совершенно неверно, что единичные явления (das Singulare) не играют роли в естественных науках. Например, почти вся геология состоит из единичных фактов; тем не менее никто не станет утверждать, что исследование ледяного периода, потому только, что он, по всей вероятности, существовал только раз, не относится к естественной науке, а должен быть отдан историку для мечтательного созерцания. Во-вторых, совершенно неверно также и то, что в истории явления не повторяются. Начиная с Полибия⁹⁴⁷, историки, поскольку они не были хроникерами, редко упускали случай, чтобы не указать на одновременные события и аналогичные ряды явлений, которые имели место в различное время и которым присуща одинаковая внутренняя связь. Такими историческими параллелями историки пользовались для известных выводов»⁹⁴⁸.

Здесь убедительно показано, что в методологическом отношении нет принципиальной разницы между естественными и общественными науками. Исторический и социологический опыт можно установить с помощью сравнения между собой соответственных периодов различных государств (например, феодализм в Англии и во Франции, английская и французская революции); и можно так же сопоставить и рассматривать между собою различные периоды и события одного и того же общественного организма (переход от феодализма к капиталистическому способу производства, великую революцию 1798 и революцию 1848 года во Франции), открывая в них взаимную причинную связь и затем сопоставляя их и сравнивая с таким же причинно-обусловленным рядом событий в других странах.

Не выдерживает также ни малейшей критики укоренившийся, переходящий из книжки в книжку – и повторяемый г. Булгаковым предрассудок, будто бы изучение природы отличается от изучения истории и социологии «гносеологически», вследствие различного субъективного отношения к этим различным областям. Этот предрассудок вырос и укрепился на почве кантовского дуализма, который в своем практическом приложении принял именно этот вид. Нас бы завело слишком далеко, если бы мы стали подробно разбирать вопрос об отношении критицизма к естественным и общественным наукам. Заняться таким анализом значило бы раскрыть и обнаружить всю противоречивость критической философии, что было бы прежде всего неуместно по отношению к гг. идеалистам, которые ограничиваются и довольствуются несколькими шаблонными, категорическими и поверхностными замечаниями по поводу этого вопроса. Оставляя поэтому критическую философию в стороне, мы заметим лишь мимоходом, что именно с гносеологической точки зрения нет большей нелепости, как устанавливать различие между одной и другой областью познания. Гносеология, т. е. основные философские предпосылки познания, именно потому считаются основными предпосылками, что они составляют общий фундамент познания вообще, без различия областей. Вопрос об субъективизме и объективизме в гносеологическом смысле может быть поставлен только так: принадлежит ли закономерность к субъективным формам познающего субъекта, или же она присуща внешнему, объективному миру? Каково бы ни было решение этого вопроса, оно не может делать различия между отдельными дисциплинами познания. Если закономерность присуща исключительно познающему субъекту, тогда законы природы представляют собою не что иное, как объективацию этих же субъективных форм. Если же, наоборот, закономерность лежит в объективном мире, то исторические и социологические законы должны с гносеологической точки зрения иметь объективный источник. Ясно, следовательно, что с гносеологической точки зрения не может быть различия между естественными и общественными науками. Оставляя же гносеологию в стороне, вопрос о степени влияния субъективных элементов в той или иной отрасли науки есть вопрос практический, имеющий чисто исторический характер. Всякий вновь открытый закон, всякая добытая истина, безразлично из какой области, утверждались и приобретали всеобщее признание путем серьезной и упорной борьбы, проходя, если можно так выразиться, через чистилище субъективных отношений и наслоений, которые составляли тем более серьезные препятствия, чем серьезнее и плодотворнее был данный закон или данная истина.

Утверждать, что естественные науки составляют в этом смысле исключение, значит либо нарочно закрывать глаза на общеизвестные факты, либо их не знать. Что касается индивидуально субъективных черт и склонностей исследователя, то естествоиспытатели, которые, как известно, не падают с неба, а растут и развиваются на земле, в определенной исторической обстановке, могут точно так же, как и социологи, приступить к изучению природы с огромным запасом предрассудков и разного рода суеверия.

Еще Бэкон⁹⁴⁹ делал указание на те индивидуально-субъективные свойства и склонности исследователя, которые могут являться серьезным препятствием на пути к истинному, объективному познанию природы. Анализируя и подчеркивая эти субъективные категории, требуя от естествоиспытателя, чтобы он от них освободился, Бэкон показывает вместе с тем, каким образом познание природы, постепенно освобождаясь от субъективных препятствующих элементов, достигает своей настоящей, объективной сущности.

Все больше и больше укрепляющееся в буржуазной идеологии суеверие, что в естествознании объективное исследование и предсказания возможны, а в социологии невозможны, имеет своим внешним поводом тот факт, что естествознание в настоящее время обладает многими общепризнанными законами, между тем как законы и выводы общественных наук составляют предмет страстных и ожесточенных споров. Но это различие не принципиального, а исключительно исторического характера. Нет почти ни одного из известных нам законов правды, нет почти ни одной значительной истины, которые бы не подвергались в свое время таким же ожесточенным нападкам, каким подвергаются в наше время учение Маркса о стоимости, о борьбе классов и все выводы научного марксизма. Возможность свободного и беспрепятственного развития естествознания в наше время обусловливается тем, что познание природы и победа над ней необходимы и выгодны буржуазным классам, между тем как объективное, серьезное и беспристрастное уяснение общественных отношений становится все более и более угрожающим для современного общественного строя.

И точно такой же острый, критический момент переживало естествознание, когда оно являлось могучим оружием против общественного порядка Средних веков.

Выражавшая классовые интересы духовенства, одушевленная спиритуалистической философией, инквизиция (материалисты никогда не создавали подобного «этического» учреждения) сожгла Джордано Бруно за его проповедь и завершение системы Коперника^{950 26}. Современные идеологи привилегированных классов, признающие движение земли, вооружились той же спиритуалистической философией, чтобы с ее помощью задержать историческое движение человечества вперед.

Своим страстным нападением на учение об объективных законах исторического процесса они дают лишнее доказательство того, что объективный ход вещей не на их стороне.

Авторы «Проблем идеализма» сделали вполне правильные, логические выводы из основных положений философского идеализма, когда пришли в конечном результате к крайнему эгоизму.

Если бы противник идеалистической философии ясно показал, как из этого миросозерцания вытекает полное и решительное отрицание альтруизма, он бы смело мог считать свою задачу критики идеалистической этики законченной и блестяще выполненной.

Стоило, например, Лейбницу, Канту, Фихте доказать, что в их мировоззрении кроется возможность отрицания любви к ближнему, жертвы в пользу общества, что их сверхопытная этика строго осуждает всех героев и мучеников, погибших за земное благо человечества, что стоило, говорим мы, доказать великим, благородным мыслителям-универсалистам, что их этика приводит к крайнему, бездушному эгоизму, «повелевающему» жить вовсю, «хотя бы своим злом, если не добром», чтобы они пришли в величайший ужас от своих учений и собственноручно сожгли те свои произведения, из которых можно вывести такое человеконенавистничество. Великие идеалисты по причинам, которые здесь анализировать не место, не могли в свое время видеть всех выводов, вытекающих из их систем и стоящих в противоречии с их субъективными намерениями. И именно потому, что ни они сами, ни их современники не понимали этого, – идеалистические системы оказывали влияние на всю эпоху не своими отрицательными, а своими положительными, не реакционными, а революционными сторонами.

Иначе обстоит дело с нашими неоидеалистами. Как сильно запоздавшие эпигоны, они очень глубоко чувствовали и, как это можно заключить из «Проблем идеализма», даже и поняли реакционные элементы идеализма. И, поняв их, эпигоны не только не испугались, а, напротив того, стали их проповедовать с тем откровенным цинизмом, который свойствен одному только вырождению. Но своей откровенностью они нам облегчили работу.

Доводя свою, с позволения сказать, этику до безусловного, решительного отрицания альтруизма, эпигоны сами опровергли себя самым блестящим и самым убедительным образом. Спорить поэтому с ними об этике по существу не оказывается ни возможности, ни надобности.

Для того, чтобы оспаривать ту или другую теорию, необходима хоть некоторая солидарность в тех общих, не подлежащих более сомнению определениях, которые выработаны и твердо установлены всей духовной исторической деятельностью человечества.

Всякий последователь современного научного социализма совершенно согласится с великими идеалистами в том, что нравственность состоит в альтруизме, в способности индивидуума жить широкими интересами всего человечества и т. д.

Разделяя с идеализмом эту общую формальную почву, теория научного социализма может подвергнуть критике идеалистические основы этики великих идеалистов, доказывая, что эти основы приводят к результатам, противоположным тем идеалам, которые намечались самими идеалистами, и что те идеалы, являясь не результатом божеского откровения, а продуктом общественного развития, могут быть осуществлены не на почве идеализма, а тем путем, который указан материалистическим пониманием истории. Одним словом, спор между материалистическим пониманием этики и идеалистическим пониманием возможен потому, что оба направления согласны, по крайней мере, в том общем формальном определении, что этика состоит в альтруизме.

Эпигоны же «переоценили» все ценности или, выражаясь яснее, перепутали все понятия. С их точки зрения альтруизм оказался, как мы видели, самым безнравственным проявлением человеческого духа, а крайний эгоизм – высшей формой этически идеальной личности. Решив таким образом этическую проблему, эпигоны набросились со всей силой своей нервности и страха на социализм, как на воззрение, которое преследует альтруистические цели. От такого упрека «критиков» нам не только не приходится защищаться, но, напротив, мы вполне признаем его справедливость.

Научный марксизм действительно призван на почве материальной исторической необходимости, путем классовой борьбы пролетариата реализовать существовавшие до сих пор в абстракции альтруистические идеалы.

Не имея, таким образом, надобности критиковать «этику» эпигонов, мы, тем не менее, считаем нелишним обнаружить ту поразительную, нелепую путаницу, которая лежит в основе всех их рассуждений. Как нам известно, исходной точкой всех «этических» построений наших моралистов является то гносеологическое положение, что нравственное долженствование состоит в противоречии с действительным бытием, или, выражаясь языком г. Бердяева, «этика начинается противоположением сущего и должного». Так или приблизительно так ставили вопрос и великие идеалисты. Но когда великие идеалисты исходили из этого дуализма, то они имели в виду, что сущность этики заключается в альтруизме.

Наблюдая, как фактически во всей истории человечества проявились альтруистические действия, полагая, с другой стороны, что человек как существо, стремящееся к самосохранению, эгоист от природы, великие идеалисты задавались вопросом о происхождении альтруистических элементов, которые, на первый взгляд, находятся в полном противоречии с инстинктом самосохранения.

Чуждые точки зрения общественного развития, не будучи, следовательно, в состоянии объяснить альтруизм путем исторической общественной эволюции, великие идеалисты переносили источник альтруизма по ту сторону действительного мира.

Таким образом, ясно, что предполагаемое противоречие между нравственным долженствованием и действительным бытием имело своим исходным пунктом противоположность между альтруизмом и эгоизмом. Великие идеалисты, метафизики, приходили, следовательно, к дуализму этики и действительности только потому, что они брали за основу этики альтруизм.

И мы теперь спрашиваем у эпигонов, где же противоположность между нравственным долженствованием и действительным бытием, коль скоро эгоизм оказался единственной и настоящей формой нравственности? Очевидно для всякого, что с устранением альтруизма, такого противоречия вовсе не оказывается, а потому очевидно также и то, что вывод, к которому пришли эпигоны, совершенно уничтожает их основную гносеологическую предпосылку о противоположности нравственного долженствования и действительного бытия.

Необычайно забавно выглядит, поэтому, эпиграф к статье г. Бердяева, заимствованный у Канта. Г-н Бердяев торжественно пишет на первой странице своего этического трактата знаменитые слова кенигсбергского метафизика: «Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju ufter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel uber das moralische Gesetz in mir»⁹⁵¹.

Кант выражает свое удивление и преклонение перед своим внутренним нравственным законом, потому что рассматривает его, как принципиальную противоположность к человеческому эгоизму, основанному, по определению философа, на произволе.

Чему же удивляется и перед чем преклоняется г. Бердяев, считающий нравственным законом жизни «дионисовское начало», т. е. беспредельный эгоизм, повелевающий «жить вовсю» «хотя бы злом, если не добром»?

В такое комическое положение попал г. Бердяев, благодаря следующему обстоятельству. Как мы видели, он знает очень хорошо, что категорический императив, являясь абсолютной противоположностью к действительному миру, не имеет и не может иметь в нем никакого значения и потому ни к чему конкретному не обязывает. Из этого положения он делает тот чрезвычайно приятный и для филистера всегда утешительный вывод, что настоящая этика и истинные идеалы не реализуются на земле. Такое ясное понимание категорического императива означает в сущности не что иное, как полное и окончательное опровержение его.

Гегель, например, считал себя резким противником этики Канта только на том единственном основании, что она ничего общего не имеет с действительностью. Пустой, формальный, не заключающий в себе никакого эмпирического правила нравственный закон превращается, по глубокомысленному мнению великого диалектика, в собственную противоположность, т. е. в безнравственность.

Но г. Бердяев расходится с Гегелем как раз потому, что ему, как и прочим его коллегам по идеальной части, весьма понравился категорический императив в его опровергнутом виде. И не напрасно: – ибо категорический императив оказал эпигонам огромную услугу в деле нападения на марксизм.

Вспомним теперь ход аргументации наших «этиков», и нам станет вполне ясна та роль, которую играет нравственный закон в «Проблемах идеализма».

Категорический императив, осуждающий стремление к земным благам <как> не этическое стремление, направляется нашими «идеалистами» прежде всего против научного социализма, как против исторического движения, исходящего из материальных интересов пролетариата и стремящегося к более счастливой жизни всего человечества на земле. Марксизм осуждается с помощью категорического императива, следовательно, на том основании, что он основывается не на аскетизме, а на эвдемонизме.

Но марксистский эвдемонизм, требующий земных благ для всех, отличается, по совершенно справедливому мнению наших моралистов, альтруистическим характером. Как поборники чистой этики, «идеалисты» смелы и последовательны; они обрушиваются со всей силой своей святого гнева на альтруизм как на учение, которое исходит все из того же безнравственного эвдемонизма.

Но в процессе критики альтруистической теории нравственности «идеалисты» становятся на индивидуалистическую почву, противопоставляя альтруизму свой крайний индивидуализм. Придя к крайне индивидуалистическим выводам, наши последователи кантовского ригоризма быстро выбрасывают более для них негодный аскетический момент, т. е. всю сущность категорического императива, и приходят, таким образом, в окончательном результате к индивидуалистическому эвдемонизму, признающему «дионисовское начало жизни».

Очевидно, таким образом, что «идеалисты» пришли как раз к тому самому эвдемонизму, который послужил для них исходным пунктом нападения на научный социализм и на его этическую сторону, альтруизм.

Но в этом круговороте наши «идеалисты» выиграли очень многое. Именно то, что, отбросив по дороге альтруизм, они пришли к тому приятному заключению, что эвдемонизм есть самое нравственное начало жизни, если земное благо предназначено не для всех.

Окончательные, общие этические выводы из «Проблем идеализма» сводятся поэтому к следующим двум положениям:

Эвдемонизм есть безнравственное учение и строго осуждается категорическим императивом, поскольку он служит исходным пунктом движения всемирного пролетариата, требующего земного блага для всех.

Эвдемонизм есть высоконравственное учение и согласуется с категорическим императивом, поскольку к земному наслаждению стремятся не пролетарии, а имущие, отстаивающие земное благо только для себя.

Короче, земное благо нравственно, когда им пользуются привилегированные, праздные классы, земное благо безнравственно, когда к нему стремятся неимущие трудящиеся массы.

Только теперь становится понятным этическое требование г. Бердяева во имя свободы личности ограничить народный суверенитет.

Читатель, несомненно, обратил внимание на такое грубое, откровенное противоречие, как требование свободы личности и ограничение свободы народа. Но это противоречие устраняется весьма благополучно с помощью этического вывода, что под личностью следует понимать члена общества, который имеет право быть эвдемонистом и которому нравственный закон повелевает «жить вовсю». А такое широкое нравственное право дано, как мы знаем, только имущим. Следовательно, личность, требующая для своей свободы ограничения свободы народа, есть имущий, т. е. буржуа; божественный элемент личности, не терпящий никаких ограничений – кошелек буржуа, а абсолютная свобода этой личности есть свобода того же буржуа «дубить шкуру» рабочего.

Вот как обработали наши новые идеалисты старый сюжет.

(«Вопросы жизни», январь и февраль, 1905 г.)

С октября прошлого года в составе редакции журнала «Новый путь»⁹⁵³ произошли крупные перемены. До того времени в нее входили исключительно лица, принадлежащие к так называемому «декадентскому» направлению нашей литературы: Мережковский, Розанов, Гиппиус⁹⁵⁴. Соответственно тому были подобраны и сотрудники: Валерий Брюсов, Федор Сологуб⁹⁵⁵, Вячеслав Иванов, Бальмонт⁹⁵⁶ 4, Минский и др. Правда, объединять всех названных писателей в одну группу можно только с большой натяжкой. Мережковский, в сущности всегда писал за свой страх, Минский тоже был сам по себе, а Розанов так мало похож на кого бы то ни было, что его вообще рискованно присоединять к определенной группе По-видимому, это сознавали и редакторы «Нового пути», в силу чего для него был создан особый отдел в журнале под названием «В своем углу». Там он писал, что хотел, принимая на себя одного всю ответственность за высказываемые мысли. Не было большого единогласия и между остальными сотрудниками, но все-таки совместная работа оказалась возможной в течение довольно долгого времени: журнал просуществовал в таком виде около двух лет, но в конце прошлого года редакция «Нового пути» вступила в союз с той группой писателей, которая со времени появления нашумевшего сборника «Проблемы идеализма», получила название «идеалистической». Представителями ее являются хорошо известные киевлянам С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев. «Новый путь» проявил этим актом большую и заслуживающую всяких похвал терпимость мысли. Но оказалось, что теория одно, а практика – другое: союз продержался всего три месяца. Не знаю, какая из сторон оказалась недостаточно сговорчивой, но к концу года в газетах появилось письмо, за подписью Д. В. Философова (бывшего редактора «Нового пути»)⁹⁵⁷, С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева, из которого публика узнала, что «Новый путь» закрывается, а идеалисты основывают свой собственный орган. Вероятнее, что несговорчивость проявили идеалисты. Уже первый номер обновленного «Нового пути» показал, что идеалисты стремятся к единовластию. Так, отдел В. В. Розанова – «В своем углу» – исчез и с тех пор больше не появлялся, несмотря на то, что устами новых сотрудников журнала за этим писателем признавалось большое литературное дарование. Бердяев называет его «самым интересным, даровитым и значительным писателем нашего времени», Волжский слагает ему хвалебные гимны на протяжении десятков страниц. И все-таки Розанов был устранен из «Нового пути» и не появляется в «Вопросах жизни». Ясно, что причина тут общественно-политического характера: Розанов сотрудничает в «Новом времени»^{958 6}, и пока он считается членом этого парламента, о его праве на участие в журнале, редактируемом идеалистами, не может быть и речи. На этом примере сразу видно, какого рода изменения стали вводить в журнал вновь привлеченные соредакторы. «Новый путь» был совершенно равнодушен к общественно-политическим вопросам. Он давал обстоятельнейшие отчеты о Религиозно-философских собраниях, но не завел себе внутреннего обозревателя, а отдел иностранной политики поручил Валерию Брюсову. С приходом идеалистов завелись другие порядки. В каждой книжке журнала есть и внутреннее, и иностранное обозрение, и статьи по финансовым, экономическим и политическим вопросам. И сотрудники все такие, которые в прежние времена не знали и дороги в «Новый путь»: Водовозов из «Нашей жизни»⁹⁵⁹, Г. Штильман из «Сына Отечества»⁹⁶⁰ и т. д. Мало того, сами редактора, Бердяев и Булгаков, в своих статьях постоянно касаются общественно-политических вопросов, в общем уделяя им не меньше, а то и больше внимания, чем вопросам религиознофилософским. Я особенно подчеркиваю это обстоятельство ввиду того, что в русском обществе укоренилось мнение, будто бы интерес к философии и особенно религии исключает возможность общественно-политических интересов. Это безусловное заблуждение. Правда, бывает иной раз так, что человек, погрузившийся в мировые проблемы, совершенно отрывается от земли. Но возводить это в правило нет никакого основания и, сверх того, никакой надобности. К примеру, хотя бы Владимир Соловьев. Как известно, «Вестник Европы», журнал в высшей степени трезвый, позитивный и меньше всего расположенный к метафизическим изысканиям, печатал все, что писал Соловьев, единственно из уважения к той общественно-политической роли, которую в свое время играл покойный философ. Теперь примером и доказательством того же могут служить идеалисты, насколько они успели проявить себя в вышедших книжках журнала.

К сожалению, в своих первых, программных статьях они сделали большой промах, хотя и чисто внешнего, формального характера. Отыскивая слово для обозначения своего общественно-политического направления, они остановились на слове либерализм. И остановились очень неудачно. Правда, если судить о нем по его этимологическому значению, то это слово хоть куда, и, пожалуй, как нельзя более соответствует настоящей минуте. Но так никто не судит. С понятием о либерализме ассоциируется столетний, обветшалый и заплесневевший «Вестник Европы», а иногда даже и само «Новое время». Ведь в конце концов Суворин⁹⁶¹ в своем роде либерально настроен! Так что, вместо того, чтобы одним словом определить себя, журнал только скрыл свое истинное направление. Потребовались длинные объяснения, которые оказались бы совершенно излишними, если бы обновленному «Новому пути» не вздумалось вытаскивать на свет Божий износившееся слово. Любопытно, что для обозначения своего философского направления журнал тоже подобрал в высшей степени неопределенное и потому ничего не говорящее и требующее пространных объяснений слово: идеализм.

Чего только нельзя назвать идеализмом! В обыкновенном разговорном языке идеалист – это хороший человек, больше дорожащий своим добрым именем, чем всем другим житейским благом. В том же разговорном словоупотреблении – идеалист это близорукий, но простодушный оптимист, всегда верующий в осуществление несбыточных надежд. На философском языке значение этого слова еще менее определенно: и Платон, и Берклей⁹⁶², и Кант были идеалистами, и каждый на свой лад. Вообще, если хочешь определенности, нужно избегать старых, долго бывших в употреблении слов. Булгаков же и Бердяев поступали наоборот, и это породило немало недоразумений. Их политическая программа чрезвычайно определенна и ясна: внимательный читатель сразу видит, что она имеет мало общего с русским и западноевропейским либерализмом, выражающим собой политическое credo буржуазии. Бердяев прямо говорит: «...нас вдохновляет сейчас не определенный общественный и государственный строй, исторически ограниченный и, в действительности, буржуазный, а неотъемлемые права личности, составляющие абсолютные сверхклассовые и сверхисторические блага. И мы горячо отстаиваем единство нашего общественного движения, думаем, что самые глубокие социальные борозды не могут разрушить этого единства пред общей задачей. Не думаю, чтобы этому объективному единству могло соответствовать единство субъективное, нет, это было бы утопическою мечтою, но сознательное историческое сотрудничество во всяком случае возможно и оно должно быть, так как жизнь сильнее доктрин. Это одна сторона вопроса, которая и вызывает разговоры о нашем «предательстве». Но есть и другая сторона. Мы ни на одну секунду не забываем, что предательство действительно может быть, и им чреваты прогрессивные сейчас общественные силы. Сегодняшние наши союзники завтра будут нашими врагами. Мы знаем, на чью сторону должны стать, и не изменили тем заветам, которых держались в эпоху нашего марксизма». Из приведенных слов видно, что «эволюция» философского мировоззрения Бердяева нисколько не коснулась его специально-политических убеждений. Освободившись от теоретического материализма Маркса, он целиком сохранил его практическую программу. То же, и с еще большим правом, мы можем сказать и про Булгакова. В его лице – говорю это без малейшего колебания – мы имеем крупнейшее литературно-политическое дарование нашего времени, и я решительно ничем не могу объяснить себе того странного обстоятельства, что до сих пор его талант не нашел себе заслуженной оценки. Вспомните хотя бы его предисловие к книге «От марксизма к идеализму». Оно написано было еще тогда, когда наша печать говорила только нерешительными намеками и условным эзоповским языком – и в ту пору всеобщего молчания, Булгаков, не считаясь с условиями режима покойного В. К. Плеве, в самых смелых выражениях выставил не только программу упований, но и программу действий для русского общества – программу, осуществлению которой посвящают теперь лучшие русские люди все свои силы. Тогда та статья прошла почему-то незамеченной – может быть, потому, что о ней нельзя было говорить, что ее нельзя было даже цитировать. В последней (февральской) книжке «Вопросов жизни» снова появилась его страстная, смелая и красноречивая статья, заключительные строки которой исполнены такого искреннего и захватывающего пафоса, что они положительно могли бы служить лозунгом для нашей интеллигенции⁹⁶³.

Я мог бы привести много цитат и примеров из статей «Вопросов жизни», из которых читатель убедился бы, что новый журнал вполне понимает нужды исторической минуты и стоит на высоте современной задачи. Но в газетной статье нужно рассчитывать строчки, а мне предстоит еще говорить о философской программе «Вопросов жизни». Укажу только на статьи В. В. Водовозова, Г. Штильмана, Яснопольского и др. В них, по разным частным поводам, развиваются идеи, выраженные в программных статьях Булгакова и Бердяева. Правда, иной раз и теперь книжки выходят без внутреннего обозрения или другого соответствующего отдела. Но такова уже судьба русских изданий. По «независящим обстоятельствам» нашим читателям сплошь и рядом приходится вместо длинной статьи довольствоваться коротеньким аншлагом. Когда-то и того не было: статьи не появлялись, и даже никто не знал, что они были написаны!

Если в общественно-политических вопросах журнал представляет собой пример полного единомыслия, то нельзя утверждать того же относительно философской его программы. И это в порядке вещей. Философия не имеет и не может иметь строго определенной программы. Единственный наш философский журнал – «Вопросы философии и психологии» – с самого начала своего существования заявил, что будет печатать на своих страницах статьи всевозможных направлений. И это не потому только, что у нас в России мало философских сил и не из чего отбирать, а потому, что философия – не знаю уже, как сказать – такая счастливая или несчастная наука, что в ней дальше «искания» не идут. Чем образованнее и вдумчивее философ, тем более склонен он к самой широкой терпимости. Он знает, что последняя истина, до сих пор, по крайней мере, находилась за пределами поля зрения смертного. Стало быть, он хоть и добывает себе убеждения, но знает, что они не могут претендовать на обязательное значение. В «Вопросах жизни» это понимают, и потому там задачи философии намечаются в довольно общих чертах. Правда, мы там находим кой-какие указания, свидетельствующие о том, что журнал все же не имеет намерения давать у себя приют представителям всех философских направлений. Ограничение мы усматриваем в словах Булгакова, который довольно категорически заявляет, что, по его мнению, «философия есть идеалистическая философия». Прав он или не прав, я нахожу это утверждение преждевременным, не говоря уже о том, что оно грешит большой неопределенностью. Что такое идеалистическая философия? Если даже не придираться к словам (хотя в данном случае это было бы позволительно, ибо теоретическая философия требует точности в терминологии) и под идеалистической философией разуметь все направления, борющиеся с позитивизмом, то и тогда нельзя найти оправдания поставленному Булгаковым ограничению. Ибо, разве можно сказать с уверенностью, что позитивизм уже побежден, что он когда-нибудь будет окончательно уничтожен? Человек может быть, в силу личных вкусов и склонностей, метафизиком, даже мистиком – но чем больше он тяготеет к потусторонним областям, тем сильнее он должен чувствовать на себе связующую тяжесть земных оков, т. е. позитивизма. Отмахиваться, открещиваться от тяжести нельзя: ее нужно поднять и сбросить с себя. Поэтому философский журнал, искренно стремящийся к разгадке мировых проблем, должен быть особенно внимательным к позитивизму и в этом отношении брать пример не с немецких профессоров, а с великих русских художников. Пушкин, Гоголь, Толстой, Достоевский, Чехов считались с позитивизмом и, благодаря этому, им удалось создать собственную школу, которую в настоящее время не стыдятся проходить даже наши бывшие учителя. Желательно было бы, чтобы заветы наших великих художников перешли и в философию, чтобы философия не ограничивала вперед своего поля зрения точкой зрения «идеального». Кто знает наверное, где истина и как она добывается? Всякий добросовестно, искренно и смело ищущий человек, к какому бы направлению он ни принадлежал, должен быть желанным гостем в философском журнале. Поэтому, выражая сожаление по поводу некоторых ограничений, допущенных идеалистами, мы приветствуем их все же широкую и составленную в духе терпимости программу. Хорошо даже и то, что основатели журнала, Булгаков и Бердяев, не могут быть названы единомышленниками в том смысле, который обыкновенно придается этому слову. В сущности оба эти писателя как по своему характеру, так и по поставляемым себе задачам очень не походят друг на друга. Булгаков прежде всего проповедник, а стало быть, и моралист. Ему кажется, что он путем интуиции, откровения познал истину и что теперь ему только остается приобщить к этой истине других. Поэтому в его душе живет некоторое инстинктивное отвращение, я бы даже сказал страх пред исследованием, исканиями – ведь всякое искание грозит разрушить сложившееся убеждение, поколебать прочную веру. А без веры нельзя учить людей. Булгаков, несмотря на проделанную им эволюцию от марксизма к идеализму, в сущности проявил большую душевную устойчивость. Если присмотреться ближе, он был идеалистом уже в то время, когда причислил себя к марксистам. Он марксистские слова произносил тем же тоном, каким сейчас произносит идеалистические. И с другой стороны, в настоящее время, когда он в своих суждениях пытается пробраться в мистические, недоступные разуму области, он не утратил доверия к логике и ищет доказательств. Это понятно: доказательства есть средство убеждения и средство сильное, которым пренебрегать проповедник ни в коем случае не может. Далее, при всех своих странствованиях по разным теориям, Булгаков не растратил своего нравственного багажа. Теперь, в качестве идеалиста, он продолжает любить и ненавидеть, что любил и ненавидел, когда был марксистом – не считая только теоретического материализма. Словом, Булгаков натура устойчивая, консервативная, пуританская, боящаяся и избегающая кризисов и перемен, ищущая опоры в постоянном разуме, а не в изменчивом опыте, этим определяется и характер его философии. Нельзя, однако, сказать того же о Бердяеве. Его «эволюция» была не только кажущейся. Если угодно, то даже наоборот: он гораздо больше эволюционировал, чем это заметно при поверхностном чтении его статей. По-видимому, он искусственно сдерживает себя, недоговаривает, словно боясь сказать больше, чем нужно. Когда читаешь его, кажется, что он говорит не то, что думает сейчас, а что думал раньше. Поэтому, переворачивая страницы его статей, все ждешь неожиданностей сюрпризов. Все кажется, что вот-вот он заявит: «Я уже давно ушел с той точки зрения, которой держался тогда-то» (его собственные слова в «Проблемах идеализма»). Ввиду ясно осознаваемого им непостоянства своих убеждений, он мало заботится о том, чтобы придать единство своим суждениям, и логические противоречия, одинаково ясные и для него, и для других, пестрят в его произведениях. Небрежной рукой он их иногда сглаживает, но не имеет терпения и охоты слишком долго останавливаться на этом скучном занятии. Ему все равно, согласятся с ним или не согласятся, он никогда ничего не доказывает, всегда декретирует, по-видимому, вполне разделяя мнение Шопенгауэра, что доказательства нужны только тому, кто хочет спорить... И, затем, как мало литературные вкусы Бердяева напоминают Булгакова. Булгаков всегда вспоминает о Вл. Соловьеве и, по-видимому, считает одной из своих главных задач распространение учения покойного философа. Бердяев любит и часто цитирует Ницше, Метерлинка, Бодлера, Верлена⁹⁶⁴ – даже В. В. Розанова, как уже было указано. Булгаков склонен к теологической, церковной терминологии. Бердяев остается при светском философском словаре, пугающем большую публику обилием малоизвестных иностранных слов. В общем, участие двух, столь мало похожих друг на друга, людей значительно расширяет программу издания. В «Вопросах жизни» светская и духовная философия будут иметь (и уже имеют) своих представителей. На страницах нового журнала читатель встретит и веру, и сомнение. Уже сейчас вышедшие пять книг (три «Нового пути» и две «Вопросов жизни») представляют из себя довольно разнообразный и любопытный материал и будут, верно, оценены читателем, ищущим в книгах не готовых убеждений, а пищи для размышления. Сотрудники свободно излагают свои взгляды: видно, что над ними не тяготеет докучливая, сглаживающая индивидуальные различии редакторская рука. Ясно, например, что Булгаков не разделяет суждений Волжского о мистическом пантеизме Розанова, и тем не менее статья печатается. Правда, вполне одобряя предоставляемую редакцией сотрудникам свободу, в частности, по поводу Волжского может быть уместно было бы выразить желание редакционного вмешательства, которое могло бы быть очень полезным для молодого писателя.

У Волжского есть один большой недостаток; склонность к многословию. Его статьи можно было бы сократить наполовину – и они оттого бы только выиграли, и много выиграли. И тут редактор мог бы выступить в законной роли литературного воспитателя молодого поколения. Нет необходимости принуждать, действовать ножницами. В таких случая достаточно бывает дружеского совета.

Из других статей укажем на статью С. Аскольдова⁹⁶⁵ «О романтизме». Романтизм Аскольдов понимает в смысле стремления к мистическому познанию. Можно, конечно, не соглашаться с ним в определении – мне лично кажется, что лучше было бы не вливать в старые мехи нового вина – но это не важно. Интерес статьи в том, что автору удалось мистический материал обработать по всем правилам современной научной методологии. Это – загадка. A priori, казалось бы, что в области мистицизма и методы должны бы быть своеобразны. Но Аскольдов ни на минуту не забывает логики Милля⁹⁶⁶. И, вообще нужно сказать, что тенденция нового журнала – по возможности не разрывать со старыми приемам исследования. Она сказалась с полной силой даже в письме князя Трубецкого⁹⁶⁷. Удастся ли идеалистам в будущем сохранить занятую позицию – сказать не берусь. Да и чего загадывать? Пусть делают свое дело, а там – видно будет.

Беллетристика в новом журнале поставлена не хуже, чем в других ежемесячниках. Кончается печатаньем большой исторический роман Мережковского⁹⁶⁸ (новые подписчики получат в виде приложения весь роман в издании Пирожкова⁹⁶⁹), – говорить о котором я не буду, ввиду того, что автор достаточно известен читающей публике, помещаются небольшие рассказы молодых писателей, часто носящие на себе печать несомненного таланта.

(«Вопросы жизни», январь-июнь)

Новый журнал «Вопросы жизни» является далеко не первой попыткой русского литературного сецессиона.

Еще в конце 80-х годов «Северный вестник»⁹⁷¹ под редакцией тогда еще молодого писателя А. Л. Волынского⁹⁷², рискнул выступить против упрочившихся у нас позитивно-материалистических традиций⁹⁷³.

Но опыт Волынского потерпел, как известно, полное крушение. Никто почти ни из публики, ни из представителей литературы не хотел принимать серьезно статей Волынского и его товарищей по изданию. Их сначала высмеивали, потом, когда надоело высмеивать, стали замалчивать. «Северный вестник» закрылся, но начатая им борьба не окончилась. Самому Волынскому, правда, не удалось реабилитировать себя в глазах публики. Спросите любого читателя: всякий, не колеблясь, вам скажет, что Волынский – реакционер и декадент, стало быть, с ним нечего и считаться, нечего даже в его книги заглядывать.

Эта легенда о Волынском прочно держится, несмотря на то, что она лишена всякого основания. Но такова судьба первых пионеров: хорошо ли, плохо ли делают они свое дело, им на долю, кроме трудностей и опасностей, связанных со всякого рода начинаниями, не достается ничего.

Товарищи Волынского по «Северному вестнику» были много счастливее его. Их тоже высмеивали и замалчивали, но все же им, хотя не скоро, удалось пробиться.

Орган марксистов «Начало» не побоялся принять сотрудничество Мережковского, Гиппиус, Минского, Венгеровой⁹⁷⁴. «Начало» было скоро закрыто по распоряжению министров, но вслед за ним открылся художественно-литературный журнал «Мир искусства»⁹⁷⁵, где нашли себе приют все представители нового направления, кроме Волынского. Потом новое направление почувствовало себя настолько окрепшим, что во второй раз рискнуло открыть собственный журнал «Новый путь». Два года просуществовало это издание и прекратилось без вмешательства министров. Та же участь постигла и «Мир искусства». Общество, большая читающая публика, отнеслось недостаточно внимательно к новому направлению...

И вот только что прекратил свое существование «Новый путь», как на смену ему являются «Вопросы жизни»⁹⁷⁶, поставившие себе, как видно из вышедших книг, задачей вновь объединить рассеянные силы наших литературных новаторов. Правда, в Москве издается небольшой журнал «Весы»⁹⁷⁷, тоже в своем роде сецессион. Но программа журнала очень узка: там печатаются лишь небольшие литературно-критические и философские статьи, и затем рецензии на новые книги. Так что, в сущности, единственным представителем новых течений в русской литературе являются, теперь «Вопросы жизни». От своих предшественников он отличается прежде всего тем, что завел у себя превосходно поставленный общественно-политический отдел. В «Северном вестнике» тоже был общественно-политический отдел, но он велся, по признанию самого Волынского, неумело: журналу не удалось подобрать себе соответствующих сотрудников. В «Мире искусства» о политике никогда не говорилось, в «Новом пути», если говорилось, то ex officio⁹⁷⁸. Публика этого не понимала. Она привыкла думать, что философия есть только путь к политике. Если у нас и был спрос на «мировоззрения», то, главным образом, ввиду чисто практических нужд, а единственным нашим практическим вопросом был вопрос социально-политический – еще со времен Белинского, но в особенности после Чернышевского, Добролюбова и Писарева, которые умели распространить в широких слоях общества непримиримую ненависть к бюрократическому, как теперь принято говорить, режиму и поставили впереди всего цели политического освобождения России. Одна из причин неудачи Волынского была в том, что он не проявил достаточно активно свои политические идеалы. Выпуская статью за статьей, он почти совсем не касался вопросов, наиболее волновавших общество. Разбирая Белинского, Добролюбова, Чернышевского, Писарева, он проверял справедливость их философских обобщений и литературно-критических приговоров. Русский читатель и сам уже давно догадался, что Пушкин вовсе не так бездарен, как это выходило у Писарева, но Писарев был лозунгом оппозиции, и кто это имя произносил без достаточного благоговения, тот этим самым дискредитировал себя. Индифферентизм «Нового пути» и «Мира искусства» тоже был истолкован в смысле политического реакционерства. Теперь уже выяснилось, что ни «Северный вестник», ни «Мир искусства», ни «Новый путь» ничего общего не имеют ни с «Московскими ведомостями»⁹⁷⁹, ни с «Гражданином»⁹⁸⁰. Уже то обстоятельство, что почти все бывшие сотрудники названных изданий примкнули к «Вопросам жизни», достаточно это доказывает. Политический отдел «Вопросов жизни», представляемый В. Водовозовым, Штильманом, Голубевым⁹⁸¹, Яснопольским⁹⁸², затем самими основателями журнала Булгаковым и отчасти Бердяевым, ничего не оставляет желать в смысле энергии и определенности основных идей. Булгаков пишет: «Таким образом, повсюду, во всех сферах русской жизни мы наталкиваемся на одно и то же, и, как Катон⁹⁸³, все свои речи и все свои помыслы мы должны заключать одним: praeterea censeo delendam esse Carthaginem⁹⁸⁴. Мы должны стать (да, в сущности, и стали уже) маньяками политического освобождения. Одну мысль, одну мечту, одну тоску, одну клятву должны мы носить с собой всегда и всюду, ночью и днем, на работе и на отдыхе. Одно мы должны твердить, кстати и некстати, с поводом и без повода, тактично и бестактно, твердить, твердить, твердить – пока жизнь не уступит нам. Delenda est Carthago!⁹⁸⁵». Под этими прекрасными словами не откажется подписаться никто из русских людей, кто умеет глядеть в будущее и кому дороги интересы родной страны. Все политические статьи журнала написаны в таком направлении и составляются большею частью интересно, обстоятельно, талантливо. В этом отношении журнал, правда, не отличается от других своих собратов. С тех пор, как присмирела цензура, все писатели стали талантливей. Но у «Вопросов жизни» есть и своя область, впервые ими использованная. До сих пор русские журналы уделяли очень мало внимания жизни и деятельности духовенства, словно русский народ не знает и не нуждается в религии. Можно самому держаться каких угодно воззрений, но это ведь никоим образом не значит, что дозволяется игнорировать религиозные запросы народа. Правда, для наших публицистов есть оправдание: до сих пор нельзя было сказать о духовенстве ни одного слова свободно. Если бы при Плеве какой-нибудь журнал напечатал такую статью, как «религиозная хроника» Уральского⁹⁸⁶ («Вопросы жизни», март) и Булгакова («Вопросы жизни», апрель), или «Теперь или никогда» Мережковского, он бы этим подписал себе смертный приговор – да и авторам не поздоровилось бы. Важно, что Уральский, Мережковский и Булгаков – все люди, которых никто не заподозрит в принципиальной вражде к православию. Я не возьму на себя смелость утверждать, что они истинно православные – в особенности относительно Мережковского и Булгакова, может быть, им не удалось даже стать верующими христианами: еще не так давно первый в качестве ницшеанца, второй в качестве марксиста держались совсем иной ортодоксальности. Но несомненно, что оба они очень искренние люди и, если еще не веруют, то всей душой желали бы уверовать. И главным камнем преткновения для сближения с Церковью для них теперь, как некогда для Толстого, является чудовищно ненормальное положение русского духовенства. Возмущенный Булгаков говорит: «На одной из главных площадей Киева находится старинный Михайловский монастырь. Его золотые главы увенчиваются крестами, но над крестом главного купола высится еще золотой двуглавый орел. Двуглавый орел – и не под крестом, а над крестом, – таков наивно-кощунственный символ, бесхитростно выражающий действительное положение Церкви в России, молчаливо повествующий о той трагедии, которой является наша духовная история»⁹⁸⁷. И Булгаков, и Мережковский повторяют слова Достоевского: «Русская церковь в параличе с Петра Великого»⁹⁸⁸. Духовенства у нас нет, а есть чиновники духовного ведомства, всегда готовые, по требованию начальства, принять на себя отвратительную и низкую роль доносчиков и сыщиков. У нас насильственно принуждают исповедовать государственную религию даже тех людей, которые по убеждению принадлежат к другой вере, и от священников требуют, чтобы они принимали участие в этом насилии. Священники, в том числе представители высшей иерархии, не возмущаются предъявляемыми к ним требованиями, часто исполняют их с большим усердием. Много на эту тему рассказывают Уральский, Мережковский и Булгаков – интересующихся отсылаю к их превосходным статьям. Давно уже пора обратить внимание на эту сторону нашей жизни – но теперь в особенности важно не забыть о ней. Дело идет о том, чтобы обновить Россию – и обновленная Россия не должна оставить у себя священников-чиновников. Было бы чрезвычайно важно чтобы «Вопросы жизни» получили возможно большее распространение среди высшего и низшего духовенства. Проникнутые большой искренностью, статьи этого журнала могли бы многому научить тех, которые еще не потеряли способности и желания учиться...

От общественно-политических задач журнала перейдем к религиозно-философским идеям его. На первом плане должны, разумеется, стоять основатели «Вопросов жизни» – Булгаков и Бердяев.

С тех пор, как вышел известный сборник, в свое время наделавший так много шуму – «Проблемы идеализма» – принято говорить «Булгаков и Бердяев». Но это возможно только потому, что «и» – очень дерзкий союз, не стесняющийся подчас соединять даже несоединимое. На деле Булгаков – сам по себе, Бердяев – сам по себе. Прежде, когда они оба выступали под флагом идеализма, можно было бы говорить об их внешнем сходстве.

Но, с течением времени, как Булгаков, так и Бердяев почувствовали всю стеснительность внешне-формальных определений и ярлыков. Бердяев уже слово «идеализм» произносит с усмешкой, Булгаков по возможности избегает его, так что если спросить, что же меж ними общего, то придется сказать, что ничего, либо почти ничего: в одном журнале пишут. Я говорю это отнюдь не затем, чтобы упрекать их. По моему мнению, сотрудничать в одном журнале, даже издавать один журнал могут люди радикально противоположных философских воззрений. Строго выдержанное направление имеет смысл только в чисто политических журналах, которые видят свои задачи в борьбе за известные идеи, а не в исследовании и изыскании. Для философии же существует только один закон: свободное творчество. В философском журнале всякий, кто умеет смело, сильно и по-своему думать – желанный гость. В этом смысле «Вопросы жизни» почти удовлетворяют самым идеальным требованиям. Но, к сожалению, только почти. Им, действительно, удалось уже собрать у себя всех тех писателей, которые настолько отклонились от господствующих у нас направлений, что не могут печататься ни в одном из старых журналов. Но среди встречающихся в «Вопросах жизни» авторов я не вижу имен В. В. Розанова и А. Л. Волынского и дивлюсь этому тем более, что заслуги обоих этих писателей признаются сотрудниками журнала. Волжский поместил большую и интересную работу о Розанове, Бердяев называет его крупнейшим русским писателем. Имя Волынского упоминается с уважением в статьях Бердяева.

Теперь вернемся к Булгакову и Бердяеву. По своим философским тенденциям, как сказал уже, они мало похожи друг на друга. Но есть у них одна любопытная общая черта: оба склонны к «эволюции». Позволяю даже себе думать, что это не их личная особенность, что тут сказывается дух времени. Прежде, бывало, писатель выступал на литературное поприще совершенно законченным человеком; хотя бы он начинал в 20 лет и потом писал полстолетия, он обыкновенно считал себя обязанным держаться под старость тех же мнений, которые он высказывал в ранней молодости. Писателю нужно было не столько думать и искать, сколько проповедовать. Поэтому считалось величайшим позором отречься от своих убеждений. И когда на протяжении нескольких лет Бердяев и Булгаков на глазах у всех проделали эволюцию от марксизма к идеализму и затем от идеализма к тем новым направлениям, которых они держатся теперь и для которых они еще не подыскали настоящих слов, все были чрезвычайно поражены, и поражены неприятно. Разве можно так менять убеждения? Впечатление было тем более сильное, что в лице Бердяева и Булгакова мы имеем людей, несомненно, очень искренних, а вместе с тем, очень даровитых и серьезных. Сначала ответом на их быструю эволюцию было резко выраженное негодование, но потом присмотрелись, притерпелись и, как мне кажется, стали относиться к молодым писателям спокойнее и справедливее. Поняли, что сущность философских работ сводится в значительно большей мере к исканиям, чем к нахождению чего-либо прочно определенного, а где искания – там открытия, перемены, очарования и т. д. Булгаков, по-видимому, и сам чрезвычайно страдает от невозможности прийти к строго определенным выводам. По природе своей он больше всего любит устойчивость и с тайной, иногда даже явной, завистью глядит на счастливцев, закончивших беспорядочные скитания и добравшихся до вожделенного Рима. В этом отношении очень интересен его ответ на письмо кн. Трубецкого, напечатанное в февральской книге «Вопросов жизни»⁹⁸⁹. Булгаков завидует кн. Трубецкому, ему кажется, что еще немного усилий ума, и он обеспечит себе то невозмутимое спокойствие духа, которое присуще вере князя. Напрасная надежда! Душевный покой создается из совсем другого материала, чем умственные усилия. Никакие теории, как бы великолепно они не были построены, не утолят жажды мятущегося духа. Булгаков был когда-то материалистом. Теперь он считает эту теорию окончательно опровергнутой и презирает ее. Но, если бы он захотел порыться в памяти, он бы вспомнил, что материалисты узнали кой-какие истины. Der Mensch ist was er isst⁹⁹⁰ – этого никакой идеализм не опровергнет: нужно только не слишком буквально понимать изречение. Но Булгаков не хочет этого знать. С лихорадочной поспешностью строит он собственные теории, воспринимает чужие – все в надежде таким путем добраться до последнего конца. Он изучает Соловьева, славянофилов, читает священные книги, даже толстые трактаты протестантских богословов – авось, там найдется, что ему нужно. И на мгновение как будто находится, он как будто успокаивается, знает, что ему нужно, но только на мгновение. Так что даже тогда, когда он начинает проповедовать и убеждать людей, в голосе его всегда слышится некоторый надлом, который он тщетно старается скрыть от себя, усиливая звук. Свои душевные состояния он все-таки находит возможным называть «верой». Согласится ли с ним верующий человек? Не знаю, – но ищущий человек в борениях его духа найдет отклики знакомой тревоги, простит ему колебания в суждениях и охотнее станет читать его статьи, чем отчеканенные программы, предлагаемые господствующими законченными мировоззрениями.

Бердяев – натура совсем иного порядка. Он тоже знает, и хорошо знает, что такое сомнения – не сомнения играющего ума, именуемые скептицизмом, а глубокие душевные провалы, ведущие в неисследованную, загадочную и страшную область трагедии. Но Бердяев прежде всего беспечный человек. Он – пока, по крайней мере, – умеет всему радоваться даже воспоминаниям о пережитых ужасах. Потому он бесстрашно идет вперед, ни в чем не раскаивается и ничего не жалеет. Он даже не хочет делать подсчеты потерям и всегда предпочитает утверждать, что на самом деле никогда никаких потерь и не было. Он до сих пор продолжает уверять, например, что все содержание человеческой жизни может быть вмещено в выработанные теоретической философией категории. Можно сохранить старые понятия добра и зла, можно продолжать верить в логику и разум – только не малый, а большой. Наряду с этими утверждениями общего характера, вызванными нежеланием расстаться с приобретениями школьной философии, вы встречаете у него отдельные замечания, прямо исключающие даже возможность каких бы то ни было категорий. Даже манера изложения Бердяева является прямым упреком логике: капризное и разорванное, почти афористическое, оно не признает над собой никаких законов. И не то, чтобы Бердяев не подмечал указываемых противоречий. Наоборот, у него отличные диалектические способности, «академическая голова», как сказал бы ученый профессор. И он проявляет их, когда ему приходится выступать в роли критика, проверять других. Но последовательность и логичность в суждениях он считает лишь обязательными для других, себя же освобождает от всего, сколько-нибудь связывающего. Он даже равнодушен к литературной форме. Для него литература – не искусство. И не потому, чтобы он вообще не любил искусства. Этого про него нельзя сказать: к своим литературным собратам в этом, как и в других отношениях он предъявляет самые строгие требования. Но самому ему хотелось бы через литературу, логику и философию перебраться в какую-то иную область, для обозначения которой он по своему обыкновению, не затрудняется взять ближе всего лежащее, но первое попавшееся слово. Он охотно говорит о религии, как о конечной цели человека. Но я, как и всякий кто знает, что такое религия и что такое Бердяев, едва ли хоть на минуту согласимся признать, что слово выбрано удачно. Бердяев к чему-то стремится и стремится по-своему, спору нет. Может быть, когда-нибудь ему и удастся высказаться на эту тему с желательной полнотой, не вливая нового вина в старые мехи – но тогда именно видно будет, что не религия его занимала. Пожалуй, тогда убудет беспечности, появятся нотки разочарования. Но чего с этим торопиться? Молодому писателю к лицу смелость, надежда и ошибки. Предоставим разочарование старикам. Вот, почему я охотно прощаю Бердяеву даже его последнюю статью «Культура и политика», хотя считаю ее фактически неверной и философски неправильной. Фактически не верно, что русская литература последних десятилетий создалась исключительно новым направлением – «декадентством». Кроме поэтов, философов и критиков нового типа существовали выдающиеся писатели позитивного направления. И затем – что еще более важно – декадентство не имело, не имеет и не должно иметь будущего. Культурное же его значение сводится лишь к тому, что оно, в некоторой мере, в качестве оригинальной, интересной или даже просто забавной выдумки, может служить повседневности, обыденности, позитивизму. Мне даже кажется, что все это Бердяев и сам, без меня, хорошо знает. Но он не всегда говорит все, что знает, ибо для молодости важнее всего торжествовать, – высказаться же она всегда успеет. Такова мудрость жизни.

По приведенным характеристикам основателей «Вопросов жизни» читатель может судить о литературно-философских задачах журнала. Ясно, что мы имеем дело с опытами, с чем-то еще не определившимся, незаконченным, – хотя между сотрудниками журнала встречаются имена не только молодых писателей. Но молодые здесь не люди, – направление молодо. Тесно стало в узких рамках позитивизма, рвутся на простор мятущиеся души, но вырвутся ли – Бог весть. Те же борения, часто трудные и мучительные, встречаете вы и в художественных произведениях, и в стихах, появляющихся на страницах нового журнала. Возьмите, к примеру, стихотворение Федора Сологуба (май), начинающееся словами: «Высока луна Господня». Оригинальный и глубокий замысел – но сколько в нем ужаса, несмотря на всю его простоту. Кому бы еще пришло в голову взять сюжетом для стихотворения собачий вой? Или стихотворение Блока в той же книжке. Оно напоминает собой Метерлинка, но странным образом не теряет от этого в своей оригинальности. Еще укажу роман на А. Ремизова – «Пруд». Насколько мне известно, Ремизов – дебютант и еще нигде не печатался. У него несомненное художественное дарование: на это указывает как форма, так и содержание романа. Но у Ремизова вкус к проблематическому, непонятному, неразгаданному. Вместо того, чтобы сводить неизвестное к известному, он, наоборот, старается понятное сделать загадочным. Зачем? А вот подите же? Зачем Булгакову метаться, когда он мог бы спокойно оставаться при экономическом материализме или хотя бы кантовском идеализме? Зачем Бердяеву бросать логику, мораль и даже искусство и на двух соседних страницах высказывать два исключающих друг друга положения? Зачем Сологубу выть в лунную ночь с собаками? Зачем?

Подведу итоги. «Вопросы жизни» – литературный сецессион. Там находят себе место писатели, отклонившиеся от того пути, по которому шла и развивалась в последние годы наша литература. Как журнал для самообразования, для воспитания ума и характера, он не может быть рекомендован. Для юношей, для неустановившихся людей он даже прямо вреден. Но для тех, кто пробовал ходить на собственных ногах, для тех, кто в писателе видит не всезнающего учителя, а равного человека, отличающегося от других только уменьем литературно передавать свои мысли, – для тех «Вопросы жизни» дадут наиболее нужный, живой, разнообразный, хотя отнюдь не переработанный материал. Ибо там собираются и, надеюсь, скоро соберутся все, кто не боится делать опыты, хотя бы самые рискованные, и на первый взгляд, даже ничего не обещающие опыты.

Как всякое явление в литературе слишком новое и независимое, «Вопросы жизни», молодой журнал, издающийся с прошлого года в Петербурге, у нас тщательно и недружелюбно замалчивают.

Тут сказывается умственный консерватизм наших радикалов.

Нет сомнения, что «Вопросы жизни» – орган прогрессивный, «красный», более яркого красного цвета, чем наши румяные или только нарумяненные, постепенно линяющие, бледно-розовые либеральные старички, которые тщетно стараются сохранить неизменным цвет лица своего и цвет своих мыслей с блаженной памяти шестидесятых годов. Боязливым и недоверчивым взором косятся они на своего юного собрата: не ко двору ты нам, бог с тобой. Метафизика, мистика, религия – все это реакцией попахивает. Нет, уж лучше мне по старинке...

А жаль, потому что новый журнал – очень серьезное, не только литературное, но и общественное явление.

Если бы нужно было определить его двумя словами, то можно бы сделать это формулой: переход от позитивной к религиозной общественности.

Задача – в высшей степени трудная. Тут прежде всего трудность теоретическая – сопротивление всей русской и европейской общественности, которая вся насквозь в своем сознательном или бессознательном уклоне – антирелигиозна; сопротивление всего исторического христианства, которое все насквозь антисоциально, противообщественно, а если и общественно, то в самом жалком реакционном смысле.

Еще неодолимее трудность практическая, особенно у нас, в России, где связь религии с реакцией – не отвлеченная, а самая реальная, кровная, иногда кровавая. Говорить о ней все равно, что говорить о веревке в доме повешенного.

Чтобы разрубить этот проклятый гордиев узел, нужны не только сильные, но и чистые руки; чтобы преодолеть этот неизменный реализм, нужен высокий идеализм в самом благородном смысле этого слова; наши «идеалисты» были настоящими идеалистами, именно в этом смысле. Вероятно, злейшие враги их, от которых они претерпели столько несправедливых гонений вплоть до обычного укора в политическом отступничестве, согласятся, по крайней мере, в тайне совести своей, что у наших идеалистов руки были в достаточной степени чисты для этого чистого дела. И каков бы ни был успех или неуспех, уже самый почин имеет великое значение, которое рано или поздно будет оценено по достоинству. Такие усилия не могут пропасть даром.

Другое достоинство «Вопросов жизни» – культурность. В журналистике нашей издавна повелось так, что вечные культурные ценности – наука, философия, искусство, художественная литература – приносятся в жертву не только вечным, но и временным злободневным, политическим целям, «тактике и практике», по выражению Бакунина. Слишком строго судить за это нельзя, потому что в России от политики действительно зависит все, и тут беда не столько в том, что культурой жертвуют политике, сколько в том, что это делают с чересчур легким сердцем, без достаточного сознания, как велика и ответственна жертва. Этого греха на «Вопросах жизни» нет; для них культура не только средство, но и цель, не только орудие политики, но и самостоятельная, вечная ценность. От того, что есть, журнал стремится к тому, что должно быть, к тому, чтобы не культура служила политике, а, наоборот, культуре – политика.

Ввиду этих двух достоинств, общественного и культурного, можно сказать с уверенностью: «Вопросы жизни» – лучший из русских журналов.

Таков актив, теперь подведем и пассив.

По всей вероятности, сами руководители «Вопросов жизни» сознают, что религиозная общественность для них только благое пожелание, pium desiderium⁹⁹², а не совершившийся факт. Между религиозной и общественной стороной журнала существует неразрешенное, может быть, неразрешимое противоречие.

То, что внутренние обозрения г. Штильмана, которые, главным образом, и придают радикальное направление журналу, не имеют никакого отношения к его религиозному существу – это бы еще с полгоря. Тут противоречие слишком явное, внешнее; опаснее противоречия внутренние в самом этом религиозном существе и, наконец, всего опаснее те внешние, преждевременные и обманчивые соглашения, которыми прикрываются более или менее удачно эти противоречия.

Одно из них – «христианская политика» С. Н. Булгакова. Я не сомневаюсь и в том, что он искренний политик; но я не вижу, чем христианство изменило его политику и чем политика изменила его христианство. Какими были они врозь, такими и продолжают быть вместе. До своего христианского обращения, Булгаков был политическим радикалом, и точно таким же радикалом остался и после. Произошло соединение не внутреннее, органическое, а внешнее, механическое, даже не соединение, а соединствование, в котором оба начала взаимно непроницаемы. Сколько ни взбалтывай и ни смешивай масла с водою, стоит им устояться, чтобы вода опустилась, а масло всплыло наверх: они рядом, но не одно.

Во всей политической деятельности Булгакова чувствуется несколько неуклюжая, неповоротливая, но большая умственная и нравственная сила. Он умеет хотеть того, чего хочет: это в наши дни редкое свойство. Но в душевном складе его есть черта опасная: отсутствие всякой внутренней трагедии, чрезмерное, умственное благополучие. Вся его трагедия внешняя – несоответствие идеала с действительностью. Когда Булгаков говорит, то кажется, вокруг него плохо, а в нем самом как нельзя лучше. Ему спокойно за Вл. Соловьевым, как за каменной горою. Пифагорейское ipse dixit, сам сказал ограждает ученика от всяких умственных треволнений и бурь⁹⁹³. Гете заметил, что человеку, чтобы вступить во владение духовным наследством, недостаточно получить его от предков, надо и самому приобрести снова. Иногда кажется, что Булгаков получил от Вл. Соловьева наследство, но сам не приобрел его, не выстрадал. Я говорю: кажется, – потому что, на самом деле, под этим внешним благополучием, может быть и совершается внутренняя трагедия, только мы ее не видим, он сам ее не видит, скрывает от себя и от других, открещивается от нее. И напрасно делает. Если семя не умрет, то не оживет⁹⁹⁴. Мы знаем, чем Булгаков жил, но от чего он умер – не знаем. Или он жил, не умирая?

Булгаков и Бердяев – это уже не вода и масло, а вода и огонь. Только совершенным невниманием к литературной личности обоих писателей можно объяснить то, что наша критика соединила их в неразлучную парочку каких-то сиамских близнецов идеализма. Если Булгаков опасно здоров, то Бердяев опасно болен; если у Булгакова – отсутствие трагедии, чрезмерное благополучие, то у Бердяева такая трагедия, что за него страшно – выйдет ли он жив из нее. Это та же самая трагедия, как у всех главных героев Достоевского от Ставрогина до Ивана Карамазова: бесконечное раздвоение ума и сердца, воли между бездною верхнею и нижнею, между «идеалом Мадонны и идеалом Содомским», как выражается Дмитрий Карамазов⁹⁹⁵. Для того, чтобы достигнуть религиозного соединения, надо пройти до конца эту трагедию метафизической двойственности; но горе тому, кто слишком долго на ней останавливается, кому она слишком нравится. Бердяев от нее страдает, но вместе с тем любит ее, – чем больше страдает, тем больше любит. Ищет выхода, но если бы нашел его, то, может быть, не захотел бы, предпочел трагическую безвыходность. Он видит весь ужас того, что с ним происходит, но ужас для него сладостен, может быть, сладостнее спасения. Как у эстетов – искусство для искусства, так у Бердяева – трагедия для трагедии.

Булгаков остановился на Вл. Соловьеве и не хочет или не может идти дальше. Бердяев как будто вечно куда-то идет, а на самом деле только ходит, движется однообразным круговым движением на собственной оси, колеблется, как маятник, справа налево. Слева направо, от Ормузда к Ариману, от Аримана к Ормузду⁹⁹⁶ – так без конца, пока ось не перетрется, или пружина маятника не лопнет, тогда он остановится на той самой точке, от которой началось это никуда не приводящее, неподвижное движение.

О Бердяеве можно сказать то же, что Кириллов говорит о Ставрогине: «Когда он верит, то не верит, что верит, а когда не верит, то не верит, что не верит»⁹⁹⁷.

По некоторым признакам, я надеюсь, что Бердяев, наконец, преодолеет свою трагедию, – сорвется со своей оси и устремится уже окончательно вправо или влево, к Ормузду или Ариману. Я даже надеюсь, что он пойдет именно туда, куда следует, вправо, а не влево. И тогда только покажет, на что способен, и какая религиозная сила была связана в этом трагическом бессилии двойственности. Тогда, может быть, и для Булгакова он

будет нужнее, чем кто-либо, а пока – нет человека более ненужного, более вредного для Булгакова, чем Бердяев, и для Бердяева, чем Булгаков. Кажется, лучшее, что они могли бы сделать сейчас – это вступить в открытый умственный поединок на жизнь и смерть: может быть, слишком благополучный монизм Булгакова раскололся бы, столкнувшись со слишком неблагополучным дуализмом Бердяева, и от удара этих двух скрещенных шпаг зажглась бы искра того подлинного, религиозного огня, который так нужен обоим. А есть с одного блюда, спать на одном ложе, подобно сиамским близнецам, внутренне будучи на ножах, – надо удивляться, как это им обоим, наконец, не опротивело.

Такой же дурной мир, который хуже доброй брани, как между Булгаковым и Бердяевым, – между Бердяевым и Волжским, между Шестовым и Вяч. Ивановым, между всеми идеалистами и всеми христианами, между христианами и декадентами, между декадентами и общественниками. Многие даже не видят друг друга в лицо, но, если бы увидели, то возненавидели бы. Каждый за себя, и все против всех.

А, может быть, и хуже того: не все против всех, а никому ни до кого дела нет, и «Вопросы жизни» – не будущее поле сражения, а самая спокойная, удобная квартира, великолепные меблированные комнаты «для солидных жильцов» или изящная гостиница в «новом стиле». Жильцы сидят у себя, всякий в своем отдельном углу. У себя они свободны делать, что угодно, лишь бы не беспокоили через стены соседей. Внутренних дверей между комнатами нет, – все двери в коридор. При входе жильцы редко встречаются. И через стены, действительно, не беспокоят друг друга. Может быть, многие и не интересуются, кто живет рядом, – лишь бы своя комната была прибрана. Большой зал приспособлен под «общественников». Их живет несколько вместе и не ссорятся. А дальше все номера, роскошные «отдельные кабинеты» скептиков и уютные спаленки, келейки мистиков. Как и почему в этой же квартире очутилось «отделение изящной литературы», и самой новейшей, в подавляющем большинстве, декадентской (Сологуб, Ремизов, Блок), – совершенная загадка. Ни один декадент, я думаю, и мимо двери бердяевской комнаты не проходил, о деле «общественников» и говорить нечего. Декадент одинаково не подозревает существования индивидуалистов и общественников и даже другого соседнего декадента. Ему бы на зеленый луг с беклиновскими⁹⁹⁸ кипарисами, нимфами и кентаврами, а он – в меблированных комнатах. Впрочем, ему все равно. Здесь так здесь. Ему никто не мешает.

Единственный в «Вопросах жизни», кто добросовестно соединяет несоединимое, правда, не столько людей и понятия, сколько слова, это – г. Чулков⁹⁹⁹; причем, без всякого злого умысла, а как-то невинно и нечаянно он самые юные и чистые из них лишает девственности. Было, например, юное слово: анархизм и другое еще более юное: мистицизм; г. Чулков соединил их – и получился «мистический анархизм». Что это такое? Казалось бы, сочетание таких противоположных крайностей должно произвести нечто в высшей степени опасное, взрывчатое, вроде бомбы, начиненной динамитом. Ничуть не бывало. Получился не динамит, а очень пикантное, новое, литературное кушанье, пряный соус, от которого может слегка расстроиться желудок, но уж, конечно, никакого взрыва не произойдет. Дело в том, что г. Чулков стряпает свои соединения не в лаборатории взрывчатых веществ, а в самой безопасной, усовершенствованной гигиенической кухне. Здесь, в одной кастрюльке, с наивной старательностью, варит он мистицизм с декадентством, софианство Вл. Соловьева с оргиазмом Вяч. Иванова и посыпает их сахаром социализма, думая, что это анархическая соль. Но бела не велика, сойдет и сахар за соль, ведь все хозяйство в «новом стиле», так что все ко всему готовы, и никто ничему не удивляется. Вот, разве только в общем коридоре, который плохо проветривается, потому что все двери в номера всегда плотно заперты, – иногда слишком пахнет чулковскою кухнею...

Я смеюсь, но мне грустно. Я люблю «Вопросы жизни», уже потому люблю, что в них есть и моего меду капля. Они выросли на могиле «Нового пути». Но, любя «Вопросы жизни», я не знаю, чего бы желать им больше, счастливого долгоденствия или скорого трагического конца, может быть, даже самоубийственного. Кажется, я предпочел бы для них последнее, именно потому, что я их люблю. Ну что за радость, в самом деле, – в этом смешении языков, внутренней войне всех против всех под внешним благополучием меблированных комнат? Есть прекрасный журнал, или вернее, есть ряд прекрасных альманахов- сборников под общим заглавием, но нет действительно общего, общественного и религиозного дела. Уж пусть бы лучше все участники этого мнимого дела разошлись окончательно; тогда, может быть, некоторые из них впоследствии и вернулись бы друг к другу и сошлись бы тоже окончательно.

По всей вероятности, для такого нового соединения «Вопросы жизни» не пригодны, и нужен совсем новый журнал, новое дело. Оно, впрочем, и естественно: нельзя же вечно задавать «вопросы»; в июне – «вопросы», в июле – «вопросы», в августе – «вопросы»; надо же когда-нибудь и ответить.

Будем надеяться, что ответом на «Вопросы жизни» будет вестник жизни, дело, еще не родившееся, но уже зачатое, которому и следует от всего сердца, не как близкому только, а как своему собственному родному делу, сказать: Бог в помощь!

Без мира

Мне думалось сначала написать о двух московских сборниках, вышедших почти одновременно: «Свободная совесть» (вып. 2) и «Вопросы религии». Но я, кажется, напишу только о втором. И во втором-то многое мне непонятно; самый же смысл существования первого, «Свободной совести», – его живое лицо, – окончательно от меня ускользает. Пришлось бы утверждать, что ни смысла, ни живого лица у этого сборника нет; а я этого не хочу. Я знаю многих участников его как людей талантливых и значительных; если данные их статьи и не из лучших – то это еще ничего не значит. Я смысла соединения их, в одной тяжелой книжке под одной серой обложкой «Свободной совести», не понимаю, и лучше не буду никого судить, оставляя это на совести участников. Может быть, С. Соловьев и А. Белый¹⁰⁰⁰ знают, где и чем их произведения связаны с длинной дамской повестью о храбром генерале, любящем розы, и его героической дочери, защищавшей крепость во время усмирения Кавказа и поддержавшей честь полка; я этой связи не вижу, и лгать не хочу, что вижу. Не вижу в «сборнике», в его факте никакого «дела», ничего «общего». Оттого и не могу ничего писать.

«Вопросы религии»... это, прежде всего, действительно сборник, собрание людей, связанных между собой одной нитью. Если не одним пониманием (это мы сейчас увидим, одним ли пониманием они связаны), то во всяком случае, одним... словом. Слово это – христианство. В кратком предисловии сборника сказано, что «отдельные статьи внутренне будут объединяться общностью христианского мировоззрения». И добавлено: «но при этом, авторам предоставляется полная свобода для выражения индивидуальных мнений и даже разногласий по вопросам второстепенной важности». Общность «христианского» – (т. е. одного и очень определенного), – мировоззрения (т. е. миропонимания, всепонимания), – вот чем связаны участники сборника, как они думают.

Действительно, при такой крепкой связи, такой всеохватывающей общности, не страшны частные, личные разногласия. Но что называют участники сборника «вопросами второстепенной важности»? Вопросы о насилии, об аскетизме, об устроении общественной жизни, ее идеале и завтрашней практике по пути устремления к идеалу, – что это, важные или неважные вопросы? Должны ли они решаться, или хоть ставиться, но разногласно у людей одного и того же миропонимания? Или они столь второстепенны, а круг «христианского миропонимания» так узок, что вопросы эти, естественно, решаются индивидуально, каждый по-своему, за чертой?

Нет, конечно, нет. Авторы сборника «Вопросы религии» – люди глубокие, талантливые и – это главное! – искренние. Они искренно убеждены, что вопросы эти не второстепенны. Они искренно верят, что объединены, для решения вопросов, христианством, и что христианство есть известное понимание мира. Они это говорят – и я верю, что они так верят. Верю в веру – но не в факт. Потому, что если б объединяло их не слово «христианство», а одно и то же миропонимание, один и тот же взор на жизнь и на мир, одно и то же его ощущение и восприятие, не было бы в сборнике таких одиноких, одинокомучающихся людей, ставящих самые важные, самые глубокие человеческие вопросы, и одиноко, различно, по-христиански – но по-своему, только по-своему, их разрешающие.

Книга начинается статьей В. Свенцицкого «Христианское отношение к власти и насилию», а кончается Булгаковым «Церковь и социальный вопрос». Весь сборник посвящен отношению христианства к общественности; слишком ясно, что для авторов это не второстепенное нечто, а самое главное, самое важное; тут-то и жаждут они единодействия, веря в свое единомыслие. Булгаков последнее время пишет почти исключительно о созидании устоев для «христианской общественности». Он верит в нее мягко, трепетно, оптимистически, нежно, любовно; ему кажется, что вот-вот, еще немного, – и она уже тут, уже все есть. Он почти прав, потому что в своей, очень христианской, мягкости ему немного и нужно. Церковь христианская, в частности православная, истинная во всем, и вечная, – в данный момент истории еще чего-то не поняла, еще держится, внешними своими проявлениями, за самодержавие, – но она поймет, вот сейчас поймет, и все будет хорошо. И добрые, прогрессивные священники будут служить в храмах, – окруженных «внешним двором», – миром, «христианской» мирной жизнью, государством, – конечно, самым тоже «христианским», на социальных началах. Это будущее христианское устройство Булгаков представляет себе непременно с «внешним двором», много раз настаивает на «внешнем дворе». Выражение он взял «от писаний»: он любит тексты, особенно из апостолов, но на этот раз он взял Апокалипсис. И неудачно. Ибо там говорится: «...а внешний двор храма исключи и не измеряй его: ибо он дан язычникам: они будут попирать святой город сорок два месяца»¹⁰⁰¹.

В самом деле, какая же христианская общественная жизнь с «внешними дворами» и внутренними притворами? Но что делать, Булгаков истинно-христиански мягок. И в сборнике он доводит, последовательно, мягкую ширину свою до полного разъединения, даже до противоположения Церкви и Жизни, устраняя в жизни всякое действие, делание, всякий реальный шаг. Действие его заключается лишь в «религиозном пропитывании» того положения, в котором христианское сознание тебя застало. Если ты фабрикант, если ты чиновник, если ты офицер, прими это без протеста, не ломай; – «оставайся в том звании, в каком призван», приводит Булгаков цитату из послания и добавляет: только пропитывай дело свое христианским духом. Дальше в терпимости, кажется нельзя, идти. Сам автор оговаривается: «В таком отношении иные усмотрят “оппортунизм”, не “ленивое, холодное, боязливое” отношение к делу. Это только искренний, свой, взгляд на мир, и сообразно своему темпераменту принятое слово “христианство”». Это нисколько не мешает Булгакову искренно (лично и уединенно), верить во Христа. В этом смысле Булгаков, несомненно, был и остается христианином.

А вот другой, так же искренно, может быть, более пламенно верующий во Христа – Свенцицкий. Как же он, идя из своего миропонимания, освещает, эти не второстепенные, а самые первостепенные вопросы? Если у Булгакова – христианская мягкость, нежность и терпимость – у Свенцицкого христианская суровость, беспощадность, резкость, часто похожая на жестокость. Тихих мечтаний Булгакова он, вероятно, и не слышит. За словами его так и чудится строгий коричневый лик со сжатыми бровями, с тяжким золотым нимбом, мерцающим в лампадных лучах. «Кто не отрешится от этого и от того и еще от этого... тот недостоин Его», – вот что говорит все время Свенцицкий. И говорит так, что мягкие, нежные, христиане, вроде Булгакова, непременно должны пугаться и трепетать, – когда он говорит. Пока говорит. Он для них не убедителен, но – внушителен. А по-своему он прав не больше, а ровно столько же, так же, как и они. Он в той же мере, такой же действительный «христианин».

В статье своей Свенцицкий, доказав как-то психофилософически, малоубедительно, но сложно, что насилие и убийство – две вещи совершенно разные, что можно, признавая насилие (над плотью, это заметьте!), не признавать убийства, кончает совсем не по-булгаковски, и даже наоборот: «Да, христиане могут, должны прибегать к насилию в отношении неверующих (понимая это слово в нашем смысле¹⁰⁰²). Насилие христиан должно быть направлено не на насильственный привод ко Христу, а на ограничение той похоти, которая растлевает человечество. А потому христиане могут и должны бороться с экономическим гнетом насильственными (курс<ив> подлинника) приемами, забастовками и т. д.» ... «во имя Христово, во имя изгнания из тела человеческого развращающих его сил» ... «и когда Церковь отделится от государства, она должна будет начать с неверующими борьбу против существующего капиталистического строя».

Таково заключение статьи. Раньше Свенцицкий, подчеркивая, выразил очень верную мысль: «Никакое христианское государство немыслимо». Он думает, что, если бы весь мир сделался «христианским», то не было бы вовсе государства, а была бы одна Церковь. Пока же – Церковь должна бороться с «внешними» насильственными мерами. Да, уж тут не до того, чтобы всякий фабрикант, как и рабочий, оставались мирно тем, что они есть, исподволь пропитывая свою жизнь христианским духом! Не до ожидания близкого пришествия добрых, сознательных священников! Напротив, Свенцицкий называет «церковное либеральничанье» – «полуистиной» и сурово его осуждает.

Хорошо, так что же все-таки делать и как мыслить христианину? По Булгакову или по Свенцицкому? Они оба претендуют на христианское мировоззрение. Мало того, они оба почему-то считают, что они в одной и той же христианской Церкви, и даже именно православной. Какое же миропонимание у Церкви? Булгакова или Свенцицкого? С кем же она? Или где они? Впрочем, к Церкви мы вернемся, а пока взглянем добросовестно внутрь сборника, нет ли все-таки у Булгакова единомышленника; нет ли хоть двух, если не трех, с одинаковым «миропониманием».

Вот методист Эрн. Это очень умный человек; не писатель; несомненно тоже верующий. Он скромно озаглавил свою статью «о приходе» – но пишет явно о христианской общине, как обособленной единице, подробно развивает ее экономическое положение, требуя все время «общения имуществ», – земли, орудий производств и т. д. Он опирается всей тяжестью, со многими ссылками и текстами, на первые века христианства, на первые общины апостольские. Со 132 страницы перевернем листы до 314. Булгаков пишет: «Мы отрицаем в самой идее церковно-хозяйственные общины, которых мы не знаем и в первые века христианства, и так учит об этом и ап. Павел, требовавший, чтобы каждый оставался в том звании, в котором призван (1Кор. 7:2), рабов оставлявший по-прежнему рабами, а господ господами...» и т. д. Выписывать далее не стоит, далее идет уже столько же против Эрна, как и против Свенцицкого с его насильственной борьбой.

Но у Эрна есть в сборнике и еще противник. Еще один верующий христианин, еще один, из «объединенных тем же мировоззрением». Это Волжский. О, не методист-Эрн, не мягкий христианин Булгаков, и не Савонарола-Свенцицкий¹⁰⁰³ – это пламенный и слабый мистик, мятущийся и беспомощный, любящий и отвергающий, жаждущий и сомневающийся, спасенный и погибающий. Литературу, слова, как плоть ее, – он чувствует больше всех других, и с трогательной горечью рвется к ней. Если сказать, что он не верит во Христа, что он не «христианин» в этом смысле, – то кто ж верит? В то время, как Свенцицкий зовет верующих к насилию над неверующими, Булгаков как тактику прописывает «пропитывание», и как идеал рисует себе храмы и «внешние дворы», Эрн обсуждает устройство общин, отрицаемых в принципе Булгаковым, и неизменно подкрепляет свои доводы ссылками на первые века: «И так было в Церкви Апостольской, но так должно быть и в Возрожденной Церкви» (с. 124). «Так и было в Церкви Апостольской» (с. 134), – пока все это происходит, – Волжский с надеждой отчаяния протягивает руки к соловьевскому и даже, может быть, за-соловьевскому идеалу «религиозного целого свободной теократии», и тут же, не заметив, опрокидывает Эрна со всеми его опорами... «Христианское действование, – говорит Волжский, – не может быть возращением к опыту первых христиан; религиозный опыт – в истории, а история не возвращается. Религиозно-христианское делание, “христианская политика” не может быть повторением дела первых христиан еще и потому, что оно уже сделано, новое должно претворить его в себя вместе с претворением вековой культуры, и осложнено живым предвкушением, только еще чаемого, обетованного...» Кончает Волжский «трагизмом противоречий», и говорит, что трагизм, «внутренне принятый», – «глубочайший трагизм христианства в жизни – трагизм аскетизма по преимуществу». «Только здесь, только в аскетическом трагизме возможен подъем» над правдой жизни к совершенству правды Христовой.

Это куда темнее, чем приходы Эрна, забастовки Свенцицкого, благодушная святая нежность Булгакова, но ведь это тоже «христианское мировоззрение», и оно опять совершенно иное, даже исключающее все другие из данных, совершенно так же, как и оно исключается любым; хоть эрновским, хоть булгаковским. Страннее же всего, что и Волжский тоже считает свое аскетическое христианское мировоззрение единственным «истинно-христианским», ибо присущим сердцу единой истинной христианской Церкви, и опять то же, – православной.

Господи, да что же тут происходит? Неужели одиночество этих людей такое последнее, такое страшное, что они даже не видят в лицо того, кто стоит рядом, никто никого не слышит? Или слышат лишь звук одного произносимого всеми слова – «христианство», иногда еще «Церковь»? И вот они, для религиозного соглашения, довольствуются общим словом: о то согласие, которое ими бессознательно ощущается и которое и свело их вместе – совершенно простое, чисто человеческое, совершенно внерелигиозное согласие: единодушный протест русских интеллигентов против устаревших, непереносимых более, форм русской государственной общественности. Тут они и согласны. А далее, – при вопросе во имя чего протест, – начинается и у них, как во всяких обыкновенных кружках и соединениях, – разногласия личностей: один склонен больше к перманентной революции, другой к постепенным реформам, третий... еще к чему-нибудь, и так до бесконечности.

Держась их точки зрения. Приняв их взгляд на Церковь, как на носительницу истины и единого истинного миропонимания, – нельзя, невозможно признать, что все христиане сборника «Вопросы религии» к ней принадлежат. Принадлежит только который-нибудь один. Они не могли бы сами с этим не согласиться, если б захотели выслушать друг друга. Не изменив своей точки зрения, они не имеют никакого ни внешнего, ни внутреннего права, и ни малейших оснований считать себя сынами какой бы то ни было одной матери.

Но это основание имею я.

И я, действительно, смотрю на них, как на соединенных и религиозно, соединенных «христиански», – в той единственной точке, в которой только и возможно «христианское» соединение: в вере каждого в Личность Христа. Понимая христианизм таким образом, можно допустить, что они – сыны одной и той же, не православной непременно, а всякой «Церкви», исповедующей веру во Христа. Если, конечно, соединение людей в одной этой точке, в личной вере в Единую Личность Христа, соединение, еще не обусловливающее общего отношения к миру. Еще не дающее никакого на мир и человечество определенного взора – может быть названо Церковью.

Да, всякому из христиан, о которых мы говорим, дорог Христос – дорога и мировая человеческая история. Они хотят соединить Христа с историей мира, оправдать историю перед Христом. Но это с их христианством невозможно. Они хотят «возродить» христианскую Церковь. Уж если надо «возрождать» и «восставлять», – значит, признают и они, что «христианство» умирает, падает. В истории, значит, пошло что-то не то, не туда, и давно уже. Так давно началось это «падение» христианской Церкви, и так это общеизвестно, что в любом учебнике можно прочитать спокойную фразу: «Когда же вскоре благодатные дары в церкви прекратились»... Прекратились! До Соборов, чуть ли не во времена апостолов – прекратились! Что же, все человечество так «развалилось», что смело истину, шутя победило ее, и вера в сердцах оскудела, и праведников не стало? Нет, отнюдь нет. И вера не оскудела, и праведники были и есть. Только «Церковь» и оскудела, т. е. Собрание. Соборность верующих – а верующие живы и целы. Если не предаваться досужим мечтам о чудесном «возрождении» Церкви, – то человеку, упорно верующему в «христианство», остается проклясть весь исторических путь человечества чуть не со второго века и затем, отойдя, погибать вместе с какой-нибудь «церковью» из погибающих: католической, православной – безразлично.

А между тем (неужели так трудно это увидеть) ведь нам дано, не умаляя истины Христа, не отнимая ни единой черты от веры в Его Божественную Личность, и даже именно из этой веры исходя – не только оправдать историю, но признать, что иною она и не могла быть. Почему не хотим мы взглянуть правде в глаза? Почему не хотим сказать себе раз навсегда: не «не удалось» христианство, но христианства общего, общественного, всечеловеческого, церковного в высшем смысле, – не было, не могло и не может быть, потому что христианство не церковно? Я не знаю, я не могу постичь, – что отнимает у христианина, то есть у человека с личиной, искренней верой во Христа, – у Булгакова, у Свенцицкого, у Волжского, – признание, что «христианство» и есть именно полная, личная вера в одну Божественную Личность? Если мы скажем, что Христос открыл нам только эту необходимейшую правду о личности», «правду о человеке», которая не есть еще соединение отдельных людей, познающих лишь себя и Единого, в одно новое тело, если мы скажем, что Христос – только Путь к такому соединению всех – умалит ли это Христа? Христианство не церковно, но оно – путь к Церкви, путь самоуглубления в одинокой еще, личной вере, – этому пути человеческая история не изменила. Она верно послужила Христу, верно и неприкосновенно пронеся Его истину сквозь двадцать веков, углубляя ее, воплощая ее в каждой отдельной верующий душе. Церкви Христовой, только Христовой, начинающейся Христом и заключающейся Им Одним – быть не может, потому что Христос только там, где Отец и Дух, где полнота; истинная Церковь и есть полнота. Почему, если мы на мертво воспринимаемый догмат о Троице взглянем живо, реально, если скажем, что Церковь, соединение отдельно-верующих, подлежит воплощению лишь в пришествии Духа, которого пошлет Сын и который «будущее возвестит нам»; почему, если мы возьмем Христа лишь как истину, жизнь и путь к Церкви – мы умалим Христа?

И пусть не возражают мне, что в христианской Церкви – не мертвый догмат о Троице, а сама Троица. Достаточно капли трезвости. Капли искренности, чтобы признать, что во всех христианских церквах всегда был и поныне жив только один Христос, об Отце же Духе лишь упоминается. Весь трепет, вся молитва, все сердце каждого верующего были отданы только Христу. И это благо. Если же не так, если права «церковь» существующая, утверждая себя истинной Церковью всечеловечества, ибо уже во времена апостольские сошел на нее Дух, излилась благодать, – то не в этом ли утверждении последняя гибель христианства и Христа, победа над ними истории? Потому что, если в те времена уже исполнилось обетование «о будущем», уже излилась вся благодать, –то ведь она и иссякла. «Прекратились в церкви благодатные дары». Чего же и откуда ожидаем мы еще, если все уже было – и перешло? Тогда конец, тогда воистину «тщетна и вера ваша» в живого Христа, нынешние христиане! Но не тщетна вера, ибо не церковно учение «церкви» о Духе. Был путь, было воздыханье, чаянье и надежда в каждой отдельной верующей душе, – а исполненья не было еще. Был только залог его: одинокая крепкая вера, – живая – в Одного Христа.

Но с одним Христом, взяв Его за единственную неподвижную точку, – мы еще не имеем ни мира (космоса), ни человечества. Мы принуждены смотреть на них, относиться к ним вне круга нашей веры, внерелигиозно. На личной вере во Христа еще нельзя построить никакого мировоззрения, тем более общего. Обманывать себя можно, но ничего из этого не выходит, как мы только что видели. Стараться «возрождать» христианскую, в частности православную, «Церковь» – может быть и можно, но для этого уже следует сойти в ее последние глубины, в ее истинное сердце – в подвижничество, в схимничество, – с откровенностью отвернувшись от мира, презреть времена и путь, нам во времени данный и во времени пройденный. Возвратиться к уединенному совместному житью углубляющих свою личную веру праведников. Снова, самим начинать оконченное, делать сделанное, – и сделанное так велико, так прекрасно! Неужели не послужило оно нам, неужели оказалось нам не нужным, точно и вовсе его не было? Отрицая и эту историю – «как бы не оказаться нам богопротивниками?»

Я не могу верить, однако, чтобы порыв людей, верующих во Христа, к созданию «религиозной общественности», так и разлился бесплодно в бесплодных попытках найти общественность «христианскую». Самая жажда «Церкви», – общности, соединенности людей не без Христа, а со Христом, – это жажда есть уже показатель путей и времен.

Только надо, идя, смотреть не назад, а вперед.

Предсоборная комиссия, временно, по случаю летних вакаций, прекратила свои занятия¹⁰⁰⁵.

Долго ли продлится это отдохновение обремененных трудами членов комиссии – сказать трудно, не зная точно, когда начнется сезон. Известно, что в России времена года теперь совершенно спутались. Пожалуй, никаких «времен» у нас больше нет. Наступило безвременье, полярная, беспросветная зима. Все замерло и замерзло. Зима, впрочем, имеет свои хорошие, гигиенические стороны. Все вонючие лужи подмерзают, и, кажется, что живешь в чистом воздухе. Один из последних славянофилов, Константин Леонтьев, который из ведомства цензуры перекочевал прямо в Оптину пустынь¹⁰⁰⁶, советовал даже русскому правительству брать пример с «Дедки-морозки». «Надо, – говорит он, – заморозить русскую культуру. Это предохранит Россию от разложения»¹⁰⁰⁷. Он давал мудрый совет. Только морозом наше правительство и спасалось. А как началась – после японской войны, – оттепель, пошли такие, по выражению Лескова¹⁰⁰⁸, «фимиазмы», что только нос затыкай!

Вероятно, и предсоборная комиссия рассчитывает, что зима будет бесконечная, а потому и не торопится с возобновлением своих занятий. Время терпит. Реформы нужны только при оттепели. А пока что, можно заняться производством мороженого. Это дело знакомое, обычное.

И началось гонение на духовенство, на то духовенство, которое, забыв, по мнению наших иерархов, заветы Христа, кощунственно восстало против смертной казни. Говорят, что в суздальской монастырской тюрьме произведен ремонт и приготовлены вновь отделанные помещения для новых жильцов. В Думе священники столь много говорили и волновались, что им не вредно отдохнуть; отдыхают же и члены предсоборной комиссии! Они тоже утомились. Признаться, они имеют право на отдых. Столько важных вопросов решили. Профессора блеснули своей эрудицией, присяжный поверенный Кузнецов написал столько докладов, что, кажется, их и не перечесть. Генерал Киреев¹⁰⁰⁹ поразил всех своим богословским образованием (а еще говорят о неспособности наших генералов!), а г. Нейдгардт¹⁰¹⁰ очень тактично и уместно, как и все «истинно-русские люди», вроде Грингмута, Клейгельса, Гурлянда¹⁰¹¹ и многих других, упомянул при обсуждении вопроса об отношении Церкви к государству, о... своих верноподданнических чувствах. Таким кратким, но сильным заявлением ограничилась вся роль этого члена предсоборной комиссии из мирян. Хорошо, что в состав комиссии были приглашены «миряне»!

К сожалению, миряне «неприглашенные» менее тактичны. Их голос звучит несколько иначе, чем голос гг. Киреева и Нейдгардта. Их лира настроена не так весело и мирно.

Недавно несколько таких «бестактных» мирян выпустили сборник своих статей, под общим заглавием «Вопросы религии».

В то время, как в предсоборной комиссии выволакивают на свет Божий из-под груды пыли разные «эклоги», преют о теории «пяти чувств», умиляются перед премудростью Феодора Вальсамона¹⁰¹², который хитро сплел в один узел Христа... с императором Тиверием¹⁰¹³, «оглашенные» миряне занялись вопросами более жгучими. Одна статья (В. Свенцицкого) посвящена христианскому отношению к власти и насилию, другая (С. Булгакова) – отношению Церкви к культуре и государству, третья (В. Эрна) – церковному возрождению и т. д.

Темы все колючие. И нельзя сказать, чтобы трактовались они мирно и благодушно. Правда, Вальсамоны и тому подобные авторитеты в их рассуждениях роли не играют. Они все больше ссылаются на одну довольно распространенную книгу, цитировать которую члены предсоборной комиссии упорно избегают. Я говорю о... Евангелии.

В сущности, члены предсоборной комиссии поступают тактично. Уж очень Евангелие несовместимо с Вальсамонами, Юстинианами¹⁰¹⁴, смертной казнью и военно-полевыми судами...

Кроме статей, так сказать, теоретических, в сборнике помещена любопытнейшая биография одного русского инока, архимандрита Серапиона (Мошкина), скончавшегося 20 февраля 1905 года, в Оптиной пустыне. Он родился в 1855 году, в зажиточной дворянской семье. Образование получил в морском училище. В 1876 году вышел в отставку, в чине мичмана, и поступил вольнослушателем на естественный факультет, который и окончил в 1884 году. Затем шесть лет Мошкин пробыл на Афоне. Вернувшись оттуда он поступил в Московскую духовную академию, и по окончании ее был удостоен степени кандидата богословия. С 1900 года он жил на покое в Оптиной пустыне. По жизни это был настоящий подвижник. Автор статьи о нем, П. Флоренский¹⁰¹⁵, приводит целый ряд фактов, ярко иллюстрирующих жизнь, или вернее житие, этого святого человека. В нем как-то удивительно соединялась высокая культура ума – он был выдающимся математиком и оставил большой философский труд – с христианским смирением, с душевной ясностью и простотой. Но ведя чисто затворническую жизнь, соблюдая во всех мелочах строгий монастырский устав, упорно работая над своей философской книгой, о. Серапион, вместе с тем живо интересовался миром, и тем, что в нем делается.

Вот, например, что он писал Флоренскому 3 февраля 1905 г., по поводу Московской духовной академии.

«Академия не частный человек, а общественный институт. И что может быть дозволено частному человеку, то не может быть дозволено общественному учреждению. Или, может быть, наши “отцы”, – смотрят на академию, как на учреждение не общественное, а государственное? В самом деле, что такое как не измена Иисусу воздаяние “Божьего Кесарю”? Наши же “отцы” воздают и Божье Кесарю. И учат так людей. А что это действительно так, не трудно убедиться: фактов хоть отгребай». И далее о. Серапион приводит «факты». «Нет, я не согласен быть архиереем, – пишет он дальше, – и если бы предложили, то отказался бы: совесть моя запрещает мне быть полицейским на месте пастыря Христовых овец».

Особенно огорчает благочестивого инока о. Иоанн Кронштадтский¹⁰¹⁶. В сборнике напечатаны два письма Серапиона к о. Иоанну, в которых он властно обличает средневековые идеалы этого популярного батюшки. «Вы говорите, – писал он 5 декабря 1904 г., – что печать долго домогалась полной свободы и, наконец достучалась, что прежде она была нередко беспутна, а теперь больше. Позвольте вас спросить, что, собственно, вы называете “беспутством печати”? Неужели этим именем вы называете стремление всех лучших людей России вспомнить святые заветы великой эпохи царствования Императора Александра II, его освободительного периода? Не может же быть, чтобы вы могли считать крепостничество христианским идеалом».

И дальше:

«С одной стороны, свобода слова, свобода общественного мнения... с другой – рабское молчание общества, вместо жизни – одни мертвые канцелярские проволочки и подпольные протесты, злые, так как они сдавлены. На какой стороне Христос? Ясно, как Божий день: на первой, так как где дух Христов, там и свобода».

Надо прочесть всю интересную статью Флоренского, чтобы оценить по достоинству замечательную личность этого выдающегося православного монаха. Естественно, что он должен был кончить свою жизнь «на покое», не у дел.

Вероятно, книга «Вопросы религии» не встретит сочувствия в официальной Церкви. Слишком ярко христианское настроение авторов, не вмещающееся в рамки православия. А, вместе с тем, группа людей, издавшая сборник, обольщает себя иллюзиями, что голос ее будет услышан и если Церковь его не услышит, то исключительно «по злонравию». Думается, что это величайшее заблуждение. Православие имеет свою историю и свою метафизику, присущие только ему одному как специальной форме исторического христианства. Требовать реформы православия, не считаясь с его историей и метафизикой, нелогично. И если бы наша Церковь, послушав Булгакова, Эрна, Свенцицкого и др., произвела бы все требуемые ими реформы, из которых первая – разрыв ее связи с абсолютизмом, то она перестала бы быть православной, так же, как католическая церковь стала бы лютеранской, если бы последовала за Лютером. Поэтому реформа православия невозможна. Сознают ли это сотрудники сборника? Они предъявляют, с точки зрения церковной, чисто революционные требования, и думают, что Церковь может на них пойти, не отказавшись от себя. Пора же, наконец, признать, что историческое христианство своей общественности не имеет, и если оно выходит из монастыря в мир, то оно фатально благословляет цезаря, все равно, в форме ли цезаризма или папства.

Этого не видят или не хотят видеть Булгаков и его товарищи. То, что они говорят, могут говорить лишь люди, вышедшие из данной исторической Церкви. Оставаясь же внутри ее, они сами себя обессиливают и приходят к абсурду. Поэтому, как ни благородны пожелания участников сборника, как ни искренен их гнев, все их начинание, мне кажется, останется бесплодным до тех пор, пока они не выяснят точно и ясно своего отношения к православию. О. Серапион ушел из мира, и нельзя не видеть, что православен он был только, как инок, как аскет. Общественность же его была не церковная и уже, конечно, не православная. То же в сущности замечается и у издателей сборника. Они страдают от компромиссов и по долгу религиозной совести призывают к неуклонному проведению в жизнь заветов Христа. Этот призыв, особенно у Эрна и Свенцицкого, звучит порою так строго и с такой властностью, что напоминает давно знакомый голос... отца Матвея Ржевского, того самого, который заставил Гоголя сжечь вторую часть «Мертвых душ»¹⁰¹⁷! Идеал личной святости у них тот же, что и в православии, т. е. аскетизм, но вместе с тем они пытаются создать и теократический идеал, т. е. религиозную общественность, и здесь коренным образом они расходятся с Церковью. Булгаков хочет примирить православие и культуру, так сказать, втиснуть культуру в православную Церковь. Но в какой мере это осуществимо? Знаменитый «Силлабус» Пия IX¹⁰¹⁸, того Папы, которого Ренан¹⁰¹⁹ иронически называет «гениальным», очень верно и точно выражает отношение исторического христианства к гуманизму. В этом «Силлабусе» все предано проклятию, а социализм, наравне с «библейскими обществами» и «либеральным католицизмом»¹⁰²⁰ – назван «чумой» (sic!). Многих обольстила энциклика Льва XIII¹⁰²¹ по рабочему вопросу (Rerum novarum), и началась пропаганда так называемого «католического социализма». Но это все иллюзии. Если церкви приспособляются к «духу времени», то исключительно с целью воспользоваться новым оружием, для вящего торжества своих реакционных идеалов.

Сам Свенцицкий восстает против «фельетонного», как он говорит, христианства, против либеральничания нашего духовенства. Он считает это «полуистиной». Его требования гораздо радикальнее. Но если так, то как же он может возлагать свои надежды на реформу православия, требовать, чтобы оно благословило освободительное движение? Здесь какое-то зияющее противоречие. Отдельные личности из православной Церкви, например, тот же Серапион, могут это сделать, но Церковь, как целое, – на это совершенно неспособна. Несмотря ни на что, «Силлабус» есть общественное profession de foi и католичества, и православия. Известное послание Синода после девятого января, или недавнее пастырское послание митрополита Антония¹⁰²² – русская иллюстрация к католическому «Силлабусу».

Как этого не сознают Булгаков и его сотоварищи – уму непостижимо.

Или они пророки «вселенского» христианства, и тогда они не имеют права ставить знак равенства между христианством и историческими формами его воплощения (католичество и православие) или они чада православной Церкви, тогда вся их проповедь – иллюзия, а их надежды на церковный Собор совершенно фантастичны.

Когда августинский монах Лютер начал свою борьбу с злоупотреблениями католической Церкви, он был приблизительно так же настроен, как и Булгаков с сотоварищами. Известно, чем кончилась эта борьба. Католичество созвало Тридентский собор¹⁰²³, на котором были упорядочены некоторые уже слишком соблазнительные приемы Церкви, а Лютер, преданный анафеме, пошел своей дорогой.

Наш Собор будет, по всей вероятности, вторым Тридентом. В лучшем случае, он уменьшит консисторское взяточничество и пьянство деревенских псаломщиков. И так же, как русское общество идет напролом своей дорогой, так же и Булгакову с сотоварищами надо идти до конца своей дорогой.

1906 г.

М.: Свободная совесть, 1906. 80 с. Ц. 30 коп.

Несколько лет тому назад г. Булгаков предпринял, как известно, чрезвычайно длинное путешествие «от марксизма к идеализму». Этот длинный путь автор совершил с замечательною быстротою и смелостью, оставляющими далеко позади себя жюль-вернское «В 80 дней вокруг света».¹⁰²⁵ Этот длинный путь, однако, по-видимому, не утомил нашего автора, и он пустился в новое далекое плавание, – и, вероятно, скоро книжный рынок обогатится его новым путевым дневником «От идеализма к Саровской пустыни»¹⁰²⁶, который вместе с выпущенным им составит интересное описание путешествия «От марксизма к Саровской пустыни».

Казалось бы, что наш автор так далеко успел уйти от своей станции отправления, марксизма, что пора бы ему и забыть о ней, но автор постоянно злобно на нее оглядывается. В последнее время г. Булгаков специализовался на приставании к разным знаменитым людям с вопросом «Како веруеши?».

В барском журнале-особняке кн. Е. Трубецкого «Московский еженедельник» г. Булгаков на протяжении нескольких номеров приставал с этим вопросом к К. Марксу (см.: Карл Маркс как религиозный тип //Московский еженедельник. №21, 22, 23). В вышеназванной брошюре автор допрашивает по этому вопросу Людвига Фейербаха¹⁰²⁷, причем опять-таки все время не спускает глаз с марксизма. Автор вполне справедливо указывает на громадное влияние, оказанное Фейербахом на Маркса и Энгельса. В этом указании нет ничего нового ни для марксистской, ни для антимарксистской литературы; в марксистской литературе мы имеем на это аутентическое указание Энгельса в известной кн. «Людвиг Фейербах», а в антимарксистской литературе влияние Фейербаха подчеркивал пр<офессор> Массарик¹⁰²⁸. Иначе смотрит на этот вопрос проф. Булгаков. Указывая на то, что Энгельс признавал влияние Фейербаха лишь в раннюю эпоху развития марксизма, г. Булгаков прибавляет, что ныне «эта связь идей очень слабо сознается или совсем даже не сознается участниками современного социал-демократического движения» (с. 11). Это утверждение г. Булгакова является совершенно голословным. Позволю себе указать, что в статье «К вопросу о значении философии Гегеля для основных положений марксизма», напечатанной нами шесть лет тому назад в покойной «Жизни», мы подробно говорили о том «сильном влиянии, которое шло со стороны философии Фейербаха». В книге «Германия накануне революции 1848 г.» (СПб., 1906) мы вновь подробно останавливались на громадном влиянии, оказанном Фейербахом на Маркса и Энгельса. Таким образом, г. Булгаков совершенно напрасно думает, что он открывает для «участников современного социал-демократического движения» какую-то Америку своим указанием на влияние Фейербаха на Маркса.

Но, конечно, никакому ни «участнику современного социал-демократического движения», ни его противнику не приходилось договариваться до таких абсурдов относительно значения Фейербаха для марксизма, до которых договорился г. Булгаков. Этот абсурд составляет уже безусловную и неоспоримую оригинальность г. Булгакова.

С присущей его уму страстью к азартной игре, г. Булгаков утверждает ни более ни менее, что «даже переваренное чтение всех трех томов “Капитала” не дает такого понятия об основном духе – spiritus rector¹⁰²⁹ – марксизма, как знакомство с Фейербахом» (с. 11). Высказав эту абсурдную мысль, автор впадает в азарт и доходит до утверждения, что «Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха» (с. 11).

Высказав этот безусловно оригинальный абсурд, г. Булгаков переходит к разбору «религии человекобожества у Л. Фейербаха». Излагая и критикуя философию Фейербаха, наш автор все время пользуется этою философией лишь как мишенью для критики позитивного мировоззрения. Автор рассматривает философию Фейербаха как высший продукт, как высшую ступень гуманитаризма, «религии человечества» и, доказывая несостоятельность и непоследовательность философии Фейербаха, автор считает, что тем самым он ниспроверг «весь позитивизм, так как Фейербах высказал все, что только можно высказать в защиту позитивизма». По адресу «религии человечества» Фейербаха г. Булгаков пишет: «Но и здесь, как и в других случаях, он обречен на борьбу с собой; на погоню за убегающим призраком. Единство человечества – не абстрактное, а реальное, существенное – он хочет опереть исключительно на эмпирической действительности, но почва эта постоянно уходит у него из-под ног, ибо в эмпирическом своем существовании человечество не едино, единство существует здесь для него только как задача, точнее, как норма или идеал, никогда целиком не переходящий в действительность и не осуществляющийся в ней» (с. 68).

Поскольку дело идет о Фейербахе, замечание г. Булгакова относительно непоследовательности вполне справедливо. Но если бы г. Булгаков вместо того, чтобы утверждать, что Маркс и Энгельс «в религиозно-философском отношении оба они являются учениками Фейербаха и притом неоригинальными учениками, с своей стороны только иссушившими доктрину учителя» (с. 9), – если бы вместо подобных утверждений г. Булгаков потрудился вдуматься в критические замечания, сделанные Марксом по поводу Фейербаха, то он бы убедился, что Маркс более полувека тому назад указал на эту непоследовательность Фейербаха и устранил ее. В нескольких «тезисах», набросанных Марксом в Брюсселе в 1845 г. и, к сожалению, не получивших дальнейшей разработки, Маркс пишет: «Сущность религии Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека – это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений.

Фейербах не доходит до критики этой действительной сущности. Поэтому он оказывается вынужденным:

1 Абстрагироваться от хода исторического развития, рассматривать религиозное чувство как нечто, совершенно отдельное и ни с чем не связанное, и исходить из предположения об отвлеченном – изолированном – человеческом индивиде.

2 Поэтому человеческая сущность могла представляться ему лишь как “род”, т. е. как внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь естественную связь между многими индивидами.

Поэтому Фейербах не видит, что “религиозное чувство” самое есть общественный продукт, что анализируемый им абстрактный индивид в действительности принадлежит к определенной форме общества» (см.: Энгельс Ф. Людвиг Фейербах / Пер. с пред. и примеч. Г. В. Плеханова. СПб.: Изд. Львовича, 1906. С. 92).

Мы превосходно знаем, что г. Булгаков со своей идеалистической каланчи с презрительной улыбкой отнесется к этим словам Маркса, но мы полагаем, что из этих слов он увидит, что в пределах позитивизма Маркс устранил противоречие, с торжеством указываемое у Фейербаха г. Булгаковым (см. об этом подробнее в нашей книге «Германия накануне 1848 г.». Глава, посвященная генезису марксизма. СПб.: Изд. Львовича, 1906).

Фейербаховское абстрактное «человечество» Маркс заменил определенной общественной группой, и то чувство ответственности за все человечество, чувство солидарности с ним, о котором говорит г. Булгаков, у Маркса конкретизируется в чувство ответственности и чувство солидарности лишь по отношению к определенной общественной группе.

Г-н Булгаков пишет: «Ведь почему-то я чувствую себя виновным и в Русско-японской войне, и в Цусимской катастрофе – то приходится поневоле признать, что, кроме личной ответственности индивида за свои индивидуальные поступки, есть еще родовая совесть, родное чувствилище, не выдуманное, а реальное общечеловеческое сознание, живущее во всяком индивиде. Его голос может быть более или менее внятен, иногда и даже часто совсем заглушен, но он есть, этот загадочный, таинственный голос, и говорит он: все за всех и во всем виноваты, человечество едино и солидарно, и нет в этом едином и живом целом возможности провести границу, где кончается вина одного или другого» (с. 67).

Смеем уверить г. Булгакова, что «эмпирическое человечество» отлично умеет провести «границу, где кончается вина одного или другого», и провести именно, как показывал Маркс, с помощью «общественного человека», – человека, принадлежащего к известной общественной группе.

Изд. Д. Е. Жуковского. СПб., 1907. С. 55. Ц. 2 5 коп.

С. Н. Булгаков – бывший марксист, переживший кризис, им самим охарактеризованный в заглавии сборника «от марксизма к идеализму», и в христианской вере нашедший исход из своего кризиса. В течение длинного пути своего Булгаков жил своими идеями, и все, что он пишет, имеет интерес жизненный, а не академический. Попытка разобраться в религиозной психологии Маркса особенно интересна, когда она предпринята бывшим марксистом и нынешним христианином. Булгаков исходит из того, что «определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину – это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково у религиозно наивного и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности». Поэтому сознательно отрицающего всякую религию Маркса Булгаков считает возможным рассматривать с религиозной точки зрения. И так же он относится к социализму, который на первый взгляд представляется явлением, не имеющим никакого отношения к религии. «Немая и пассивная историческая плоть социализма может воодушевляться разным духом и, принадлежа изначально царству света, способна делаться добычей тьмы». Основная мысль Булгакова та, что Маркс наложил печать своего духа на нейтральное в религиозном смысле социалистическое движение, и то была печать воинствующего атеизма, то был дух антирелигиозный и антихристианский.

Булгаков использовал существующие биографические материалы для характеристики личности Маркса. Маркс был неприятным человеком, в нем было что-то недоброе, это чувствуется в его писаниях и подтверждается данными его биографии. Властное самоутверждение – вот основная черта Маркса; пренебрежение к человеческой индивидуальности – вот другая его черта, придавшая особую окраску всему марксизму. Сердце Маркса было полно ненависти и злобы. Марксизм из злых чувств хочет создать доброе будущее. По мнению Булгакова, Маркс принадлежит к числу людей, внутренне чуждых трагедии, неспособных даже понять религиозную проблему, рожденную из трагизма индивидуальной судьбы. Маркс не был атеистом типа Ивана Карамазова, атеизм не был для него мукой и ужасом, он – самодовольный атеист, который стремится «излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства». И этот атеизм, эта борьба с религией и христианством была, по мнению Булгакова, душой его деятельности, вдохновляла всю его теорию.

После общей характеристики личности Маркса Булгаков исследует идейные корни его миросозерцания. Он решительно отрицает связь Маркса с Гегелем и утверждает связь с Фейербахом. «Никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует». В такой решительной форме утверждение Булгакова вряд ли может быть принято. Маркс не был философом, не имел глубокого философского образования, но его миросозерцание тесно связано с гегелевским панлогизмом. Марксизм логизирует материю, верит в разумность материального процесса. Диалектический материализм – одно из самых чудовищных философских соединений, но эта панлогичность материального процесса, логическо-диалектический характер развития материальных производительных сил – составляет душу марксизма. Маркс был страстным рационалистом, материалистическим рационалистом, и в этом многое получил от Гегеля, но умалил большой разум Гегеля, превратил его в малый. Великие стремления и традиции германского идеализма в марксизме не осуществились, а погибли, оборвались. Но предел рационализма, который был достигнут в гегельянстве, стал исходной точкой марксизма. Марксовский волюнтаризм дышит рационализмом, верит в рациональность материального и социального процесса. Духовно роднит Маркса с Гегелем рационалистическое схематизирование мировой истории, логизирование материальной жизни. По философскому своему духу Гегель многими головами выше Маркса, в нем чувствуется дыхание вечного идеализма, но безысходность гегельянства, потерявшего реальный субстрат, нашла себе один из исходов в марксовском панлогическом материализме¹⁰³¹. Булгаков потому так решительно отвергает всякую связь Маркса с Гегелем, что в основу своего объяснения религиозной психологии Маркса положил мысль: «Маркс – это фейербахианец». Основную же тему философии Фейербаха «составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человеко-божества, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса».

Но «надменной, самоутверждающейся душе Маркса» несвойственно было своеобразное «благочестие» Фейербаха. Рядом цитат Булгаков доказывает, что для Маркса «человеческая эмансипация» – значит освобождение от религии. «Дело философии, – т. е. учение Фейербаха, именно теоретическое освобождение человечества от религии, – и дело пролетариата объединяются здесь в одно целое, – пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая “тайна” марксизма, истинное его естество!» Булгаков справедливо заподозривает искренность программного положения социал-демократической партии, что «религия есть частное дело». Это лишь тактическое лицемерие. На самом деле социал-демократию вдохновляет атеистический дух Маркса, дороживший освобождением человека от всякой религии. «Марксизм представляет собой лишь частный случай фейербахианства, его специальную социологическую формулу», т. е. частный случай воинствующего атеизма, социологический способ победы атеизма. «Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигиозной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей культуре, и которая не скажет своего последнего слова, не получит вполне адекватного и личного, но уже последнего воплощения». Булгаков видит, что «в социализме, как во всей линии нашей культуры, идет борьба Христа с антихристом». Дух Маркса усиливает ту линию этого движения, которая должна привести к последнему воплощению антихриста. Булгаков увидел эту темную сторону Марксова духа «после многолетнего и напряженного всматривания в духовное лицо Маркса». Путь, который прошел Булгаков, дал возможность ему увидеть, что лицо Маркса, одного из самых могущественных людей XIX века, «загадочно и страшно двоится». Рассказать то, что Булгаков увидел, поистине было его нравственным долгом, так как то зло страшнее всего, которое имеет обличие добра.

Но Булгаков слишком большое значение придает связи Маркса с Фейербахом и слишком от этой связи ставит в зависимость доказательство своего тезиса, что Маркса вдохновлял богоборческий атеизм. Сам же Булгаков признает, что атеизм Маркса отличается от атеизма Фейербаха, что в Фейербахе нет того злого духа, какой есть в Марксе. Связь Маркса с Фейербахом религиозно компрометирует не столько первого, сколько второго. От Фейербаха могут быть движения в разные стороны, и не все пределы движений так зловещи, как Маркс и марксизм. Воинствующий атеизм Маркса, глубокую его ненависть к религии и христианству, к самой идее Бога можно было бы показать психологическим анализом сущности марксизма и духа Марксова. Сам Булгаков почуял религиозно-злое в Марксе, пережив и испытав марксизм, а потом уже исторически связал Маркса с Фейербахом. Тема Булгакова не столько историческая, сколько психологическая. Брошюра Булгакова имеет другой подзаголовок: «Из этюдов о религии человеко-божества» и непосредственно связана с другой его работой «Религия человеко-божества у Л. Фейербаха». Связь этих двух тем наложила слишком большой отпечаток на этюд о Марксе. Маркс был бы воинствующим атеистом и в том случае, если бы не был учеником Фейербаха. Его охватила атмосфера человеческого самообожествления, и он стал ее могучим выразителем. Работа Булгакова помогает разобраться в духовной сущности марксизма, и нужно пожелать ей распространения.

Маленький сборник «Вехи» вызвал очень большой шум в прессе и обществе. На горизонте журналистики загремели громы и заблистали молнии. Одно собрание достаточно взрослых людей вынесло даже специальную резолюцию, выражающую порицание и строгий выговор «Вехам» за непочтительное отношение к интеллигенции. Все это как нельзя лучше указывает на то, что «Вехи» ударили в какое-то больное место нашей современности, подняли вопросы, действительно назревшие, острые и для многих мучительные.

Думаю, что в этом заключается несомненная публицистическая заслуга авторов сборника. В русском обществе довольно распространено мнение, что о вопросах, наиболее жгучих, наиболее волнующих сознание, следует как можно меньше говорить во всеуслышание, всякие громкие разговоры плодят несогласия и, следовательно, вредят «общему делу», – вот соображение, в силу которого мы сплошь и рядом добровольно накладываем табу на обсуждение тем, как раз в особенности нуждающихся во всестороннем освещении.

Мы боимся, что наши речи подвергнутся тотчас же ложному перетолкованию врагами дорогих нам убеждений, и во избежание такой неприятности предпочитаем хранить про себя то, к чему с наибольшей силою влекутся наши помыслы. Не ошибочен ли подобный прием? Не в атмосфере ли молчания утрачивается как раз способность к взаимному пониманию и беспрепятственно зреют роковые недоразумения, остающиеся неустраненными только потому, что они не были высказаны?

И посмотрите, с какой страстностью набрасываются все на обсуждение вопросов, о которых «не было принято говорить» – лишь только какой-нибудь смельчак неожиданно сломит печать всеобщего молчания. Обыкновенно все осыпают такого смельчака упреками за то, что он поднял неудобную и щекотливую тему, а за этими упреками, сопровождающимися горячим обсуждением поднятой темы, так и чувствуется общее желание высказать наконец все то, что так долго безгласно копилось в одиноких размышлениях.

«Вехи» как раз затронули ряд таких вопросов, о которых все мы перед этим очень много намолчались. И потому-то о «Вехах» все сразу наперебой заговорили, и потому-то эти разговоры тотчас же приняли такой запальчивый характер. Первое, почти непроизвольное движение, сделанное критикою при появлении «Вех», было направлено на то, чтобы как-нибудь поскорее отмахнуться от этой дерзкой книжки, ворвавшейся внезапным диссонансом в размеренное и налаженное журчание с обычных разговоров на общественные темы. Словно разбуженная от спокойного сна уколом шмелиного жала, критика испуганно замахала руками сразу во все стороны, не замечая, что ее удары приходятся по воздуху и потому совершенно бесцельны. В самом деле, от излишней поспешности и чрезмерной взволнованности критики прежде всего начали отстаивать положения, которых вовсе не думали отрицать и сами авторы дерзновенного сборника. В первой большой газетной статье о «Вехах» было заявлено, что отмеченные в сборнике недостатки русской интеллигенции действительно присущи последней, но что недостатки эти не подлежат обличению, потому что у них имеются свои причины. Авторы «Вех» предъявляют русской интеллигенции суровый обвинительный акт, но подумали ли они о тех исторических условиях, в которых приходилось существовать русскому обществу и которые неизбежно должны были породить все то, что служит предметом нападок со стороны новоявленных строгих судей русской интеллигенции? Такова была первая печатная отповедь «Вехам».

«Признаюсь, она меня удивила. Разве обличая какое-нибудь явление, мы тем самым признаем его беспричинным? И разве напоминание об условиях, вызвавших тот или иной нежелательный факт, уже лишает нас оснований критиковать его? Двух ответов на эти вопросы быть не может, и потому первый удар критики, направленный по адресу «Вех», несомненно пришелся не по сборнику, а по воздуху. Такого рода обвинительные аргументы обыкновенно выдвигаются на суде защитниками подсудимых в тех случаях, когда виновность не подлежит уже сомнению, но есть надежда выискать смягчающие обстоятельства. И не случайно критик, выдвинувший этот аргумент, всю свою статью построил на уподоблении «Вех» судебной речи прокурора, себя самого избрав в защитники подсудимой интеллигенции. Я готов согласиться с тем, что перед лицом прокурорской власти, взывающей к уголовным карам, можно и нужно напоминать о внешних обстоятельствах, толкнувших подсудимого на совершение преступных деяний и в иных случаях понижающих степень его личной вменяемости и ответственности. Но прокурорские ли перуны слышатся нам со страниц «Вех»? Грозят ли там карами, потрясают ли там томами уголовного кодекса? Думаю, что критика опять-таки от поспешности и взволнованности чувств сильно ошиблась.

Впервые раскрывая сборник «Вехи» уже после прочтения вышеупомянутой статьи, я приступал к его чтению с таким чувством, как будто мне предстояло войти в страшную судебную залу с зерцалом, жандармами у скамьи подсудимых и целым полчищем сурово-непреклонных прокуроров. Каково же было мое удивление, когда вместо лязга жандармских сабель я услышал бряцание кадила, вместо запаха казенного сургуча до меня донесся запах ладана и вместо прокурорских физиономий предо мною открылись то скорбно-плачущие, то вдохновенно воспламененные лица проповедников?

Было ясно: я попал не в окружной суд и не в судебную палату, а в часовню-исповедальню; здесь не обвиняли, а обличали; взывали не к каторге, а к покаянию. Ясно стало и другое: перед таким трибуналом в адвокатских услугах нет никакой надобности: ибо если цель прокурора – свести счеты с прошлым, то цель проповедника – строить будущее и к этому будущему готовить и звать заблудших овец своей паствы. Не говорите же проповеднику, что у обличаемых им зол были свои причины и смягчающие обстоятельства. Он все это знает не хуже вас. Но для его специальной цели ему совершенно нечего делать с этими смягчающими обстоятельствами. Прокурор может понизить из-за них меру наказания. Но проповеднику во что бы то ни стало необходимо изобразить грех во всей его ужасной мрачности, без всяких смягчений, ибо только распнув грех (не бойтесь: проповедники «Вех» распинают не гвоздями, а красноречивой прозой), он приготовит грешника на подвиг.

Вслед за указанием на причины недостатков интеллигенции и на смягчающие вину ее обстоятельства, на составителей «Вех» посыпались укоризны другого рода. Какова бы ни была интеллигенция – критиковать ее грешно и недопустимо для тех, кто сам вышел из ее рядов. Интеллигентская критика интеллигенции – это побои, наносимые собственной матери. Страшные слова! Но почему от этих страшных слов совсем не страшно? Объяснить нетрудно. Патетические возгласы сильны лишь тогда, когда в них облечена логически правильная мысль. Пафос без логики только забавен. А здесь логика, можно сказать, рвется на каждом шагу. Вы требуете от интеллигента сыновнего послушания заветам интеллигентской традиции. Но разве, согласно этой самой традиции, свобода критики не есть самый животворящий фактор всяческого преуспеяния? Разве, согласно самой этой традиции, все то, что искусственно охраняется от прикосновения свободной критики, не обрекается этим на неминуемое разложение, не отдается в добычу плесени и смерти? Но если это так, то почему же вы хотите обречь на такую участь вашу столь чтимую вами мать, поставив русскую интеллигенцию за черту досягаемости для свободной критики, сделав из нее идола, перед которым можно только падать ниц и курить фимиамы? С которых пор для защитников интеллигентских традиций критика стала отождествляться с продерзостью и нарушением общественного спокойствия? Только крайней утратой душевного равновесия можно, думается нам, объяснить этот любопытный факт, обнаруживающийся в полемике о «Вехах»; оппоненты «Вех» наговорили таких вещей, которые должны быть признаны полной ересью прежде всего с точки зрения их собственного миросозерцания. Мысль о недопустимости критики русской интеллигенции, брошенная сначала в газетной статье в указанной выше патетической форме, нашла себе отголосок и в устной беседе того кружка, который устроил в одном из своих заседаний «суд над “Вехами”», описанный затем в газетах. Здесь уже не столько в патетической, сколько в казенно-бюрократической форме прямо спрашивали: «Кто дал авторам “Вех” право критиковать русскую интеллигенцию?» К сожалению, из газет не видно, было ли затем там указано, в какое учреждение и по какой форме надлежит подавать прошения о разрешении писать о русской интеллигенции.

Почему же не следует размышлять и говорить о недостатках русской интеллигенции? Потому ли, что она лишена недостатков? Но ведь и на солнце есть пятна... Да, отвечают нам на это критики «Вех», но, указывая на недостатки интеллигенции, вы подрываете веру в ее силы и тем содействуете укреплению общественной апатии и маразма. Вот еще довод, с которым никак нельзя согласиться.

Кто больше верит в силы интеллигенции – тот, кто боится самого разговора о ее недостатках и предпочитает в этом вопросе столь любезную бюрократическим сердцам казенную формулу «все обстоит благополучно», или тот, кто обращается к интеллигенции с обличающими словами, зовя ее к усовершенствованию? Разве проповедник будет обличать тех, в чье возрождение он не верит? Самая страстность его обличений всегда доказывает силу его веры¹⁰³³. А вот поход против критики, боязнь вынести сор из избы, стремление на все накинуть розовую вуаль, упорствование в заговоре молчания относительно того, что подлежит исправлению, замена самокритики самолюбованием – вот в чем таятся опасные семена дряблости и разложения. Мы так хорошо умеем бичевать все эти слабости у нашей бюрократии, и вдруг оказывается, что применительно к нам самим эти слабости должны считаться за добродетель!

Всю эту полемику против «Вех» мы считаем, таким образом неправильной в ее корне. В «Вехах» подняты вопросы первостепенной важности. Воззрения, развитые в статьях этого сборника, вызывают немало возражений и нуждаются в тем более внимательном разборе, чем важнее затронутые ими вопросы. А вместо подобного разбора «защитники» интеллигенции преподносят нам такие поистине неожиданные в интеллигентских устах заявления, как отрицание свободы критики и апологию самовосхваления. Я верю в благотворную силу критики, к чему бы она ни прилагалась, и во имя этой веры приветствую «Вехи» как честный голос убежденных людей, привыкших бороться не за идолы, а за идеалы.

И как раз по этой-то причине я чувствую потребность поспорить с составителями «Вех» по многим основным положениям, развивающимся в их статьях. В настоящей заметке я не могу исчерпать всех возражений, какие я имел бы сделать «Вехам». И потому, да не подумают читатели, что со всем тем, о чем мне приходится умолчать, я согласен. Мне хочется остановиться в первую очередь лишь на том, что имеет в моих глазах наиболее жизненное, практическое значение. Крупной заслугой сборника мне представляется яркое и меткое указание на те недостатки нашей интеллигенции, которые препятствуют ей развить настоящую огнеупорность в жизненной борьбе. Выразительно обрисованные в статьях Булгакова и Гершензона такие черты, как склонность к кабинетному доктринерству, оторванный от жизни духовный максимализм, сектантски обостренная нетерпимость к чужим мнениям, революционная романтика, соединенная с неустойчивостью в борьбе за конкретные, достижимые жизненные задачи, фразистый героизм в речах и планах и быстрое охлаждение к намеченным целям, лишь только обнаруживается невозможность сразу достичь их во всем объеме, – разве все это выдумка, а не подлинные явления нашей действительности, столь знакомые нам по жизненным наблюдениям? Отрицанием подлинности этих явлений и упорным провозглашением того сомнительного тезиса, что наша интеллигенция выше каких бы то ни было упреков, мы не убедим никого и только уподобимся столь заслуженно обличаемой нами бюрократии, которая в ответ на все указания критики издавна прибегает к огульному отрицанию всем известных фактов. Вместо замалчивания болезней лучше заняться их внимательным диагнозом и установлением методов лечения. Здесь-то я и разойдусь самым коренным образом с многими авторами «Вех». Но их диагноз глубоко ошибочен, и их рецепты более чем сомнительны.

К чему прибегнуть для преодоления указанных выше недостатков? «К Церкви», – отвечает Булгаков; «к самоуглублению и слиянию с народом», – говорит Гершензон. Рассмотрим же эти рецепты.

Проповедь Булгакова отличается простотой и несложностью. В основе всех недостатков интеллигенции лежит начало человеческого «самообожения», начало «героического самоутверждения», порождающее затем такие черты, как «высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости и пренебрежение к инакомыслящим и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение», а также «малодоступность интеллигенции доводам исторического реализма и научного знания». Все эти недостатки могут быть исцелены только одним путем – усвоением христианской морали и подчинением своего духа церковной дисциплине. Только тогда «самообожение» сменится «чувством греха» и «христианским смирением», которые как раз и несут с собою столь недостающие нашей интеллигенции черты: самообладание, самодисциплину, выдержку и выносливость, способность к настоящему самоотречению во имя высших целей не в виде быстро перегорающего экстаза, а в виде постоянного, стойкого и спокойного подвижничества, о неуклонность которого не могут не разбиться внешние силы. Только религиозно-практическая идея «послушания», своего рода светский аскетизм, привычка исполнять общественную обязанность как несение креста, возложенного Промыслом на плечи человека, – могут служить прочной основой для выработки сильной личности, достаточно закаленной для жизненной борьбы и в то же время умеющей соразмерять свои индивидуальные стремления с требованиями общего блага. Вся статья Булгакова и построена в сущности на этом психологическом противопоставлении двух общественных типов: героя и подвижника. Эта психологическая антитеза проведена Булгаковым с большим литературным талантом и в чтении может доставить поэтому немалое эстетическое удовольствие. Однако литературная красота этого изображения не дает ему внутренней убедительности. Тип религиозного подвижника достаточно известен, и нельзя не признать, что в изображении Булгакова он подвергся сильному ретушированию. Лишь только мы введем в сотканное нашим автором психологическое кружево реальные исторические черты названного типа, как тотчас же выясняется, насколько осторожно следует относиться к заманчивым обещаниям красноречивого проповедника. Он сулит нам в лице своих подвижников людей, умеющих умерять прямолинейность своих стремлений сознанием своей ответственности и чутьем реальных потребностей жизни. Он забывает только прибавить, что это будет ответственность перед велениями религиозного идеала, который по самому своему существу выдвигает на первый план чисто максималистический вызов земной действительности: одно из двух – либо жизнь должна безусловно и вполне капитулировать перед религиозным подвижником, либо, если это возможно, религиозный подвижник сам отвернется от жизни, заклеймит ее как скопище греха и соблазна и гордо замкнется в свое нагорное уединение. Первое предполагает воинствующий фанатизм, второе порождает фанатический аскетизм; и то и другое представляет собою настоящий духовный максимализм лишь в двух его различных проявлениях. А так как подчинение богатого разнообразия действительности обязательной схеме, хотя бы и религиозного характера, невозможно, то отсюда самым естественным исходом религиозного подвижничества и является в последнем счете бегство от непокорного мира, который «весь во зле лежит»¹⁰³⁴ Вот о чем повествует история, и не ее вина, если изображение Булгакова не совпадает с ее показаниями. Правда, различные церковные организации более или менее успешно устанавливают своеобразные компромиссы между непреклонными запросами религиозного идеала и терпеливым служением временным земным задачам. Но это уже дело не религии, а Церкви – дело, успешность которого всегда зависит от некоторой уступчивости в такой области, которая по самой своей идее не может терпеть никаких уступок. А вот в тех случаях, когда религиозное подвижничество развертывается во всей своей широте и свободе, не сдерживаемое уздой мелких приспособлений к чуждым его духу задачам; когда его внутренняя природа предстает перед нами без всяких прикрытий – тогда и обнаруживается, как глубоко родственна эта природа всему тому, против чего восстает сам Булгаков. Как уже сказано, Булгаков потратил немало красноречия на противопоставление атеистического интеллигентского героизма подвижничеству, вдохновленному религиозным идеалом. Но когда ему захотелось отыскать наиболее подходящую историческую аналогию для современной борьбы наших интеллигентских партий, под его перо как-то само собой подвернулось сравнение... с религиозной борьбой реформационной эпохи! «Наше различение правых и левых отличается тем, – пишет Булгаков (Вехи. С. 65), – что оно более походит на разделение католиков и протестантов, с последовавшими отсюда религиозными войнами в эпоху Реформации, нежели на политические партии». Не зачеркнул ли автор этими строками добрую половину того, что он сам же записал в своем красноречивом очерке? Заманчиво рисуя свой идеал религиозного подвижничества, он как будто зовет нас в новые блаженные страны. Но не спешите следовать за ним, не посмотрев на с. 65 его очерка; там вы увидите, что, обогнув вместе с вами экватор, ваш путеводитель приведет вас опять к тому самому месту, откуда вы отправились.

Допустим, однако, что для людей известного душевного склада рецепт Булгакова окажется наиболее подходящим, наиболее оздоровляющим. Значит ли это, что все, не принадлежащие к избранной пастве Булгакова, не способные к восприятию религиозных настроений, безнадежно обречены на указанные выше недостатки? Я думаю, что – нет; я думаю, что существует другой путь к данной цели и этот путь состоит в усиленном и сознательном участии в практической общественной работе. Здесь мне придется посчитаться не только с Булгаковым, но, быть может, в еще большей степени с Гершензоном. М. О. Гершензон, формулируя приблизительно одинаково с Булгаковым отрицательные черты русской интеллигенции, видит их основной корень в крайне одностороннем направлении наших духовных стремлений, в преувеличенном нашем интересе к вопросам внешнего общественного устроения и к полному невниманию к внутренним запросам духа. «Русский интеллигент – это прежде всего человек, с юных лет живущий вне себя, в буквальном смысле слова, т. е. признающий единственно достойным объектом своего интереса и участия нечто лежащее вне личности – народ, общество, государство... думать о своей личности – эгоизм, непристойность; настоящий человек лишь тот, кто думает об общественном, интересуется вопросами общественности, работает на общую пользу... И вот люди совершенно притерпелись к такому положению вещей, и никому не приходит мысль, что нельзя человеку жить вечно снаружи, что именно от этого мы и больны субъективно, и в действиях бессильные (Вехи. С. 70–71). И если С. Н. Булгаков зовет интеллигента для исцеления его душевных недугов под кровлю церковного храма, то М. О. Гершензон зовет его в храм собственного духа, приглашает его к самоуглублению, к работам над личным совершенствованием, ибо только самососредоточенная личность представляет собою крупную силу, которая может содействовать своим влиянием подъему общего уровня человеческой культуры.

Кто же будет отрицать справедливость последнего заключения? Но, думается мне, с Гершензоном произошло то, что нередко угрожает слишком пылким проповедникам, которые в увлечении звуками собственной речи порою совершенно забывают о своей аудитории, начиная, например, проповедовать о вреде чревоугодничества перед толпою голодных; неудивительно, если в этих случаях самый выдающийся ораторский талант не спасет проповедника от полного фиаско. Послушав Гершензона можно подумать, что русская интеллигенция чуть ли не сплошь состоит либо из каких-то многоопытных дельцов в американском вкусе, либо из политических деятелей, проводящих всю жизнь на арене общественной борьбы, которая не оставляет им ни минуты досуга для размышлений над высшими проблемами индивидуального существования и личной морали.

Поистине можно сказать: «С кого они портреты пишут?» В самом деле, нашим обличителям не мешало бы конкретизировать указания на объекты своих обличений. Не делая этого, они не могут избежать немалой путаницы.

Кто эти русские интеллигенты, живущие «снаружи»? – М. О. Гершензон определяет их прежде всего как «людей Чехова», которые, по словам самого Гершензона, «просто коптили небо, не смея, да и не умея войти в себя или даже просто жить непринужденно» (Вехи. С. 83). Ссылка не из удачных, ибо «люди, коптящие небо», не только не живут «внутри себя», но и вообще не ведут какого бы то ни было сознательного и планомерного существования. Допустим, что «люди Чехова» не занимались вдумчивым самоанализом. Но неужели на них можно указывать как на людей, наполняющих жизнь кипучей общественной работой или постоянными размышлениями над проблемами общественных реформ? Неужели это – фанатики общественного дела, против которых вооружается Гершензон. Очевидно, нет. Можно сказать даже, что в той вялой прострации, которая составляла удел «людей Чехова», они гораздо чаще оставались наедине со своей собственной духовной личностью, нежели забывали самих себя в водовороте общественной работы. Борясь с основами интеллигентского миросозерцания, наши и обличители, конечно, должны иметь в виду прежде всего духовных вождей нашей интеллигенции и идущие от них основные течения интеллигентской мысли, а вовсе не это заштатное захолустье интеллигентского мира, на которое Чехов любил наводить лучи своего дивного таланта. Но приложима ли характеристика Гершензона к крупным течениям в жизни нашей настоящей интеллигенции? – Действительно ли наша настоящая интеллигенция не любила смотреть «внутрь себя» и все и свои помыслы направляла «наружу»? Об этом Гершензон мог бы узнать много верного от своего соседа по сборнику Б. А. Кистяковского¹⁰³⁵, прекрасная статья которого прорезывает, точно струя свежего воздуха, сгустившиеся на страницах «Вех» клубы ладана.

«У русской интеллигенции, – пишет Б. А. Кистяковский, – искони было признано, что все общественное развитие зависит от того, какое положение занимает личность. Поэтому даже смена общественных направлений у нас характеризуется заменой одной формулы, касающейся личности, другой. Одна за другой у нас выдвигались формулы: критически мыслящей, сознательной, всесторонне развитой, самосовершенствующейся, этической, религиозной и революционной личности. Были и противоположные течения, стремившиеся потопить личность в общественных интересах, объявлявшие личность quantité nеgligeable¹⁰³⁶ и отстаивавшие соборную личность. Наконец, ницшеанство, штирнерианство¹⁰³⁷ и анархизм выдвинули новые лозунги самодовлеющей личности, эгоистической личности и сверхличности. Трудно найти более разностороннюю и богатую разработку идеала личности...» (курсив мой.– А. К.). И только один пробел отмечается почтенным автором во всей этой разработке: сознание русской интеллигенции никогда не выдвигало тот идеал личности, который должен был бы выдвинуться прежде всего при условии преобладающего интереса к вопросам внешнего общественного устроения, а именно – идеал правовой личности! (см.: Вехи. С. 104).

Не можем не предложить Гершензону подольше остановить свое внимание на только что цитированной странице редактированного им сборника. Он увидит отсюда, насколько неправильна набросанная им схема развития русской интеллигентской мысли. Как раз вразрез с утверждениями Гершензона не избыток, а страшный недостаток живой общественной работы и полная непривычка к ней породили все типические черты русского интеллигента, которые отмечены «Вехами» и на которые нет никакой нужды закрывать глаза. Слишком много монастырского уединения от реальной действительности, слишком много возни со своими личными ощущениями в ущерб живому и практически направленному интересу к общественной работе – вот что взрастило в интеллигентской психике и доктринерскую прямолинейность, и сектантскую нетерпимость и отношение к личному героизму не столько как к средству завоевания общего блага, сколько как к самодовлеющей цели. Совершенно напрасно утверждает Гершензон, что помыслы русской интеллигенции в лице ее крупных представителей всегда были преимущественно направлены на проблемы внешнего общественного устроения, а не на проблемы индивидуального духовного совершенствования. Это утверждение нашего автора – не что иное, как результат своего рода оптического обмана. Нет нужды в том, что духовные вожди интеллигенции занимались по преимуществу общественными сюжетами; вопрос в том, как они подходили к этим сюжетам? Крупнейшие полосы в развитии нашей интеллигентской мысли как раз заключались в постоянном стремлении свести вопросы общественности к вопросам личной морали. Общественная работа интересовала не столько как путь к усовершенствованию общежития, сколько как средство упражнения и обнаружения своих личных душевных доблестей. Как древнерусский благотворитель раздавал милостыню не для того, чтобы уничтожить нищих, а для того, чтобы, пользуясь существованием нищенства, заслужить себе самому душевное спасение актами благотворительности, точно так же и русская интеллигенция привыкла интересоваться общественным делом не столько с точки зрения возможности достигнуть прочных осязательных результатов для самого этого дела, сколько с точки зрения возможности обнаружить при этом свою личную доблесть, свой личный героизм. Это – результат того, что мы как раз привыкли смотреть внутрь себя гораздо более любовным взором, чем окрест себя. Гершензону не нравится то обстоятельство, что проблемы общественного блага совершенно вытесняют из нашего умственного обихода проблему личной морали. Но он совершенно проглядел отмеченное нами важное явление: самая проблема общественного блага сплошь и рядом чуть ли не сполна сводится нами к проблеме личного героизма. Вот почему мы так скудны интересом к молекулярной, последовательной, будничной общественной работе, несмотря на всю ее громадную важность и необходимость в интересах общежития, а в крупных общественных делах, способных воспламенить нас, – мы с таким легким сердцем бываем готовы поставить под риск конечный исход всего дела, лишь бы не упустить случая отвести свою собственную душу на актах личной отваги и личного самопожертвования. Не в том ли и заключается источник всех подобных явлений, что мы еще слишком мало привыкли считать себя членами общественного целого, что вопросы нашего личного духовного обихода стоят для нас всегда и во всем на первом плане. И если бы Гершензон внимательно всмотрелся в историю наших общественных миросозерцаний и умственных течений, он увидел бы, что эта подмена общественных вопросов вопросами личного самоусовершенствования составляет, давнишнюю традицию нашей интеллигенции, гораздо более живучую и распространенную, чем это кажется с первого взгляда: Михайловский и его школа в сущности относятся сюда нисколько не в меньшей степени, нежели Лев Толстой и толстовцы. Воспитание личности есть великое дело, и вместе с авторами «Вех» я признаю его краеугольным камнем общественного процесса. Но я не могу отрешиться от того убеждения, что активная работа на общественной ниве, постоянное участие в устроении «внешних» условий нашего существования входит необходимым элементом в программу этого воспитания, недостатки которого объясняются у нас как раз тем, что в качестве работников общественного дела мы еще слишком неопытные дебютанты. И когда в виде рецепта для исцеления наших недостатков нам приписывают отграничение индивидуальных духовных запросов от общественной работы, когда нас зовут «внутрь себя» – мне становится ясно, что в виде лекарства нам преподносят то самое питье, чрезмерное употребление которого расслабило наш духовный организм. Исповедоваться перед самими собой мы умеем отлично – за неимением положительного дела мы уже давно учились этому искусству, но практически и целесообразно применять результаты этих исповедей на действительное благо себя самих и наших сограждан – вот искусство, которое нам еще предстоит приобрести и которое приобретается не в исповедальне и не в нагорных уединениях, а среди людей, в сутолоке жизненной борьбы, ценою практического опыта, неразлучного с ошибками и разочарованиями, но умеющего вознаграждать за эти разочарования последующими успехами и приносящего настоящий закал нравственной силе индивидуального духа.

Трудно понять, каким образом авторы разобранных статей, столь склонные к тонкому психологическому анализу, упускают из виду, что смущающие их недостатки русской интеллигенции – доктринерство, нетерпимость, духовный максимализм – выращиваются как раз в атмосфере оторванности от общественного дела, при слишком одностороннем направлении духовного взора «внутрь себя» и, наоборот, только в живом столкновении с действительностью находят свой корректив.

«Вехи» сослужат немалую службу русскому обществу, если побудят его задуматься над своими недостатками. Но плоды этого раздумья вряд ли совпадут с выводами и призывами наших проповедников. Жизнь, всегда торжествующая над придуманными схемами, возьмет свое и научит тому, что воспитание личности немыслимо без непрерывного внешнего и общественно-организационного проявления ее внутренней работы.

Т. I–II. М.: Книгоиздательство «Путь», 1911

Статьи С. Н. Булгакова, объединенные вышеприведенным заглавием, служат выяснению принципов и психологии двух противоположных видов общественности – одного, построенного на религии человекобожества, и другого, – на религии богочеловечества. Человечество как таковое является общим началом этих двух культур, двух строящихся градов, которые в своих конечных стадиях стремятся к противоположным целям – соединению с Богом и окончательному отпадению от Него. Гуманизм есть та средняя область, где начала Христово и антихристово наиболее смешиваются между собою, наиболее легко подменяют одно другое и где является наибольшая возможность для всякого рода обманов и самообманов. Вот почему исследование гуманизма в том, что его наиболее характеризует и куда направляются его основные силы, т. е. в общественности, является одной из важнейших религиозных задач современности. Этой именно задаче посвящает большую часть своих работ Булгаков. В разрешении относящихся к этой области вопросов автор, несомненно, является прямым последователем и продолжателем Вл. Соловьева. Для него так же, как и для Соловьева, в гуманистических началах общественности заключается некоторая правда, которая, однако, с религиозной точки зрения является лишь внешней правдой, нуждающейся в проникновении ее религиозной истиной и волей. И на исследование этой внутренней стороны культурно-общественных явлений направляет автор главное внимание. Чем движимы основные общественные тенденции современной и прошлых культурных эпох человечества, какой внутренний религиозный смысл скрывается в той или иной общественной идеологии, иногда по внешности как будто чуждой религии, – вот вопросы, к которым по преимуществу обращается Булгаков. И здесь им бесспорно сделано очень много. Одною из счастливых особенностей Булгакова как исследователя является способность схватывать самое характерное и давать необычайно четкую и ясную картину исследуемой эпохи, настроения или учения. Так как к этому присоединяется весьма обширная эрудиция автора как специалиста по экономическим вопросам, а за последнее время и в области истории христианства, то его очерки представляют двоякую ценность: и как чисто объективное исследование, и как своего рода религиозное водительство в запутанном лабиринте общественных идей и стремлений. В первом отношении особое значение представляет статья «О первохристианстве», дающая чрезвычайно всестороннюю и меткую характеристику внутренней жизни первохристианства. При легкости смешать многие черты первохристианства с некоторыми тенденциями современности исследование Булгакова о том, «что было и чего не было» в первохристианстве, является очень нужным и своевременным. Но в этой же статье намечается решение и некоторых других вопросов, тревожащих современное религиозное сознание, на- пр<имер>, вопроса об аскетизме, об отношении христианства к социализму. Статьей по преимуществу руководящей в религиозно-общественном смысле мы считаем перепечатанную из «Вех» – «Героизм и подвижничество». В ней есть много горькой правды по адресу русской интеллигенции, и притом правды, до сих пор еще не признанной и не живущей в общем сознании.

Едва ли найдется какое-либо другое человеческое чувство, которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное. После целого ряда огненных испытаний, через которые оно прошло, мы переживаем его совершенно иначе, чем прежде. Оно не уменьшилось в силе и глубине; во внутреннем существе своем оно осталось целым; но вместе с тем оно изменилось в чем-то основном и чрезвычайно важном. И оттого-то все старые формы, в которых оно прежде выражалось, кажутся нам глубоко неудовлетворительными. Поблекли старые национальные мелодии, и мы находимся в ожидании новых, которые должны явиться им на смену.

Всего нагляднее это сказывается в подлинном царстве мелодии – в музыке. Помнится, в начале восьмидесятых годов молодые люди моего поколения не видели пятен в «Руслане», слушали с энтузиазмом «Жизнь за царя»¹⁰⁴⁰ и испытывали восторг от ранних произведений Чайковского. А теперь постыло почти все, что тогда радовало. В «Руслане» многое представляется нам окончательно устаревшим. «Народ» в «Жизни за царя» кажется нам уже не крестьянами, а пейзанами; а в мнимонародных мотивах ранних произведений Чайковского слышится невыносимая для уха фальшь. Добрая треть, если не половина, нашей национальной музыки состоит из увядших мотивов, которые теперь невозможно слушать. Мотивы эти, очевидно, отражают собою какие-то давно пережитые национальные иллюзии, которые современному образованному человеку совершенно чужды.

То же явление замечается и в других сферах национального творчества, в особенности же в области мысли. Здесь тоже есть своя «музыка прошлого», которая не имеет будущего, свои увядшие мотивы, окончательно неприемлемые для современного уха. И в их числе одно из первых мест занимает тот, о котором я поведу речь сейчас, идея русского национального мессианизма.

Я помню, в дни молодости моей она заставляла биться сердца совершенно так же, как музыка «Жизни за царя». А теперь, когда приходится слышать новейшие вариации на ту же, некогда любимую тему, испытываешь мучительное чувство неловкости, как будто в одно и то же время совестно и больно: точно какая-то очень глубокая внутренняя святыня оскорбляется неподходящей и неуместной формой выражения. К великому нашему счастью, нам здесь дано распознать фальшивую ноту, которой наши предки не чувствовали.

В известном народном пересказе беседа Христа с Самарянкой передается буквально так: «Она Ему говорит: как же я Тебе дам напиться, когда ты – Еврей; а Он ей в ответ: врешь, говорит, я чистый русский». Рассказ этот всегда неизменно вызывает снисходительную улыбку по адресу темного, безграмотного, простого народа. Между тем он выражает собою самую сущность той национально-мессианской психологии, которая, быть может, еще в большей степени увлекала людей высокообразованных и культурных.

Так или иначе русский национальный мессианизм всегда выражался в утверждении русского Христа, в более или менее тонкой русификации Евангелия. В талантливой книге об А. С. Хомякове Н. А. Бердяев¹⁰⁴¹ совершенно правильно считает признаком национального мессианизма утверждение исключительной близости одного народа ко Христу, признание его первенства во Христе. В этом он совершенно справедливо полагает отличие мессианизма от миссионизма. Народов с каким-либо призванием или миссией, в частности с миссией религиозной, может быть много. Между тем народ-Мессия может быть только один. Как только мы допускаем, что народов-богоносцев, призванных спасать мир, существует не один, а хотя бы несколько, мы тем самым разрушаем мессианическое сознание и становимся на почву миссионизма. Существенная черта национального мессианизма заключается в национальной исключительности религиозного сознания.

В этом и есть причина, почему в наши дни этот мессианизм принадлежит к числу мотивов увядших. Увядание есть роковая судьба всякого растения, оторванного от корня. Бытовой корень нашего национального мессианизма скрывается в отдаленном прошлом русской жизни, в таких настроениях и чувствах, которые уже давно и безвозвратно канули в вечность.

Раньше нас были другие времена и другие поколения, которые не чувствовали противоречия в идее «русского Христа». Этой иллюзией дышала допетровская Русь. Было время, когда наши предки жили мечтою о Третьем Риме, призванном «спасти и обновить мир». Эта мечта зародилась в настроении эпохи, которую В. О. Ключевский¹⁰⁴² удачно характеризует как эпоху «затмения вселенской идеи». После падения Второго Рима – Константинополя – «Третий Рим» – Москва возомнила себя единственным в мире убежищем правой веры и истинного благочестия. В то время православная Русь считала себя единственной обладательницей Христа и христианства; греков она презирала, а инославные вероисповедания ставила на одну доску с язычеством. Говоря словами В. О. Ключевского, органический порок древнерусского церковного общества заключался в том, что «оно считало себя единственным истинно правоверным в мире, свое понимание Божества исключительно правильным. Творца вселенной представляло своим собственным русским Богом, никому более не принадлежащим и не ведомым» (Ш, 383).

Традиционное благочестие, унаследованное славянофилами от предков, содержало в себе сильную примесь этого «органического порока». Правда, как совершенно верно указывает Н.А. Бердяев, в сознании Хомякова мессианизм еще боролся с миссионизмом; однако и в его настроении черты старомосковского мессианического самомнения были выражены достаточно ясно: он считал Россию избранным народом, утверждал ее первенство во Христе и верил в ее призвание – спасти все народы:

И станешь в славе ты чудесной

Превыше всех земных сынов,

Как этот синий свод небесный –

Прозрачный Вышнего покров¹⁰⁴³.

Понятно, что и тут в основе национального мессианизма лежало «затмение вселенского». Хомяков мог верить в Россию как единственную в мире спасительницу народов, лишь поскольку он проводил знак равенства между вселенским и «православным», а на место «православного» так или иначе подставлял русское. Однако у Хомякова в этом отношении были колебания; стертая граница между вселенским и русским у него от времени до времени восстанавливалась. Она исчезла окончательно у Достоевского, который должен быть признан наиболее типическим выразителем русского национального мессианизма.

Для него западные вероисповедания – выражение веры нехристианской; в особенности римский католицизм, говоря его словами, «не Христа проповедует, а антихриста». По Достоевскому, он, в сущности, даже и не вера, а продолжение западной римской империи. Этим-то и определяется призвание России. «Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и которого они не знали». Обновление человечества в будущем совершится «одною только русской мыслью, русским Богом и Христом». Именно в России совершится новое пришествие Христово. Народ русский есть «на всей земле единственный народ-богоносец, грядущий обновить и спасти мир именем нового бога», ему одному «даны ключи жизни и нового слова»¹⁰⁴⁴.

Вероисповедная и национальная узость этой формы «мессианизма» была основательно разоблачена В. С. Соловьевым. Утверждать, что Церковь св. Бернарда, св. Франциска, Фра Беато и немецких мистиков¹⁰⁴⁵ не знала. Христа и что нам предстоит впервые явить Его Западу, после этих разоблачений стало невозможным; так же невозможною стала горделивая мысль, будто все западное христианство уклонилось в язычество, а христианство восточное осталось свободно от этих уклонений. К сожалению, сознание грехов и противоречий старого славянофильства не спасло самого Соловьева от того же рокового увлечения. В другой форме и у него воскресла старая традиционная мечта о Третьем Риме и о народе-богоносце. Он вообразил, что из всех народов в мире один народ русский есть народ теократический, или царский, призванный утвердить на земле Царствие Божие в форме святой государственности и общественности.

Мы имеем здесь иллюзию, которая умерла и не воскреснет. Я не говорю о тех бесчисленных посрамлениях, которым подвергалась и доселе подвергается русская государственность: одних эмпирических фактов недостаточно, чтобы поколебать веру, которая по самой природе своей есть «уповаемых извещение»¹⁰⁴⁶. Но в данном случае потерпела крушение не какая-либо «эмпирическая данность», не какая-либо конкретная величина, а самая идея святой государственности. Теократия как таковая была изобличена и развенчана; в этом пришлось убедиться самому Соловьеву. К концу жизни он понял, что государственности как таковой нет места в Царствии Божием, что Царствие

Божие даже в земном своем осуществлении не теократично, а анархично¹⁰⁴⁷. Тем самым рухнула мечта об особой мессианической задаче Русского государства. Но вместе с тем пала и последняя опора русского национального мессианизма. Теперь совершенно непонятно, на чем он держится.

Каковы бы ни были недостатки старорусского национального мессианизма, у него, по сравнению с мессианизмом новейшим, было одно несомненное преимущество – преимущество цельности и последовательности: его сторонники могли дать ясный отчет в своем уповании. На вопрос, чем удостоверяется особое избрание и особая близость России ко Христу, наши отдаленные допетровские предки могли отвечать словами инока Филофея¹⁰⁴⁸, обращенными к великому князю Василию¹⁰⁴⁹, отцу Грозного: «Соборная Церковь наша в твоем державном царстве одна теперь паче солнца сияет благочестием во всей поднебесной; все православные царства собрались в одном твоем царстве; на всей земле один ты – христианский царь».

Так же и Хомяков, и Достоевский могли совершенно ясно и ответить, почему для них «народ православный» – «превыше всех сынов земли». Равным образом и Соловьев, в средний период своего творчества, мог обстоятельно и точно объяснить, почему солью земли и народом царским он считает именно народ русский.

Как раз этой ясности недостает современным поборникам национально-мессианской идеи, и это – по той простой причине, что у них эта идея оторвана от всех своих исторических корней. Они не могут отождествлять православного с вселенским, потому что это значило бы вычеркнуть из своего образования Соловьева. Так же невозможна для них стала пережитая и отвергнутая самим Соловьевым вера в теократическую империю, в мессианическое Русское царство.

Сильнее, чем теократическая проповедь Соловьева, звучит его пророческое предостережение:

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть...

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть¹⁰⁵⁰.

Чтобы извлечь наше национальное мессианство из-под этих развалин, в наши дни требуются большая отвага и величайшее напряжение творчества. Обрушились не только стены старого горделивого строения. Самый его фундамент по ветхости своей и узости пришел в негодность и стал окончательно неприемлем для современного религиозного сознания. На чем же утверждаются новейшие национально-мессианические чаяния?

Тут перед русской религиозной мыслью, как в сказе об Иване-царевиче, открываются три дороги. Изберет она средний путь, поедет прямо перед собою – будет ей и холодно и голодно и никуда она не доедет. Поедет она направо – сама погибнет, но зато конь останется целым. К счастью, есть еще и третий спасительный путь – налево: тут приходится пожертвовать любимым коньком. Зато сама религиозная мысль останется целой.

Два первых пути уже испробованы. Средним путем поехал С. Н. Булгаков, который предлагает некоторый компромисс между вселенским идеалом и старой славянофильской концепцией. С одной стороны, от его внимания не ускользнул тот факт, что Достоевский верил не в религиозное призвание только, а в «исключительную миссию» русского народа¹⁰⁵¹. С другой стороны, однако, в его собственном религиозном сознании против этой исключительности восстает вселенская христианская идея. Чтобы выйти из этого затруднения, он решил пожертвовать исключительностью, смирить гордость национального мессианства посредством «аскетического урегулирования» национального чувства¹⁰⁵². Но эта попытка найти средний путь между Сциллой и Харибдой вселенского христианства и языческого национализма старого славянофильства не послужила на пользу ни религиозной мысли, ни ее любимому коню. С одной стороны, от «национального аскетизма» национальному мессианизму стало и холодно и голодно. Он похудел и побледнел до неузнаваемости, почти совершенно утратил свою физиономию. С другой стороны, изголодавшаяся по вселенскому христианству религиозная мысль не получила той новой пищи, которая могла бы ее насытить; она не достигла цели и не подвинулась вперед, потому что не решилась расстаться с любимым конем.

Решение, к которому пришел С. Н. Булгаков, одинаково неудовлетворительно и с точки зрения последовательного национального мессианизма, и с точки зрения последовательного христианства. Он ясно видит, что национальный мессианизм легко переходит в то, «что обыкновенно называется национализмом». По его словам, «идея избрания слишком легко вырождается в сознание особой привилегированности, между тем как она должна родить обостренное чувство ответственности и усугублять требовательность к себе». «Национальный аскетизм должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в карикатурный отталкивающий национализм»¹⁰⁵³.

В этих словах обнаруживается самая слабая точка всего построения С. Н. Булгакова. «Ограниченный мессианизм» есть кричащее внутреннее противоречие. Одно из двух: или данный народ есть воистину народ-Мессия, единственный в мире народ, призванный явить спасение всему миру, или он не Мессия вовсе. Мессианическое призвание «избранного» народа не может быть ни ограничено, ни разделено им с каким-либо другим народом. В этом можно убедиться на примере того единственного национального мессианизма, истинность которого с христианской точки зрения представляется вполне достоверною. Если бы евреи в Ветхом Завете не были единственным избранным народом, призванным родить Христа, если бы Ветхий Завет вообще не был заключен Богом с одним Израилем в отличие от прочих народов, Израиль не был бы народом-богоносцем и народом мессианическим.

Ограничивать исключительность национального мессианизма значит просто-напросто уничтожать его. В этом отношении мессианическая теория С. Н. Булгакова в высшей степени поучительна. По его толкованию, «славянофильское выражение «русский Христос» можно понимать, между прочим, и в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по-своему воспринимают Христа и изменяются от этого принятия. В этом смысле можно говорить вполне серьезно и без тени всякого кощунства не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском, так же как и о национальных святых»¹⁰⁵⁴.

Это истолкование во всех отношениях и со всякой точки зрения неприемлемо. Достоевский, который в самом деле думал, что мир должен быть спасен неведомым Западу русским Христом, увидел бы в признании немецкого и итальянского Христа полное ниспровержение своей веры в «народа-богоносца» и был бы прав, потому что весь смысл этой веры в том, что одному народу русскому «даны ключи жизни и нового слова». С другой стороны, совершенно неудовлетворенным остается и вселенское, христианское сознание.

Идея «русского Христа», как понимает ее С. Н. Булгаков, тем более соблазнительна и опасна, что в ней заблуждение смешано с некоторою частицею истины, а потому не сразу бросается в глаза. Истина тут заключается в констатировании факта, что различные народности воспринимают Христа каждая по-своему. Заблуждение же заключается в возведении этого факта в принцип и норму. Это легче всего объяснить сравнением. Возможно, что различные народы по-разному воспринимают не только Христа, но и свет солнечный, так как не видят одинаково всех цветов спектра. Например, древние греки называли море не голубым, а «фиалковым», вследствие чего существует предположение, что голубого луча в солнечном свете они не видели. Возможно, что существуют и теперь другие факты цветной слепоты, различные у различных народов. Не станем же мы, однако, на этом основании говорить о солнце греческом, германском или итальянском и утверждать, что нам всех ближе солнце русское. По словам С. Н. Булгакова, истинная религия, «будучи сверхнародна по своему содержанию, остается не безнародна по способу усвоения»¹⁰⁵⁵. Совершенно верно, но почему же, однако, нам кажется странным и даже смешным говорить об истине немецкой, итальянской или русской; почему это очевидное во всех других случаях нарушение единства истины вдруг перестает быть очевидным, когда речь идет о высшем откровении безусловной Истины – о Христе? Во всех других случаях для нас на первом плане сама Истина в ее полноте. Зачем же нам во Христе прежде всего искать и утверждать нашу «Святую Русь», наш несовершенный национальный угол зрения с его неизбежной ограниченностью и цветной слепотой? И дозволительно ли эту цветную слепоту превращать в определение самой истины, т. е. в данном случае – самого мессианства! Христос русский, итальянский и немецкий – ведь это все равно, что фиолетовое, зеленое или голубое солнце.

По С. Н. Булгакову, «способность совершенно особого восприятия божественной полноты, выделения из нее особого луча из божественной плеромы¹⁰⁵⁶ и есть то, что для религиозного воззрения представляется в природе национальности наиболее ценным и важным»¹⁰⁵⁷. Тут-то и бросается в глаза роковой недостаток всей разбираемой точки зрения. Ведь божественная плерома объединяет в себе все лучи спектра, всю ту бесконечно многообразную радугу цветов, которая составляет содержание духовной жизни всех национальностей. Неужели же в природе национальности самым важным и ценным представляется ее способность воспринимать один только свой особый луч? Не значит ли это возводить в идеал и норму национальную ограниченность? Это несправедливо прежде всего в отношении самой национальности. Совершенно верно, что у каждой национальности есть свой «особый луч»; но самое важное и ценное в ней не ее способность отделяться и замыкаться в этой своей особенности, а ее призвание – объединять этот луч со всеми другими лучами в единстве плеромы, ее способность видеть их всех в единстве белого солнечного луча. Этим окончательно ниспровергнут «национальный мессианизм» в смягченной булгаковской его форме. Национальным может быть лишь тот или другой ограниченный угол зрения на мессианство, но отнюдь не оно само. На случай, если сказанное по этому предмету покажется недостаточно убедительным, я позволю себе напомнить, что точка зрения С. Н. Булгакова за много веков до него была известна апостолу Павлу и вызвала с его стороны протест столь же горячий, сколь и убедительный.

По словам С. Н. Булгакова, «нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервоского, или Екатерины Сиенской¹⁰⁵⁸, или даже Франциска Ассизского»¹⁰⁵⁹. С точки зрения чисто фактической это, разумеется, так же верно, как и то, что католикам ближе христианство Петрово, а протестантам христианство Павлово. Но фактически нам, может быть, еще ближе христианство Обломова. Вот почему, если мы попытаемся наше фактическое возвести в нормальное и должное, мы встретимся с категорическим запретом апостола Павла.

Тот факт, что Истина вселенская и общенародная усваивается людьми по-своему и что в христианстве существуют различные углы зрения, разумеется, не укрылся от его внимания. Он знал, что есть христианство Петрово, Павлове и Аполлосово. Но он с решительным осуждением высказался о тех, кто принимает эти различные способы восприятия истины за окраску самой истины.

«Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы вы все говорили одно и не было между вами разделения, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры: Я разумею то, что у вас говорят: я Павлов, я Аполлосов, я Кифин, а я Христов. Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас, или во имя Павла вы крестились? (1Кор. 1:10–13).

То же отвечал бы апостол Павел и тем, кто думает, что нам всего ближе Христос св. Серафима и Сергия и что это свое, особенное, «близкое» в национальности с религиозной точки зрения всего ценнее. Апостол советует всем христианам без различия национальностей соединиться в одних мыслях о Христе. И в этом заключается та разграничительная черта, которая отделяет истинного Мессию от ложного партикуляристического «мессианизма».

Подлинный Христос соединяет вокруг себя в одних мыслях и в одном духе все народы. Он везде, где собираются двое или трое во имя Его. Но кто же соберется во имя Христа русского? Он оттолкнет не только немцев и итальянцев, но даже и самих русских. Верующие соединятся с неверующими в живом против него протесте. И это оттого, что настоящий сверхнародный Мессия и нужнее и ближе подлинному религиозному сознанию, чем ограниченное национальное божество. Тот истинный Христос, в которого мы готовы верить, поднимает нас над нашими национальными немощами, а не утверждает нас в них. Затмению вселенской идеи пришел конец, и национальному мессианству суждено такое же забвение, как осужденному апостолом Павлом христианству домашних Хлоиных.

М.: Книгоиздательство «Путь», 1912. Ц. 2 р.

Заглавие, данное г. Булгаковым своему труду, легко может ввести многих в недоразумение. Правильнее было бы озаглавить книгу как-нибудь иначе, например: «Хозяйственное богословие»,– тем более, что желание восполнить «опустошенное богословие» сыграло едва ли не главную роль в ее появлении. «В эпоху упадка догматического самосознания... особенно важно, – говорит автор в предисловии, – выдвинуть онтологическую и космологическую сторону христианства... Для этого необходимо обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии свв. Афанасия Александрийского, Григория Нисского и др. древних учителей Церкви... В число задач настоящего исследования входит попытка перевести некоторые из этих учений на язык современного философского мышления». Соответственно с этим, в книге, посвященной хозяйству, мы находим более или менее пространные рассуждения о таких предметах, как: «триипостасность Божия», «Божественная София», «первозданный Адам», «сад Эдемский», «грехопадение», «изгнание из рая», «воплощения Бога-Слова», «новый Адам-Христос», «Тело Христово – Церковь», «Ангелы-хранители», «Антихрист»... Даже «трехдневный и смердящий Лазарь» не забыт; даже «неизреченные глаголы, их же не лень есть человеку глаголати», нашли себе место в исследовании г. Булгакова. Чуть ли не все православное вероучение он «перевел на язык современного философского мышления» и во всем открыл «онтологическую и космологическую сторону». На хозяйстве же он только «ориентировался». Конечно, для такой ориентировки не годилось хозяйство в обычном понимании этого слова. «Хозяйство, – по определению г. Булгакова, – есть выражение борьбы двух метафизических начал жизни и смерти» (44). «Содержание хозяйственного процесса можно еще выразить и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механическою необходимостью, в живое тело, с его органическою целесообразностью» (43). «Хозяйство в этом смысле, – замечает г. Булгаков, – свойственно всему живому, не только человеческому, но и животному миру» (43). Можно было пойти и дальше: «хозяйство в этом смысле» свойственно и растениям, которые тоже ведь превращают мертвую материю в живой организм. «Однако, – пишет на той же странице г. Булгаков, – в точном смысле этого слова хозяйственная деятельность свойственна только человеку». Откуда взялся этот «точный смысл» – совершенно неизвестно; но он нужен автору, чтобы от жизни и смерти перескочить к другой, малозаметной у животных и не видной у растений «полярности бытия», – к субъекту и объекту – и дать такое определение хозяйству: «всякий хозяйственный акт осуществляет собою некоторое влияние субъекта и объекта, внедрение субъекта в объект, субъективирование объекта, или же выход субъекта из себя в мире вещей, т. е. объективирование субъекта» (50). Отсюда уже рукой подать до «Абсолютного», которое пишется с большой буквы, – до Абсолютного, в котором «эта полярность бытия погашается», в котором «субъект-объектность полагается в едином, тождественном, вневременном, акте: тайна Святой Троицы и внутритроичной жизни!» (98)... Приведем еще один образчик богословских изысканий г. Булгакова, «ориентированных на хозяйстве». Потребление, в частности, питание, он определяет так: «Еда есть натуральное причащение плоти мира» (84). Опираясь на это определение и слегка коснувшись загробных духов, будто бы материализующихся на спиритических сеансах, он немедленно выдвигает онтологическую сторону воплощения Бога-Слова и «самого великого христианского таинства» – евхаристии. Через две страницы он уже пишет: «Если еда есть причащение плоти мира, то вкушение Тела и Крови Христовой...» и т. д. (86). – Столь плодотворные для богословия результаты хозяйственных изысканий г. Булгакова в значительной мере обязаны его «философии», которая – насколько мы в состоянии понять и связно изложить ее, – сводится вкратце к следующему. Бог, создавший «вне Себя существующее, внебожественное бытие», «почтил этот мир свободой и автономностью» (86). По этой или по какой другой причине, но произошла «космическая», «метафизическая катастрофа»: первозданный

Адам «отпал от Бога вместе с тварью» (132). «Конечно, это событие совершилось не во времени» (149) – поясняет философ.

Благодаря этому «грехопадению», по-видимому, и появилась всякая полярность бытия, в частности жизнь и смерть, находящиеся в неустанной борьбе между собою. Но «смерти Бог не создал», как удостоверил еще Соломон. Притом же обмен веществ свидетельствует, что между живым и мертвым нет метафизической грани. По достаточном размышлении г. Булгаков пришел к выводу, что в действительности «нет смерти» (79); «есть только жизнь, а то, что принимают за смерть и безжизненный механизм, есть ущерб, перерыв жизни, ее обморок, сопровождаемый и обмороком природы» (205). «Привести природу в чувство», «воскресить» ее, «искупить изначальное ее растление», – «восстановить внутреннюю связь и соотношение элементов мира, нарушенные грехопадением», «очеловечить» природу – это и составляет задачу хозяйства, а вместе с тем содержание исторического процесса. Имеется «трансцендентальный субъект хозяйства», тождественный с трансцендентальным субъектом знания (открытым Шеллингом), который и направляет историю к этой цели. Субъект этот – не идея или метод только, он «существует», «имеет бытие в себе» (117). Имен у него много: «целокупное человечество», «Душа мира», «Божественная София», «Плерома», «Natura naturans»¹⁰⁶¹.., «Логос»¹⁰⁶², «мировой хозяин», «демиург», «Провидение»... Из всех имен трансцендентального субъекта г. Булгаков, видимо, предпочитает Божественную Софию, «проводящую в мир божественные силы Логоса». «Над дальним миром реет эта горняя София, просвечивая в нем, как разум, как красота, как... хозяйство и культура» (139). В дальнейшем исследовании оказывается, что имеются даже две Софии: София Небесная и София эмпирическая, или человечество метафизическое и историческое. Живою связью между ними служит «Христос, воплотившийся Логос, тело которого есть Церковь, София Небесная» (150–151). Профанам может, конечно, показаться странным, что человечество и Провидение являются синонимами. Но оказывается, что каждый человек «воплощает в себе творческую идею, имеет в себе известное идеальное задание, предвечно существует, как представление Бога» (219). Эти идеальные образы, к слову сказать, и суть «ангелы-хранители, имеющиеся у каждого человека». «Слияние индивидов в человечество основано... на реальной их причастности единому целому, коего они являются индивидуальными аспектами» (225). В силу дарованной людям свободы они могут уподобляться предвечным представлениям Бога или отдаляться от них (219). Но эта свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход, «отвечающий божественному плану» и «гарантированный» Промыслом Божиим (237). Такова эта философия, ориентированная, как видит читатель, не столько на хозяйстве, сколько на Боге. Нет поэтому ничего удивительного, что результаты исследования г. Булгакова оказались столь плодотворны для богословия. Конечно, эта философия (философия Шеллинга, реставрированная богословом, который не может забыть, что он выступил на литературную арену в качестве экономического материалиста) не опирается на науку и, в частности, на естествознание, а в некоторых своих положениях даже «противоречит основным его фактам и устоям» (88). Но г. Булгаков не смущается этим: он ведь оперирует, «так сказать, поверх частных истин естествознания». Да и вообще: «Истина лежит по ту сторону знания». «Неизреченность и, вследствие этого, тайна, как облако, окружает Истину, но ей становятся сопричастны те, кто удостаивается стать органом ее откровения. Она не познается в науках, но открывает себя...». Открывает себя, между прочим, «в виде гениальных интуиций философских гениев» (158). «К Истине прямо и непосредственно ведет один только путь – религиозного подвига, приятия в себя Того, кто сказал о Себе: «Я – путь, истина и жизнь», и кто приобщается жизни в нем, тот сопричтен уже и жизни в Истине. Он становится живым членом Божественной Софии, Тела Христова, Его Церкви» (158). Сам г. Булгаков сопричастился Истине, по-видимому, этим именно путем. В таком случае мы имеем дело не только с богословской, но и богооткровенной книгой... Едва ли, однако, признает ее за таковую православная Церковь. Даже древних своих учителей, ориентировавшихся всецело на Боге, но обнаруживавших излишнюю склонность к умозрительной спекуляции, как, например, Оригена и Августина¹⁰⁶³, она не причислила к лику святых и считает их лишь блаженными. Нового же учителя, перешедшего из экономических материалистов и ориентирующегося не только на Боге, но и на хозяйстве, она, пожалуй, заподозрит даже в ереси...

Часть первая. Мир как хозяйство. М., 1912

Мы с нетерпением ожидали появления этой книги. За два года перед тем споры о русской философии, об ее особенных национальных путях были у нас предметом острого интереса. Известно, как решал этот вопрос автор «Философии хозяйства» и к какому мнению он примыкал. Можно сказать даже, что он был одним из наиболее талантливых и выдающихся представителей того направления, которое безнадежным взором глядело на судьбы западной философии и было преисполнено надежд к особому призванию русской. И вот из-под пера его выходит книга, – этот живой образец русской мысли, этот новый этап ее национального пути. Что еще более может возбуждать интерес философа, для которого небезразличны судьбы философии и который неустанно ищет в ее истории новых слов и новых откровений?

И действительно, первый взгляд на книгу убеждает нас в оригинальности ее мыслей и ее проблем. Начнем хотя бы с самой темы. В каком кризисе находится современная западная социально-философская мысль, разочаровавшаяся в своих старых путях, еще не нашедшая и бесплодно ищущая новых? Уйдя в методологические изыскания, она менее всего дает нам ответы на существенные вопросы социальной науки и представляет странное зрелище построения научных методов там, где еще не существует настоящего знания. И вот появляется «философия хозяйства», в которой предмет берется «сразу в троякой постановке, – научно-эмпирической, трансцендентально-критической и метафизической» (с. 11). Ведь это уже не бесплодное блуждание по столь же бесплодному полю методологии: это выход на свободное поприще действительной науки! Но мало того, в книге уважаемого автора дело идет не только о решении вопросов социальной философии. Книга имеет общефилософский уклон, и философия хозяйства служит базой для построения целой философской системы. Как Кант в свое время ориентировал философию на факте теоретического естествознания, так эта новая философия ставит своей целью ориентироваться на факте хозяйства. И автор не сомневается, что философия приобретет от этого совершенно иной вид, поведает людям нечто совершенно новое. При первом рассмотрении содержания книги оказывается, что столь оригинальная постановка вопроса действительно отталкивает автора от всех современных западноевропейских философских направлений. Автор не скупится на выражения, чтобы решительно отмежеваться от них. При этом более всего он не согласен с кантианцами. Автора не привлекают «законопаченные идеалистические системы» и «коперниканские претензии кабинетного всезнайки» (с. 14). Критика разума стала ныне, по его мнению, «оселком для точения критических мышей» (с. 35). «Кант в своей критике чистого разума законопатил тщательно все щели здания науки» (с. 212). Только с большими оговорками согласен автор сделать «реверанс перед китайским драконом критицизма» (с. 33), т. е. посвятить свое внимание теоретико-познавательным вопросам. Не хочет автор примкнуть к болезни, которою перебаливает до сих пор европейская философия, – к интеллектуализму и к его последователям, к Декарту, Фихте и Гегелю. Но столь же отрицательно относится он к противоположному направлению – к антиинтеллектуализму, особенно в лице позитивизма, который хочет «окончательно утвердиться в зоологическом звании человекообразной обезьяны и попутно присвоить себе престол сверхчеловека» (с. 20). Не менее резко отзывается автор и о прагматизме¹⁰⁶⁵. «Радикальный прагматизм, по его мнению, глубоко не прав». Нельзя ставить полезность единственным критерием истины, если только «не делать надругательства над очевидностью и не провозглашать, что 2 х 2 = стеариновая свечка» (с. 182).

Чем более берет на себя книга, тем более строго мы ее судим. Noblesse oblige!¹⁰⁶⁶ Поэтому я заранее извиняюсь перед С. Н. Булгаковым, что не старался смягчать суждения и выводы, к которым пришел в результате моей критики. Произносить суждения эти мне было тем более трудно, что и по своему философскому духу, и по остроте постановки некоторых философских проблем книга уважаемого автора представляет выдающееся явление в современной русской литературе. Дорог в ней прежде всего тот свежий дух философских исканий, которым отличается книга С. Н. Булгакова от ученой схоластики современной немецкой философии. Это свежее и свободное философское настроение помогло автору так близко подойти к самой основной проблеме современной философии, составляющей как бы ее душу, скрытую часто за тяжелым облачением школьных понятий: мы говорим о проблеме рационального и иррационального и их взаимоотношении, – той проблеме, внешним выражением которой является борьба двух основных современных философских течений, – чистой логики, с одной стороны, прагматизма, с другой. Очень ценно и то, что до известной степени можно назвать основной идеей «Философии хозяйства»: мысль об особой роли, которую могут сыграть в решении названной проблемы науки о культуре. Ведь если отвлечься от частностей, в книге С. Н. Булгакова дело идет прежде всего о том, чтобы построить философское миросозерцание, приняв во внимание особую природу наук культурно-исторических. По моему глубокому убеждению, мысль эта есть тот рычаг, которым можно сдвинуть с места современную философию. Но рычагом нужно научиться владеть. И по столь же моему глубокому убеждению, тот способ решения философских вопросов, который царствует в книге С. Н. Булгакова, не дает нам ни малейших данных к тому, чтобы рычагом этим успешно воспользоваться. И вот, несмотря на всю симпатию к основной мысли автора, я чувствую долг открыто и резко высказаться, что так нельзя философствовать, как хочет философствовать направление, воплотившееся в книге С. Н. Булгакова.

* * *

Мы коснемся только основных философских проблем, поставленных интересной книгой, и разберем их в порядке их логической преемственности. Мы видели уже, как ставит свой вопрос автор: его задача стоит не только в плоскости социально-философских вопросов, но и переходит в область проблем общефилософских. Таким образом, философия хозяйства для него есть не только философия о хозяйстве, но и философия с точки зрения хозяйства, не только genetivus objectivus, но и genetivus subjectivus¹⁰⁶⁷. Автор часто не различает этих двух различных задач своего исследования, однако они по существу своему – совершенно не сходны. «Я не предполагаю, – говорит в предисловии автор, – оправдывать тему настоящего исследования, ибо считаю, что она сама достаточно говорит за себя и в особом оправдании не нуждается... В одном лишь я не сомневаюсь, – в огромном значении самой проблемы, которой, я убежден, должен принадлежать если не сегодняшний, то завтрашний день в философии. Понять мир, как объект трудового хозяйственного воздействия, есть основная ее задача, к которой одинаково ведет и экономизм, и критицизм, и прагматизм, и мистицизм». С этим в общем можно согласиться. Каким образом нечто в природе неоформленное способно подвергаться оформлению и служить таким образом человеческим целям – это серьезнейший вопрос, на который должна иметь ответ всякая цельная философская система. Но от постановки и от решения этого вопроса очень далеко до постановки и до решения другого, который также ставит себе С. Н. Булгаков, – до взгляда на мир как на хозяйственный процесс, до понимания философии о мире как философии хозяйства. Понятно, что таково может быть воззрение крайних форм экономизма и прагматизма, но можно сказать, что от этого далеко отстоит, к счастью, большинство философских направлений наших дней и никогда к нему не примкнет. Подобное воззрение можно было бы назвать особым видом позитивизма, основанием которому служит политическая экономия как точная наука¹⁰⁶⁸ *. Но если был возможен и если еще до сих пор силен позитивизм естественнонаучный, то это зависит от могущества нашего естествознания. А что такое в наше время политическая экономия? Наука, которая только еще ищет своего Ньютона и которая, вероятно, его никогда не найдет. Не странно ли поставить целью философии, – понимать мир с точки зрения несуществующей, или, во всяком случае, очень сомнительной науки? В это мог верить Маркс, который одновременно верил, что построил, наконец, политическую экономию как точную науку. Как в это может верить С. Н. Булгаков, по мнению которого, «нельзя удивляться, если научные умы более строгие, воспитанные на естествознании... позволяют себе усомниться» в научной политической экономии, «в самом праве ее на ученое существование» (с. 293). Не нуждается ли вследствие всего этого сама проблема «философии хозяйства» в особом оправдании и в особом объяснении?

Нам кажется, что сам С. Н. Булгаков необходимость такого оправдания чувствует и даже пытается его сделать, если не в предисловии, то на последующих страницах своей книги. Однако оправдание это приводит его к целому ряду противоречий, что позволяет усомниться в возможности и правомерности самой постановки вопроса, столь несомненной для автора «Философии хозяйства». Почему, в самом деле, можно смотреть на мир как на хозяйственный процесс, почему имеет смысл ориентировать философию на факте хозяйства? Не лучше ли ее строить с точки зрения, например, права? И не просто права, а права, скажем, частного. Не возможно ли философствовать о мире с точки зрения международного права? Или с точки зрения права торгового, вексельного и т. д.? Кажется, что автор действительно согласен с такими парадоксальными допущениями. «В природе мысли, – говорит он, – лежит, что она – не независима, но “ориентируется”, есть мысль о чем-нибудь, и это что-то в известном смысле определяется произвольно, рефлексия есть акт свободы. Но как из каждой точки сферы могут быть проложены пути по всей этой сфере, и как одна и та же точка может встречать на пути бесконечное множество кривых или прямых, так, говоря принципиально, и каждая ориентировка при надлежащей углубленности своей разработки может иметь в себе ключ к всевозможным проблемам, а, следовательно, таит в себе возможность и соответственного разрешения их» (26). «Не существует единого царского пути мысли, напротив, при множестве исходных ориентировок необходимо признать и множественность путей мысли, а потому и объективную значимость различных построений» (27). При таком понимании дела «теряют силу принципиальные возражения против попытки строить философскую систему, «ориентированную» на любой точке зрения» (30). Вопрос здесь только может быть поставлен о практическом удобстве той или другой из них: если она удобна, она тем самым оправдана.

Как видно, автор стремится оправдать свою позицию, становясь на точку зрения крайнего гносеологического плюрализма с уклоном в прагматизм и релятивизм. Автор сам должен это признать, хотя и с оговорками. «Развиваемая здесь точка зрения, – говорит он, – не имеет ничего общего с скептицизмом, подрывающим всякую возможность объективного познания, но это есть несомненно эстетический релятивизм в философии» (29, к<урсив> н<аш>). Есть ли это эстетический релятивизм, или какая-либо другая форма релятивизма, нас это здесь не интересует, но странно, как релятивизм может «не иметь ничего общего с скептицизмом». Мы сейчас увидим, что предикат «эстетический» ничего не спасает, и релятивизм автора обладает свойствами любого релятивизма, т. е. является точкой зрения самоотрицающей и догматической.

Впрочем, нам не нужно доказывать, что всякий релятивизм есть точка зрения самопротиворечивая, что доказывает нам С. Н. Булгаков на страницах 18–21 своей книги. По его мнению, скептицизм «проистекает из склонности рассматривать разум лишь как орудие жизни, руководящейся слепым, алогичным, даже почти антилогичным инстинктом. Разуму усвояется здесь значение лишь инструмента, ценного только в силу его полезности» (19, к<урсив> н<аш>). Такая точка зрения не может «объяснять свою собственную возможность и свои собственные притязания» (20). Все это – известные аргументы против скептицизма, но под них всецело подпадает точка зрения самого автора. Ибо если вопрос об истинности философии хозяйства решается на основании ее практического удобства и практической пригодности, мы имеем типический пример взгляда на разум, как на инструмент. Но философия хозяйства при ее инструментальном толковании не может обосновать ни своей научности, ни своей истинности. Допустим, что философия хозяйства для чего-нибудь полезна и к чему-нибудь пригодна. Спрашивается, к чему? Философия хозяйства может иметь тысячу пригодностей, из которых ни одна не будет ни научной, ни философской. А чтобы она имела научно-философскую пригодность, для этого нужно перейти из понятия пригодности в область понятий логики и науки. В то же время, если возможны всякие взгляды на мир, то, вероятно, возможен и взгляд диаметрально противоположный тому, который излагается в «Философии хозяйства». Следовательно, возможно строить о мире две системы, состоящие из суждений контрадикторных. А это или абсурд, или безграничный плюрализм С. Н. Булгакова должен быть ограничен.

Но мало того, эстетический релятивизм С. Н. Булгакова – как и всякий релятивизм – становится возможным только потому, что покоится на более или менее сознательных догматических предпосылках чисто рационалистического свойства. Как допустимо, на самом деле, придерживаться взгляда, что в философии возможен тот крайний, беспредельный плюрализм, который утверждает, что все дороги ведут в Рим и что философию можно писать с любой точки зрения? Ведь философия приравнивается здесь к акту простого произвола, даже каприза. Как же выходит то, что каприз все-таки становится знанием и философией? Мы входим здесь во внутреннюю тайну эстетического релятивизма С. Н. Булгакова. «Принципиальных границ, – говорит он в одном месте своей книги, – в выборе точек зрения не может быть установлено в силу единства и связанности жизни и закона непрерывности мышления: все есть во всем и все можно найти во всем» (27). «Действительность логична, – говорится в другом месте, – она связна, и связь эта тождественна с логическим мышлением, ему раскрывается и отдается... Связь эта универсальна, ибо она есть связь всего, во всем... Есть Логос мира и по силе его есть и логика вещей, и логика наук, и логика действий: все находится во всепроникающей связи. Ибо мир в своей положительной основе есть не Хаос, а София» (182–183). Другими словами, все дороги могут вести в Рим только в том случае, если направление их заранее предопределено, если вся сеть их проложена мудрым землемером, по мудрому плану. Эта предпосылка об изначальной мудрости путей сего мира, убеждение, что все лежит во всем, ручается, что при самом капризном выборе пути все философы в конце концов сойдутся, и не выйдет, что один попадет в Рим, другой в Константинополь, третий в Пекин. Почему же тогда и не философствовать о мире с точки зрения хозяйства, или с точки зрения торгового права, или с точки зрения права международного?

Но как может С. Н. Булгаков делать это предположение лежащего в основании мира Логоса, если он, как мы видели, резко отграничивает свою философию от основной «болезни» Запада, от интеллектуализма? Ведь, по мнению С. Н. Булгакова, «связанность» и «непрерывность» являются только свойствами тех ограниченных сфер жизни, которые исчерпываются логическим мышлением. В логике возможен даже панлогизм, «чудовищная ложь которого начинается только тогда, когда он придает своим гносеологическим утверждениям онтологическое значение и, стало быть, истолковывает их в смысле интеллектуалистической метафизики» (23). Но С. Н. Булгаков, утверждая Логос мира, как раз и впадает в эту интеллектуалистическую метафизику, – да еще в крайнем и преувеличенном ее толковании: ибо только при этом толковании возможно верить, что все, даже самые кривые дороги философии, все же приведут в Рим.

Мы видим, что на первом своем шаге, – в самой постановке своей проблемы, – философия хозяйства наталкивается на странные и необъяснимые противоречия. Но не будем слишком придирчивыми и не станем настаивать на том, что правильная постановка вопроса есть первое условие его успешного решения. Пойдем далее и посмотрим, какими путями приходит автор к решению так поставленной проблемы философии хозяйства.

* * *

В основе философии хозяйства лежит, по признанию С. Н. Булгакова, экономизм современной нам эпохи. «Наше время понимает, чувствует, переживает мир как хозяйство, а мощь человечества – как богатство преимущественно в экономическом смысле этого слова. Эта идея, несмотря на некоторое преувеличение нашими современниками, имеет некоторое вещее содержание, некоторую вечную истину... И в этом секрет своеобразного обаяния экономического материализма, благодаря которому он так гипнотизирует современную мысль» (3).

Таким образом, философия хозяйства С. Н. Булгакова создалась прежде всего под впечатлением западноевропейского индустриализма и свойственной ему идеологии нашей промышленной эпохи. Бывший марксизм автора наложил на него неизгладимый след и стал необходимым членом его теперешнего философствования, к которому присоединились, однако, и другие философские влияния.

Мы знаем, что С. Н. Булгаков одно время находится под сильным влиянием критической философии. Вот из этой последней он и заимствует дальнейшие предпосылки для построения своей философии хозяйства.

Экономизм должен быть не отвергнут, но внутренне превзойден, разъяснен в своей ограниченности, как философское отвлеченное начало, в котором одна сторона истины выдается за всю истину (2). Ограниченность экономизма заключается в его наивном догматизме. «Дело обстоит так, как будто догматы экономизма есть единственно возможная и сама собою разумеющаяся философия хозяйства вообще. Задача философской критики поэтому прежде всего и состоит в том, чтобы разбить этот наивный догматизм и, поставив его под вопрос, сделать предметом особого исследования» (4). Другими словами, с догматизмом в виде экономизма нужно поступить так, как Кант поступил с догматизмом в форме математического и механического естествознания. Критицизм Канта дает С. Н. Булгакову общий план для его философии хозяйства.

Но дело здесь идет не только об общем плане. Дело идет о буквальном заимствовании у Канта методов критической философии. В главе «О трансцендентальном субъекте хозяйства» мы узнаем, что С. Н. Булгаков хочет исходить из анализа всеобщеприложимых или трансцендентальных условий всякой хозяйственной деятельности. Этот трансцендентальный анализ хозяйства, конечно, исходит, а вместе с тем и упирается в хозяйственный опыт (109, 110). «В этом отношении трансцендентальная проблема хозяйства представляет полную аналогию с трансцендентальной проблемой знания вообще: существует ли трансцендентальный субъект знания, носитель функций знания вообще, обосновывающий собою отдельные акты знания и их собою интегрирующий? Трансцендентальная природа знания в настоящее время может почитаться более или менее выясненной, напротив, к выяснению трансцендентальной природы хозяйства до сих пор не приступали. В сущности, вопрос здесь один и тот же, а именно: что можно сказать о трансцендентальном субъекте, который собою обусловливает и знание, и хозяйство и к которому можно и нужно относить интегрирующую деятельность знания или хозяйства» (115)¹⁰⁶⁹. С удивлением мы видим в авторе философии хозяйства философа-критициста, истолковывающего критицизм так, как толковал его Шеллинг или – при всем различии точек зрения, – как его ныне толкуют некоторые неокантианцы. Трансцендентальный метод, сущность которого заключается в постепенном восхождении от факта к его необходимым условиям, есть некоторый универсальный познавательный прием, посредством которого разрешаются все вопросы науки и философии. Наука спрашивает об условиях чувственного бытия, философия – об условиях науки. Наука о хозяйстве спрашивает об условиях хозяйства, философия – спрашивает об условиях науки о хозяйстве. Но так как условия науки о хозяйстве суть в то же время условия самой хозяйственной деятельности, то философия науки о хозяйстве есть философия хозяйства. Вот схема трансцендентального метода, прямо позаимствованная у Шеллинга, как на это и указывают цитаты и ссылки С. Н. Булгакова на произведения Шеллинга, единственного из новых западных философов, которого он принимает более дружелюбно.

Мы хотим здесь подчеркнуть всю глубину нашего уважения к трансцендентальной философии и всю зависимость наших философских воззрений от идей немецкого идеализма. И по одному тому уже мы стоим к немецкому идеализму ближе, чем автор «Философии хозяйства». Однако можем ли мы стать так близко к философской догме трансцендентализма, как ее принимает противник Канта С. Н. Булгаков? Решительно нет. Мы знаем, что через весь немецкий идеализм на протяжении векового развития его идей проходит эта линия толкования трансцендентальной философии Канта. Главный ее недостаток заключается в том, что здесь стираются различия между отдельными ступенями человеческого познания и в философии водворяется своеобразный монизм, столь чуждый самому автору критического идеализма, менее всего склонному строить всю область человеческого знания по одному шаблону. Можно сказать, что подобное толкование критической философии основано на усвоении ее внешней архитектоники, а не ее внутреннего смысла. Смысл же критического метода заключается, по нашему мнению, в том, что он освободился от догматического монизма предшествующей философии и увидел в нашем естествознании не род абсолютного постижения вещей самих по себе, но идеальную задачу, подлежащую бесконечному выполнению проблему. Таким образом была открыта возможность других проблем, других постижений, столь далеких от философии докантовского догматизма. Кант, в частности, кроме естественнонаучной проблемы, поставил проблему логическую, этическую и эстетическую. Склонный к излишней архитектонике, Кант несомненно пытался перенести на область этики и эстетики схемы «Критики чистого разума», но в то же время он ясно сознавал существенное отличие трех критик и выражал их в резких терминах: «Критика чистого разума» как мир природы, вторая «Критика» как умопостигаемый мир свободы и третья – как примирение их. И вот не в этом внутреннем духе критической философии, а в ее внешних схемах ищет С. Н. Булгаков основания для своей философии хозяйства. Для него не существует даже вопроса, к какой области критики относится философия, где ее «трансцендентальное место» – в «Критике ли чистого разума», или в «Критике практического разума», или в «Критике силы суждения»? Ему достаточно одной внешней схемы: от факта к условиям – и трансцендентальная философия хозяйства готова. Как легко воздвигается здание всякой философии! Есть факт вексельного права, будем восходить к его условиям, к его трансцендентальным предпосылкам – получится философия вексельного права. Есть факт техники – будем поступать также. Это не труднее, чем рисование по трафаретным картинкам.

Признанный противник «законопаченных систем», С. Н. Булгаков берет у них худшее, самое поверхностное, самое популярное. Эту сторону он и возводит в универсальный метод философии, при помощи которого решаются серьезнейшие проблемы философии хозяйства.

* * *

Так ставит автор свою проблему и такие пути предлагает он для ее решения. Согласимся с ним в правомерности этих путей. Войдем в самую суть дела и посмотрим, что внесла нового «Философия хозяйства» в философию и в науку.

Мы коснемся сначала «философии хозяйства» в широком смысле этого слова, – именно, попытки С. Н. Булгакова построить картину мира с хозяйственной точки зрения, попытки ориентировать философскую систему на факте хозяйства. Дан факт хозяйства, требуется подняться до его трансцендентальных условий и предпосылок. Таким образом мы разрешим вопрос, как возможен этот факт. По мнению С. Н. Булгакова, возможен он только при том условии, если мы примем за истину то миропонимание, которое Шеллинг излагал в своей философии тождества. Идеализм Канта бессилен объяснить факт хозяйственной деятельности. «Кантовский субъект бездействует, он только созерцает, поэтому учение это есть вполне кабинетная философия» (53). Философия Фихте еще более стилизировала кантовский идеализм. «Между субъектом и объектом воздвиглась, казалось, невидимая, но непроницаемая стеклянная стена, целая система зеркал» (58). «Еще крепче, чем у Канта, субъект остается здесь заключенным под стеклянным колпаком с выкачанным воздухом» (58). Только Шеллингу удалось «ударом мощной руки разбить эту стеклянную стену» (58). Своим учением об изначальном тождестве субъекта и объекта Шеллинг положил начало той философии, которая объясняет нам возможность взаимодействия между ними, факт воздействия субъекта на объект, словом, факт хозяйственной деятельности.

Мы не будем углубляться здесь в детали изложения философии тождества, как сделано оно С. Н. Булгаковым. Наш автор принимает основную идею Шеллинга без оговорок и приводит в подтверждение своих воззрений длинные цитаты из различных его произведений. Оригинальной здесь является только мысль, что феномен хозяйственной деятельности дает неоспоримые аргументы для принятия философии тождества. «Только по философскому недоразумению школа Маркса берет себе в крестные отцы Гегеля, не замечая, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Шеллинг» (74). «Философия хозяйства, как философия объективного действия, необходимо должна быть сознательным продолжением философского, именно, «натурфилософского» дела Шеллинга» (74). Присмотримся, в самом деле, к основным категориям хозяйственной деятельности, и мы получим еще большие подтверждения этому мнению. Всякая хозяйственная деятельность, как давно учит политическая экономия, слагается из двух хозяйственных актов – из потребления и производства. И каждый из этих актов своим «трансцендентальным условием» предполагает гипотезу тождества. «Изначальное тождество или единство природы получает наглядное и, можно сказать, аподиктическое удостоверение в факте потребления, в котором снимается грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным» (89). «Потребление не только свидетельствует о тождестве природы, но оно есть само это тождество, проявляемое в действии, тождество in actu» (90). Но не то же ли самое должны мы сказать и о производстве? Анализируя хозяйство как производство, мы снова приходим «к той же философской идее необходимого тождества субъекта и объекта, я и не-я, сознания и природы, актуально отождествляющихся в хозяйстве» (97). «Нельзя при предположении чуждости между я и не-я объяснить их взаимодействие. Мы приходим поэтому к выводу о метафизической одноприродности я и не-я, или единства в них хозяйственного логоса, которое выражается в практической уступчивости природы, ее рецептивности по отношению к заданиям и проектам я» (98).

Итак, гипотеза тождества как основа философии хозяйства – такова центральная идея книги С. Н. Булгакова. Попытаемся оценить эту идею по существу.

По собственному признанию С. Н. Булгакова, научная ценность философии хозяйства определяется ее практической пригодностью. Если попытка ориентировки мира на хозяйстве оказывается в каком-либо смысле удобной, если она открывает нам какие-либо новые стороны бытия, – тем самым она уже оправдана. Отметим прежде всего, что с этой точки зрения возможно сомневаться в научной ценности и в нужности философии хозяйства. Ведь она приводит, как мы видели, к философии тождества, но эта последняя возникла без всякого ближайшего отношения к факту хозяйства. По существу философия, ориентированная на факте хозяйственной деятельности, не дает для миропонимания ничего нового по сравнению с тем, что дал Шеллинг, который строил свою философию совершенно на других ориентировках. Лишний раз доказывать то, что другими было открыто на основе иных фактов, – эта задача во всяком случае второстепенная. И едва ли подобает говорить, что такой задаче «принадлежит если не сегодняшний, то завтрашний день философии». Но предположим, что в философии С. Н. Булгакова Шеллинг сыграл только второстепенную роль. Сам факт хозяйства натолкнул его на идею тождества, которая по другому поводу была открыта ранее Шеллингом. Вопрос должен идти о том, насколько правомерно сделал С. Н. Булгаков заключение от факта к его условиям? Действительно ли факт хозяйства объясняется при допущении гипотезы об изначальном тождестве субъекта и объекта? И действительно ли необходимо для экономизма современной эпохи прибегать к понятиям старой натурфилософии?

В общем нужно заметить, что взаимодействие между двумя различными феноменами мы понимаем только при допущении наличности некоторого изначального, положенного в их основу единства. Нельзя понять, как может «взаимодействовать» то, что не имеет ровно ничего общего. С этой точки зрения нельзя не признать правильности за мыслью, которая взаимодействие между субъектом и объектом сводит к некоторому основоположному их единству. Непонятно только, почему таким единством должен быть принцип тождества старой натурфилософии. Нельзя ли гораздо более просто и гораздо более основательно объяснить факт хозяйственной деятельности при помощи гипотезы изначального физического единства субъекта и объекта? В таком случае субъект выступил бы в хозяйственной деятельности, как такой же физический агент, как и объект. Если физическая природа «произвела» в доисторические времена громадные залежи селитры, то не та же ли «природа» производит селитру тогда, когда одним из ее агентов является «субъект», человек? И если «природа» накопила громадные богатства тепловой энергии в залежах каменного угля или в нефтяных источниках, то не та ли же самая природа совершает обратный процесс их постепенного расходования, сжигая их в паровозах и доменных печах? Вопрос, как возможно воздействие субъекта на объект или человека на природу, сводится к общему естественнонаучному вопросу о том, как возможны различные естественные процессы изменения вещества. Ибо в хозяйственной деятельности человек выступает прежде всего как физический агент, и для круговорота физической жизни совершенно безразлично, является ли таким агентом человек или солнечная энергия. Наша естественная наука всей совокупностью своих научных гипотез, основоположения которых обладают значительной долей аподиктической достоверности, объясняет нам возможность этого общего взаимодействия физических процессов, малой частицей которого является «факт хозяйства».

Нам думается, что всякое размышление о том, как возможно хозяйственное взаимодействие между человеком и природой, прежде всего обратится к этой простой гипотезе, которая основывается на тяжеловесном багаже современного естествознания. И если С. Н. Булгаков не приходит к ней – то только потому, что в вопросе: как возможно хозяйство, он мыслит гораздо более того, чем мы это формулировали. Формулировка его основного вопроса многосмысленна, и разные смыслы этой формулировки требуют перехода к гипотезам старой натурфилософии.

Как возможно хозяйство? Вопрос, так формулированный, спрашивает не только о возможности физического взаимодействия между человеком и природой. Он спрашивает еще о том, как возможно, что два физических агента организуются особым, отвечающим определенным задачам образом. Факт изменения физических процессов остается тем же самым, выступает ли здесь агентом человек или сама природа. Но природа не имеет «умысла» в своих действиях, человек же его имеет. Оттого в природе мы говорим о простых «изменениях» и «процессах», в человеческой же жизни мы говорим о «хозяйстве». Здесь присоединяется сознание, цель, разумный план. Это – совершенно новые категории, которые несводимы к категориям механической природы. Когда мы спрашиваем, как возможно хозяйство, мы спрашиваем не только о возможностях физических процессов, но о возможности возникновения этого сознания, умысла, этого разумного плана. На последний вопрос гипотезы естествознания не дают нам ответа, а потому «Философия хозяйства» С. Н. Булгакова отталкивает их от себя и склоняется к гипотезе тождества Шеллинга.

Нужно заметить, что последняя и была создана прежде всего для этой цели, и следует признать, что из всех гипотез, объясняющих происхождение духа в мире, гипотеза тождества является наиболее приемлемой и неоспоримой. Недаром склоняется к ней и современная метафизика в ее тонких и возвышенных умозрениях¹⁰⁷⁰. Но мы уже говорили, что философия хозяйства не прибавляет к этой гипотезе ничего нового. Хозяйственный умысел есть одно из проявлений духовной деятельности вообще, и притом такое проявление, существенные особенности которого, по крайней мере в понимании С. Н. Булгакова, не дают нам никаких новых разъяснений гипотезы тождества. Даже более, философия тождества, построенная на почве философии хозяйства, бессильна подвинуть нас в решении некоторых трудностей, связанных с философским миросозерцанием Шеллинга. Известно, что Шеллинг в своей философии встретился с необходимостью перестроить само понятие природы и вместе с тем разошелся с положительной естественной наукой. Тем самым Шеллинг отрезал себе путь от разумного признания тех испытанных методов, которыми издавна пользовалась естественная наука для объяснения физических явлений. Философия природы Шеллинга бессильна перед самой природой, она запутывается в бесплодных ухищрениях при объяснении ее явлений и безнадежно опускает руки. И не менее бессильна она объяснить нам возможность факта хозяйства как самого обычного естественного, физического явления, в котором один физический фактор – человек – вступает во взаимодействие с другим физическим фактором – с любым явлением внешнего мира. «Философия хозяйства», это новое и блестящее подтверждение философии тождества, ни одним словом не упоминает нам об этих затруднениях. Она принимает почти без оговорок «основную идею Шеллинга как тему и задачу для современной философии» (74). Принимает ли она тем самым и шеллингово учение о природе? Основной вопрос этот остается совершенно нерассмотренным и неразрешенным.

Как бы то ни было, но поскольку мы имеем дело с духовной стороной хозяйственной деятельности, гипотеза тождества не может быть признана неуместной. Если хозяйство есть одно из проявлений духа, то объяснение хозяйственной деятельности естественно должно пользоваться гипотезами философии духа. В сущности, к этой мысли и сводится положительная сторона замысла философии хозяйства, – того замысла, который, благодаря неразличению проблем, представляется С. Н. Булгакову своеобразной философской революцией.

Но как раз на этом неразличении проблем и покоится все здание философии хозяйства. Мы уже видели, что вопрос: как возможно хозяйство? заключает в себе две совершенно различных проблемы: во-первых, вопрос о возможности хозяйства как физического явления, и во-вторых, вопрос о возможности хозяйственного умысла. Нетрудно показать, далее, что в этом вопросе кроется еще третья, новая и притом весьма существенная сторона. Хозяйство есть явление нравственного мира и как таковое не может не подлежать суду нравственной критики. Когда мы спрашиваем в такой общей форме: как возможно хозяйство? мы вкладываем в этот вопрос и следующий смысл: как возможно хозяйство как явление нравственного мира? Другими словами, допустима ли хозяйственная деятельность с точки зрения нравственных принципов, представляет эта деятельность какую-либо нравственную ценность? Вопрос о возможности хозяйства не может не быть вопросом этическим. Как раз этого и нет у С. Н. Булгакова.

Нельзя сказать, чтобы автор не чувствовал всей важности этической постановки вопроса для избранной им темы. «Мы живем, – говорит С. Н. Булгаков в одном месте своей книги, – под впечатлением нарастающей мощи хозяйства, открывающей безбрежные перспективы для “творчества культуры”. И для того, чтобы с философской сознательностью отнестись к этому несомненно грандиозному и величественному факту, который загадкой сфинкса стоит перед современным Эдипом не то как зловещее знамение, не то как пророческое предзнаменование, нам надо прежде всего ответить себе: что же представляет собою это человеческое “творчество” культуры и хозяйства, как и какой силой творит здесь человек? Есть ли это начало совершеннолетия человечества, вступление его в свои права над природой, им некогда утерянные? Или же это “чудеса Антихриста”, знамения, чтобы соблазнить верных, фокуснический обман, воровство у Бога его творения с заключающейся в нем силой, чтобы этой украденной энергией обольстить жалкое человечество?» (135). Казалось бы, что после этих сильных слов автору остается перейти к единственному правильному этическому решению вопросов философии хозяйства. Иначе вся философия хозяйства может показаться нравственно бесплодной и ненужной. Тем не менее автор этического вопроса не ставит. «Этот предельный вопрос, – оговаривается он, – мы ставим здесь лишь как логическую грань, его обсуждение относится уже к эсхатологии хозяйства (в следующей части этого сочинения)» (44). Нужно удивляться намерениям почтенного автора, который добровольно накладывает на себя нестерпимую и суровую философскую аскезу, желая до поры до времени молчать о том, о чем философу хозяйства молчать нельзя. О чем философствует на самом деле книга С. Н. Булгакова? О «воровском» предприятии Антихриста, как он сам выражается, или о положительном нравственном начале? Подождем решать это до второго тома! А вдруг второй том скажет, что хозяйство есть просто «воровское дело», есть нечто нравственно ненужное и вредное. Тогда, пожалуй, на всем первом томе запечатлеется печать Антихриста. Нужно еще более удивляться этой аскезе, так как С. Н. Булгаков считает себя до известной степени учеником Вл. Соловьева, продолжателем его философских традиций. Вл. Соловьев считал «обособление экономической области отношений как независимой будто от нравственных условий человеческой деятельности вообще» явлением ложным и безнравственным. В связи с этим экономический вопрос трактовался им прежде всего с нравственной точки зрения и составлял одну из глав его «Оправдания добра». Ложное и одностороннее увлечение Шеллингом заставляют С. Н. Булгакова позабыть заветы своего учителя. Не этика служит для него основой решения проблемы философии хозяйства, но, наоборот, автор хочет построить этику на основе философии хозяйства. Этический вопрос должен занимать, таким образом, в последовательном развитии проблем философии хозяйства последнее место.

Так должно быть, но фактически все происходит не так. В самом деле, можно ли предположить, что С. Н. Булгаков напишет целый том, посвященный одобрению и даже восхвалению «воровского дела» Антихриста? Я слишком верю в серьезность христианских убеждений С. Н. Булгакова, чтобы, не сомневаясь, сказать: если бы он на минуту усомнился, кому он служит, он не написал бы своей книги. Написал же он ее потому, что вышепоставленный этический вопрос был давно уже им решен и решен в положительную сторону. Хозяйство было оправдано, ценность его была утверждена – и все это на основе той же универсальной гипотезы тождества.

Чем является для правоверного сторонника гипотезы тождества весь этот предстоящий перед нами мир? Продуктом первоначального отпадения от абсолютного и в то же время возвращением к нему, постепенным освобождением от «свинцового покрова вечности и окаменелости» (108). Мы говорим здесь об эволюционной стороне теории Шеллинга, об его учении о развитии. «Шеллинг называет историю природы историей сознания, она заканчивается появлением сознания. Но достигнув этого порога, парением бессознательных и слепых, хотя и целесообразных, ибо все-таки разумных сил, природа как бы перерастает себя». Начинается новая история – история самосознания, «бессознательный рост восполняется, а отчасти и заменяется сознательным воспроизведением» (107). Шеллинг только упустил одно: он не связал эту историю самосознания с понятием хозяйства, как необходимого члена в эволюции мира. Новая философия хозяйства призвана восполнить этот недостаток. Хозяйство, по мнению С. Н. Булгакова, есть один из необходимых этапов развития мира и эволюции сознания, «эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории земли, а через нее история космоса, как и другие эпохи, другие, уже описанные Шеллингом стадии» (107), «самый процесс хозяйства обусловлен... космической болезнью, разрывом между natura naturans и natura naturata¹⁰⁷¹. Поэтому цель хозяйства, его предел – преодоление этой болезни, восстановление единства natura naturans и natura naturata, – сверхприродности природы» (124). «Путь хозяйства – организация мира как жизни» (126).

Нетрудно видеть, что действительно в этих понятиях поставленная выше проблема оправдания хозяйства уже разрешена. Хозяйство нравственно необходимо, ибо оно служит нравственной цели космоса, разрешению тяжбы между жизнью и смертью. Зачем же еще постулировать какую-то первоначальную и самостоятельную этическую постановку вопроса о хозяйстве? Зачем тревожить имя Вл. Соловьева?

Но здесь мы опять наблюдаем явление, обычное в истории философии: гипотеза, призванная разрушить то, что выше ее компетенции, выполняет свою задачу только путем более или менее бессознательной игры понятий. Так, в сущности, поступает всякий теоретический аморализм, является ли он в облачении истин теоретического естествознания или истин натуралистической метафизики. Философия хозяйства легко обходится без этики благодаря тому, что включает в обиход своих понятий ничем не доказанные и нигде не проверенные этические предпосылки. Гипотеза тождества так просто решает вопрос об оправдании хозяйства потому, что понятию хозяйства приписывается чрезвычайно широкое значение. «Хозяйство, – говорит С. Н. Булгаков, – есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он (человек) творит из них, что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту – он творит культуру, как гласит распространенная формула наших дней» (135). В словах этих между хозяйством и культурою поставлен знак равенства. Не облагораживается ли таким образом понятие хозяйства, не приобретает ли оно тем самым особый, этический характер? Не кроет ли в себе эта неосторожность и широта определений разрешения величайших и труднейших этических проблем? Мы легко убедимся, что это действительно так: С. Н. Булгаков везде имеет дело с таким этически-выхоленным понятием хозяйства. На странице 78 его книги мы знакомимся с понятием «физического коммунизма бытия», в силу которого устанавливается некоторое постоянное соотношение между живым и мертвым во вселенной. Закон этого соотношения состоит в том, что живое «делает постоянно натиск на царство безжизненного, своими теплыми щупальцами оно захватывает и уносит с собою холодные и безжизненные вещества и превращает их в живую ткань» (78). Хозяйство для С. Н. Булгакова есть одно из проявлений этого коммунизма, «хозяйство есть борьба человека со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм» (43). В хозяйственном процессе «выражается стремление превратить мертвую материю... в живое тело. Цель хозяйства можно определить, как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм» (43). «Демиург в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие; он делает природу, ставшую только объектом, снова субъект-объектом, восстановляет в сознании потерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос. Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты» (124). Хозяйство, жизнь, искусство, культура – все это понятия для С. Н. Булгакова почти что тождественные. А где же, можно спросить, вся отрицательная сторона хозяйственного процесса, весь его кошмар и ужас? Ведь если не закрывать глаз на действительность, о физическом коммунизме бытия, а тем более о коммунизме хозяйственного процесса можно говорить разве только иронически, ставя слово «коммунизм» в кавычки. Какой же это коммунизм, если жизнь, чтобы продлить себя, уничтожает в хозяйственном процессе тысячи других жизней, какое же это дело Демиурга, когда оно основано на организованном избиении и уничтожении живого? Разве бойни не составляют одной из основ нашей хозяйственной жизни? Но мало того, это есть до известной степени убийство в квадрате. В хозяйственном процессе, как он происходит исторически, человек убивает не только животных, но косвенным путем рабства, эксплуатации, нищеты убивает и себе подобных. Пусть в результате когда-нибудь получится космос, но ведь он основан на уничтожении живого. Удивительно, что это приходится напоминать С. Н. Булгакову – ему, который так остро понимал и ставил эту проблему в одной из своих ранних статей¹⁰⁷². Только ослепление теорией объясняет то, что ему, столь глубоко переживающему этические вопросы, приходится бесплодно отодвигать их решение и подменять его рядом темных и мало говорящих слов, как физический коммунизм, панзоизм¹⁰⁷³, карма, эсхатология и т. д. Вопрос стоит ясно: природе в ее развитии понадобилось пройти через стадию хозяйства, стадию суровую и жестокую, стадию, в нравственной ценности которой можно и должно сомневаться. Натурфилософская и метафизическая гипотеза тождества может нам объяснить, почему эта стадия до известной степени необходима, но эта гипотеза бессильна решить вопрос об ее нравственной ценности. С. Н. Булгаков как бы не понимает глубокого различия этих двух проблем. И вот получается, что он, ученик Вл. Соловьева, философствует о хозяйстве без этики; что он, страшный поклонник того религиозно-нравственного учения, которое провозгласило принцип: будьте как птицы небесные, которые не сеют, не жнут и не собирают в житницы, – отождествляет хозяйство с культурой, с нравственным космосом и с красотой.

Мы можем резюмировать: философия о мире как о хозяйственном процессе стала возможной благодаря едва ли допустимому в философии неразличению проблем и понятий. И здесь нет ничего удивительного. Философия хозяйства, как мы уже говорили, есть своеобразный политико-экономический позитивизм – другими словами, возведение методов частной науки на степень всеобъемлющих философских принципов. Философию хозяйства постигла участь всякого позитивизма – только в еще более резком проявлении, ибо философия хозяйства хотела строить свое миропонимание на методах науки неустановившейся и недоразвитой.

* * *

Будем говорить теперь о «философии хозяйства» в тесном смысле этого слова. Что вносит книга С. Н. Булгакова в социальную науку вообще и в политическую экономию в частности?

Чтобы ответить, что внесла «философия хозяйства» в эти науки, нужно посмотреть, как вообще она относится к науке? Отчасти мы уже видели те блуждания между логизмом и скептицизмом, в которых вращался автор при постановке своей темы. Но такими же невыясненностями, такими же противоречиями характеризуется его взгляд и на науку. Он стоит на полдороге между полным научным скептицизмом и между той теорией знания, которая стремится дать твердое обоснование познавательной ценности нашей науки.

Прочтите следующие цитаты, взятые из разных мест книги уважаемого автора. Перед нами налицо ряд логически противоречивых суждений, взаимно отрицающих друг друга:

В левом столбце высказывается, что наука чужда истине, в правом, наоборот, она делается причастной истине; налево признается единственная реальность чувственного, а логика объявляется «тенью», направо реальность приписывается логике и разуму; налево научное сознание уподобляется известному Платонову мифу¹⁰⁷⁴, и отсюда постулируется метафизическая ненужность науки; направо наука становится необходимым орудием в руках мировой мудрости, которая через науку овладевает миром; налево, соответственно со всем изложенным, история объявляется запредельной истине и потому отрицается какой- либо исторический научный прогресс, какое-либо приближение к абсолютному, направо в развитии науки усматривается действительный прогресс. Взгляд критики останавливается в полнейшем недоумении. Что это, намеренное желание «шокировать» разум, или просто результат непродуманности своих же философских предпосылок? Если бы было первое, был бы положен естественный конец дальнейшим рассуждениям: кто отрицает разум, того нечего убеждать. Но есть основания предполагать противоположное. Правда, иногда автор как бы сознательно хочет поставить себя «по ту сторону» разума, но иногда отсутствие логики его начинает беспокоить. Тогда он пытается устранить это беспокойство. «Истины нет в науке» – «на науке лежит печать Истины», можно ли с спокойной научной совестью защищать одновременно эти два положения? Очевидно, нет. И вот С. Н. Булгаков начинает делать оговорки. «Истины нет в Науке», но «на науке лежит печать истинности», «Истины в процессе, в становлении» (183). Sein, Nishts, Werden!¹⁰⁷⁵ Как это было у Гегеля. И без всяких оговорок и пояснений. Как будто бы понятие «становления», да и еще в приложении к истине, не заключает сложнейшей философской проблемы, о которую разбилось само гегельянство и которая после Гегеля едва ли была исчерпывающе разрешена! Но все же в данном случае логический non sens¹⁰⁷⁶ как будто устранен, чего нельзя сказать о других вышеназванных противоречиях. Как может быть, что реальность лежит только в непосредственном переживании, а не в «чистой логике», и в то же время реальность лежит в «логике», следовательно, не только в непосредственном переживании? Как может быть, что наша история есть «дурная бесконечность», т. е. бесплодное блуждание и вечное возвращение, и в то же время в истории есть «действительный, реальный прогресс»?..

Мы понимаем в общем, каковы были намерения С. Н. Булгакова. Мы одобряем даже их, философски признаем. Уважаемого автора не удовлетворяет современный рационализм, развивающийся в новейших учениях «чистой логики». То решение проблемы о рациональном и иррациональном, которое дается современными сторонниками «чистой логики», справедливо может не удовлетворять, так как в нем «иррациональному» отводится слишком небольшая роль. Может возбуждать протест также и то, что основанием для решения этой проблемы служат образцы наук рациональных, – математики и чистой физики, – что на них ориентируется ныне спор о рациональном и иррациональном. Все это – справедливые сомнения, но можно ли их решать так номинально и словесно, как это делает С. Н. Булгаков? Взять просто и поставить наряду с учениями «чистой логики» противоположные им учения «прагматистов». И признать, что истина – и там и здесь, причем не в синтезе, а в механическом сочетании обоих противоположных суждений. В истории философии такой путь решения проблем называется эклектизмом. Вот с подобным-то эклектическим взглядом на науку С. Н. Булгаков приступает к вопросу о ценности и значении наук социальных.

За последнее время в европейской философии и в европейской науке особенно резко стоит проблема образования социально-научных и исторических понятий. Общий смысл постановки такой проблемы заключается в том, что богатое развитие социальных и исторических знаний обнаружило ряд трудно поддающихся описанию особенностей, отличающих природу истин физических от природы истин исторических и социальных. Человеческая мысль бьется над тем, чтобы выявить эти особенности, – с тем большим рвением, что здесь обнаруживается какое-то новое отношение между логическим и эмпирическим, между рациональным и иррациональным.

Кажется, что ошибки всего предшествующего рационализма будут вскрыты, коль скоро будет развязан этот сложный и запутанный узел. И чрезвычайно досадно, что С. Н. Булгаков, подходя вплотную к этой мысли – ведь она-то и составляет, как было отмечено, основную идею «Философии хозяйства», – едва ли много дает для ее решения. Мы видели уже, что для С. Н. Булгакова наука есть царство «теней». «Всякая наука по- своему стилизует действительность, и все научные понятия суть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации, причем прообразом научности здесь, действительно, является математическая стилизация действительности, с превращением ее в мир геометрических тел и математических величин» (249). «Математика уродует действительность, сочиняя нигде не существующие в чистом виде линии и фигуры, превращая мир в геометрические тела» (257). Но совершенно подобным же образом должна стилизовать и коверкать действительность наука социальная. «И для политикоэконома или социолога нет оснований не следовать здесь приему математика, типичному вообще для науки» (257). «Даже чем уродливее, тем лучше: уж на что математика уродует действительность...» (ibid.). «Нельзя возражать принципиально против этого метода абстракции и изоляции, как такового. Пусть политическая экономия сочиняет несуществующих людей, не имеющих позвоночника, как негодует Рёскин¹⁰⁷⁷» (256). В этом смысле правомерна «даже фикция экономического человека, выработанного политической экономией» (257).

Исходя из этих определений, можно подумать, что философия хозяйства считает нужным стереть все то, что было нащупано и выявлено социально-философской мыслью Новейшего времени. Она исходит из утверждения принципиальной тождественности путей и средств наук естественных и наук социально-исторических. Она приходит даже к реабилитации «классической» политической экономии. Однако мы были бы не правы, если бы сочли С. Н. Булгакова последовательным сторонником этих воззрений.

Социальные законы, как говорится на с. 272 книги, «имеют совершенно иную логическую природу, нежели, например, законы механики или математического естествознания». Но что же это за особая природа? И как ее можно допустить, если социальные законы суть продукты такой же стилизации, такой же порчи действительности, какая практикуется в математическом естествознании? Здесь опять прямое противоречие, и его нельзя решать теми ничего не объясняющими оговорками, к которым прибегает автор¹⁰⁷⁸. Снова выставляются два совершенно противоположных воззрения, синтез которых достигается чисто номинальным и словесным путем. Но в результате получается полная философская разруха, и нигде это разрушение науки не проводится ярче, чем в главах, посвященных обоснованию науки социальной.

Станем на ту, преобладающую у С. Н. Булгакова точку зрения, согласно которой утверждается сходство и даже тождественность характера «абстракций» естественнонаучных с абстракциями, применяемыми в социальных науках.

Ведь каких бы гносеологических воззрений мы не придерживались, все же остается фактом, что характер математических «абстракций» существенно отличается от характера «абстракций», применяемых в политической экономии, вроде, например, «экономического человека». Мы можем придерживаться взгляда, что существует n-е количество пространств с n-м количеством измерений, но все же в пределах нашего трехмерного, эвклидовского пространства никто серьезно не будет сомневаться в правильности и реальности истины, что прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Можно ли подобным образом не сомневаться в фикции «экономического человека»? Мы хотим сказать, что «абстракции» математические обладают каким-то чудесным свойством самоочевидности и реальности, которым не обладают «абстракции» политической экономии. И точка зрения С. Н. Булгакова нам этой разницы не объясняет, между тем это чрезвычайно существенно для судьбы социально-экономической науки. При наличности признака самоочевидности, свойственного истинам математическим, нет ничего опасного, что математика есть продукт «стилизации» действительности. Самоочевидно, что такая «стилизация» необходима, ибо иначе мы и мыслить не можем. Но вот как же оправдать «стилизацию» в политической экономии, абстрактные истины которой никакой очевидностью не обладают? С. Н. Булгаков чувствует эту опасность и хочет от нее защититься. «Но если социальная наука, – говорит он, – держится на фикции... то и самое существование ее становится проблематическим». Ответить на этот вопрос, по мнению автора, можно, лишь обращаясь к понятию полезности: основанием «стилизаций», которыми пользуется социальная наука, является практическая пригодность этих «стилизаций». Но мы видели уже, что полезность и практическая пригодность не могут оправдать науку. Нигде разрушающий характер прагматизма автора не проявляется более резко, чем в этих воззрениях на социальную науку, и нигде он столь очевидно не приводит автора к непримиримым противоречиям. Социальная наука, по мнению С. Н. Булгакова, возможна потому, что ее фикции «выдерживают практические испытания», оказываются «техничными». А так как «техника» социальной науки есть «политика», то и последние основы социальной науки коренятся в политике. «Социальная политика есть нерв социальной науки, она владеет ключами от всех ее зданий» (266). Можно спросить, не есть ли это возвращение к тому «субъективному методу в социологии», невозможность которого была выяснена в марксистском периоде философского развития автора? И действительно, сближение имеет место, хотя автор и старается отграничить свою точку зрения от социологов-субъективистов. В русской «субъективной социологии», по мнению автора, «было правильное чувство, что известный субъективизм – не познание, но воля – имеет влияние при построении социального идеала. Однако она ошибочно относила этот субъективизм к научному исследованию, т. е. как раз туда, откуда он должен быть изгоняем, если только мы не хотим обесценить научной работы» (267). Но разве сам автор не относит «субъективизма» «к научному исследованию», утверждая, что социальная политика есть «нерв» социальной науки, что она «владеет ключами от всего здания социальной науки». что ценность социальной науки основывается на политической полезности и пригодности ее истин и т. д.? Раз в социальной политике, по признанию самого автора, играет роль не только «познание», но и «воля», то этот «субъективный» элемент не может не перейти и в социальную науку, всецело руководимую политическим интересом. Что, разумеется, научная работа при таких условиях совершенно «обесценится», – об этом свидетельствует нам «Философия хозяйства». С. Н. Булгаков, характеризуя социальную политику, совершенно справедливо указывает на связь ее с тем историческим периодом в развитии человечества, который мы теперь переживаем. Социальная политика есть продукт постепенно растущего обобществления жизни, продукт ее механизации и социализации, результат угасания индивидуальных чувств любви и привязанности. В теперешнем обществе «теплота личных отношений вытесняется общественно-утилитарным рационализмом непосредственного чувства – пресловутою «принципиальностью», так что успехи социализма и рост общественной солидарности отнюдь не сопровождаются необходимо увеличением любви и даже симпатии и уменьшением вражды между людьми» (286). Понятно, поэтому, что в изображении Вл. Соловьева завершителем того общественного настроения, которое характеризуется оскудением непосредственности и ростом утилитарного рационализма, оказывается Антихрист (268)! Так вот каков фундамент, «нерв» и главный «ключ» социальной науки! Она полезна той временной стадии в развитии человечества, существенные черты которой характеризуются лучше всего ее близостью к Антихристу...

С. Н. Булгаков в своей «Философии хозяйства» не только не обосновал социальной науки, но разрушил ее. Тот растерзанный противоречиями эклектизм, на котором стоит автор, не может быть сколько-нибудь твердым фундаментом и для философии, и для науки вообще, и для социально-экономической науки в частности.

* * *

Книга С. Н. Булгакова является опытом построения цельного философского миросозерцания, а потому содержит в себе значительное количество других научных, методологических и философских проблем. В нашу задачу не входит разбирать их все, мы хотели коснуться только основ. И дефекты, обнаруженные в основах, не могут не отразиться и на всех выводах. Более детальная критика могла бы обнаружить, что эклектизм проникает все выводы разбираемой книги, им насквозь пропитана вся «Философия хозяйства». В качестве счастливого исключения можно указать только на самостоятельно стоящую главу об экономическом материализме. Задача автора здесь чисто критическая, однако под критикой разумеется не одностороннее отвержение, к которому автор так склонен был при оценке западной философии, но живое усвоение учения путем проникновения в его проблемы и путем органического преодоления их. «Экономический материализм нужно преодолеть, а преодолеть его можно только положительным путем, признать его правду, понимая его мотивы, но отклоняя при этом его ограниченность и извращения» (295). Мы думаем, что названная глава выгодно отличается от других именно вследствие наличности этого глубокого историко-критического настроения. Ведь то, что С. Н. Булгаков говорит об экономическом материализме, по праву нужно отнести и ко всей западной философии. «Очень легко критиковать так называемый экономический материализм, обнаруживая все его невыработанности, незаконности, уродливую однобокость. Он имеет слишком много незащищенных открытых для критики сторон». Но таков не только экономический материализм – таково и кантианство, и фихтианство, и гегельянство, и позитивизм, и прагматизм, и т. д. Однако истинный философ не относится к ним «ни с пренебрежением, ни с брезгливостью». Мы опасаемся, что по отношению к большинству западно-философских систем С. Н. Булгаков не поступал как истинный философ. Решив, что истина лежит за их пределами, заклеймив их на этом основании разными нелестными эпитетами, С. Н. Булгаков потерял по отношению к ним чувство логики. С одной стороны, как мы видели, он принужден был воспринять их же основные понятия. Попытка построить на их отрицании свой новый философский Рим едва ли удалась. Вместо Рима С. Н. Булгаков принужден бродить по храмам и кумирам нового и старого света, поклоняться и «китайскому дракону критицизма», и американскому богу праксиса. Но с другой стороны, усвоение этих понятий западной философии необходимо оказалось чрезвычайно внешним. Они стоят пред С. Н. Булгаковым не как живые силы, обнаруживающие живую, имманентную им логику развития, но как расплывчатые призраки, чуждые определенных границ и постоянных очертаний. Отсюда эклектизм «Философии хозяйства», этот наиболее яркий выразитель отсутствия чувства логики. С. Н. Булгаков слеп к восприятию имманентной диалектики философских систем Запада, поэтому так легко соединяет он учение о Софии с трансцендентальным методом, а этот последний – с прагматизмом, с интуитивизмом, с мистицизмом и т. д.

Мы говорили уже о том свежем философском настроении, которым проникнута книга С. Н. Булгакова. Почему же настроение это так и осталось настроением, не привело ни к какому положительному философскому синтезу? Мы думаем, что главной причиной тому был философский национализм С. Н. Булгакова, под влиянием которого логика западной философии была сведена им к нулю. С. Н. Булгаков впал в крайность, противоположную современному западно-философскому эпигонству: в последнем ученики учеников и эпигоны эпигонов за мелкими спорами школ теряют чувство философской перспективы; в первом национальные философы, стараясь освободиться от всякой связи с Западом, и ослепляются широтой предстоящего им горизонта, и заболевают своеобразным логическим дальтонизмом.

Таково мое глубокое убеждение, вынесенное из чтения этой книги. Чувствуя проникающее ее настроение, видишь в авторе истинного друга философии и горячо подаешь ему руку; но в друге этом невольно мелькает враждебный философии облик, коль скоро начинаешь присматриваться к тому, как хочет философствовать автор и какими путями старается разрешить поставленные им интересные и глубокие проблемы.

М.: Книгоиздательство «Путь», 1912. С. 231. Ц. 2 р.

Г-н Булгаков – специалист в области политической экономии; г. Булгаков был когда-то марксистом, затем был идеалистом, в настоящее время он – мистик и православный христианин. Все эти черты – и специализированность г. Булгакова в определенной области, и его былые увлечения, и его теперешние богословско-философские воззрения – в его новом труде переплетаются в какой-то странно-причудливый узор.

Как всякий почти специалист, в течение долгого времени занимавшийся определенным рядом вопросов в определенной области науки, г. Булгаков имеет тенденцию всю сложность и многообразие проблем о мире и жизни уложить в схему категорий и понятий, которые ему наиболее близки именно как специалисту. Правда, «умом» или «малым разумом», как теперь выражаются православные неохристиане, заимствовав, впрочем, это выражение у атеиста Ницше, – г. Булгаков как будто понимает всю опасность этой тенденции, присущей специализировавшимся на чем-нибудь одном людям. Так, мы встречаем у него, например, энергичную отповедь специальным наукам, забывающим о своем шестке: «Когда выводы специальных наук прилагаются вне своей условной значимости, когда они принимаются за безусловные истины о вещах и жизни, порождается целый ряд кошмаров псевдонаучного мировоззрения, которые густою тучей нависли над современностью» (249). Приблизительно так же рассуждает г. Булгаков и относительно политической экономии, когда она, по его мнению, выходит за пределы своей компетенции. Так говорит «малый разум»; но, кроме этого малого разума, есть еще «Большой Разум», который, конечно, гораздо сильнее малого (ведь он же – Большой и пишется не иначе, как с прописных Б и Р, чем ставится на одну доску с Абсолютом, Софией, Логосом и прочими personae gratissimae¹⁰⁸⁰ неохристианского словаря). Так вот этот-то Большой Разум, решения которого безапелляционны, и повелевает г. Булгакову, несмотря на протесты малого, рассматривать весь мир sub specie¹⁰⁸¹ хозяйственных отношений. «Философия хозяйства» –это не какая-нибудь обобщающая теория политической экономии или экономической политики: это – ответ на все проклятые и непроклятые вопросы, это – целая система религиозно-философского мировоззрения.

«Наше время понимает, чувствует, переживает мир как хозяйство (курсив автора), а мощь человечества – как богатство преимущественно в экономическом смысле... Жизнь есть процесс прежде всего хозяйственный» (курсив автора, с. 2). Разве не ясно, что такие мысли могут родиться только в уме, «ориентированном» на политической экономии? Разве не ясно, что так может говорить только чересчур увлекающийся в оценке значения своего придела в обширном храме науки специалист?

Так же сильно дает себя знать в новой книге г. Булгакова и его, казалось бы, давно уже пережитое увлечение экономическим материализмом. Говорят, первая любовь не ржавеет. Первое увлечение г. Булгакова, конечно, поржавело, и тем не менее даже сквозь мистическую ржавчину оно – порой на протяжении целых страниц – блестит так, что кажется, будто г. Булгаков и по сей день остался марксистом. Уже с первых страниц он поет чуть не гимн экономическому материализму; разумеется, с оговорками – ведь как-никак, это все-таки материализм, т. е. атеизм, нигилизм и пр.; но православный христианин г. Булгаков готов простить экономическому материализму много его грехов за то, что он – материализм экономический. Оказывается, что не испытать на себе обаяния экономического материализма – «это значит иметь какой-то дефект исторического самочувствия, быть внутренне чуждым современности» (3). А содержание последней страницы книги г. Булгакова озаглавлено: «Правда экономического материализма»; это «особая жизненная правда, не теоретическая, а практическая, моральная»; это «та правда, которая высказана на первых страницах книги бытия человеческого рода» – следует цитата из Бытия: «Проклята земля за тебя...» и т. д. А вот еще несколько «похвальных слов» экономическому материализму: «В экономическом материализме говорит суровая жизненная честность» (245). «Он есть первая попытка философии хозяйства, в нем впервые сознательно поставлена ее проблема, в истории мысли прозвучал новый мотив, навеянный, конечно, не кабинетным умозрением, но жизненными впечатлениями действительности» (296). «Он понимает мир как хозяйство... эта мысль глубока и значительна» (307). «В нем выходит на поверхность новая и, нам кажется, рудоносная жила. Высказана яркая мысль, поставлена своеобразная проблема, пробуждена новая философская тревога» (320). Мы могли бы привести еще множество подобных цитат, но, кажется, и приведенных достаточно для того, чтобы видеть, каким верным рыцарем экономического материализма остается г. Булгаков после всех своих превращений.

Что касается идеализма г. Булгакова, то это его увлечение, не в пример первому, было кратковременно и непрочно. Следы его в «Философии хозяйства» видны только в том, что основные свои проблемы г. Булгаков ставит по-кантовски: «Как возможно хозяйство? Каковы его априорные предположения или предусловия? Каков философский смысл и значение основных хозяйственных функций?» (74). Это, конечно, несущественно, для этого не нужно в своем прошлом иметь увлечение идеализмом. Что г. Булгаков был когда-то идеалистом, – об этом свидетельствует скорее та страстность, с которой им ведется полемика против кантианства: и в тех местах, которые посвящены этой полемике, г. Булгаков высказывает немало идей, которые, если их оторвать от общего фона «Философии хозяйства», могут показаться ценными не для одних только православных христиан. Он довольно удачно подмечает претенциозность кантовского «коперниканства», указывает абстрактную теоретичность, пассивизм философии Канта, отсутствие в ней актуальности и динамичности. Противопоставляя кантовской гносеологии свою «хозяйственную», г. Булгаков как будто приближается даже... к Авенариусу. «Труд, – говорит он, – занимающий так много места в учениях политической экономии, получает таким образом первостепенное значение и в гносеологии, хотя эта последняя никогда с ним не считалась, не “ориентировалась” на факте труда, живой энергии, спаивающей неразрывно субъект и объект, хотя именно это значило бы ориентироваться на наиболее непосредственной данности» (99). «Труд как основание гносеологии снимает проблему существования внешнего мира (а также и чужого я), как идеалистическое измышление, фантом отвлеченной мысли» (103). Все это верно, неверно лишь то, что гносеология никогда не считалась с этим. Если г. Булгаков читал «Критику чистого опыта», он должен знать, что именно труд (работа) положен в основание гносеологии Авенариуса, что именно благодаря этому для философии чистого опыта «снимаются» проблемы внешнего мира и чужого я, «как идеалистическое измышление». Но эта близость гносеологических воззрений г. Булгакова к эмпириокритицизму – совершенно случайна: ему во что бы то ни стало нужно очиститься от своего грехопадения – идеализма – и он готов ухватиться даже за так называемый наивный реализм, восстановляемый в философских правах Махом и Авенариусом. (Наивный реализм г. Булгаков называет, конечно, «хозяйственным реализмом» (103).) На самом деле г. Булгакову нужен вовсе не труд и даже не хозяйственный реализм, а вот что: «Эта полярность бытия (т. е. субъект–объект. – И. Ц.), его раздвоение погашается только в Абсолютном, которое есть одновременно и субъект и объект для самого себя. Поэтому для него выход (курс<ив> авт<ора>) субъекта в объект исключен по самому понятию, и субъект-объективизм полагается в едином, тождественном вневременном акте: тайна Святой Троицы и внутритроечной жизни!» (98)...

Тут мы должны перейти к мистико-христианским воззрениям г. Булгакова; но прежде, чем это сделать, мы считаем уместным высказать одно замечание. Г-н Булгаков – православный христианин, в христианстве он нашел разгадку всех разгадок мира; но в его книге совершенно отсутствует религиозный пафос, нет той легкости и уверенности, с которыми истинно-религиозный человек опрокидывает все встающие перед ним затруднения. В этом отношении г. Булгаков значительно отстал от своего соратника г. Бердяева; тот как стал христианином, так и объявил, что законы логики – болезнь бытия, не остановился перед тертуллиановским – credo quia absurdum est, и с логикой уже не заигрывает: нелепо с точки зрения логики – тем хуже для нее. У г. Булгакова этой легкости нет, он все еще не может сбросить с себя оковы логики, хотя и очень стремится к этому. Ему откровенных и боговдохновенных книг еще недостаточно, он не может обойтись без земных авторитетов: выскажет какую-нибудь мысль – и сейчас же подстрочное примечание, которое неизбежно начинается фразой: «Шеллинг говорит...»

Твердости веры нет, а это значит, что нет самого ценного, что может дать религиозное мировоззрение, а между тем все отрицательное, что несет с собой религиозное мировоззрение, в книге г. Булгакова – налицо.

Прежде всего – полная оторванность от земли, какая-то за- облачность, упорно не желающая считаться с тем, как дела идут на грешной земле. По прочтении книги г. Булгакова остается такое впечатление, что автор ее унесся куда-то в горние выси и там занимается политической экономией. Он, например, пишет: «То, что я вожу сейчас пером по бумаге и произвожу новое размещение атомов чернил, бумаги, стали пера и пр., рассуждая принципиально, есть такое же космическое событие, как астрономические или геологические катастрофы, ибо изменяет картину мира также (по-видимому, опечатка – должно быть так же. – И. Ц.), хотя и с меньшей силой (впрочем, даже и этого нельзя сказать, ибо отсутствует соизмеримость этих событий), как и эти катастрофы» (76). Ясное дело, что человек, для которого писание есть такое же космическое событие, как геологические и астрономические катастрофы, – утратил всякое ощущение земной перспективы. Поэтому мы не должны удивляться, когда встречаемся с попыткой г. Булгакова установить законы экономических отношений в «райском хозяйстве» (156), или с его теорией «чистого хозяйства», «трансцендентальным субъектом» которого является то человечество (114), то Мировая Душа (122), целью же, пределом – «восстановление единства natura naturans и natura naturata – сверхприродности природы» (124). Тут, в свете «хозяйственного логоса» (98) оказывается, что такое простое, обыденное с человеческой точки зрения, дело, как еда, – вовсе не столь просто, что «еда есть причащение плоти мира», предварение таинства – причащения плоти Сына Божия (86); что «возможность потребления (курсив автора) принципиально основана на метафизическом коммунизме мироздания» (87).

Изложить сколько-нибудь вразумительно основы теории «райского хозяйства» невозможно, потому что вразумительности в таких вещах и по штату не полагается; отметим только некоторые пункты, в которых райская политическая экономия особенно резко отличается от земной. Вот отрывок из первой: «Хозяйственная жизнь сводится к обмену веществ, к некоторому круговороту или чередованию вдыханий и выдыханий. На языке политической экономии вдыханиям соответствует производство, а выдыханиям – потребление (почему не наоборот? – И. Ц.). Хозяйственный круговорот слагается из этих двух актов, производства и потребления» (75). Г-ну Булгакову как специалисту не только райской политической экономии, но и земной, известно, конечно, что на земле хозяйственная деятельность выражается не только в производстве и потреблении, но еще, например, и в распределении. Даже в гносеологии, «ориентированной на факте труда», проблема распределения играет значительную роль – в «Критике чистого опыта» ей посвящен целый отдел. А чтобы иметь представление о том, как остро стоит она в области экономических отношений, – для этого не только не нужно быть специалистом в этой области, не нужно даже и читать книг по экономическим вопросам, – достаточно хоть раз взглянуть открытыми глазами на действительность, на человеческую жизнь. В раю проблема распределения, конечно, «снимается», и потому в «Философии хозяйства» г. Булгакова не встречается не только слова «распределение», но нет даже и какого-нибудь, более соответствующего философскому стилю г. Булгакова, перевода этого понятия – вроде вдыхания и выдыхания: на небесах существует «метафизический коммунизм бытия», – значит, с проблемой распределения там давно покончено.

Так пишется «философия хозяйства» на небесах. С такой «возвышенной» точки зрения, вероятно, открывается много прекрасных, заманчивых перспектив, и многое из того, что нам, людям земли, кажется наиболее дорогим, наиболее ценным завоеванием человеческого гения, философу, переселившемуся в заоблачную обсерваторию, кажется достойным лишь презрительной улыбки. Например, наука. Мы благословляем ее за тот свет, который она проливает даже на самые темные закоулки нашей жизни, за то богатство, которое она несет с собою в мир. А вот г. Булгаков из своей заоблачной обсерватории шлет нам весть, что наука наша никуда не годится в сравнении даже с тем несовершенным и с его точки зрения мифотворчеством, которое оставили нам в наследство древние римляне и греки, египтяне и персы: «Уран и Нептун, Гея или Кибела, Великая Матерь¹⁰⁸², рождающая детей земли, в философском отношении есть во всяком случае более удовлетворительная гипотеза для объяснения мироздания, нежели абсолютный случай, творящий из мертвой материи, из мешка с прыгающими в нем атомами, развивающуюся жизнь, как этому учит мифология материалистического гилозоизма¹⁰⁸³» (136). «Абсолютный случай» и «мешок с прыгающими в нем атомами» – этим г. Булгаков метит не только в демократический материализм, но и во всю науку вообще, ибо, как поясняет он в другом месте, «научное и механическое мировоззрение – это синонимы» (194).

Что же касается радужных перспектив, открывающихся «с высот небесных рая», то здесь, как уже было указано, г. Булгаков не особенно тверд; но это неважно. Если бы даже вера г. Булгакова была неизмеримо крепче и красноречие его несравненно сильнее, его речи о Софии Небесной, об ангелах-хранителях не увлекли бы никого. Нужна большая душевная усталость, нужна старческая дряблость души для того, чтобы отгородиться от живой действительности экраном с изображениями сцен из Священной истории Ветхого и Нового Завета и, вперив взор в этот экран, упорно, настойчиво убеждать себя, что на нем-то и изображена реальная действительность, все же, что за ним – козни чертовой изворотливости. И если даже в годы беспросветной реакции неохристианство гг. Булгакова и Бердяева могло увлечь лишь несколько таких же, как и сами они, размагниченных интеллигентов, то теперь, когда интеллигенция начинает пробуждаться от летаргии послереволюционного периода, дело новоявленных пророков христианства – совершенно безнадежно.

М.: К-во «Путь», 1912. IV+ 321 +V. Ц. 2 р.

Не подлежит сомнению, что книга С. Булгакова представляет собою одно из лучших произведений нашей религиозно-философской литературы и есть вместе с тем одно из интереснейших и показательнейших проявлений современной русской философской мысли. За это говорит и новизна замысла, и серьезная продуманность книги, а в равной мере и старание автора быть научным, обстоятельным и доказательным.

Разумеется, это не значит, что в каждом из этих трех отношений книга С. Булгакова представляется нам обладательницей безотносительных достоинств. Относительна, прежде всего, новизна ее замысла, ибо как хозяйственное миропонимание, она всецело покоится на представлениях христианской философии, на учениях Бёме, Шеллинга, Баадера¹⁰⁸⁵ и на философских размышлениях наших славянофилов; постановка же критического вопроса о том, как возможно хозяйство, особливо вменяемая себе в заслугу С. Булгаковым (но, к сожалению, только намеченная или, вернее, отмеченная им и совсем неразработанная) имеет своих предшественников в лице Зиммеля, Мюнстерберга и, главным образом, Кроче¹⁰⁸⁶, из которых последний вводит экономическую философию в свою систему философии духа, как область, равноправную эстетике, логике и этике. – Относительна также и продуманность с научностью, ибо, как о том будет речь ниже, исходы книги С. Булгакова примитивно догматичны, изложение вращается в надуманных схемах, а проникновение в мысль представителей немецкого идеализма и современной гносеологии оставляет интенсивно желать лучшего.

Если мерить ее масштабом научности и доказательности, достигнутым философией на Западе, то придется даже признать, что она в этом отношении превосходит совершенно уж ненаучные и бездоказательные книги Бердяева и Эрна только с чисто внешней стороны, освобождаясь от недобросовестного обращения с неизученными противниками и публицистически-полемического сквернословия, – внутренне же остается в одной с ними плоскости теоретического произвола¹⁰⁸⁷. – Но как бы ни были относительны указанные достоинства книги С. Булгакова, они все же наличны и вполне достаточны для того, чтобы у нас в России считать ее появление событием немаловажным.

При этом особенно ценными представляются три следующих ее черты. Во-первых, давно пора и у нас также выдвинуть проблему хозяйства чисто философски, поставить относительно нее критический вопрос Канта и взглянуть на нее как на сферу культуры, по своему достоинству стоящую рядом с другими культурными областями. Что из этого получится – другой вопрос. Но в связи с культурными переживаниями последнего полустолетия такое исследование, несомненно, крайне важно. И большое спасибо С. Н. Булгакову за почин в этом направлении. Во-вторых, не оставляет желать лучшего та критика экономического материализма, которую дает С. Булгаков, показывая всю неправомерность его метафизических притязаний. Действительно, философия экономического материализма зиждется на сплошном недоразумении, на грубом и наивном гипостазировании политико-экономических понятий в метафизические сущности. Наконец, в-третьих, нельзя не приветствовать почин С. Булгакова в деле текстуального изучения своих врагов, чего так недоставало представителям нашего религиозно-философского движения и наличность чего так важна хотя бы для того, чтобы возбудить к себе действительный интерес другой стороны.

Но рядом с этими серьезными достоинствами книги С. Булгакова встают и не менее серьезные ее недостатки. И первым делом – проникающий ее внутренне догматизм. Безо всяких доказательств (или хотя бы обоснований) С. Булгаков утверждает примат жизни над знанием и рассматривает затем знание как одно из проявлений жизни. Без всяких, далее, доказательств трактует он эту жизнь то как общий принцип, транссубъективный знанию и примиряющий в себе логическое и алогичное, субъект и объект, то как органический процесс микрокосма, то как его хозяйственный процесс и т. п. Вся аргументация сводится при этом к иллюстрации примерами, легко поддающимися при желании приспособлению к каким угодно схемам. Между тем ни такой примат жизни над знанием, ни такие ее схематизации не правомерны. Для того, чтобы утверждать примат жизни над знанием, нужно уже знать жизнь. Даже и в том случае, если объявлять ее высшей тайной, все же нужно знать ее как высшую тайну. А тем самым жизнь (хотя бы и тайная) будет сделана проблемой гносеологии, т. е. лишена своей первородности. С другой стороны, говорить о примате жизни над знанием и употреблять при этом упомянутые схемы имеет смысл лишь в том случае, если знание будет взято как процесс. Если же знание будет взято как познавательный смысл, или состав, т. е. взято чисто гносеологически, – а только так и может его брать теперь философия, ибо это – бесповоротное достижение XIX-го столетия, – то даже самая постановка вопроса о примате жизни над знанием потеряет всякое значение: знание как смысл не будет подлежать ведению жизни, как жизни, по самому непосредственному своему значению.

Равным образом догматичны и рассуждения С. Булгакова об исходном пункте в философии или об объекте философской ориентировки. Эта последняя должна быть всегда предварительна, временна, избрана только для удобства. И совершенно правильно, что с принципиальной точки зрения при этом безразлично, будет ли ее объектом наука (например, у Когена¹⁰⁸⁸) или хозяйство (у самого С. Булгакова). Но совершенно ясно также и то, что, исходя так из науки или хозяйства, мы этим еще не делаем ни ее, ни его основной схемой нашего философствования. Объект ориентировки не есть философский принцип и не должен быть за него выдаваем. У С. Булгакова же мы имеем как раз такой скачок: ориентируясь на хозяйстве, он все содержание своей философии строит по схеме хозяйства, – экономизирует все сущее.

Вся произвольность и схематичность такой экономизации резко бросается в глаза, если сосредоточить свое внимание на частных примерах, разбираемых С. Булгаковым. Так, свои мысли насчет потребительской функции в мировой жизни он иллюстрирует на примере питания. Что же такое питание, по мнению С. Булгакова? «Еда есть натуральное причащение, – приобщение плоти мира. Когда я принимаю пищу, я ем мировую материю вообще» (84). «Мы едим мир» (83), – вот ответ С. Булгакова. Что же сказать на это? Ведь совершенно же ясно, что едим мы только тот или другой отдельный предмет (причем число доступных едению предметов в высшей степени ограничено), и что мир, как целое, не дан нам как такой предмет и открывается никак не в еде, а в понятии. Ответ С. Булгакова равен другому, аналогичному: мы едим предметность. Совершенно очевидно, что это не ответ, а схематическая натяжка. И нужно сознаться – натяжка очень легкая. Таких натяжек можно придумать сколько угодно. С. Булгаков рассматривает мир в категории хозяйственности. Также легко рассматривать мир в категории художественности, органичности, сексуальности и т. п.

Однако, существеннее и по своим последствиям гораздо плачевнее всего этого иного рода недостаточность предлагаемой С. Булгаковым «Философии хозяйства». Дело в том, что это, в конце концов, – новое (только новое) издание философии экономического материализма. Отличие от старого – только в спиритуалистически-виталистическом покрове. Суть же и основа старая – экономический, материальный фактор. С. Булгакову было тесно в низенькой и маленькой избушке марксовского экономического материализма, и вот он приладил к ней религиозно-спиритуалистическую вышку, приправил Маркса Соловьевым (как совершенно правильно заметил как-то в дебатах кн. Е. Трубецкой). – Из этого получился своеобразный конгломерат, материо-спиритуализм или спирито-материализм, который своей произвольной схематичностью отпугнет от себя и материалистов (если таковые еще имеются, во что мне очень трудно поверить), и спиритуалистов и который вместо преодоления ложной метафизики экономического материализма, с одной стороны, еще более подчиняет философию незаконным проискам этого последнего, а с другой, еще глубже нарушает смысл понятий научной экономики метафизическим их употреблением.

Что касается до главы, посвященной науке и современной философии, опирающейся на науку, то несостоятельность ее основных критических мыслей обусловливается уже тем, что С. Булгаков не хочет делать различия, как то уже выше упоминалось, между процессом знания и составом знания, между наукой как процессом исследования и наукой как совокупностью трансцендентальных содержаний или категорий. К знанию и науке в первом смысле, несомненно, подходит до некоторой степени прагматическая точка зрения, разделяемая С. Булгаковым: – тут может быть применен принцип инструментализма и т. п. К знанию же и науке во втором смысле прагматические выкладки не имеют никакого отношения, ибо эта сфера определяется изначально абсолютно другими категориями. И до тех пор, пока С. Булгаков не почувствует глубокого различия между этими двумя порядками данностей, методов и точек зрения, он не освободится и от постоянной склонности вменять Канту, Фихте, Гегелю, Когену, Гуссерлю¹⁰⁸⁹, Риккерту и т. д., того, чего они, по меньшей мере, не думают, мне же кажется, – чего и не говорят.

Вполне прав С. Булгаков, когда говорит (3), что было бы «дефектом исторического самочувствия» не учесть философски той громадной роли, которая все более и более выпадает на долю экономического фактора в жизни. Но, мне думается, я не ошибусь, если, руководствуясь теми же аспирациями¹⁰⁹⁰, скажу, что превращать по этой причине все содержимое жизни и философии в экономический факт, значит обнаружить «гипертрофию исторической чувствительности» или «дефект систематического самочувствия».

Издание автора. М., 1913. Цена 1 р. 50 к.

Во введении мы читаем предупреждение автора от «опасности дилетантизма, который подстерегает каждого из нас в особенности в молодые годы и который, надо сказать откровенно, представляет собою как бы какое-то проклятие, тяготеющее над русским обществом: да сохранит вас судьба от этого несчастья!» (с. 1). «Вас» – т. е. слушателей Московского коммерческого института, к которым обращается автор. Увы! Это «несчастье» коварно «подстерегло» самого г-на С. Булгакова, и не ушел он от «проклятья, тяготеющего» над ним уже очень давно, с тех самых пор, как он стал думать, что пописывать проникновенные заметки о популярных новинках немецкой теологической литературы значит быть религиозным мыслителем, а разглагольствовать о «райском хозяйстве» значит создавать не курьезнейшую мешанину экономических и церковных терминов, но величественное здание гармонического соединения двух начал: studia divina и studia humana¹⁰⁹². Нельзя безнаказанно целый ряд лет выступать в роли безнадежно-самоуверенного (несмотря на всю видимость смиренномудрого «искательства») дилетанта, – и не засушить свою мысль, не обесплодить в значительной степени своей духовной индивидуальности. Редкая книга дает такое нудное, прямо тягостное впечатление, как эта. Начать со слога. Этот нестерпимый, «бурмицкий»¹⁰⁹³ (как говорил Щедрин) проникновенно-елейный стиль, эти готовые, трафаретные газетно-патетические фразы – чего уже это одно стоит! Г-н Булгаков не может сказать просто: «Шопенгауэр», а непременно: «франкфуртский мудрец» (с. 7), подобно тому как некоторые газетчики не могут сказать «чума», а должны сказать «азиатская гостья» (давно кем-то отмечено), не могут сказать «пьеса была поставлена», но должны выразиться так: «увидела свет рампы», и т. п. Разве не пустопорожний стереотип такие, например, фразы: «Наше время с особенною напряженностью всматривается в будущее, стремясь разглядеть, что лежит за далями исторического горизонта; оно ничему, кажется, не предается с более страстным интересом, как разглядыванию своего будущего» и т. д. Как не почувствовать, что не пишешь, а отписываешься!

От чего же отписывается автор? Он сам это нам сообщает в предисловии: нужно «удовлетворить потребности слушателей в печатном руководстве взамен существующего литографированного». Пред экзаменами и не такое еще прочтут – и не заметят, тут не до стиля! Но главная беда в том, что в смысле содержания трудно себе представить более выхолощенное «руководство», нежели эта худосочная небольшая книжка. Автор начинает с еврейских пророков и кончает Реформацией, говоря о Платоне, Аристотеле, экономической мысли у римлян, раннем христианстве, Средних веках, Ренессансе. Собственного плана у автора нет никакого, и он просто излагает вкратце те книги, которые ему почему-либо полюбились; у него замечается также стремление изредка (и ни с того, ни с сего) цитировать первоисточники, причем все эти цитаты тоже оказываются в большей или меньшей мере известными и много раз использованными в литературе. Но, конечно, и следов самостоятельного изучения, самостоятельного размышления здесь нет. Возьмете ли вы популярную брошюрку социалистическую или популярную брошюрку «буржуазную», – если только она трактует об истории экономических идей, – все равно встретите там те же факты, так же сметенные воедино, с теми же делениями на периоды, – что и в книжке г. Булгакова. Сравнительно с нею беспретенциозные очерки М. И. Туган-Барановского кажутся верхом критического глубокомыслия, даже старая книга покойного А. И. Чупрова – верхом свежести и научной новизны.

Изредка, впрочем, автор роняет афоризмы собственного производства, но, «к сожалению или к счастью», ни в малейшей степени не связанные с остальным. Вернее, «к счастью», ибо эти афоризмы слишком уж наивны. Например: «В известном смысле можно сказать, что фундамент европейской культуры заложен трудом аскетов». (Речь идет об аскетизме как о стимуле труда, «с которым, конечно, не может сравниться никакой другой, ни принуждение, ни личный интерес, ни профессиональный долг».) Или, например, другое самостоятельное открытие г. Булгакова: «Новейший социализм можно рассматривать лишь как разновидность гуманизма, как частное его приложение или перевод на язык политической экономии его общих учений». Трудно представить себе всю безнадежную путаницу понятий, какая должна быть налицо, чтобы породить подобную фразу и, как ни в чем не бывало, проследовать дальше. Ведь если есть что-либо в корне индивидуалистическое, так именно гуманизм! Но г. Булгакову, вообще говоря, гуманизм очень не нравится, и социализм тут пристегнут более для того, чтобы укорить гуманизм. А почему ему не нравится гуманизм? Вот почему: он «связан с растущим религиозным индифферентизмом, а позднее и с враждою к религии...». Кроме того, гуманизм отрицательно повлиял на Адама и Еву: «Если у Адама и Евы после грехопадения открылись глаза на свою наготу и они ощутили потребность в одежде, в охране нравственного закона, постоянном самоконтроле, то в гуманизме, напротив, как будто снова закрываются их глаза» (с. 191).

Натолкнешься на два-три таких местечка и подумаешь: нет уж, лучше пусть слушатели Московского коммерческого института знакомятся с трафаретом, наполняющим всю книжку, нежели угощать их подобным глубокомыслием. Если что-либо может отбить охоту к истории экономических идей и интерес к вопросам веры и христианской этики, то именно подобная мешанина учебницкого шаблона с набожными, но имеющими карикатурный вид вставочками.

На обложке читаем: издание автора. Это издание отличается, к сожалению, дороговизною: полтора рубля за худосочный «выпуск» в 230 страничек – это гораздо выше обыкновенных цен. Для издания, «имеющего задачей удовлетворить потребности слушателей в печатном руководстве», цена оказывается чрезмерною.

М.: Книгоизд. «Путь», 1912 г.

«Философия хозяйства» С. Н. Булгакова родственна «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова. Эта родственность чувствуется не только в радостном вопросе-восклицании: «Смерть, где твое жало!», но и в отдельных, почти одинаковых тонах этого вопроса. И не только самый вопрос, но и смысл ответа почти один и тот же: осанна всякой жизни, отгоняющей призрак смерти: вечной смерти нет. Однако в благословении всякой жизни может крыться разное. В «Философии общего дела» страх смерти внутренне побеждается каким-то захватывающим, еще не прояснившимся жизненным настроением.

В «Философии хозяйства» нет этой непосредственности, жизненное настроение и прояснено, и расстроено логическими схемами. И все-таки «Философия хозяйства» как бы нарочный ответ на недоумения, вызываемые философией Федорова. Эти недоумения можно свести к двум вопросам. Каково взаимоотношение Церкви Небесной (Триединство, как догмат-заповедь) и Церкви Земной (Триединство, как исполнение заповеди)? Какова структура знания-действия?

В «Философии хозяйства» это проблема трансцендентного (метафизика) и проблема знания (гносеология) – как раз те проблемы, которые вводят нас в сутолоку современной философской мысли.

Философия С. Н. Булгакова–«Философия хозяйства» в двояком смысле: метафизическом и гносеологическом.

1. Хозяйство, взятое в чисто метафизическом аспекте – основания бытия, жизнь; взятое в эмпирическом аспекте – оживание. Философия хозяйства, следовательно, – философия жизни и оживания. Как таковая – она должна ответить на первый недоуменный вопрос философии Федорова. – 2. Хозяйство – факт политической экономии. Построение на этом факте теории знания и придает философии С. Н. Булгакова узкий смысл философии хозяйства. Как таковая она должна выяснить логическую структуру жизненного знания. Забегая вперед, укажем на общий недочет философии хозяйства. Глубокая жажда мирового единства сделала нечутким к разъединению, к разнохарактерности членов единства, к разно-семянности жизни. Отсюда – внешнее объединение качественно разных порядков: смешение жизни и оживания. Отсюда – близорукость: при безверии в научную мысль доверчивость факту хозяйства, – доверчивость к одной из форм той же научной мысли.

Проблема трансцендентного

Философия хозяйства как метафизика, – форма философии тождества Шеллинга-Соловьева. Хозяйство – жизнь. Жизнь – соотношение логического и алогического, идеал-реального, и вместе с тем она сверхлогична в их тождестве. Особенно ценен момент тождества, сверхлогичности, но он недостаточно выяснен. Это скорее какой-то намек, неясная кайма. Действительно, здесь путается, как бы обрываясь, наша обычная мысль. Мы должны или отдаться гностицизму, или утонуть в неясности переживаний, или же осознать многозначную ценность догмата. Забвение идеи догмата превращает в конце концов всякую философию тождества в философию количественного равенства. В философии хозяйства чувствуется мучительная неустойчивость: временами идея догмата совсем забывается, жизнь (трансцендентное) смешивается с оживанием (имманентное), и тогда «Философия хозяйства» сливается с обычной философией жизни и особенно с философией Бергсона¹⁰⁹⁵.

У Федорова нет идеи трансцендентного: Триединство как заповедь вплотную подходило к земному – будущему триединству. Булгаков с принятием трансцендентного естественного должен был установить ступени в отношениях мира Горнего и Земного. Проблема трансцендентного разрешается в учении о Софии. София – источник жизни и хаокосмос, фило-София. Откуда хаос и лишение, родящие любовь? Какова иерархия жизни? Всякая жизнь – софийна: софийно хозяйство. Но хозяйство – функция смерти. Значит ли это, что София смертна, что в ней – вина грехопадения? И опять мучительная неустойчивость. Порою кажется, что забвение догмата ведет к неприятию тайны свободы, скрывающей смысл антиномий. И тогда антиномии в «Философии хозяйства» превращаются в явные противоречия, или же внешне объединяются – здоровые, болезненные и больные члены мирового целого. Тогда происходит смешение: смешиваются не только София и Мировая Душа, но София и Адам, София и трансцендентальный субъект. То же самое смешение в чисто логической форме мы видим в обрисовке характера идеал-реального. Порою расплывается сверхлогичное и остается двойство логически-алогичного, как у Бергсона (память и материя) и Федорова (сознание и бессознательное). Логическое как таковое исчерпывает всю действительность. Что это значит? Для С. Н. Булгакова ложь научного рационализма Когена – только в том, что гносеология уравнивается с онтологией. Во всем остальном, очевидно, с Когеном можно согласиться. Значит, возможна чистая логика, всевмещающая форма. Значит, логика научного разума почти покрывает логику бытия: нужно лишь что-то прибавить к логическому ряду, а не внутренне усмирив – преобразовать его. И вдруг встречается другой ряд мыслей, что научный разум – искажение Логоса, он – убивец жизни, он – вне истины. Что за этим, как не тот же вопрос: смертна ли София? И тут невольные следы увлечения С. Н. Булгакова всяким единством, увлечением принципом широким, но пустым: во всем – все. Объем затмил содержание: принято за истину всякое целое.

Итак, учение о Софии как основании хозяйства не разрешает проблемы трансцендентного, в лучшем случае лишь углубляет ее постановку.

Неясности метафизики хозяйства перенесены на обычное, конкретное хозяйство. Сущность хозяйства в борьбе человеческого и природного, свободного и необходимого, органического и механического. Задача хозяйства – в защите и расширении жизни. Тут мы видим то же борющееся двуединство, как и у Федорова. Но у Федорова резкое разделение человека и природы, резкое утверждение всеобщего воскрешения. С. Н. Булгаков учением о Софии хочет сблизить человека и природу. Он почувствовал тайну рождения жизни и отсюда – он принимает лишь частичное воскрешение. Спрашивается, где начало тайны и в частности тайны рождения? Где предел воскрешению? Если Софийна природа, то отлично ли ее хозяйство от хозяйства личности? Пусть природа – софийна. Как отличить Софию и Логос? Что значит Логос вещей? Порою у С. Н. Булгакова прорывается, что прямой путь спасения – религиозный подвиг. Тогда в чем непрямота, где ее грань, в чем ценность косвенного пути? Тут мы близки рационализму. Тайна рождения, хозяйство личности внешне отделяются С. Н. Булгаковым от остального хозяйства, и само хозяйство оказывается все-таки многообразным. Это особенно прозрачно в проблеме труда. У Федорова сознание характеризуется трудом, бессознательное же уравнивается с даровым. Для С. Н. Булгакова хозяйство – трудовая деятельность. Труд имеет универсальное, космическое значение. «Мир как хозяйство – это мир как объект труда, постольку и как продукт труда». Труд – новый космогонический фактор. Где труд – там жизнь, воскрешение, София. Где даровое – там смерть, хаос. Подобно Федорову, С. Н. Булгаков оставляет в тени третье, или внешнее, отделяет его. Это третье – дар Божий, благодатное. Заключается ли оно в «образе Божием»? Тогда в чем «подобие»? Если в границах природы только природно-человеческое, то рассекается человек и сама природа. Опять мы возвращаемся к основному вопросу о явлениях Логоса и Софии. И отсюда – как разграничить: философию хозяйства, христианскую философию хозяйства и философию христианского хозяйства?... Смешение семян жизни приближает С. Н. Булгакова с другого края к тому же рационализму, с которым он ожесточенно борется. И «Философия хозяйства», как ни странно, все еще в тенетах чистой мысли, чистой гносеологии.

Проблема знания

Проблема знания – второй недоуменный вопрос философии Федорова. Федорова мучил разлад между знанием и делом, учеными и неучеными. Жизненным настроением он победил эти муки. Но логическая структура голого, теоретического и делового знания осталась во мраке. Для Булгакова так же, как и для Федорова, – «хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее». Хозяйство – хозяйство трансцендентального субъекта, софийно; – таково же знание. Всякое ли? Опять прежняя неясность. Научное знание вне истины и софийно – вот выражение невыясненной проблемы трансцендентного.

Наука – дробное знание, поэтому она – вне Истины. Где целое – там истина. Если в науке просвечивает целое, – она во Истине. Так болезненно было одиночество, что всякое сообщество, всякое целое принято за Истину. Между тем, вся новейшая философия хочет быть и величает себя философией целого, философией системности. У Булгакова неотчетлив ни характер целого (трансцендентального субъекта), ни взаимоотношение частей. Отчего? Оттого, что неотчетлив и многозначен самый исход гносеологии: факт хозяйства. Что такое хозяйство, труд? Взаимопроникновение человека и природы, субъекта и объекта. В чем должно выражаться это взаимопроникновение? В очеловечении природы на основе тождества человека и природы, идеал-реального. Очеловечение и есть частичное воскрешение, путь к «организации мира как жизни и истины». Тайна рождения – предел воскрешению и не только предел, но и умаление самого воскрешения. Хозяйство – не деревенское хозяйство, не ткане-творение, не прямой путь собирания и воскрешения праха предков (Федоров). Хозяйство – городское хозяйство над вещами, одухотворение вещи. Если Булгаков и говорит о воскрешении, то не о воскрешении друзей и отцов своих – Лазарей, а о воскрешении одного полуведомого Лазаря – природы. Вместо оставшихся в дымке храмов-музеев в селах (Федоров) – фабрики в городах. Правда, творчество человека не исчерпывается частичным воскрешением, которое, по существу, как и у Федорова, лишь оформление извечно-данных элементов. В чем иное творчество, каково хозяйство личности – этот вопрос, как мы знаем, остается открытым. Как бы то ни было, в очеловечении – победа красоты, проблески райского хозяйства. Как это возможно? Чрез единство человека и природы, наличное в труде: – в потреблении и производстве. Откуда следует, что это единство – единство хозяйственного Логоса, порождение трансцендентального субъекта? Ниоткуда. Факт хозяйства, как всякий научный факт, сам по себе беззначен, если мысль обуяла гносеологическая прелесть. Как факт науки – обрывок жизни, так жизненны – хозяйство и труд. Если в науке видится – игра мысли, то почему в хозяйстве голая мысль должна видеть проактивно-деятельное, субъект-объективное отношение человека к миру? Как знание, так и хозяйство могут быть истолкованы механически. Труд, на основе «одноприродности я и не-я» можно объяснить торжеством их, но торжеством-равенством. Это сделано грубо и смело в популярной книге Богданова¹⁰⁹⁶: «Философия живого опыта». И для Богданова мир – хозяйство, в труде – мост между я и не-я. В основе же лежит закон сохранения энергии, не причащение мировой плоти, а перемещение элементов. В чем же дело? В гносеологическом исходе С. Н. Булгакова. Для Булгакова основной вопрос: что такое знание? Тайное решение выносится метафизикой. Это скрывается. Отсюда – запутанность. Для Булгакова ориентирование на факте науки – страшное заблуждение. Спасение усматривается в ориентировании гносеологии на факте хозяйства. В том и другом случае ясная вера в чистую данность, в чистое «что» знания. Нужно лишь избрать это «что». Свобода личности – свобода выбора, хотя все равно, все дороги – в Рим. Тут несомненно – господство объекта, природы. И в этом разрушительная недосказанность. Если все во всем, то к чему клеймить научное знание, научную философию? Откуда в ряду с Истиной измельчающий знание релятивизм? Забвение идеи догмата и антиномий – причина явных противоречий. Ведь решительно всякая философия давности, будет ли это опыт, мысль, хозяйство, наука – исключает свободу, личное. У Булгакова свобода – почти свобода выбора. Между тем, в этой свободе и скрыто зерно истинной постановки гносеологической проблемы. Исход – в живой личности. И первый вопрос – чем должно быть знание? В нем живет неминуемая антиномия: личность или вещь? Лишь здесь утверждается свобода творчества и свобода приятия. Лишь в идее догмата, претворяясь, получают правильное освещение идея-метод Когена и трансцендентальное долженствование Риккерта.

Для Булгакова наука все-таки софийна. Она софийна только потому, что оправдана долженствующим быть. Почему так же не отнестись к хозяйству? Оно как данность – многозначно. Хозяйство на основе тождества, софийность хозяйства, приемлемы, но так же, как и софийность науки: если поставлена заповедь – хозяйство должно быть воскрешением.

Вера в объект, выразившаяся в гносеологическом исходе, – вскрывает логическую структуру знания. Истинное и ложное знание разнятся по точкам зрения, а не по объектам. Это лишь неправильно-наложенные, по существу одинаковые формы, потому что все дороги ведут в Рим. Позабывается, что жизнь семянна, что у каждого семени свой цветок, своя форма. Формы одинаковы, если мир – мир вещей, если логика – неорганическая логика. Но Булгаков резко отделяет Логос от научного разума. Это отделение, при наличности слияния их в метафизических туманностях, – опять-таки лишь углубляет, а не разрешает второй недоуменный вопрос философии Федорова.

Впрочем, все недоумения втайне касаются больше аксиологии и эсхатологии хозяйства: может быть, вторая часть «Философии хозяйства» прояснит первую. В первой же части пока – нечто внутренне-колеблющееся, какое-то борение. И вместе с тем нет логически-должного признания антиномичности жизни и знания; а лишь – намеки. В этих намеках – прозрение истины. Их можно не заметить, и тогда «Философия хозяйства» станет хаосом, тогда С. Н. Булгакова понапрасну можно обвинить во всех грехах релятивизма и прагматизма. Это сделал в своей критической статье Алексеев (Аскольдов¹⁰⁹⁷). Он не уловил души «Философии хозяйства», и тело ее – распалось.

Мы рассматривали «Философию хозяйства» как философию трансцендентного и оттеняли момент смешения трансцендентного и имманентного. Как форма имманентной философии она сочится жизнью, она – философия живого не по названию и видимости. В ней – голос жизни, в ней пучки самых насущных проблем. Помимо глубины и юношеского пафоса, «Философия хозяйства» отличается от любой философии жизни – хозяйственным тоном, трактованием вопросов с социологической точки зрения. Это не угловатый и непосредственно-грубый экономический материализм и не мягкое, облагороженное настроение о родстве всего. В «Философии хозяйства» – претворение отвлеченного начала, как элемента в метафизическом целом, в мировом теле: экономический материализм преодолевается, одухотворяясь в религиозном материализме.

Религиозное жизнепонимание не разряжается в тихих блестках настроений одинокой личности. Оно не разбивается о мертвую природу. Личность неодинакова. Природа – живой друг. Жизнь – не тень мысли, а мировое содружество, мирное хозяйство.

И пережив это родство, ощутив эту мировую ласку – отшатнешься от «трансцендентально-логических сплетений» как мертвящих, от одинокого гносеологического субъекта как вечного покойника.

Такое бодрящее настроение пробуждают многие страницы «Философии хозяйства», как своеобразно-глубокой думы о мире и человеке.

<фрагмент>

В 1905 году на смену прекратившемуся «Новому пути» возникли «Вопросы жизни»... На смену индивидуалистическому мистицизму Мережковского, Розанова, Гиппиус, Минского – пришло новое течение в религиозно-философских исканиях, идущее как бы навстречу новым запросам жизни, навстречу возрождающейся общественности... Сохранив индивидуалистический принцип «Нового пути» – новый журнал, однако, нашел нужным – расширить рамки своей программы, включив в нее политические и экономические элементы, стремясь соединить, примирить новое религиозное сознание с общественностью. Хотя получился вследствие этого какой-то весьма хаотический конгломерат, хотя это желанное соединение и не было достигнуто, – но «Вопросы жизни» являлись действительно живым откликом на современность и тем и отличались от предыдущего журнала, что философской мысли стремились придать практическое значение...

Не входя в подробное рассмотрение неудачной попытки соединить в этом журнале христианство с общественностью, т. е. примирить две друг другу чуждые стихии, – нельзя не признать, что к стыду нашему, мы до сих пор не имеем такого свободного в истинном смысле этого слова органа, каким являлся журнал «Вопросы жизни»... но все они омертвели в рамках своих программ, в них нет творчества, нет живой жизни, нет простора и доступа всему, что вне программ и вне догмата, что оригинально, вот почему интерес к журналам падает и место их понемногу занимают альманахи и сборники.

«Вопросы жизни» были последним очагом свободного творчества в России, здесь сошлись крайние противоположности, люди совсем чуждые друг другу соединились во имя свободы совести и творчества, полярно противоположные друг другу мировоззрения встретились а одном пути: рядом с сухим и догматичным Волжским – анархист и декадент Чулков, наряду с рассказами Сергеева-Ценского¹⁰⁹⁹ – «Мелкий бес» Сологуба; полные благонамереннейшего христианского смирения статьи В. Эрна наряду с пессимистическим адогматизмом Л. Шестова, утонченная прозрачность эллинских настроений Вяч. Иванова и рядом – бурный, выходящий из берегов всяких традиций «Пруд» – Алексея Ремизова – кровавый пожар литургийного страдания, трепещущее в огненных словах надорвавшееся сердце, безумный вызов жизни, бездумный, дикий вопль (замечательно, что тогда никто не мог дочитать до конца «Пруда» и Ремизова называли бездарностью, – теперь же, когда он тяжелой ценой своего страдальческого творчества достиг известности – подлинные бездарности, из тех самых, которые раньше не признавали его, – посвящают ему отдельные статьи и кричат: «Настоящий писатель»!)...

Один из редакторов журнала – С. Н. Булгаков, являлся типичным и наиболее интересным представителем так называемой «христианской общественности». Бывший марксист, общественный деятель, профессор политической экономии, автор солидных трудов («Капитализм и земледелие» и др.) – вдруг вследствие внутреннего переворота в своем мировоззрении, приходит к идеализму (см. его книгу «От марксизма к идеализму»), а затем – к подлинному христианскому мировоззрению... Но, как и каждый марксист, несмотря на свою изменившуюся физиономию, он остается верен заветам своего учителя, соединяя предпосылки социализма с заповедями Христа, общественные стремления с философией Вл. Соловьева, которого также признает своим учителем... По-видимому, по своему мировоззрению Булгаков напоминал западных христианских социалистов, но на самом деле социализм был ему вовсе чужд, являясь только средством, а не целью, самое же его христианство носило и носит в сущность, несмотря на стремления к практицизму – чисто философский характер.

Сразу же бросается в глаза вся сложность той задачи, которую взял на себя Булгаков в общественном отделе «Вопросов жизни»: соединить евангельское учение, детское, беспомощное перед миром, безумно-мудрое, юродивое – с интересами русской общественности, с политикой, с программой, соединить положения соловьевской философской системы с практической деятельностью, соединить небесное с земным, вечное с преходящим – разве не кажется это не только невыполнимым, но даже недопустимым как предположение?.. А между тем, в этом заключалась для Булгакова вся цель его стремлений, в этом он видел исход для своего обновленного и преображенного религиозного мировоззрения...

И сначала в «Вопросах жизни», потом в киевской газете «Народ» он держится этого направления, преследует эту задачу, стремится внести в политику христианские идеалы, в общественность – христианский дух, в освободительное движение – религиозное воодушевление, христианскую этику, солидарность, истинную культуру... То же самое он нередко проповедывает с кафедры, стремится также к созданию общества, которое бы занялось приложением к жизни его программы («Союз христианской политики»)...

Когда внимательно прислушаешься к его речам – впечатление получается довольно смутное и неопределенное: с одной стороны, кажется, будто говорит честный марксист, истинный и благородный «товарищ», ни в чем не сомневающийся, для которого один закон: «Да не будут тебе бози инии, кроме Маркса», с другой стороны, поражает примесь христианских заповедей, которые так же не гармонируют с этим, как Христос не гармонирует с Марксом, но одно уничтожает другое, и не знаешь, кому верить – Булгакову-марксисту, или Булгакову-христианину?..

Для Булгакова первые христиане являются чуть ли не социалистами, для него христианство вне общественности мертво, для него политическая экономия переплетается с Евангелием и Маркс для него – религиозный тип... Очевидно, что все эти мнения – лишь налет (и налет только мешающий и неприятный) этого марксизма, от которого Булгаков еще тогда не мог окончательно отделаться, очевидно, что прежнее миросозерцание, которое он не мог преодолеть – врывалось в его душу, мешало всецело отдаться другим мирам, создавало цепь препятствий, нарушало покой, отравляло сознание... Ибо ясно, что христианство и общественность – две полярности, одна другую взаимно уничтожающие, что христианство не принимает мира и мир освящает чаянием мира грядущего, в то время как социализм не освящает, а жадно пожирает мир, и сытость миром ставит как высшую цель; ибо ясно, что не на работу общественную, не на борьбу с государственностью, не во имя благ земных и свобод и привилегий – стремились первые христиане, а – в катакомбы, по ту сторону мира, к желанной встрече с Христом! С радостью принимали муки, шли на костры и виселицы не потому, что хотели этим купить для человечества ту или другую свободу, добиться тех или иных прав, провести в жизнь закон или добиться повышения платы за труд, а только потому, что так близок еще был Христос, близка было Его мучительная смерть, его многострадальная жизнь, только потому, что эта близость опьяняла каким-то болезненным экстазом душу, потому что они так же верили, как мы верим в правила арифметики, что Христос воскрес, что Христос жив – и сами хотели соединиться со Христом во имя жизни будущей, а не настоящей, во имя царства небесного, а не земного.

Социализм есть прикрепление человека к земле, стремление завладеть землей, всеми ее богатствами, сокровищами и привилегиями во имя сытости, во имя благополучия и скотского самодовольства. Христианство есть путь сквозь земное к небу, презрение к земле во имя неба, христианство есть вознесение духа, социализм – падение и уничтожение его... Христос не делал ни одного намека на земное благоустройство, напротив, он советовал не заботиться, что есть и во что одеться, быть как полевые лилии... Людям, которые подобно социалистам хотели продолжения сытой человеческой жизни за гробом и понимали бессмертие, как продолжение жизни земной, – Христос сказал, что те не будут жить так, как здесь на земле живут люди, а будут жить, как ангелы на небесах... И хотя Он стремился к любви и справедливости на земле, но Он же в пустыне с негодованием отверг искушения Диавола о царстве земном, он конечную цель видел не в принятии и благоустройстве мира, а в страдании и в мученичестве как залоге царства небесного, в непринятии мира, в разрушении мира во имя жизни неземной, духовной и вечной...

Для социализма все люди равны, его идеал – обезличение, для социализма все люди одинаково бесцветны, одинаково являются простыми единицами в муравейнике коллективизма, а христианство есть прежде всего религия абсолютной свободы, абсолютного освобождения, и христиане суть враги мира, враги его государства, его земных забот, его страстей, его программ и партий, и ненавидят они мир, так же, как мир ненавидит их...

Социализм есть культ земли, христианство – вечности. Социализм имеет крайней целью землю, христианство отправляется от земли через разрушение и неприятие ее – завладению небом...

Эти различия, ясные для всех – наглядно подтверждают, что безумно и невозможно соединять христианство с общественностью, а тем более – с какой бы то ни было политикой!.. Соединение христианства с государственной властью положило начало не прогрессу его, а регрессу, это соединение было первым позорным шагом исторического христианства – если бы ныне пришел Христос, то борьба Его была бы направлена именно против того, что теперь называют христианством...

Вводить религию в политику – значит уничтожать самую возможность политики, ибо политика всецело зависит от трезвости разума, от преданности земному и только земному, христианство же все построено на безумии, а безумие и политика уж во всяком случае вещи несовместимые...

Оправдывать действия социализма именем Христа – значит клеветать на Христа, значит позорить Христа, ибо Христос был не только страдалец за людей, но и величайший индивидуалист.

Как бы ни доказывали, что Христос пришел устроить мир и насытить людей и дать им «политическую свободу» – это всегда будет ложно и всегда не умно. Христос есть не только неприятие мира, но и разрушение всех его законов и основ, и не мир принес Он на землю, но меч и разделение, и не прикрепить человека к земле пришел Он, но – оторвать и вознести его от земли: «Он сказал ми: вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, я не от сего мир» (Ин.8:23).

Булгаков и «Вопросы жизни» выставили своим девизам христианскую общественность, но я думаю, не по внутреннему убеждению, а вследствие желания отдать известную дань охватившему все Россию общественному движению... Невозможно было без натяжек, без компромиссов, без известного риска примирить христианство с революцией и социализмом, оттого и получилось как следствие этого – что-то весьма неубедительное, ненужное и шаткое... Чулков писал рассказы с «направлением», с программами и революционными песнями a la¹¹⁰⁰ Тан или Скиталец¹¹⁰¹, Андрей Белый воспевал шествие с флагами, Булгаков примешивал к чисто социалистическим тенденциям своих статей христианские слова, потому что такова было мода и иначе нельзя было... Но искренности во всем этом не чувствовалось, ибо если бы была она, если бы было во всем этом настоящее горение, то эта «христианская политика» вошла бы в жизнь и делала бы свое дело, но журнал прекратился, продержавшись год, проект «союза христианской политики» кажется остался проектом, а всевозможным «эсдекам» и «эсерам» христианская политика была так же не нужна, как телеге пятое колесо: жизнь взяла свое...

Примирить социалистическую программу с христианскими идеалами – это значит разрушить весь социализм, ибо, как мы уже сказали – христианство не может человека прикрепить к земле, оно ведет его в жизнь будущую, а настоящая жизнь может быть какая угодно – республиканская, или монархическая, не в этом дело, а в муке за Христа, в страданиях жизни, которую нужно принять во имя спасения, в презрении ко всякой власти, будь она самая совершенная, ибо жизнь и формы ее – только внешность, только цепи, только прах и суета, а цель – освобождение от них!..

Для Булгакова же христианство является в другом освещении, он понимает его как средства для проведения в жизнь социалистических идеалов, он ценит в нем только то, что оправдывает жизнь, что служит к ее укреплению и утверждению, т. е. разделяет взгляд прочих «товарищей» на христианство, которые видят во Христе такого же, как они «товарища», а в Евангелии – проповедь коммунизма, кооперации, прибавочной ценности и восьмичасового дня!... И, хотя все это очень далеко от действительности, Булгаков прямо и категорически заявляет, что «христианство есть религия любви, то есть (?) общественности», и что поэтому «религиозно-философское движение должно быть насквозь пропитано общественностью, быть органически связано с общественно-историческими задачами времени, в этом залог его жизненности»...¹¹⁰²

На это соединение религии с общественностью Булгаков употребил не мало доказательств, но все они разлетаются в прах перед незыблемой истиной Евангелия... Булгаков доказывает, что целью христианской общественности должно быть утверждение свободного земного царства, что целью этой общественности должно быть «политическое раскрепощение, экономическое возрождение, культурный ренессанс и религиозная реформация»...¹¹⁰³ Но на такое ложное толкование задач христианства можно возразить словами самого Христа, подтверждающими ту основную истину христианства, которая разбивает в прах всяческие заботы о земном благоустройстве: «Царство мое не от мира сего» (Ин.19:36). То же самое Он сказал и об учениках своих: «Они не от мира, как и я не от мира» (Ин.17:16)... Против же сытости, против главного закона социализма, по которому рай состоит в том, чтобы все без исключения были накормлены, Он сказал тоже вполне определенно: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын человеческий; ибо на Нем положил печать свою Отец, Бог» (Ин.6:27).

Проектируя «союз христианской политики», Булгаков тем самым отрекался от христианства, от мистической его сущности, для которой мир земной, видимый, политический не существует и не может существовать, которая всецело содержится в тайне – и тайна – в муке, спасении и освобождении...

Христианство пришло в мир, чтобы спасти его от плоти и от всякой политики, чтобы разрушить всякую власть и всякие попечения о земном, чтобы претворить плоть в духе и землю претворить в небо, – Булгаков же заменяет все это духом политической экономии и социализма, от которого не может избавиться, которым весь пропитан, но духа христианского, духа любви и страдальческого всепрощения в нем не чувствуется, а наоборот – какая-то самодовольная сытость.

Для него христианство – только арифметика, он не может углубиться в тайны христианства, он скользит по поверхности их, он довольствуется внешностью христианства, пленяющего родственных ей марксистов...

Столкнувшись с христианством, он сразу же принял его догматы, так же привычно и так же поверхностно, как прежде принимал положения марксизма, он не проболел христианством, он не измучился своим кризисом, и нет в нем того радостного света, той осанны, которая проходит сквозь горнило сомнений и мук, и его вера не есть вера творческая, созидающая, светоносная, а спокойная кабинетная вера профессора политической экономии, который в христианство, в эту детскую веру, безумную, неизреченную – сейчас же вносит мертвый схоластицизм своей науки и все стремится объяснить не посредством чувства и интуиции, а посредством своей надоевшей и мертвой научности... Но в том-то и сила была первых христиан (а первые христиане и есть подлинное христианство), что они были совершенно чужды науке, были люди простые и неученые, были детьми, для которых чудо было реальностью, а не мысленным экспериментом, и они – эти простые рыбаки, простые плотники, юродивые, немудрые и мудрость отвергшие – победили науку, философию и мудрость своего времени, побудили земное и человеческое силою и крепостью своего детства!..

Булгаков же, руководясь заветами Вл. Соловьева – стремится научность соединить с религией, тайну христианства, тайну непостижимую уму – объяснить при помощи философии и на месте чуда поставить надоевшую пошлость арифметики... Но ни Вл. Соловьева, ни Булгакова нельзя назвать верующими, ибо они достигли путем своего философствования – совершенно отличных от всякой веры результатов; там, где действует логика и философия вместо распятья и муки – нет места для веры и нет места для Христа... Христос тем и велик, что тайна Его разрушает разум, и кто, столкнувшись со Христом, все еще руководствуется в своем мышлении законом разума, тот тем самым доказывает, что он не верит... Да и возможно ли в вере какое бы то ни было мышление? Там, где начинается вера – мышление, логика, наука, философия отодвигаются, уходят на второй план и становятся ненужными и жалкими, это истина... Вл. Соловьев написал много удивительных по стройности и математичности доказательств книг, Булгаков написал «Философию хозяйства», но как книги Соловьева, так равно и труды его учеников далеки от истинной веры, ибо от них веет серою скукой учености и риторики, и вера не с ними и чудо не с ними, вера с простыми рыбаками, с униженными, с потерявшими все сокровища мира ради царства небесного людьми, вера – среди раскольников и сектантов, вера – в народе!..

Влияние Достоевского на Булгакова несомненно; многие его страницы всецело проникнуты Достоевским, и его кризис возник не только под влиянием Соловьева, но и Достоевского. Достоевский открыл Булгакову путь ко Христу, так же как открывал и открывает всем, кто не может пройти мимо него, тень Достоевского легла на все его мировоззрение, и часто он ссылается в своих доказательствах и речах на слова Достоевского, как бы признавая его своим авторитетом. Булгакову принадлежит одна из лучших статей о трагедии Ивана Карамазова («Ив. Карамазов как философский тип»), так как эта трагедия в такой же степени близка и понятна ему, как и всем вообще представителя «нового религиозного сознания». Но какая разница бросается сразу же в глаза между верой Достоевского и верой Булгакова: Достоевский прошел этот путь силою муки и сомнений, Достоевский потерял на этом мути не только надежду на разум, но вообще надежду на человека, Достоевский нутром, страдающим, больным своим сердцем почувствовал мистическое чудо Церкви и великую роль народа в деле религиозного возрождения России, а Булгаков не мог отрешиться от своей научности, он преподнес народу не истину Христа, не истину Церкви, а толстый том политической экономии в христианском переплете. Булгаков не в силах воспринять безумную, еще сохранившуюся в народе веру в возможность чудес, Булгаков не может сгореть на костре, как сгорают раскольники и через распятье души, в великой боли, в надрывном крике почувствовать Христа, он не может понять, что там, где Христос, – вся книжная мудрость, всякое профессорское красноречие, все законы логики не нужны и смешны, Булгакову трудно и невозможно признать истину, что сквозь безумие человеческое нужно пройти, чтобы найти доступ к подлинной встрече с Христом...

Гоголь увидел тень Христа на своих книгах, и они стали ему невыносимы, и он сжег их, сжег всею мудрость мира сего, в безумии своем задохнулся, в кровавом огне безумия сжег свою плоть. Ницше боролся со Христом, но, сознав, что делает – тоже обезумел и не выдержал, и покорился своему безумию... Александр Добролюбов, почувствовав, что Христос есть – пошел искать Его в пустыню, юродивым, молчальником стал, заглушил в себе тайное знание, к земле припал, чувствовал, как земля душит, как трава растет, как струится Дух в тишине – молчал и молился... М. Пантюхов нашел Христа своего в сумасшедшем доме, и тоже замолк, и тоже угас для мира, и мир угас в его сердце, ненужным стал... И это были люди истинно религиозные, бессильной признали они всякую внешность и всякую букву, сожгли себя, изуродовали, распяли – и этим Бога обрели, этим и вознеслись...

Булгаковская же вера не есть вера, а только книжная мудрость и философия, но не книжники и риторы обретут Христа, а те, что отреклись от всякой мудрости навеки...

Впрочем, и Булгаков хорошо сознает, что если сохранена в человечестве искра чудесной веры, то она тлеет не в погибшей, отравленной разумом интеллигенции, а в народе... И как Достоевский, как епископ Михаил – этот типичный монах, ставший ради торжества христианской истины народным социалистом – Булгаков надеется на народ, как на последнюю твердыню христианства, как на последнюю надежду...

«Больна народная душа, – говорит он. – Поражено самое сердце народа – его религиозная жизнь, которую преступно хотели использовать с политическими, точнее – полицейскими целями. Извращена вся духовная перспектива, и получилось то затемнение духовного сознания, благодаря которому наша великодушная и до последнего мизинца идеалистическая интеллигенция, не узнавая себя, считает необходимым держаться разных оттенков материализма, народ же находится в состоянии беспомощности и растерянности, не зная, кого слушать и кому отдаться...»¹¹⁰⁴ Эта-то ни во что не верующая, гнилая, сытая и довольная своею сытостью интеллигенция приближается к нетронутой народной душе, чтобы передать и ей яд своего неверия и своей мертвой книжной скуки, чтобы и ей передать свою безумную тяжесть бесцельной, мещанской, бессмысленной жизни и толкнуть и ее на тот же путь к грядущему Хаму¹¹⁰⁵ и господству безличности, который принимает сама... Опасность этого отравления народной души губительным ядом позитивизма и хамской сытости – хорошо была понятна Достоевскому, он болел мыслью об этом, содрогался предположением, что девственную, таинственную нетронутость русской народной души может загрязнить и опошлить бесовская сила трезвости, безличности и лакейства, идущая от социализма через пролетариат в народ, он устами старца Зосимы призывал сохранить эту твердыню России от порчи, говоря: «Россию спасет Господь, как спасал уже много раз. Из народа спасение выйдет, из веры и спасения его... Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь. Берегите же народ и оберегайте сердце его. В тишине воспитайте его, вот ваш иноческий подвиг, ибо сей народ богоносец» («Братья Карамазовы»)...¹¹⁰⁶

Булгаков тоже сознает опасность заражения народа, – вот почему он так добивался, чтобы «на стяге русского освободительного движения был ясно и четко начертан завет: с народом, через народ и для народа¹¹⁰⁷. Но все дело-то в том, что «освободительное движение» именно и стремилось к тому, чтобы первым делом разрушить «религиозные предрассудки» в массах, а голос Булгакова остался голосом вопиющего в пустыне... Это «движение» стремилось развратить народный дух и убить в нем то, в чем его главное обаяние – остаток его веры, его бессловесную жаркую молитву, его преданность чуду и тайнам Церкви... Сама же Церковь была не в силах спасти народную душу, ибо в ней отсутствовал дух Христов и истинная сила духа, ибо Церковь являлась только казенным учреждением, а не обителью Христа, ибо наше духовенство закрепощено государством, и истинных служителей Христовых в нем почти совсем нет, а если и имеются, то казенная опека старается выбросить их вовремя из ограды церковной...

Слиянность Церкви с государством является причиной гибели не только народной души, но также и русской интеллигенции, вследствие этой причины интеллигенции Церковь остается чужда и не нужна, а некоторым даже внушает отвращение, по этой причине гибнет среди жизни великое множество юных душ, не выдержавших искушений и страданий одиночества своего и тоски своей, по этой причине свершается бесчисленное множество самоубийств, происходит разочарование жизнью и бегство от нее, ибо нет среди жизни Церкви, ибо Церковь запечатана государственной печатью и на веки закрыто, а между тем какое великое дело могла бы сделать для спасения душ эта Церковь! Она могла бы стоять здесь как желанная пристань для всех, как спасительный корабль среди житейского океана, как вечно живая тайна, в которой бы свершалось воскресенье каждой одинокой и страдающей души!.. Она могла бы освятить жизнь и указать всем ищущим дверь чуда, она могла бы собрать под крылья свои всех труждающихся, обремененных, всех потерявших почву, всех отчаявшихся и обезумевших в муках людей и зажечь в их душах вечное, неугасимое пламя истинной и животворящей веры!

Даже Вл. Соловьев, этот апологет государственной Церкви и защитник теократии – сам сознавал эту великую трагедию закрепощения Церкви государству, и даже у него в ответе на статью Рачинского («Как пробудить наши церковные силы») вырвались слова, которые свидетельствуют о том, что и Соловьеву была понятна эта трагедия так же, как и Булгакову и всем жаждущим от Церкви спасения людям: «Религиозная и церковная истина находится на сохранении в крепком казенном сундуке за казенными печатями и под стражею надежных часовых. Безопасность полная, но живого интереса никакого. Где-то далеко происходит религиозная борьба, но нас это не касается... Врачи православия находятся вне сферы нашего действия, если же попадают в нее, то лишь со связанными руками и заткнутым ртом. Не внутренняя потребность религиозного ума, не живой духовно практический интерес, а лишь установленный обычай и приличие заставляют наших церковников время от времени ополчаться в защиту православия... От настоящей серьезной борьбы за православие мы избавлены государственной опекою. Но зато и само православие вместо всеобъемлющего вселенского знамени становится у нас простым атрибутом или придатком русской государственности»...¹¹⁰⁸

Более того, эту трагедию сознает и само духовенство и для его истинно верующих представителей это служит сердечною раной, а сама Церковь – душной тюрьмой, в которую заключен весь их дух и вся жажда быть истинными пастырями стада Христова... Один из наиболее живых и истинно религиозных представителей нашего духовенства, архимандрит Серапион Машкин, аскет и подвижник, удивительное явление в нашем монашестве – в одном частном письме, опубликованном впоследствии – открыто обнажил эту вечно бередящуюся рану всего русского духовенства: «Нет, я не согласен быть архиереем, и если бы предложили, то отказался бы: совесть моя запрещает мне быть полицейским на месте пастыря Христовых овец. Я даже не служу, приобщаюсь, но не служу, так как не считаю нашу Церковь в истине... Я даже не участвую в церковных церемониях, так как у нас повсюду при них и урядник – этот представитель наглой власти, поправшей право... Человек свежий, деятельный и честный задохнется в монашестве. Меня спасло одно то, что я философ, у меня чисто кабинетные интересы... Наше “с позволения сказать духовенство” поет теперь по всем храмам “с нами Бог”, а Бога-то с нами как раз и нет и не будет, пока не исправим дел наших...»¹¹⁰⁹

Другой старообрядческий представитель духовенства – нынешний старообрядческий епископ Михаил, тоже путем столкновения с самою жизнью, пришел к убеждению, что государственная Церковь не может ничего сказать народу, потому что она скована... Будучи приглашен на Петербургские религиознофилософские собрания, чтобы защищать казенную Церковь от «ереси» Мережковского и Розанова, еп. Михаил сам чувствовал, даже когда его противники молчали, что истина не с ним, а с ними... Потом, путем долгих сомнений и мук – должен был отказаться от того казенного догматизма, которого сам же являлся и представителем, и защитником... Он должен был признать всю горькую истину, которая скрывалась в письмах, получаемых им со всех концов России, в письмах, в которых простые полуграмотные люди бросали в лицо ему правду, говоря: «Вы лжете. Не Христа вы защищаете, а порядок. Нельзя жить в вашей Церкви с вашим христианством. Сколько рабской лжи: преследование сектантов и вообще свободы веры Церковью, одобрение Церковью войны, больше того – казней, – это факт. Мы видим, что Церковь – орудие на службе “наличного”, тогда как ее дело – судить с высоты вечности, с высоты Евангелия. И не можем приять ее, вас и вашего Христа!»¹¹¹⁰

Еп. Михаил ударился в другую крайность, он в сущности остался верным не Христу, а партии народных социалистов, и его нельзя назвать истинно верующим, потому что для него социальное положение масс стало целью деятельности, а не Церковь и ее судьба, он вошел, растворился в народных массах во имя рая на земле, а не во имя царства небесного, во имя счастья всех, а не во имя спасения личного – и в этом и его заслуга, но вместе с тем и основная ошибка: ибо не партийной работой достигается полнота веры и не в газетных фельетонах цель пастыря Церкви, а в преданности Христу и поднятии человеческих душ от земного к небесному, от земного рабства к абсолютной свободе, от социалистического коллективизма к христианскому индивидуализму... В настоящее время еп. Михаил не в Церкви, а в суетных интересах человеческого, слишком человеческого, но разве в этом путь для истинного христианина, разве в этом спасенье, разве в этом свобода?.. Христианство не есть устроение жизненных удобств, также как не есть оно теория насыщения голодающих и освобождения внешнего, христианство прежде всего есть путь мистический, есть таинство в Боге, в котором невидимо разрушается вся эта жизнь.

Для Булгакова отделение Церкви от государства являлось настоящей потребностью, он постоянно разрабатывал этот вопрос в своих статьях, но по его мнению отделение Церкви должно совершиться не во имя мистического ее торжества, а во имя политического братства с определенною программою и определенною деятельностью. По его мнению «этим делом правды Церковь не только воздать Божье Богу и перестанет предавать Христа Кесарю, но и окажет величайшую историческую услугу русскому народу, ибо вынет всякую религиозную почву из-под ног злобной и темной реакции и тем создаст возможность внутреннего умиротворения страны на основе свободного государственного строя и истинных благ освободительного движения, не ценить которых грешно христианину¹¹¹¹.

Бесспорно, великая заслуга деятельности Булгакова именно в том и заключается, что это отделение Церкви от государства послужило темой для его многочисленных статей, написанных горячо и убедительно и с знанием дела... Он долгое время старался все силы употребить на подчеркивание этого позорного факта русской жизни, который является несомненно причиной оскудения и омертвения нашей духовной жизни...

Понятно, что от освобождения Церкви от крепостной ее зависимости – зависит обновление всего ее организма, пробуждения ее творческих сил, привлечение к ней истинных и глубоко верующих членов, которые в настоящее время хоть и стремятся к ней, но вынуждены бродить вокруг до около и погибать в ненужных и чуждых делах!.. В словах Булгакова по этому поводу заключена все несправедливость, вся ложь и все запустение Церкви и их нужно поставить девизом борьбы за освобождение Церкви: «Церковь оказалась в оковах и плену у самодержавия, превращена в его орган и атрибут – и что самое прискорбное – сами ее представители прониклись тлетворным духом этого порабощения и они, признав самодержавие исключительно христианской, церковной формой правления, выработали фальшивую идею “православного царя”, как теократического органа, но эту идею – о горе! – стали пропагандировать и в богослужении, даже над Св. Чашей»¹¹¹².

Не знаю, углубление ли самого Булгакова в идею христианского социализма, или сама живая и горькая действительность привели его в сборник «Вехи» уже к другим выводам, прямо противоположным тем, которые замечались в его статьях раньше, но ясно, что в настоящее время путь Булгакова несколько изменился. В 1905 году Булгаков в «Вопросах жизни», доказывая, что христианство есть религия общественности, говорил: «Великое освободительное движение в своих конечных стремлениях соответствует требованиям христианской политики» (Вопросы жизни. <№> 3) и вообще придавал политике и общественности в христианстве доминирующее значение... В сборнике «Вехи» в 1909 году, в статье «Героизм и подвижничество» он как бы берет прежние свои слова обратно и заявляет, что «освободительное движение не привело к тем результатам, к которым должно было и, казалось, могло привести, не внесло оно ни примирения, ни обновления, оно оказалось не на высоте своей задачи...»

К каким еще неожиданным выводам придет Булгаков – покажет будущее. Но теперь ясно, что христианского духа в нем очень мало. Если имелось в нем нечто от христианства, то и это было заглушено его марксистской натурой и его стремлением к научности, вследствие чего из Булгакова не получился ни настоящий марксист, ни истинно верующий христианин... Его вера есть по преимуществу вера философствующего ученого, но все живое, все реальное, все деятельное в нем умерщвляется непосильною тяжестью мертвых и умных слов... Нельзя сказать, чтобы философия его была неискренна, но как всякая философия, она идет против Христа, она умерщвляет всякий экстаз, всякую возможность чуда, всякое высшее мистическое знание, ибо профессорская кабинетная религиозность в состоянии замучить и иссушить даже такое живое и непосредственное чувство, как христианский дух... от писаний Булгакова веет тлетворный дух, и его философия не есть дело Христово, а подлинная мертвечина... И он сам доволен, что мертв, и у него есть свои догматы, и хотя он и уверяет, что для него догмат есть религиозное переживание, но этого не чувствуется; для Булгакова догмат нечто привычное, спокойное и удобное, для него догмат – аксиома, не требующая доказательств, и ни разу он не понял, что даже аксиома может внушать сомнения, и ни разу он не был распят в муке своей, и не открылась в этой муке для него творческая и надрывная «осанна»...

Пусть Булгаков старается в своих писаниях доказать, что он верует... Дело не в доказательствах и не в уверениях, дело в духе, а дух чувствуется даже там, где нет слов... Для меня же ясно, что если и были в творчестве Булгакова семена веры, их заглушила его наука и его философствование, ибо вера не может быть совмещена с научностью, и там, где вера – наука оказывается лишней, ибо христианство есть не тайна мудрости, а тайна безумия.

«Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых сила Божия... Потому что немудрое Божие сильнее человеков...» Потому что «Бог избрал не мудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее...» (1Кор.1:18–28). <...>

Статья 2. Византийство против «новоевропейской» культуры

В прошлой статье¹¹¹⁴ я пытался показать, что в борьбе с духовным «засилием» германизма прочную почву под ногами чувствует одно только славянофильское течение нашей общественной мысли. Западники оказываются в данном случае в сугубо затруднительном положении. Им приходится, во-первых, доказывать, что немцы незаконно пользовались до сих пор славой наиболее последовательных, энергичных и умелых представителей современной европейской цивилизации, – а доказать это им не под силу. Им приходится, во-вторых, оправдывать наши собственные империалистические притязания интересами той же западноевропейской цивилизации, – что еще значительно труднее. Неудивительно, что патриотическая аргументация западников носит, обычно, весьма скудный, отрывочный характер, тщательно избегает широких философских обобщений, стараясь выдать свою невольную идейную бедность за нарочитую трезвость и деловитость. Несколько набивших всем оскомину цитат из теоретиков немецкого империализма – Трейчке или Бернгарди¹¹¹⁵ – да указание на зверства германских армий, – вот и весь арсенал наших либералов в борьбе с культурным престижем Германии.

Не подлежит, конечно, ни малейшему сомнению, что жестокости прусских солдат заслуживают всяческого порицания, а идеи прусских патриотов не заключают в себе ничего пленительного, по крайней мере, для человека, не принадлежащего к немецкому отечеству. Но ведь дело вовсе не в этом. Представляют ли эти идеи и эти факты нечто специфически немецкое, чуждое всем прочим народам культурного Запада, или же мы имеем здесь лишь наиболее последовательное, яркое и откровенное выражение того милитаристического и империалистического духа, который за последние десятилетия покорил себе все культурные нации? Вот в чем вопрос.

По вполне понятным причинам вопрос этот не может быть в настоящее время расследован с тою обстоятельностью, которой он заслуживает: еще не наступило время для спокойного и беспристрастного анализа данных, позволяющих внести обоснованное решение в том или другом направлении. Но тем ценнее для нас то обстоятельство, что наши славянофилы – люди, которых менее, чем кого бы то ни было, можно заподозрить в недостатке любви к родине или в скрытом пристрастии к Германии – вовсе не склонны считать немцев какими-то отщепенцами Европы, а наоборот, продолжают рассматривать их, как самых подлинных, решительных и прямолинейных представителей «новоевропейской» культуры. И, на мой взгляд, в этом отношении славянофилы гораздо ближе к истине, чем либералы. Бесспорно, многие утверждения Трейчке вызывают искреннее возмущение и негодование в империалистах всех не германских стран. Не менее бесспорно, однако, что те же самые слова, которые в устах немецкого писателя и в применении к исторической миссии германского народа кажутся англичанину возмутительным цинизмом, произвели бы на него совершенно иное впечатление, если бы были сказаны английским писателем в применении к миссии британского народа. Впрочем, и то сказать: английский писатель предпочел бы то же слово, да иначе молвить, ту же мысль облечь в форму, гораздо более благопристойную и нравственную, отнюдь не бьющую в нос внешним цинизмом выражения. Немцы, вообще, плохие дипломаты: offen und ehrlich «aussprechen, was ist»¹¹¹⁶ было не только девизом Лассаля, – это, до известной степени, правило каждого энергичного немецкого деятеля, а раз этот деятель – националист и империалист, «открытое и честное» исповедание им своих убеждений, естественным образом, оказывается «цинизмом».

Но оставим в стороне щекотливую тему о цинизме немцев и благородстве иных прочих наций. Славянофильская критика новоевропейской культуры направляет свое острие не против современного европейского империализма как такового, а против самых основ европейской цивилизации, как она сложилась после крушения средневекового уклада жизни и мысли.

Под «Новой Европой» здесь разумеется, то, что мы скорее назвали бы «старой» Европой; высшего своего проявления ненавистный славянофилам «новоевропейский» дух достиг в ту эпоху, когда в центре внимания западного человечества стояла не проблема государственного могущества, а права человека и гражданина, в эпоху французского просветительства и классической немецкой философии.

Виднейший из теоретиков современного византийства, С.Н. Булгаков, усматривает первородный грех Запада в его «мещанстве»: человек западной культуры «ощущает себя неким Прометеем мещанства, искусным ковачем своей судьбы, мудрым хозяином, умеющим использовать свое место на земле и знающим его цену... Развивается не только непосредственная любовь к месту, amor loci, но и особая философия места и религия места... Нет Бога на небе, который бы вмешивался в земные дела, и нет хаотической стихии, которая бы им угрожала из бездны: человек остается один на земле, он есть единственный хозяин мира, этого своего места, и может невозбранно и неограниченно творить на нем эволюционный прогресс свой... Самые влиятельные философские течения идут на службу господствующему мироощущению. Человеку, по учению Канта, доступно только познание феноменов, или явлений; область этого феноменального мира, так сказать, жизненное место его, определяется нашими же познавательными формами и ими строго замкнута; за пределами этого мира явлений не может возникнуть ничего для нас доступного и ощутимого, а это практически значит, что вообще не существует ничего, кроме этого места, жизненно утверждаемого нами, как арена для человеческой воли».

В этой аргументации, развитой С. Н. Булгаковым в его лекции «Война и русское самосознание»¹¹¹⁷ (с. 9, 12 и 13), нет ничего существенно нового. Бессмысленность прогресса без веры в сверхъестественное преображение мира, как завершение человеческой и космической истории; феноменализм классической немецкой философии, как результат обоготворения человека и человеческого разума; мещанская религия комфорта, как результат феноменолистического мировоззрения, – вот мотивы вещих песен византийства, – мотивы, с которыми мы обстоятельно познакомились еще в «Проблемах идеализма», которых всласть наслушались в нудные дни веховщины. Но если это и старые погудки, то все же на новый лад. В «Проблемах идеализма» византийский дух пытался облечься в плоть германской идеалистической философии, чтобы использовать ее силу в борьбе с русской радикальной интеллигенцией, которая казалась ему тогда главным врагом. Этот же противоестественный союз поддерживался до известной степени в «Вехах».

Многие из участников этого сборника (Струве, Франк, Изгоев¹¹¹⁸) выступали определенными западниками; да и славянофильская фаланга «Вех» сражалась не столько с духом самой «новоевропейской» культуры, сколько с тем несовершенным, по ее мнению, усвоением этого духа, которым отличаются русские радикалы. В настоящее время все эти qui pro quo¹¹¹⁹ устранены. Византийство завершило процесс самопознания, утвердилось на действительно ему принадлежащей позиции, и это сразу создало ту правильную перспективу, в которой только и могут обрисоваться с достаточной рельефностью его характерные особенности.

Для того чтобы подойти к этим последним, нам придется начать от той же самой печки, от которой танцуют и сами византийцы, т. е. от многострадальной философии Канта. Если верно, что европейская религия прогресса, вера в безграничность сил нашего разума и, вообще, духа человеческого есть источник всяческого мещанства, культурного огрубения и опошления, то славянофилы совершенно правильно ищут корень зла в кантовской философии. «От нее все качества». Разумеется, не Кант создал дух новоевропейской цивилизации, но он дал этому духу самое гениальное выражение, и потому именно его концепция является с этой точки зрения наиболее поучительной.

В самом деле, ни французские рационалисты, поклонявшиеся разуму как божеству, ни английские эмпирики, беспощадно разрушавшие сверхразумную догматику, не провозгласили такой абсолютной, самодовлеющей автономии разума, какая лежит в основе трансцендентальной философии Канта. Разум не берет свои законы откуда-то извне, но свободно предписывает их природе, – вот та формула, в которой сам Кант резюмировал свое учение об «априорности» наших познавательных форм.

«Феноменализм» вовсе не есть, как это кажется г. Булгакову, ограничение нашего познания или опыта какими-то заранее очерченными рамками, а как раз наоборот, признание безграничности познавательных прав и научных обязанностей человеческого разума. Все, что так или иначе становится для нас «доступным или ощутимым», подлежит разуму в качестве объекта исследования. Деятельный разум не смеет успокаиваться на таких лениво-благочестивых формулах, как «вмешивающаяся в земные дела сверхразумная сила» или «поднявшаяся из хаоса стихия»: во всеоружии своих априорных, автономных методов, он не склоняет головы ни перед какими трудностями, и к самым чудесным загадкам подходит с твердою верою, что его творческой энергии удастся рано или поздно превратить сверхопытное озарение в явление опыта, в научно истолкованный «феномен».

Само собою понятно, что такою рационально-познающею деятельностью не исчерпывается человеческое отношение к миру. Любовь, эстетическое созерцание, вся вообще область чувств и интуиций, начиная самыми элементарными и личными и кончая самыми сложными и космическими, по природе своей отлична от логического мышления. Но нет в этой области ни одного объекта, который бы разум был вправе признать лежащим вне своей компетенции.

Ничто сущее не ускользает от разума, но все сущее входит в научные построения в преобразованном, приспособленном к познавательным формам виде. В этом смысле справедливо утверждение кантианца Когена, что познание само создает свои объекты.

И это преобразование мира в познавательных целях не есть простая игра разума, а подлинное творчество, ибо результатом его является рост реальной власти человека над миром. Все то, чем наука овладела логически, техника фактически отдает в распоряжение человеческой воли. Таким образом, теоретически правильная картина мира есть вместе с тем схема практически целесообразных способов воздействия на мир. И поскольку такие воздействия осуществляются, каждое научное приобретение действительно знаменует собой возрастание комфорта в человеческой жизни.

Основная и роковая ошибка нашего византийства состоит в том, что оно этот результат научного творчества принимает за движущий мотив, за ту силу, которая вдохновляет творцов науки. Между тем совершенно очевидно, что ни один из ученых, достойных этого имени, не видел смысла своей деятельности в комфортабельном использовании ее результатов. Только упоение самой научной работой, самым процессом борьбы с косной материей мира, где каждая победа есть в то же время рост человеческого духа, расширение нашего умственного горизонта, – только такой самодовлеющий пафос научного творчества может дать ту непреоборимую энергию, то гигантское напряжение воли, которые необходимы, для того чтобы довести до конца научное открытие, зачастую очень далекое от непосредственного использования в интересах комфорта.

Не религия комфорта, а религия человеческого творчества определила собой основное устремление новоевропейской культуры и нашла свое высшее выражение в классической философии немецкого идеализма. Кто хоть сколько-нибудь знаком с «Критикой чистого разума», для того совершенно ясно, что она никоим образом не могла возникнуть в среде, отводящей познанию служебную роль. Ведь если познание ценится Европой только как средство для достижения комфорта, или, вообще, каких бы то ни было внешних целей, то откуда же возникла центральная идея классической европейской философии: идея автономности разума, его абсолютного самодовления, самоценности и самозаконности? А между тем идея эта не только составляет сущность кантианства, но красною нитью проходит через всю позднейшую немецкую философию вплоть до Гегеля, в диалектике которого и достигает своего апофеоза.

Гегелевское диалектическое развитие есть именно человеческое развитие, человеческий прогресс, понимаемый как творчество и подчинивший своей власти всю вселенную. Две существенные особенности отличают диалектический прогресс от простого процесса смены явлений, наблюдаемого нами, когда мы относимся к миру не творчески, а пассивно и созерцательно. В процессе смены каждый новый фазис есть нечто внешнее по отношению к предыдущему, в то время как в диалектическом развитии движения возникает изнутри, представляя раскрытие и осуществление потенциальных энергий развивающегося, вследствие чего здесь всякая новая стадия есть вместе с тем и высшая. Далее при внешней смене явлений новое вытесняет старое, становясь на его место, так что от прошлого в наличном существовании не остается никакого реального следа; а так как будущее здесь также ничем внутренне не связано с настоящим, то и на него нет еще никакого намека в том, что сейчас существует. Такая калейдоскопическая смена, в которой в сущности вовсе нет реального становления, подлинного развития во времени, а существует только случайный текущий миг, и называлась Гегелем мнимой или «дурной бесконечностью». В диалектическом развитии новая стадия возникает, как примирение противоречий старой; она не исключает старого, а наоборот включает его в себя, и вместе с тем поднимает на высшую ступень, превращая в элементы вновь созданной гармонии то, что прежде зияло как неразрешимое противоречие. Следовательно только в диалектическом процессе, где всякий данный момент включает в себя в новом и обогащенном виде все прошлое, а наряду с этим творческий порыв реально устремлен в будущее, – только здесь и возникает впервые реальная вечность, действительная или «хорошая» бесконечность. И, как мы видим, вечность эта никоим образом не может быть дана или ниспослана нам извне, в виде какого-то не нами созданного, неподвижного совершенства. Мечта о таком совершенстве, какими бы величавыми и внушительными символами она ни прикрывалась, есть всегда порождение ленивого и лукавого духа, жаждущего найти в спокойном бездействии созерцания то блаженство творческого экстаза, которое неразрывно связано с самым процессом творчества.

Органически неспособные воспринять той религии творческого прогресса, которой питалась новоевропейская культура в лучшие эпохи ее существования, которая и теперь еще жива в душе умственных вождей Запада, наши византийцы, естественно не способны усмотреть в Европе ничего, кроме мещанской пошлости. Их обличения западного мещанства, в действительности, ничуть не затрагивают подлинной Европы и относятся лишь к тому уродливому ее отпечатку, который она оставила в их собственной душе. Поэтому, давая очень мало для понимания действительных недостатков современного Запада, антиевропейская литература славянофилов представляет драгоценный материал для уяснения собственной психологии критиков.

Если всякое увлечение культурными задачами только прикрепляет нас к этому недостойному миру явлений, только развивает любовь «к месту», к мещанству, то, казалось бы, остается только отрясти прах культуры от ног своих, возвести очи горе и, ни за что уже серьезно не принимаясь, спокойно дожидаться конца мира, великого преображения вселенной. И действительно г. Булгаков с большой теплотой говорит о той «короткой, но блаженной» эпохе в истории человечества, «когда казалась совершенно побежденной эта косность места и вера в прочность – не только данного места, но вообще всего мира, ибо чувствовали, жизненно, а не мыслью только знали, что преходит образ века сего». Однако для нашего времени он отнюдь не рекомендует такого радикального пренебрежения к «месту». Он даже готов признать относительную правду мещанства: «Без этой любви (к месту), без этого, скажу я, естественного провинциализма души, нам нечего было бы и оставлять на земле, не с чем разлучаться, не от чего отказываться, не от чего освобождаться; за пределами этого чувства остается лишь свобода пустоты, какая существует для человека, ни к чему не привязанного, нигде не имеющего корней и исповедующего: “ubi bene, ibi patria”»¹¹²⁰. Итак, как ни грандиозна идея небесного отечества, одной этой идеей, как оказывается, не проживешь; она неспособна наполнить той «свободы пустоты», которая охватывает нас, когда мы действительно отрешаемся от привязанности к месту. Да и не патриотично такое отрешение: ведь для человека, всею душою прилепившегося к небесному отечеству, нет на земле настоящего крепкого места; все земные отечества кажутся ему одинаково несовершенными, а отсюда, чего боже упаси, не далеко и до космополитического «ubi bene, ibi patria». Куда же тогда денется патриотическая миссия византийства, его претензия стать национальным, русским самосознанием? Нет, радикализм небесный чуть ли еще не опаснее, чем радикализм земной! «Чувство земли, сыновство, почвенность» освящает философия г. Булгакова, она восстает против любви к месту лишь постольку, поскольку это последнее «нечувствительно переходит в расслабляющее мещанство». Где же намечается этот нечувствительный переход? В области «полутонов и обертонов» отвечает наш мыслитель: «Здесь, как и нередко в области чувства, важнейшие оттенки выражаются не в тонах, но в полутонах и обертонах». Другими словами, любовь к небесному отечеству никоим образом не должна быть всеобъемлющим чувством; опасно даже допускать, чтобы она громко звучала в качестве одного из основных тонов жизни; пусть человек устраивается на своем месте, как истинный сын земли, не смущаясь в своей практической деятельности никакими небесными зовами; но в минуты праздничного отдыха ему не приличествует иметь пошлого, удовлетворенного вида; вот тут-то, когда смолкает шум жизненного торжища, в душе труженика земли должны послышаться полутоны и обертоны небесной музыки и вызвать на его лице благородную мину тоски по нездешнему.

И если читатель, вдохновленный филиппиками против европейского мещанства, будет разочарован этим обертональным преодолением западной скверны, с горечью почувствует, что гора величавых обличений родила что-то вроде мыши, то он будет глубоко не прав. Г-н Булгаков растолкует ему, что мы, вообще, не вправе самочинно умствовать в области нашей жизненной практики. Только западные пошляки могут находить в земном устроении какой-то самостоятельный и доступный человеку смысл, ставить собственные цели, загораться творческим энтузиазмом, испытывать огорчение при неудачах и т. п. Для мудрого византийца значение теперешней жизни скрыто, но он должен выполнить свою работу на земле, ибо такова воля Пославшего. Земное поприще есть возложенное на нас свыше «служение», которое мы и призваны отправлять со всевозможной добросовестностью, спокойно и не волнуясь, и, главное, не мудрствуя лукаво, не пытаясь проникнуть в недоступные для нас намерения хозяина.

Эта идея «служения», настойчиво пропагандируемая г. Булгаковым за последние годы, чрезвычайно характерна для психологии византийства. Для «западного человека» мир – то же, что девственная природа для пионера: он должен победить могучие и равнодушные к его бытию силы, вся его судьба зависит от его находчивости, умелости, выдержки, одним словом, от его творческой энергии. Перед византийцем мир развертывается, как необозримое множество канцелярией с бесконечными штатами. Рождение есть поступление на службу, начало «служения» за одним из маленьких столиков этой умопомрачительной сети учреждений. Назначение канцелярии, конечная цель тех бумаг, которые сначала переписывает, а потом составляет молодой чиновник, лежит за пределами его кругозора, – не говоря уже о том, что существует немало канцелярий, raison d’être¹¹²¹ которых вообще не доступно ограниченному разуму подданных, не исключая и высшего, заведующего ими начальства. О творческом энтузиазме, об автономии разума в работе, смысл которой неведом работнику, не может быть, конечно, и речи. Нет никакого стимула что-нибудь изменять, улучшать, за что-нибудь бороться, против чего-нибудь протестовать, – все идет по свыше установленному порядку, остается только добросовестно отбывать положенные часы служения. Единственная забота чиновника такой космической канцелярии – сохранить незапятнанным свой формуляр, мирно и непостыдно дотянуть тоскливую лямку земного служения до того вожделенного часа, когда смерть раскроет наконец врата в царство успокоения, а выслуга лет с отметкой «ни в чем предосудительном не замечен» обеспечит право на получение полной пенсии в загробном мире.

Не всем партизанам византийской идеи доступна эта безоблачная ясность, эта кроткая уравновешенность космически- канцелярского мироощущения. Не мало есть среди них людей беспокойных, тревожных и даже страдающих, но для всех них характерно то, что г. Булгаков называет «двойственным самочувствием» и что, как я пытался показать, сводится к органической неспособности слить идеал и действительность в единстве живого творчества.

И этот органический порок распространен среди русских людей гораздо шире, чем славянофильский уклад мысли, распространен настолько широко, что пожалуй, действительно, может быть назван одной из наших «национальных» особенностей.

Наши западники, наши крайние радикалы зачастую совершенно по-славянофильски воспринимают европейскую религию прогресса. Самые красноречивые свои тирады против прогресса современные славянофилы заимствовали не у кого иного, как у Герцена¹¹²²: «Если процесс цель, – писал он “с того берега”, – то для кого мы работаем? Кто этот Молох¹¹²³, который по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится и в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат: morituri te salutant¹¹²⁴, только и умеет ответить горькой усмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле. Неужели и вы обрекаете современных людей на жалкую участь кариатид, поддерживающих террасу, на которой когда-нибудь другие будут танцевать... или на то, чтобы быть несчастными работниками, которые по колено в грязи, тащат барку с таинственным руном и с смиренной надписью “прогресс в будущем” на флаге».

Как видим, Герцен – «вполне москвич», как не без основания назвал его один раз Маркс – также не в состоянии «принять» прогресс, как непрерывное жизненное творчество, бесконечно возвышающее человека, но вместе с тем требующее от него бесконечных страданий и жертв. И ему борьба современных поколений представляется лишь средством для достижения грядущими поколениями спокойного блаженства; и для него теперешние люди не творцы вечной жизни, а только «кариатиды», поддерживающие платформу, на которой со временем будут беспечно плясать не нуждающиеся в дальнейшей борьбе, достигшие последнего успокоения, потомки.

Г-н Мережковский, один из непримиримейших врагов идеи бесконечного прогресса, с большим негодованием цитировал какого-то немца, осмелившегося сказать: «Gott ist eine Methode»¹¹²⁵. Он не встретил тогда особенного сочувствия в радикальной аудитории, слушавшей его речь. Но если бы он обрушился не на западных теологов, а на западных социалистов, утверждающих, что «конечная цель» есть лишь метод преобразования существующих общественных отношений, сочувствие огромного большинства аудитории было бы обеспечено. Для европейца отождествление всякого идеала с методом, есть нечто само собою разумеющееся: он знает, что прогресс не только удовлетворяет существующие потребности, но и непрерывно создает новые; поэтому какой бы совершенный строй жизни мы ни выдумали, он ни в коем случае не будет совершенным в глазах того поколения, которое его фактически осуществит; достигнутая на момент гармония тотчас же разложится на новые противоречия, вызовет новую борьбу, новое творчество, ему же не будет конца. Но для русского уха сочетание слов «конечная цель» и «метод» действительно звучит кощунственно; мы склонны заподозрить здесь зловредный «оппортунизм», отказ от конечной цели, «измену» идеалу.

Быть может, еще рельефнее эта славянофильская психология обнаруживается в отношении нашей радикальной интеллигенции к европейской науке. «То, что для европейского ученого – гипотеза, для русского мальчика – аксиома», – сказал Достоевский. Это превращение европейских «гипотез» или что то же, научных методов, орудий познания, в русские аксиомы, действительно, характерная черта. И «русские мальчики» сами знают за собой эту черту, нередко даже гордятся ей, как доказательством особой решительности и непримиримости своего «научного миросозерцания».

На самом деле она доказывает нечто совершенно иное, и весьма мало в ней для нас лестного. Здесь, несомненно, обнаруживается то же коренное непонимание самого существа научной мысли, которое приводит славянофилов к их трагикомическим выпадам против новоевропейской культуры. Чем универсальнее научное построение, чем громаднее те победы над природой, которые одержал, опираясь на него, человек, тем, казалось бы, увлекательнее должна быть для нас мысль, что это могучее орудие есть именно построение разума, его собственное, творческое создание. Но попробуйте сказать русскому материалисту, что материалистическая гипотеза есть, хотя и гениальный, но все же преходящий метод научного познания, что она уже в настоящее время нуждается в пересмотре и замене новым, еще более широким и могучим принципом исследования. Он вас и слушать не станет. Идея научного творчества ему так же чужда и антипатична, как и славянофилу. Он ищет в науке не методов, а «миросозерцаний», не бесконечного движения, а конечного объяснения, не универсальных орудий познания, а откровений о сущности природы. Различны у славянофила и материалиста источники откровения, но психология откровения одна и та же, – одна и та же жажда универсального ключа ко всем замкам мира, абсолютного и окончательного покоя удовлетворенной мысли.

Нет никакой возможности исчерпать в рамках небольшой журнальной статьи, хотя бы, главнейшие модификации византийства, как нашей национальной психологии. Это – тема большого исследования. Я ограничусь поэтому вышеприведенными немногими иллюстрациями, достаточными для того, чтобы понять, что я разумею под византийской психологией, в отличие от византийского образа мыслей.

Существует мнение, что мы народ крайностей, необузданных порывов, исступленной веры и исступленного же, переходящего в религию, неверия. Мне представляется это мнение мало обоснованным. Наоборот, мы, скорее, самый серединный, самый успокоенный и уравновешенный народ. И не от избытка веры рождается наше догматическое неверие, а от нашего органического неверия в человека, недоверия к его силам и способностям, от нашего презрения к человеческому творчеству рождается наша вера, как трансцендентное утешение, как своего рода духовная ванна, в которой мы время от времени стараемся смыть толстую кору облепивших нас нечистот всякого рода. Такая «обертональная» вера, разумеется тем приятнее, чем она возвышеннее и радикальнее, и потому мы действительно питаем склонность к самым обостренным формулировкам в области наших конечных чаяний, но, так как эти последние нас ни к чему практически не обязывают, кроме ношения по праздничным дням благородно-скорбной мины на лице, то от нашего принципиального радикализма никаких жизненных перемен не проистекает.

В особенности своеобразный и для западного человека загадочный характер приобретает наше «двойственное самочувствие», когда мы – а это случается нередко – из нужды пытаемся сделать добродетель и начинаем воспринимать наш дуализм, не как несчастье, а как доказательство богатства нашей натуры. Тут простое неверие в человека на самом деле превращается в своеобразную веру: вся презренная слякоть человеческой души, все, что есть в ней мелкого, гаденького, подленького, сладострастно-жестокого и трусливо-мстительного, – все это приобретает вдруг особый ореол, как эмпирически непреоборимые, неотъемлемые свойства всякой достаточно широкой и богатой психической организации. Тут уже не грех содомский, как отвратительная, но торжествующая реальность противостоит идеалу чистоты и святости, а «идеал» содомский вступает в борьбу с «идеалом» Мадонны. Душа, сознающая себя ареной этой борьбы, не может, конечно, не страдать от такого противоборства, но вместе с тем испытывает острое возвышающее чувство и с пренебрежением относится к тем ограниченным существам, которые метафизичности содомского соблазна не ощущают, веруют в прогресс человеческой природы и действительно ее по мере сил совершенствуют.

Западноевропейские путешественники, посещавшие нас еще в старые времена Московской Руси, с особенным недоумением останавливались перед одной нашей национальной особенностью, которую они называли «l’hypocrisie moscovite»¹¹²⁶. Вот эта то l’hypocrisie moscovite, но философски осознанная и возведенная в религиозно-космическое начало, и есть жизненный нерв русского византийства как миросозерцания.

Возрождение православия

Для духовной жизни России за последние пятнадцать лет знаменательно возникновение и развитие религиозно-философских течений, искание веры и опыты ее оправдания. Традиционное мировоззрение позитивизма и материализма претерпело серьезный кризис и пережило крах в духовно передовом слое русской интеллигенции. Россия вступила в XX век с религиозными вопрошаниями, с готовностью направить свою духовную энергию на религиозно-философскую мысль. В широких слоях общества все еще продолжало господствовать традиционное интеллигентское мировоззрение, и старый позитивизм не потерял еще кредит. Но не этими количественными критериями определяется центральное и существенное в национальной духовной жизни. Творческая энергия мысли окончательно ушла от старых направлений и перешла к новым религиозно-философским течениям. Это должны признать и враги этих течений. Но ложно было бы утверждение, что русской религиозной мысли начала XX века ничто не предшествовало в России XIX века. Достоевский, Л. Толстой и Вл. Соловьев предопределили направление русской передовой религиозной мысли в XX веке. Эти большие, самые большие русские люди поставили темы, над которыми наше сознание теперь работает. Мы уже далеко ушли от их учений, но всегда должны вспоминать их образы, когда обращаемся к своим истокам. Именно они произвели сдвиг в русском сознании и направили мысль нашу на новый путь. Русская религиозная мысль вращается вокруг христианства, и для нее существенно и характерно лишь то, что связано с христианскими темами и вопрошаниями. Этим определяется и задача моих очерков. Для меня важны и нужны лишь те течения, которые имеют ту или иную связь с христианством, хотя бы в самой неортодоксальной форме. Только эти течения имеют творческое будущее в России. Религиозная мысль в России имеет много оттенков. Но некоторые формы религиозной мысли имеют лишь переходное значение и для религиозного сознания являются элементарно-зачаточными. Развитое и раскрывшееся религиозное сознание не может не подойти вплотную к христианству и не болеть христианскими темами. Это чувствуется даже в теософических течениях.

В многообразных проявлениях русской религиозной мысли можно открыть несколько основных типов мироощущения и миросозерцания. (Классификация типов, на которой я буду основывать свои характеристики и свою критику, конечно, условна и в значительной степени определяется интересами моей собственной религиозной мысли, но, думается, есть тут и что-то объективное, проводящее в нашей духовной жизни существенные борозды.) Основным все-таки является тип православной религиозной мысли, который выражается в разнообразных попытках возродить православие. Более всего меня интересует психология религиозной мысли. Для православного течения характерно стремление к религиозной серьезности и к исторической монументальности: оно ищет корней и вековых основ религиозного сознания, боится человеческого произвола и подмены религиозно-подлинного надуманным и искусственно взвинченным. Но эти благие устремления воли не спасают возродителей исторически-монументального православия от искусственной стилизации прошлого, от искусственного настраивания себя на лад старинных чувств, от упадочного эстетизма в жизненных оценках, от бессознательных или полусознательных подмен. Всего более это чувствуется в самом ярком, талантливом представителе нашей православной мысли – в свящ. П. Флоренском, книга которого «Столп и утверждение Истины» должна быть признана самым значительным явлением в этом течении¹¹²⁸. С. Н. Булгаков, св. П. Флоренский, кн. Е. Н. Трубецкой¹¹²⁹, В. Эрн, Волжский и др. – это уже если не новое христианство, не новое религиозное сознание, то во всяком случае новое православие,

новое в православии. Им не удается до конца стилизовать себя под старый, архаический тип исторического православия, хотя они видят свой point d’honneur¹¹³⁰ в том, чтобы не быть модернистами. Вопреки своим желаниям и эстетическим вкусам они все-таки остаются православными модернистами, но раздвоенность их воли и их сознания делает их модернизм не творческим. Это – явление совершенно обратное тому, которое мы видим в католическом модернизме. Там исконные католики пленены современным духом, ищут новой жизни и новой мысли. У нас люди современного духа пленены старой религиозной истиной и ищут путей возврата в лоно Церкви. Но православие этих людей не походит на православие епископа Феофана Затворника¹¹³¹ или на православие таких современных хранителей консервативного православия, как М. Новоселов, В. Кожевников, Ф. Самарин¹¹³² и т. п. С новым православием находит возможным сближаться и устанавливать с ним мистико-эстетические связи даже Вячеслав Иванов.

Для интересующего нас типа религиозного сознания характерна неутолимая жажда возврата, бегство от современности в материнское лоно Церкви, вечное обращение в христианство, которое никогда не может быть завершено. Творческие силы этого течения надорваны вечным покаянием мысли, самопреодолением, отрицательной реакцией против своего прошлого, против интеллигентского сознания. Представителям этого типа религиозной мысли кажется смелым и дерзновенным их возврат к христианству, к православию от интеллигентского неверия. Они почти любуются тем, что стали православными, церковниками, конкурируют друг с другом в степени своей ортодоксальности и церковности, детски радуются этому своему новому положению в мире. Но внутри самого христианства они не обладают смелостью почина, они лишены творческой силы. Они модернисты не потому, что вступают на путь религиозного творчества, а потому, что не могут победить в себе раздвоенности современных людей. Но самолюбие их направлено на то, чтобы быть как можно более ортодоксальными, как можно более верными древним преданиям. Они хотели бы постепенно принять все историческое здание не только Церкви, но и церковно-бытового и церковно-государственного строя, эстетически запугивают себя и других уродством всего нового, современного, творимого человеком. Но в силу необходимости обречены они оставаться посредниками между старым православием и современной культурой, раздвоенными и разодранными. Люди этого религиозного типа роковым образом лишены религиозной цельности и особенно жадно ищут цельности в возврате к старой ортодоксальности, к былой органичности. Они вечно осматриваются, озираются назад, убегают от себя и своего времени и этим обессиливают себя, не могут найти в себе твердой точки опоры для творческого движения вперед. Это течение обладает довольно высокой философской культурой и отличается большой сознательностью, даже слишком большой. Возврат к православной цельности и к православному примитивизму в этом течении насквозь сознательный, надуманный, философский, культурный, умственный. Наивности переживаний и наивности мысли в этом течении нельзя найти. Наивно и непосредственно переживать можно лишь свое новое, современное, впервые творимое. Старое же, былое, сотворенное другими можно пережить лишь сантиментально, рефлективно-сознательно. Тот религиозный материализм и религиозный наивный реализм, которые в известном возрасте жизни христианских народов утверждаются непосредственно, наивно, цельно и в атмосфере поэтического народного жизнеощущения, в современном возрождении православия утверждаются сознательно-философски, с рефлексией, с оглядкой, с стилизацией. Сознательная наивность, рефлектирующая цельность, модернизированная архаичность – вот что характерно для современного возрождения православия. Но за этим скрыта подлинная жажда целостной веры.

Общественно наиболее характерным представителем этого типа религиозной мысли является С. Н. Булгаков. Его путь – типический. Он от марксизма, через идеализм, пришел к православию. Он занимает руководящее положение в известном религиозно-философском течении. Булгакова можно назвать кающимся интеллигентом, подобно тому как когда-то были у нас кающиеся дворяне. Это – новое явление в русской жизни. Более своеобразен, блестящ и в религиозном смысле более инициативен свящ. П. Флоренский, и его, по-видимому, можно признать вдохновителем всей современной школы православной религиозной мысли. Священник, профессор Московской духовной академии, близкий к старцам и к пустыням – он в силу пройденного им религиозного пути и занятого им положения дает религиозные директивы. Несмотря на его молодость, его признают авторитетом. Плохо различают упадочность в свящ. П. Флоренском, его искусственное стилизаторство, александризм¹¹³³, его вечные счеты с собой и бегство от себя, его страшный скептицизм и отсутствие в нем творческого духа. Но как ни оценивать свящ. Флоренского, нужно сказать, что значение его более индивидуальное, вне большого исторического пути русской мысли. Он – тепличен и экзотичен. Значение Булгакова более общее, более исторически-типическое, более широко-общественное. Как мыслитель и писатель Булгаков не интимен, он боится интимности и не имеет дара интимности. Он – широко обществен по характеру своего мышления, по своей манере писать, хотя бы сам он и бежал от духа общественности. В типе Булгакова есть что-то исторически-общеобязательное, характерно-типическое для русской духовной жизни и русских исканий. Булгаков внес в свое православие свой былой марксизм, и в самом его бегстве из стана русской интеллигенции продолжают чувствоваться типически-интеллигентские черты. Он характерен для духовного кризиса интеллигенции. По духовному типу своему он был и остался догматиком, раздирающимся рефлексией, вечно соблазняемым тем, что чуждо ему и что внеположно ему. В. Ф. Эрн плывет в том же религиозно-философском русле, что и Булгаков, но он недостаточно еще себя выразил в литературе и менее типичен, менее связан с основными течениями русской мысли, более узок, в нем нет тревожности Булгакова. Кн. Е. П. Трубецкой стоит несколько в стороне, он менее крайний, слишком академичен, недостаточно чуток к мистическим темам. Но книга его о Вл. Соловьеве интересна и характерна для православной мысли¹¹³⁴. В характеристике того типа религиозной мысли, который можно назвать возрождением православия, я прежде всего буду иметь в виду Булгакова.

Для мироощущения Булгакова и для всей его религиозной философии характерен дуализм, раздвоение, трансцендентное противопоставление, всюду проводимое¹¹³⁵. Этот крайний дуализм есть, по-видимому, единственный ведомый ему способ восприятия жизни, и он пытается найти для него религиозную и философскую санкцию. На всем, что пишет Булгаков, явственно отпечатлеваются его вечные колебания между святыней православия, пустынью, старцами, аскетизмом, молитвой, божественной трансцендентностью и мирской культурой и общественностью, разумом устрояющим жизнь, наукой, философией, хозяйством и хозяйственностью, всем человечески-имманентным. Этот дуализм унаследован Булгаковым от всего его жизненного пути. Все время чувствуется, что Булгаков бессилен пережить с религиозным пафосом и имманентным просветлением ценности культуры и общественности, ценности своей жизни в мире и своей мысли, своего познания, своей человеческой активности. Он не может жить без мирской культуры и общественности, без мысли, без мирского знания и без общения в миру, но не может и вложить во все это религиозного пафоса, не может почувствовать во всем этом Бога изнутри. Религиозно патетичны для него лишь моменты бегства из мира и от мирских ценностей в пустыни, к старцам, к устойчивому опыту православия. Но все вновь и вновь обращается он к миру и поворачивается к нему своим хозяйственным, разумным, благоразумным и благоустрояющим обличием. Бог остается трансцендентным человеку и миру, мир и человек – трансцендентны Богу. Вечно убегает Булгаков от человека и мира в трансцендентное, вечно боится человека и мира. И вновь возвращается к человеку и миру, но трансцендентного не вносит в жизнь человека и мира. Трансцендентное так и не становится имманентным, не преображает и не просветляет жизни изнутри. В творчестве жизни нет внутреннего религиозного горения, нет пафоса. И остается один лишь способ оправдания жизни в мире – оправдания мирской жизни, как послушания, как несения бремени и тяготы, как наживание последствий греха. Булгаков и вступает на этот путь оправдания жизни. Религиозный пафос его – пафос дистанции, бесконечного расстояния между человеком и Богом, миром и Богом, пафос трансцендентности Бога, низости и ничтожества твари перед лицом Творца. По-видимому, переживание этого трансцендентного расстояния он и считает религиозным переживанием по преимуществу. В переживаниях религиозной имманентности, божественной близости он склонен видеть уклон к человекобожеству и миробожеству. Это ощущение бесконечного трансцендентного расстояния Бога от мира и человека унаследовано Булгаковым еще от его позитивизма и марксизма. Ибо поистине для позитивизма и марксизма Бог совершенно и окончательно трансцендентен миру и человеку, ничто божественное не просвечивает изнутри. В сущности, позитивизм и есть крайний, самый предельный трансцендентизм богосознания, – Бог окончательно вынут из бытия человека и мира и отодвинут за пределы всякой достигаемости. Эта отрава совершенно безбожной мирской жизни осталась в Булгакове и вечно его пугает. Этот пафос трансцендентности и делает его внутренне несвободным, всегда чем-то подавленным, порождает в нем робость духа. Булгаков не вносит своего человеческого опыта в свое религиозное сознание, не обогащает своей религиозной мысли своим путем, так как он в вечном ужасе от своего человеческого, вечно бежит от него, как от бытия, лишенного всякой божественности. И это мешает ему сыграть творческую религиозную роль. Он не идет к новой жизни. Он обречен быть реставратором. Путь Булгакова, как и путь слишком многих в современном религиозном движении, есть бегство от человека и человеческого в божественную трансцендентность. Он ищет религиозного центра не внутри себя, не в глубине, не в сокровенно-имманентном ему, а вовне, в бесконечной дистанции, в совершенно трансцендентном ему. И это так характерно для современного человека, для его усталости от безбожного человеческого существования, так обнаруживает религиозное бессилие после блужданий по пустыням позитивизма! Религиозная тоска человека обессилевшего и испуганного находит себе оформление в трансцендентном религиозном сознании.

Трансцендентный дуализм Булгакова выражается и в его манере писать, в невозможности найти свой единый стиль. Он не может освободиться от академизма, от старой рационалистической манеры, от совершенно дискурсивного метода трактования мистических тем. В строении фраз чувствуется боязливость изнутри и свободно вплотную подойти к религиозным и мистическим вопросам. Но эта старая рационалистическая манера, очень осторожная и боязливая, чередуется у Булгакова с лиризмом, который нельзя назвать удачным. Булгаков может быть назван неудачником в лирике, и это неудачничество определяется исконным дуализмом, обрекающим его на разодранность, его чувством божественного не как внутреннего начала, а как предмета устремления. Булгаков не смотрит на свое писательство, как на патетическое выявление своей внутренней духовной энергии. Он не может освободиться от обязательства доказывать и оправдывать свою истину и правду так, как он привык это делать, когда был марксистом и кантианцем. Он не любит науки, не имеет пафоса научного знания, но он боится науки и считается с ней, как с угрожающей внешней силой. И науку ощущает он, как трансцендентное, т. е. несвободно. Язык Булгакова лишен внутреннего религиозного пафоса, так как всякая литература ощущается им как мирское, совершенно трансцендентное божественному, почти как грешное и недолжное. Лучше было бы умолкнуть в молитве. Булгаков идет от мира к Богу, но никогда не идет от Бога к миру. Он как бы презирает свою собственную мысль и боится ее, всегда ощущает ее грешную нечистоту. При таком чувстве нельзя мыслить и писать с пафосом, нельзя выработать стиль, адекватный своей внутренней духовной жизни. Булгаков строит религиозную философию и презирает ее, не уверен в праведности и ценности такого рода занятия. И завидует святости: хочет бежать от собственной мысли, от собственного писательства. Дело мыслителя и писателя в мире остается неоправданным. Для возрожденного православного сознания всякое культурное творчество отравлено, все плоды человеческого творчества горьки. Остается лишь возможность нести двойственное, компромиссное существование, вечно колебаться между двумя полюсами, трансцендентными друг для друга. Самое характерное для Булгакова это то, что он совершенно лишен пафоса силы, ничего не может переживать, как своей внутренней мощи.

Философия Булгакова делает попытки оправдать эту мирскую культурную жизнь, которая остается неоправданной его психологией. Так как из человека и из мира вынуто божественное, так как Бог не имманентен и нельзя творить жизни с религиозным пафосом, то остается оправдание всей жизни в мире, как послушание, как несение бремени и тяготы греховного мира. Философия Булгакова очень модернизирована и вооружена всеми современными философскими орудиями, но в основном дух ее тот же, что у епископа Феофана Затворника, для которого вся жизнь в мире оправдывалась, как послушание последствиям греха. И в православном богословствовании Феофана был тот же хозяйственный мотив, что и в современном философствовании Булгакова. Хозяйственность есть в русском православии, в духовном нашем быту. Современная хозяйственность Булгакова, связанная с его экономическим материализмом, встретилась со старой хозяйственностью Феофана Затворника¹¹³⁶. И Булгаков принимает хозяйственное отношение к жизни и со страхом отвергает творческое отношение к жизни. Религиозное переживание жизни в мире для него есть послушание, несение тяготы, а не творчество, – оно определяется не избыточной творческой энергией, а недостатком греховной природы.

Самое значительное и своеобразное создание Булгакова – его «Философия хозяйства». В этой книге ему удалось выразить свое мироощущение и философски его хорошо обосновать. Заглавие этой книги не совсем точное и слишком узкое. В сущности это не философия хозяйства, а хозяйственная философия, даже хозяйственная религия. Булгаков дает нам особый тип религиозной мысли. Хозяйственность не есть только объект мысли Булгакова, – она проникает насквозь и субъект мысли. Булгаков – богослов в экономике и экономист в богословии. Он остался экономическим материалистом и перенес свой экономический материализм на небо, небо оросил трудовым потом. Даже Софии и софийности придал он экономически-хозяйственный характер. Хозяйство превратилось для него в целую метафизику бытия, даже в своеобразную мистику. Булгаков чувствует мир, как хозяйство, и Бога, как Хозяина. Человек – управляющий этого Хозяина, которому поручено возделывать землю. Человек не имеет своей собственности. И он может лишь управлять, возделывать, хозяйничать на господской, хозяйской земле, но не может быть творцом, не может быть оригинальным художником жизни. Булгаков абсолютизирует хозяйство и придает ему характер универсальный. Отношение человека к природе он понимает исключительно как хозяйственное отношение. И он принужден определить культуру как хозяйство. «Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство»¹¹³⁷. Ему совершенно чуждо понимание культуры как творческой избыточности. И это так характерно для русской мысли! Хозяйственное мирочувствие и миросозерцание противоположно всякому артистизму, аристократизму, всякому пафосу свободы и творчества. Но хозяйственная работа, хозяйственный труд как послушание, – основное для Булгакова и единственный источник его религиозного оправдания жизни. Он совсем как будто бы не сознает, что хозяйственное отношение к природе всегда корыстное и озабоченное и потому не может быть христианским, евангельским. Христианское, новозаветное отношение к природе и к жизни должно быть бескорыстным и беззаботным, должно быть созерцанием божественной красоты космоса и творчеством новой космической жизни. Хозяйственное же отношение к природе целиком еще ветхозаветно, подзаконно. Ему неведома новозаветная духовная свобода. И Булгакову чужд пафос христианской свободы. В его отношении к жизни, в его философствовании чувствуется ярмо подзаконности. В основе его хозяйственной религиозной философии лежит ветхозаветное чувство жизни, библейское проклятие, по-новому осознанное в экономическом материализме, вечная зависимость от природной необходимости. Хозяйственная религия Булгакова и есть религия рода, проклятого натурального рода. Сама София, к культу которой он приходит и с которой связывает самое интимное в своей религиозной философии, есть София родовая, рождающая и хозяйничающая. Поэтому и хозяйство оказывается софийным. Но Небесная Дева – София не рождает и не хозяйничает в роде человеческом, и она не может быть причастна к хозяйственным заботам и трудовому поту. Эти планы совершенно несоизмеримы. Для Булгакова все хозяйственное оказывается своеобразно божественным. Он приходит в своей хозяйственной религиозной философии к оправданию быта. И в этом он встречается с старым православием. Русские старцы, как, например, Амвросий Оптинский¹¹³⁸ или Феофан Затворник, религиозно оправдывали именно родовой быт, хозяйственные заботы, естественное, традиционное домостроительство жизни. Торговля в лавке для Амвросия и Феофана имела больше оправдания, чем творчество философское, художественное, общественное. Жизнь в родовом быту оправдана, как послушание. Творчество же человека есть дерзновение и может оказаться сатанинским уклоном к человекобожеству. У Булгакова все это менее примитивно и менее наивно, сложнее, сознательнее, современнее. Но и он приходит к тому же.

Булгаков очень последовательно отрицает творческую природу человека и боится творчества как сатанизма. В этом отношении в его «Философии хозяйства» есть очень яркие места. Философского обоснования своего религиозного страха творчества Булгаков ищет в платонизме. Прежде всего он отрицает, что знание есть творчество. Источник отрицания творчества человека – в религиозном пафосе трансцендентной дистанции между тварью и Творцом. В глубине тварной природы нет источников творчества, – источники эти всегда лежат в трансцендентном по отношению к тварной природе Творце. Творить не дано из ничего, т. е. из свободы, из глубины, – дано лишь перераспределять данные элементы замкнутой и завершенной тварной природы. Притязание твари на самобытное творчество для Булгакова есть сатанизм. Знание «есть выявление того, что метафизически дано, оно в этом не есть творчество из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным, и это воссоздание становится творчеством лишь постольку, поскольку оно есть свободное и трудовое воспроизведение. Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов, и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также данным уже образцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку, как тварному существу, не дано и принадлежит Творцу... Человеческое творчество создает не «образ», который дан, но «подобие», которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть, как идеальный первообраз. И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть это различие, стать, «как боги», иметь все свое от себя»¹¹³⁹. Так объявляет Булгаков всякое имманентное религиозное сознание, открывающее внутри, в глубине человека творческую божественную энергию, уклоном к сатанизму. Трансцендентное и абсолютное противоположение твари и Творца есть схема, в которую он хочет вместить ортодоксальное, благочестивое, богопокорное христианство. Творение совершенно закончено и замкнуто, творческий процесс не продолжается в человеке и через человека. Человек – трепещущая и униженная тварь. Ему дано лишь хозяйственно устраивать созданное Богом, божье имение. В таком сознании чувствуется непреодоленный религиозный сервилизм¹¹⁴⁰, религиозное несовершеннолетие человека. Покорность трансцендентной, т. е. внешней и далекой воле Божьей есть последнее. Это – гетерономное, а не автономное религиозное сознание. Такое полагание центра вне собственной глубины порождает робость и приниженность раба, переживаемую почти экстатически. А ведь, казалось бы, и христианство ставит перед человеками великую задачу – «будьте, как боги», казалось бы, христианство и есть достижение совершенной имманентности Бога человеку, христианство возносит человека на небывалую высоту и через Богочеловека приобщает его к божественным тайнам Св. Троицы. Но Булгаков в своей религиозной онтологии абсолютизирует один из моментов религиозного опыта и религиозного пути – прохождение через расщепление и противоположение человеческого и Божеского, твари и Творца. Он рационалистически закрепляет этот неизбежный в религиозной жизни момент и создает на веки веков статическую религиозную онтологию. Булгаков делает это по-своему, но он в этом следует за всем внешним христианством известного возраста человечества. Его христианство остается в натуралистической стадии религии рода. Философски и религиозно Булгаков принимает объективно-предметный материализм и реализм. Он – не символист. Он верит, что материализация христианства в природном и историческом плане есть последнее и самое сокровенное. Он не делает различия между эзотерическим, сокровенным, внутренним христианством и христианством экзотерическим, видимым, внешним. Все материально видимое и воплощенное в христианстве – не символы иного, сокровенного, а последние реальности. Это несимволическое, реально-материалистическое принятие христианства ведет к безнадежной зависимости от внешнего и всегда кончается рабством духа. Дух освобождается, лишь вобрав все внутрь себя и постигнув все внешнее как символы совершающегося в его глубине, сокровенно внутреннего.

Из трансцендентизма и материализма религиозной философии Булгакова вытекает то, что свобода для него поглощается необходимостью. Он лишен пафоса религиозной свободы. Для иррациональной тайны свободы, для бездонной свободы у него не остается места. Его свобода подзаконна и подчинена необходимости. Страх перед свободой не проходит у Булгакова, и с религиозным пафосом переживает он божественный фатум, божественную необходимость. «Свобода... должна быть введена в твердые берега необходимости, чтобы послужить раскрытию единого плана... Свобода есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и постольку предетерминирует свободу, направляет ее путь. И для отдельного человека, и для исторического человечества существует необходимость, как закон его же собственной жизни»¹¹⁴¹. «Для Бога человек со скрытыми в нем возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающей божественному плану. Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. Промысл Божий, путем необходимости ведущий человека, есть поэтому высшая закономерность истории»¹¹⁴². Так обнаруживает Булгаков совершенно пассивное понимание Апокалипсиса всемирной истории. Человек и человечество – не активный творец мировых исторических судеб. Человек пассивно и с трепетом ждет совершения над ним судеб апокалиптических. Очень связаны в религиозной философии Булгакова его экономизм, материализм, натурализм, его пафос труда и послушания и его отрицание творческой свободы. Все одно из другого вытекает и одно другое поддерживает.

По внешности учение Булгакова о Софии неудачно и может показаться неорганическим. Но если вникнуть глубже в миросозерцание Булгакова, то станет ясно, что он должен был прийти к софийности. Булгаковская софийность есть выражение женственно-пассивной религиозности, покорно принимающей данный миропорядок. Высшая точка этой софийной религиозности есть мление и умиление. Для более мужественного религиозного духа София есть искание человеком своей утерянной девственности, своего андрогинического образа. София связана с проблемой человека. Но в религиозно-философском сознании Булгакова София есть санкция на веки веков материи, как богоматерии, санкция рода, как божественной ипостаси. И образуется уклон к созданию четвертой ипостаси Божества, ипостаси женственной. Это особенно явственно у свящ. П. Флоренского. Но и у Булгакова есть сильная тяга к религии женственного Божества. Это – самое интимное в нем, единственный выход для него из чувства бесконечной дистанции и противоположения между человеком и Богом, из прозы и тяготы хозяйственного послушания. Поэзия булгаковской религии, которая, конечно, есть у него, связана с Софией, с посредничеством божественной женственности, разлитой в природе и пропитывающей землю. Мир и мировая жизнь для Булгакова не божественны, но софийны. И можно заподозрить это сознание в том, что для него не Христос, не Богочеловек – посредник между человеком и Богом, миром и Богом, а София, божественная женственность.

Этот уклон, по-видимому, неизбежен для всякого типа религиозности, отрицающего активность и творчество человека и героическое религиозное начало. Есть это и в недрах самого православия, и там есть более интимное чувствование Богоматери, чем Христа. И Мария ощущается более как мать, чем как дева. В русском православии есть уклон к религии рождающей женственности, рождающей земли, религии материнства и рода. С этим связано и ощущение святости и вечности материи. В этом – глубокие корни консерватизма. Для такого типа религиозного мироощущения характерна жажда раствориться, отдаться. Культ девы, рождающей от Духа, – свобода. Культ женственности, рождающей в природно-родовом порядке, – необходимость. И образ девственности двоится между этими двумя путями. Булгаков избирает тот путь софийности, который закрепляет необходимость. Так образуется религия животной, органической теплоты, женственная религия. В эту теплоту, в эту всеобъемлющую женственность прячутся от холода и огня религиозного пути, дерзающего взять на себя крест и распятие. Софийность и есть интимно-лирическая, радостная сторона того, что объективно и принудительно раскрывается Булгакову как хозяйственность. Все это московское православное течение никогда и ни в чем не обнаружило чувства Христа, интимной близости к Христу. Остается впечатление, что София подменяет Христа: Самого Христа почти боятся. И труднее всего найти Христа у свящ. П. Флоренского.

Для характеристики булгаковского типа религиозной мысли очень существенны опубликованные им главы из задуманной философии религии¹¹⁴³. Очень характерно и интересно, что в своем подходе к проблемам философии религии Булгаков остается кантианцем, подобно тому как он остается экономическим материалистом в своей философии хозяйства. Он притворяется кантианцем, из страха перед научной философией надевает на себя одеяние ненавистного ему кантианства. Очень странные для русского православного мыслителя, всегда противополагающего свой онтологизм кантианскому трансцендентализму, такие заглавия, как «Трансцендентальная проблема религии», «Как возможна религия?» и т. п. По своему методу Булгаков остается рационалистом в философии религии, он прежде всего имеет дело с трансцендентальными категориями. В этом чувствуется раздвоенный и сомневающийся ум, для которого его догматизм никогда не бывает имманентным. Предмет веры Булгакова всегда остается трансцендентным его мысли. Он совсем не гностик, он антигностик. Гностик – совершенно свободный человек в путях своего религиозного познания, ему не нужен трансцендентный авторитет и он не принимает никаких ценностей гетерономных, внешних для его глубины¹¹⁴⁴. Булгаков совершенно не свободен в путях своего религиозного познания, он неизбежно приходит к трансцендентному авторитету, он вне себя помещает центр. Несвободен он уже потому, что совершенно лишен пафоса науки, никогда не считает науку своей, своим делом, но боится чужой науки, «их» науки и все время приспособляется к ней. Наука для него тоже авторитет. Он приспособляется к ней и вместе с тем занимает положение защищающееся, апологетическое. Булгакова явно смущает работа «их» науки в области религии, не дает ему покоя. Трансцендентальная постановка проблем философии религии, перевод на гносеологический язык молитвы и таинства, рассмотрение христианства как мифа, а всякого мифа как реальности и как синтетического религиозного суждения a priori, – все это не имманентный гнозис у Булгакова, не свободное его познание, а предохранительное приспособление, мера защиты от врагов, принимающая некоторые приемы врагов. В познании для него все – послушание, ничто не вдохновение. Он любит употреблять такие выражения, как «научное благочестие», послушание науке и т. п.

Основной объективной философской ошибки Булгакова нужно искать в совершенно неверной постановке проблемы имманентности и трансцендентности и неверном ее решении. Он как будто бы смешивает имманентизм с субъективизмом, а трансцендентизм с объективизмом. «Имманентным является то, что содержится в пределах данного замкнутого круга сознания; то, что находится за этим кругом, трансцендентно или не существует в этих пределах». Но религиозная проблема имманентности стоит по ту сторону субъективного и объективного в гносеологическом или психологическом смысле этих понятий. Религиозный имманентизм совсем не означает пребывания «в пределах данного замкнутого круга сознания». Как раз наоборот. Религиозный имманентизм означает безграничное движение духа вглубь, беспредельность внутреннего религиозного опыта, неограниченность религиозного знания никакими непереходимыми пределами. Можно ли сказать, что такой типичный религиозный имманентист, как Экхарт, вращается «в пределах замкнутого круга сознания», ограничен субъективностью? В сущности все мистики были имманентистами, и имманентизм всегда означает опытное движение от всякой периферии и оболочки в глубь божественного, переживание божественного, как внутреннего и глубинного. Но вся религия Булгакова – в объективации. Его трансцендентизм и есть объективация, выбрасывание вовне того, что в глубине. При всем своем формальном гносеологизме Булгаков даже не пробует ставить основной для религиозной гносеологии вопрос: что значит в религиозной жизни «объект» и «объективное»? Он и не помышляет о преодолении всякой «объективации» в религии, к чему стремились все мистики. Есть ли вообще в религиозной жизни и религиозном познании разделение на субъект и объект? Не в тождестве ли субъекта и объекта протекает религиозная жизнь и религиозное познание? Не есть всякое противопоставление объекта субъекту уже рационализация? И может ли Бог быть объектом? Все эти вопросы Булгаков даже не ставит и потому легко обращается с терминами «объективный» и «субъективный». В рационалистическом аспекте Бог может являться объектом. Но не в этом глубина религиозной жизни, религиозного опыта. И глубина религиозного опыта самого Булгакова, конечно, лежит вне его объективации трансцендентного. «Бог есть трансцендентное... Он есть единственное подлинное Не-я... Между миром и Богом лежит абсолютное, непреодолимое для мира расстояние...». «Религия основана на поляризации сознания, напряженном чувстве противоположности трансцендентного и имманентного, богосознания и миросознания». Все эти определения Булгакова не находятся в последней глубине. Все это – вторичное, а не первичное, уже рационализация, уже объективация, внешне-экзотерическое выражение внутренно-сокровенного. Предпоследнее Булгаков хочет выдать за последнее и момент объективации в духовном пути хочет абсолютизировать и увековечить. Его преследует повсюду призрак человекобожества, – основной испуг его жизни, и страх перед этим призраком мешает ему признать имманентность божественного человеку, внутреннее, глубинное действие божественного разума и божественных энергий в человеке. К той же центральной своей теме он подходит еще и со стороны отрицательного богословия.

Интересно то, что пишет Булгаков об отрицательном богословии, но и тут повсюду чувствуется его боязливость и несвобода. Как будто бы все для него наружное и далекое, а не внутреннее и близкое. Он объективирует свою несвободу в своем трансцендентном сознании. Булгаков более всего дорожит антиномичностью религиозного сознания и крепко держится за нее. «Антиномия есть явный знак известный трансцендентности предмета мысли для мышления и, вместе с тем, крушение рассудочного, гносеологического имманентизма. Антиномическое мышление овладевает своим предметом, делает его себе имманентным только отчасти, либо до известного предела, который и обнаруживается в антиномии». Так говорит Булгаков и делает из антиномии стражу, не допускающую движения по имманентным путям познания и духовной жизни. Но он неверно понимает природу религиозной антиномии. Антиномия совсем не для того существует, чтобы опровергать имманентизм и утверждать трансцендентизм. Возможно совсем другое понимание антиномичности. Антиномия всегда обращена к «миру» и к «разуму мира сего». Тайны божественной жизни прикрыты антиномичностью для мира, и антиномичность эта непреодолима для рациональной мысли. Антиномичность есть прикровенность божественной полноты, для которой не существует рационалистически-ограничительного или/или, – например, Бог Единый, или Бог Троичный. Но эта антиномичность, всегда соотносительная с этим «миром» и с его «разумом», снимается внутри религиозного опыта, в переживании тайн божественной жизни и божественного познания. Религиозный опыт, религиозное познание – всегда имманентны, а не трансцендентны. Трансцендентное существует лишь для жизни этого «мира» и для познания мирского разума. Антиномия есть страж, не допускающий «мир» и «разум мира» к тайнам божественной жизни без жертвы и отречения. Но дух человеческий имманентен божественной жизни, и божественная жизнь имманентна духу человеческому. Ему ведома божественность не только со стороны ее обращенной к «миру сему» предохраняющей антиномичности. Основная ошибка Булгакова, быть может, в том, что для него человек всегда имманентен этому миру и трансцендентен Богу, в то время как глубина человека имманентна Богу и трансцендентна миру. Антиномия направлена против рационализма, а не против подлинного и глубокого имманентизма. И основной для Булгакова тезис о прерывности, непроходимой трансцендентной пропасти, разделяющей Абсолютное и относительное, Творца и творение, Бога и человека, может быть направлен лишь против популярного пантеизма и вульгарного монизма, отождествляющих Бога с миром и природой. Но нужно считаться с более сложными и тонкими формами богосознания. Булгаков слишком упрощенно стилизует неприятный и враждебный ему тип богосознания и рискует одержать слишком легкую победу. Гладкий рационализм и монизм отрицает всякую прерывность и антиномичность в мышлении и в опыте, утверждает эволюционную непрерывность. Но Булгакову кажется, что всякий гностик, хотя бы то был величайший мистик вроде Я. Бёме, – все тот же гладкий рационалист и монист и что против него уместны все те же аргументы. Но поистине мистический гнозис вступает на иной путь, он входит в ту глубину, которая не знает уже стража антиномии, он имманентен божественному, а не мирскому, в нем познает разум божественный, а не разум мира сего. Для мистического гнозиса открыта имманентная непрерывность божественной мысли и божественной жизни, бездна пройдена уже, чудесно и таинственно преодолена. Но Булгаков не верит в гнозис, боится его и не хочет его. Он более всего дорожит охранением дистанции и «священным неведением». Гнозис представляется ему гордыней и угрозой для самого существования религии. Но ведь и всякое вхождение в глубину божественной жизни и божественной тайны грозит существованию религии, и с этой точки зрения нужно желать принципиально оставить человека вдали от Бога! Таков парадокс религиозной жизни: слишком большое углубление в религиозную жизнь упраздняет религию, которая была создана для далеких и отпавших. Булгаков как будто предпочитает оставаться на периферии, лишь бы иметь религию. Религией он дорожит больше, чем самой божественной жизнью.

Всякая мистика и всякий мистический гнозис оказывается рационализмом. Рационалисты – Экхарт и Бёме. Но рационализмом, преодолением рационализма можно признать лишь трансцендентную церковную догматику. Не рационалисты – учители Церкви. Для Василия Великого, как и для всякого самого заурядного учителя Церкви, существует трансцендентная прерывность, священный агностицизм, поэтому он не рационалист. И Булгаков в сущности принужден отвергнуть всех мистиков, каких знает история. Экзотерическое, внешнее христианство для него выше христианства эзотерического, внутреннего. Оставаться на периферии – значит для него преодолеть рационализм; идти вглубь значит быть рационалистом. Так все опрокидывается, и совершается насилие над терминологией. Все-таки большая часть учителей Церквей были в мышлении своем самыми обыкновенными рационалистами. Мистическая глубина Исаака Сирианина¹¹⁴⁵, Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова¹¹⁴⁶ – редкие жемчужины в святоотеческой литературе. А в официальном богословии, целиком основанном на принципе трансцендентной прерывности, ничего нельзя найти, кроме мертвящей схоластики и поверхностной рационалистической апологетики. Основная схема Булгакова о прерывности, упирающейся в трансцензус и в бездну, и непрерывности, имманентно познающей божественные тайны, совершенно не годна для суждений о мистике, хотя она вполне ортодоксально-церковна. В сущности Булгаков в более утонченной и углубленной форме повторяет обычные аргументы догматических церковных авторитетов против мистики и гностицизма. Церковь, на известной стадии своего развития, запретила гностицизм и тем укрепила агностицизм. Авторитарное сознание не может вынести автономности мистического гнозиса.

И отрицательное богословие Булгаков хочет непременно истолковать как богословие трансцендентное, приводящее всякое познание к трансцендентному прорыву. Но отрицательное богословие, связанное с ареопагитическими творениями, приписываемыми св. Дионисию Ареопагиту¹¹⁴⁷, есть мистическое, серафическое богословие. Как и всякое мистическое богопознание, оно основано на имманентном мистическом опыте и признает имманентное богопознание через ступени отрешенности. Отрицание есть лишь особый метод мистического познания, внутренне им полагаемый, а не извне навязанная граница и предел. Ортодоксальное трансцендентное богословие всегда было в довольно натянутых отношениях с мистическим отрицательным богословием и всегда подозревало его в уклоне к пантеизму, в заимствованиях у неоплатонизма, т. е., в конце концов, в религиозном имманентизме. Для отрицательного богословия догмат о трансцендентном Боге есть объективация, а не последняя тайна, не последняя глубина. Для мистического богословия откровение есть имманентный, а не трансцендентный акт. Откровение Бога и божественной жизни совершается в нашей глубине и с нами. И потому всякий религиозный опыт и религиозное познание – имманентны, внутренни, глубинны, есть самое интимное в нас. Отрицательный путь мистического богословия приводит к трансцендентному, как неизреченной Тайне, Бездне, изначальному Ничто. Но это не та трансцендентность, которой хочет Булгаков. Божество и ближе, имманентнее нам, и дальше, таинственнее, чем утверждает трансцендентное сознание. Тайны божественной жизни не кончаются там, где видит конец трансцендентное богословие, они отодвигаются во все большую глубину. Трансцендентное богосознание остается в какой-то середине, в чем-то промежуточном, для него Божество и слишком далекое, внешнее, и слишком хорошо известное, недостаточно таинственное. Эта промежуточность и серединность есть судьба всякой объективации, всякого выбрасывания вовне. Для имманентного богосознания и богопознания Божество есть Тайна и Бездна, к Нему не применимы никакие категории этого мира с его объективацией и материализацией, и вместе с тем возможно бесконечное имманентное движение в духовном опыте и духовном познании, открыт путь в глубь божественной жизни. Все мистики учат о том, что Божество открывается и прикрывается. Анализ Божественного Ничто у Булгакова интересен и может показаться убедителен, но он основан на совершенно внешних, периферических и, в конце концов, призрачных противопоставлениях. Напрасно думает он, что всякий имманентизм должен отрицать творение и признавать в том или ином виде эманационное учение. Если Бог – Творец и сотворил мир, то это не значит, что творение – внебожественно, не в Боге пребывает. Творение есть откровение Бога, раскрытие Его, развитие в Нем.

Булгаков в последнее время очень заинтересовался Яковом Бёме и уделил ему много внимания в своей философии религии¹¹⁴⁸. Бёме беспокоит его, соблазняет и отталкивает. И в его отношении к Бёме чувствуется какая-то несвобода, вечная оглядка, сообразование с целями апологетическими. Булгаков хочет во что бы то ни стало втиснуть Бёме в свою схему и отнести его к враждебному себе типу. В булгаковской характеристике Бёме слишком чувствуется современная борьба, современные религиозно-философские счеты. Булгаков не чувствует единственности и неповторимости Бёме, необщего выражения его лица. Для него Бёме стоит в том же ряду, что Экхарт, и принадлежит к тому общему типу германской мистики, который должен быть для апологетических целей изобличен и опровергнут. Бёме оказывается рационалистом, монистом, акосмистом, имманентистом, эволюционистом, эманентистом, т. е. наделен всеми болезнями и грехами еретической мистики вообще и германской мистики в частности. В Бёме сидят уже и Гегель, и Гартман, и даже Штайнер¹¹⁴⁹. «В бёмевском Боге от первого его движения к откровению до отдаленного уголка мироздания, от ангела до последнего клопа, все понятно, все объясняется, все рационализируется. Здесь нет места для антиномии, с ее логическим перерывом, ни Тайне: беспримесный рационализм – вот обратная сторона того всеведения или “гнозиса”, которым мнил себя обладающим, по одним основаниям, Гегель, а по другим – Бёме, почему он и оказывается столь родственным по тенденциям современному “теософизму”, оккультизму или мистическому рационализму». Тут Бёме явно падает жертвой апологетического рвения и схематизма. Бёме должен был оказаться рационалистом, потому что он заранее отнесен к тому типу гностицизма, который базируется на законе «непрерывности мышления». И вот оказывается, что у величайшего из мистиков, который постоянно прерывал свое изложение восклицанием: «Это великая тайна», у которого все есть Тайна, нет места для Тайны. Напрасно думает Булгаков, что гнозис исключает Тайну, – он подводит к Тайне, он есть откровение и прикровение. Но Тайна мистического гнозиса лежит глубже и дальше, чем Тайна ортодоксальной догматики. Она глубже и дальше самих догматов о Боге. Булгаков, по-видимому, вчитывался в Бёме, но воспринял его внешне и в целях апологетического использования. И он не увидел последней глубины Бёме, самого таинственного из мистиков, величайшего теософа всех времен, знавшего подлинные откровения, видевшего блеск молнии во тьме. Бёме, который весь насыщен откровениями космоса, большая часть творений которого посвящена натурфилософии, оказался по требованию схемы акосмистом. По Булгакову, германская мистика всегда должна быть акосмической. Это предопределено Экхартом и родством германского духа с духом Индии и с неоплатонизмом. Бёме оказывается виновным и в имперсонализме. Но ведь вся мистика Бёме – конкретна, а не отвлеченна, пронизана откровением космической множественности. В центре у Бёме стоит лик Христа. Мистика Бёме в отличие от Экхарта, Плотина и мистики Индии не есть мистика Единого, признающая человека лишь отпадением и грехом. У Бёме были великие прозрения о человеке, как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открывались первичные яростные стихии в космосе. Оказывается также, что Бёме гнушается плотью и с брезгливостью относится к браку. Все оказывается совсем так, как у индусов, как у Плотина и Экхарта. Булгаков прошел мимо величайших откровений Бёме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека. Слишком уж София Бёме не походит на Софию Булгакова. Мистика Бёме очень сложная и загадочная, в ней совершенно нет гладкости монизма. Это не чисто арийская мистика индусского типа, – в ней есть семитическая прививка Каббалы¹¹⁵⁰, есть соль, которой нет в пресной мистике Единого. Бёме требует к себе исключительно внимательного, углубленного отношения¹¹⁵¹. Он не принадлежит ни к какому традиционному и легко различимому типу, он многосоставен и необычайно богат. Лишь одной своей стороной он мог повлиять на таких германских мыслителей, как Гегель или Гартман. Но в Бёме были и совсем другие стороны. Им многие питаются. Питался им полусознательно и наш Вл. Соловьев, и вся христианская теософия. Слишком часто черпают в наше время из вторых рук божественную мудрость, не зная, что истоком ее является мудрость Якова Бёме. Вне его нет пути для христианской теософии.

Настало время: лик Мистерий

Разоблачится. В храм чудес Сей

Книгой приоткрыты двери.

И видим день сквозь ткань завес...

Тысячелетнего Завета В веках

приблизилась чреда.

Тебя наполнят реки света,

И Яков Бёме – твой всегда¹¹⁵².

Я. Бёме не может и не должен пасть жертвой нашего правого противления германскому духу. Булгаков, очевидно, самоопределяется на полемике против Бёме. И для понимания самого Булгакова эта полемика очень характерна. В сущности он должен был бы открыто сказать, что он – враг мистики, что всякая мистика для него еретична. Но он решается высказаться до конца. Его влечет и манит мистика. Булгаков отрицает мистический гнозис, который весь основан на конкретных мифологемах, и признает религиозную метафизику, которая основана на отвлеченных философемах. Это очень характерно. Таковы были большей частью и учители Церкви в своем философствовании. Пугливый агностицизм часто принимали за преодоление рационализма. Но в действительности Ириней Лионский¹¹⁵³ был во много раз более рационалистом, чем гениальный гностик Валентин¹¹⁵⁴. Гнозис есть опьяненное, экстатическое знание и рационализмом его не подобает называть. Для Булгакова мысль, знание есть послушание, а не творчество, и он отвергает экстазы знания, как соблазн. Творчески-экстатическое знание, подобное бёмевскому, чудесным образом переносит через бездну, и лишь смотрящему со стороны кажется, что мышление гностика непрерывно. Булгаков хочет как будто бы сблизить имманентизм мистический с имманентизмом позитивистическим. Но это не более, как чисто внешнее совпадение терминов. Таким же внешним является и сближение гностицизма с рационализмом. Метод отрицательных квалификаций, в которых происходит совпадение различного смысла терминов, неубедителен. Квалификации Булгакова характеризуют его самого, а не Бёме, который ускользает от всех определений, который антиномичен для всех категорий. В конце концов ведь и чистый теизм есть рационализм, всегда такой же гладкий, как и пантеизм. Теософия Бёме не есть ни теизм, ни пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных богопознаний. Теизм Булгакова тоже ведь слишком рациональный и приглаженный, как и теизм отцов Церкви. Булгаков всюду видит монизм в стиле Древса, хочет открыть его и у Бёме. Но в Бёме – иная глубина. Что-то от мистики Бёме должно быть привито и нашему русскому религиозному сознанию.

Основы религиозной философии Булгакова имеют свои роковые и неотвратимые последствия на практике. Невозможность имманентно, изнутри освятить жизнь и творчество в мире ведет к пассивному принятию мира, к смирению перед миропорядком, таким, каким он дан, к освящению авторитарной общественности. Такое отношение к жизни подрезывает крылья, лишает творческой энергии. Мы сталкиваемся с интересным парадоксом религиозной мысли. Трансцендентный разрыв между Богом и миром, отрицание божественности мира на практике ведет к смиренному и покорному принятию мира таким, каков он есть, вплоть до смирения перед злом. Имманентное постижение мира, как внутреннего момента божественной жизни, на практике ведет к неприятию мира таким, каков он есть, к направлению творческой энергии на преображение мира. Булгаков религиозно себя обессиливает и не может направить свою энергию на реформирование, революционизирование и преображение мира. Для него закрыт путь творческого обращения к миру. Мир для него внебожествен, но он вынужден принять его, как ниспосланное за грехи бремя и тяготу, смириться перед миропорядком во имя религиозной добродетели послушания. Это ведет к традиционно-бытовому принятию мира. Начинается это мирочувствие с крайнего отрицания божественности мира, а кончается утверждением божественности быта, божественности родовой жизни, божественности хозяйства в мире, божественности материи жизни. Булгаков – последовательный враг героического, прометеевского начала, которое всегда представляется ему человекобожеством и сатанизмом. Героизму он противопоставляет смирение и подвижничество¹¹⁵⁵. Героическое понимание жизни принимает Христа не как внешнего, трансцендентного Искупителя, а как внутренний, имманентный путь духа, проходящего через распятие и вольную Голгофу. Понимание жизни, враждебное всякому героизму, принимающее все тайны религиозной жизни в трансцендентном противоположении, окончательно объективирует и материализирует христианскую мистерию, крест возлагает на Христа, а на людей – смирение.

Булгаков боится и, по религиозным своим посылкам не может не бояться, утверждать волю к новой жизни. Повсюду видит он человекобожество, скрытое антихристово начало. Зло чуется ему во всяком освободительном человеческом движении. Понимание зла у него совершенно трансцендентное, а не имманентное. Он боится всякого свободного раскрытия человеческой природы, как продолжающегося отпадения Адама. Гуманизм для него есть как бы вторичное отпадение Адама в новой истории. Он не понимает неизбежности опыта гуманизма, не хочет видеть в нем момента в откровении человеческой природы. Булгаков никогда и ни в чем не обнаружил понимания имманентных путей человеческого духа, испытаний, неизбежности расщепления и раздвоения. Религиозная истина для него статична, а не динамична, она дана как трансцендентная норма, а не как живой, движущийся опыт. Это отражается и на его отношении к общественной жизни, которая принимается статически, а не динамически. Путь, пройденный Булгаковым, очень знаменателен и интересен. Он начал с того, что соединял христианство с прогрессивной общественностью, с христианской политикой и с христианским социализмом. Но в сущности прогрессивная политика и некоторый социализм Булгакова не вытекали органически из его, в то время еще не зрелого христианства, они унаследованы были от его старого марксизма и от секулярного мировоззрения его молодости. И по мере того, как христианство Булгакова делалось более глубоким, по мере его подлинного обращения в православие, он уходил, убегал от своего мирского прошлого, от своего человеческого, только человеческого. Весь путь Булгакова есть бегство от человека к Богу, и бегство это внутренне мотивировано испугом перед человеческим, неверием в том, что само человеческое – божественно. На этой почве вырастает религиозно значительная драма. И нужно прямо сказать, что по мере того, как Булгаков делался «реакционнее», он делался религиозно значительнее и подлиннее. В нем живет секулярный общественник, природный общественник, но религиозно оправданного, имманентно освященного общественника в нем нет. И это для него трагично. Мирская общественность остается для него соблазном. В сфере мысли он все-таки пытается вывести «реальную политику» из своей религиозной философии и иногда с большими натяжками. Слишком видно, что дуализм его есть не только сознательный религиозный принцип, но также и двойственность его природы, двоящееся его существование. Поэтому его решение основных вопросов социальной жизни лишено патетизма. Для него, экономиста, создателя философии хозяйства, вся сфера социальной жизни представляется тяжелым долгом, бременем, а не вдохновением, не сферой творчества. Он весь – в хозяйстве, но настоящего пафоса хозяйственности он лишен. Он компромиссно, дуалистически соединяет аскетизм и культ юродства с волей к хозяйственности и обогащению. И очень характерно и знаменательно, что Булгаков, социальный философ по преимуществу, ничего не сделал для постановки и решения социального вопроса с религиозной точки зрения. Многие основные социальные проблемы он решает так, как их решают самые обыкновенные «буржуазные» идеологи. В своей «Философии хозяйства» он не обмолвился ни единым словом о судьбе трудящегося народа, о рабочем вопросе, о социальной неправде. Он в сущности склонен оправдывать «буржуазный» строй, подводить под него религиозный фундамент в явном противоречии со своим аскетизмом и народничеством. Капиталистическое накопление он пытается вывести из религиозного закала личности¹¹⁵⁶. Он как будто бы не видит глубокой противоположности между христианством и всякой трудовой заботой, накоплением, попечением о завтрашнем дне. Булгаков стремится принять все традиционное, все освященное веками, все исторически-преемственное. Он – консерватор из религиозного пафоса смирения и послушания, но консерватор непоследовательный, принявший в себя много прогрессивного, либерального и демократического, неспособный от этого освободиться. От духовного сословия он унаследовал соединение консерватизма с демократизмом. Его исходная религиозная точка зрения, как мы видели уже, не автономна, и она влечет его к авторитарной общественности, к трансцендентносвященной общественности, а не имманентно-освящаемой общественности. И отношение Булгакова к общественности остается не цельным, двойственным и разорванным. Он – очень либеральный реакционер, очень демократически настроенный буржуа, очень романтически настроенный реальный политик. Булгаков не может освободиться от романтики священной общественности, священной государственности. Для него это остается трансцендентной мечтой, осуществлять которую реально он совершенно бессилен. Он не может не знать, чего стоит старая священная, теократическая государственность и какая страшная ложь за ней скрыта. Но он не может открыто и решительно оправдать пути свободной и секулярной государственности и общественности. Он не видит, что секуляризация общественности и культуры, освобождение их от всяких трансцендентных религиозных санкций имеет глубокий религиозный смысл, как путь к имманентному религиозному освящению общественности и культуры. Чтобы увидеть это, нужно исходить из другого, автономного религиозного сознания. Мы станем религиозно свободными только тогда, когда перестанем искать святынь во внешнем мире, в природном и историческом порядке, когда обретем их в своей глубине и будем творить их из глубины.

С религиозным натурализмом и религиозным материализмом Булгакова, с его верой в вечность изначальной органической цельности, изначального природного синтеза связано его религиозное народничество, столь характерное для русской религиозной мысли. Булгаков верит в священную материю, природную и историческую, в натуральное хозяйство духа, навеки установленное Творцом для своего творения. Весь процесс развития культуры, начиная с Возрождения, представляется ему столь же злым, как русским народникам представлялся процесс развития капитализма в России. Секуляризация культуры, секуляризация жизни воспринимается им как отпадение человека от Бога, как разрушение божественного миропорядка. Всякая дифференциация, всякое расщепление представляется злым, разлагающим священную материю. И у Булгакова является консервативное желание остановить процесс разложения старой органической цельности, оставить в принудительной цельности. Эта вера в божественно установленное скрепление духа с органической материей, с естественной жизнью рода, эта абсолютизация относительного морального порядка и есть религиозное народничество. Религиозное народничество есть порабощенность духа, его плененность родовой материей. Оно лишает свободы, внушает вечный страх за то, что органическая целостность, старая скрепка духа с материей разложится, расщеплится и расслоится. А страх и стремление к охранению связаны с особого рода утилитаризмом. Религиозное народничество Булгакова не до конца последовательно, оно половинчато. Он поневоле многое принял из процесса секуляризации и культурного расщепления. Он слишком современный человек и колеблется между обоготворением старой органичности и потребностями новой культуры. Он не слишком верит в возможность сохранения этой старой органичности и потому настроен пессимистически. Процесс мировой жизни идет в противоположную сторону. Это расщепление духа и материи, расслоение органического синтеза жизни, эта секуляризация того, что казалось почти священным, воспринимается апокалиптически, как начало конца. В действительности же правильнее было бы это почувствовать, как мировой кризис, как начало новой мировой эры. Но Булгакова пугает жертва старым уютом и безопасностью органической жизни, священной плоти, – он как будто бы не хочет идти через смерть к воскресению, не хочет, чтобы старая Россия умерла для воскресения к новой жизни. Понятие «плоти» у Булгакова, как и у других христианских мыслителей, остается невыясненным и двусмысленным, даже многосмысленным. Плоть духовная, плоть тонкая и преображенная, смешивается с плотью материальной, природно-исторической, бытовой. И это характерно для религиозного народничества. Но религиозный материализм может быть лишь наивным, лишь состоянием религиозного полусна, – философски и сознательно утверждать материализм в религии невозможно. Это всегда будет лишь подделкой под архаический стиль, под примитивизм, стилизаторством, а не подлинной жизнью духа. И религиозное народничество ныне может быть лишь настраиванием себя на известный лад, а не подлинной жизнью. Живой веры в священную органическую материю, в старую священную общественность уже быть не может. Нет этой живой веры и у Булгакова, а есть лишь мучительная раздвоенность.

У Булгакова и у всех русских религиозных мыслителей православного типа не только не решена, но и не поставлена религиозная проблема о человеке. Слабость религиозного антропологического сознания и есть источник всех их слабостей. И для возрожденного православия, как и для православия старого, человеческая природа должна быть приведена в состояние послушания и смирения, должна уступить место природе божественной. Смирение понимается не методологически, не как путь очищения и укрепления человека, освобождения его от низших стихий, а онтологически, как последняя правда о человеке. Без момента смирения невозможен христианский жизненный путь. Это – метод освобождения. Но онтологична в христианстве – любовь, а не смирение. Онтология смирения – онтология рабов Божьих, а не сынов Божьих. Булгаков хочет быть верен святоотеческому сознанию. У святых отцов научился он онтологии смирения. Но святоотеческому сознанию не открывалась никакая положительная антропология. Антропология учителей Церкви – лишь осколки антропологии языческой. Вся духовная энергия отцов и учителей Церкви была направлена на преодоление языческой человеческой природы, ветхого Адама. Новый Адам раскрывается им в момент искупления греховной природы человека, в тайне смирения, неведомой язычникам. Но святоотеческое христианство не есть полное и окончательное христианство, оно – лишь момент христианского пути человечества, в нем открывается лишь один аспект Христовой истины. На высших ступенях христианского сознания человеку через его внутреннюю творческую активность должно открыться, что сам Бог ждет положительного откровения человеческой природы, ждет рождения в своей божественной природе человека, как своего обогащения. Проблема Человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны – тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге, это тайна – богочеловеческая¹¹⁵⁷. Это чувствовали великие христианские мистики, как, например, Я. Бёме и Ангелус Силезиус¹¹⁵⁸. Но у Булгакова нет даже предчувствия о том, что должен наступить час религиозного откровения о человеке, раскрытия творческой человеческой природы, ожидаемого самим Богом. Его христианский путь есть жажда освобождения от человеческого, испуг перед гуманизмом, боязнь человеческого произвола и дерзновения. Он утомлен и напуган своим позитивистическим гуманизмом и не в силах взять на себя бремя раскрытия божественной человеческой природы, этой второй ипостаси природы божественной. Онтология смирения легче онтологии творчества, предполагающей исключительную духовную мужественность, активность и дерзновенную жертвенность. И начало человеческое заменяется у Булгакова и его единомышленников началом ангельским.

Ангельскому, а не человеческому началу хотел бы Булгаков вручить судьбу мира¹¹⁵⁹. Это обычный путь пассивно-женственной религиозности, души, жаждущей покориться и раствориться. Ангельское начало – не творческое, оно лишь прославляет Бога, образует в окружении Бога передаточную медиумическую среду. В церковной жизни ангельское начало выражено в священстве, в котором нет ничего человеческого. В жизни государственной ангельское начало можно увидеть во власти, совершенно независимой от человеческой природы, в царственном священстве. Папацезаризм и цезарепапизм, теократия папская и теократия царская и есть подмена человеческого ангельским. На практике это всегда бывает отрицанием богочеловеческого пути. Совершается ангельское насилие над человечеством. И это ангельское начало нередко является в зверином обличье. Только вручение судеб истории и мира человеку и человечеству побеждает звериную стихию, над которой ангельское начало не имеет власти. Человеческое начало, в отличие от ангельского, – активное и творческое начало, мужественное, а не женственно-рецептивное и передаточное. Ангельскому началу не может принадлежать власть в мире, – власть принадлежит человеку. Через человека, а не через ангела, продолжается дело божьего творения, преображения мира. И священство, как начало ангельское, а не человеческое, должно быть введено в свои пределы. Вот почему теократическая общественность есть ложь и соблазн. Общественность должна быть человеческой и божественной лишь через человека, через его божественность, через его имманентную глубину. Трансцендентное религиозное сознание всегда имеет тенденцию подчинить человеческое ангельскому, царство и пророчество – священству. Так закрывается путь к антропологическому откровению и к самой постановке религиозной проблемы человека. Возрождение православия, как оно выразилось у Булгакова, не ведет к религиозному творчеству и возрождению. Новые апокалиптические ноты, которые звучат у Булгакова и отличают его от старых славянофилов, ничего не меняют в отношении к человеку и человеческому откровению. Это – апокалиптичность пассивная, рецептивная, это – пронизанность мистическими тонами, а не активно-творческое раскрытие нового аспекта Христа, Христа Грядущего, предполагающее исключительное напряжение человеческой природы изнутри, имманентно, явление нового человека. Булгаков не любит человека, и ему ничего не открывается о человеке.

Булгаков – иудей, а не эллин. По типу своей религиозности он семит, а не ариец. Подобно древним евреям, видение Бога поражает его, как ударом грома, опаляет его огнем. Бог – далек и страшен, увидевший Его подвергается опасности умереть. Бог не окрыляет человека, не возносит его вверх, не повышает его творческой энергии, а дает прежде всего чувство тварной низости и слабости, греховности, подавляет, потрясает своим далеким величием. От ран, нанесенных Богом, может излечить лишь София. Интимно близкой, умиляющей и радующей может быть лишь божественная женственность – София. Это – другая сторона религиозной природы Булгакова, смягчающая его древнеиудейский религиозный страх. София как бы защищает от страшного грома, страшного огня Божьего. Булгаков остается в первом родовом рождении. Его религия не прошла через второе духовное рождение. Я говорю о выявляемой религии Булгакова. Его внутренний религиозный опыт, конечно, гораздо сложнее и неисследим до конца. Но в подлежащей обсуждению религии Булгакова я не вижу никаких признаков нового, вторично рожденного, внутренне свободного духа, постигающего все внешнее как символизацию внутреннего, достигающего независимости от материальной родовой жизни. А ведь с этих внутренних достижений должно начаться религиозное возрождение, новая религиозная жизнь. Религия духа не есть отрицание символов плоти. Но религия святой плоти, природной и исторической, – невозможна. Вовне, в объективации, в природе и истории всегда дано лишь относительное, никогда не абсолютное, лишь символическое, а не реальное. Тип булгаковской религиозности порождает религиозный национализм, абсолютизацию национальной и исторической плоти. Крайний религиозный национализм всегда есть иудаизм на христианской почве и легко перерождается в семитический фанатизм. В темпераменте Булгакова есть мягкость, в нем нет яростности, и его религиозный национализм носит скорее лирический характер, внешне не боевой. Раздвоенность мешает ему быть воином. В нем преобладает жажда растворения в матери-земле. Для его религиозного национального мессианизма более характерна верность материнскому лику, чем мужественно-творческий призыв к будущему, к активному выполнению национальной миссии в мире. В отношении Булгакова к России совершенно отсутствует сознание необходимости раскрытия и развития человеческого начала в России, религиозного откровения личности. Он хотел бы оставить русский народ в натуральном коллективизме, который представляется ему религиозной соборностью, хотя в действительности этот коллективизм лишь предшествует религиозному сознанию личности.

Я отношусь очень критически к булгаковскому типу религиозной мысли и хочу религиозно ему противиться. Но путь Булгакова, искания Булгакова имеют большое значение и должны быть высоко оценены. В нем есть подкупающая серьезность и искренность. Он очень русский, и пережитый им религиозный кризис имеет значение для судьбы русского сознания. В лице Булгакова как бы русская интеллигенция порывает со своим атеистическим и материалистическим прошлым и переходит к религиозному сознанию и христианству. Это – процесс большого углубления. В религии Булгакова нет ничего нового и творческого, но сам он, как явление жизни, нов и по-новому взволнован. Взволнованность его мысли, ее гибкость, ее способность вечно обогащаться и расширяться очень ценны. И все- таки остается впечатление, что этой взволнованности Булгакова, этой гибкости и богатству его мысли, этим вопрошаниям его не соответствует новое рождение души. Религиозность его ветхая, запуганная древним ужасом. Он вернулся к традиционной, кровной религиозности своих отцов и дедов.

Булгаков наводит на мысль о невозможности возродить старое православие так, чтобы это имело значение для судьбы России, для судьбы мира, а не только для судьбы индивидуальной души. Булгаков и свящ. П. Флоренский прежде всего спасаются, и все их мышление, все их познание окрашено в этот цвет самоспасения. Они познают истину под давлением панического страха гибели, и это не может не сказаться на характере познанной ими истины, – на ней лежит печать рабов божественного фатума. Булгаков и свящ. П. Флоренский – несвободны. Совершенно свободен другой представитель православной религиозной мысли – В. Ф. Эрн. Он утверждает свое исключительное православие из себя, из своей свободы, и ни с чем, и ни с кем на свете не считается. За религиозно-философским мышлением Эрна чувствуется не столько оригинальный и самобытный ум, сколько оригинальный и самобытный характер. Но в нем есть что-то не русское, слишком ясное и успокоенное, не мятущееся, что-то от протестантского пиетизма^{1160 20}, слишком доктринерское. Эрн менее интересен и показателен для русской религиозной мысли, чем Булгаков и свящ. П. Флоренский, хотя доктринально он один из самых крайних славянофилов. Вполне свободен по сравнению с Булгаковым и Флоренским и кн. Е. Н. Трубецкой. Но путь его несложен и слишком ясен, в нем не чувствуется взволнованный трепет религиозных вопрошений и сомнений. Христианство кн. Е. Трубецкого слишком гладкое, слишком рациональное, не знающее антиномий, слишком, быть может, либеральное¹¹⁶¹. Некоторое сближение Вячеслава Иванова с группой московских православных, их религиозное влияние на него и его эстетическое влияние на них не дает оснований причислить его к типу православной религиозной мысли. Он остается прежде всего и больше всего значительным поэтом с религиозными, мистическими и философскими настроениями, не принимающим окончательно никакой религиозной веры и никакого философского учения, учителем искусства, а не учителем жизни. В нем остаются не до конца просветленные элементы свободной мистики и недисциплинированного оккультизма, хотя в известный момент он может являться и в обличье православного. Наиболее органическим у Вяч. Иванова остается все-таки его дионисизм и его язычески-дионисическая интерпретация самого христианства. Руссизм В. Иванова носит на себе печать утонченной западной культурности и художественной стилизации, чуждой русской душе. Центральное значение остается за С. Н. Булгаковым.

На мистических своих вершинах православное возрождение упирается в имяславство, которое несколько лет тому назад так волновало нашу церковную жизнь. Через имяславство, принимаемое и возрождаемое в монастырях и пустынях, хотят современные православные мыслители воссоединиться с древней и исконной православной мистикой, восходящей до Григория Паламы¹¹⁶², до Симеона Нового Богослова. Несколько лет тому назад цвет русского православия возлагал большие надежды на имяславское движение¹¹⁶³ и даже вступил в конфликт с Синодом. Но надежды не оправдались, никакого настоящего религиозного движения не возникло, и волна спала. Мистического возрождения православия через имяславство не произошло. Вопрос о реальном присутствии самого Божества в имени Иисус, произносимом в молитве Иисусовой, – очень тонкий и интимный вопрос религиозно-мистического опыта. Он почти не подлежит экзотерическому обсуждению. Никакого выявленного, исторического церковного движения на этой почве произойти не может. Тут мы сталкиваемся с некоторым первичным мистическим опытом, с мистической медитацией, которая имеет более широкое значение, чем православно-христианская интерпретация этого опыта. Но во всяком случае можно сказать, что нового в имяславстве нет ничего, и нельзя ждать на этой почве никаких новых религиозных откровений. От проблем религиозной антропологии имяславство очень далеко. Это лишь более глубокий слой исконного православия. Все ожидания наших новых православных, что вот-вот начнется новое откровение внутри церковной жизни, из ее недр, в православном старчестве, производят впечатление безнадежного религиозного бессилия и робости. Пассивно ждут, что дыхание Духа, Духа нового, начнется в недрах церковных, начнется, как нечто трансцендентное им самим, над ними совершающееся, но сами не берут на себя почина, в своей собственной глубине ничего не раскрывают. Но всякое религиозное движение начинается с имманентного опыта, с имманентного творческого почина. Дух дышит, где хочет, и дыхание Духа я должен прежде всего ощутить в себе, в своей глубине, а не извне, не от внешнего какого-то центра. Такая трансцендентализация религиозного опыта есть показатель религиозного упадка, умаления и угашения Духа. Всякое религиозное движение и религиозное возрождение начинается с меня самого, и я не могу возложить на других бремени и труда начинаний. Моя глубина и есть глубина церковная. И религиозная реформа в России возможна будет лишь после этого внутреннего, в самой глубине совершившегося сдвига, нового рождения в духе. Любители схематических противоположений могут сказать, что этот путь есть форма протестантизма и уже потому он стар. Но в пределах протестантизма никогда не ставилась религиозная проблема человека, человеческого откровения. Протестантство еще менее антропологично, чем католичество. Посмотрим, есть ли новое рождение, перенесение центра тяжести в глубину человека в опытах нового религиозного сознания, нового христианства, или и там человек возлагается лишь на то, что вне его и над ним совершается.

<фрагмент>

<...> 5. О. Сергий (Сергей Николаевич) Булгаков (1871–1944) родился в семье священника в г. Ливны Орловской губ.¹¹⁶⁵ Детство его, о котором сам Булгаков написал прекрасные страницы в «Автобиографических заметках», протекало в условиях строгой церковности. Но уже в духовной семинарии, куда поступил он 13 лет, у него начался религиозный кризис – и этот период неверия длился у него до 30-летнего возраста¹¹⁶⁶. Неверие особенно усиливалось благодаря «принудительному благочестию» в семинарии¹¹⁶⁷: «я сдал позиции веры, – пишет Булгаков¹¹⁶⁸, – не защищая их», «я воспринял нигилизм без боя». Булгаков бросил семинарию за год до окончания, поступил в последний класс гимназии, а по окончании ее (1890 г.) поступил в Московский университет. Уже в это время он увлекался марксизмом, специализировался по политической экономии и по окончании университета очень скоро сдал магистерский экзамен, после чего, уже женившись, отправился за границу для работы к диссертации. Темой его работы была проверка основных положений марксизма в области земледелия («Капитализм и земледелие», т. I и II, 1900) – и уже в этой, очень насыщенной фактами и очень тщательной в анализах работе Булгаков показал, что положение Маркса не оправдывается на сельскохозяйственной эволюции. По свидетельству самого Булгакова¹¹⁶⁹, он был в это время «в плену научности», да и не только научности: он был уже членом соц<иал>-демократической партии, близко познакомился с Каутским, Бебелем, Либкнехтом¹¹⁷⁰, писал статьи и очерки по политической экономии и постепенно стал приобретать всероссийскую известность. По защите магистерской диссертации Булгаков был избран профессором (по кафедре политической экономии) Киевского политехнического института. В Киеве Булгаков прожил 5 лет (1901–1906) и как раз в эти годы в нем произошел второй духовный кризис (но уже в сторону религиозную). Все, что писал в это время Булгаков и что собрано в его замечательном сборнике «От марксизма к идеализму» (Петроград, 1903), представляет собой выражение прежде всего философского перелома у Булгакова (очень близкого к тому же перелому у Бердяева. См. выше, ч. IV, гл. II). Выступления (в публичных лекциях) и статьи Булгакова получали в это время широкий отклик в русском обществе, – Булгаков вместе с Бердяевым (отчасти Струве и Франком) становятся наиболее видными вождями той русской интеллигенции, которая искала религиозно-философского обновления. Собственно, уже из-за границы Булгаков вернулся, как он пишет, «потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы»¹¹⁷¹. Поворот «от марксизма к идеализму» начал новую эпоху в жизни Булгакова – и здесь он был очень многим обязан Вл. Соловьеву, как об этом свидетельствуют его статьи о Соловьеве (особенно статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» в сборнике «От марксизма к идеализму»). Вот что Булгаков писал в эту эпоху: «Философия Соловьева дает современному сознанию целостное и последовательное развитое христианское миросозерцание»¹¹⁷². Булгаков не только философски освободился от доктрины экономического материализма, не только принял основные положения идеализма, но и перешел сознательно и всецело к религиозному миропониманию. Булгаков вместе с Бердяевым создает журнал «Вопросы жизни» (1905 г.), где помещает ряд статей на религиозно-общественные темы. В 1906 г. он переезжает в Москву и получает кафедру в Коммерческом институте (директором которого был известный уже нам П. И. Новгородцев), избирается депутатом во 2-ю Государственную думу (от конституционнодемократической партии), пишет ряд замечательных статей, собранных в сборнике «Два града» (т. I–II. М., 1911). В эти годы Булгаков чрезвычайно сближается с о. П. Флоренским, имевшим громадное влияние на него, принимает софиологическую концепцию Флоренского, которую постепенно по-своему перерабатывает. В 1912 г. он издает книгу «Философия хозяйства», (за которую получает в Московском университете степень доктора политической экономии), где развивает впервые свою софиологическую концепцию. В то же время Булгаков отдает немало времени писанию публицистических статей (из которых наиболее яркая «Героизм и подвижничество» была помещена в известном сборнике «Вехи»), сближается с самыми выдающимися представителями религиозного возрождения в России (Самарин, Новоселов и др.), издает наконец (в 1917 г.) большую книгу «Свет Невечерний» – очерк системы нового его миросозерцания¹¹⁷³. Книга эта – говорит сам Булгаков¹¹⁷⁴, – писалась в течение 5 лет (1911–1916): «Книга моя, – писал Булгаков в предисловии, – представляет собой род духовной автобиографии или исповеди; она является обобщающим постижением, как бы итогом моего пройденного, столь ломаного и сложного – слишком сложного! – духовного пути». Книга эта собственно заканчивает период чисто философского (в том числе и религиозно-философского) творчества Булгакова; ныне, за исключением небольшого сборника «Тихие думы» (М., 1918), где собраны превосходные статьи его по вопросам искусства¹¹⁷⁵ – Булгаков всецело переходит к чисто богословскому творчеству. В 1918 г. Булгаков принимает священство, попадает в Крым, оттуда уже он не смог вернуться назад в Москву, становится на время профессором Симферопольского университета, но очень скоро должен его покинуть (из-за священства). В 1923 г.¹¹⁷⁶ советская власть изгоняет Булгакова из России, он едет сначала в Константинополь, а оттуда в Прагу, где читает лекции в Русском юридическом факультете, существовавшем тогда в Праге, а в 1925 г. переезжает в Париж, в связи с основанием Богословского института в Париже. С самого начала Богословского института до конца дней своих Булгаков был его бессменным деканом; преподавал он в институте догматику.

В эти годы расцвело богословское творчество Булгакова. Кроме «малой трилогии» («Купина Неопалимая», «Друг Жениха», «Лествица Иаковлева»), отдельных этюдов (часто довольно значительных, как «Икона и иконопочитание») Булгаков пишет «большую трилогию» – «О Богочеловечестве» (ч. I – «Агнец Божий», ч. II – «Утешитель», ч. III – «Невеста Агнца»). Последний том трилогии вышел уже после смерти Булгакова. Кроме этих трудов осталось немало его книг, вполне подготовленных к печати, из которых пока увидела свет только книга об Апокалипсисе¹¹⁷⁷, остальные остаются еще ненапечатанными.

Защита софиологического понимания догматов христианства вызвала по адресу Булгакова полемику, а позже суровое осуждение в ереси со стороны митрополита Сергия (Москва), имевшего, впрочем, под руками лишь обстоятельные выписки из его книги, сделанные противниками Булгакова и ими посланные в Москву. Митрополит Евлогий, как ректор Богословского института, счел нужным создать особую комиссию для уяснения вопроса о «еретичестве» о. Булгакова; доклад комиссии был в общем благоприятен для Булгакова, который мог дальше продолжать свое преподавание в Богословском институте¹¹⁷⁸.

Весной 1939 г. Булгаков должен был подвергнуться тяжелой операции (у него оказался рак горла). Операция была удачна, но голосовые связки были удалены, – однако, через несколько месяцев Булгаков мог говорить (почти шепотом), мог совершать литургию и даже читать лекции. Летом 1944 г. вследствие кровоизлияния в мозг Булгаков скончался.

Богатая, напряженная, всегда творчески насыщенная жизнь Булгакова сама по себе замечательна, как исключительный памятник тех духовных исканий, того возврата русской интеллигенции к Церкви, который наметился в России еще до революции 1917 г. и который с такой силой проявился в последние 30 лет. Но не менее богато и значительно творчество Булгакова, – из которого мы извлечем здесь только его философские взгляды.

6. Коснемся прежде всего тех философских влияний, которые испытал Булгаков.

Уже в ранние годы, когда он был в заграничной командировке и стал со вниманием изучать философию, Булгаков примкнул к критическому рационализму Канта. «Должен сознаться, – писал Булгаков в предисловии к книге «От марксизма к идеализму»¹¹⁷⁹, – что Кант всегда был для меня несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот». В этом проявилось философское чутье Булгакова, в противоположность Плеханову, увлекшемуся французскими материалистами. Однако в эту пору Булгаков еще надеялся «придать положительному учению экономического материализма приемлемую форму, освободив его от абсурдов»¹¹⁸⁰. В дальнейшем процессе философских исканий Булгаков особенно остро ставил для себя вопрос о «теории прогресса». Историософская тема была у него на первом плане, и уже здесь выступала потребность пойти дальше чистого кантианства. Булгаков стал перед вопросом: «Возможно ли средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса, короче: возможна ли научная теория прогресса?»¹¹⁸¹. В этом именно пункте (теургическом, т. е. в проблеме «активного социального поведения во имя идеала») Булгаков, уже вышедший на путь трансцендентализма, почувствовал необходимость опереться на «религиозно-метафизические предпосылки»¹¹⁸²: «Вопрос о социальном идеале все яснее и яснее, – пишет тут Булгаков, – формулировался, как религиозно-метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения», – и здесь-то и началось влияние Вл. Соловьева на Булгакова. «Я долгое время, – пишет Булгаков, в том же предисловии к книге «От марксизма к идеализму»¹¹⁸³,–держался мнения..., что Кант навсегда закрыл дверь в метафизику и окончательно утвердил господство критического позитивизма», но, придя (на почве критики теории прогресса) к сознанию неизбежности «религиозно-метафизического обоснования» социального идеала, Булгаков, с присущим ему духовным мужеством, обратился к тому, что так долго отвергал. Найдя в Соловьеве широкий синтез христианских начал с данными философии и науки, Булгаков стал на новый путь религиозной метафизики, как об этом вполне определенно свидетельствует его статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева»¹¹⁸⁴. Но у Соловьева Булгаков взял и его основную идею «всеединства»... Несколько позже Булгаков писал¹¹⁸⁵: «Теперь уже ясно, что Соловьев как мистик с особым, богатым и своеобразным мистическим опытом значительнее, оригинальнее, интереснее, нежели Соловьев-философ». Но это писано в эпоху, когда Булгаков уже всецело сосредоточился на софиологической теме (которую в эту эпоху Булгаков все же обдумывал лишь в космологическом ее аспекте – София для него в это время «принцип мироздания или совокупность творческих энергий в Божестве»)¹¹⁸⁶. Булгаков даже утверждает в это время, что «учение Соловьева о Софии – наиболее оригинальная черта его философии – осталось незаконченным и недоговоренным...»¹¹⁸⁷ Это все уже относится ко времени огромного влияния Флоренского на Булгакова – влияния, впрочем, скорее личного, чем идейного, а все же, взяв от Соловьева основную концепцию всеединства (со включением софиологической темы), Булгаков, под влиянием Флоренского, целиком уходит в сторону софиологических размышлений.

После издания книги «Свет Невечерний» Булгаков, принявший священство, целиком отдается церковным темам¹¹⁸⁸, и все его творчество приняло характер богословствования. Однако и в своих чисто богословских трудах Булгаков остается философом, – закваска трансцендентализма, метафизики всеединства, даже некоторые общие начала философской мысли, усвоенные Булгаковым на заре научной жизни, сохранили свою силу и в годы чистого богословствования.

Вернемся еще к вопросу о трансцендентализме у Булгакова. Если в эпоху написания книги «От марксизма к идеализму» Булгаков, стоя на основе трансцендентального идеализма, признал значение интуиции (которую отождествлял с верой)¹¹⁸⁹, то в «Свете Невечернем» интуиция, по-прежнему, связана с защитой трансцендентального реализма, но оказывается совершенно не связанной с верой¹¹⁹⁰. Тут же появляется и новый мотив – для Булгакова ныне познание в своем происхождении оказывается восходящим к «греховной расщепленности бытия»¹¹⁹¹. Тем не менее, должно признать, что система Соловьева потому и могла повлиять на Булгакова, что она не разрушала у него основ трансцендентализма, а лишь дополняла их. Критицизм – с разными дополнениями и модификациями – сохранил у Булгакова свое значение до конца дней его¹¹⁹².

Влияние Соловьева было решающим в философском развитии Булгакова больше всего в силу синтетического замысла Соловьева – его стремления создать систему, в которой наука, философия и религия внутренне и органически связаны друг с другом. Так и для Булгакова в частности чрезвычайно характерно то, что он всю жизнь оставался ученым, всю жизнь работал научно – во всей строгости методов научной мысли (lege artis, по его любимому выражению).

Можно сказать, что потребность научной работы с ее неустранимым чувством реальности видимого мира¹¹⁹³ была существенным элементом в творчестве Булгакова. С другой стороны в Булгакове очень рано проявился философский дар – мы приводили уже его замечания, что он всегда считал Канта «несомненнее» Маркса... Философом Булгаков оставался и тогда, когда он целиком перешел к богословию, – вернее говоря – в нем нельзя отделить философа от богослова: скорее можно о его богословии думать, что он в нем больше философ, чем богослов, чем можно было бы сказать, что богословие как бы подавило философское творчество. «Свободное искание истины», которое Булгаков называет «священнейшим достоянием философии»¹¹⁹⁴, было коренным для Булгакова. Совсем в духе Соловьева Булгаков писал¹¹⁹⁵: «Философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству¹¹⁹⁶ – или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога и только Бога». Это писано в 1916 г., когда миросозерцание Булгакова приняло определенно религиозный характер, но он оставался философом и тогда, когда его философия стала богословием... Во всяком случае грандиозный синтетический замысел Соловьева тем и покорил себе Булгакова, что соответствовал его собственным исканиям. Мы увидим при изучении метафизики Булгакова, до какой степени идеи Соловьева глубоко засели в нем.

Необходимо особо подчеркнуть влияние Флоренского на Булгакова. Во Флоренском было гораздо более стилизации, чем это было у Булгакова, но манера Флоренского брать «старые меха» для нового вина в большей мере определяла творчество и Булгакова. Впрочем, надо сказать, что когда революция разделила Флоренского и Булгакова (1918 г.), Булгаков все более освобождался от того, можно сказать, гипнотического влияния на него Флоренского, которое длилось несколько более десяти лет.

По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков принадлежал к числу «одиночек» – он не интересовался мнением других людей, всегда прокладывал себе дорогу сам, и только Соловьев и Флоренский вошли в его внутренний мир властно и настойчиво. В мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова – как ни странно – жила всегда женственная потребность «быть в плену» у кого-либо, потому-то живая, многосторонняя личность Флоренского, от которого часто исходили излучения подлинной гениальности, имела столь глубокое влияние на Булгакова, что софиологическая концепция, развитая Флоренским, пленила впервые ум Булгакова именно в редакции Флоренского: лишь на этой почве построения Соловьева вновь ожили у Булгакова... Перейдем теперь к изучению системы Булгакова.

7. Излагать учение Булгакова тем труднее, что книги его насыщены богатым содержанием–достаточно посмотреть в книге Зандера о Булгакове перечень работ последнего, чтобы убедиться, как разнообразны, глубоки и существенны были темы его творчества. Поскольку, однако, заняты мы здесь философией Булгакова, для нас отходит в сторону очень многое из того, что писал Булгаков. Собственно философское творчество его кончается книгой «Свет Невечерний», –дальнейшие же работы, не теряя внутренней связи с проблемами философии, уходят в богословие. Нам представляется наиболее целесообразным поэтому положить в основу нашего изложения тот философский материал, который мы находим в добогословский период творчества Булгакова (т. е. кончая его «Светом Невечерним»), – но мы все время будем дополнять его в соответственных частях и тем, что дают богословские работы его.

Было бы вполне возможно начать изложение философской системы Булгакова с анализа его гносеологических взглядов – но в своей гносеологии он совершенно не оригинален, и не в ней надо искать творческой основы философских исканий Булгакова: дело ведь не в том, чтобы раскрыть формальную системность в его мысли, а в том, чтобы вникнуть в самую динамику его мысли. Если сам Булгаков, излагая систему Соловьева¹¹⁹⁷, начинает с изложения его гносеологии (которая тоже не является основоположной у Соловьева), то потому, что Булгакову очень уж хотелось представить различные учения Соловьева именно, как систему. У самого же Булгакова его гносеология (трансцендентальный реализм с различными дополнениями) определяла лишь формальную сторону его построений, не влияя на их содержание. Это особенно видно на постоянном подчеркивании антиномизма в мышлении: принцип антиномизма имел коренное значение для Булгакова, но например, в «Философии хозяйства», где Булгаков так много говорит о «конкретном неразложимом единстве логического и алогического»¹¹⁹⁸, т. е. о реальной антиномичности жизни, само понятие антиномизма не выдвигается еще Булгаковым. Только в «Свете Невечернем», с прямой ссылкой на Флоренского¹¹⁹⁹, понятие антиномизма получает исключительно широкое применение. Однако философская система Булгакова in nuce¹²⁰⁰ дана уже в «Философии хозяйства». Рационализм дорог Булгакову лишь как критицизм¹²⁰¹, он даже подчеркивает в одном месте¹²⁰², что «о нездешних корнях нашего бытия (что и образует основную концепцию у Булгакова. – В. З.) нам может поведать «только откровение... которое затем уже может получить и философскую обработку». Булгаков говорит даже по отношению к учению, что мир сотворен Богом, что это «аксиома веры»¹²⁰³; он упрекает Вл. Соловьева в «чрезмерном дедуцировании» творения, т. е. в рационализме¹²⁰⁴. И нарочито против Соловьева он утверждает, что «переход Абсолютного к относительному бытию не понятен»¹²⁰⁵.

Если вдуматься в то, что составляет основу философских построений Булгакова¹²⁰⁶, то можно сказать словами его предисловия к «Свету Невечернему», что он ищет «пути через современность к Православию»: Булгаков идет тем же путем «восхождения» (от космоса к Богу), как мы видели у Флоренского, – и даже больше: основы философских построений Булгакова лежат в его космологии. Религиозный перелом не оторвал его от мира, а сам определялся (во всяком случае в значительной степени) потребностью глубже понять мир и проникнуть в его сокровенную жизнь, сокровенный смысл. Булгакову чужд «соблазн божественности мира»¹²⁰⁷, во всяком случае различение Абсолюта и космоса во всей силе сохранялось у него до конца (несмотря на то, что в своем богословии Булгаков принимает метафизическое их единство), – и самую их идею «всеединства» он долго относит только к космосу. Это очень важно утвердить в самом начале при изучении построений Булгакова, которого не соблазняет «маска вещности»¹²⁰⁸, лежащая на природе, создающая «непроницаемую» оболочку мира. В софиологии, о которой идет речь уже в «Философии хозяйства», Булгакова интересует прежде всего ее «космический аспект»¹²⁰⁹. «Тварь есть всеединство», – утверждает Булгаков в «Свете Невечернем»¹²¹⁰: она есть «единое – многое», все, «ей принадлежит положительное всеединство»¹²¹¹. Дальше читаем: «Онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы»¹²¹².

Исходя из этого существенного, ничем не стираемого различия между Абсолютом и космосом, Булгаков следует в его осмыслении за тем построением, которое впервые установил Филон, стоявший перед такой же антитезой. София как идеальная основа мира стоит между Абсолютом и космосом («metaxu»), как некое «третье бытие», соединяющее в себе и божественную, и тварную природу... Даже и тогда, когда Булгаков перешел к учению о метафизическом единосущии Абсолюта и мира, он не терял никогда из виду их различия и говорил о «двух неравных реальностях» (Бога и мира)¹²¹³. «Хотя и вызванное к бытию из ничего, – пишет тут же Булгаков¹²¹⁴, – творение не есть ничто перед Богом, потому что имеет... так сказать, свою собственную божественность (которая есть тварная София)... имеет в себе собственную метафизическую упругость... Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия». Булгаков упрекает, например, томизм в том, что у него «нет места различению Бога и мира»¹²¹⁵, считает теокосмизм (который мы видели, например, у Франка) «нехристианским учением»¹²¹⁶, так как «здесь нет самостоятельного места для мира в его реальности»: «Мир принадлежит самому себе... он действительно имеет в себе творящую и движущую силу»¹²¹⁷.

«Собственную реальность» мира Булгаков ощущает тем больше, чем ярче выступает для него тварное всеединство, чем больше natura naturans просвечивает сквозь natura naturata¹²¹⁸, чем сильнее чувствует он «панэротизм» природы; ее динамизм. «Влечение природы к своей форме-идее, стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление»¹²¹⁹. Отсюда живое ощущение мощи мира, его творческой неистощимости и безграничности – благодаря его «софийности» (Булгаков однажды говорит об «океане» софийного (тварного) бытия»¹²²⁰. Для Булгакова космос есть живое, одушевленное целое¹²²¹, и потому он серьезно и настойчиво выдвигает понятие «души мира» – уже в «Философии хозяйства»¹²²². «Единая мировая душа, – читаем здесь¹²²³, – natura naturans стремится овладеть природой, как natura naturata». «Душа мира, – читаем мы в другом месте¹²²⁴, – содержа в себе все, является единящим центром мира». Еще ярче выдвигается понятие души мира в «Свете Невечернем»: здесь мы читаем¹²²⁵: «Мировая душа, как энтелехия мира, есть начало связующее и организующее мировую множественность natura naturans по отношению к natura naturata – универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная anima mundi¹²²⁶, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала... Эта душа мира закрыта многими покрывалами, причем эти покрывала сами собою истончаются по мере духовного восхождения человека. Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связанность мира, как бы она ни осуществлялась феноменально, она многолика, пребывая субстанционально единой». В другом месте¹²²⁷ Булгаков говорит о «мудрости мировой души»; «Душа мира, – пишет он¹²²⁸ в “Невесте Агнца”, – есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его “эволюционном развитии”». «Душа мира, – отмечает, однако, Булгаков¹²²⁹, – как не имеющая своего ипостасного центра, но являющая лишь неипостасную “природу”, в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, созидательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах». «В душе мира находятся “семенные логосы” бытия – однако в потенциальной их аморфности. Реальная множественность многообразной твари, свойственная вселенной, связывается в единство мировой душой»¹²³⁰. «Душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в разных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движений, низший род тварной свободы и самотворчества»¹²³¹, ибо «душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она ипостазируется, свойственна собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т. е. не как вещь, но как живое существо»¹²³². «Безусловно мертвого вообще в творении не существует, – “мертвая” есть еще не испостасированная природа, – здесь имеет место особый вид подсознательной, еще не сознательной жизни»¹²³³.

Эти все размышления Булгакова (которые можно было бы при желании чрезвычайно умножить) мы привели, чтобы показать, как сильно выступает у него (вплоть до последней его книги «Невеста Агнца») космологическая тема. Булгаков идет гораздо дальше Флоренского, – для него единство тварного бытия, его живая мощь, своеобразный «панэротизм» природы – все это формирует его понимание, лучше сказать – его восприятие природы, как «живого существа». Но этому «живому единству бытия» (его «всеединству») Булгаков, вслед за Вл. Соловьевым и Флоренским, усваивает именование «Софии» – и этим он уже выходит сразу за пределы чисто космологической темы, начинает для себя ряд новых проблем. Ввиду центральности понятия Софии в метафизике Булгакова, мы должны несколько подробнее остановиться на нем.

8. Булгакову – и не ему одному – импонировало, конечно, прежде всего самое имя – «София», тот поэтический облик ее, который дает ей Соловьев, зачаровавший целую плеяду поэтов¹²³⁴. Но вслед за Соловьевым, и еще вслед за Флоренским, Булгаков центрирует больше и больше свое внимание на понятии Софии, которая позже становится таким всеобъемлющим понятием, что оно поглощает все иные категории.

Проследим разные аспекты идеи Софии у Булгакова. Прежде всего сюда привходит все то, что было сказано о душе мира. Уже в «Философии хозяйства» «душа мира» именуется Софией¹²³⁵, но здесь же мы узнаем, что «мир потенциально софичен, актуально же он хаотичен; в своем вневременном бытии он есть сама София... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию... Вследствие нарушения изначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия – процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»¹²³⁶. «На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только, как покров»¹²³⁷. «На мир ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего»¹²³⁸.

Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в «Свете Невечернем». По-прежнему еще «тварь есть всеединство», т. е. понятие всеединства все еще имеет смысл чисто космологический (что и законно), – но тут же проступают и новые мотивы. «Тайна мира, – пишет Булгаков, – в женственности... зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой из Ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». И она есть «четвертая ипостась»¹²³⁹. Мы дальше коснемся мотивов, в силу которых Булгаков именует здесь Софию, как Вечную Женственность и материнское лоно бытия «четвертой ипостасью», а пока проследим развитие космологического аспекта Софии у Булгакова. «Что же есть эта Вечная Женственность, – спрашивает он¹²⁴⁰, – в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет не тварь. Занимая место между Богом и миром, София пребывает между бытием и сверхбытием... София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога, т. е. абсолютным образом». «Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом... Она свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Ей принадлежит положительное всеединство»¹²⁴¹. Но «мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София»; София собственно есть «мир идей, т. е. идеальная основа мира»¹²⁴². «София по отношению ко множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей» – в ней «корень их бытия»¹²⁴³. Этот «мир идей, идеальное “все”, актуально содержащееся в Софии, существует для тварного мира не только, как его основа, но и как норма, предельные задания, аристотелевская энтелехия»¹²⁴⁴. «Мир есть ничто, засемененное идеями, становящееся Софией... Есть (? отдельно? – В. 3.) предвечная божественная София («третье бытие», как мы говорили выше. – В. 3.), а мир, как София, есть становящаяся София».

Уже в этих словах есть расплывчатость – понятие Софии, оставаясь понятием космологическим, раздваивается – частью София еще в пределах мира, частью уже вне его. Но дальше мы узнаем, что «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров» – «неба и земли»: это и создает различение Софии божественной и Софии космической (= «Земли»)¹²⁴⁵. Углубляя это различение – до того, что мы имеем уже фактически не одно, а два понятия Софии, – Булгаков строит интересное учение о «телесности», проводя различие между «материей» и «телом». Булгаков выдвигает понятие «духовной телесности», – материал для него есть «не субстанция тела», как думают материалисты, – а только его «качество» – сила, делающая тело плотью»¹²⁴⁶. «Духовная телесность¹²⁴⁷ не связана ни временем, ни пространством¹²⁴⁸, и в применении к ней «противоставление духа и тела, спиритуализма и материализма теряет всякий смысл»: «Эта антитеза выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь его модальность, определенное состояние телесности».

Если к метафизике тварного бытия, как «духовной телесности», присоединить то, что тварное бытие едино и целостно («весь мир, – пишет Булгаков¹²⁴⁹, – есть одна телесность и одно тело»), то теперь понятно различие «потенциальной софийности мира»¹²⁵⁰ и Софии, как «идеальной основы мира» (т. е. Софии божественной), т. е. понятно различие двух аспектов в Софии. При таком толковании формула о «двух центрах» в Софии по меньшей мере неудачна... Заметим тут же, что Булгаков бывал часто достаточно неосторожен в своих формулах, – у него на каждом шагу найдем мы и противоречия, и трудно согласуемые выражения – и именно о Софии. Часто создается впечатление, что Булгаков словно стоит перед закрытой дверью и неизбежно поэтому дает расплывчатые формулы о том, что предносилось его умозрению.

Итак тварное бытие в своей целости есть и не есть София – оно есть София в своей идеальной основе, но и не есть София, поскольку эта идеальная основа лишь определяет жизнь мира и его эволюцию. Но зачем же тогда Булгаков учит о Софии, как особой («четвертой») ипостаси, которая, хотя по своей сущности «находится вне божественного мира, не входит в его абсолютную полноту», но в то же время «допускается в нее»?¹²⁵¹ Тут мы встречаемся с той же мифологемой, которую мы уже видели у Флоренского; я думаю даже, что здесь Булгаков подпал под чрезвычайное влияние Флоренского¹²⁵². Приняв идею «третьего бытия» (между Богом и миром – «metaxu»), Булгаков пишет: «Нельзя мыслить Софию только как идеальный космос»; Бог «внеполагает (в смысле метафизической внеположности) Софию, изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви». Это значит, что «предмет» божественной любви должен быть «субъектом, лицом, ипостасью»... Не трудно видеть, как здесь концепция «всеединства», сначала определенно относимая только к космосу, через понятие «третьего бытия» выходит за пределы космоса. Из реального понятия (понятия Софии, как живого единства космоса) через эту мифологему София становится постепенно «двоящимся» понятием. О том, что здесь имеются некие свои основания, спорить не приходится, – только эти основания, лежащие в области богословской (в учении о Софии, как Премудрости в Боге) сами по себе лишь связывают, а не сливают два различных понятия (Софию в Боге и Софию, как живое единство твари) в одно понятие.

В небольшом этюде «Ипостась и ипостасность»¹²⁵³, Булгаков дает «несколько иное изложение, нежели дано в “Свете Невечернем”, не отличающееся по существу, но более точное»¹²⁵⁴. По-прежнему Булгаков признает Софию «живой сущностью», но уже не считает ее ипостасью, «ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем Ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу»¹²⁵⁵. Во имя богословской корректности Булгаков, все еще называя Софию «живым существом», усваивает ей ныне только «ипостасность», что есть «способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей»¹²⁵⁶. Зачем же понадобилось Булгакову это странное и по существу фиктивное понятие «ипостасности»? Это становится понятным лишь в свете дальнейших работ Булгакова – и прежде всего в «Агнце Божием» и еще яснее – в «Невесте Агнца», где уже всецело торжествует метафизика всеединства на почве учения о Софии. София божественная (сопринадлежащая Абсолюту) и София тварная оказываются тождественны – ибо в творении мира «София божественная становится Софией тварной»¹²⁵⁷. – «Единая София открывается в Боге и в творении»¹²⁵⁸. Несколько неожиданное утверждение это связано как раз с тем, что София уже неипостасна, и, чтобы дать ей все же образ бытия, Булгаков учит о Софии как «усии», т. е. «сущности» в Боге. Еще в этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков говорит, что «надо строго различать Софию от сущности Божией или природы»¹²⁵⁹, но в «Агнце Божием» и в дальнейших всех работах Булгаков утверждает, что «божественная София есть не что иное, как природа Божья», «усия», понимаемая как всеединство»¹²⁶⁰, как «божественный мир, божество в Боге, природа в Боге»¹²⁶¹.

Все это определяет новую метафизику у Булгакова, которую теперь можно представить в системе очень стройной, но тем более роковой вследствие трудностей, связанных с понятием «всеединства» в полном смысле этого слова.

9. Булгаков по-прежнему признает тварность мира и в этом смысле свободен от всякого упрека в пантеизме – отвержение теокосмизма, о чем уже шла выше речь, между прочим как раз находится в «Невесте Агнца». Там же ярко и сильно изображена не только активность мира и его «метафизическая упругость», не только подчеркнута прежняя идея о том, что «тварная София есть энергетическое начало мира»¹²⁶², но очень рельефно показано, что «зло в тварном мире есть плод тварного самоопределения», что зло сотворено тварью¹²⁶³. «Душа мира больна демонским одержанием», в мире мы находим «противоестественное внедрение бесов в жизнь мира»¹²⁶⁴. Поскольку мир есть единое целое и в нем существует онтологическое единство¹²⁶⁵, постольку ясно, что при сравнении Абсолюта с нашим «полутемным» миром¹²⁶⁶, «Бог и мир суть неравные реальности»¹²⁶⁷.

Но при всем том для Булгакова ныне «сущность мира и мир божественный – одно и то же»: «Надо со всей силой утвердить и постигнуть эту “тождественность” мира божественного и тварного или, что то же, – Софии божественной и Софии тварной»¹²⁶⁸. Эта метафизическая однородность Бога и мира или их метафизическое единосущие, эта мифология всеединства не отвергает различие мира (в его эмпирической реальности) от Бога, но к чему же тогда сводится взаимоотношение Бога и мира? Не отвергая некоторой богословской выгоды в этой системе (при уяснении мистерии Боговоплощения – см. книгу Булгакова «Агнец Божий»), надо признать, что философски очень трудно принять эту систему. Надо при этом заметить, что Булгаков серьезно, а не номинально принимает идею творения мира, – но что же может значить в этой системе понятие «творения»? Еще в книге «Агнец Божий» Булгаков укрывался от трудностей, здесь возникающих, с помощью чисто словесного обхода их. «Сотворение мира, – пишет он здесь¹²⁶⁹, – метафизически состоит в том, что Бог положил свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом смысле «он срастил его с ничто, погрузив в становление». Эта загадочная формула, по существу лишенная смысла, (ибо что может значить «погружение» божественной Софии в «становление», которое ведь есть образ мира, уже сотворенного, т. е. который имеет место после сотворения, но не до него) повторяется в последней книге Булгакова, хотя именно в этой книге Булгаков усиленно настаивает на том, что надо принять идею сотворенности мира¹²⁷⁰. Но одно дело принять эту идею, а другое – ее истолковать... «Творение состоит в том, – пишет Булгаков в «Невесте Агнца», повторяя вновь Соловьева, – что Божественное бытие в Софии получает для себя инобытие в мире»¹²⁷¹. «Творя мир, т. е. давая ему самобытие, Бог полагает его, как бы вне Себя, отпускает (снова реминисценция Соловьева) его на внебожественное и даже не божественное бытие»¹²⁷². Но отсюда неизбежно получается не только расплывчатость, но неуместная игра слов – вряд ли, впрочем, устранимая в метафизике всеединства. «Тварная София, – пишет Булгаков¹²⁷³, – не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия. Мир, поскольку он имеет отношение к Софии божественной, – не сотворен... но вместе с тем он и сотворен». «И так как «София божественная и тварная не две сущности, но одна», то из этого единства Софии в двух образах и вытекает эта непостижимая формула, что мир и сотворен и не сотворен¹²⁷⁴. Неудивительно, что из такой формулы вытекают и мнимые проблемы у Булгакова (например, «нужно ли особое творение мира, раз существует его основа – тварная София?»). Можно, конечно, спасаться в удобный тупик антиномизма¹²⁷⁵, но когда вы читаете, например, что «тварная София, творится так сказать из Софии божественной»¹²⁷⁶, а рядом¹²⁷⁷, что «тварная София в известном смысле не повторяет божественную, но есть совокупление творческих вариантов (?) на ее темы», то во всем этом ничего, кроме невылазных трудностей, вытекающих из метафизики всеединства, усмотреть невозможно. Софиологический монизм у Булгакова, хотя словесно уживается рядом с софиологическим же дуализмом, на самом деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть все, что было высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать – либо метафизика всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть категория лишь космологическая, а не метафизическая. То, что Франк назвал у себя «монодуализм», так же неприемлемо и у Булгакова, а, главное, дает мнимую цельность системе.

10. Мы уже видели, с каким трудом давалась Франку проблема зла. Надо признать, что Булгаков гораздо ярче, чем Франк, рисует всю глубину зла – это особенно относится к философии истории у Булгакова. Еще в «Свете Невечернем» зло связывается Булгаковым с тем, что «ничто» «врывается в осуществленное уже мироздание, как хаотизирующая сила» (Бог «не остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему хаотическому ничто»). Таким образом, «возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана мирозданием¹²⁷⁸. Надо сказать, что это очень странная теория зла, которое возводится к «ничто» – словно это ничто (т. е. чистый ноль), может стать «хаотизирующей силой»! Несколько дальше уже по-иному Булгаков учит, что «грехопадение произошло» лишь в низшем центре софийной жизни¹²⁷⁹. В «Невесте Агнца» Булгаков постоянно возвращается к теме зла – и здесь уже особенно выдвигается у него значение свободы. «Основа зла, – пишет он¹²⁸⁰, – в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности». Очень много пишет Булгаков о зле в истории – эта тема его мучит и ставит проблему эсхатологии. «Положительное естество природного человека в его творческих силах, – пишет он¹²⁸¹, – здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии». Отсюда его заключение, что «история не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется»¹²⁸², – история окончится «всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром». Но если вдуматься в эту метафизику зла, то возникает трудность примирить «софийность» космоса (т. е. согласно новой метафизике Булгакова божественность бытия) с началом бунта. Булгаков готов признать, что бытие в его свободе «не софийно»¹²⁸³, но тогда и остается (вслед за Соловьевым) обращаться уже не к «низшему центру» софийного бытия, а к чистому «ничто», как «хаотизирующей силе». Софиологический монизм в этом пункте терпит явное поражение.

Вообще, пока Булгаков не распространял идеи всеединства за пределы космоса, т. е. пока стоял на почве онтологического дуализма, в его системе (как она выразилась в «Свете Невечернем») было более цельности, – но зато понятие Софии (чисто космологическое) превратилось в «четвертую» ипостась (без достаточных, впрочем, для этого оснований, как мы видели). Когда же Булгаков, богословски перестроив свою систему, встал на позиции софиологического монизма, то система его явно не удалась. Мы не хотим этим ослабить бесспорную и высокую ценность отдельных, часто замечательных идей и формул Булгакова; система всеединства остается ведь верной, поскольку она включает в себя только космос. Неудачи метафизики всеединства, как ее начал строить впервые Вл. Соловьев, а затем его новейшие последователи, не могут отстранить огромного и крайне актуального значения космологической проблемы, всю глубину которой трудно переоценить. Но навязчивая мысль, что Абсолютное «вовлечено» в мировой процесс»¹²⁸⁴, а не просто «сопребывает в твари» (по формуле архиепископа Никанора¹²⁸⁵ – см. ч. III, гл. III) и «участвует» в жизни мира, навязчивый соблазн монизма мешал и мешает найти равновесие между миром и Абсолютом...

Мы не будем больше входить в анализ построений Булгакова в области метафизики; скажем теперь несколько слов о его построениях в других частях философии.

Что касается проблем антропологии у Булгакова, то надо сознаться, что в этой сфере он дал мало значительного – больше повторяя Соловьева, отчасти Флоренского. Человек, как «мировой хозяин или демиург»¹²⁸⁶, «причастен natura naturans, творящей душе природного мира»¹²⁸⁷. Булгаков постоянно подчеркивает эту творческую стихию в человеке, однако, его мысль все же слишком сильно тяготеет к тому, чтобы выдвинуть человечество, как целое, как подлинный субъект творческой деятельности. О «хозяйстве», т. е. вообще о творчестве, Булгаков писал, что «истинным его субъектом является не человек, но человечество»¹²⁸⁸. Даже так говорит Булгаков: «Человек познает, как око Мировой души»¹²⁸⁹, и это отчасти приближается к знакомому нам учению кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», – но лишь отчасти: для Булгакова «соборность» человечества, его живое единство слишком связано с софийностью мира, как бы тонет в нем. Центр тяжести для него в том, что человек именно есть «око мировой души», проводником движения которого оно является – таков вообще антропологический аспект софиологии и у Соловьева. У С. Трубецкого же «соборность» сознания – и здесь к нему близок Франк – есть прежде всего и больше всего эмпирический, а лишь затем уже метафизический факт... Для Булгакова же самое важное в человеке то, что он «центр мироздания»¹²⁹⁰, что природа «только в человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечивается». Но в отдельном человеке постоянно дает себя знать самость, «которая набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь». И как «самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, так и самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе»¹²⁹¹. Поэтому, на человеке, через грехопадение прародителей, внесших «суету» и неправду в жизнь природы, лежит задача искупления греха – это и есть путь человека. «Между миром, как космосом, – пишет тут же Булгаков¹²⁹², и миром эмпирическим (человечеством. – В. З.) существует живое общение», – но на человеке лежит долг извлекать из этого общения мотивы творчества, чтобы свободно преодолевать в себе и в природе самость. Свобода одна может помочь «миру, отпавшему в состояние неистинности, а потому смертности, прийти в разум истины». У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в «конце истории» наступит «царство свободы»,–только теперь у Булгакова «София правит историей, как объективная ее закономерность; только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет»¹²⁹³. Но как же тогда, при этом софийном плане истории, при этом внутреннем ее детерминизме, осмыслить начало свободы в человечестве? Эта тема занимала всегда Булгакова, и она-то и обращала постоянно его внимание к вопросам антропологии. Уже в раннем своем этюде «Основная проблема теории прогресса» Булгаков твердо исповедовал независимость моральных императивов от того, может ли их вместить действительность¹²⁹⁴. В «Философии хозяйства» Булгаков говорит, что «по формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен», но свободе его кладет границы «чуждое ему инобытие»¹²⁹⁵. Реальность свободы это одно, ее «мощь» это другое, – и здесь и возникает основная проблема о смысле свободы и о путях ее преображающего мир творчества. «Формальную беспредельность» свободы Булгаков, следуя всецело Шеллингу, связывает с (ноуменальным) актом свободы «на грани нашего бытия». «Вызывая к жизни определенные души, Бог предоставляет им участие в творении самих себя... люди свободны уже в акте рождения (не в хронологическом, а онтологическом порядке)¹²⁹⁶. Это учение о свободе «на грани бытия» оставалось у Булгакова всю жизнь. В человеке есть, – читаем в «Свете Невечернем», – субстанционально волевое ядро личности – субъект свободы¹²⁹⁷. «Тварная свобода, – читаем тут же¹²⁹⁸, – вольна вызвать и небытие к бытию, актуализировать “ничто” – и тогда оно косвенно получает жизнь».

Все это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и достигло высшего своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде всего Булгаков еще раз подчеркивает здесь ноуменальную свободу в человеке: «Если “я” и сотворено, – пишет он¹²⁹⁹, – то оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу»... «при сотворении я оно само было спрошено». Это странное учение о субъекте свободы до того, как оно становится субъектом, было бы понятно, если бы признавать предсуществование души, но Булгаков это предсуществование отвергает¹³⁰⁰ и стремится обойти трудность, с которой он имеет дело. «Согласие (на бытие) и есть самоположение я, – пишет он¹³⁰¹. – ...Из пустоты ничто (!) звучит это да твари, вопрошаемой о ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем свободы» (!). «Творение личности, – пишет далее Булгаков¹³⁰², – необходимо включает не только божественное призвание к бытию, но и ответное самоположение тварной ипостаси или согласие я на свое положение Богом... В этом смысле творение я является вместе и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении». Сказано, конечно, смело, но, говоря прямо, лишено всякого смысла...¹³⁰³ «Свобода, – пишет тут же Булгаков, – не возникает и не начинается... она и не сотворена... она излучается из вечного света свободы Божией и в этом смысле она премирна и претварна». Но если так, то нужно прямо говорить о предсуществовании души – ибо если есть «премирная свобода», то уже тем самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова: «Сама человеческая личность («я») не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась»¹³⁰⁴. Эти слова, уже по-иному рисующие тайну человека, связаны у Булгакова с различием природы в человеке и его ипостаси: человек по природе софиен (как софиен и весь космос), а его ипостась не так связана с «природой», как в Боге связаны ипостаси с «природой» (сущность) в Боге»¹³⁰⁵: ипостась «вложена» в природу человека. Однако, если каждое «я» входит в мир, «дав на это согласие», то не ведет ли это к метафизическому индивидуализму? Булгаков этой проблемы, законно возникающей из учения о свободе «на грани бытия», просто не замечает – для него человечество есть целое, а не сумма, и каждый индивид «в одно и то же время и личен, и всечеловечен»¹³⁰⁶. Эту «всечеловечность» индивидуальности Булгаков считает даже «антропологической аксиомой»¹³⁰⁷.

Можно было бы, конечно, относить «всечеловечность» к «природе» (одинаковой у всех и даже единой), и тогда ипостась была бы носителем чисто индивидуального начала (самополагающегося я»). Но Булгаков считает, что «между ипостасью и природой в человеке есть исключительная связь в глубочайших тайниках личной жизни»¹³⁰⁸. «Каждая ипостась есть (лишь) личное как всеобщего что», – в другом месте говорит Булгаков¹³⁰⁹, как бы отвергая у ипостаси ее особое, собственное содержание. «Природа твари (человека), хотя и озарена личным самосознанием, – пишет Булгаков¹³¹⁰, – но не до конца пронизана им – она представляет темную ипостасно непросветленную данность», и ипостаси надлежит просветлять природу, «освобождать» в ней софийную основу. Вся эта теснейшая связь ипостаси и природы в человеке не допускает их разрыва (который, например, утверждается в перевоплощении)¹³¹¹.

Так все время учение о человеке и свободе остается у Булгакова недоговоренным, расплывчатым.

Но вернемся к теме о соотношении свободы и необходимости в человеке и его творчестве – в истории. Преодоление внешней необходимости дается во всяком акте свободы – и здесь, как мы видели, Булгаков твердо стоит за автономию человека, за его свободу. Но, кроме внешней необходимости, перед человеком стоит иная, уже метафизическая необходимость – та тайная логика истории, о которой мы знаем из формулы, что «София правит историей». «Свобода, – писал в “Философии хозяйства” Булгаков¹³¹², – распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход». Булгаков идет и дальше, возвращаясь к формуле марксизма, но внося в нее новое содержание: «Свобода есть познанная необходимость»¹³¹³ и «Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории»¹³¹⁴.

В этих формулах еще не чувствуется трагичность в свободе. Так в «Свете Невечернем» находим мы тот же софиологический детерминизм, какой мы видели в «Философии хозяйства». «Поскольку мир бытийными корнями погружен в Бога, он чужд свободе и связанным с ней случайностям и неверностям. Но мир не может совсем не удастся – не может совсем разложиться; однако, в силу свободы своей, мир может задержаться в состоянии меональности, не достигая высшей ступени бытия»¹³¹⁵. «Свободе не дано погубить или даже существенно испортить творение»¹³¹⁶. «Нужно скрепить, – пишет Булгаков в заключительной главе «Света Невечернего»¹³¹⁷, – Божественное всемогущество и тварную свободу в одно целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое». Однако тут же¹³¹⁸ Булгаков пишет: «Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всей серьезностью и последовательностью – вплоть до адских мук...» Но чтобы удержаться в рамках метафизики всеединства Булгаков кончает мыслью¹³¹⁹, что «вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла», «противоставление рая и ада не есть еще предельная цель мироздания».

В этих словах чувствуется все же – хоть слабая – та самая «надтреснутость» в отношении к «всеединству», которую мы видели у Франка¹³²⁰.

В «Невесте Агнца», как мы уже знаем, свобода признается «не софийной», т. е. стоящей вне софийной детерминированности в бытии. «Тварный мир, – как пишет Булгаков¹³²¹, – совершенно детерминирован лишь в онтологическом своем основании». Булгаков снова верит¹³²², что «диалектика тварной свободы... должна в конце пути свободы слиться с океаном софийного бытия через способность на путях свободы преодолеть индивидуальность ради высшей и последней свободы – с принятием софийной детерминации, как цели». Но так как «первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силой истории... ослаблено все человеческое естество»¹³²³ и так как «люциферизм заложен в самой тварности – как искушение, подлежащее преодолению»¹³²⁴, вообще в силу «удобопревратности свободы» и несофийности «я», как субъекта свободы, – то «софийная детерминация» оказывается вовсе не обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков очень сильно и остро говорит об «отравленности и извращенности всего человеческого творчества»¹³²⁵, – и здесь с исключительным мужеством и правдивостью он признает, что «несмотря на единство человечества и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней борьбы»¹³²⁶. «В пределах самой истории, – тут же пишет Булгаков¹³²⁷, – этой трагедии нет конца и исхода». Метафизика всеединства в пределах истории, в пределах времени оказывается таким образом не верной, а «софийная детерминация» просто идеалом, а не реальностью: «Сгорит все в мире, недостойное увековечения, не софийное его приражение, – и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной... Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна»¹³²⁸. Однако и в будущем эоне сохранится антиномизм блаженства и мук¹³²⁹, ибо и там свобода, неустранимая и в будущем эоне, хотя она и должна быть признана в своем бунте против Бога «онтологическим безумием»¹³³⁰, может пребывать «в злой вечности пустоты, пока не начнется обращение (даже сатаны) к Богу¹³³¹. «Сатанизм исчерпаем, – думает Булгаков, – здесь открывается возможность конца сатанизма», но этот «онтологический постулат (определяемый «метафизикой всеединства».– В.З.) есть тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению»¹³³².

Мужество мысли не покинуло Булгакова и в этой точке, которая так была нужна для системы всеединства, – «софийная детерминация» оказывается лишь возможной, связанной с сознанием «безумия пути, на котором ищется свобода в произволе»¹³³³, но и только.

Мы подошли к концу в изложении системы Булгакова. Мы не касаемся ни его этических высказываний, в которых нет ничего, выходящего за пределы общего этического идеализма и мистического обоснования моральных движений¹³³⁴, – ни эстетических воззрений его. Благоуханные страницы, посвященные эстетическим переживаниям¹³³⁵, не дают ничего, однако, значительного для философской эстетики.

11. Обращаемся к оценке системы Булгакова. Булгаков был прежде всего ученым – и строгость научной мысли он перенес и в свои философские исследования. Он всегда «основателен», всегда глубок и вдумчив, – и это делает его работы ценными и для тех, кто не разделяет его установки, его исходных положений. Но именно в силу своей «основательности» Булгаков не мог ограничиться «чистой» философией – метафизическое чутье направило его мысль в сторону религиозную, сделало его философом-богословом. Эта неотделимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое свидетельство его умственной зоркости и духовной серьезности: ведь философия всегда занята проблемами Абсолюта, т. е. стоит «на пороге» богословия, а следовательно остаться «чистой» философией по существу не может. Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии одним уже тем, что он углубил темы космологии, столь существенные для уразумения бытия. Понятие «тварной Софии» (если и не стоять за самый термин, по разным причинам не всегда удачный) глубже всего и основательнее всего проработано в русской мысли именно Булгаковым, – особенно вдохновляющими являются его анализы в «Философии хозяйства». Но уже в «Свете Невечернем», законно связывая проблемы космологии с религиозной тематикой, удачно и убедительно преодолевая всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под чары метафизики всеединства. Влияние Флоренского на Булгакова было и положительным, в смысле сближения философских исканий с богатейшей церковной традицией, но было и отрицательным, навеяв ему тенденции софиологического монизма. Еще в «Свете Невечернем» Булгаков относит «всеединство» лишь к космосу, но тут же стоит рядом вся бесплодная мифология о «третьем бытии», («metaxu»), навеянная Флоренским. Богословски очищая понятие «Софии» от двойственности, какая ей была присуща еще в «Свете Невечернем», Булгаков впадает в софиологический монизм, от трудностей которого он думает найти спасение в антиномизме. На самом деле получается номинальный, а не реальный антиномизм, и это всего яснее проступает в кардинальном понятии творения, от которого зависит все построение метафизики. С одной стороны, Булгаков со всей силой и добросовестностью защищает реальность понятия творения, – и в этом отношении он достигает большего успеха, но с другой стороны, при его софиологическом монизме, при отождествлении «сущности» в Боге («усии», Софии Божественной) с «сущностью» в космосе творение является мнимым понятием, подменяясь загадочным «кенозисом», странным превращением Абсолюта (в его полноте) в «становящийся Абсолют»). Всюду, где научная добросовестность диктует Булгакову черты реализма (как в учении о зле, о свободе), он фатально теряет путеводную нить «софийной детерминации», – и вся система софиологического монизма расползается, уступая место основному онтологическому дуализму, с которым связано понятие творения.

Синтез науки, философии религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, – как он вообще не может удастся в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия – задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи с сферой религии – и на этом пути такие мыслители, как Франк и Булгаков, каждый в своих линиях, говорит нам «предпоследние» слова.

Изучать Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога закована в несколько тяжеловесные формы, но если привыкнуть к мысли Булгакова, всегда строгой, свободной от риторики, всегда добросовестной, то нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли и страстной жаждой истины и силой его духа. Булгакову, как и другим, не дано было войти в «обетованную землю» русского духовного синтеза, он остался в последней близости к ней, не сумев переступить чар метафизики всеединства, но огромное богатство, заключенное в его трудах, не пропадет для будущей русской философии, если это будущее ей будет даровано.

<фрагмент>

Вл. Соловьев и С. Н. Булгаков

С. Н. Булгаков не был единомышленником Вл. Соловьева в 90-е гг., потому что в эти годы он был пока еще марксистом. Однако после кончины Вл. Соловьева он решительно примкнул к той группе энергичных марксистов, которые стали принципиальными идеалистами, причем идеализм этот неизменно углублялся и возрастал в течение всего последующего времени. В 1918 г. С. Н. Булгаков издал небольшую книгу под названием «Тихие думы», значительная часть которой не только посвящена Вл. Соловьеву, но и дает весьма оригинальную концепцию соловьевской философии, в основном, конечно, построенную на самых его интимных переживаниях, но содержащую в себе ряд преувеличений, с которыми едва ли согласился бы сам Вл. Соловьев.

Он в очень энергичной форме высказывает ту же мысль, которая в настоящее время едва ли может кем-нибудь отвергаться и всерьез критиковаться. С. Н. Булгаков доказывает, что для Вл. Соловьева характерны не столько его философские произведения, сколько его стихи, которые он оценивает очень высоко. По мнению С. Н. Булгакова, не столько стихи Вл. Соловьева являются комментарием к его философии, сколько философия впервые делается понятной только с привлечением его стихотворений. Он пишет: «И все определеннее напрашивается мысль, что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией»¹³³⁷.

Малоизвестная сотрудница нижегородской газеты, философски малообразованная, человек, бедный и живший ради других, А. Н. Шмидт была весьма одарена в мистическом отношении, считая себя невестой сына божьего, и, очень поздно познакомившись с идеями Вл. Соловьева, не только увидела в нем родственную душу, но и восприняла его личность как земное воплощение своего небесного жениха, с которым ей суждено сочетаться. Рукописи и письма умершей вскоре после смерти Вл. Соловьева А. Н. Шмидт, ее так называемый «Третий завет», мистическое откровение, полное эсхатологических пророчеств, стали известны русской публике по изданию 1916 г., в котором, видимо, принимали участие С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский. Все это дало основания С. Н. Булгакову не только сравнить А. Н. Шмидт со знаменитыми европейскими мистиками Запада (Бёме, Пордедж, Сведенборг¹³³⁸), но еще и указать на своеобразие этой женской мистики, в которой слышится «голос женственности из глубин бытия, мистическая эротика в самом возвышенном смысле, откровения любви невесты, жены и матери»¹³³⁹. С. Н. Булгаков особенно подчеркивает конкретность мистики А. Н. Шмидт, что, видимо, и заставило Вл. Соловьева не разделять все мнения своей загадочной корреспондентки и даже «отшатнуться» от нее, несмотря на признание в ее письмах «истины величайшей важности»¹³⁴⁰, под которой, как полагает С. Н. Булгаков, надо подразумевать учение о лично-соборной природе Церкви и мистической эротике.

Поскольку А. Н. Шмидт «с простодушной прямолинейностью хотела видеть во Вл. Соловьеве одно из воплощений Христа, в себе же она сыздавна, за много лет до встречи с ним, осознала личное воплощение Софии»¹³⁴¹. С. Н. Булгаков анализирует стихи Вл. Соловьева «софийно-эротического цикла», которые являются как бы «самосвидетельством Вл. Соловьева» о конкретной стороне его собственных софийных влечений к Душе мира и Вечной Женственности, поэтически подтверждающих какие-то таинственные связи между двумя русскими мистически настроенными душами.

С. Н. Булгаков видит в интимной любовной лирике Вл. Соловьева, обращенной к любимой женщине, не что иное, как ожидание встречи с небесной невестой. Цитируя, например, знаменитое стихотворение 1892 г. «Вижу очи твои изумрудные», С. Н. Булгаков относит его к ряду загадочных, «завуалированных» стихов, вполне созвучных другому «астральному» стихотворению (тоже 1892 г.) «Зачем слова? В безбрежности лазурной...» или «двусмысленному» «мистическому пейзажу» «На Сайме зимой» (1894), где «конечно, речь идет не об одном озере»¹³⁴², а все о той же, грядущей в золотистой лазури, преодолевшей темный хаос божественной Софии, с которой Вл. Соловьев имели три знаменательных свидания в течение своей жизни. В качестве аргумента для своей упорно проводимой и явно преувеличенной идеи (как известно, сам он к этому времени тоже начал свои софийные изыскания) С. Н. Булгаков приводит мнение А. Н. Шмидт, увидевшей главный лейтмотив всей жизни Вл. Соловьева в ожидании «неизвестного лица, своего женского alter ego¹³⁴³, с двойным естеством, двойным духом, земным и небесным». По утверждению А. Н. Шмидт, «это особенно ясно в стихотворениях «Не по воле судьбы», «Вижу очи твои изумрудные», «Зачем слова?»¹³⁴⁴. Таким образом, по С. Н. Булгакову, поэзия Вл. Соловьева пронизана отнюдь не абстрактным романтическим воспеванием Вечной Женственности или Матери Божией, Небесной Невесты, но конкретными мистическими переживаниями того, кто осознавал себя «в качестве избранника Софии»¹³⁴⁵. Он видит и в поэзии Вл. Соловьева, и в откровениях А. Н. Шмидт «оставленную миру тайну», их «общую тайну»¹³⁴⁶, которую еще предстоит разгадать.

Необходимость сказать также еще и то, что С. Н. Булгаков, несомненно, преувеличивает значимость учения А. Н. Шмидт о Софии и до известной степени философский образ Вл. Соловьева, целомудренной чистоты и ясной идеальной его простоты. Такой же неполной четкостью отличается и собственное учение С. Н. Булгакова о Софии, как оно изложено им, например, в его «Свете Невечернем»¹³⁴⁷. Так, например, мы не стали бы понимать Софию как некоторого рода четвертую ипостась, хотя оговорок в этом отношении у С. Н. Булгакова достаточно. Для точного анализа философии Вл. Соловьева имеет значение то, как С. Н. Булгаков излагает «бесполую» Софию у Бёме в сравнении с мистической эротикой Каббалы. Для углубленного понимания Вл. Соловьева подобные рассуждения С. Н. Булгакова, несомненно, обладают большой ценностью.

Но что, безусловно, может считаться правильным – это выдвижение у С. Н. Булгакова понятия материи и природы, как оно дано у Вл. Соловьева, в его ценной статье «Природа в философии Вл. Соловьева»¹³⁴⁸.

С. Н. Булгаков настолько высоко ставит учение Вл. Соловьева о природе, что не стесняется называть его философию «религиозным материализмом», как это говорил и сам Вл. Соловьев. «Глубоко заблуждаются относительно христианства те, кто понимает его аскетику в буддийском или же платоническом и неоплатоническом смысле, как мироотречение и принципиальное осуждение плоти. Напротив, оно есть учение о «святой телесности» (IV, 149), о святой плоти, навеки связанной с духом»¹³⁴⁹. В этом отношении весьма выразительно и бесстрашно (с точки зрения ортодоксального христианства) сам Вл. Соловьев пишет: «И как некогда земля в силу действия на нее Духа Божия произвела из себя в лице Адама творение сверхземное – разумного человека, подобным же образом впоследствии сама человеческая природа в силу вновь нашедшего на нее Духа Божия породила в лице Христа существо сверхчеловеческое. Адам – сын земли, но не просто земля, а, так сказать, Богоземля; Христос – сын человеческий, но не просто человек, а Богочеловек. Совершенный плод земли – больше чем земля, совершенный плод человеческой природы – больше чем человек...» (IV, 604).

Оперируя подобными рассуждениями, С. Н. Булгаков весьма основательно доказывает высокое и, можно даже сказать, высочайшее положение материи и природы в философии Вл. Соловьева. У него здесь дело не обходится без преувеличений, но эти преувеличения вполне простительны по двум причинам. Во- первых, он вовсе не собирался писать целые книги, посвященные Вл. Соловьеву, и тем более не собирался досконально изучать все мельчайшие намеки на эту тему, какие только можно найти. Если бы С. Н. Булгаков собрал и досконально изучил весь этот огромный и весьма нелегкий материал, то, вероятно, и его последнее суждение о соловьевской материи было бы более точным. Во-вторых же, даже соответствующих материалов, привлеченных С. Н. Булгаковым, вполне достаточно, чтобы утверждать небывало высокую оценку материи Вл. Соловьевым в его философской системе. В конце концов у Вл. Соловьева получается так, что не только Бог нисходит в низшую и грешную материю, но и сама материя способна возвыситься до воплощения Божества. Редко кто ставил так высоко материю, как ставил ее Вл. Соловьев. Бездушная материя Нового времени есть только пустой механизм, который к тому же еще и требует для себя какого-то постороннего двигателя. Античная материя, напротив того, есть живая материя, но жизнь этой материи не способна возвыситься до абсолютного духа, который вообще был неизвестен античности. Только христианство сумело возвысить материю до степени божества, тем самым, однако, не лишая это божество абсолютной и внематериальной духовности. Поэтому богочеловечество для Вл. Соловьева есть не только воплощение божества в материи, но и возвышение материи до степени божества. Поэтому Вл. Соловьев и думает, что никто нигде и никогда не расценивал так высоко природу и материю, как христианство.

Таким образом, изучение булгаковских текстов о Вл. Соловьеве дает очень много для понимания соловьевского мировоззрения, хотя отдельные недостатки такого понимания и понятны, и поучительны.

Прибавим к этому еще некоторые сообщения, имеющие скорее библиографическое значение. Именно: 28 января 1903 г. С. Н. Булгаков прочитал в Киеве публичную лекцию на тему «О философских воззрениях Вл. Соловьева» (подробный отчет об этой лекции со стенографической записью прений был напечатан в журнале «Новый путь», 1903, март, c. 71–104). Изложение философии Вл. Соловьева имеет здесь популярный характер, но довольно точно выражает синтетическую и целостную направленность, на основе сочетания веры и разума. Е. Н. Трубецкой, соглашаясь с воззрениями С. Н. Булгакова на философию Вл. Соловьева и считая его настоящим последователем Вл. Соловьева, предлагает С. Н. Булгакову выдвинуть и развить ряд проблем и особенно проблему богочеловечества или, что то же, христианской политики применительно к тогдашнему общественно-историческому моменту¹³⁵⁰. Между прочим Е. Н. Трубецкой вспоминает слова Вл. Соловьева, сказанные ему во время его магистерского диспута по бл. Августину в конце 90-х годов: «Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться для общей борьбы против неверия, а я, напротив, скорее желал бы соединиться с неверующими для борьбы против современных христиан»¹³⁵¹.

В своем ответе С. Н. Булгаков присоединяется к мнению Е. Н. Трубецкого, считая, что общественно-политическая практика действительно недостаточно развита у Вл. Соловьева, и насущно требует ее развития на философско-религиозных основах¹³⁵².

Хотя эти наши последние литературные указания не отличаются принципиальной новизной, но они полезны для решения той проблемы, которую можно назвать «Вл. Соловьев и С. Н. Булгаков»¹³⁵³.

Следуя настоятельной потребности общества, философия в России как будто берется наконец за серьезное освоение своего поруганного и заброшенного наследства – творчества крупнейших русских мыслителей. Одною из первых же задач этой работы должно, несомненно, стать основательное изучение творчества Сергея Николаевича Булгакова, мысль и деятельность которого как в России, так и позднее в изгнании, всегда находились в центре философского процесса, оказывая на этот процесс немалое влияние. Глубина, обширность, разнообразие творчества о. Сергия делают эту задачу нелегко исполнимой. В качестве одного из начальных подступов к ней, возможно, будет небесполезен и нижеследующий текст, написанный в 1982 г. (за вычетом раздела о «трагедии философии») и разбирающий главные темы и мотивы философской мысли Булгакова.

1

Жизненный путь о. Сергия, его духовная эволюция отразили в себе многие типические черты судеб русской интеллигенции. Как сам он часто указывал, необычайно важными для его пути явились истоки – родовое происхождение и детство. Они сразу и навсегда утвердили в его мире как два незыблемых основания – Церковь и Родину. Булгаков родился в глубине Руси, в старинном городке Ливны Орловской губернии. Предки его во многих поколениях были священниками; отец служил настоятелем бедной кладбищенской церкви св. Сергия. И для детской жизни его в скудном маленьком городке, каким были Ливны, источником почти всех духовных впечатлений стала церковь. История, культура, искусство – все приходило к нему через церковь, через богослужение, вобранным в церковный космос. Неудивительно, что в зрелые годы именно церковность стала его главенствующей установкой, доминантой как творческой, так и жизненной позиции.

Однако детская погруженность в стихию веры и церкви отнюдь не перешла непрерывно в позднейшее православное мировоззрение Булгакова. Будущий богослов и священник прошел период атеистического материализма и даже довольно длительный. Окончив духовное училище и уже приближаясь к окончанию духовной семинарии в Орле, Булгаков в 1888 г. семинарию покинул. Принудительность и формализм семинарского религиозного уклада разрушали его веру, тяга к культуре не удовлетворялась, а главное – на него сильно уже воздействовали общеинтеллигентские воззрения той поры, непременной частью которых были позитивизм и материализм, идеал прогресса, идеи служения народу и противостояния власти. Вместо семинарии он заканчивает гимназию в Ельце, затем поступает на юридический факультет Московского университета и в 1894 г. оканчивает его по кафедре политической экономии и статистики. Ближайшие годы Булгаков посвящает научным занятиям в этой области; по убеждениям, он в данный период – марксист и социал-демократ. Эти убеждения были глубоки и серьезны; как он писал впоследствии, «я старался верой и правдой служить марксизму». Даже много поздней он признавал за ранним периодом русского марксистского движения немаловажные достоинства. По его мнению, марксизм был для общественного сознания шагом вперед, выходом «из томительного удушья 80-х годов». Помимо того, в России он не только и не столько служил научной доктриною, сколько «утолял религиозную жажду абсолютного» – по той немыслимой логике русских радикалов, алогизм которой афористически выразил Вл. Соловьев: «Человек произошел от обезьяны – и потому должен полагать душу свою за братьев своих»... И первые работы Булгакова – статьи, книга «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) – были серьезным вкладом в марксистскую ученость, который замечен был и в Европе.

Отход от марксизма назревает у о. Сергия на рубеже двух веков. Существенно, что не религиозные искания были главным его мотивом. Та показательная для многих эволюция, которую мы следим, точно резюмируется позднейшей формулой: от марксизма к идеализму, и от него – к православной религиозности. И средний этап, «идеализм», здесь отнюдь не второстепенен; у иных он оказывался и последним, не получая религиозного заключения. Весьма заметен, весом этот период и у Булгакова. Для своего поворота он сам указывал два главных фактора. Во-первых, его марксистские позиции неожиданно оказывались подорваны изнутри, в результате его собственных исследований. Трудясь над марксистским анализом аграрного вопроса, он обнаруживает в данной теме непреодолимые недостатки марксистского подхода: «Против воли и в борьбе с собой я вынужден был признать, что аграрная эволюция совершенно не имеет предполагаемого и желаемого мною характера... От здания, которое еще недавно казалось мне столь стройным и цельным, остались одни стены»¹³⁵⁵. Другой фактор – критика метода и философских оснований марксизма с позиций гносеологии Канта. А на положительном полюсе, о. Сергия в те же годы начинают все более привлекать идеи и темы русской мысли, творчество Достоевского и Владимира Соловьева. В 1903 г. выходит сборник статей Булгакова, отразивших и его сомнения, и его новые интересы. Автор нашел для него простое и в то же время крылатое название, которое, по слову биографа, «сделалось как бы поговоркой, характеризующей эпоху»: «От марксизма к идеализму».

Между тем, Россия вступала в революционный период. Можно тут видеть или не видеть прямую связь, однако в эти же годы у о. Сергия заметно возрастает его общественная активность. Именно сейчас складывается его известность как общественного деятеля, одного из духовных лидеров русской интеллигенции. В 1906 г. он был даже избран депутатом Второй Государственной думы (как беспартийный «христианский социалист»). На первый план в его творчестве выходит публицистика на актуальные общественные темы: о задачах интеллигенции, революционной и христианской этике, христианском подходе к теории прогресса, культуре, социальным проблемам... Он выступает с лекциями, ведет журнальную и издательскую деятельность, участвует во многих начинаниях, из которых постепенно слагалось то, что мы называем сегодня «русским религиозно-философским возрождением». В этой деятельности он сближается с рядом тех, кто, подобно ему, проходит эволюцию от марксизма к идеализму: в первую очередь, это Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве. В l904 г. он принимает близкое участие в журнале «Новый путь», в 1905 г. издает журнал «Вопросы жизни», выступает в числе инициаторов и участников ряда сборников, среди которых надо назвать «Проблемы идеализма» (1902), «Вопросы религии» (1906), и конечно – «Вехи» (1909). Выпуск знаменитого сборника – кульминация общественного служения о. Сергия. Ему принадлежит там одна из главных статей, сильно и смело говорящая о пороках революционерской идеологии и интеллигентской стадной морали.

Из многих философских начинаний с участием Булгакова нужно особо вспомнить работу книгоиздательства «Путь», основанного в 1909 г. Во всей философской жизни Серебряного века, небывало насыщенной и богатой, «Путь» смело можно назвать важнейшим издательским предприятием. Руководимое редакцией, куда, кроме Булгакова, входили Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, Г. А. Рачинский и В. Ф. Эрн, издательство стремилось, и не без успеха, проводить единую линию, направленную на формирование самобытной русской религиозно-философской традиции. Следуя этой линии, осуществлялись первые научные издания русских мыслителей – Чаадаева, Ив. Киреевского, В. Одоевского¹³⁵⁶, выпускались сборники на актуальные темы религии и культуры, печатались новые труды современных философов. До 1917 г. (работа была прервана только революцией) «Путь» успел выпустить впервые многие сочинения Вл. Соловьева и капитальный двухтомник Е. Трубецкого о его творчестве, «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Философию свободы» Бердяева и «Борьбу за Логос» Эрна, том сочинений Л. М. Лопатина, монографии о Сковороде, Хомякове, А. А. Козлове¹³⁵⁷. Виднейшее место в разряде новых работ занимали книги Булгакова. Он выпустил в «Пути» три крупных труда: «Два града» (т. 1–2, 1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет Невечерний» (1917). В них – главные плоды его творчества за весь дореволюционный период. И если первый из этих трудов, подобно книге «От марксизма к идеализму», еще был сборником статей на философские и историко-культурные темы, то следующие за ним носили иной характер. В них систематически развивалось оригинальное философское учение Булгакова: христианская философия Бога и мира, полагающая в основу (вслед за учениями Соловьева и Флоренского) мифологему Софии Премудрости Божией.

* * *

Революционные годы открываются в биографии Булгакова событием принятия священства, которое окончательно и вещественно закрепило переход его философского идеализма в православную церковность. Это событие совершилось летом 1918 г., в период работы Поместного собора Российской Церкви. Булгаков был его деятельным участником, а часто и близким сотрудником св. Тихона, новоизбранного патриарха. Вскоре за тем ему пришлось выехать из Москвы в Крым за бывшею там семьей, и вернуться он по условиям времени не смог. Но еще прежде, в первые же послеоктябрьские месяцы, он успел написать важную вещь, выражающую его отношение к разверзшейся русской смуте: диалоги «На пиру богов», прямо перекликающиеся с «Тремя разговорами» Соловьева. Диалоги вошли в знаменитый сборник «Из глубины» (1918), явившийся продолжением «Вех» и соборным суждением русской мысли о русской революции. Крымские годы о. Сергия (1918–1922), прошедшие в изоляции и лишениях, были временем интенсивной философской работы. Главное из написанного в Крыму – книги «Трагедия философии» и «Философия имени». Они заметно отличаются от его ранней метафизики, близкой по типу к Шеллинговой «философии откровения». Вместо канонического набора тем «о Боге, мире и человеке», развиваемых в вольноописательном стиле, в центр встают темы иного рода: о самой философии и ее внутренних границах (в «Трагедии философии») или о языке, о связи мысли и слова (в «Философии имени»). Это были, однако, его последние философские труды. Подвергнув в них критике всю философскую традицию Нового времени, о. Сергий в дальнейшем переходит исключительно к богословскому творчеству.

Судьба мыслителя соединила во времени две важные вехи его пути: вольное расставание с философией и насильное разлучение с родиной. В 1922 г. он был включен в обширный список философов, ученых и общественных деятелей, изгонявшихся за границу, и в последние дни года выслан из Крыма в Константинополь. Оттуда он вскоре переехал в Прагу. Все годы изгнания о. Сергий оставался одною из ведущих фигур в церковной и академической жизни эмиграции, снова, как и на родине, участвуя во множестве начинаний. Главнейшим из них была организация и деятельность Православного богословского института, который открылся в Париже в 1925 г. Перебравшись из Праги, о. Сергий со дня открытия Института становится его деканом и главой кафедры догматического богословия. Под его руководством Сергиевское подворье – как назван был комплекс институтских строений с храмом преп. Сергия Радонежского – сделалось выдающимся центром русской религиозной мысли и православного просвещения на Западе.

Творчество о. Сергия в эмигрантский период также необычайно интенсивно. Целиком посвящаясь – как уже сказано – богословию, оно охватывает самые разные его разделы и темы. Но в центре всего стоят капитальные догматические труды – так называемая «большая трилогия», в которой Булгаков развертывает самостоятельную богословскую систему: «Агнец Божий» (1933) – «Утешитель» (1936) – «Невеста Агнца» (1945). Эта система – окончательная формулировка его учения о Софии и Богочеловечестве. Разработка системы ведется и в других трудах, создаваемых о. Сергием в последние годы жизни. Уже после его кончины, наступившей в Париже 12 июля 1944 года, увидели свет, помимо «Невесты Агнца», немало значительных работ, из которых назовем «Софиологию смерти», «Апокалипсис Иоанна», «Расизм и Христианство». В этих работах находят свое завершение его многолетние темы. В самом главном у него была счастливая творческая судьба: ему дано было сполна выразить себя.

2

Как и жизнь Булгакова, его творчество в своем внутреннем смысле стоит все под знаком превращения, перемены: в элементе пути – ключевой мифологемы для судеб российской интеллигенции. Напомним сжатую формулу эволюции его воззрений: от марксизма к идеализму и от него к православной религиозности, – и раскроем подробней ее философское содержание. Что говорит эта формула о типе булгаковского философствования? С самого начала, с марксистского периода творчества, мысль Булгакова прочно оказывается в орбите немецкой философии, под ее подавляющим влиянием. Теоретический марксизм, по существу, был тогда ответвлением немецкой философской и экономической мысли, и немало времени и усилий Булгаков потратил на изучение этой мысли у ее истоков, в Германии. То была первая основательная школа его ума. В этом аспекте, переход к этапу «идеализма» не выводил из прежней орбиты, а был лишь перемещением в ее пределах. Отвергнуты были онтологические постулаты, идейные положения марксизма, однако основой философского строя и языка продолжала оставаться классическая немецкая философия. Но в то же время, позиции и интересы философа все более и более входят в сферу православного миросозерцания и русской религиозно-философской традиции. Он переходит к проблемам христианского учения о Боге и мире и обретает для своей мысли новые питающие источники и направляющие ориентиры, находя их в творчестве Достоевского, Соловьева, Федорова, в писаниях отцов Церкви и непосредственно в области церковного культа. И потому в его философии возникло и нарастало раздвоение, расхождение между идейной основой, церковной и православной, и языком, категориями, методом, которые принадлежали «идеализму», т. е. в данном контексте, классическому немецкому идеализму (на первом месте по масштабу влияния стоял Шеллинг, дальше шел Кант, но и Гегель, и Фихте были тоже тщательно изучены и оставили свой след). Это расхождение – характернейшая черта работ периода «идеализма», начиная с главных, «Философии хозяйства» и «Света Невечернего». Оно нисколько не было скрытым от самого философа, и вскоре сделалось для него предметом всестороннего продумывания.

В «Трагедии философии», написанной в Крыму в 1920–1921 гг., о. Сергий развивает собственную интерпретацию систем классического идеализма Нового времени, соединяя ее с оценкой этих систем в свете христианского догмата. Неутешительный характер оценки ясен уже из названия. «Трагедия философии» – книга суда. Прилагая «догмат христианский как меру истинности философских построений», автор прочитывает историю философии как историю ересей. Конечно, за века отношений философии и религии подобный прокурорский подход – не редкость; однако отличие нового суда в том, что он вершится более изнутри, нежели извне философии (отчего и заключает о «трагедии» ее, а не о «преступлениях»). В основе суда – не только догмат христианский, но и новые философские идеи о. Сергия. Они развиваются и в «Трагедии философии», и во второй крымской книге, «Философия имени», которые тесно связаны между собой. Онтологические позиции этой «крымской философии» покоятся на двух главных постулатах. Первый из них, говорящий о Боге, есть догмат троичности – краеугольный камень и постоянная тема поздней мысли Булгакова; второй, говорящий о связи Бога и мира, утверждает присутствие троичности (запечатленность Св. Троицы) в здешнем бытии и, в первую очередь, в природе человека и в сфере человеческого духа. Сущностное строение здешнего бытия определяется сущим в нем образом Св. Троицы. Понятно, что такой постулат – всецело в рамках христианского платонизма. Умозрение, направляемое «троическою аналогией», Analogia Trinitatis, – древнее русло христианской мысли, идущее от Августина и широко развитое в схоластике. Тут велика опасность отнесения к самой Троице тех или иных свойств ее тварных образов – и позднее, уже в парижских «Главах о троичности» (1928–1930), Булгаков отделяет себя от этого русла, находя в нем «психологизм и антропоморфизм в учении о Св. Троице». Но это не отменяет полностью его родства с ним.

Далее следует важный и любопытный поворот мысли. Главным из всех образов троичности о. Сергий объявляет образ, обретаемый в языке: предложение. Предложение или же суждение – не просто форма выражения мысли, но универсальный выразительный акт. Само существование человека может рассматриваться как суждение – развернутое высказывание человека о том, что он есть: «Жизнь человеческого духа есть непрестанно... осуществляющееся суждение: я есмь нечто»¹³⁵⁸. Иными словами, «человек есть живое суждение или предложение»¹³⁵⁹ и потому «проблема суждения вырастает в антропологическую проблему»¹³⁶⁰. Имеет место и большее: теснейшая связь проблемы суждения с онтологией. По Булгакову, «предложение... сводится всегда к типу: я есмь нечто»¹³⁶¹. Это – «первосуждение», универсальная форма (модель, архетип...), посредством которой выразим смысл любого суждения. Обладая тройственным строением, как единство трех членов (подлежащее, сказуемое и связка), первосуждение несет в себе образ троичности. Это – «онтологическое суждение», «схема сущего», универсальная онтологическая структура – и о. Сергий решительно ставит ее в центр философствования. В итоге, онтология переформулируется в категориях грамматики. К анализу Первосуждения сводятся и проблема бытия, и проблема мышления, ибо «в предложении заключена сущность и образ бытия», а «в форме суждения – тайна и природа мысли».

Обращение философии к языку, утверждение его первостепенной важности для философии, тема скрытого пребывания философии в языке и обусловленности первой вторым как своею «прозрачной, но вместе с тем и преломляющей средой» («философия имени»; согласимся – отличная формулировка!), – все это составляет немаловажное философское достижение Булгакова. Признание и исследование языка в качестве обиталища философии – одно из главнейших русл философского процесса нашего столетия, куда внесли вклад Гуссерль и Хайдеггер, Витгенштейн и Карнап, Гадамер и Ортега...¹³⁶² Лингвофилософские труды Булгакова, равно как Флоренского и Лосева, оставшись неизвестными, не сыграли роли в этом движении, но, тем не менее, являются для него пионерскими – частая судьба пионерских работ! Все эти труды связаны прочным единством, происходя из размышлений своих православных авторов над движением имяславцев в русском монашестве и стоя на позициях твердого онтологизма и реализма, утверждения бытийности, а не условности языка: «Не мы говорим слова, но слова, внутренне звуча в нас, сами себя говорят»¹³⁶³.

Обращаясь же к истории мысли, о. Сергий находит, что в грамматике, в суждении – не только «схема сущего», но и «схема истории философии». Истинная реальность, скрытая в форме Первосуждения, есть единство, равновесие и равноправие трех грамматических начал, понятых как начала онтологические: подлежащее (Я: субъект, лицо), сказуемое (нечто: предикат, логос, идея), связка (есмь: безличное бытие, природа). Но всякой философской системе, самой философии как таковой, присущ, по Булгакову, монизм, утверждение единственного верховного начала: «изначальное единство, отрицающее тройственную природу предложения, таков корень всякой философской системы»¹³⁶⁴. Поэтому философия в принципе неспособна выразить цельность триединой реальности и обречена сводить Троицу к единице, избирая часть вместо целого – что, по самому определению, и есть «ересь». И как то и обещает преамбула к «Трагедии философии», история философии предстает как ересеология: определяющим признаком философских учений, принципом их классификации оказывается способ искажения триединства. Главные способы опять-таки предопределены структурою предложения: система может избирать своим верховным началом любой из трех его членов – и, соответственно, в истории выделяются «философии субъекта» (коих чистый образец – система Фихте), «философии сказуемого, или панлогические» (образец – система Гегеля) и «философии связки» (образец – система Спинозы). Критический анализ всех этих типов – главное содержание «Трагедии философии».

В категорических выводах книги продолжается и заостряется старая русская тема о несовместимости новой западной философии с началами православной церковности. Тема эта восходит еще к Хомякову, возникает у многих авторов церковной и славянофильской ориентации и уже после о. Сергия вновь закрепляется в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского: «Немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма»¹³⁶⁵. Однако, при всей категоричности, критика о. Сергия стремится сохранять тщательность и непредвзятость анализа. В ней немало проницательного и справедливого, и многие ее аргументы перекликаются с тем, что высказывалось в разных направлениях современной философии, таких как феноменология или экзистенциализм. В историко-философских оценках Гуссерля, Хайдеггера, из русских авторов – Франка, найдется немало созвучного «Трагедии философии». Однако трудно не согласиться, что ни философия в целом, ни мысль немецких классиков не сводимы всецело к тем сугубо односторонним типам философии, которые рисует Булгаков. Критикуемые им установки жесткого монизма, выведения всей философии из одного отвлеченного принципа, могли преодолеваться и преодолевались внутри самой философии – в частности, в феноменологическом подходе – и его анализ отнюдь не дает оснований для глобального приговора над всеми возможностями и всеми судьбами философской мысли.

Но так или иначе, в крымский период о. Сергий делает решительный вывод о неспособности философии служить адекватным средством и языком для выражения православного миросозерцания. Период «идеализма» завершается ничуть не менее глубокими переменами, нежели период марксизма. Булгаков оставляет философское творчество, и дальнейшее развитие его мысли осуществляется в формах догматического богословия. «Догматическое богословие только и может быть единственно возможной религиозной философией»¹³⁶⁶, – так резюмирует он поздней свою новую и окончательную позицию. Существенно подчеркнуть, однако, что этот перелом сочетается с сохранением идейного единства. И на философском, и на богословском этапе в основе булгаковского учения – те же ведущие мотивы, и даже те же центральные понятия. Это – София и Богочеловечество.

3

Основной мотив философской мысли Булгакова есть оправдание мира – убежденное, нередко эмоциональное, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия и материального космоса. Этот пафос утверждения не относится у него лишь к каким-либо высшим, избранным началам или сторонам здешней реальности. Полемизируя с традицией германского спекулятивного идеализма, Булгаков решительно отказывается рассматривать мышление и разум человека в качестве высшего начала, приписывать им исключительную прерогативу причастия Абсолютному. Напротив, предмет его утверждения есть здешний мир, взятый во всей наполненности материально-телесного бытия, включая и сферы пола, хозяйства, социального устроения. Таким образом, оправдание мира у Булгакова имеет одною из главных своих сторон оправдание материи; и тип своего философского мировоззрения он сам иногда определяет взятым у Вл. Соловьева сочетанием «религиозный материализм». Однако при этом задача «оправдания» с самого начала мыслится им в рамках ортодоксально-христианского миропонимания, предполагающего, что залог и источник оправданности, осмысленности и ценности всего сущего обретается лишь в Боге, каким Он открывает Себя человеку в христианском откровении Ветхого и Нового Завета. Поэтому реализация философской задачи «оправдания мира» не сводится попросту к построению учения о мире, а складывается, в свою очередь, из двух задач или же двух больших разделов, из коих первый и главный должен раскрыть связи мира и Бога, и лишь второй, на основании этих связей и в свете их, сможет трактовать собственно о мире – о материи, о телесности и других предикатах существования природы и человека. Таков логический порядок учения Булгакова; но исторический был обратным ему: философия Булгакова развивалась «снизу», от экономической проблематики и философского учения о хозяйстве («Философия хозяйства») к общему учению о материи и о мире, уже въявь опирающемуся на определенные постулаты о связи мира и Бога, но еще не делающему сами эти постулаты предметом углубленного анализа («Свет Невечерний»), – и, наконец, к развернутой богословской системе, дающей окончательное решение исходной задачи оправдания мира: прочно укореняющей мир в Боге и, вместе с тем, прямо следующей христианскому откровению и догматике.

Начнем прямо с философского средоточия системы Булгакова – с его учения о мире. Ядром этого учения служит оригинальная концепция материи, соединяющая Афины и Иерусалим: концепции древнегреческой философии привлекаются тут для истолкования библейской доктрины творения.

«Миру не принадлежит его бытие – оно ему дано»¹³⁶⁷, – гласит исходный тезис Булгакова. В этом тезисе уже заключен неявно целый костяк онтологической структуры: премирное Начало, от Которого мир получает бытие (Бог); начальный акт – творение мира Богом; сам мир – отличный от Бога онтологический горизонт, характеризуемый своим первым и главным предикатом, тварностью (сотворенностью, созданностью). Следующий шаг – кардинальный вопрос, помогающий увидеть суть тварности: из чего создан мир? Ответ Булгакова ортодоксально следует библейской традиции: творение мира – творение из ничто, чистого небытия и несуществования. Этой позиции, как он находит, возможна единственная альтернатива: принять, что сам мир божествен – либо прямо тождествен Абсолютному, либо, если и сотворен Им, то из собственного Его существа. Такому решению следуют, по Булгакову, не только открыто пантеистические системы (Бруно, Спиноза), но и вообще все монистические системы спекулятивной мистики и философии (Плотин, Бёме, Шеллинг, Гегель и др.). Но характерно, что, споря с этою линией, о. Сергий по сравнению с нею не только низводит, но и возвышает тварное бытие. Напоминая известное догматическое положение: акт творения принципиально отличен от неоплатонической эманации, – он видит в нем указание на определенную автономию мира, его собственные внутренние возможности – коль скоро мир не есть лишь пассивное «истечение» Единого. Отрицая божественность мира, он в то же время утверждает его (относительную) самостоятельность и творческую активность, признает за ним «собственное задание и смысл».

Онтологический горизонт, обладающий такими чертами, не есть ни чистое бытие, ни чистое ничто, но их специфическое соединение: ничто, наделенное бытийными, рождающими потенциями, или же бытие, подверженное уничтожению. Подобное соединение Булгаков описывает в категориях античной мысли. Именно, тварное бытие как ничто, чреватое бытием, соответствует платоновскому и неоплатоническому понятию меона или относительного небытия, μή όν; чистое же ничто, всецелая противоположность бытию, передается понятием укона, радикального отрицания бытия, ούκ όν. Таким образом, возникает (уже выдвигавшаяся у позднего Шеллинга в «Изложении философского эмпиризма») философема о творении мира как превращении или подъятии укона в меон творческим актом Бога.

Отсюда, опираясь на космологию платоновского «Тимея», Булгаков приходит и к понятию материи. Как бытие, погруженное в водоворот возникновения и уничтожения, являющее собой непрерывную цепь переходов и превращений, тварное бытие есть «бывание» (τό γιγνό μεν ον). Но за множественностью и многоликостью бывания приходится с необходимостью предполагать некую единую подоснову, в лоне которой и из которой только и могут совершаться все возникновения и превращения тварных феноменов. Эта универсальная подоснова (ύποδχή, «субстрат») бывания, из которой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть материя. Булгаков принимает положения античной традиции, касающиеся материи. Материя – «третий род», необходимо присутствующий в картине бытия наряду с вещами чувственного мира и их идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопределенная, неуловимая «первоматерия», materia prima – потенциально сущее, способность выявления в чувственном. Наконец, в своем онтологическом существе она, как и тварное бытие вообще, есть, очевидно, меон, «бытие – небытие». Однако многие из важнейших для Булгакова свойств и сторон материи далеко не охватываются этими общими представлениями. Они связаны в первую очередь с рождающею, производящей ролью материи. В этом своем аспекте она выступает как «Великая Матерь-Земля» – мифологема, присущая древним языческим культам Греции и Востока (Деметра, Иштар¹³⁶⁸, Кибела), а, по Булгакову, также и библейскому креационизму («земля» первых стихов Книги Бытия). «Земля» и «мать» – ключевые определения материи у Булгакова, выражающие ее зачинающую и родящую силу, ее плодотворность и плодоносность. Земля «насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в ней потенциально заключено все»¹³⁶⁹. Конечно, лишь после Бога и лишь вследствие источного Божия «да будет», но все же материя в своих пределах сама есть некое творческое начало: вслед за Григорием Нисским Булгаков утверждает, что после изначального творческого акта Бога дальнейшее развертывание всего многообразия тварного бытия совершается при непременном и творческом участии уже самой материи, самой «земли». Как мы увидим ниже, эти творческие потенции материи находят у Булгакова особое обоснование в учении о Софии, а их специфический характер раскрывается глубже в его метафизике пола, через отождествление материи с женственной, женской стихией, оплодотворяемой мужским началом – Логосом – и зачинающей от Него.

Признание либо непризнание самостоятельных творческих потенций в материи проводит глубокий водораздел между различными учениями и в древней, и в новой философии. Понятно, что учения материалистические и идеалистические лежат по разные стороны этого водораздела; позиция же Булгакова весьма характерным образом оказывается ближе к материализму. В этом важном пункте Булгаков отходит от платоновского учения о материи, отвергая присущее ему представление о пустой, бескачественной «материи вообще», и одновременно сближается с позицией орфиков и стоиков¹³⁷⁰. Он полагает, что греческий идеализм, равно как идеализм позднейший, знают лишь обедненное, чисто негативное понятие материи как ущербности и «убыли» бытия, «бытийного минуса», а отсюда приходят и к ложному принижению материи, как бы гнушаясь ею, что характерно в особенности для неоплатонизма и что Булгаков в свете российских дискуссий эпохи «Вех» расценивает как «интеллигентски-декадентское» отношение к материи и к жизни. В противоположность этому «материализм... живым чувством земли («материи») выгодно отличается от идеализма»¹³⁷¹.

Теперь нам вполне понятно, что же стоит за характеристикой мировоззрения Булгакова как «религиозного материализма». Ему присущ подлинный пафос материи, благоговейное возвеличение ее как живоносного, глубоко положительного начала. И, однако же, акцент на первом из членов этой характеристики, несомненно, еще более важен. Ибо свой подлинный смысл возвеличение материи у Булгакова получает лишь в религиозном контексте, а наиболее глубокий, сокровенный смысл – в контексте мистическом. Земля-мать не просто рождает из себя, изводит из своих недр все сущее, все живое. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария – и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей – и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание ее творческого усилия. «Богородица – великая мать-сыра земля есть, и великая в том заключается для человека радость». В этом прорицании, которое передает тайновидица – Хромоножка у Достоевского¹³⁷², скрыт мистический ключ не только к учению о материи, но и ко всему «религиозному материализму» Булгакова (как равно и к христианскому почвенничеству самого Достоевского).

4

Учение о матери-«земле» составляет один из важнейших узловых пунктов философии Булгакова, от которого протягиваются нити ко всем ее остальным главным темам. И мы уже подошли вплотную к самой существенной из них – к пресловутой «софиологии» о. Сергия. Ибо, как выше уже подчеркивалось, учение о мире как таковом не мыслится у Булгакова замкнутым и самодовлеющим; его необходимым продолжением должно явиться учение о связи мира с Богом. Притом эта связь не должна быть просто генетической или субординационной связью, которая уже заключена в факте творения мира Богом и зависимости мира от Бога. Она должна обеспечивать ценность и смысл мира, а это возможно только одним путем – путем утверждения реальной причастности мира Богу как источнику всякого смысла и всякой ценности. Именно это утверждение и осуществляет софиология Булгакова: ее можно определить как метафизическое учение о причастности мира Богу, соединяемое с богословским учением о догматических предпосылках такой причастности.

Причастность мира Богу a priori может носить весьма различный характер. И выдвижение в центр религиозно-философского учения символа или мифологемы Софии (объединяющее между собою все опыты христианской софиологии) есть с философской точки зрения онтологический постулат, которым утверждается весьма определенный род и способ этой причастности. Согласно данному постулату, у мира имеется некий «идеальный первообраз» в Боге – близкий аналог платоновского мира идей. «Мир... в своем первообразе, в своей идее... предвечно есть в Боге»¹³⁷³, – и связь, соответствие между тварным миром и его идеальным первообразом и составляет причастность мира Богу. Сам же этот первообраз или «Божественный мир, сущий в Боге «прежде» творения», «предвечное человечество в Боге», «мир умопостигаемых идей» и есть «София», «премудрость Божия» (греч. σοφία, мудрость) – понятие-символ со сложной историей в древней и средневековой мысли, как в эллинской, так и в иудейской духовной традиции выражавшее интуитивные представления о смысловой наполненности и гармонической сообразности мироздания.

София не только единый первообраз мира, тварного бытия в целом, но в то же время собрание аналогичных первообразов, или идей, или «божественных замыслов», отвечающих каждой из вещей и явлений в мире. В ней неотъемлемо присутствует аспект множественности и единства множества: она есть «всеорганизм идей», «единое и все» – т. е., иначе говоря, Всеединство – основная онтологическая парадигма эллинской античности и всей духовной традиции платонизма. Таким образом, всякая христианская софиология с самого начала строится в русле христианского платонизма и по своей философской сути представляет собой попытку совмещения, объединения безличной платонической онтологии Всеединства и остро личностной христианской онтологии Трехипостасного Бога. При этом данная попытка является весьма радикальной: речь идет не об использовании отдельных мотивов или понятий платонизма (что вполне обычно в истории христианской мысли), но о том, чтобы непосредственно ввести платоновский мир идей в недра и жизнь, в «таинственную икономию» христианской Троицы. Неудивительным образом на этом пути возникает целый ряд трудностей и препятствий как философского, так и догматического порядка. За много веков теологической и философской работы в Православии сформировался вполне четкий корпус фундаментальных догматических представлений, согласно которым в сфере Божественного признаются лишь следующие внутренние различения: Сущность (Усия), Ипостаси (Лица) Отца, Сына и Духа и Энергии, принадлежащие сущности. Поэтому «онтологический постулат» софиологии немедленно встречает прямой вопрос: какое же место София может занимать в Боге? В каком отношении она находится к указанным внутренним различениям в Нем? Убедительного ответа на этот вопрос не найдено ни в одном из доныне известных опытов софиологии; и софиология Булгакова, будучи наиболее развитым и систематичным из всех этих опытов, вызвала в то же время и наиболее сильные возражения.

Еще в 1927 г. Архиерейский синод в Сремских Карловцах (Сербия), представляющий ту ветвь зарубежной Церкви, что утверждает неотделимость русского православия от монархии и дома Романовых, составил послание с обвинениями богословских взглядов о. Сергия в «модернизме». Выход в свет «Агнца Божия» вызвал новые обвинения, более четкие и категоричные. Софиология Булгакова впервые явилась тут не частью философского построения, но полным богословским учением, и это сделало неизбежной ее оценку с позиций христианской догматики. Главной проблемой оказывалось соотношение между Софией и Ипостасью. Дело в том, что София – не просто всеединство или мир идей, но всегда мыслится как персонификация, олицетворение подобных реальностей. И Булгаков, равно как и прочие софиологи, предельно сближает ее с лицом, наделяет атрибутами личного бытия: «София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо... ипостась»¹³⁷⁴. Отсюда же, казалось бы, возможно только двоякое: либо эта ипостась является новой, четвертою ипостасью Бога (что – вопиющая ересь), либо она совпадает с одной из Трех Ипостасей (и тогда нет почвы ни для какой особой софиологии).

Булгаков ищет выход из этой дилеммы. В «Свете Невечернем» он приписывает Софии некий особый род бытия, пограничный между Богом и миром, – и за счет этого она, хотя и признается «четвертою ипостасью», однако «не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог... и не превращает троицы в четверицу»¹³⁷⁵. Но это особое бытие есть явное измышление ad hoc¹³⁷⁶, отвечающее притом не столько христианской, сколько неоплатонической иерархической онтологии. На богословском этапе вопрос пересматривается заново, и весьма капитально. Булгаков предпринимает штудии тринитарной и софийной проблем – их категории, их истории¹³⁷⁷; и лишь затем выдвигает в «Агнце Божием» новую концепцию. Теперь София в своем статусе не промежуточна, но Божественна, пребывает в Боге, однако сближается она не с категорией ипостаси, а с категорией усии; она больше не ипостась, но общая природа всех ипостасей. При этом, чтобы сохранить незыблемое ядро всякой софиологии, еще ветхозаветное понимание Софии как «мира в Боге», приходится полагать Софию не Усией как таковой, Сверхсущностной и Неизреченной Сущностью Бога, но – «Усией в самооткровении», раскрытии. В итоге, «Божественная София есть... природа Божия, усия, понимаемая... как раскрывающееся содержание, как Всеединство»¹³⁷⁸.

Однако и этот столь выношенный вариант вызывает не меньшие сомнения. Проблема соотношения Софии и Ипостаси совсем не исчезла: Сущность Бога раскрывается в Его Лицах; и, чтобы Софию, тем не менее, не признать Лицом, Булгаков вновь вынуждается к измышлениям ad hoc. Помимо раскрытия Усии в Лицах, он вводит еще некое «неипостасное, но ипостасированное» Ее раскрытие – отдельное «Божество в Боге», «неипостасную Любовь» и т. п., и тем вносит в область Божественного искусственные конструкции, которые, как прежде – лишняя ипостась, отнюдь не укладываются в строгую догматическую картину Сущности, Лиц и Энергий. Более того, в этой новой зрелой трактовке еще отчетливей выступают родовые черты софиологии, уклоняющие ее к языческой (нео) платонической картине бытия. Если «мир в Боге» – сама природа Бога, Усия (ср.: «Бог есть Усия или София или Божественный мир»¹³⁷⁹), то, стало быть, Бог и мир соединены между собою по сущности – тогда как православный догмат утверждает их соединение исключительно по энергии. Различие кардинально и сказывается на всем и, в первую очередь, на сути и характере мирового процесса. Будучи в самой своей природе Божествен, мир предстает как тварный образ заданного предвечного Первообраза; и стихия его существования есть простое самоосуществление или развертывание его Божественной природы, которое должно привести к «ософиению» мира – совершенному совпадению образа с Первообразом. Это – природный и детерминированный процесс со статичным и монистическим онтологическим содержанием. Напротив, энергийная связь Бога и мира диктует для мирового процесса решающую роль начал личности и свободы, нравственно-волевой стихии, в корнях которой – отношения человеческой воли и Божией благодати. Поэтому крупный богослов В. Н. Лосский в своем разборе софиологии Булгакова замечает, что прочная черта ее – «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравственно-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом»¹³⁸⁰. Эта подмена личной стихии «софийным детерминизмом» прослеживается им во всех главных темах булгаковского учения, приводя к суммарному выводу: «Смешение природы и личности есть коренное заблуждение всей софианской системы о. С. Булгакова»¹³⁸¹.

«Спор о Софии» В. Лосского – лишь один из документов полемики, сопровождавшей выход в свет «Агнца Божия». Открылась же полемика сразу «административными выводами» – осуждениями учения Булгакова в указах Московской патриархии (7.IX.1935) и Архиерейского собора в Карловцах (30.Х.1935). На эти осуждения, как и на более раннее Карловацкое послание 1927 г., о. Сергий представлял свои ответы-возражения¹³⁸²; Западно-Европейский Экзархат, возглавляемый митрополитом Евлогием, которому о. Сергий канонически подчинялся, принял их и не поддержал осуждений. Тогда же появился и большой труд архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935) с критикою взглядов Булгакова (главным образом), а также Флоренского и имяславцев. Особое русло составили критические исследования истории софийной темы в Византии и на Руси¹³⁸³. Однако из всех материалов «Спор о Софии» остается самым глубоким и важным. Даже сегодня к его оценкам можно было бы добавить не много. Учитывая традиционное преобладание на Западе монистической и имперсоналистской онтологии, мы не удивимся тому, что софиология оказалась близка ряду современных западных богословских учений. Особенно ей созвучна теория Тейяра де Шардена¹³⁸⁴, также рисующая природно-космический и детерминированный Богочеловеческий процесс. Отмечалась и общность с протестантской теологией Барта и Тиллиха¹³⁸⁵. Говоря обо всех этих учениях, современный православный богослов замечает: «Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли влияние и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена»¹³⁸⁶.

В целом же, сегодня уже считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении Церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале. По суждению одного из авторитетных современных авторов, «София... не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сергия. Она воспринимается... как какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях... ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества... все это не нуждается в Софии»¹³⁸⁷.

5

Напротив, в сфере учения о мире, не обставленной догматическими преградами, софиологические теории обретают уверенность и свободу. Как правило, они развертываются в широкую панораму тварного бытия, рассматриваемого в свете своей причастности Софии. Свойство причастности отдельного явления или всего тварного мира Софии как своему идеальному первообразу традиционно именуют софийностью или же софийными корнями, истоками, потенциями явления либо мира в целом. И главный труд при создании софиологической картины мира заключается в том, чтобы последовательно вскрыть эти софийные потенции в каждой из областей тварного бытия, отделяя «софийную основу бытия» от «внесофийной оболочки бывания». Для этого, однако, нужно сначала отыскать какие-то общие критерии софийности, и в решении этой проблемы различные софиологические учения далеко расходятся между собой. Комплекс прочно признанных представлений о Софии и софийности, диктуемых общими позициями христианского платонизма и метафизики Всеединства, совсем небогат и заведомо недостаточен для того, чтобы на его основе произвести полный суд и рассечение, с бесповоротностью отделить в живой ткани тварного бытия «софийные» элементы от «несофийных». (Добавим: если такое рассечение вообще возможно!) По существу, в этот комплекс входят лишь главные имена или дефиниции Софии: Благо, Истина, Красота, – и общие интуиции, согласно которым софийность есть некий гармонический лад вещей, принцип закономерности и сообразности, «универсальная связь мира», противостоящая «несофийным» тенденциям вражды, хаоса, распада. На этой канве еще могут возникать весьма разные картины. В итоге, каждое из русских софиологических учений имеет свою трактовку софийности, и в каждом эта трактовка довольно субъективна, в большой мере определяясь личностью автора, особенностями его духовного склада и духовного опыта. Спиритуалистическая и визионерская софиология Вл. Соловьева учит об «обманчивости мира» и о софийности, резко отделенной от материи, от «грубой коры вещества» как некой «личины». Софиология Флоренского, являющаяся сознательной транспозицией античного мироощущения и платоновской онтологии на почву христианского вероучения, учит о прямо противоположном: о «правде и красоте самого вещества», о софийности, непосредственно заключенной в любом явлении и превращающей его в наполненный смыслом символ. Эклектическая софиология Е. Трубецкого составляет обширные реестры вещей софийных и несофийных, почерпая критерии для их разделения из множества разношерстных интуиций. Собственный подход к проблеме софийности присущ и учению Булгакова. В своей отличительной особенности подход этот может быть назван «литургическим», ибо, по существу, не чуждым софийности у Булгакова признается все то, «за что можно молиться», что благословляет и освящает Церковь в своем богослужении. А отсюда принадлежат отнюдь не одни только благие и прекрасные, «возвышенные» стороны и устремления тварного бытия. Церковная молитва – не об идеальном, а именно о грешном и падшем мире, и она обнимает собой все неотъемлемые измерения его жизни: узловые вехи земного существования – рождение, продолжение рода, смерть; нужды поддержания этого существования – труд, хозяйство; узы, соединяющие людей на путях этого существования, – семью, отечество, законные власти. Все эти измерения Булгаков делает темами своей софиологии, и все они у него приобщаются софийности. Само же тварное бытие, тварный мир, взятый в аспектах своей софийности, наделяется у него именем «тварной Софии». Это понятие, нередко смущавшее ортодоксально-православных критиков, в действительности вполне органично в контексте софийной мысли: коль скоро София есть «Божественный мир», то, стало быть, и наоборот – мир, тварный образ своего божественного первообраза, может рассматриваться как «София в творении» – «тварная София». Такое понятие имеет свои аналоги в большинстве софиологических учений и восходит к платоновскому различению Афродиты Небесной и Простонародной¹³⁸⁸. Но Булгаков идет и дальше: различая в соответствии с библейской мифологемой грехопадения тварное и падшее тварное бытие, Булгаков также и за последним утверждает повсюду проникающую софийность (слитую теперь, однако, с ничто, в согласии с онтологией Булгакова) и усваивает ему имя «Софии падшей».

Характерное для падшего мира «меональное» переплетение софийности и ничтожности, быть может, нагляднее всего выступает в сфере хозяйства, пребывающей в центре внимания Булгакова с первых шагов его творчества. Хозяйство – куда Булгаков относит и экономическую, и научно-техническую деятельность человека – самая показательная стихия падшего бытия; здесь наиболее полно выразился специфический образ существования, присущий тварному миру после его падения. В своем истоке оно совсем не порождено лишь падшим состоянием мира (как порождены этим состоянием зло и смерть). Согласно Булгакову, существует и «райское хозяйство» как бескорыстный любовный труд человека над природой для ее познавания и усовершенствования, раскрытия ее софийности»¹³⁸⁹. Отсюда следует, что «хозяйство софийно в своем метафизическом основании»¹³⁹⁰, и это его софийное основание – в том, что независимо от падения раскрытие и реализация софийности природы, космоса есть миссия человека, лежащий на нем «труд познавания и действия». Однако в падшем состоянии мира смысл и мотивы хозяйства радикально меняются. Оно приобретает теснейшую связь с коренными отличиями падшего бытия – нуждой, ущербностью, ограниченностью. Оно требует теперь усилия, является тяжким бременем; и оно служит теперь не раскрытию софийности мира, но «природной необходимостью», нужде человека в простом поддержании своего существования. Поэтому «хозяйство подвержено власти ничто»¹³⁹¹; однако и в этом положении оно еще сохраняет некие «низшие формы» софийности. В своей хозяйственной функции человек утверждает свое центральное и главенствующее положение в мироздании – и это соответствует его софийному первообразу. Еще более существенно, что «хозяйство есть творчество... как всякое человеческое делание»¹³⁹²; начало же творчества, по Булгакову, есть печать образа Божия в человеке и один из главных элементов его софийности.

«Любовный труд» свободного развертывания человеком софийных потенций тварного космоса (каким предстает, по Булгакову, хозяйство в непадшем модусе мира) является в равной мере не только хозяйством, но и искусством, ибо одно из главных имен Софии – Красота, и осуществление тварью своей софийности есть ее «рождение в красоте», выявление красоты тварного мира – что ex definitione¹³⁹³ и есть искусство. «Райское хозяйство» и «райское искусство» тождественны друг другу и представляют единую, синтетическую активность, которая включает в себя узрение, распознание софийного первообраза твари и действенное раскрытие его, достижение тождества с ним. Следуя мистико-теософской традиции в христианстве и непосредственно Вл. Соловьеву, Булгаков называет эту активность софийного преображения мира теургией (от гр. θεού εργν, богодействие). Однако в падшем модусе мира это изначальное единство хозяйства, искусства и теургии разрушается, раскалывается, и они делаются в корне различны между собой. Хозяйство и искусство оказываются теперь только ущербными подобиями теургии, утрачивая важную часть ее свойств. При этом ими утрачиваются, в определенном смысле, противоположные стороны теургии, так что они становятся как бы дополнительными друг к другу. Хозяйство, сохраняя способность действенного изменения, преобразования мира, утрачивает ориентир софийности, способность созерцания Софии. Искусство же сохраняет способность видеть софийность, но утрачивает возможность ее осуществить, достичь преображения твари. Его отношение к Софии (как Красоте) теперь выражается понятием Эроса, т. е. влечения, устремления, которое, однако, не достигает полного соединения со своим предметом. Невозможность достичь Софии составляет трагедию искусства, заложенную в самой его сущности.

Надо заметить далее, что ни начало Эроса, ни начало трагедии не являются специфическими для искусства; они лежат в природе всякого человеческого творчества. Свою тщету, неспособность достичь Софии, искусство разделяет со всеми без исключения сферами тварного бытия и человеческой активности. Но есть одно, что выделяет его и ставит на высшее место между ними: это его способность увидеть и показать софийность (как красоту). Если хозяйство, по Булгакову, есть средоточие, центральный узел всего устройства или «домостроительства» падшего тварного бытия, то искусство – вершина этого домостроительства, наибольшее приобщение к теургии, доступное силам человека. Булгаков решительно утверждает за искусством «исключительное значение» и несравнимую «иерархическую высоту». Этот усиленный эстетический акцент, разделяемый и другими опытами русской софиологии, отражает глубокую и традиционную черту русской духовной культуры. Она видна уже в известной легенде о выборе Владимиром Святым христианства для Руси под воздействием красоты богослужения – и затем проходит сквозь всю историю русской духовности, вплоть до Вл. Соловьева и Достоевского с его девизом «Красота спасет мир» (принимаемым и в софиологии Булгакова). Теоретическое же основание для этого «православного эстетизма» лежит, согласно Булгакову, в том, что из всех имен и ликов Софии именно Красота всего непосредственней и бесспорней проявляется в нашем мире. Но что есть Красота? По Булгакову, она выражает присущий Софии аспект идеальной, сублимированной чувственности и телесности: необходимо «понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности, т. е. и чувственностью или телесностью... платоновские идеи имеют тело... идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота»¹³⁹⁴. Если в целом софиология искусства Булгакова строится в общем русле эстетики платонизма, то в данном мотиве «чувственности идей» он воспринимает интерпретацию платонизма, развитую Флоренским.

Софиологический анализ хозяйства и искусства дополняется у Булгакова целым рядом других частных софиологий, относящихся к различным сферам тварной реальности. Назовем первой софиологию пола. Начиная с древности метафизика пола оставалась одною из классических тем мистико-теософской спекуляции, зачастую решавшейся в духе принижения и осуждения сферы пола; и сам феномен пола нередко относили к числу проявлений мирового зла, к стигматам грехопадения. Булгаков же, по стойкому обычаю, выступает и здесь с апологией земной реальности, утверждая ее софийные корни. Аспект пола или двуполости присущ тварному бытию вне зависимости от грехопадения, и «пол... есть положительная и благая сила»¹³⁹⁵ (хотя в падшем состоянии мира он деформируется и «затемняется» привнесением сексуальности, похоти). «Мужское» и «женское» выступают в философии Булгакова как два универсальных софийных принципа, отражения которых прослеживаются им во множестве самых разнообразных явлений. В частности, на базе этих принципов им развиваются софиология творчества и софиология власти. Творчество, по Булгакову, возникает из соединения дара гениальности и дара талантливости, из которых первый – способность зачатия, открытия новых идей – составляет «мужскую сторону творчества», тогда как второй – способность вынашивать, развивать уже данные идеи – есть «женская» сторона. Что же до феномена власти, то в нем Булгаков усматривает тесное единство заложенных в человеческой природе двух противоречивых стремлений – к господству и к подчинению. Первое из этих стремлений, как нетрудно уж догадаться, он расценивает как проявление «мужского», а второе – как проявление «женского» начала. Софийность же этих начал сообщает софийную укорененность и феномену власти. Более того, снова явственно обнаруживая литургическую подоснову своей софиологии, Булгаков утверждает «религиозную и мистическую» природу власти, ее харизматический характер, и высказывается против секуляризации власти, в частности и против современной демократической государственности – в пользу идеала теократии (привлекавшего также Достоевского и Вл. Соловьева).

В этой сакрализации власти отражается свойственная софиологии Булгакова (а отчасти и русской софиологии вообще) тенденция к признанию благой софийной основы почти во всех явлениях земной жизни. Существуют у него и более крайние проявления тенденции – например, софийные корни усматриваются им и в войне. Бесспорно, что это не противоречит его литургическому критерию софийности, в такой позиции – прямая связь с церковными молитвами за христолюбивое воинство и о покорении под ноги сущих властей всякого врага и супостата. Однако настолько ли уж бесспорен сам этот литургический критерий, когда хотят вынести твердое суждение о причастности здешнего явления горизонту божественного бытия – суждение, в своем существе догматическое? Для Булгакова (по крайней мере в период «Света Невечернего») литургика имеет несомненное первенство перед догматикой; она «может осветить вопрос глубже и жизненнее, нежели рассудочные определения догматики»¹³⁹⁶. И все же: не выражает ли молитва парадоксальную, на грани реального живущую надежду, истовое упование, скорей чем жесткое утверждение? И вряд ли возможны два разных мнения о том, где сильней неизбежные наслоения исторического и относительного – в составе ли православного молитвословия и молитвенной практики или же в корпусе православной догматики. Те же церковные моления о еже покорити под нози... – за успех каких только деяний не возносились они за долгие века истории «христианского мира» и его «христолюбивых воинств»! И не отмечает ли сам о. Сергий в своих поздних трудах примеры догматических ошибок в литургических текстах?¹³⁹⁷

Наряду с материей коренная принадлежность здешнего бытия – время. Предикат временности налагает резкий, решающий отпечаток на существование человека, но вовсе не столь же резкий – на существование природы. Соответственно время играет весьма незаметную роль в космосе Флоренского, где на первом месте природа, и самую существенную – в антропоцентрическом космосе Булгакова. Острое чувство времени и истории – яркая черта о. Сергия, сближающая его с Бердяевым и ограничивающая влияние Флоренского. С нею связан ряд важных разделов его софиологии, рассматривающих проявления временности (конечность, смерть), равно как и противостояние человека времени, историю.

В 1939 г., перенеся рак горла, о. Сергий продолжительно побывал на краю кончины; и вскоре же после этого он пишет «Софиологию смерти», сочетание богословия и уникального прямого свидетельства, доставленного, как говорит он, «вестником оттуда». Человек перед лицом смерти – классическая тема экзистенциализма, и некоторая с ним близость явственна здесь. Среди общих моментов – важное положение: опыт смерти, осознание своей смертности – единственный путь к открытию человеком собственной сущности. Однако различие глубже сходства. Как «вестник», о. Сергий свидетельствует, что вопреки экзистенциалистам в умирании одиночество и отъединенность от людей не абсолютны, любовь побеждает их: «Я любил братьев своих, и всех любил... гармония любви прорывалась чрез диссонансы моего смертного дня»¹³⁹⁸. Онтология же смерти Булгакова и вовсе ничем не напоминает аналитику Sein zum Tode¹³⁹⁹. Прежде всего он различает умирание и смерть, даже противопоставляет их. Первое – лишь дурная, безысходная длительность, застывший миг смертного страдания и мрака; но вторая – истинное завершение человеческого существования, несущее в себе «законченность, исход и освобождение от умирания»¹⁴⁰⁰; и о. Сергий говорит даже о «свете смерти», «радости смерти». Ибо и в ней человек остается связан с Богом: своею смертью каждый участвует, включается в крестную смерть Христа–«всесмерть», тождественную «множеству всех личных человеческих смертей», – и благодаря этому включается и в Его воскресение. Итак, победа над смертью, чаемая по вере христиан, предстает у Булгакова не изгнанием смерти, но как жизнь-чрез-смерть, что расходится с учением Федорова и совпадает с метафизикой смерти Карсавина¹⁴⁰¹. И видим также, что, кроме названия сочинения, софиология едва ли вообще присутствует у Булгакова в теме смерти, все освещение которой является у него глубоко личным, мистическим и христоцентрическим.

В известной мере это же верно о темах истории и эсхатологии. Софиологические понятия используются тут активно, но, следуя духу христианского историзма, Булгаков наделяет их новыми чертами, явно не свойственными платонической философии.

Исходный тезис христианского историзма – признание онтологической ценности истории. Булгаков принимает, что существование тварного мира, по самой сути, – процесс, не статичная неизменность, но динамика, превращение; и существо этого процесса – «соединение Софии тварной с Софией Божественной». Сие значит, что София тварная (софийность) не есть неподвижный атрибут тварного бытия: она раскрывается, развертывается, приобретает в тварном бытии все большее место и значение и, наконец, всецело преобразив его природу, делается его главным оформляющим принципом. Этот существенно новый динамический аспект софийности вводится у Булгакова через известное святоотеческое истолкование библейской формулы об отношении человеческой природы к Богу: «по образу и подобию». В этой двучленной формуле «образ» интерпретируется как статический принцип – сходство по некоторым неизменным признакам, скажем, по форме или строению (так, к элементам образа Божия в человеческой природе богословы часто относят усматриваемые в ней черты троичности, тройственного строения). Подобие же понимается как динамический принцип – развертывание образа до отождествления с Первообразом. В итоге образ и подобие соотносятся между собою как данность и задание, потенциальность и актуальность. Софийность же как целокупная причастность человека Богу есть вместе и образ, и подобие, и поэтому она совмещает в себе оба аспекта, обладая и неизменностью образа, и динамизмом подобия. Ее присутствие сказывается как «непрестанный зов», и она выступает в качестве динамического принципа тварного бытия, силою которого существование мира превращается в его «ософиение» – онтологический процесс его соединения со своим Божественным Первообразом или же «Богочеловеческий процесс», по популярному в русской философии выражению. Учение об истории как Богочеловеческом процессе, онтологической динамике восхождения мира к Богу, развивал Вл. Соловьев, за ним – Е. Трубецкой, Бердяев, Карсавин. В этом русле, как видим, лежит и софиология истории Булгакова.

В Богочеловеческом процессе, по Булгакову, критически важно сочетание божественного действия и человеческого усилия. Уже в «Свете Невечернем» он подчеркивал, что в падшем мире собственная активность человека бессильна достичь Софии, и действенное раскрытие софийности твари доступно лишь Богу, проявляющемуся в мире своею благодатью, божественными энергиями. Отстаивая это положение, Булгаков входит в полемику с учениями Вл. Соловьева и Н. Ф. Федорова, где упускается из вида решающая роль благодати в софийном преображении мира. В данном аспекте эти учения как бы взаимно дополнительны: Соловьев отождествляет теургию с искусством, когда оно стремится воздействовать на жизнь, преображать жизнь; напротив, по убеждению Федорова, преодоление падшего состояния мира – миссия хозяйства. Булгаков же, отвергая обе эти позиции, утверждал, что задача теургии «неразрешима усилиями одного искусства», а назначение хозяйства ограничивается экономическою и социальною сферой. В поздней «Невесте Агнца» положения о благодатном, а не «рукотворном» характере Богочеловеческого процесса принимают окончательную форму, связываясь с церковным учением о «синергии» – соучастии, сотрудничестве человека с благодатью. «Ософиение твари есть принятие благодати»¹⁴⁰² – и есть, таким образом, по преимуществу действие Бога, божественных энергий. Однако роль человека не сводится к пассивности: надобно, чтобы он и хотел, и мог воспринять благодать, сделался бы «открытым сосудом» для нее, и достижение этого – тонкий и кропотливый духовный труд, знаменитое «духовное художество» православной аскетики.

С признанием благодатной природы Богочеловеческого процесса в центре последнего оказывается Церковь, поскольку подание благодати тесно связано с таинствами и со всею сферою церковного культа. Благодаря этому «Церковь действует в истории как творящая сила»¹⁴⁰³; она «закваска», истинный движитель Богочеловеческого процесса и потому центральное понятие всей историософии Булгакова. Как движущая сила процесса ософиения, она в ближайшем отношении к Софии: по Булгакову, это один из обликов Софии, и именно тот, в котором София предстает в своей главной роли соединительного звена между Богом и миром. «Церковь... есть София в обоих аспектах, Божественная и тварная, в их взаимоотношении и в их единении, причем это единение есть богочеловечество in actu»¹⁴⁰⁴. Но ведь в Богочеловеческом процессе участвует не какая-то избранная часть тварного бытия, это глобальный процесс, «субъект» которого – весь мир. Поэтому движитель этого процесса, Церковь, также с необходимостью должен иметь вселенский и космический масштаб, космическую природу. И этот космический аспект Церкви активно утверждается у Булгакова: «Границ Церкви не существует... Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, ее космический лик»¹⁴⁰⁵. В данном аспекте, очевидно, содержание Богочеловеческого процесса заключается в том, что весь космос вбирается, вовлекается в Церковь и сам становится Церковью.

Наконец, глобальность и всеохватность Богочеловеческого процесса обнаруживается не только в пространственно-космическом измерении, но и в отношении ко времени. Богочеловеческий процесс не только обнимает собою весь космос; он переходит рамки времени и истории, простираясь за их пределы и включая в себя трансцендентный истории «метаисторический» этап или «эон», решающий для его смыслового содержания. Но это еще не специфическое отличие системы Булгакова, а непременная особенность всех христианских концепций мировой истории, прямо коренящаяся в радикальном эсхатологизме Нового Завета. История мыслится там как замкнутое целое, проникнутое смыслом, который отождествляется с итогом, финальным «исполнением» истории, так что история получает свой смысл от своего финала; но финал этот, дабы он мог напоить смыслом всю историю, в каждом ее моменте, уже не может сам быть только одним из таких моментов – он должен разыгрываться «не на земле, а на небе», в некоем метаисторическом горизонте. Данная эсхатологическая структура или модель представлена в Новом Завете посредством мифологем Всеобщего Воскресения и Второго Пришествия (парусии). Что же до эсхатологии Булгакова, то, развиваясь скорей в богословском, нежели в философском русле, она весьма близко следует этой канонической новозаветной модели (значительно ближе, чем большинство других эсхатологических учений в новой русской философии, к примеру, Соловьева или Карсавина, не говоря уж о Федорове). И наша задача здесь – уловить, что же в этой модели особенно акцентирует, выделяет о. Сергий как нечто близкое и важное для себя? Или, напротив, в чем его мысль все- таки отклоняется от нее? Прослеживая такие индивидуальные отличия эсхатологии Булгакова, мы увидим, пожалуй, два наиболее существенных: резкое отрицание доктрины исторического прогресса и апокатастасис, учение о конечном спасении всех.

Для первой из этих тем корни личного и обостренного внимания к ней прозрачны: спор с либерально-позитивистской, прогрессистской идеологией – одна из главных идейных линий «Вех» и всего дореволюционного творчества Булгакова. По существу же, эта тема имеет под собою прочную почву в Писании и в церковном учении: достаточно ясно, что позитивистская доктрина бесконечного прогресса и совершенствования человека и общества идет вразрез с новозаветным эсхатологическим мироощущением. И нельзя не отметить, что Булгаков в сильнейшей степени был проникнут этим новозаветным эсхатологизмом. Сквозь все его творчество проходит апокалиптическая напряженность, истовое чаяние Конца, Второго Пришествия, не раз заставлявшее его заканчивать свои труды апокалиптическим призыванием: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Вне этого мистического Конца для него немыслимо истинное исполнение бытия и истории. Поэтому совершенно закономерно, что в противовес обычному «эволюционному прогрессу» он выдвигает понятие «трагического» или «эсхатологического» прогресса – внутреннего созревания мира к своему концу – и утверждает полярную непримиримость обоих понятий. Возможно, он даже слишком категоричен тут, утверждая полную неизбежность неудачи, крушения истории в эмпирическом плане и настаивая на предрешенности именно катастрофического, а не «благополучного» конца истории. Но диво ли это? О. Сергий всегда был необычайно чуток к своему времени, и эсхатологическая тема возникала у него поистине в эсхатологические времена: «Свет Невечерний» писался во время Первой мировой войны, а «Невеста Агнца» – во время Второй...

Напротив, тема апокатастасиса у Булгакова уже не восходит к прочному ядру евангельской и церковной эсхатологии, а принадлежит к числу многих «теологуменов», частных богословских мнений, присутствующих в его творчестве. Учение об апокатастасисе (греч. άποκατάστασις, восстановление), т. е. конечном спасении всей твари, включая и осужденных на вечные муки и падших ангелов во главе с Сатаною, впервые выдвинутое Оригеном и принимавшееся также свв. Климентом Александрийским^{1406 14} и Григорием Нисским, было анафематствовано Константинопольскими Соборами 543 и 553 гг.¹⁴⁰⁷ и с тех пор защищалось лишь в ряде сект и некоторыми отдельными богословами (в частности, Шлейермахером¹⁴⁰⁸).

Булгаков же был издавна убежден в истинности этого учения, и долгое время оно оставалось у него одной из «заветных» тем, упоминаемых вскользь и слегка загадочно; пока наконец в «Невесте Агнца» он не выпустил с его открытой защитой. Говоря очень вкратце, в истолковании Булгакова вечность адских мучений должна пониматься лишь в смысле некоторого одного «мирового эона», тогда как обетование искупления и спасения имеет, напротив, всеобщий и абсолютный смысл; так что в итоге утверждается перспектива «постепенного “апокатастасиса”,.. всеобщего спасения без всяких ограничений и исключений, а только с многообразием и многостепенностью»¹⁴⁰⁹. И слова ап. Павла «будет Бог всяческая во всем» Булгаков толкует как «пророчество о всеобщем обожении и апокатастасисе».

Однако нам более интересна сейчас не богословская проблематика апокатастасиса, а те движущие пружины, которые стоят за его настойчивым утверждением у Булгакова. Нетрудно увидеть, что тут явственно проступает одна из глубоких и типических черт русской мысли и русского религиозного сознания: присущий им нравственный и религиозный максимализм. Позднее он был оболган и оплеван, еще позднее – прочно забыт; однако он был духовной реальностью – и это именно для него оказывалась органически инородна и нравственно неприемлема идея вечного наказания, вечных мучений. И эта неприемлемость выражалась открыто и у Достоевского, и у Владимира Соловьева (назвавшего учение о вечных муках «гнусным догматом»!), и почти во всех построениях русской религиозной философии, пускай мы и не найдем в них разбора доктрины апокатастасиса. В ту ушедшую пору для нравственного и религиозного чувства русского философа, русского интеллигента, русского человека, ясно было и так, без богословских дискуссий, что единственный идеал, который оно без колебаний готово принять, – это именно «всеобщее спасение без всяких ограничений и исключений». И, кстати, какое сходство звучания в этой богословской фразе Булгакова с языком русской революции (в корне отвергаемой им)! Спасение – всеобщее, равное и тайное! Без аннексий и контрибуций! Тут невозможно обмануться: перед нами собственною персоной русский максимализм... Итак, неприятие вечных мук – один из исконных мотивов русского Ренессанса, глубоко близкий и сродственный всей духовной атмосфере его, всему его этосу. И защита апокатастасиса, предпринятая о. Сергием в своем заключительном, уже посмертно вышедшем сочинении, – последнее свидетельство его пожизненной верности этому этосу.

6

В нашем беглом обзоре софиологии Булгакова мы высказали попутно немало оценок и замечаний, относящихся, собственно, к более широкому контексту всей русской софиологии в целом. Это естественно и неизбежно, ибо в этом контексте и развивалось учение о. Сергия: черпая из общих истоков, преодолевая, как выражались тогда, Владимира Соловьева, но признавая авторитет Флоренского и многое у него заимствуя на первых этапах... Поэтому общая оценка учения Булгакова неотделима от оценки всего «софийного» русла в российской философии, и сейчас, подводя итоги, мы с необходимостью должны задаться вопросом о такой глобальной оценке. Итак, что же такое софиология? Можем ли мы сформулировать некоторый цельный взгляд и единую оценку ее? Ответ на эти вопросы мы бы начали с утверждения о том, что софиологический подход имеет под собой реальные основания, обладает «софийными корнями», если воспользоваться его собственным словарем. Но эти основания лежат не в сфере спекулятивной мысли; в своих истоках софиология менее всего есть головное учение, родившееся из обстоятельств развития теоретической философии. Более того, эти истоки вообще не принадлежат какому-то определенному философскому руслу, даже и руслу платонизма (хотя можно сказать, что они родственны истокам платонизма, и это объясняет тягу софиологии к последнему). Настоящий исток софиологии – знакомое многим натурам особое «софийное чувство», которое словами бедными и приблизительными можно было бы передать как дар непосредственного переживания непреходящей красоты и рассудком недоказуемой ценности, таинственно заключенной в вещах мира, вопреки их видимой скудости, эфемерности, дисгармонии. На почве этого чувства вырастает цельное «софийное мироощущение», «восприятие мира в элементе софийности». Оно близко родственно художественному, поэтическому, мистическому видению мира, и наиболее адекватные его выражения нужно искать в поэзии или в мистической традиции. Так, подлинною и точною поэтической декларацией софийного чувства является тютчевское:

Чему бы жизнь нас не учила,

Но сердце верит в чудеса:

Есть нескудеющая сила,

Есть и нетленная краса

Не все, что здесь цвело, увянет,

Не все, что было здесь, пройдет!

И далеко не случайно, что тонкая чуткость к искусству, художественная одаренность – едва ли не единственная черта, соединяющая между собою всех русских софиологов, которые почти во всем остальном были натурами поразительно, диаметрально различными. С этой художественной стороной софийного чувства неразрывно переплетается религиозный мотив радования и умиления перед раскрывающейся софийному взгляду духовной красотой мира, религиозное побуждение воздать этой красоте преклонение и хвалу. Но это преклонение не бездумный восторг, готовый предать прекраснодушному забвению всю тяжкую косность и безобразие окружающего. Отнюдь нет, подлинная софиология – это «преклонение вопреки всему», позиция, требующая и мужества, и глубины. И снова поэзия дает нам совершенную формулу этого нелегкого и непростого взгляда на мир. Это девиз Рильке¹⁴¹⁰: «dennoch preisen!» – «И все же – восславим!»

Однако философское претворение софийного мировосприятия на путях христианской мысли оказывается весьма трудной задачей, к тому же связанной, как мы видели, с изощренной теологической проблематикой. И мы вынуждены констатировать, что наличные опыты русской софиологии не нашли убедительного решения этой задачи. Пытаясь превратить «софийное чувство» с его тонкими художественными и религиозными гранями в жесткий метафизический принцип, софиология насилует и обедняет его или, напротив, привносит в него чуждые, искажающие мотивы. Таким искажением является в софиологии Вл. Соловьева ее спиритуализм, резко противопоставляющий софийное начало земной реальности. Наоборот, в софиологии Флоренского «софийное чувство», по существу, отождествляется с тягой к сакрализации, освящению всего земного миропорядка – одною из древнейших родимых черт языческого сознания, в корне чуждой изначальному, доконстантинову христианству. Наклонность к сакрализации земного не чужда, мы видели, и софиологии Булгакова. (Да это и неизбежно, ибо отчасти она заложена уже в священническом служении как таковом, в самой позиции священника, а о. Сергий, как и друг его, о. Павел Флоренский, оба были в жизни прежде всего священниками.) Но тем не менее в целом именно литургическому мироощущению Булгакова наиболее удается сохранить подлинность и чистоту софийного чувства, живою реальностью которого веет на нас со многих страниц его книг. За эту мистическую чуткость учение Булгакова платит, однако, тем, что оно оказывается наименее искушенным в философском отношении, по существу, оставаясь еще за порогом методической философии, а принадлежа скорей к жанру «свободной теософии», классическим образцом которого служат работы позднего Шеллинга. Впрочем, некоторая философская недоработанность – почти что родовое свойство русской мысли...

* * *

Итоговая оценка творчества Булгакова должна отметить, что его главное значение заключено, скорее всего, не столько в глобальности его размаха или в конкретных решениях тех или иных тем, сколько в некоем особом и уникальном положении, которое оно занимает в духовной панораме своей эпохи. Хотя по своим масштабам, по широте охвата богословской и философской проблематики и даже по единству идей, учение Булгакова имеет, казалось бы, все признаки «больших систем» христианской философии, каковы были в древности и Средневековье, скажем, учения Оригена или Эриугены¹⁴¹¹, а в Новое время – Шеллинга и Владимира Соловьева, тем не менее было бы известным преувеличением относить его к такому разряду. Чтобы стать в ряд с этими классическими системами, ему все же многого недостает. Со стороны профессионально-философской учение Булгакова едва ли возможно отнести к наиболее сильным и оригинальным достижениям русской мысли его периода. Оно не имеет законченной философской формы: определенная – и существенная – часть его идей разработана лишь в сугубо богословском горизонте. Его философский стиль вопиюще эклектичен: помимо главных слагаемых, в лице православной догматики и платонической онтологии, мы обнаружим здесь фрагменты кантианского метода и понятийного аппарата, теософские идеи позднего Шеллинга, влияние «Столпа и утверждения Истины» Флоренского и еще многое другое. Это учение ощутимо уступает, скажем, философии Красавина в логике и смелости рассуждений, философии Флоренского – в новизне и самостоятельности, философии Франка – в выдержанности метода и безошибочности философского чутья. Но в то же время – и отчасти даже благодаря своим слабостям – оно сумело выразить дух и проблемы своей эпохи гораздо полнее и ярче, чем любое из перечисленных учений. На разных его этапах мы находим в нем все главные темы, волновавшие в то время русскую общественность и философскую мысль: о путях экономического развития России, о сущности и задачах интеллигенции, о поисках общественного и религиозного идеала, об освобождении русской философии от западного диктата и отыскании для нее собственного пути, укорененного в отечественной духовной традиции. Творчество Булгакова – чистопробнейший образец мысли русского Ренессанса. В нем предстает как в зеркале неповторимый облик этого единственного в своем роде периода – с его духовными поисками и метаморфозами, его смятениями и обращениями, его ученичеством и эклектизмом в делах строгой философии и его культом Достоевского и Владимира Соловьева как предтеч и учителей. Связь со временем дополняется связью со страной: творчество Булгакова лежит на скрещении множества традиционных тем русской мысли, и все главные темы его, все питающие истоки глубоко национальны. В российской философии Булгаков – один из самых русских философов, и, как проникновенно раскрывает он сам в «Автобиографических заметках», все глубинные интуиции его творчества были ему навеяны еще в детстве – жизнью с русской природой, церковными службами в бедном кладбищенском храме родного городка... И еще обязательно, говоря о Булгакове, сказать, что роль его и значение существенно шире, нежели роль и значение одного его творчества. Наряду с творчеством еще была его деятельность, которую он всегда направлял на самые насущные проблемы духовной жизни России: организуя сборники, по которым потомки измеряют сейчас идейный путь русской интеллигенции: участвуя в Церковном соборе, глубоко изменившем уклад русского православия; и, наконец, стоя во главе Парижского богословского института, ставшего крупнейшим центром русского религиозно-философского творчества. Пройденный им путь делает его, по нашему мнению, одною из ключевых фигур в духовной жизни России нашего века. Его творчество и его судьба и сам его человеческий облик, отмеченный редкой нравственной высотой, глубокой искренностью и благородством, остались незабываемым воплощением лучших и светлых черт эпохи русского Ренессанса.

«Философы»

Наверное, всем, кто хоть немного интересуется русской религиозной мыслью XX в., известна картина М. Нестерова «Философы». Написанная в реалистической традиции, она запечатлела вполне конкретное событие – прогулку в окрестностях подмосковного монастырского городка Сергиева Посада двух знаменитых русских мыслителей. Художник, друживший с о. Павлом Флоренским и часто посещавший его дом в Сергиевом Посаде, в мае 1917 г. был, видимо, свидетелем такой прогулки и постарался точно воспроизвести облик как Флоренского, так и его друга – профессора Сергея Булгакова, приехавшего на несколько часов в Посад из Москвы ради встречи и духовной беседы с автором «Столпа и утверждения Истины».

Однако картина по своему смыслу оказалась гораздо значительнее эмпирической зарисовки отдельного эпизода. Двойной портрет Флоренского и Булгакова имеет не бытовую, но метафизическую, «иконную» природу. Нестеров постиг само существо дружеских отношений двух русских софиологов и показал те черты вечного лика каждого из них, которые явили себя в событии их экзистенциальной встречи. Поэтому картина Нестерова помогает понять некоторые важные закономерности и связи в развитии того феномена, который принято называть русской философией.

Впрочем, картина вполне точно воспроизводит жизненноконкретные детали встречи философов. В 10-е годы, – время, на которое приходятся посещения Флоренского Булгаковым, – Флоренский – профессор Духовной академии (расположенной в стенах Троице-Сергиевой лавры) и одновременно – священник церкви Рождества Богородицы при местной больнице. Во время прогулки вблизи своего дома (его нынешний адрес: улица Пионерская, 19) он одет по-домашнему: на нем светлый подрясник, на голове скуфья. На Булгакове, госте из Москвы, – черный костюм и дорожный плащ. Философы идут озимыми полями; на заднем плане картины – лес, только что зазеленевший; на всем – на лицах, на белой ткани подрясника Флоренского, на молодой зелени – красноватые отблески заката...

Не случайно для картины художник выбрал именно это время дня: солнечный закат, по созвучию строю собственной души, особенно любил Флоренский. Но отблеск зари на картине – это также отблеск пламени войн и революций. И более того: закат здесь невольно намекает на окончание эпохи Нового времени (ср. «Закат Европы» О. Шпенглера¹⁴¹³), – той культурной эпохи, к которой принадлежат Флоренский и Булгаков. Закат соответствует тому же самому метафизическому настроению, которым проникнуты многие картины К.Д. Фридриха¹⁴¹⁴.

В нестеровских «Философах»–два смысловых, духовных центра. Облик Булгакова отмечен некоторой мрачностью и трагизмом. В фигуре Булгакова, очень мощной и энергичной, сосредоточена тревога; лицо его выражает предельно напряженную и собранную в одну точку мысль; он сознает исключительную важность того, что слышит в этот момент от Флоренского, того, что происходит сейчас в мире и в России. Образ Булгакова воплощает в себе начало земное, историческое, – а потому неизбежно трагическое.

Напротив, Флоренский вносит в картину трансцендентный момент. Он весь обращен вовнутрь; его глаз – в отличие от взгляда Булгакова – мы не видим; голова его наклонена к груди, и это – классическая поза молитвенников-исихастов. Флоренский, надо думать, говорит о самом главном для себя и собеседника, для России, для всего человечества. Нестеров хорошо знал идеи Флоренского. Об этом можно судить по важнейшему элементу картины, а именно – жесту левой руки мыслителя: Флоренский указывает ею на местоположение сердца. Этот жест – содержательный узел всей композиции, сосредоточение ее смыслов. В книге 1914 г. «Столп и утверждение Истины» Флоренский пишет о сердце как о сокровенном центре человека, о христианской мистике как пути к Богу через сердце. Говоря с Булгаковым во время прогулки о сердце и сердечной молитве, а также непременно о любви, Флоренский отвечает, вероятно, на многие вопросы Булгакова, касающиеся совсем другого, рассеивает его сомнение и тревогу, указывает ему на новую жизненную перспективу¹⁴¹⁵. Флоренский раскрывает Булгакову вечность; Нестеров как бы отмечает вечностью облик священника. Флоренский словно призван к тому, чтобы мятущуюся душу Булгакова наполнить неотмирным покоем. Мы присутствуем при событии просвещения тьмы светом, на что символически указывают и цвета одежды философов.

Потому разговор Флоренского с Булгаковым, как он представлен на картине, – не просто беседа двух друзей, но – духовного отца с сыном, учителя с учеником. Фактически такими были их отношения в жизни. Булгаков познакомился с Флоренским в 1910 г., и хотя он был старше Флоренского (который родился в 1882 г., тогда как Булгаков – в 1871-м), сразу попал под его влияние. «Из всех моих современников, – писал Булгаков в очерке “Священник о. Павел Флоренский” (1943 г.), – которых мне суждено было встретить за мою жизнь, он есть величайший». Булгакова сразу поразили «величие и Красота» духовного облика Флоренского: «Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ. Нужно слово или кисть или резец великого мастера, чтобы о нем миру поведать». Булгаков вспоминает свои самые интимные переживания от общения с Флоренским: «У него был нежный, тихий голос, большая прелесть (не только в женщине, но в данном случае и в мужчине). Однако в этом голосе звучала и твердость металла, когда это требовалось. Вообще, самое основное впечатление от о. Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей. И этой силой была некая первозданность гениальной личности». Именно обаятельное сочетание «силы» и «прелести» в лице с чертами одновременно «древнего эллина» и «египтянина», лице, напоминавшем Гоголя и Леонардо да Винчи, вернуло православной Церкви взбунтовавшегося против нее еще в юности Булгакова.

Воздействие Флоренского на Булгакова метко комментирует историк русской философии В. Зеньковский: «В мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова – как ни странно – жила всегда женственная потребность “быть в плену” у кого-либо; потому-то живая, многосторонняя личность Флоренского, от которого часто исходили излучения подлинной гениальности, имела столь глубокое влияние на Булгакова». Булгаков воспринимает софиологическое мировоззрение Флоренского и хочет идти по тому же жизненному пути. К 1918-му, страшному для Церкви году, он чувствует себя готовым к принятию священства. Это не было голосом левитской крови (Булгаков происходил из священнического рода), но было следованием примеру Флоренского, воодушевлением его теургическим пафосом. Что же касается писательства Булгакова, то его темы, как раскаты эха, следуют за интересами Флоренского. Флоренского занимает онтология иконы – и Булгаков пишет труд «Икона и иконопочитание». Флоренский поддерживает имеславцев – вслед за ним и Булгаков, который даже готовит к Церковному собору 1917 г. доклад в их защиту. Флоренский медитирует над именами– и Булгаков задумывает книгу «Философия имени». Флоренский роняет в «Столпе...» глубокомысленное замечание, что апостолы на проповедь шли попарно – и Булгаков ставит соответствующую проблему в труде «Петр и Иоанн». Флоренский прославляет Деву Марию – и Булгаков уже в эмиграции пишет метафизический трактат «Купина Неопалимая»... Все это – развороты, грани единой проблемы Софии: ведь Булгаков обратился не в «историческое» православие, но принял его софиологический – в интерпретации Флоренского – вариант...

Вторичность творчества Булгакова в отношении трудов Флоренского для исследователя очевидна. Но при этом идеи Булгакова не являются чем-то вроде перепевов мотивов Флоренского: в связи с Булгаковым можно с полным правом говорить о творчестве, идущем из душевной глубины, – но природа этого творчества, действительно женственная, как это точно отметил Зеньковский. А именно, Булгаков воспринял от Флоренского некий духовный, смысловой импульс и уже в собственной душе довел до зрелости и полноты его возможности. Флоренский – вдохновитель Булгакова. Он передал Булгакову платоническую интуицию Софии – мира в Боге, Божественного замысла о творении, – Булгаков же развил из этого семени охватывающее многочисленные аспекты бытия религиозное мировоззрение.

Учитель и ученик

Картина Нестерова «Философы» является наглядным художественным образом «школы» Флоренского: двух русских софиологов мы видим на ней в ролях учителя и ученика¹⁴¹⁶. В связи с «учительством» Флоренского и «ученичеством» Булгакова хотелось бы сделать несколько общих замечаний.

В чем сущность учительного слова? Учитель по своему предназначению должен ввести в мир принципиально новое, доселе в нем не бывшее, духовное содержание. Учитель – это тот, кто владеет знанием сущего, владеет живой интуицией мира. Учителем может быть лишь человек, обладающий особым даром прозрения в глубину вещей, духовным опытом соприкосновения с реальностью. Этой способностью к созерцанию бытия, безусловно, обладал Флоренский. Отнюдь не внешняя ученость – пресловутый энциклопедизм – была характерной чертой его личности. Знание его определялось не числом прочитанных книг, но именно даром созерцания. Поставив перед своим мысленным взором любой предмет – будь то живой человек, слово, церковное таинство, произведение искусства, морская водоросль¹⁴¹⁷, он устремлял всю силу своего ума в глубь предмета, высвечивал своей интуицией его дух. И прикоснувшись к нему, он говорил о предмете общезначимым – и при этом живым, как бы адекватным сущности предмета словом. Те, кто слышал учительное слово Флоренского, не могли не ощущать его особой природы. И попадая на благоприятную почву – в духовно родственные души, – это слово учителя могло принести плод сторицею.

Именно это и произошло благодаря общению Флоренского с Булгаковым. Булгаков так характеризует свое отношение к Флоренскому, вспоминая идеи давнишнего письма, полученного им от о. Павла: «Я это принял тогда без критики, с тем влюбленным восторгом, как и все от него принимал» («Автобиографические заметки»). «Влюбленный восторг» – это благоприятнейшее состояние для ученичества того «женственного» типа, о котором в данном случае идет речь. Используя образы самого Флоренского, можно сказать, что мы имеем в данном случае дело с ситуацией духовного зачатия душой ученика, причем учитель выступает здесь в качестве «носителя педагогического эроса»¹⁴¹⁸. Книги Булгакова, каждая из которых посвящена тому или другому аспекту софиологической системы, содержат множество подлинных открытий. Но при этом все они суть побеги, прорастания бытийственных интуиций учителя. Живой опыт соприкосновения с бытием, который питает идеи Булгакова, принадлежит в основном Флоренскому. Роль Булгакова же заключается в интеллектуальном усвоении этого опыта и творческой его проработке. В сочинениях Булгакова духовный импульс, восходящий к личности Флоренского, утрачивает свою непосредственность и силу, но зато он раскрывает там свое многогранное, обширное философское содержание.

Об «учительной» миссии Флоренского и «ученичестве» Булгакова я буду говорить подробно в связи с их имеславческими концепциями языка, и особо – в связи с книгой Булгакова «Философия имени». В рамках этой филологической проблематики выясняется, что взгляды Булгакова находятся в таком же отношении к воззрениям Флоренского, в каком философия Аристотеля была ориентирована на учение об идеях Платона. Поясню это утверждение. Платон имел основания – в связи ли с собственным опытом, по причине ли опоры на предание – с уверенностью говорить о самостоятельном бытии первообразов вещей. Такого дерзновения у Аристотеля уже не было. Если у Платона учение об идеях выражает абсолютное, объективное знание, то у Аристотеля можно наблюдать чисто философское его снижение. Платон исходит из опыта прямого созерцания идей, Аристотель же, не обладавший мистическим, визионерским даром, следует свидетельству одного философского разума: согласно этому свидетельству, идея реально существует только в конкретном своем явлении. Платон является учителем именно благодаря своей созерцательной способности; Аристотель дает чисто философскую, рационалистическую интерпретацию видения бытия учителем. Аристотель следует за Платоном, когда ставит проблему соотношения идеи и вещи; но ученик вступает в спор с учителем, когда начинает утверждать, что идеи не могут существовать независимо от вещей. Влияние Флоренского на Булгакова, проявившееся, в частности, в области философии языка, очень точно соответствует учительству и ученичеству данного типа. В отношениях двух русских мыслителей XX века оказалась заново воспроизведенной ситуация Академии Платона.

О Платоне в XX веке нередко писали, как о посвященном в мистерии. Конечно, Флоренский не участвовал ни в каких «мистериях», кроме церковной, и не проходил никакого «посвящения», кроме рукоположения в иерейский сан. Однако посвящение – не церковное, но именно эзотерическое – было главной темой его жизни, его тоской и мечтой. От природы он уже имел некое «посвящение»; он сообщает о соответствующем переживании в своих воспоминаниях. При этом он умел развивать свои оккультные дарования – способность к созерцанию архетипов, к «мышлению именами». Этого было ему достаточно, чтобы невольно встать к Булгакову в отношение учительства. Булгакова влекла к себе тайна, ощущаемая им в личности Флоренского. Но к этой тайне он был в состоянии приблизиться одним своим рассудочно-философским – хотя и весьма сильным умом. Опыт Флоренского позволял ему видеть идею в первоявлении; здесь его переживания сближались с опытом Р. Штейнера. В частности, Флоренский, оторвав имя от вещи, мог созерцать его в качестве тонкоматериального организма, заряженного оккультными энергиями. Булгакову же было бесконечно трудно представлять себе идеи (в частности, слова) живыми запредельными существами, и он тяготел к тому, чтобы рассуждать об идеях на чисто философский, умозрительный лад и говорить о них, как о смыслах. Чтобы не отставать от Флоренского в «реализме», ему просто недоставало созерцательного опыта.

Впрочем, в своем филологическом учении, развитом в «Философии имени», Булгаков держится средней позиции между представлениями о слове как о тонкоматериальном существе, с одной стороны, и об абстрактном смысле – с другой. Булгаков рассуждает об имени, соединенном с именуемым предметом, об имени в его конкретно-практическом бытии и осмысляет всевозможные закономерности этой ситуации. Для строя сознания Булгакова она наиболее естественна и плодотворна, тогда как основные филологические выводы Флоренского получены им через опыт созерцания имени как такового. Для Булгакова слишком трудно, практически невозможно видение слова в его самостоятельном существовании; напротив, конкретная речевая жизнь слова, когда имя обретает своего предметного носителя, оказывается доступной для его подхода. Но ситуация речи, соединяющая имя с единичной вещью, соответствует основному предмету философии Аристотеля – бытию идеи в конкретной предметной реальности. Итак: если филологические воззрения Флоренского вполне сознательно ориентируются на «идеализм» Платона, то в своем учении о слове Булгаков, быть может, не отдавая всегда себе в этом отчета, держится интуицией «Метафизики» Аристотеля.

Личностный и философский союз Флоренского и Булгакова, в силу его глубины и значительности, допускает разнообразные подходы исследователей. Прообраз дружбы русских софиологов видели в таинственной ситуации любви–ненависти, связанной с именами Моцарта и Сальери¹⁴¹⁹. Чисто философский же аспект этого союза соответствует парадигме соотношения взглядов Платона и Аристотеля. Но в истории культуры есть еще один парный образ – то ли дружбы, то ли учительства-ученичества, в котором можно распознать архетип судьбоносной связи Флоренского и Булгакова: это двоица Фауст–Вагнер, художественно осмысленная в трагедии «Фауст» И. В. Гете. «Фауст» – сокровищница мировых типов и идей, воистину платоновский космос живых духовных существ и творческих сил. Закономерности этого образного мира могут помочь сориентироваться в драме земной, человеческой истории. Столь значимый для русской культуры «Фауст» помогает понять смысл «русского религиозного возрождения» рубежа XIX–XX веков, суть русской софиологии. Более того, «Фауст» приближает к нам конкретные лица и проясняет конкретные человеческие судьбы, что для нас сейчас особенно важно.

Тайна Флоренского

Бурно начавшиеся на рубеже 80–90-х годов дискуссии о творчестве Флоренского (они происходили в научной среде как в России, так и за рубежом) ныне практически заглохли. Причина этому – не в одной глубокой депрессии, которой охвачена российская наука. Академический подход к Флоренскому обнаружил свою полную несостоятельность: мысль Флоренского не отвечает границам и пафосу конкретных наук. Становится ясно: ключ к творчеству Флоренского – в строе его личности; стремясь понять его идеи, надо идти не от абстрактной научной проблематики, но прежде разобраться с вопросом: а что, собственно, за человек был Флоренский?

Существует «официальный», исходящий от родственников Флоренского, ответ на этот вопрос. Ученый, обратившийся в православие, священник и при этом патриот – такова несложная схема, в которую пытаются втиснуть перипетии жизненного пути и многообразие интересов Флоренского. Но схема эта критики не выдерживает. Религиозность Флоренского не совсем православного свойства, и при этом нельзя не подчеркнуть того, что в 30-е годы Флоренский отошел не только от священства, но и от Церкви, расценив ее в качестве «догнивающего клерикализма»¹⁴²⁰. Научные же концепции Флоренского трудно отнести по ведомству традиционных наук, идет ли речь о богословии, философии, искусствоведении, лингвистике и т. д.

Схема эта не описывает и глубочайших противоречий личности Флоренского. Как совместились в одном человеке утонченный мистик, почитатель Пресвятой Девы и небесной Софии, с одной стороны, и деятель тяжелой и военной промышленности СССР, каким стал профессор Духовной академии в 20-е годы? Как объяснить скачок от религиозного монархизма, веры в русского царя как Божия Помазанника к лояльности в отношении к цареубийственной власти, – и это при самом ясном понимании ее сатанинской природы? В памяти современников сохранилась картина прогулки рука об руку по Троице-Сергиевой лавре Флоренского и... Троцкого¹⁴²¹. Как понять сотрудничество с комиссарами-кощунниками, осквернившими гробницу преподобного Сергия, того, кто так проникновенно писал о великом святом, называя Сергия «Ангелом-хранителем» России?.. Такие – вопиющие – противоречия видит во Флоренском тот, кто пытается понять мотивы его поступков как бы изнутри. А вот заключение чисто внешнего – культурологического подхода к мыслителю: отец Павел – «фундаменталист чистой воды» и при этом – «утонченный модернист»...¹⁴²² За этими противоречиями стоит тайна Флоренского-человека. Как подступиться к этой тайне? Как вообще говорить о личности, не вторгаясь в ее тайну тайн – область последней свободы, открытую лишь Богу? Не забудем к тому же, что мученическая смерть Флоренского не только взывает к религиозно-нравственному чувству исследователя, но требует от него сугубой научной корректности: нравственный переворот, который мог произойти с человеком перед смертью, в состоянии опрокинуть, перечеркнуть все вынесенные относительно него суждения (ситуация евангельского Благоразумного разбойника). Потому когда я говорю, что строй личности Флоренского удивительно точно соответствует мировому типу Фауста, – метафизике этого типа, высветленной трагедией Гете, – я не касаюсь области свободы, но остаюсь в плане судьбы, роковой необходимости. Флоренский видел в Гете образец для своего мировоззрения: выше уже говорилось, что гетевское «первоявление» –основная категория его мышления. Думается, можно говорить о метафизическом родстве Флоренского с Гете и в конечном счете о принадлежности обоих к фаустовскому типу.

Прилагая метафизическую схему личности Фауста к Флоренскому, я не имею в виду никаких оценок: с данным типом соотнесена самая широкая нравственная шкала – от чернокнижника до святого тайнозрителя Бога. В жизни Флоренского тип Фауста являет себя очень отчетливо, до буквальных совпадений¹⁴²³. Неудержимый практицизм Флоренского-мистика, страстное его стремление (особенно после 1917 г.) к земной деятельности – первое, что побуждает вспомнить в связи с Флоренским о Фаусте; вслед за этим открываются и остальные параллели. Вехами творческого пути Флоренского стали естествознание, математика, оккультизм, богословие (наряду с религиозной философией) и священство, – наконец социальнопрактическая – промышленная и государственная деятельность. И двигателем творчества Флоренского была та же сила, что и в случае Фауста – стремление к истине. Это стремление не есть заслуга или вина: ее природа роковая, это сама скрытая энергия данного типа, и в ней – один из ключей к нему. Флоренский стремился воцерковить в себе своего «внутреннего Фауста», и иногда ему удавалась эта победа над роком. «Фаустовские» роковые потенции его личности оказываются тогда или подсеченными под корень, или сублимируются, становясь теоретическими построениями, или же христианизируются: крестьянская девушка Анна Гиацинтова, в судьбе Флоренского воплотившая образ Маргариты, стала его супругой и матерью его детей. Но послереволюционные годы оказались для Флоренского самыми «фаустианскими», тогда Фауст в нем особенно сильно разошелся.

Но что же это за человеческий тип, символ которого – гетевский образ Фауста? В первую очередь, это тип не религиозный, если под религией понимать связь с Богом. Преобладающее стремление Фауста – не к Богу, но в глубину тварного мира, в существо вещей. Фауст в Средние века противостоит Церкви с ее ориентацией на личного Бога. Его влечет не запредельное, но тайный смысл природного. Молитва, церковная мистика – не его стихия; его духовная практика – не аскетика, но магия, трансформирующаяся в опытное исследование: именно с типом Фауста надо связывать истоки позитивной и прагматической науки. К данному типу принадлежат сонмы средневековых астрологов и алхимиков. По отношению же к Богу в душе Фауста господствует непреодоленный скептицизм («Кто на поверку, / Разум чей / Сказать осмелится: “Я верю”? / Чье существо / Высокомерно скажет: “Я не верю”? / В Него, / Создателя всего, / Опоры / Всего: меня, тебя, простора / И Самого Себя?» (Часть I. «Сад Марты»)¹⁴²⁴.

Флоренский прошел через последние – адские глубины опыта сомнения; его сильно занимал образ «святого» скептика Пиррона⁴; для него самого путь к неусловному знанию пролегал через пытку, «огненное терзание» сомнения. О том, как сомнение побеждается подвигом веры, Флоренский написал в своем «Столпе...». И речь здесь идет о преодолении Флоренским в себе Фауста. Вообще, о Боге Флоренский мыслит очень близко к Фаусту: если для Фауста Бог-Самодержец («Всеобъемлющий», «Вседержитель»), то для Флоренского – «Самодоказательный Субъект». Идея Бога-Троицы, центральная для богословия Флоренского, параллельна интуиции триединства Божества, к Которому хочет обратиться Фауст в момент бесовского искушения («Я сделать все могу / Еще с тобой, несчастный! / Я Троицей сожгу / Тебя триипостасной!» – говорит он демону). И именно Пасха, когда вместе с Христом воскресает Природа, для Флоренского, как и для Фауста – главный источник религиозных переживаний... «Религия» Фауста в смысловом отношении акцентирована так же, как христианство Флоренского. И в этом специфическом «христианстве» – точнее, софиологии – в центре стоит не Бог, но Природа. Как религиозный философ и богослов, Флоренский остается верным своему прототипу из трагедии Гете.

Это великое произведение является надежным «путеводителем» по внутреннему миру и жизненному пути Флоренского. В частности, в свете «Фауста» снимаются противоречия его личности и приоткрывается покров тайны над ней. Переход Флоренского на сторону советской власти, труд его в промышленности и военном ведомстве¹⁴²⁵, попытки вмешаться в разработку идеологии советского государства – да прообразы всех этих устремлений Флоренского мы обнаруживаем в «Фаусте», – в эпизодах службы Фауста у императора, участия в его войне и хозяйственных начинаниях! И – поразительное совпадение: как и Фауст, Флоренский умирает вблизи моря; если последним делом Фауста было осушение моря (сопровождаемое смехом дурачащих его бесов), то Флоренский незадолго до смерти был занят переработкой водорослей, вылавливаемых на морских отмелях...¹⁴²⁶ На службу советскому государству Флоренский перешел, повинуясь неодолимой роковой силе – логике своей судьбы или своего душевного типа, парадигму которого мы имеем в образе Фауста.

Фауст – тип софийный; это становится отчетливо ясным при размышлениях о личности Флоренского¹⁴²⁷. Стремление Фауста простирается до сокровенного существа Природы – до идеи тварного бытия. Красоты как таковой, олицетворенной для него в образе Елены. Параллель Елене «Фауста» в судьбе Флоренского – Богоматерь и София. В книге «Имена» Флоренский говорит о метафизическом качестве имени «Елена», идя при этом не только от античных источников, но и от «Фауста». Но для Флоренского метафизика «Елены» соответствует одному из низших аспектов Мировой Души, – не «вечной женственности» («das Ewig-Weibliche» Гете), но «вечной женскости», – тогда как с Софией для него связано высочайшее и чистейшее ее начало – Девство как таковое. Поклоняясь Марии и Софии, Флоренский очищает и онтологически возвышает своего «внутреннего Фауста».

Духовная биография Флоренского практически буквально следует сюжету гетевского «Фауста». Даже у эпизода «Погребок Аэурбаха» есть четкая параллель в его судьбе: единственный грех юности Флоренского, о котором сообщают источники, – это склонность к винопитию. Подобно Фаусту, Флоренский пытался найти истину на путях дионисического опыта. Как и Фауст, Флоренский, разочаровавшись в естествознании, обратился к изучению оккультных наук. И как в случае Фауста, мистицизм Флоренского имел не созерцательный, но, в конце концов, практический характер; пафос дела владел Флоренским не в меньшей мере, чем Фаустом. Именно поэтому в своей теории молитвы Флоренский фактически сводит молитву к магическому заклинанию; Церковь же видится ему мистериальным институтом, осуществляющим «производство святынь», а священство – теургией («Лекции по философии культа»). От духовного «производства» оказался всего один шаг до производства материального. Помогла Флоренскому этот шаг сделать октябрьская революция 1917 г.

Кто такой Вагнер?

Картине М. Нестерова «Философы», изображающей прогулку Флоренского и Булгакова по окрестностям Сергиева Посада, в трагедии Гете соответствует эпизод «Фауст и Вагнер» сцены «У ворот»: в монологах Фауста перед Вагнером, когда учитель с учеником в пасхальный день бродят по городским предместьям, созерцая весеннее пробуждение природы, очень много созвучного личности и мировоззрению Флоренского. Пасхальная радость, охватывающая народ, сквозящая и в каждом природном явлении – как бы проблеск софийности, согласно ее пониманию Флоренским, в грубом земном мире...

Присутствие Вагнера при Фаусте в трагедии Гете, разумеется, не есть случайный ее момент; попытаемся понять глубокую и непростую связь этих двух фигур. Кто такой Вагнер? Если отвечать на этот вопрос одним словом, то надо сказать: Вагнер – двойник Фауста. Двойник – не копия оригинала: идея двойничества предполагает вторичность, снижение, даже пародийность. Одновременно двойник обнаруживает и оформляет такие тенденции своего первообраза, которые теряются в его более крупной, содержательно богатой личности. Вагнер – ученик и последователь Фауста, относящийся к учителю с почтительным благоговением. Учительный авторитет Фауста проистекает не из его книжной учености: Вагнер начитан не менее Фауста. Но знание Фауста качественно иного порядка, чем знание Вагнера; ученик это прекрасно чувствует. Фауст живет в иной плоскости бытия, на другом уровне души, чем Вагнер. Он – дионисический тип, Вагнер же по преимуществу рассудочен. И поскольку Фауст бездны не боится, ему открыто то, что для Вагнера находится за семью печатями. Фаусту дано прикасаться к бытийственной глубине – Вагнер довольствуется одними отражениями, – истинами, преломленными в чужом опыте. Фауст – реалист, Вагнер – в значительной мере схоласт. Искания Фауста сопровождаются метафизическим риском, – Вагнер существует размеренно и духовно безопасно. Если Фауст идет от жизни, то Вагнер – от книжной науки.

Но можно ли утверждать, что Вагнер – личность творчески бесплодная? Ничего подобного. Вагнер у Гете доходит до пределов возможностей своего типа и дерзает совершить невероятное, предпринимая создание человека в колбе вопреки всем законам природы. Вагнер по-своему безумен не менее, чем Фауст: в нем налицо некий экстаз схоластики, оторванного от жизни знания, когда он претендует на воспроизведение высочайшего природного феномена. Что из этого получилось, всем известно – Гомункул, странное существо на грани бытия и небытия.

Если, однако, Вагнер все же сумел создать Гомункула, то, напротив, стремления Фауста оказываются в конечном счете безрезультатными. Путь Фауста (если не принимать в расчет его трансцендентного финала) – глубоко пессимистичен и трагичен. Вагнер, создавший живое существо из неживой материи (а это не пустяк!), имеет, в сущности, ту же цель, что и Фауст – власть над природой. Создать человека на пути книжного знания для Вагнера – то же самое, что для Фауста – овладеть Еленой. Недочеловек Гомункул – упрек в итоге учителю и вдохновителю Вагнера. Сам Фауст – тип возвышенный, «благородный член духовного мира» («das edle Glied / Der Geisterwelt») – онтологически ущербен. И не в том ли эта ущербность, что реальное для него заслоняет Реальнейшее, Бога, что теоцентризм заменен для него космоцентризмом?..

Софиология – вот главный результат «ученичества» Булгакова у Флоренского; у «ученика» она получает вид богословской системы и мировоззренческого принципа. Софиология Булгакова стройна и непротиворечива, и с ее помощью Булгаков объясняет очень многое в христианстве. Но все же булгаковскую софиологию можно уподобить вагнеровскому Гомункулу – несовершенному, не способному к жизни существу. Дело в том, что софийная идея Булгакова порождена отнюдь не его живым опытом, – будь то опыт церковный или личный мистический. На протяжении девятнадцативекового существования Церкви софийность была лишь обертоном церковной жизни; индивидуальной же встречи с Софией Булгаков не пережил. София не была для Булгакова живым ликом, – введение представления о Софии в богословие вызвано для Булгакова метафизической необходимостью. А именно, метафизика творения мира, по Булгакову, неизбежно содержит софийный аспект: «Поставляя рядом с Собой мир внебожественный, Божество тем самым полагает между Собой и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то ни другое, а нечто совершенно особое»¹⁴²⁸; грань эта и есть Божественная София. Хотя Булгаков наделяет введенную так Софию множеством ипостасных имен («Ангел твари», «дщерь Божия», «невеста сына», «жена Агнца», «Матерь Сына» и т. д.), конкретный их субъект в системе Булгакова остается неясным. И чаще всего приходится понимать под булгаковской Софией платоновский мир вечных идей¹⁴²⁹, истолкованный не мифологически, но метафизически.

София Булгакова, оставаясь абстрактной категорией, духовно не питает и не спасает. Видимо, именно здесь надо искать причину неудачи попыток Булгакова ввести в учение Церкви софиологические понятия. Гомункул разбивается о трон Галатеи; софиология Булгакова терпит крушение при столкновении с реальной жизнью.

Вопрос о новом догмате

Булгаковым владело стремление вводить в Церковь новые догматы. В статье «Афонское дело», написанной по следам имеславческих споров, он заявил, что «жизненный нерв православия» – в «свободе догматического искания»: «В догматическом развитии Церкви единая истина поворачивается разными и новыми сторонами»¹⁴³⁰. Полемика об имени Божием, считал мыслитель, поставила перед церковным сознанием столь жгучие проблемы, что в связи с ней «возник вопрос о новом догмате»¹⁴³¹ – догмате о природе Божественных имен, призванном объяснить реальную действенность молитвы. Булгаков был участником Поместного собора Русской церкви 1917–1918 гг.; для выступления на нем он подготовил доклад, догматически оправдывающий позицию имеславия¹⁴³². Но из-за начавшихся революционных событий доклад не состоялся. В июне 1918 г. в день Святой Троицы, профессор Булгаков был рукоположен в сан священника, а в июле он выехал к семье в Крым. Здесь, в Симферополе, в 1920 г. он пишет книгу «Философия имени», в которой расширяет и обосновывает концепцию своего доклада Собору.

В сущности, Булгаков хотел ввести в православное богословие единственный новый догмат – софиологический: учение об имени Божием – лишь один из его аспектов. В «Философии имени» Булгаков подводит под имеславие метафизическую теорию языка, основанную в свою очередь на софийном богословии. К обсуждению этой одной из самых замечательных книг Булгакова и пришло нам время обратиться.

О слове человеческого языка Булгаков рассуждает в богословских и космологических категориях. В основу теории языка он кладет учение о Логосе, развитое в первой главе Евангелия от Иоанна. Булгаков трактует его так. Есть нетварный Божественный Логос, Вторая Ипостась Бога, и есть Божественная энергия – свет, светящий в мире. Свет – это та реальность, которую Булгаков именует в данной книге Софией. София является основой творения, так как заключает в себе все смыслы, идеи мира. Творение мира, считает Булгаков, свободно пользуясь гносеологическими представлениями, не есть творение из ничего, но просвещение мэональной тьмы, материи, нетварным умным светом. При этом в мэоне возникает особая идеальная область слов-идей, что Булгаков описывает так: «В начале мирового бытия, в космическом архее, в мэональной первоматерии бытия, в потенциальной ее жажде было наполняющее ее, вносящее свет слово, в котором все получало свое имя, свою раздельность. <...> Это слово мира и в мире, космический логос, есть прямое действие Логоса Божественного»¹⁴³³. Космический логос, София, имеет свое средоточие в человеке. Благодаря своей причастности логосу человек является микрокосмом и заключает в себе весь тварный мир. Между сознанием человека и бытийственным логосом существует онтологическое соответствие, потому человек мыслит в созвучии со смыслами бытия. Итак: человек бытийственно приобщен к космическому слову; здесь – предлагаемый Булгаковым софиологический ключ к проблеме языка.

«Сюжет» «Философии имени» таков, что Булгаков очень медленно, постепенно сужая проблему, ведет читателя к вопросу об имени Божием и соответствующем догмате; однако с самого начала он ставит свою концепцию языка на фундамент учения о Софии¹⁴³⁴. Космическое слово, София, есть организм человеческого языка; слова суть лучи космического логоса и существуют они до человека. Проблема возникновения языка видится Булгакову проблемой онтологии, но не психологии; рождение слова в человеческой душе есть последняя тайна языка. Язык не создается человеком, – напротив, софийные, чисто духовные «слова» сами создают, используя голосовые способности человека, звуковое тело для себя. «Слова-идеи выделяются из того, что они собой выражают, таинственным, неизреченным актом. Слова рождаются в недрах человеческого сознания как голоса самих вещей, о себе возвещающих»; выделившись из лона Софии, слово-идея непостижимым образом заворачивается в звуковую оболочку, – потому «слово антропокосмично, или, скажем точнее, антропологично» (118, 28, 24). В сущности, на путях метафизики Булгаков приходит к тому же, к чему пришел Р. Штейнер через созерцательный опыт – к представлению о живом, говорящем космосе, для которого человек оказывается рупором¹⁴³⁵. Но, разумеется, концепция софийного слова имеет у Булгакова не оккультную или мифологическую, но философски-умозрительную природу. Тайна слова, по Булгакову, – в закономерности соединения смысла слова с его звуковым телом. И в отличие от Флоренского, ученик его не дерзает приподнимать покров над этой тайной.

Падение слова

В метафизическом учении Булгакова о слове очень многие основные моменты восходят к взглядам Флоренского: в первую очередь, это представление о Софии как Божественном начале мира, а также мысль о рождении слова через взаимодействие объективного бытия и человека. Но можно увидеть и глубокую разницу в самом пафосе философствования Флоренского и Булгакова по поводу бытийственности языка. Роль человека при образовании слова у Булгакова предельно умалена; вообще, ничего положительного человек в космическое, софийное слово от себя не вносит. Человеческое сознание оказывается при образовании слова той стихией небытия, мэональной тьмой, проходя через которую космический язык портится, искажается. Образование конкретных языков, согласно Булгакову, происходит через порчу единого всечеловеческого языка. Потому софийность, бытийственность «обыкновенных» слов для Булгакова оказывается гораздо более низкой, чем в случае концепции Флоренского.

Причиной «падения» слова Булгаков объявляет первородный грех. Вследствие грехопадения у человека оказались поврежденными, вместе со всей его природой, «органы космической речи» – слух и язык. Голоса самих вещей, космические слова, стали доноситься до человека глухо и невнятно: «Человек стал слышать и прислушиваться больше к себе в своей субъективности, отъединенности от космоса, нежели к этому последнему. И его речь зазвучала все более неверно, раздробленно» (126). Так единый софийный язык распался на целый спектр языков; такова, по Булгакову, сущность того события, которое в Библии названо Вавилонским столпотворением. Если «изначальные слова, язык вещей, суть смысл и сила; они, выражая корень вещей, дают, вернее, осуществляют власть над вещами, им принадлежит мощь – магия, повелительная сила, заклинания» (126), то нынешнее слово практически бессильно в отношении природы, и его слышит только человек. Это состояние языка отражает наличное состояние человечества – неонтологизм или психологизм.

Метафизика слова окрашена у Булгакова своеобразным филологическим пессимизмом. Булгаков не чувствует реальных слов, не ценит и не слишком любит их. Как разнится здесь Булгаков с Флоренским – упоенно предающимся этимологизированию, вдумывающимся в звуки обыкновенных, «падших» слов! К фонеме слова Булгаков испытывает глубокое недоверие. Конечно, для него, как и для Флоренского, фонема с – есть звуковой символ смысла, софийного дозвукового слова, – но он достаточно безнадежно смотрит на возможность преодоления пропасти между звуком и понятием. Звуки языковых слов для него случайны по отношению к их смыслам, и потому нередко он говорит о словах не как о символах вещей, но как об их иероглифах, связанных с вещами не реально, но условно. Звуковая природа слов составляет, по мысли Булгакова, «ночную, подсознательную, женственную характеристику слова, которому свойственен мужской, дневной, солнечный свет» (42).

«Вагнерическому», рассудочному по преимуществу дарованию Булгакова была присуща лишь слабая интуиция слова как такового: Булгаков, в отличие от Флоренского, не умел созерцать слово в его наличной данности, ощущать слово в качестве звукового организма и живого существа. Именно с этим связано учение Булгакова о «падшем слове» – слове с замутненным онтологическим ядром. И именно здесь – причина «умеренности» реализма Булгакова в отношении слова: Флоренский-филолог – платоник, филолог Булгаков – перипатетик. Особенность дарования Булгакова направила его исследования языка по другому, нежели в случае его учителя, руслу.

Слово и речь

Самые важные филологические открытия Булгакова рождаются из отрицания представления Флоренского о самостоятельном существовании слова в качестве тонкоматериального организма. Булгаков изначально отказывается вступать в область оккультных теорий имени. Слово, по его убеждению, существует только в речи, имена сами по себе суть абстракции. Гений языка, замечает Булгаков, называет «словом» его конкретную речевую жизнь: «Λόγος есть не только слово, мысль, но и связь вещей» (45). В речи мы имеем дело не со словом как таковым, но со словом в его соединении с конкретным бытием. И предметом интереса Булгакова является именно это «вселившееся в вещь» слово – аристотелевская энтелехия, осуществившая себя, идея в ее вещественном бытии. Поскольку Булгаков занимается словом в речи, то у него, в отличие от Флоренского, оказывается разработанной онтологическая концепция частей речи и частей предложения. Булгаков честно исходит из своего профанного, «вагнерического» опыта видения такого феномена, как язык, не пытаясь самостоятельно проблематизировать оккультные созерцания учителя. Между тем «Философия имени» полна скрытых отсылок к филологии Флоренского – в форме диалога с ее выводами, в виде прямого заимствования или самостоятельной разработки тех же самых, важных и для учителя, вопросов.

Ключ к булгаковской метафизике слова – в представлении мыслителя об имени существительном. Имя существительное для Булгакова – это не словесная монада, «одический сгусток», как для Флоренского, но свернутое суждение и предложение. Уже отдельное слово в представлении Булгакова сводится к речи: смысл имени существительного состоит в провозглашении того, что нечто есть; «имя существительное есть экзистенциальное суждение, в котором подлежащим является некоторая точка бытия, то, что само по себе не может выразиться в слове, а сказуемым является имя» (57).

О бытии Булгаков мыслит апофатически – так, как в восточном богословии принято мыслить о Божестве. В бытии есть глубина, которую нельзя назвать – на нее можно только указать. С этой глубиной – «усией», «первой ипостасью бытия» (55) –Булгаков связывает одну из частей речи, а именно – местоимение «я»: оно, по Булгакову, – символ невыразимой усийной бездны. Булгаков знал опытно тайну Я и, что особенно важно, ценил этот свой опыт, расходясь здесь с Флоренским, связывавшим переживание Я с первородным грехом. В метафизике Я (самом сильном, как кажется, аспекте учения Булгакова о языке) мыслитель делает шаг к экзистенциализму бердяевского типа. Что же касается филологии Булгакова, то, по его мнению, «я» вообще является основным словом, поскольку «Я в известном смысле есть корень языка» (53).

Действительно: утверждая, что в имени существительном заключено бытийственное суждение, Булгаков подразумевает, что в имени осознает себя некое Я. За каждым существительным стоит это местоимение: оно – субъект суждения, в котором предикатом служит имя. Другими словами, местоимение является стволом, сердцевиной имени, ядром всякого слова. Но слова суть идеи; таким образом, оказывается, что идеи одушевлены и обладают сознанием, поскольку с каждой из них сопряжено некое особенное Я. Из этих филологических рассуждений рождается величественный мировоззренческий вывод: София, этот «организм идей», есть живая и притом многоипостасная сущность; космос одушевлен, и в нем множество экзистенциальных центров; за всем в мире стоит «Я». К своему любимейшему образу космической Церкви Булгаков приходит с неожиданной стороны – от размышлений о частях речи.

Имя и именование

Экзистенциальное суждение, заключенное, по мысли Булгакова, в каждом имени может быть записано так: Я есть А. А, слово, Булгаков иногда называет второй ипостасью бытия (первая, как мы помним, символизирована местоимением), – через связку же, предикативность, осуществляет себя третья ипостась. Чаще, однако, Булгаков обращается к другой онтологической модели имени. А именно, со связкой он соотносит энергию – энергетический канал, через который сущность, усия, являет себя в имени. Само имя А обретает реальность только в экзистенциальном суждении – именовании, вне которого имя – абстрактный «смысл, а не бытие» (59). И про имя само по себе нельзя сказать, собственное оно или нарицательное: все зависит от связки. Связка может быть бытийственно напряженной, может быть и ослабленной; в соответствии с этим различаются имена собственные и нарицательные. На самом деле Булгаков, в отличие от Флоренского, отрицает существование имен собственных: ведь все без исключения имена имеют энергетическую, но не сущностную природу (сущностно одно лишь местоимение «я»); потому все они – имена нарицательные.

...Медленно и постепенно восходит Булгаков к основной цели своей филологии – к концепции имени Божия. Важным этапом этого восхождения оказывается булгаковская теория человеческих имен. Сравнение ее с учением об имени, занимающем важнейшее место в философии языка Флоренского, представляет особый интерес.

В акте именования налицо два основных участника – именуемый и имя. И если в ономатологии Флоренского бытийственный акцент сделан на имени, то в воззрениях Булгакова – на именуемом. Примечательно то, что именуемому – личности, самостоятельной духовной сущности – Флоренский фактически отказывает в бытии, сводя всякую личность к ее имени. Как уже говорилось, имена обладают у Флоренского не зависящим ни от каких личностей существованием: это существа с тонкоматериальным телом и душой-смыслом, узреваемым этимологически. При именовании имя вселяется в человека и вызывает его к бытию: «До имени человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, не есть субъект личных отношений, следовательно, не есть член общества, а лишь возможность человека, обещание такого, зародыш» («Имена», раздел X). В теории человеческих имен Флоренский выступает как самый радикальный платоник: реальностью для него здесь обладают одни имена-идеи.

Напротив, соответствующий раздел книги Булгакова четко выдержан в духе Аристотеля. В учении об именах первое по смыслу место отведено именуемой личности: как раз личность обладает бытием, и «символ» этого бытия – местоимение «я». Имени же самому по себе Булгаков совершенно недвусмысленно отказывает в реальности: «Имя не существует невоплощенно, как трансцендентная идея, оно есть энтелехия, которая в наименовании обозначается как потенция, а нареченное [имя] становится энергией, действующей как энтелехия» (160). Термины «Метафизики» Аристотеля, которыми активно пользуется Булгаков, свидетельствуют о его сознательной ориентации здесь на перипатетизм. И никакой антитезис не в состоянии уравновесить, смягчить данное «перипатетическое» представление: «Имя не существует невоплощенно».

Булгаков просто не в состоянии по-настоящему оторвать имя от его носителя, начать «мыслить именами», как к тому призывает его учитель: сам носитель имени для философа слишком значим и ценен, чтобы он мог абстрагироваться от его существования. Если для Флоренского до имени человека просто нет, то для Булгакова такая личность – «всечеловек», потенциально имеющий в себе все имена (157). И без имени человек – это некий духовный тип; для своего правильного развития он нуждается в таком имени, природа которого созвучна его собственной. Булгаков не может ничего сказать от себя об имени как таковом; зато он пишет глубоко и проникновенно об именовании. Выше уже говорилось о том, что открытия Булгакова касаются жизни слова в речи; так же и в теории имен специфически булгаковское обнаруживается тогда, когда мыслитель обращается к живой динамике имени – к событиям именования, переименования, псевдонимии и т. п. Книгу Булгакова правомернее было бы назвать «Философией именования»: такой заголовок точнее соответствовал бы ее «аристотелевской» природе.

Для Булгакова слово существует только в речи; любое имя есть уже речь и предложение, поскольку в имени свернуто бы- тийственное суждение, мистический жест: в имени осознает себя некое Я. Но в концепции Булгакова присутствует и иное отношение: любая речь, всякое предложение могут быть сведены к именованию. С онтологической точки зрения, полагал Булгаков, какой бы конкретный смысл ни вкладывался говорящим в высказывание, оно есть, прежде всего, свидетельство о бытии тех или иных реальностей. Опираясь на эту мысль, Булгаков развивает свою концепцию частей речи и частей предложения.

Предложение видится мыслителю распавшимся на две части, имеющие разный бытийственный вес. Во-первых, в предложении есть несколько бытийственных центров – таких слов, за которыми просматривается глубина бытия. Эти слова – онтологические существительные, даже если грамматически они выступают в глагольных или любых других речевых формах. В предложении же они – онтологические подлежащие, пусть обычная грамматика считает их за дополнения или обстоятельства. Например, в предложении «мальчик сломал палку», которое может быть обращено во фразу «палка сломана мальчиком», имеются два бытийственных подлежащих (субъекта именования) – «мальчик» и «палка».

Но во-вторых, предложение содержит такие слова, которыми осуществляется суждение о подлежащем, выражаются качества или состояние подлежащего. Реального бытия за ними не стоит, словам соответствуют лишь абстрактные смыслы. Это – глаголы и прилагательные, а в качестве членов предложения они могут быть подведены под общую им категорию предикативности, сказуемости: сказуемое – это то, что сказывается о сущности. «Речь, – пишет Булгаков, – состоит в предицировании или именовании, и части речи либо прямо служат этой задаче, либо играют служебную роль» (80). Итак, при онтологическом подходе речь понимается предельно упрощенно и монументально. Всякое высказывание в нескольких местах прикреплено к усийному бытию; а над этими точками прикрепления, порой весьма затейливо и сложно, высится конструкция из смыслов. Так, в предложении «мальчик сломал палку» две бытийственные точки, соответствующие идеям «мальчика» и «палки», соединены идеей «ломания», которая в данном случае выступает в чисто смысловой роли.

Онтологическая философия грамматики Булгакова открыта для обсуждения и уязвима для критики. Кажется, в ней есть все же тенденция к позитивистскому взгляду на слово – к представлению о слове лишь как о звуке. Будучи погруженным в речь, слово у Булгакова как бы десубстанциализируется, выветривается: если имена существительные связываются им с сущностью бытия, то глаголы и прилагательные уже оказываются абстракциями, знаками идей. Но более того: создается впечатление, что единственным бытийственным словом для Булгакова является это загадочное, «заумное», глубокое слово, символ ноуменальности – местоимение «я». «Я», по Булгакову, царит в языке; царит «я» и в его концепции.

Речь, говорит Булгаков, сводится к именованию, «к простейшей формуле А ЕСТЬ В» (88). Но если вспомнить, что для булгаковской метафизики «Я есть А» и «Я есть В», то окажется, что формула «А есть В» не будет «простейшей» речевой формулой: такая, очевидно, примет вид «Я есть С». В конечном счете за всякой речью стоит говорящее лицо со своим Я; этот факт странным образом прошел мимо Булгакова. Во всяком случае, если воззрения Булгакова на речь довести до конца, то надо будет признать, что во всякой речи для него на метафизическом плане звучат голоса целого ряда природных реалий, в слове человеческом присутствует мировое слово, человек выполняет миссию рупора вещей. В «Философии имени» Булгаков предстает как космический экзистенциалист, строящий образ живого, состоящего из мириад умных «Я» космоса. Пандемонизм Фалеса¹⁴³⁶ («Все полно демонов и душ») вспоминается здесь, как и в связи с Флоренским, хотя и на несколько иной лад.

Как быть с «Афонским иноком Иисусом»?

Большой потерей для историка русской философии является утрата доклада Булгакова об имени Божием, подготовленного им для Церковного собора 1917 г.¹⁴³⁷ Возможно, этот доклад был более «имеславческим», чем выросшая из него книга «Философия имени». Возможно, «перипатетический» склад ума Булгакова повел его мысль несколько по иному руслу, чем ему представлялось вначале. Во всяком случае, хотя Булгаков в заключительной части своего труда и отстаивает с блеском почитание имени Божия, рассуждения его сильно приближаются к концепции тех, кого оппоненты по афонским спорам звали имеборцами.

В афонских спорах одним из основных доводов «имеборцов» против особого почитания Божественных имен было указание на их человеческий и как бы только человеческий характер. Такие имена Бога, как Вседержитель, Благой, Всемогущий ит. д., говорили «имеборцы», суть обыкновенные слова; имя «Иисус» – также обычное человеческое имя. Неужели из-за того, что какой-то афонский инок носит имя «Иисус», мы должны этому иноку поклоняться? – спрашивали простые монахи. И чтобы выразить свое презрение к заурядной внешней оболочке имени Бога, они писали слово «Иисус» на бумажках, которые затем рвали и топтали ногами.

Не так-то легко было теоретически распутать это сплетение софизмов, обосновать общее для всех религий почитание божественных имен! Булгаков справляется с этим, беря за основу свои представления о строении слова. Слово, по Булгакову, следующему здесь за Флоренским, состоит из фонемы, морфемы и синемы (=семеме Флоренского). Поскольку, как я все время подчеркиваю, Булгаков исследует конкретную речевую жизнь слова, главной стороной слова является для него синема – осуществившийся в данном речевом акте смысл слова. Словесным же телом – фонемой и морфемой – Булгаков практически не занимается, – и здесь обратная ситуация по отношению к Флоренскому, чей предмет – слово как таковое, слово в его обособленной «телесности». И тут-то «перипатетический» подход Булгакова демонстрирует свои возможности: проблема «афонского инока Иисуса» изнутри воззрений Флоренского неразрешима, тогда как «ученик» справляется с ней без труда.

«Имеборцы» под именем понимали одну его звуковую (или буквенную) оболочку. Однако, говорит Булгаков, в имени есть синема, через которую слово привязано к конкретной точке бытия. Если речь идет о синеме человеческого имени, то в такую синему входит существо именуемого: «Синему имени составляет его данный носитель, с ним оно связано нераздельно» (208). Поэтому, с точки зрения онтологической филологии, совсем разные вещи: «Иисус» как имя Бога – и «Иисус» как имя афонского инока, поскольку при одинаковых фонеме и морфеме эти имена обладают разными синемами. Здесь налицо омонимия, но не тождество; примечательно то, что проблема омонимов, поднятая Булгаковым, полностью отсутствует в разработках его учителя. Булгаков также подмечает, что в церковном сознании имеются эти достаточно тонкие филологические интуиции: православная Церковь исключает тезоименитство относительно Иисуса Спасителя и Божией Матери, хотя в православном календаре есть имена святых – «Иисус» и «Мария».

Но как конкретно и наглядно обнаруживает себя синема Божественного имени? Очевидно, имя Божие, прежде всего, оказывается таковым в молитве. Для Булгакова речь здесь идет о жизненной ситуации, которая одна превращает обычное человеческое слово в имя Божие. Но каким образом это осуществляется в молитве? Силой ли веры молящегося, энергией ли его чувства? Булгаков отвергает эти и другие психологические объяснения. Дело не в настроении молящегося: решающим здесь является момент не психологический, но онтологический – та мистическая интенция, которая, ставя молящегося перед Богом, делает из имени Имя. В славянском языке она выражается звательным падежом. Словесный же контекст имени для Булгакова не так важен, и он не отдает предпочтения перед другими молитвами молитве Иисусовой. Он не любит погружаться в мистику звуков, словесных фонем, к чему так склонен Флоренский; ему чужда атмосфера эзотеризма, окружающая Иисусову молитву. Здесь он сближается с более распространенным и, кажется, для XX века более приемлемым, трезвым церковным подходом.

Итак: ни медитативное погружение молящегося в имя Бога, ни сила его религиозного чувства, ни даже искренность и глубина его веры не являются, согласно Булгакову, теми факторами, которые содействуют тому, чтобы простое «молитвословие» сделалось реальной встречей с Богом или мистическим слиянием с Ним. Для этого необходима умственно-волевая установка сознания, факт онтологический в глазах Булгакова. Очевидно, что здесь безусловно православный взгляд мыслителя приобретает легкий протестантский оттенок: Булгаков как бы избегает того молитвенного «эзотеризма», который присутствует не столько в учении, сколько в конкретной духовной жизни православной Церкви.

Есть и второй явный способ обнаружения «симемы» (семемы, по Флоренскому) собственного имени и имени Иисусова. По Булгакову, в имя человека входят имена всех его предков, и через это имя делается более «собственным», – в русском языке родословная человека учтена фамилией и отчеством. Родословные Иисуса, присутствующие в двух синоптических Евангелиях, превращают обычное имя в единственное – поклоняемое и превозносимое.

Учение о языке, развитое в «Философии имени» Булгакова, – ни что иное, как умственное восхождение к вершине, которой является концепция имени Божия, предмета полемики в Русской церкви. И эта концепция выдержана в естественном для Булгакова ключе умеренного реализма – не платонизма, но, действительно, перипатетизма. Эти взгляды Булгакова занимают промежуточное место между воззрениями исторических «имеславцев» и «имеборцов». В афонских спорах речь шла на самом деле об отношении к звуковому или буквенному составу Божественного имени. Крайнее имеславие обожествляло этот состав. Сторонником этого взгляда выступил Антоний Булатович, когда взялся за доказательство божественности имени «Иисус» с помощью анализа каббалистического смысла составляющих это имя букв. Заметим, что пристрастие к каббалистике Флоренского выдает его тоже как крайнего имеславца. Крайние же имеборцы презирали звуковую особенность имени, выражая свое презрение доводом-жестом – демонстративным уничтожением листков бумаги с именем... Как раз по этому вопросу Булгаков встал на среднюю позицию. Он отказался от превознесения фонемы слова «Иисус»: в отличие от учителя, он не имел вкуса к каббалистике. Хотя «Иисус» – более собственное имя Бога, чем ветхозаветное «Иегова», но у Бога, настаивал Булгаков, есть и другое – глубиннейшее и при этом тайное Имя, о котором сказано в Апокалипсисе. Имя «Иисус» есть кенозис, самоумаление этого Имени; таков, кажется, последний, верховный смысл теории Булгакова. С Именем в событии Боговоплощения происходит то же самое, что и с Богом. Как Бог смиряется до «рабьего зрака», так же и в мир нисходит истинное, неведомое Имя Бога, облекаясь в плоть обыкновенного человеческого имени «Иисус». Бог воплощается не только в тело Христа, но и в Его земное имя. И в качестве имени Богочеловека имя «Иисус» заслуживает почитания во всем своем, в частности, и в звуковом составе, – однако не того почитания, которого хотели бы для него имеславцы.

Имя и икона

Вернусь еще раз к тому, о чем уже говорилось: «имеборцы» вовсе не отрицали почитания Божественных имен и относились к ним не с меньшим благоговением, чем имеславцы. Спор об именах в ряде случаев шел по поводу одних теоретических формулировок и не затрагивал существа дела. И не случайно в течение афонских событий сотни людей (споры имели массовый характер) не раз переходили на сторону оппозиции.

Какое же почитание имени Божия допускали «имеборцы»? Божественные имена, утверждал главный теоретик «имеборчества» С. Троицкий, суть создания человека, и их «нужно употреблять с мыслью о том, что Бог выше всякого имени, что Он не имеет никакого имени, а что все имена лишь указывают на Бога, не говоря, что Он такое. Только тогда они получат свой правильный смысл, а в противном случае они будут идолами, и применение их к Богу будет богохульством»¹⁴³⁸. Но поскольку имена Божии суть символы религиозные, их следует почитать – почитать в той мере, какую VII Вселенский собор установил для почитания икон. С. Троицкий считает эту мысль основой своих воззрений: имена Божии, как и иконы, «суть созданные человеком образы Божии, – первые звуковые, вторые красочные; и тем и другим подобает воздавать одинаковое “относительное” поклонение»¹⁴³⁹. Буквально то же заявляет и Булгаков: «Имена Божии суть словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи» (186).

На теории иконы Булгакова нелишне остановиться особо: она выразительно демонстрирует тенденции его мировоззрения и особенность его «ученичества» по отношению к Флоренскому. Свои концепции как имени, так и иконы Булгаков намеревался утвердить на догмате иконопочитания, принятом VII Вселенским собором. Этот простой древний тезис, согласно которому честь поклонения иконе от образа восходит к первообразу, в XX веке русскими философами стал интерпретироваться весьма свободно. В русле собственных изначальных интуиций трактовали догмат и Флоренский с Булгаковым. И эти две трактовки говорят нам все о том же – об учительной, и при этом «фаустианской» природе духовного склада Флоренского, а одновременно – об «ученичестве» Булгакова.

Флоренский посвятил иконе два крупных сочинения – «Иконостас» и «Обратную перспективу»; немало говорится о ней в ряде работ, меньших по объему, но не менее интересных («Моленные иконы Преподобного Сергия», «Храмовое действо как синтез искусств», «Троице-Сергиева лавра и Россия»). В теории иконы Флоренский исходит в основном из своего опыта – молитвенного и созерцательного – общения с дивными иконами Троице-Сергиева монастыря. Размышления его над догматом иконопочитания сконцентрированы на проблеме иконной онтологии. Икона – это, с одной стороны, раскрашенная доска, с другой – сама святая личность; Флоренского занимает антиномическая диалектика иконного образа и первообраза, – с помощью диалектических рассуждений он стремится описать православный опыт поклонения иконам.

Иконописное изображение открывает через себя первообраз. Особенность изображения отнюдь не безразлична в отношении этой его цели: существует иконописный канон, веками вырабатывавшаяся иконописная техника и особые, соответствующие онтологии иконы краски и материалы. Флоренский подразумевает то, что соблюдение иконописного канона – необходимое и почти что достаточное условие¹⁴⁴⁰ реальной онтологической связи образа с первообразом. Икона, сказано в «Иконостасе» – «не изображение святого свидетеля [горнего мира. – Н. Б.], а есть самый свидетель. Не ее, как памятник христианского искусства надлежит изучать, но это сам святой ею научает нас. И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в неприступную область, а икона делается вещью среди других вещей». Икона для Флоренского – один из примеров (быть может, самый яркий) присутствия в повседневной человеческой жизни гетевских первоявлений: в иконе происходит практически незамутненное преломляющей материальной средой явление святого обитателя духовного мира.

Иконописный образ в идеале прозрачен для явления первообраза; икона для Флоренского – это «окно» в вечность. Для достижения этой онтологической «прозрачности» иконы требуется, вместе со следованием канону, высокое искусство и личная святость иконописца; фактически художник или должен быть сам тайнозрителем духовного мира, или должен следовать руководству такого тайнозрителя¹⁴⁴¹. Тогда икона, действительно, станет адекватным символом высочайшего Духа, и человек, созерцающий ее, сможет сказать: «Вот я смотрю на икону и говорю в себе: “Се – Сама Она” – не изображение Ее, а Она Сама, чрез посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как чрез окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изображению. Да в моем сознании и нет изображения: есть доска с красками, и есть Сама Матерь Господа». Эти слова Флоренского из «Иконостаса», безусловно, соответствуют подлинно реалистическим устремлением православного сознания. Но надо видеть и духовную опасность заострения внимания на иконописном каноне, что было столь характерно для Флоренского: абсолютизация канона может привести к тому, что различные его разновидности – Владимирская, Казанская, Иверская иконы Богоматери, высоко чтимые православными людьми, заслонят живой Лик Пресвятой Девы. О наличии в православном сознании этой полуязыческой тенденции писалось множество раз.

И, напротив, мнение об Иконе Булгакова – опять-таки в тенденции – есть ее протестантское отрицание и противопоставление молитве перед иконой чисто духовной молитвы. Булгаков считал, что отцы VII Собора придавали иконе второстепенное, вспомогательное значение. Качество изображения, по мнению Булгакова, ничего не добавляет к онтологичности иконы; канон, философскому осмыслению которого Флоренский посвятил так много сил, в глазах Булгакова – простая условность. Вообще, если художественный элемент иконы как-то привлечет к себе внимание молящегося, то это окажется в противоречии с назначением иконы.

Но что же такое тогда икона, есть ли в ней вообще что-то безусловное, зачем она нужна? Булгаков подмечает некую, казалось бы, незначительную черту иконописного канона. Когда иконописец заканчивает написание иконы, то в качестве последнего штриха он наносит на доску имена изображенных на иконе лиц. Как раз эту надпись Булгаков считал главным и абсолютным элементом иконы: «Икону делает иконой не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно), но наименование, которое внешне делается в виде надписи» (182). Булгаков предпочитал держаться скромной, зато надежной истины: изображение условно, безусловно только имя. Его скрытая полемика с Флоренским на этот счет – лишь одна из форм его «ученичества»: сама постановка проблемы иконы и детали ее разработки выдержаны в ключе Флоренского. И в этом представлении Булгакова об иконе вновь напоминает о себе булгаковский «внутренний Вагнер» – с его неверием в реальную, осязательную близость духовного мира, с его благоразумным воздержанием от рискованных духовных или интеллектуальных экспериментов...

Булгаков предлагает исходить из иного опыта молитвы перед иконой, нежели тот, о котором говорит Флоренский. Молящийся, с его точки зрения, вообще не должен останавливаться вниманием на иконном изображении: ему следует сосредотачиваться на имени Первообраза. Иными словами, и перед иконой должна осуществляться та внеобразная, «умная» молитва, учение о которой было разработано восточной аскетикой. «Вся икона есть разросшееся имя» (182): в этом тезисе Булгакова пересекаются его концепция иконы и философия имени. Но отсюда всего один шаг до протестантского упразднения иконы... Завершая разговор о булгаковской метафизике языка, отмечу еще одну формулировку из «Философии имени»: «Изображение на иконе есть иероглиф имени» (183). В связи с ней вспомним уже отмеченную мысль Булгакова об имени Божием как иероглифе Божества. Хочется подчеркнуть, что Флоренский категорией иероглифа никогда не пользовался, в сходных ситуациях говоря о символе. И в разнице смыслов иероглифа и символа – то, что отличает интуиции Булгакова от мироощущения его учителя. В пристрастности к понятию иероглифа – знака, чей внутренний смысл не соотнесен со смыслом обозначаемого – выразилось тонкое «имеборчество» Булгакова, не только свойственное его учению об имени, но являющееся оттенком его мировоззрения. Булгакову присущ бытийственный пессимизм, даже трагизм; в глубине души он остро переживает общечеловеческую трагедию отрыва от корней бытия, от Источника жизни. Флоренский-Фауст – тип тоже трагический. Но трагизм его судьбы в целом скрыт за учительным пафосом, связанным с даром духовного видения. Булгаков всецело доверяется слову учителя, – но, честный талант, он остается самим собой, умом ищущим и трагическим. Не с этим ли земным, человеческим трагизмом фигуры Булгакова связан еще черный цвет его одежды на картине Нестерова, так выразительно контрастирующий с белизной облачения его учителя?..

Цель моего размышления – показать, при всей уязвимости марксизма для теоретической критики, при всей неутешительности результатов опытной проверки его на гигантских просторах земли, практическую неистребимость этого учения в духовной атмосфере нашей эпохи. Собираюсь же я продемонстрировать такую неотторгаемость марксистского менталитета на примере взаимодействия с созданной Марксом идеологией – Сергея Николаевича Булгакова, проделавшего путь от пылкого, как сказали бы в наше время, «истматчика» до православного богослова, создателя универсальной системы христианской метафизики.

Каждый, кто входил «внутрь» писаний С. Н. Булгакова, наверняка изумлялся титанизму его интеллектуальных и творческих возможностей; «нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли, и страстной жаждой истины, и силой его духа», – справедливо писал о нем известный историк русской философии прот. В. В. Зеньковский¹⁴⁴³. Тем поучительней, что такого ранга ум, еще в начале своих исканий быстро уяснивший неудовлетворительность «материалистического понимания истории» и во многом мистифицированный характер марксистской политической экономии, – что такой ум в последнем счете не смог оторваться от квазирелигиозного ядра Марксовой системы мысли. Дело здесь, видно, не собственно в Булгакове, а в том, что разрыв с марксизмом означал бы коренную переориентацию новейшего человека в универсуме, – на какую даже принципиальные оппоненты Маркса могут оказаться не способны.

Предварительно расставлю некоторые вехи. «Роман» Булгакова с марксизмом можно расчленить на три стадии. Первая – с 1896 г. до первой русской революции. Выпускник Московского университета, специализировавшийся в политической экономии, член РСДРП, корреспондент Плеханова, знакомец виднейших немецких социал-демократов, автор фундаментальной магистерской диссертации «Капитализм и земледелие» – покидает ряды социал-демократии и стан марксистов, так как ему начинает видеться, что этические цели социализма не вытекают из материалистического объяснения истории. Двигаясь от Маркса через Канта к Владимиру Соловьеву, он стремится подвести под программу социальных преобразований (которую можно определить как «частичный» социализм в условиях политической свободы) новый, «идеалистический» фундамент и, опережая свое время, приходит к идеям христианской демократии, близким современному европейскому их пониманию. Для Булгакова это период разочарования скорее в философском инструментарии, нежели в этосе марксизма. Данному отрезку пути соответствует сборник булгаковских статей «От марксизма к идеализму» (1903).

Вторая стадия – с 1906 по 1912 г. Полемика с марксизмом достигает кульминации, и это уже критика не интеллектуальных результатов учения, не его внутренней логики, а движущих его замыслов и целей, дальних исторических обещаний и тайных мечтаний. Марксизм постигается как религия антихристианства со своей мистикой и эсхатологией. Эти мотивы представляются теперь Булгакову не просто незаконной «метафизической контрабандой»¹⁴⁴⁴ *, цементирующей трещины в здании исторического материализма, а центральным нервом Марксовой деятельности, источником воодушевления и активизма с вполне определенными последствиями по части устройства Zukunfsstaat’а, Государства будущего. Мыслями такого рода пронизаны публицистические сочинения Булгакова, объединенные двухтомным сборником «Два града» (1911), среди них наиболее известная статья «Карл Маркс как религиозный тип» (1906) и наиболее, на мой взгляд, глубокая – «Апокалиптика и социализм» (1909–1910). Отмечу попутно прозорливость, с какой Булгаков тогда же указал на важное для ревизии исторического материализма значение трудов в ту пору почти неизвестного в России Макса Вебера¹⁴⁴⁵ (об этом у Булгакова – в статье «Народное хозяйство и религиозная личность», 1909). Докторская диссертация «Философия хозяйства» (1912) замыкает этап максимально напряженного противостояния Марксу и выводит русского мыслителя к последнему, неявному этапу – бессознательного примирения и «вторичной» ассимиляции марксизма под теологической оболочкой. Булгаков в речи на своем докторском диспуте даже с некоторым нажимом заявляет, что в его «философии хозяйства» «Маркс переводится на язык Платона, Шеллинга, Бёме и Владимира Соловьева»¹⁴⁴⁶. Другими словами, марксистский философский и историософский монизм, марксистский тоталитет возвращается здесь, перевернувшись, к своему объективно-идеалистическому истоку.

А впоследствии – и тут показательны итоговые богословские труды о. Сергия «Невеста Агнца» (1942) и предсмертный «Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического толкования)» (1944) – к непосредственному теологическому истоку возвращается и Марксов хилиазм. Но и проведенный через этот обратный, в направлении к генезису, процесс дематериализации и десекуляризации, Маркс продолжает незримо присутствовать в горизонте о. Сергия, словно некая магнитная аномалия, отклоняя стрелку его мысли. «У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в “конце истории” наступит “царство свободы”...»¹⁴⁴⁷ Как увидим, дело не только в детерминизме, но и в более общих соблазнах финального апофеоза истории. Мы присутствуем при захватывающем дух поединке не с ratio марксизма, побарываемом в научно-философском анализе, а с его чарами.

Говоря о своих соприкосновениях с марксизмом, вспоминая их, Булгаков с знаменательной частотой прибегает к слову «обаяние» и его синонимам. «Первоначальное обаяние русского марксизма, источник бодрости и деятельного оптимизма»¹⁴⁴⁸, «особая обаятельность марксизма»¹⁴⁴⁹, «обаяние, которое оказывал и на многих еще оказывает марксизм»¹⁴⁵⁰, «гипноз этого влияния»¹⁴⁵¹, «притягательная сила»¹⁴⁵², «своеобразное обаяние экономического материализма»¹⁴⁵³, «вовсе не испытать на себе этого обаяния, не ощутить его гипноза – это значит иметь какой-то дефект исторического самочувствия...»¹⁴⁵⁴. Писалось это в разные годы, и я цитирую далеко не все в этом роде.

Сейчас принято иронизировать над заклинательными словами Ленина: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Оно полно и стройно...» и т. д. Но в данном случае Ленин выразил общее всем новообращенным марксистам, русским – в частности, настроение, которое, правда, жестко зафиксировал в себе, отточив в виде идеологического оружия; Булгаков же – как свободный мыслитель – его в себе не удержал: «От здания, которое еще недавно казалось столь стройным и цельным, остались одни стены»¹⁴⁵⁵, – оглядывается он в 1903 г., почти дословно совпадая с Лениным в характеристике «здания». Но в чем заключаются эти «полнота», «стройность», «цельность», составляющие «обаяние» марксизма, по свидетельству приобщенных? Это ведь не «Сумма теологии» Фомы Аквинского, где не остается позабытым ни один уголок бытия, не Гегелева постройка, охватывающая по возможности все. Суть, конечно, в том, что марксистское учение есть доктрина экзистенциальная, впечатление же последовательности и полноты – в однозначной уверенности ответов на вопросы, которые принято называть «проклятыми»: откуда в мире зло? несправедливость? навсегда ли они? как им противиться? несет ли надежду завтрашний день? Как писал Булгаков, «материалистическая философия истории... стремится объяснить весь ход нашей жизни, смену мировоззрений, чувств, интересов, словом, ставит себе задачи такой захватывающей широты, что в этом смысле она есть универсальное учение»¹⁴⁵⁶. Булгаков, ясное дело, под универсальностью понимает окончательность ответа на запрос исторического человечества: марксизм, констатирует он, «воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход иного, совершенного общественного строя»¹⁴⁵⁷, – вот откуда аура всесильной стройности и полноты. «Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют. Кто из марксистов не знал наизусть эти лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем!»¹⁴⁵⁸. Чтобы обрести право повторять эти зажигательные строки не только с бьющимся сердцем, но и с чистой научной совестью, в молодые годы Булгаков, по известному его выражению, «как каторжник к тачке, привязал себя к политической экономии»¹⁴⁵⁹.

Стоит задуматься над тем, с какой инстинктивной уверенностью молодой Булгаков нащупал в марксизме самое для себя главное – исторический материализм с его притязанием на предвидение будущего, на гарантированное будущее. В этом смысле он, сравнительно с другими «легальными марксистами», оказался в самом средоточии Марксовых чар. В духовном составе Булгакова с религиозной жаждой абсолютной правды соединялась гностическая одержимость «исканием ключа к историческому шифру»¹⁴⁶⁰ (если воспользоваться его ярким словом) и интеллектуальная честность Фомы Неверного, желающего объективного удостоверения сердечных чаяний. «Материалистическое понимание истории» поначалу удовлетворяло всем трем условиям.

Русская религиозная философия начала века – при опоре на Достоевского и Владимира Соловьева, на русскую классику в целом – оформлялась и самоопределилась именно как альтернатива марксизму, преимущественно с христианско-социалистическими и либерально-демократическими проекциями в программы общественной жизни (сошлюсь на весьма точное название книги американца Дж. Патнэма – «Русские альтернативы марксизму»¹⁴⁶¹). Но смена вер в душе каждого из российских экс-марксистов, наложивших печать на это течение, остается «тайной личности». Булгаков всякий раз на новый лад припоминает, что именно пробило «первую брешь» в его марксистской историографической убежденности. (Удобопревратность разума, его покорность нерационализируемым движениям воли и сердца, замечу в скобках, ярче всего демонстрируемы на эволюциях разума мощного, основательного, многодумного.)

Так, в момент «смены вер» среди решающих аргументов Булгакова против марксизма был тот, что в нем, как в любой позитивистской теории прогресса, к счастью будущих поколений, в «царстве свободы» оказываются непричастны многие и многие толпы, исчезнувшие с лица земли до наступления этого царства– «каннибальская», этически неприемлемая цель! (По словам Патнэма, здесь использован довод немецкого идеалиста Рудольфа Германа Лотце¹⁴⁶²: только личное бессмертие делает человека сопричастным всем плодам общечеловеческого прогресса; но мы можем вспомнить и знаменитое письмо Белинского В. И. Боткину, саркастический поклон «философскому колпаку» Егора Федоровича Гегеля, унавозившего этими погибшими поколениями благой финал истории¹⁴⁶³.) Однако же поздний Булгаков, живописуя со страстной надеждой миллениум, тысячелетнее царство Христово на земле, не задумывается над тем, что и это «тысячелетие», венчающее историю в качестве высшего ее синтеза, но не выходящее за пределы времени и смены поколений, подпадает под этический аргумент Белинского – Лотце. Мыслитель без смущения воротился к мечте, сменившей материалистические одежды на мистические, и брешь, пробитая моральными доводами, неожиданно оказалась заделанной.

То же с роковым вопросом о причинности и свободе воли в истории. Эта тема – мучительная в философском творчестве Булгакова, тема, за которую он в каждом большом труде принимался сызнова. Молодой Булгаков-марксист пылко защищает от сомнений, высказанных Р. Штаммлером в Германии и П. Б. Струве в России, идею объективной причинности и закономерности, действующих, по Марксу, в исторических процессах так же, как причинно-следственные связи управляют – здесь следует неизбежная ссылка на Дарвина – процессами природными. Неотменимость предсказанного будущего, подобная неотменимости заранее вычисленного лунного затмения, пленяет и одушевляет Марксова адепта: «...в марксизме, – скажет он позже, – есть живое ощущение органического роста, исторического становления, могучего сверхиндивидуального процесса, который в его теории обозначается как рост производительных сил с его железной логикой»¹⁴⁶⁴; это «ощущение» сначала для Булгакова было драгоценнее, нежели другое, непосредственно данное ощущение – свободы воли, недетерминированности извне личных решений и деяний, – и последнее он не колеблясь объявляет психологической иллюзией. На дежурное возражение того порядка, что фаталистический детерминизм плохо сочетается в марксизме с призывами к практическому действию (это, дескать, все равно, что стараться способствовать наступлению лунного затмения), он по-простецки отвечает: «...всякий разумный человек согласится, что можно энергично действовать в том случае, когда знаешь, что дело увенчается успехом»¹⁴⁶⁵. Но вот проходит год, другой, и живая душа, творческий дух начинают томиться в оковах историко-материалистической обусловленности, с «железных законов» слетает флер поэзии, и Булгаков, принимающий уже теперь свободу воли как данность внутреннего опыта, в споре с историческим детерминизмом охотно пользуется тем самым аргументом Штаммлера относительно «лунного затмения», который он недавно отвергал.

Стоило Булгакову, однако, укрепиться в новом, религиозном миросозерцании, как довод этот отбрасывается, подобно опалубке, не нужной по окончании постройки. Характерным образом Булгаков замечает по поводу кальвинизма, что это фаталистическое учение, вопреки ожиданию, не только не сковало в своих приверженцах волю и личную энергию, но, наоборот, развязало их. И теперь, когда он и в марксизме видит натуралистический извод религиозной доктрины предопределения, он сходным образом объясняет его мобилизующую силу. Ибо вера в согласованность твоей воли с волей исторического разума, вера мессианская, родственная «историческому авантюризму, верующему в поддержку чудесной силы»¹⁴⁶⁶, способна распечатать в человеке ключи бешеной активности. Здесь, по Булгакову, типологическое сходство и генеалогическое родство марксистского чувства истории с древнеиудейской апокалиптикой (около I века н. э.), развязавшей национально-политическую революционность Израиля в эпоху римского владычества. Ветхозаветные пророки обращались к свободной воле соотечественников, их отношение к истории – «субъективное, творческое, антидетерминистическое»¹⁴⁶⁷. Для апокалиптиков же «наибольшую реальность имеет строгая детерминированность всего происходящего в истории. Та объективная закономерность, тот фатум, открытием которого так гордится марксизм, есть именно изначальная черта апокалиптики»¹⁴⁶⁸. Она в глазах Булгакова – древнее подобие социологии, весьма сомнительной, по его теперешним понятиям, научной дисциплины, оперирующей, в надежде предсказать конкретные события будущего, предельными абстракциями. Концепты эти (способ производства, общественно-экономическая формация, класс и т. п.) – те же символические звери народной апокалиптики, только без рогов и когтей, завершает свою аналогию Булгаков.

Невозможность предсказать будущее на основе спекуляций теоретической политэкономии (больной, по Булгакову, философской манией величия) и крайне отвлеченной материалистической социологии – таково одно из главных направлений булгаковской критики марксизма в годы меж двух революций. История, поясняет философ, ткется как бы из двух нитей: причинности, бессознательных органических процессов, не зависящих от планов и намерений людей, не считаясь, с каковыми планами и намерениями прокладывает себе путь мировая закономерность, Гегелев Разум-хитрец, – и самопричинности, личных творческих решений, вносящих в мировую цепь событий элемент непредсказуемости и новизны. «Научный социализм» переносит на будущее безличные тенденции прошлого и настоящего, т. е. пытается объяснить динамически-новое, творимое в истории свободой, из статистического среза общественной жизни. Предсказания его поэтому недостоверны. «Экономический материализм остается беспомощен перед антиномией свободы и необходимости», резюмирует Булгаков в «Философии хозяйства»¹⁴⁶⁹.

Спустя годы Булгаков-богослов интерпретирует это взаимодействие свободы и необходимости в истории как «синэргизм» – сотрудничество божественной воли и человеческой свободы. Как помним, мировой разум Гегеля, тайком перешедший в марксизм (и еще более бесцеремонный, когда предстает в мертвом обличье закона развития производительных сил), пользуется желаниями и планами индивидов в своих собственных высших целях, – ввиду чего человеческое целеполагание лишается всякой этической ценности, всякого ощутимого коэффициента добра или зла, оно лишь топливо мировой необходимости. В булгаковском же «синэргизме» Провидение не внушает человеку те или иные намерения или побуждения, с тем чтобы потом ими воспользоваться, – нет, но оно реагирует на человеческие поступки, этически полновесные, ни к чему не сводимые, с абсолютной, как выражается здесь Булгаков, «находчивостью», спрямляя, согласно божественному плану, пути истории, искривленные при злоупотреблении свободой.

Однако с гребня синэргизма мысль Булгакова то и дело соскальзывает в сторону, неблагоприятную для роли свободы в истории. «Мир не может вовсе не удаться»¹⁴⁷⁰ – вот прекрасный его афоризм, выражающий общехристианскую веру и надежду в небессмысленность бытия. Но Булгакову важно, чтобы будущая «удача» явилась результатом не чуда, но внутренней закономерности. На это и нацелена его софиологическая доктрина. «Миру, при всей его самобытности и свободе, свойственна общая божественная детерминированность как внутренний закон, и онтологическая норма его бытия»¹⁴⁷¹. «Свобода не способна изменить общего пути мира, хотя и влияет на его частности»¹⁴⁷²; «свобода вносит свои варианты в течение событий и, так сказать, нарушает или отклоняет их закономерность», но это «подобно статистическому ряду, в правильности которого поглощаются индивидуальные отклонения»¹⁴⁷³, – пишет Булгаков в конце жизни, припоминая подсказанное еще выучкой у университетского профессора А. И. Чупрова решение проблемы в рамках понятий о вероятности. Поразителен конец приведенного рассуждения из того же богословского труда: «Вера делает человека зрячим. Для него спадает железная завеса, закрывающая мировой причинностью мировую софийность. Он чувствует Божие присутствие в неумолимой необходимости...»¹⁴⁷⁴

Когда-то, почти за полвека до этих строк, Булгаков по-марксистски защищая «закон причинности», не без пафоса цитировал популярное латинское изречение, ценимое Спинозой: «Судьба покорных ведет, непокорных тащит». Теперь та же судьба, та же неумолимая необходимость, выступая под псевдонимом «софийности», требует не просто покорности себе, но покорности благоговейной. Для верующего сознания покорность воле Божией – это личное согласие в ответ на личный запрос (здесь возможны и несогласие, и мольба об отмене решения, и колебание, и бунт, и жертвенная победа над собой). Покорность же объективной норме, или закономерности бытия, – это не диалог двух воль, а хорошо знакомая нам «свобода как осознанная необходимость». Мысль Булгакова вновь оказывается на оси спинозизма – гегельянства – марксизма. Чтобы показать, сколь удалено это от доктринального христианства, напомню, что, по учению Церкви, спасение мира зависело от добровольного согласия одного-единственного человека – Девы Марии – на участие в божественном плане. Ее индивидуальная воля никак не становится исчезающе малым слагаемым статистического ряда!

Откуда у Булгакова это возвращение на круги своя?

Здесь надо искать, прежде интеллектуальных духовно-волевые истоки, ведущую идею-страсть. Чтобы уловить ее, обратимся к булгаковской теории исторического прогресса, которая строилась в сознательном и воинственном отталкивании от марксизма и вместе с тем, с определенной поры, в бессознательном притяжении к нему.

В сущности, у Булгакова не одна концепция прогресса, а две: эсхатологическая и хилиастическая (ниже я поясню и то и другое). Первая сложилась в оппозиции к прогрессизму Огюста Конта и Маркса; она трактует прогресс как созревание и самообнаружение исторического добра и зла с их финальным столкновением в перспективе. Катарсис же трагедии, победа добра запредельны истории, трансцендентны времени, которого «уже не будет» (Откр. 10:6). Активность человека в истории, положительное действие состоит в привлечении в лагерь добра людских душ, жизненных энергий, в том числе культурных и материальных, в стремлении спасти «из пасти Велиара¹⁴⁷⁵» как можно больше сердец, как можно больше деяний. Силы противления добру тем временем тоже концентрируются, самообнаруживаются, все притязательней формулируют свои цели и стремятся сделать их многообещающе заманчивыми. Это, в терминах, завещанных Достоевским и Соловьевым, борьба богочеловечества и человекобожества. С тех пор как Булгаков стал видеть в марксизме не заблуждение позитивистски ограниченной мысли, а целенаправленное восстание против христианства (взгляд этот оформился у него, повторяю, около 1906 г.), предельным выражением «религии человекобожия» стало для него именно учение Маркса.

Опять-таки напомню, круг статей этого периода получил название «Два града» – восходящее к бл. Августину с его «Градом Божиим» (эпиграф к двухтомнику – из него же). Небесный град – Церковь; вокруг нее Булгаков надеется собрать новую церковную общественность, предотвращая опасность ухода христианства из истории. Против и вопреки – строится земной град, чей образ у Булгакова двоится: это и вавилонская башня цивилизации, лишенной святыни («новоевропейской цивилизации», славянофильствуя, уточнял обычно Булгаков), и обещанное научным социализмом «царство свободы»; впрочем, обе разновидности «земного града» в принципе совпадают, будучи двуединым выражением духовного мещанства, жизни без Бога. Научный социализм, пишет философ, – «это первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты и притом сознательно враждебное христианству, стремящееся отторгнуть у него массы народные»¹⁴⁷⁶. Он с сочувствием цитирует слова Масарика: «Революционная движущая сила для Маркса и у Маркса не естествознание, а атеизм»¹⁴⁷⁷, – и, заостряя эту мысль, почти целиком выводит марксизм из Фейербаховой богоборческой «Сущности христианства». «Никакой связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует»¹⁴⁷⁸, – этот крайний тезис Булгакова вызвал коррективы Бердяева в его рецензии на булгаковскую статью-брошюру «Карл Маркс как религиозный тип».

Но именно такой анализ позволил Булгакову сделать ряд предсказаний относительно возможных последствий марксизма. Булгаков обращает внимание на то, что антропологический принцип Фейербаха преломляется у Маркса в учение о полной, без остатка, социализации человека, о возвращении его через социум к собственной родовой сути. «Политическая демократия, – цитирует Булгаков статью Маркса “К критике гегелевской философии права”, – является христианской, поскольку в ней человек – не человек вообще, но каждый человек считается суверенным высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде, в случайной форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества ... словом, человек, который не есть действительно родовое существо»¹⁴⁷⁹. (Всем, кто сомневается в сущностной связи христианства и европейской демократии Нового времени, кто возводит последнюю к Руссо, стоит обратить внимание на это недоброжелательное, но тем более веское свидетельство Маркса.) Субъекта же не христианской, а социальной демократии (поясняет далее Маркса Булгаков) создает «эмансипация человека от религии путем практического его обобществления, превращения его в Gattungswesen¹⁴⁸⁰ на почве социалистического хозяйства»¹⁴⁸¹. И «пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма»¹⁴⁸²; именно отсюда, в связи с этой миссией – «отрицание общечеловеческих ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса»¹⁴⁸³; если бы не грандиозная цель, классовая этика у Маркса прозоизировалась бы, лишилась бы своего пафоса.

Булгаков безошибочно предсказывает следствие такой всецелой социализации обезбоженного человечества – становление тоталитарной государственности, «государства-зверя» (согласно традиционной эмблематике Писания) – вопреки посулам социалистов относительно отмирания государства в бесклассовом царстве свободы. «Государство... есть высшая и окончательная форма человеческого обожествления в представлениях социализма, – утверждает Булгаков. – Государству отводится миссия обеспечить и раздать каждому по куску, и следить за тем, чтобы куски были равны»¹⁴⁸⁴, – слова эти, датированные 1909 г., написаны как будто сегодня.

Еще одно предсказание – о «культе личности» как побочном продукте марксистской доктрины. Усматривая в научном социализме единственное учение, не являющееся «идеологией» – «ложным сознанием», простым рефлексом экономических отношений, сторонники Маркса вынуждены негласно обосновывать также исключение из всеобщей закономерности верой в гений человеческий; конечно, замечает далее Булгаков, в гений «не всех людей, но определенных, канонизированных социалистической церковью избранников»¹⁴⁸⁵. «Вера в авторитет – такова гносеология экономического материализма»; «таким радикальным культом героев, в котором они, в сущности, наделяются атрибутом божества способностью к высшему сверхприродному ведению, неожиданно заканчивается эта теория»¹⁴⁸⁶. В наши дни, когда в нынешних полемиках и культ государства, и культ вождя охотно выводятся post factum¹⁴⁸⁷ из черт русской истории и русской социальной психологии, и это при помощи самых разнообразных доказательств, апеллирующих то к азиатскому способу производства, то к византийщине или татарщине, – недурно помнить о том, как Булгаков ante factum¹⁴⁸⁸, что гораздо убедительней, выводил те же феномены из внутренней логики марксизма.

У Булгакова на этом этапе заостренная критика марксизма знаменательно совпадает с пониманием истории как трагедии, в которой действует человеческая свобода, трагедии, неразрешимой в собственных пределах, – и координируется с четким противопоставлением эсхатологии и хилиазма. Марксов социализм, этот, по слову Булгакова, «апокалипсис натуралистической религии человекобожия»¹⁴⁸⁹, есть учение хилиастическое, христианство же эсхатологично. «Если в хилиазме человечество видит впереди себя историческую цель, то в эсхатологии оно усматривает над собою и за пределами этого мира сверхприродную цель»¹⁴⁹⁰, – формулирует мыслитель. И, что главное, «эсхатология дает совершенно иную ориентировку в мире, нежели хилиазм»¹⁴⁹¹. В своем замечательном очерке первохристианства Булгаков пишет: «Христианство вступило в мир неземными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средствами, взятыми из исторически сложившейся среды, оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисторическая, отрицающая кривые и ломаные пути истории»¹⁴⁹². Впоследствии христианство стало и культурно-исторической силой, так сказать, адаптировалось в истории, но оно уповает выйти из нее сверхкультурным и сверхисторическим путем. До наступления этих «времен и сроков» христианство, однако, должно работать «в общей запряжке истории»¹⁴⁹³, исходя из чего Булгаков считает возможным говорить о «христианском хилиазме» в его отличии от древнеиудейского и секулярно-социалистического. Это понятие близко к тому, что мыслитель несколько раньше называл «социальным идеалом»: вечно удаляющаяся черта нормативного горизонта, к которому стремится историческое человечество, а вместе с ним и, быть может, впереди него – и христиане, обосновывающие своими ценностями общечеловеческие.

Уже здесь Булгаков незаметно отстраняется от концепции бл. Августина, которая всегда казалась ему чересчур «клерикальной»,– вместо двух градов – мысленно объединяет все человечество вокруг Церкви, так сказать, в едином граде, под стягом общего прогрессивно-хилиастического движения («земное строительство навстречу небесному»¹⁴⁹⁴, – скажет он впоследствии); в его понимании «тысячелетнее царство» (таинственно помянутое Иоанном Богословом) не созидается неприметно внутри церковного организма, с тем чтобы по истечении мистического срока сразиться с «царством зверя», а как бы размазывается по всей истории в виде ряда достижений, интегрируемых социальным идеалом.

Однако пока еще для Булгакова этих лет очевидна относительность любых таких достижений, которые лишь в идеальной сумме могут составить некий высший плод истории; философ еще не утратил своей трагедийно-эсхатологической ориентировки; и в собственно хилиастических представлениях, – о миллениуме, «тысячелетии» как некой вожделенной эпохе впереди, к которой надо прорываться из настоящего, он распознает прежде всего соблазн. Эти представления, предупреждает Булгаков, «обладают необыкновенной живучестью в истории и, помимо ведома многих, имеют огромное значение и для нашей современности в форме социальных утопий»¹⁴⁹⁵. Марксизм есть, конечно, наиболее мощный всплеск такого рода утопий, а, в свою очередь, древний и средневековой хилиазм был «и теорией прогресса, и социологией этого времени... и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью. При общей секуляризации жизни секуляризовался и старый иудейский хилиазм и превратился в социализм»¹⁴⁹⁶. Противовесом ему может служить только христианская философия истории, мужественное сознание «неразрешимости исторической трагедии в пределах истории»¹⁴⁹⁷, принятие той перспективы, что «внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окончательное обособление духовного добра и зла и в нем последнее обострение мировой трагедии»¹⁴⁹⁸.

Но... где сокровище ваше, так и сердце ваше. «От фактической веры в достижимость идеалов прогресса мы освободиться не можем...»¹⁴⁹⁹, – признается христианский мыслитель, однако сын своего времени. В противном случае, чудится ему, пришлось бы выбрать «трансцендентный эгоизм», рекомендуемый добрым христианам Константином Леонтьевым, т. е. этику личного спасения вне исторического поля деятельности, каковое все со спокойной совестью уступается «князю мира сего». Булгаков не видит выхода из этой антиномии, и ему смертельно жаль земли, мира, как бы лишающихся христианского попечения. С предельной искренностью он переживает противоречие: «...Из человеческого сердца должна исторгнуться молитва конца; ей, гряди, Господи Иисусе! Зовем ли уже Его так? Нет... ибо полны еще религиозных чаяний в истории... ранее наступления мировой агонии...»¹⁵⁰⁰.

Эти-то чаяния вылились в буквальный и однозначный хилиазм позднего Булгакова. Он заново строит – утопическую, увы, – теорию прогресса, исторической удачи человечества, руководимого и даже детерминированного вложенной в него богомудрой, «софийной» нормой бытия. Теперь у Булгакова возобладало не символическое, как прежде, а «реалистическое понимание тысячелетнего царства»¹⁵⁰¹ (со ссылками на мнения отцов Церкви Иустина Философа и Иринея Лионского , с указанием на нейтралитет православной догматики в этом вопросе – в отличие от католичества, квалифицирующего хилиазм как ересь). Заявляется «руководящее значение идеи миллениума, которая есть для нас ведущая звезда истории»¹⁵⁰². Идея тысячелетия, пишет Булгаков в «Невесте Агнца», «может явиться душою христианского прогресса, движущей силой христианского гуманизма, вдохновением христианского творчества»¹⁵⁰³, это будет «тысячелетие мирового экзорцизма»¹⁵⁰⁴, изгнания сил зла из исторического бытия. А катаклизм, который должен предшествовать этой безоблачной эпохе, схватка Христовой и антихристовой ратей лишний раз наводит на параллель с «последним решительным боем» перед прыжком в Марксово царство свободы. Мысль Булгакова попадает в колею глобальных утопий – вроде тейяровской с его финальной «точкой Омега»¹⁵⁰⁵ или даже нашего Н. Федорова с его эрой «регуляции природы». (В последнем Булгаков прозорливо разглядел своего рода «русского Маркса», доказавшего за Маркса то, на что экономический материализм не дерзнул.)

Скажут: что за беда в этом, трогательном даже, милленаристском воодушевлении? И можно ли считать его скрытой реставрацией Маркса в умственном горизонте Марксова оппонента? Вспомним, однако, замечание Булгакова о том, что эсхатология и хилиазм дают разную историческую ориентировку. Так оно и есть. Только Булгаков, думается, ошибался, полагая, что первая не может быть не чем иным, как бездеятельным и внекультурным ожиданием «конца истории». Путь христианской цивилизации показывает, что это не совсем так и даже совсем не так. Смиренное приятие того, что от человека не зависит, – будущего конца мира – переносило человеческую энергию на то, что от него хоть отчасти зависит: на свой личный земной путь и «добрый ответ на Страшном судилище Христовом». В результате этот земной путь получал ни с чем не сравнимую ценность, и в заслугу ставилось добросовестное его прохождение. Достижениям культуры, строительству культуры придавалось не чрезвычайное значение нетленных сокровищ, поступающих в копилку миллениума, а значение относительное – временного обустройства, лесов, которые будут убраны, когда созиждется Град небесный. И мы видим, что начинания, не стыдящиеся своей временности и относительности, устояли в веках, иначе мы не любовались бы сейчас камнями старой Европы и древнерусскими храмами и кремлями.

Хилиазм, взбудораживший позднесредневековую Европу, окрасивший собой Новое время и получивший обмирщенную кульминацию в марксизме, в корне меняет эту установку. Жизнь для вечности, обеспеченность вечностью каждого прожитого дня сменяется жизнью для будущего. Некий отрезок прогнозируемой истории получает преимущество перед любыми другими, к нему устремляются взоры, жизнь человеческая начинает расцениваться не по духовным обретениям, а по вкладу в грядущее. А так как всегда не терпится это грядущее приблизить, из атмосферы эпохи не может исчезнуть позыв к насильственному, проективному активизму, этос революционного марксизма. «Земная казнь и история не только путь к смерти и к жизни будущего века, но она сохраняет свое собственное значение», – пишет Булгаков в своем историософском завещании, в толковании на Апокалипсис Иоанна¹⁵⁰⁶. Но парадокс в том, что это «собственное значение» (если не вкладывать сюда примитивно-гедонистический смысл) может быть сохранено за жизнью личности лишь на ее пути к посмертному бытию. В противном случае та же жизнь будет передана в фонд проблематического грядущего, тем самым лишившись собственного значения.

Сейчас мы на переломе, и все наши мысли – об этом. Фазиль Искандер в весьма характерной для переживаемого часа статье «Человек идеологизированный»¹⁵⁰⁷ замечает: «Там, где была идеология, зияет черная дыра. И оттуда веет тревожным космическим холодком». И далее: «Народ не может и не должен жить дальней целью... Великие религии тысячелетия назад выработали универсальные истины, необходимые для нормальной жизни... Культ будущего, ставший религией нашего государства, глубоко унизителен и вреден для человека. Человек рожден, чтобы реализоваться в собственной жизни». Все это верно и хорошо, но в том-то сложность и состоит, что «великие религии», если иметь в виду религии авраамические, прежде всего христианство, ввели в культурное сознание народов историзм, вектор движения от начала к концу исторического эона. «Крестьянин в силу особенностей своей жизни сохранил античный, внеисторический взгляд на жизнь», – с одобрением пишет Искандер. Если так отчасти и было; крестьянина этого уже нет и больше не будет. Цивилизованное, постхристианское человечество не возвратится к циклическому, природно-сезонному времени язычников. Но при обмирщении социального бытия неискоренимое уже переживание времени как истории смещается от эсхатологического к милленаристскому, и внедренный в сознание историзм становится взрывоопасным. Он становится идейным заболеванием, притом в сегодняшнем кругозоре, как будто неисцелимым, дающим рецидивы то здесь, то там. В этом смысле хилиастическая идеология, марксистская (или околомарксистская) мечта – всегда с нами: оно и видно на примере Булгакова, сражавшегося с ней, не замечая, что противник зашел с тыла. И в силу хотя бы одной этой неистребимой коллизии история человечества действительно есть трагедия, исход из которой для верующего сознания открывается лишь запредельным чудом.