Кто совершал таинство покаяния в Древней Церкви?

«Общество святых» и исключение тяжких грешников из церкви в древнейшее время. – Епископ разрешает средние грехи. – Ослабление первобытной строгости и принятие в церковь прелюбодеев, падших и убийц. – Епископ – совершитель их покаяния. – «Власть ключей» или право вязать и решить. – Мученики и исповедники. – Публичное покаяние: дисциплина Постановлений Апостольских и покаянных степеней, – Публичная исповедь и вопрос об исповеди тайной в древней церкви. – «Наставник и руководитель» Климента Александрийского. – «Искусный врач» Оригена.

Чтобы выяснить происхождение церковного органа покаяния – совершителя этого таинства, прежде всего надо остановиться на происхождении покаянной дисциплины в церкви.

Первые христиане (приблизительно до 150 г.¹ составляли общество святых, по крайней мере они называли себя святыми: они – «святые» (2Кор.1:1; Ефес.1:1; Филип.1:1, 6:22 и мн. др.), «народ святый» (1Петр.2:9), «призванные святые» (Рим.1:7; 1Кор.1:2), «братия святые» (Евр.3:1). Святость каждого верующего во Христа была идеалом, в значительной степени осуществлявшимся и в жизни. В маленьких перво-христианских общинах, живших замкнутой жизнью, легко было братиям взаимно наблюдать друг за другом. Религиозный жар исповедников Распятого не охладевал, потому что поддерживался ежедневными упражнениями в подвигах благочестия и участием в евхаристии. И естественно, что тяжкий грех с трудом проникал в общество святых. Святость была свойством христиан, отличавшим их от языческого мира. Идеалом древнейшей церкви было сохранить неоскверненной чистоту крещения. Впасть в грех после крещения казалось виною не простительной². Христианин должен жить без греха и грешник незаконно носит имя христианина, он – лжец³. Но человек конечно не может быть безгрешным. Грешили и первые христиане и иногда грешили тяжко. Не говоря о частных примерах, которые общеизвестны, приведем показание Ерма. «Дети твои, Ерм, отступили от Господа, хулили Его и в великом нечестии предали своих родителей; и прослыли они предателями родителей: предавши их, они не исправились, но присоединили к грехам своим распутство и скверны нечестия и таким образом исполнили меру неправд своих»⁴. Так среди «святых» возникала необходимость в покаянии. Очень возможно, что в самое первое время в церкви давалось прощение по всем грехам, не исключая и тяжких. К покаянию призывали носители Духа пророки в роде Ерма, каждый раз по особому внушению свыше. Но в течение второй половины второго века распространилась и утвердилась в церкви мысль об одном покаянии после крещения. О нем ясно говорит Ерм, а Тертуллиан дает знать, что это твердо установленное церковное учреждение, которое он называет «вторым покаянием»⁵.

В начале III в. возникает классификация грехов со стороны их сравнительной тяжести. Они делились на три класса (яснее всего у Тертуллиана, менее ясно у Оригена). Грехи мелкие, повседневные, которые прощались без исповеди и формального покаяния. Грехи легкие (сравнительно с тяжкими), или средние к которым относятся более серьезные из прегрешений повседневных, более легкие формы грехов тяжких, наконец тяжкие грехи, не вошедшие в число трех канонических. Тяжкие (канонические) грехи: отречение от веры, блуд и прелюбодеяние, убийство. Христианин, согрешивший средним грехом (по крайней мере по Тертуллиану и Киприану)⁶, должен был публично исповедоваться, понести наложенное церковной властью покаяние, чтобы быть воссоединенным с церковью. Ориген предписывает «обнародовать и выносить вон» даже тайные грехи, грехи слова или мысли⁷. О сроке покаяния в 2–7 недель вероятно за такие средние грехи свидетельствуют Постановления Апостольские⁸. Грехи тяжкие влекли за собою полное исключение из церкви, из общества святых. Это нисколько не значит, что такие грешники теряли всякую надежду спасения, почитались наравне с язычниками и изгнанные из ограды церкви тонули в море язычества. Нет. Они также приносили публичную исповедь и несли покаяние. Ириней Лионский передает о публичной исповеди женщин, увлеченных еретиками в плотские наслаждения, об усердном исполнении некоторыми из них публичного покаяния, которое в слезах и плаче они проводили до конца дней своих, о стыде и колебании других⁹. Но покаяние тяжких грешников в первохристианской церкви не сопровождалось воссоединением их, их подвиги имели целью только умилостивление Бога. Церковь за них предстательствовала в своих молитвах, несомненно она имела на этих кающихся свое воспитательное влияние, но не примиряла их с собой, чтобы оставаться обществом святых¹⁰.

Делом покаяния грешников и присоединения к церкви средних заведовал епископ. Первые по времени свидетельства об этом принадлежит Тертуллиану и римскому епископу Каллисту¹¹. Грехи, как сказано, делились на три разряда, но легко было различить только крайние проявления греховности – легкие прегрешения от смертных грехов. Гораздо труднее было квалифицировать грехи средние, которыми являлись повседневные грехи в более тяжкой степени и тяжкие в более слабой, – средние грехи, область которых была неопределенна. Это и делал прежде всего епископ, заместитель церкви. Затем своей властью он прощал средние грехи после перенесения кающимся публичного покаяния. В каждом частном случае епископ определял вид и срок покаянных подвигов. Для грешников тяжких устанавливал вид покаяния, чтобы держать их под воспитывающим влиянием церкви.

Безусловно строгое отношение к тяжким грешникам в первохристианской церкви начало ослабевать с III стол. Нравы христиан падали по мере расширения церкви и последняя постепенно стала превращаться из общества святых в учреждение воспитательное, которое ставило святость своих членов только идеалом и целью. Ослабление началось с грехов плоти. Епископ римский Каллист (218–223)¹² издал снисходительный эдикт, которым блудники и прелюбодеи возвращались в церковь после перенесения покаяния¹³. Из цепи трех смертных грехов эдиктом папы вынуто было среднее кольцо. И Тертуллиан, полемизируя с Каллистом (трактат De pudicitia), справедливо с точки зрения первобытной церкви указывал на то, что было бы последовательнее уже допускать покаяние и совершивших два остальных канонических греха, или уже считать все их непростительными. Олицетворяя эти грехи, Тертуллиан заставляет их говорить: «или прелюбодеяние совершенно лишено благ покаяния или прощение можем получить мы все трое. Или мы удержим прелюбодеяние или последуем за ним» (гл. 5). Разумеется, такая аргументация имела значение для римского епископа лишь в том случае, если он считал непростительными два остальных греха, если в отношении их он продолжал оставаться на суровой точке зрения, на которой стояла церковь первой половины IIІ века. Интересно отметить, что распоряжение Каллиста не сразу привилось и на западе¹⁴.

Допуская в церковь блудников и прелюбодеев, хотя и покаявшихся, римский епископ должен был несколько отступить от первобытного учения о церкви, как обществе святых. И действительно, он уже сравнивает церковь с полем, на котором растут и пшеница и плевелы, с ковчегом Ноевым, в который вошли как чистые так и нечистые животные¹⁵.

Вслед за грехами плоти ослаблена была дисциплина относительно греха идолослужения, – допущено принятие в церковь падших. Совершенно понятно, почему этот грех стал считаться более извинительным: отречение от веры было для христиан грехом вынужденным, тогда как блуд и прелюбодеяние грехами свободными¹⁶. Ослабление произошло в гонение Декия, когда явилось очень много падших. Известны споры, вызванные вопросом о падших в Карфагенской церкви. Пять пресвитеров отделились от святого епископа Киприана вместе с некоторыми исповедниками, охотно давшими мир падшим, и стали принимать всех падших без покаяния (без исповеди, покаянных подвигов и возложения рук епископа). Это раскол Фелициссима. На соборе 251 г. карфагенская церковь постановила: принимать после раскаяния наименее виновных, – получивших записки (libelli) от судей, удостоверявших их непринадлежность к христианству (т. н. libellatici), а также имевших намерение принесть жертву идолам в случае невыносимых мук, но не успевших привести свое намерение в исполнение (после исповеди пред священником, т. е. епископом). Что же касается более тяжких падений, – христиан, принесших жертву (sacrificati) или курение (thurificati), то было постановлено принимать их лишь в опасности смерти, хотя бы срок епитимии не окончился. Только тех из падших, которые не обнаружат раскаяния в своем грехе и лишь в болезни и опасности станут просить о принятии в церковь, св. Киприан решил не принимать. Однако через год, на Карфагенском соборе 252 г. было постановлено принять всех падших в виду надвигавшегося гонения¹⁷.

В Римской церкви папа Корнилий (251–252) на соборе дал всем падшим средство спасения чрез покаяние¹⁸. В Александрийской церкви того времени по-видимому воссоединяли падших на смертном одре¹⁹. Постановление папы Корнилия вызвало широко распространенную и долго продолжающуюся схизму – раскол новациан. Новациан опирался на существующую древне-церковную практику и этим объясняется распространенность и продолжительность новацианской схизмы как на Западе, так и на Востоке. И следы этой древней практики, исключающей окончательно из церковной среды христиан отрекшихся от веры, встречаются все время, пока были гонения²⁰.

Новациане признавали отлученными от церкви, «не допускали к таинствам принесших жертву идолам и вообще сделавших после крещения какой бы то ни было смертный грех, потому что святая церковь, по их учению, должна и состоять из одних святых в смысле нравственно чистых (καθαρῶν); в противном случае она сама перестанет быть чистою невестою Христовою». Отсюда их название – кафары. Разрешение падших новациане предоставляли не церкви, а Богу, могущему и имеющему отпускать грехи²¹. В противовес этому Киприан Карфагенский развивал иное учение о церкви, которое и стало после него церковным достоянием. Церковь – невеста Христова, целомудренная, святая, стыдливая. Но как живой организм она представляет разнообразие сил, способностей и талантов, имеет и болезни. Святость церкви не зависит от святости членов ее. Она свята, как источник благодати для всех верующих: «святая вода церкви (крещение) не может ни испортиться ни оскверниться». Свята по назначению и плодам своим: она стремится очистить нас и соделать тела наши жилищем Господа и храмом Духа Святого. Свята, наконец, церковь как невеста Христова, потому что живет с ним одной жизнью, одушевляется Его духом. «Она одна хранит и обладает всею властью своего Жениха и Господа». Несовершенные члены церкви исправляются Руководителем ее Господом посредством гонений, возбуждающих спящую веру, и самой церковью посредством дисциплины, прямая задача которой – проведение в жизнь христиан божественных заповедей²².

Третий канонический грех – убийство. Древняя дисциплина относительно его оставалась без смягчения до начала VІ в. Киприан, упоминающий о смягчении дисциплины за идолослужение и блуд, молчит о грехе убийства. Григорий Чудотворец (8 пр.) не допускает вольным убийцам быть даже в числе кающихся (в чине слушающих). Только Анкирский собор (22 пр.) дозволяет принимать их в разряд припадающих и удостаивать общения при конце жизни²³.

Так слагалась покаянная дисциплина в церкви. В эту эпоху для образования и формирования ее и установления органа покаяния большое значение имели мученики и исповедники, которые еще при жизни своей пользовались великим уважением в древней церкви и всюду являлись высшей инстанцией в делах церковной дисциплины²⁴. В деле примирения тяжких грешников с церковью им принадлежала видная роль. Простейшая и вероятно первобытная форма их вмешательства в это дело открывается из показания Дионисия Алекс. «Божественные мученики наши, восседающие ныне со Христом, общники царства и участники суда Его, производящие вместе с ним суд, принимали некоторых падших братий, виновных в жертвоприношении идолам. Видя обращение и раскаяние их и полагая, что оно может быть приятно Тому, Который вообще не хочет смерти грешника, но ожидает его покаяния, они допускали и вводили их в свои собрания и делали их общниками трапезы в молитвословиях и трапезах»²⁵. Надо сказать, что все послание к Фабию, епископу Антиохийскому, откуда взяты приведенные слова, направлено против новацианства, которым заражен был Фабий, и имеет задачей доказать, что падших надо принимать хотя бы перед смертью. И вот в прежней церковной практике Дионисий находит одно основание для своего тезиса – пример мучеников, принимавших в общение падших²⁶. Ясно, что только одни мученики и были распорядителями этого дела, потому что именно они начали смягчать строгость церкви III века к падшим. Не было очевидно инстанции выше их, которая бы проверяла и утверждала их решение: епископы не считали этого своим правом²⁷. Принятие в общение производилось без всякой торжественности и состояло в простом факте общения мучеников с падшими в молитвах и трапезах. Факт, который свидетельствовал, что тяжкий грех падших прощен. Но с другой стороны и решение мучеников не имело общеобязательного и полного значения: оно лишь уполномочивало, но не принуждало непременно церковную общину принимать падшего. Когда община следовала решению мученика и допускала грешника к общению в молитвах, она обращалась к епископу иногда с требованием сделать принятого участником Св. Чаши. Но это последнее решение оставалось во власти епископа²⁸.

Дальнейшую стадию в развитии вопроса можно наблюдать в Римской церкви первой четверти III в. Епископ Каллист, снисходительным эдиктом своим допустивший в церковь прелюбодеев и признавший эту функцию принадлежностью заместителя церкви епископа, несомненно считался с правом мучеников на принятие в церковь тяжких грешников даже и этого вида. Но он уже ограничил эту власть мучеников. По внешнему виду Каллист оставил их право, но между постановлением мучеников о принятии грешника и принятием их общиной он вдвинул решение епископа. Их постановление получало для общины полную силу лишь в том случае, когда его утверждал епископ²⁹. Чем же оправдывалась в Римской церкви власть разрешения мучеников? Она основывалась, как это видно из полемики Тертуллиана, на удовлетворяющем значении их страданий. Эта же последняя мысль покоилась на трех взаимно связанных положениях: мученик сообщает грешнику часть своих заслуг, добытых им пред Господом путем страданий; своим страданием он искупает чужую вину; в мученике есть Христос³⁰³.

В Карфагенской церкви в гонение Декия (249–251) значение мучеников и исповедников достигает своего апогея и затем окончательно падает. Это можно наблюдать по письмам Киприана. Несколькими указаниями св. отец рисует деятельность прежних карфагенских мучеников в деле примирения падших. Она происходила в полном согласии с руководительством клира. Киприан пишет мученикам и исповедникам: «И до сих пор я был уверен что находящиеся там у вас (в Карфагене) пресвитеры и диаконы руководствуют вас своими советами и самым полным образом наставляют в законе евангельском, как это и прежде делалось при наших предшественниках: тогда диаконы обязаны были, посещая темницы, своим советом и внушением заповедей Писания давать направление желаниям мучеников» (относительно мира падших). «Предшественники ваши – мученики... были во всем внимательны», т. е. «внимательно и осторожно взвешивали желания просящих» (падших, просящих о примирении)³¹. Отсюда мы видим, что карфагенские мученики, относясь очень осторожно к ответственному делу принятия падших, направлялись советами клира, который, разумеется, руководился волею епископа. Таким образом в Карфагене действовал порядок, введенный епископом Каллистом в Риме: мученики признавали ограничивающую их власть епископа.

Другая картина рисуется Киприаном относительно его времени. Его письма устанавливают прежде всего различие в терминах: «мученики» и «исповедники», а затем указывают разную роль тех и других в деле примирения падших. Мучениками в собственном смысле Киприан называет верующих, которые путем мученичества взошли на небо, но сверх того еще и тех, которые померли в тюрьме или ссылке, даже в бегстве терпя за Христа. Исповедниками он называет таких верующих, которые лишь признали себя христианами пред языческим судом и не были подвергнуты мучениям³². Роли тех и других в деле примирения падших были не одинаковы: примиряли с церковью собственно мученики и их грамоты мира (libelli pacis) получали силу лишь после их смерти. Грамоты обычно давались исповедниками, претерпевшими мучения, голод или заключение и в этом состоянии ожидающими своей смерти. И если их ожидания не исполнялись, мир с церковью, дарованный ими, не признавался совершенным. Исповедники же давали грамоты во имя мученика, уже умершего, получившего венец от Господа. Так поступал исповедник Лукиан, благочестивый и усердный, но мало опытный в Писании, многим без разбора дававший мир во имя мученика Павла и по его предсмертному завещанию. Вот это завещание: «Лукиан! Перед Христом говорю тебе, если кто после моего отшествия будет просить у тебя мира, дай во имя мое». Тот же Лукиан давал грамоты мира во имя умершего мученика Аврелия, который сам не умел писать³³. Вот почему к этому Лукиану обращается с просьбой о примирении двух падших женщин другой исповедник Целерин, который очевидно сам не нес мучений, не имел от мучеников и полномочий, какие Лукиан от Павла, и потому не считал себя в праве примирить двух своих падших родственниц. Формула примирения такова: «да будут (имена падших) в мире по заповеди Павла и прочих мучеников» (имена мучеников). Иногда же формула имела вид еще более общий, в грамоте мира значилось: «да имеет он общение с своими»³⁴. Получившие такую грамоту падшие считали себя примиренными. Они «говорили, что имеют уже мир на небесах»³⁵.

Однако на что же опирались карфагенские мученики и исповедники, давая мир падшим? В чем заключался источник их власти? Они опирались на свои заслуги, которые ставили их судьями мира. «Вы все отпущаете вашими святыми молитвами и молениями, на которые мы уповаем, потому что вы други и свидетели Христовы», так пишет исповедник Целерин Лукиану³⁶. Приблизительно также понимает их полномочия и св. Киприан. Он обращается к мученикам и исповедникам «и вы, как други Господа, некогда будете судить вместе с ним». «Мы веруем, что весьма много могут у Судьи заслуги мучеников и дела праведников». «Господь может зачислить (за кающимся) то, о чем просили мученика»³⁷. Но сверх этого чисто формального права на дело примирения падших с церковью мученики имели и высшее помазание. Они – носители Духа. Основываясь на словах Господа (Мф.10:19–20 – «не вы будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас»), св. Киприан, утверждает, «что не мы тогда (в момент исповедания) говорим, но Дух Бога Отца, который, не отступая и не отлучаясь исповедников, сам в нас и говорит и венчается». «Слово, полное Духа Святаго», изливается из уст мученика и он пророчествует³⁸. Этот харизматизм мучеников наравне с заслугами вероятно также доставлял им высокую власть в деле примирения кающихся.

Это было их право, которое признавал Киприан и даже в начале оберегал от нарушений. Когда несколько карфагенских пресвитеров стали принимать падших без покаяния, узурпируя власть мучеников и повторяя простейший, первобытный порядок принятия ими падших, Киприан указывает, что они возмутили «почтительность мучеников и скромность исповедников», «подвергают поношению блаженных мучеников». И вот, когда падших стало в Карфагенской церкви очень много, мученики и исповедники начали примирять их массами, – выдавали ежедневно без всякого разбора и испытания по тысяче свидетельств³⁹. А потом они сделали общее постановление относительно целого ряда падших: «мы даровали им мир»⁴⁰.

Но любопытно, что власть карфагенских мучеников, доставлявшая падшим «мир на небесах», даже по их собственному признанию, не была достаточна для примирения с церковью. Необходимо было утверждение их ходатайства епископом, хотя это утверждение, кажется, представлялось им делом формы. Лукиан, давая мир двум падшим женщинам, пишет: «изложивши дело пред епископом и принесши исповедание, да имеют они мир». Римский клир писал к Киприану, осуждая настойчивость мучеников и падших, требовавших немедленного примирения: «если мученики полагали, что должно давать таковым мир, то почему сами не дали его? Зачем почли нужным, как сами говорят, отсылать таковых к епископу?»⁴¹. Это объясняется тем, что мученики и исповедники в Карфагене признавали то ограничение своей власти, которое произвел в Риме епископ Каллист за 30 лет перед тем. Мученик был заступник, ходатай и до некоторой степени заместитель падшего пред Богом, был ходатай пред епископом, как заместителем церкви и совершителем покаяния. Но церковь должна была руководиться рассуждением своего предстоятеля епископа и требовать прохождения публичного покаяния, заканчивавшегося торжественным присоединением кающегося посредством возложения епископских рук. Таков был порядок. Однако в разгар гонения, когда тысячи верующих пали и оказались вне церкви, когда церковь рассеялась из Карфагена и не могла сходиться на торжественные молитвенные собрания, когда епископ удалился из города, а в клире произошло движение против него, падшие оказались не терпеливы. Киприану они прислали дерзкое письмо, в котором не просили, а требовали мира, будто бы уже данного им, «потому что, – так говорили они, – Павел всем дал мир»⁴². Так как степени падения были разные и разные были степени раскаяния, то св. Киприан справедливо требовал испытания каждого падшего в отдельности. Это вызвало неудовольствие падших. Они начали добиваться примирения с церковью силой. Движение вылилось за пределы Карфагена и провинциальные епископы уступили. Карфагенский клир колебался. Открыто требовали смягчения прежней строгости относительно принятия падших и указывали Киприану на тягость существующего порядка. Киприан должен был пойти на уступки, но остановился на полдороге. Он писал из своего удаления, что в случае опасности смерти для падших, которые имеют свидетельства от мучеников, их должны прямирять пресвитеры, а в случае их отсутствия диаконы. Они должны принять исповедь греха и возложить на падших руки в знак покаяния⁴³. Но окончательное решение этого великой важности вопроса он откладывает до прекращения гонения, «когда самой матери нашей церкви по милосердию Божию, будет дарован мир», когда будет возможно собраться всей церкви⁴⁴.

Мы уже знаем решение карфагенского собора 251 г. В истории покаянной дисциплины оно имеет огромное значение. В постановлениях собора нет ни слова о роли мучеников в деле принятия падших, о значении их грамот мира. Собор точно наметил дисциплину покаяния для разных видов падших. Значит, воле мучеников и исповедников, которая руководилась высшими внушениями, или личными соображениями, не оставалось никакого места. Их великие подвиги, которыми блистала церковь, их заслуги пред Господом и дерзновение, которое имели они как други Божьи, были первоначально тем основанием, на котором церковь (это общество святых) давала мир слабейшим по вере и по жизни членам своим. Высшая святость одних восполняла слабость других. Но теперь, уступая времени и ослаблению нравов в христианской среде, церковь отвергла новацианский ригоризм и начала трактовать принятие падших, как обычное и планомерное дело. Во главе его, единственным судьей и проводником в церковную жизнь соборного определения она поставила епископа: он определяет вид и размер греха, он указывает путь покаяния и руководит им, наконец он же торжественно воссоединяет падшего с церковью. Носитель церковной должности – епископ одолел носителя Духа – мученика⁴⁵.

Итак, право вязать и решить или власть ключей принадлежит только епископу, оно связано с его иерархическим положением. Поэтому каждый предстоятель церкви есть носитель этой апостольской, богодарственной власти в силу полномочия, данного Господом первоверховному апостолу (Мф.16:18–19). На это полномочие ссылаются оба епископа, сыгравшие такую видную роль в образовании покаянной дисциплины – Каллист римский и Киприан карфагенский.

Однако такое воззрение не было всеобщим в древней церкви. И на востоке и на западе с глубокой древности и во все продолжение периода вселенских соборов встречались воззрения, несогласные с этим или прямо противоположные. Принадлежность епископу власти ключей решительно отвергал Тертуллиан в своем сочинении De pudicitia. Сочинение писано в монтанистический период жизни карфагенского учителя и направлено против римского епископа Каллиста и его снисходительного эдикта. Тертуллиан не отрицает, что епископ может отпускать средние грехи, но разрешать грехи тяжкие он не имеет никакой власти. Римский епископ основывал свою власть на преемстве ап. Петру, а потому Тертуллиан выясняет со своей точки зрения характер такого преемства. Он устанавливает различие между дисциплиной апостолов и властью апостолов, т. е. между властью управления и властью решения⁴⁶. Епископ – преемник апостолов только в дисциплине, но не во власти, к сфере которой принадлежит разрешение от грехов. Каллист ссылался на слова Господа, сказанные Петру (Мф.16:18–19), и полагал, что власть вязать и решить, данная апостолу Петру, перешла на церковь им основанную, а он епископ является заместителем церкви. Против этого Тертуллиан утверждает, что власть ключей дана апостолу лично так же, как и власть совершать чудеса, и это доказывает вся история деятельности первоверховного апостола. Господь повелел Петру прощать грехи брату до седьмижды семидесяти раз, но это сказано лишь относительно грехов против ближних, а не против Бога. Правда церковь может разрешать и тяжкие грехи, но то церковь духовных людей (в смысле монтанистическом), а не душевных, – церковь, замещаемая духовным человеком. «В соответствии с личностью Петра эта власть (вязать и решить) приличествует духовным – апостолу или пророку (монтанистическим)... Церковь есть собственно и главным образом Дух... Посему церковь дает разрешение грехов, но церковь Духа по духовному человеку, а не церковь как совокупность епископов, ибо Господу, а не рабу принадлежит право и решение, – самому Богу, а не священнику»⁴⁷.

Итак монтанист Тертуллиан связывал обладание богодарованной властью ключей исключительно с личными дарованиями ее носителя. Право вязать и решить имеет только «духовный» – апостол или пророк по его выражению.

Ближе к церковным воззрениям стоит Ориген. В вопросе о принятии тяжких грешников в церковь он колеблется. В раннейших писаниях своих Ориген говорит о превышении власти теми священниками, т. е. епископами, которые присвояют себе полномочие разрешать их. «Я не знаю, – пишет он, – каким образом некоторые, просвояя самим себе нечто превышающее священническое достоинство (τὰ ὑπὲρ τὴν ἰερατικὴν ἀξίαν), быть может даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд, как будто, по их молитве за отважившихся за эти грехи разрешается и смертный грех. Они не читают того, что есть грех к смерти, не о том говорю, чтобы он молился» (IИн.5:16)⁴⁸. Позднее Ориген признал господствующую в церкви практику по восстановлению умерших грехом христиан в прежнем достоинстве⁴⁹. Однако ему было несомненно, что примиряющий грешника с церковью несет тяжкую ответственность и что разрешение должно быть в тоже время пробуждением грешника к новой жизни, исцелением от ран греха. Этим определялись качества лица, которое владеет правом вязать и решить. Прежде всего носитель этого права «духовный». «Тот, кто получил дуновение от Иисуса, как апостолы, – о ком узнать, что он получил Духа Святого можно по плодам, а – что сделался духовным (можно узнать) из того, что он в каждом из действий, долженствующих совершаться по слову (κατά λόγον), руководится Духом Святым по образу Сына Божия, – такой человек отпускает такие грехи, которые бы отпустил Бог и удерживает неисцелимые грехи. Он служитель. Как пророки (служили) Богу тем, что говорили не свое собственное, но по божественной воле, так и он (служит) единому, имеющему власть оставлять грехи, Богу»⁵⁰. Уже самое суждение носителя власти ключей о том, излечим ли грех и насколько он труден, может быть правильно только в том случае если оно открыто Духом. Но обладание Духом еще более необходимо, чтобы совершенно исцелить грешника. Облагодатствованные подобно апостолам они безошибочно по суду Божию должны поступать с падшими. «Апостолы и уподобившиеся апостолам, будучи священниками по великому архиерею, получивши науку Божия врачевания, знают научаемые Духом, относительно каких грехов следует приносить жертвы и когда и как, и знают, относительно каких не должно этого делать»⁵¹. Второе качество лица, обладающего властью ключей, есть достоинство его личного поведения, чтобы он не побеждался вратами ада, обнаруживал плоды духовные, уподоблялся апостолам⁵². Таких качеств требовал Ориген от носителя права вязать и решить. К. Голль выводит из приведенных текстов, что по Оригену к осуществлению власти вязать и решить люди призываются единственно своею личной способностью, духовным даром (харисмою), но, строго говоря, этого вывода не следует отсюда. Духовные дарования и апостольская жизнь необходимы лицу, вяжущему и решающему, но достаточно ли их одних для обладания этой богодарованной властью, – об этом Ориген не говорит прямо.

Правда он не выводит нигде заключения, что власть вязать и решить связывается только с определенной иерархической должностью, однако не оспаривает принадлежность этой власти достойным ее епископам. Суд достойного «непоколебим как суд самого Бога, в нем судящего, дабы, судя в Нем (т. е. в Боге), он не был побежден вратами ада. Когда же судит неправедно и не по слову Божию связывает на земле, а также и не по воле Божьей разрешает на земле, то побеждается вратами ада. Но кого не побеждают врата ада, тот судит праведно. Поэтому он имеет ключи царства небесного... Если же занимающее место епископское пользуются этим изречением, как Петр, и приняв от Спасителя ключи царства небесного учат, что связанное ими, т. е. осужденное связано и на небесах, то нужно признать, что они здраво утверждают, если имеют то самое, ради чего и Петру сказано – ты еси Петр, и если они таковы, что на них устраяется Христом церковь и к ним основательно могло бы это относиться. Но врата адовы не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами собственных грехов, то напрасно он связывает и разрешает»⁵³.

Итак, чистота веры и жизни епископа – необходимое условие, чтобы власть ключей, которой владеет он по должности, была действительной в его руках. В других местах своих творений Ориген яснее излагает эти черты нравственного облика, которыми должен обладать священник, поедающий грехи народа. Черты эти – совершенная вера, любовь от чистого сердца и благой совести⁵⁴.

Допустив обратное принятие тяжких грешников и создав совершителя таинства покаяния, церковь дозволила сначала одно только покаяние, другими словами – дозволила тяжко грешить верующим всего один раз⁵⁵. Папа Сириций (384–398) дозволяет приобщение вторично падших перед смертью. Но это было новостью. Когда же ослабление пошло дальше и начало практиковаться воссоединение с церковью многократное, после каждого нового тяжкого падения, встречается протест против такого послабления. Толедский собор 589 г. признал эту практику прямо антиканоничной⁵⁶.

Первоначальное ослабление покаянной дисциплины состояло в том, что кающийся грешник после публичной исповеди исключался из церкви и воссоединялся с церковью лишь на смертном одре: всю свою жизнь после падения он был обязан проводить в покаянных подвигах. Дальнейшее ослабление сводилось к тому, что начали ограничивать время покаяния известным сроком в зависимости от размера греха и поведения кающегося. В церкви образуется класс кающихся, обязанных проводить особенно строгий образ жизни⁵⁷. Возникает регламентация публичного покаяния.

В науке долго господствовал взгляд, что публичное покаяние во всей древней церкви выражалось в форме четырех (или трех) степеней, что покаянные степени – институт общецерковный. В настоящее время такой взгляд уступил место иному, по которому степени публичного покаяния представляются явлением местным и довольно мало распространенным. Покаянные степени неизвестны в Римской церкви. Их следов нет в государстве Франков. Правда их устанавливает первый вселенский собор. Но Никейский собор был греческий, члены его греки (западные участвовали только через послов) и при изложении канонов в основу было положено то, что свойственно Востоку. Наконец никейские каноны имели значение только для Востока, а в свое время употребление их ограничивалось царством Ликиния, хотя возможно, что благодаря Никейскому собору область распространения системы публичных степеней увеличилась. Подмечено, что все отцы и соборы, говорящие о покаянных степенях, из Малой Азии и отсюда делается заключение, что институт покаянных степеней ограничивался малоазийскими церквами, главным образом Каппадокией⁵⁸.

Вообще следует сказать, что однообразного порядка покаяния по всей христианской церкви в древности не было, что изучение древней покаянной дисциплины в каждой местной церкви отдельно показывает значительное разнообразие ее там и здесь. Подмечены два главных типа публичной покаянной дисциплины на Востоке. Более простая – дисциплина описанная во II книге Постановлений Апостольских⁵⁹ и более сложная дисциплина публичных степеней.

Апостольские Постановления описывают первый вид публичного покаяния, менее строгий и чуждый регламентации. Единственным держателем власти ключей по Постановлениям является епископ (гл. 11, 18, 20), в руках которого сосредоточивается все дело покаяния. 0 праве пресвитера вязать и решить нет речи и диаконы являются здесь только как органы епископа. Епископ принимает покаяние как в больших так и в малых грехах, – и добровольное покаяние и вынужденное по доносу диаконов или верующих дру на друга (гл. 48, 44, 47). Задача деятельности епископа в сфере покаяния двойная – суд над грешником и исправление его (гл. 13). Епископ присуждает грешников к извержению, но удаляет их на малое время – от двух до семи недель – и налагает малую меру наказания (гл. 16)⁶⁰. Постановления Апостольские предоставляют епископу большую свободу в деле примирения кающегося с церковью. Они намечают только основные линии покаянной дисциплины, указывают одну степень кающихся, – именно слушающих (гл. 59). Кающиеся по Постановлениям Апостольским (VIII кн. 6 гл.) были удаляемы из храма после слушания Слова Божия и молитвы о них, перед началом литургии верных. Кающийся находился вне общения с верующими в молитвах и ему только давалась возможность выполнить условие, от которого зависело принятие его в церковь – улучшение жизни. Таким образом основной принцип, что церковь есть общество святых, твердо выдерживался при дисциплине Постановлений Апостольских.

Имела ли дисциплина Постановлений практическое значение? На этот вопрос отвечают утвердительно. Прежде всего Правила Апостольские, которые несомненно имели такое значение, стоят на той же точке зрения: отсутствие степеней, полная власть и усмотрение епископа, отсутствие сроков покаяния согрешившим (за исключением 24 прав. эти сроки определяются поведением кающегося). Предполагают, что описанная система Апостольских Постановлений и Правил практиковалась в Антиохийской и Лаодикийской церквах, может быть в Иерусалимской и Александрийской. Таким образом наиболее простая форма покаянной дисциплины господствовала в большей части восточных церквей.

Система покаянных степеней представляет дальнейшее развитие дисциплины Постановлений Апостольских. Их задача – усилить тот успех, который грешник мог оказать при прохождении покаяния, регулировав восстановление исключенного грешника по отдельным ступеням, развить в нем смирение. Система степеней – более строгая чем дисциплина Постановлений и время покаяния здесь значительно увеличено, покаянные сроки считаются годами, в иных случаях десятками лет. Система степеней имела то бесспорное преимущество пред дисциплиной Постановлений Апостольских, что ставила препятствие к слабому осуждению греха, лишала епископа права подвергать наказанию падших по произволу, давала возможность подвергать планомерной дисциплине более легкие грехи. Но в системе покаянных степеней был тот недостаток, что она вводила внешнюю оценку тяжести греха, оставляя без наказания греховные намерения (См. 4 прав. Неокес. соб.).

Четыре покаянных степени (плачущие, слушающие, преподающие и купно стоящие) явились не сразу. Первое упоминание о них относится к половине III в. в канонах Григория Неокессарийского (265–270). Он знает две степени (слушающих и припадающих) или три (еще – купно стоящих)⁶¹. Низшая степень кающихся – плачущих – явилась, как предполагают, после Никейского собора около половины IV в. Первое свидетельство о ней содержится в канонах Василия Великого⁶². Публичное покаяние в форме степеней долго практиковалось на Востоке, в продолжение всего периода вселенских соборов⁶³.

Мы видели, что покаянная дисциплина первых трех веков носила открытый, публичный вид. Соответственно этому и исповедь – начальный момент и исходный пункт всех покаянных действий – была всенародной, произносилась в храме пред собранием христианской общины. О публичной именно исповеди говорят церковные писатели II и III веков. Она существовала в IV стол., но в VI в., как предполагают, ее уже не было в церкви⁶⁴. Предметом публичной исповеди, как говорилось, были грехи тяжкие и средние. Она была добровольная или вынужденная.

Вопрос о происхождении тайной исповеди в церкви чрезвычайно трудный и запутанный в ученой литературе. И в этом в значительной степени виноваты исповедные верования разных исследователей, наперед подсказывающие им то или иное решение вопроса. Католические писатели признают, что с древнейшего времени на ряду с публичной исповедью, совершаемой перед церковным собранием, существовала исповедь полуоткрытая перед епископом и пресвитериумом и тайная перед одним или несколькими священниками. Протестантские ученые доказывают, что в течении первых трех веков тайной исповеди не было, и что во все продолжение периода вселенских соборов она не была прочно установленным и всеобщеобязательным церковным институтом. Наши исследователи склоняются то на ту, то на другую сторону. Есть ученые, которые утверждают, что тайная исповедь существовала в церкви уже в век апостольский⁶⁵. Но признавая, что обычай взаимной исповеди христиан – изначальный, трудно доказать существование в церкви первых двух с половиной столетий частной (или тайной) исповеди в качестве установленного учреждения, церковного института. В пол. III в. на Востоке был сделан опыт ввести такую исповедь. Органом ее служил покаянный пресвитер, предметом такой исповеди были те же самые грехи, которые принято было исповедовать публично, – грехи тяжкие и средние. Здесь надо видеть новое ослабление покаянной дисциплины. Введение должности покаянного пресвитера, о котором еще нам придется говорить подробно, важно в двух отношениях: во-первых оно вводит частную исповедь в цепь покаянных актов официально–церковного характера, во–вторых, оно впервые на Востоке приставляет к делу церковного покаяния, которым ранее заведовал только епископ, пресвитера в качестве заместителя епископа. В Константинополе должность покаянного пресвитера была уничтожена в конце IV в. при патриархе Нектарии. Но распоряжение этого патриарха не отменило для всей восточной церкви два установления – официально–церковный характер тайной исповеди и участие пресвитеров в совершении церковного покаяния.

В каком состоянии находилась тайная исповедь в восточной церкви с конца IV в. во все продолжение периода вселенских соборов (до пол. IX стр.) – вопрос также очень трудный и пока не выясненный в канонической науке. Исторические данные относительно тайной исповеди за этот период времени крайне скудны в сравнении хотя бы с теми данными, которые имеются о монашеской исповеди и которые позволяют нарисовать довольно полную картину монастырской покаянной практики. И здесь возникает ряд вопросов, решаемых совершенно разно нашими отечественниками учеными, которые, надо сказать, не мало потрудились над их разрешением. Была ли тогда тайная исповедь церковным институтом? Обязательна ли она была для всех грехов всех христиан? На какие именно грехи распространялась тайная исповедь – явные и тайные, тяжкие и легкие? Кто был полномочным совершителем тайной исповеди (обязательно ли совершал ее пресвитер)? Существовала ли обязательность хранения тайны исповеди? Было ли чинопоследование исповеди и написаны ли правила покаяния? Соединялась ли с тайной исповедью судебная функция? Являлась ли тайная исповедь, как необходимый предшествовавший момент пред принятием св. Тайн верующим? Научные решения этих вопросов как в западной, так и в нашей литературе распадаются на две противоположные группы, из которых одна приписывает происхождение тайной исповеди, как церковного общеобязательного института, если не к первым векам, то к периоду вселенских соборов, другая относит установление этого церковного института к эпохе после вселенских соборов.

Камнем преткновения и яблоком раздора по крайней мере для наших русских канонистов служит так называемый Номоканон Иоанна Постника, древнейшее на Востоке руководство для слушания тайной исповеди. Исследователи, признающие его подлинность (Павлов, Горчаков, Алмазов, в прежнее время Заозерский), естественно доказывают существование тайной исповеди, как общеобязательного церковного института, еще в период вселенских соборов. Ученые же, не убежденные в подлинности и особенной древности этого первого руководства тайной исповеди (Суворов), естественно, не склонны преувеличивать древность самого института.

Мы не думаем разбираться пока в этих мнениях, так как не считаем это необходимым для нашего вопроса. Присоединяться к той или иной стороне на веру не считаем удобным и полезным для дела. Выработать же свое всесторонне проверенное и продуманное убеждение по вопросу о тайной исповеди в эпоху вселенских соборов нам не удалось – сознаемся в этом. Создать такое убеждение возможно только овладев всей огромной древней церковной литературой и еще более огромной ученой литературой об исповеди и покаянии, накопившейся в продолжение трех столетий. А выходить из предположений для того, чтобы решить другой вопрос, правда тесно связанный с этим, но довольно ясный сам по себе – таким нам представляется вопрос о совершителе таинства покаяния – значило бы заключать от неизвестного к известному. Считаем нужным заметить только одно, что новейшие работы по исследованию Номоканона Иоанна Постника, работы двух ученых, прежде не согласных в вопросах истории покаяния в древней церкви, довольно единодушно указывают время появления Номоканона – пол. IX в.⁶⁶. Это уполномочивает нас на время не считать Номоканон Иоанна Постника произведением периода вселенских соборов и отложить вопрос о нем до следующей части исследования.

Изучая специально вопрос о духовном отце, который впоследствии стал органом церковного сакраментального покаяния, мы считаем нужным внимательно остановиться теперь на одном только вопросе в истории покаянной дисциплины периода вселенских соборов – на вопросе о совершителе таинства покаяния. Нам представляется, что вопрос этот, пока недостаточно разработанный, может быть решен с большей вероятностью, чем другие вопросы из истории покаяния, а так как в истории покаяния он занимает видное место, то его решение может содействовать выяснению и других вопросов, с ними связанных.

Сущность вопроса заключается в том – выработан ли был в церкви периода вселенских соборов особый орган тайной исповеди, другими словами: какой путь развития в церкви названного времени прошел орган покаяния.

Несомненно с первых веков встречаются в церкви попытки разработать орган тайной исповеди с теоретической стороны и ввести его в церковную жизнь. И любопытно, что в этих ранних попытках уже наметились те два направления, в которых разрабатывался институт духовного отца в течение ряда последующих веков. Две его стороны: нравственно-бытовая и каноническая, из которых первую, как мы уже видели, создало исключительно монашество, вторую, как увидим в следующей части работы, строили преимущественно канонисты XII века.

Совершителя покаяния со стороны его нравственного облика и характера пастырских отношений к падшим и кающимся изображают два учителя Александрийской церкви: Климент и Ориген.

В своем сочинении «Кто из богатых спасется» Климент Александрийский пишет: «Необходимо, дабы ты, состоя человеком влиятельным и богатым, выбрал себе в учители и руководители какого-нибудь человека Божия (δεῖ... ἐπιστήσασθαι ἑαυτῷ τινα ἄνθρωπον Θεοῦ καθάπερ ἀλείπτην καί κυβερνήτην). Стыдись хотя кого-либо, бойся хотя кого-либо. Старайся слушаться хотя кого-нибудь, кто говорит тебе прямодушно, но вместе строго и спасительно... Бойся гнева такого мужа; а если вздыхает он, печалься: и если утишается его гнев, оставайся при стыде; а если о вразумлении тебя он Бога просит, будь внимателен к сему. Он многие ночи, состоя за тебя посредником пред Богом, может без сна оставаться, проникнутыми верою своими молитвами Отца умилостивляя... Просить же за тебя Бога будет он безукоризненно, если ты чтить его будешь как ангела Божия, и если не ты его будешь опечаливать, а он из-за тебя печалиться»⁶⁷. Как примеры воздействия такого руководителя Климент рассказывает известную историю с юношей-разбойником, о котором заботился ап. Иоанн Богослов. Разбойник умер Богу (Θεῷ τέθνηκε) и был врагом церкви (ἀντὶ τῆς ἐκκλησίας). Он был отлучен. Когда апостол добился раскаяния грешного юноши, последний обнял старца и со слезами просил его прощения. «Но свою правую руку прятал он. Иоанн же клятвенно ручался ему, что вымолит ему у Спасителя прощение; пал он на колена, целовал очищенную раскаянием его руку и таким образом возвратил его в церковь... Не прежде удалился апостол, как введши юношу в церковь»⁶⁸.

Кого разумеет Климент александрийский под «учителем и руководителем» (ἀλειπτής и κυβερνήτης)? Признают⁶⁹, что разумеет он здесь «истинного гностика», совершенного христианина, богоподобное существо, обладающее истинным ведением и проникающее в глубину богооткровенной истины, высокое в нравственном отношении, обладающее бесстрастием, любовью и благочестием⁷⁰. Обладая же такими достоинствами, истинный гностик не только имеет право, но и обязан учить людей высшей истине и воспитывая исправлять их. Спорный вопрос составляет то, разумеет ли Климент под «истинным гностиком», а значит и под «наставником и руководителем» непременно иерархическое лицо, или же нет. Останавливаясь более внимательно только на приведенном месте, где учитель церкви говорит о «наставнике и руководителе» и об его участии в деле покаяния верующего, нельзя не видеть, что иерархический сан для него вовсе не обязателен. Прежде всего термины, определяющие положение «наставника и руководителя», не имеют такого узко определенного значения. «Человек Божий» – этими словами обычно назывались пророки ветхого завета, а в христианской письменности с IV в. – богоносные старцы⁷¹. Словом ἀλειπτής обозначали также монастырских старцев⁷², т. е. носителей духовного опыта и добровольных ходатаев пред Богом, а вовсе не лиц иерархических. Потом и та роль, которую играет «наставник и руководитель» при покаянии христианина не похожа на роль полномочного совершителя таинства. Он является только посредником и ходатаем, могущим умолить Господа за грехи верующего, но не полномочным решителем и вязателем. Ап. Иоанн, присоединяя разбойника к церкви, которая его окончательно исключила и считала мертвым, не говорит, что своей апостольской властью он разрешает грешника, он только высказывает твердую надежду на то, что вымолит у Господа ему прощение. Если принять во внимание, что Климент стоял на древне-церковной точке зрения на покаяние, особенно в грехах тяжких, т. е. если допустить, что он считал тяжкого грешника окончательно исключенным из церковного общества, то уж конечно успех предстательства и ходатайства за тяжкого грешника будет стоять совершенно независимо от наличности иерархического сана посредника и ходатая. Успех этот будет обусловлен близостью и дерзновением к Богу, которые даются только избраннику (по терминологии Климента – истинному гностику), в данном случае апостолу.

Итак «наставник и руководитель» Климента Александрийского вернее всего есть совершенное богоподобное существо. В отношении к верующему, которого наставляет и руководит, он находится в интимной близости. Следя за жизнью верующего, он говорит руководимому прямодушно, строго и спасительно, печалится или гневается и умоляет Бога. Иоанн Богослов – руководитель и наставник юноши уходя поручает его (предполагают – смирнскому) епископу, а возвратясь (в Смирну), спрашивает у епископа «возвратить ему вверенный талант», свою драгоценную собственность, за которую сам он должен дать отчет Богу.

Мы видели, что термины, обозначающие «наставника и руководителя» у Климента, общи с терминами, обозначающими монастырского старца. Но ведь и роль его в отношении к руководимому верующему, обозначаемая отчасти этими терминами и описанная в рассказе о разбойнике-юноше, в значительной степени совпадает со старческой. Случайны ли эти совпадения и сходство? Возможно, что и не случайны, что здесь есть генетическая зависимость. Надо помнить, что Климент Александрийский имел громадное влияние на религиозную мысль церкви и конечно прежде всего местной, а его нравственные воззрения таковы, что не даром он называется «отцом монашества». Если же можно предполагать, что египетское монашество выросло на почве тех моральных идей, которые так усердно и успешно сеял знаменитый александрийский учитель, то не будет ничего невозможного, что в монастырском старце созрел его ἀλειπτής и κυβερνήτης⁷³.

В начале нашего исследования при рассуждении о происхождении старчества в монастырях Египта мы видели, что этот институт слагался постепенно⁷⁴, но эта постепенность касается только внешней стороны института, а не внутреннего его строя. Внутренний строй старчества по-видимому явился изначально точно и однообразно выработанным в монашеской среде, что (надо предполагать) и обусловило довольно однообразное и внешнее устройство старческого института в разных странах христианского мира. Если же это так, то не произошло ли это обстоятельство от того, что высокий идеал старца – иноческого наставника заранее был создан в местной египетской церкви. Это тем более можно предполагать, что Климент Александрийский имел в этом отношении своего преемника – знаменитого Оригена.

Ориген признавал необходимость исповеди всех грехов – явных и тайных, смертных и маловажных и учил о разных формах исповеди⁷⁵. Рассуждая о власти вязать и решить, знаменитый учитель церкви, как сейчас мы видели это, не считал обладателями ее всех епископов, которых он называет священниками (ἱερεῖς, sacerdotes), необходимым условием для этого он признавал личную святость и благодатное озарение – духовность. Момент вязания и решения грехов он связывал с публичной исповедью, которая существовала в церкви для самых тяжких грехов.

Но на ряду с полномочным обладателем апостольской власти ключей Ориген упоминает о другом органе исповеди, рядом с публичной формой исповеди другую ее форму. Это вероятно для грехов средних (грехи повседневные исповедовались прямо Богу). «Смотри, – пишет он, – как Божественное писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех (si autem ipse sui accusator fiat, dum accusat semetipsum et confitetur simul emovit et delictus,) и уничтожает причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть с слабым слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать и если он ранее показав себя опытным врачем и сострадательным, скажет что-нибудь и посоветует, то так делай и исполняй; если он найдет, что недуг твой таков, который должен был объявлен и исцелен в собрании всей церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнить это по должном размышлении и поступить сообразно совету врача»⁷⁶. Неизвестно, кого разумеет Ориген под опытным врачом – официального ли представителя церковной власти или простого мирянина, или же – что вероятнее – безразлично того и другого, только бы он обладал описанными нравственными качествами⁷⁷. Нельзя также определить, что понимал этот учитель церкви и под исповедью опытному врачу, тайную ли сакраментальную исповедь, заканчивающуюся полномочным разрешением от грехов или простой житейский факт совещания, совершенно не соприкасающийся с понятием акта литургического и вместе с тем сакраментального, предварительную меру или не больше как подготовку к публичному церковному покаянию. И мы не считаем нужным наклонять этого показания в ту или иную сторону. Для нас оно важно в другом отношении, со стороны совершенно ясной и бесспорной, со стороны моральной. Ориген описывает нравственный облик духовного врача и отношение его к духовно болящему чертами очень близкими к тем, в каких рисуется в последующее время духовный отец и его отношения к духовным детям. Сам согрешивший должен тщательно искать такого врача – значит он был свободен в его выборе, как инок в выборе себе старца, как впоследствии верующий в выборе духовника. По собственной инициативе согрешивший обвиняет себя и исповедует свой грех, как болезнь врачу, а не обличается последним как судьей. Это сближает исповедь перед врачом с тайной исповедью последующего времени, а не с древней публичной исповедью, имевшей характер судебный. Сам врач должен быть опытным и сострадательным. Отношения к кающемуся чисто духовно-отеческие: «быть слабым с слабым, плакать с плачущим», сострадать и сочувствовать. Все эти черты мы видели в более развитой степени в старчестве и старческой исповеди и увидим потом в духовничестве и исповеди тайной сакраментальной.

***⁷⁸

Покаянный пресвитер. – Сравнение покаянного пресвитера с духовным отцом. – Вопрос о ближайших преемниках покаянного пресвитера по взглядам проф. Павлова и проф. Суворова. – Епископ как совершитель тайной исповеди. – Примеры совершения покаяния пресвитерами в период вселенских соборов. – Выводы.

Совершенно в другом направлении разрабатывалась тайная исповедь и ее орган на практике высшими представителями церковной власти. Первое свидетельство об ее определенной постановке в церкви мы имеем в известном рассказе церковных историков Сократа и Созомена об уничтожении должности покаянного пресвитера в Константинополе. Сократ рассказывает: «после того, как новациане отделились от церкви (250–253) и не хотели иметь общения с падшими во время Декиева гонения (249–251 гг.), епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника (точнее: пресвитера для покаяния, покаянного пресвитера – ὁ ἐπὶ τῆς μετανοίας πρεοβύτερος), чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои пред нарочно для сего поставленным священником». Хронологическая дата, указанная Сократом, очень вероятная, однако не всеми принимается. Созомен склонен выводить происхождение покаянного пресвитера с самого начала церкви, но это гораздо сомнительнее⁷⁹. Оба историка дают знать, что должность покаянного пресвитера введена была во всей восточной церкви. Но в этом можно усомниться. К. Голль доказывает, что покаянному пресвитеру не было места там, где действовала дисциплина покаянных степеней. Он мог существовать только в церквах, где действовала дисциплина Апостольских Постановлений. Но и то не везде: института покаянного пресвитера не было на Западе, в Александрии, в Иерусалиме⁸⁰. Названный историк ограничивает существование этой должности одним Константинополем. Однако это нам представляется крайностью. Когда появилась должность покаянного пресвитера в церкви в полов. III, Византия (будущий Константинополь) не играла заметной церковной роли. Институт этот должен был поэтому явиться где-нибудь в другом месте и уже оттуда перейти в Константинополь. Далее. После уничтожения его в столице он продолжал существовать в некоторых еретических обществах до времени по крайней мере Сократа (40-ые годы V в.). Этот историк, так хорошо знавший случай уничтожения должности, свидетельствует: «в некоторых еретических обществах это правило (исповедовать грехи свои перед нарочито для этого поставленным пресвитером) соблюдается и до ныне» (οὔτος ὀ κανὼν κρατεῖ μέχρι νῦν ἐν ταῖς ἄλλαις αἱρέσεσι). Из дальнейших слов Сократа, что «одни только исповедники единосущие и единомысленные с ними в вере новациане отвергли покаянного пресвитера», можно заключать, что институт сохранил свое существование в арианских и может быть полуарианских общинах. Отсюда также следует, что институт покаянного пресвитера имел некоторую распространенность на Востоке.

По согласному свидетельству обоих историков уничтожена была эта должность константинопольским патриархом Нектарием (381–397 гг.) после следующего происшествия. Одна благородная женщина пришла к покаянному пресвитеру и подробно исповедовала перед ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер предписал ей поститься и молить Бога о прощении. Но женщина, очевидно застыдившаяся сначала, открылась затем в более тяжком грехе – в преступной связи с диаконом⁸¹. Когда это открылось, диакон был отлучен, а в народе произошло волнение, негодование против духовенства и насмешки над ним. Тогда священник Евдемон из константинопольского клира, родом александриец, по рассказу Сократа «подал епископу Нектарию совет отменить покаянного пресвитера и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной его совести; ибо только этим способом можно соблюсти церковь от поношения. Я (т. е. историк Сократ) тогда же сказал Евдемону: – Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления, говорящего: не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте» (Ефес.5:11)⁸².

Это свидетельство во многом неясно и издавна возбуждает много споров – особенно в последней части – и догадок в объяснении самого происшествия уничтожения покаянного пресвитера, а также в изложении следствий, проистекших из этого распоряжения патриарха для покаянной дисциплины в церкви⁸³. Мы постараемся собрать только более вероятные положения, вытекающие из самого текста приведенных свидетельств, притом касающиеся главным образом самого органа исповеди – покаянного пресвитера. Должность покаянного пресвитера была учреждена епископами, которые одни только имели право отлучать и принимать падших и согрешивших, одни имели власть вязать и решить. Учреждена епископами для заместительства их самих в деле покаяния. Покаянный пресвитер был органом публичного покаяния только особого вида – публичного покаяния без открытой исповеди. Он ведал прежде всего канонические грехи, подвергающие грешника публичному покаянию, выслушивал их на частной исповеди, но подвергал прохождению публичного покаяния. Однако учреждение новой церковной должности там, где она имела место, внесло некоторое ослабление в покаянную дисциплину. Теперь, пока была обязательность публичной исповеди смертных грехов пред церковным собранием, явилась возможность заменять такую исповедь частной пред пресвитером (по Созомену выходит – тайной, потому что пресвитер называется «молчаливым»). Каков был объем исповеди перед покаянным пресвитером? Очевидно эта была исповедь по всяким грехам. Сначала пресвитер подверг женщину за исповеданные грехи лишь посту и молитве, а не каноническому покаянию, значит, не услыхал от нее грехов тяжких. Но затем женщина открыла ему и опять на частной исповеди и тяжкий канонический грех. Однако это не означает того, что публичная исповедь со введением института покаянного пресвитера вовсе отменялась. Она продолжала существовать и теперь, но может быть стала делом доброй воли и усердия согрешившего. Введение должности покаянного пресвитера давало тяжким грешникам возможность по желанию заменять обязательную прежде открытую исповедь исповедью частной, которой тяжкие грехи особенно явные ранее не подлежали. Учреждение должности не означает введения тайной исповеди в церкви, она существовала вероятно и ранее. Не означает ее обязательности для каждого греха каждого верующего, потому что предписание на этот счет встречается не ранее XII в. и потому еще, что тогда непонятно бы было уничтожение этой церковной должности, если бы с ней так тесно связан был такой важный церковный институт⁸⁴. И в остальных чертах своих покаянная дисциплина осталась неизменной. Осталось публичное покаяние, так как канонические грехи, которые главным образом и приходилось выслушивать покаянному пресвитеру, по-прежнему подвергали грешника временному отлучению и прохождению открытого покаяния. Пресвитер только замещал епископа в руководительстве этим покаянием. За ним оставалось и другое право, принадлежавшее епископу, – принимать обвинение в грехах и налагать на виновных соответствующее наказание, т. е. не пастырская, а уже чисто судебная функция. Пресвитер удалял недостойных от таинства евхаристии. То и другое следует из заключительных слов Сократа. Но едва ли покаянный пресвитер имел право разрешать прошедших предписанное покаяние. Разрешение при помощи возложения рук и торжественного примирения вероятно оставалось привилегией епископа⁸⁵.

Введение института покаянного пресвитера таким образом не имело решающего значения для покаянной дисциплины Востока. Оно будет представляться еще скромнее, если принять предположение, что это был институт местный, а не общецерковный.

Поэтому такое же незначительное и вероятно местное влияние имело на судьбу покаянной дисциплины и уничтожение должности покаянного пресвитера в Константинополе при патриархе Нектарии. Если институт покаянного пресвитера был где-нибудь и еще на Востоке, то он мог сохраниться после распоряжения Константинопольского патриарха, власть которого в IV в. еще не простиралась на остальные церкви. Разумеется, нельзя предполагать, что следствием этого ничтожного обстоятельства было падение публичной покаянной дисциплины на всем Востоке. Против этого говорит вся дальнейшая история восточной покаянной дисциплины. Такого значения не имело это происшествие и местно для Константинополя. Если с учреждением должности покаянного пресвитера епископы, не создавая новых функций, только уступили ему часть своих дел – принятие исповеди и руководительство публичным покаянием, то с уничтожением ее этот круг дел снова перешел к епископам без уничтожения каких либо функций. Правда, фактически уничтожение должности покаянного пресвитера содействовало ослаблению покаянной дисциплины, так как специальный церковный орган должен был придавать ей особую прочность. Епископы же в ІV в. слишком заняты были разными делами, чтобы исправно нести руководительство падшими, и таким образом надзор за кающимися был очень ослаблен там, где прежде существовал, а затем был уничтожен институт покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер решал для сомневающихся, приступать ли ему к св. Тайнам или нет. Теперь решение этих сомнений предоставлялось совести каждого, которая иногда оказывалась судьей недостаточно строгим. Но конечно церковь по прежнему не позволяла приступать к чаше явным грешникам, что можно видеть из слов Златоуста, непосредственного преемника Нектария.

Какие же следствия имело константинопольское происшествие для тайной исповеди? Несомненно более важные, чем для публичного покаяния. Если епископам было недосуг смотреть за покаянием открытых тяжких грешников, то тем менее они имели времени выслушивать сверх того исповедь тайных грехов, которых, конечно, всегда более, чем явных. Если открытые, соблазнительные для общества грехи не находили теперь соответствующего наказания и пастырского уврачевания, то было ли возможно верующим осаждать своих епископов из-за грехов меньшей важности, которые и составляли главный предмет тайной исповеди? Конечно нет. В этих случаях верующий оставался без постороннего руководительства и руководителя, предоставлен был голосу своей совести. С уничтожением покаянного пресвитера тайная исповедь на Востоке фактически на долгое время осталась почти без органа. Интересы ее от этого несомненно страдали и страдали сильно. Она не могла быстро развиваться. Ниже будут приведены факты принятия епископами тайной исповеди. И они покажут, что епископ на Востоке в эпоху вселенских соборов являлся признанным церковным органом покаяния и отчасти был им на деле. Другие факты дадут знать, что иногда епископы уступали это право некоторым пресвитерам. Но может быть именно в связи с тем, что совершение покаяния и тайной исповеди принадлежало то одной то другой власти, стоит то обстоятельство, что в восточной церкви так поздно, только в XII в. тайная исповедь стала общеобязательной, только тогда начала признавать непременным средством прощения всякого греха всех христиан, а до того времени была лишь одним из средств прощения грехов на ряду с милостыней, слезами, прощением обид и проч.⁸⁶. Отсутствие особого церковного органа тайной исповеди препятствовало ее выделению из ряда других средств примирения с Богом, выработке ее в особый церковный институт.

Теперь спрашивается, нельзя ли видеть в должности покаянного пресвитера, существовавшей с пол. III в. и уничтоженной в Константинополе в конце IV в., родоначальника или прототип позднейшего духовника? Нельзя ли во-первых думать, что последнее учреждение по своим внутренним чертам совпадало с институтом, упраздненным патр. Нектарием, что учредители духовничества взяли за образец для него должность покаянного пресвитера, а во-вторых, нет ли генетического преемства между этими обоими институтами чрез посредство того неизвестного пока органа тайной исповеди, который явился в церкви на смену покаянному пресвитеру? Нельзя отрицать, что взятые отвлеченно оба института имеют некоторое сходство. Сходство заключается в том, прежде всего, что духовник обладает той же иерархической степенью, что и покаянный пресвитер, а затем в том, что как покаянный пресвитер получал свое полномочие от епископа, который поставлял его на должность, так и духовник, по представлению канонистов XII в. обладавший саном священника, совершал таинство покаяния по особому поручительству епископа, которое обычно выражалось тогда специальной грамотой. Очень может быть, что упраздненная должность покаянного пресвитера для греческих канонистов и послужила выяснению права епископского полномочия пресвитеру-духовнику на употребление апостольской власти вязать и решить. Но утверждать, что между институтом покаянного пресвитера и позднейшим институтом духовника существует связь генетическая, никак нельзя. Нет ни малейшего основания думать, что институт покаянного пресвитера продержался до XII стол., когда окончательно сформировался институт духовника, что он распространился в церквах Востока и что духовными отцами или духовниками стали называться именно покаянные пресвитеры. Прежде всего различаются термины, обозначающие тот и другой институт: ὁ ἐπὶ τῆς μετανοίας πρεσβύτερος и ο πνευματικὸς πατήρ. Различие важно и само по себе, игнорировать его нельзя и будет ошибкой называть пресвитера для покаяния пресвитером-духовником, а еще большей – исповедающихся у него детьми духовными. Но это обстоятельство важнее с другой стороны. С этими терминами соединяются совершенно несходные понятия. В терминах, обозначающих должность покаянного пресвитера: ὁ ἐπὶ τῆς μετανοίας πρεσβύτερος – пресвитер для покаяния или ὁ ἐπὶ τῶν μετανοούντων τεταγμένος πρεσβύτερος – пресвитер, установленный для кающихся, пресвитер над кающимися, указывается на полномочие данное епископом по покаянным делам некоторым из подчиненных пресвитеров. В этих терминах указана и священная степень, дававшая возможность известному лицу занять эту должность, и сфера ведения, предоставленная ей по распоряжению высшей церковной власти. В термине же ὁ πνευματικὸς πατήρ – духовный отец – в соответствии с которым встречается термин ὁ πνευματικὸς υἱὸς – духовный сын, – нет мысли ни о епископском полномочии, ни о священном сане лица. Здесь отмечается только характер взаимных отношений между духовником и принимаемыми им на исповедь. Отношения эти нравственные: духовно-отеческие с одной стороны, духовно-сыновние с другой. А эта черта как раз отсутствует в разобранном выше термине, обозначающем покаянного пресвитера. И не даром, на такие отношения нет ни одного указания в свидетельствах историков. Скорее покаянный пресвитер представляется чиновником, несшим известную церковно-административную службу, и уж это препятствовало личным духовно-нравственным отношениям к кающимся. А кроме того самый характер его службы церковно-судебный шел в разрез со званием духовного отца. Ни откуда не видно, чтобы он был пастырем, самоотверженно разыскивающим заблудшую овцу, отцом, прощающим блудного сына. Был он представитель не пастырского попечения и всепрощающего милосердия, а прежде всего и главным образом карающей правды и суда, хотя разумеется и в древней покаянной дисциплине существовала пастырская тенденция. Кроме системы нравственных отношений между духовным отцом и детьми духовными предполагались отношения мистические: рождение по духу и наследование благодатных даров отца детьми. Ничего подобного опять-таки не видать в институте покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер является органом судебно-административным по преимуществу, духовный же отец явление бытовое, созданное не распоряжением власти церковной, а потребностью церковно-общественной жизни и вместе пастырской деятельностью древнего монашества⁸⁷.

Должность покаянного пресвитера была упразднена в Константинополе в конце IV в. и известия о ней пропадают после того. Институт духовника сложился не ранее XII стол. Спрашивается, кто был посредствующим звеном между этими органами покаяния? Вопрос этот далеко не выяснен в науке. Затруднения происходят от того, что нет никаких свидетельств о канонических нормах – общецерковных или местных⁸⁸. Нормы эти приходится устанавливать на основании отрывочных и притом малочисленных фактических данных. Покойный профессор A.С. Павлов преемниками покаянного пресвитера считал приходских священников. Теорию проф. Павлова можно свести к следующим положениям: 1. После упразднения должности покаянного пресвитера все его обязанности снова перешли к епископам. 2. По обстоятельствам времени и вследствие умножения служебных обязанностей епископы не могли поддерживать во всей строгости древнюю покаянную дисциплину и лично исполнять обязанности, налагаемые властью вязать и решить. 3. Органом покаянной дисциплины и исповеди являются теперь духовники, имеющие непременно священный сан пресвитера. 4. Епископы отдавали каждого епитимейца, несшего публичное покаяние, под надзор его приходского священника, обязывая последнего доносить о нравственном состоянии его, чтобы сообразно с этим изменять сроки епитимии. 5. На суде тайной исповеди, назначая тайные епитимии, духовники проявляли такую же власть, какую епископы в сфере формального публичного суда. 6. «Так устранялась граница, отделявшая публичные церковные покаяния, налагаемые формальным судом епископов, от тайных епитимий, назначаемых тайным судом духовника» (кажется, надо понимать, граница устранялась объединением обеих функций в лице одного органа – духовника). 7. Составляются епитимейные правила (разумеется правило Иоанна Постника, появившееся по мнению Павлова ранее Трулльского собора 692 г.), как руководство для духовников, в ведение которых после покаянного пресвитера перешла тайная исповедь и соединенная с ней особая дисциплина церковных покаяний⁸⁹.

Профессор Суворов подвергает эти положения покойного ученого серьёзной критике. 1. Он считает неясным, как совершился переход наследства от покаянного пресвитера к приходским священникам-духовникам. Если в публичном покаянии, производимом самими епископами, их роль ограничивалась одним надзором, если с другой стороны приходские священники имели право вязать и решить в тайной исповеди, то непонятно, как «устранялась граница, отделявшая публичное церковное покаяние от тайных епитимий». Граница обозначалась явственно: в последнем случае священник действовал самостоятельно, в первом, он только наблюдал и свидетельствовал для епископа. А так как в древности публичному покаянию предавалась сакраментальная сила, то поэтому приходский священник в отношении к одному и тому же таинству должен был занять неодинаковое положение. 2. Если руководство для духовников назначено этим преемникам покаянного пресвитера, то почему оно не явилось вскоре после его упразднения? Почему оно явилось в монашеской среде, как произведение монаха, не обнаружившего, что он имеет в виду приходскую жизнь? 3. Неизвестно, как передавалось епископами полномочие приходским священникам на исповедь – все или не все они получали это полномочие. Если все, то когда и почему прекратился этот порядок, неизвестный даже канонистам XII в., которые за приходскими священниками, не получившими архиерейского полномочия, прямо отрицали право разрешать от грехов? Если не все, то почему от древности не сохранилось об этом свидетельств, а сохранившиеся данные XII в. производят такое впечатление, что порядок уполномочения через грамоту вводился только вновь? 4. Наконец проф. Суворов делает историческую справку, доказывающую, что в эпоху Трулльского собора приходский строй не был организован: не было обособленных приходов с обособленными группами прихожан, как членов приходского общества, с обособленным религиозным центром для этого общества – приходским храмом и с особым приходским духовенством, которое посвящалось и определялось к данному приходскому храму для удовлетворения религиозных потребностей прихожан, в том числе и для принятия от них исповеди, как это по-видимому предполагал проф. Павлов.

Где же следует искать по мнению проф. Суворова преемников покаянного пресвитера? Он их ищет в монастыре. Исповедь перед монахами, людьми опытными в духовной жизни независимо от того, имели они священный сан или нет, – такая исповедь, как явление церковно-бытовое, заменила исповедь церковную, сакраментальную. Как понимали эту исповедь миряне, ходившие к монахам, неизвестно. Приписывали ли себе вяжущую и решающую власть сами монахи или, точнее, с какого времени они стали приписывать ее, тоже неизвестно⁹⁰. Достоверным можно признать, что побывав на исповеди у монаха, верующий уже не искал церковной исповеди⁹¹. Косвенное доказательство этого ученый находит в истории западной церкви, где в начале VII в. на римском соборе вопреки жалобе белого духовенства, что монахи не достойны священнической власти и потому не могут быть духовниками, исповедь пред монахами-священниками включена была в церковно-правительственный порядок. На Востоке не было такого протеста белого духовенства, именно потому, что оно не получало «ни общего, ни особенного полномочия на принятие тайной исповеди в тайных грехах, не смотрело на это дело, как на принадлежащее к кругу его должностной деятельности»⁹². «Наука в настоящее время не располагает никакими твердыми историческими данными для доказательства того, чтобы в период времени от падения публичного церковного покаяния до IX в. исповедь совершалась перед пресвитерами, а напротив есть исторические данные, указывающие на существование монастырской исповеди и исповеди перед монахами»⁹³. «Во время Трулльского собора духовниками обыкновенно были монахи не имевшие священного сана. К ним обращались как к людям опытным в духовной жизни, независимо от того, имели ли они священный сан или нет. Исповедь перед монахами была церковно-бытовым явлением, которое однако не было регулировано церковным законодательством и церковным правительством. Для монахов она была обязательна, для мирян нет. Миряне являлись к чтимым подвижникам не потому, что их считали носителями власти вязать и решить, а как добровольные пациенты, желавшие найти себе душевное упокоение. Значение монахов в деле исповеди мирян особенно усилилось в эпоху иконоборчества». «Авторитет священства, – заявляет ученый в одной из последних работ своих, – как единственно уполномоченного к разрешению от грехов, выяснился (на Востоке) лишь к XII веку»⁹⁴.

Мы не склонны продолжать полемику по этому темному пока вопросу (хотя наше решение вопроса будет ясно из последующего изложения). Нам кажется, было бы более плодотворным искать новых данных в древней христианской письменности, нежели ухищряться в толковании на все лады старых. Проф. Алмазов, известный своим капитальным историко-литургическим трудом, обещал такой очерк о духовниках в православной восточной церкви и был намерен привести многочисленные свидетельства, в которых право выслушивать исповедь усваивается собственно иерархическим лицам, преимущественно священнику»⁹⁵. Читатель легко поймет наше сожаление, что это обещание почтенного ученого до сих пор не выполнено. Но и из приведенных его строк можно видеть, к какому выводу привели ученого добытые им данные, к чьей теории он ближе – Суворова или Павлова. Они подтверждают взгляд последнего, что право выслушивать исповедь усвоялось в рассматриваемое нами время лицам иерархическим, преимущественно священнику, и что фактическими совершителями сакраментальной исповеди в период вселенских соборов были преимущественно пресвитеры⁹⁶.

Но имеющиеся в нашем распоряжении данные не дают нам права остановиться на этом выводе почтенного ученого.

Кто принимал тайную исповедь верующих в период вселенских соборов? Те известия, которые мы имеем на тот счет, совершителями тайной исповеди называют епископов. Отсюда положение проф. Павлова, что епископы осуществляли свою власть вязать и решить только в области внешнего, формального суда церкви, надо признать совершенно произвольным⁹⁷. Тайную исповедь они не совершали, утверждает Павлов, духовниками мирян не были. Почтенный ученый приводит в защиту своего положения и косвенные соображения. «Епископы и без того обременены были множеством церковно-административных дел, которые не дозволяли им самим быть духовниками всех своих пасомых, хотя конечно все нуждались в благодатной помощи, подаваемой верующим в таинстве покаяния»⁹⁸. Однако соображения эти, отчасти справедливые, нуждаются в подтверждении, а документальные данные показывают, что не смотря ни на что вразумление падших находилось обычно в руках епископов, которые наблюдали как за великими так и за малыми грехами пасомых. Носитель власти ключей епископ непосредственно и осуществлял эту власть.

Василий Великий пишет в толковании на X гл. 19 ст. пророка Исаии: «предстоятелям церкви поверяются согрешившими сокровенные поступки, для коих нет иного свидетеля, кроме Испытающего тайны каждого»⁹⁹. Таким образом св. отец признает делом обычным тайную исповедь, приносимую предстоятелям церкви, т. е. епископам¹⁰⁰.

В 4 бес. о Лазаре Златоуст говорит: «Не принуждаю я тебя выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей: мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы я излечил рану и избавил тебя от болезни»¹⁰¹.

В житии св. Иоанна Милостивого, патр. Александрийского¹⁰² встречается такой рассказ. Одна женщина совершила тяжкий и позорный тайный грех! Мучимая совестью она явилась к святому патриарху и просила разрешения. Тот ей сказал: «Жена! если ты веруешь Богу, что ради моего окаянства Он простит тебе грех, о котором ты думаешь, то исповедай его мне». Но грешница стыдилась выговорить грех свой и патриарх посоветовал написать его. Женщина согласилась написать грех, запечатать писание, но взяла с св. Иоанна слово, что он не станет читать написанного сам и никому не покажет. Вскоре патриарх скончался и женщина, опасаясь разглашения своей тайны, долго молилась к почившему, чтобы он указал ей место, где находится ее писание. Тогда св. Иоанн в видении явился женщине и возвратил ей нераспечатанной ее грамоту. На грамоте женщина прочла теперь такие слова: «Иоанна ради, раба моего, очищен грех твой»¹⁰³. В этом рассказе следует обратить внимание на приглашение патриарха женщине исповедать ему грех свой. Он не посылает грешницу, ищущую разрешения от страшной вины, к пресвитеру, а готов выслушать и разрешить ее сам, готов лично совершить над ней таинство покаяния, приняв ее тайную исповедь. Чудесная обстановка происшествия, может быть редкая тяжесть или необычность греха, потребовавшая и необычного средства очищения, ослабляют значение приведенного свидетельства. Но оно получает всю силу во-первых при сопоставлении с приведенными показаниями двух великих отцов церкви, особенно Василия Великого, дающего знать 34 правилом о тайной исповеди женщин, а во-вторых из последующего времени.

Из одного письма Феодора Студита (речь об этом письме будет ниже) видно, что в его время покаяние совершали «иерархи, священники, монахи и игумены» (ἱεράρχοι καὶ ἱερόμενοι, μоѵαστоὶ καὶ καθηγούμενοι)¹⁰⁴. Ηο в век преп. Феодора Студита уже не было публичной исповеди. Значит епископы принимали исповедь тайную. В качестве иллюстрации к этому известию можно привести показание жития современника Студита патр. Никифора (806–815). Свергнутый с кафедры в прощальной молитве своей к Богу в храме Софии патриарх говорит: (я) «привел к Тебе многих сыновей и наследников чрез честную купель его (храма), возвратил Твоей благоутробной милости бесчисленное множество чрез чистосердечное раскаяние»¹⁰⁵. Из слов патриарха следует, что его покаянная практика была обширна. Наконец от IX–XII стол. положительно известно о совершении тайной исповеди восточными епископами, митрополитами и патриархами¹⁰⁶.

Следует пожалеть о том, что данные о тайной исповеди, совершавшейся епископами в период вселенских соборов, скудны и не позволяют делать никаких заключений относительно характера самой исповеди. Была ли в этом случае тайная исповедь актом, только заменявшим исповедь публичную, и присоединявшимся к системе публичного покаяния, за которым следовало разрешение, как это можно наблюдать в практике покаянного пресвитера, или она носила характер позднейшей дисциплины тайной исповеди, как акта самостоятельного, сопровождаемого немедленным разрешением и тайными епитимиями? Разумеется, если бы можно было доказать или по крайней мере предполагать с уверенностью последнее¹⁰⁷, тогда значение епископской тайной исповеди в истории покаянной дисциплины было бы очень велико. Если же, имея в виду господствующий характер покаянной дисциплины публичный (начиная с исповеди, кончая примирением с церковью), тайную исповедь, совершаемую древними епископами, мы признаем лишь заменой публичного в первом моменте покаянного процесса, то значение тайной исповеди будет гораздо скромнее: она не означала новой системы покаянной практики подобно тому, как и тайная исповедь, совершавшаяся покаянным пресвитером.

Итак, естественными совершителями таинства покаяния на Востоке в изучаемое время и при тайной форме исповеди оставались епископы. Но с другой стороны в период вселенских соборов мы встречаемся с рядом известий, фактов, показывающих, что совершителями таинства покаяния на Востоке бывали и пресвитеры.

Прежде всего напомним читателю сказанное раньше, что в древнейших монастырях Египта, пока в них держалась публичная исповедь, ее совершителями являлись пресвитеры. Они принимали исповедь как добровольную так и вынужденную, налагали епитимии, даже публичные, сами давали и разрешение¹⁰⁸. К сожалению мы совершенно не знаем, в каком отношении стояли эти пресвитеры к епископам, единственным носителям права вязать и решить, имели ли они общее, генеральное поручительство на принятие исповеди монашествующей братии, или поручительство носило частный характер и давалось в каждом случае нужды особо, или наконец (что трудно допустимо) в этих случаях пресвитеры выступали самостоятельно. Да если бы и известно было это, здесь бы мы имели сведение только о пресвитерах, совершителях сокраментальной исповеди в монастыре, но не в мирской церкви. Покаянная дисциплина там и здесь, как известно, была неодинакова.

Однако факты совершения исповеди и покаяния пресвитерами известны и из истории мирской церкви. Это подтверждается рядом свидетельств¹⁰⁹.

1. Преп. Нил Синайский († 450 г.), ученик Златоуста, в своем послании пресвитеру Хариклию обличает его за строгость в обхождении с падшими. «Как смеешь ты, – спрашивает Нил Хариклия, – губить человека, за которого Христос нимало не отрекался отдать душу свою? Почему Фавстина, с великим смирением всенародно исповедавшего прегрешения свои, стараешься погрузить во многую скорбь, чего не захотел бы сделать и великий Павел относительно коринфского кровосмесника» (πώς τῆ περισσοτέρᾳ λύπῃ καταποντίσαι σπουδάζεις Φαυστινον, δημοσία ἐξομολογισάμενον τὰ σφάλματα μετὰ πολλῆς ταπεινὼσεως, ὅπερ Παῦλος ὁ μέγας ποιεῖσαι οὐκ ἑίλετο). Соображение, которое приводил Хариклий для оправдания своего образа действия, заключалось в том «будто бы не приемлет Господь согрешивших делом и исповедующихся только словом», «не приемлет простых устных выражений покаяния»¹¹⁰, поэтому, не соглашаясь «принимать покаяния, приносимого на словах», строгий пресвитер требовал «исповеди делами», «строгого покаяния» (μετάνοια ἀκριβής), вероятно покаяния, установленного канонами IV в. Ригоризм Хариклия подвижник сравнивает с новацианским суждением о падших: только новациане отрицали всякое покаяние по просвещении крещением, а Хариклий не признавал покаяния, приносимого на словах. Было ли здесь действительное влияние новацианства, из послания не видно. Вероятно нет, потому что, как сейчас увидим, сам преп. Нил недалеко стоял от пресвитера Хариклия в вопросе о покаянных подвигах, и он не придавал особого значения словесной исповеди, ставя ее на последнем месте среди других подвигов покаяния. «Подлинно прекрасно, – пишет подвижник, – и весьма прилично душе сильной совершать исповедь делами, как то постом, бдением, возлежанием на голой земле, вретищем, посыпанием на себя пепла, щедрою и радушною милостынею и другими плодами, каких требует строгое покаяние. Но если по маловнимательности или по какому-либо обстоятельству, или по бессилию, или по нерадению, окажется у него великий недостаток сказанных выше пособий, то и устной исповеди не отвергает и не отвращается... Господь Иисус, а напротив того приемлет и словесное покаяние»¹¹¹. Далее, сопоставляя словесную исповедь с другими видами покаяния, он сравнивает ее с ничтожными приношениями бедных людей, которые допускались законом Моисеевым и принимались Господом, с даром власами козиими, ничего не стоющими в сравнении с дорогим виссоном и золотом (Исх.25:4), с голубем, горлицей и малой долей пшеничной муки (Лев.14:21–22), взамен жертвенных животных, с двумя лептами евангельской вдовицы. Из всего этого видно, что здесь преп. Нил Синайский приближался к Хариклию в оценке словесной исповеди, как подвига покаяния, придавая ей самое малое значение, тогда как Хариклий не придавал ей никакого значеия. А отличие его воззрения от новацианской доктрины громадное: новациане отрицали всякое покаяние для примирения с церковью, пресвитер Хариклий отрицал только низший подвиг покаяния в форме словесной исповеди. Заканчивается послание такими словами: «и ты, старец (πρεσβύτα) не уничижай, но паче приими, возлелей сердце сокрушенное и смиренное, ободри и спаси его, не плодов только полных преспеяниями требуя от падших и взыскуя их в делах подвижнических, но приемля и слова сокрушающихся о грехе своем и с великим смирением исповедующих тебе содеянное ими худо»¹¹²

Мы с намерением так подробно передаем послание к Хариклию, так как содержащееся в нем свидетельство об исповеди, хорошо известное в литературе, подвергается совершенно несходным толкованием. Проф. H.А. Заозерский заявляет, что послание с полной ясностью свидетельствует о том, насколько обыкновенно пресвитеры времени преп. Нила практиковали вязательную власть на исповеди. В послании нет и намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет сомнения¹¹³.

Проф. H.С. Суворов дает иное, не совсем ясное толкование всего свидетельства. Он рассуждает так. В послании не говорится ни слова о власти вязать и решить, не приводится евангельских мест об этом, что обыкновенно встречается в статьях о покаянии. А после ряда соображений заключает, что невозможно придавать свидетельству Нила толкование проф. Заозерского. Соображения ученого следующие. 1) В V столетии было много новациан. «Пресвитер может быть не чуждый новацианского ригоризма, на что по-видимому указывается в самом послании Нила, отказал кающемуся грешнику в принятии в церковь, мотивируя свой отказ тем, что исповеди или покаяния на словах, хотя бы и публичного, недостаточно, что требуется точное покаяние, установленное канонами IV в.» 2) Нил, ученик Златоуста, признававшего главным моментом покаяния искреннее намерение или желание кающегося, возмущен был поступком Хариклия в отношении к кающемуся добровольно обнаружившему искреннее раскаяние во грехе, исповедавшемуся публично, хотя и не обязанного к этой исповеди по существовавшему в то время церковному порядку. 3) Хариклий, биография которого неизвестна, был может быть покаянным пресвитером, должность которого, упраздненная патриархом Нектарием в Константинополе, не сразу исчезла в остальных церквах Востока. 4) Не невозможно, что раскаявшийся публично грешник желал на ряду с другими приступить к евхаристии и не был допущен Хариклием. Но это должно было показаться слишком суровым Нилу, разделявшему воззрение Златоуста, что для допущения к евхаристии и для очищения греха достаточно искреннего раскаяния и исповеди¹¹⁴.

Вот суждения ученых по части приведенного послания Нила Синайского. Остановимся на соображениях проф. Суворова. Из анализа послания видели мы, что крайне сомнительно, будто Хариклий, отрицавший самое маловажное средство покаяния (словесную исповедь), заражен был новацианством, вовсе отрицавшим покаяние, как средство примирения с церковью. На этом не настаивает и проф. Суворов, а потому и вся справка его не имеет значения. Может быть ученый желает объяснить ей снисходительность преп. Нила как и Златоуста. Но возникает еще вопрос, был ли Нил Синайский тех же воззрений на покаяние, что и Златоуст. Из содержания разобранного послания мы видели, что сам Нил оказывал решительное предпочтение строгому покаянию, покаянным подвигам перед словесной исповедью, которую он допускает как бы по снисхождению к немощи человеческой природы. Между тем Златоуст словесную исповедь едва ли случайно ставит на первом месте среди подвигов покаяния. И вообще нельзя назвать удачным прием судить о воззрениях преп. Нила по творениям Златоуста, как будто от него самого ничего не осталось кроме разбираемого послания да известия, что он был ученик вселенского витии¹¹⁵. Далее, предположения, будто Хариклий был один из покаянных пресвитеров, будто Фавстина он не допустил до евхаристии, когда тот готовился в церкви приступить к ней – предположения эти остаются предположениями, ни откуда не вытекающими, не имеющими ни малейшего основания в тексте послания преп. Нила. Наконец все эти соображения не могут ослабить свидетельства самого факта: пресвитер Хариклий (по каким бы мотивам он ни действовал) не примирил с церковью Фавстина, исповедавшего грехи свои пред ним даже всенародно. Несомненно, он употребил здесь вяжущую власть (какую же иначе?). Преп. Нил Синайский, порицая неумеренную строгость Хариклия, советует ему охотно и сострадательно принимать падших, т. е. применять решащую власть (какую же еще?). Что здесь нет прямого упоминания о власти вязать и решить, нет текстов, это правда. Но из этого обстоятельства не следует отвергать тоже несомненной истины, что преп. Нил не высказал ни малейшего «намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет сомнения», что, иными словами, он ни словом не указал строгому пресвитеру его некомпетентности в этом отношении, что естественно было бы указать, защищая по его мнению несправедливо осужденного Фавстина.

Из разобранного послания можно заключать, что пресвитер Хариклий принимал падших в церковь, осуществлял право вязать и решить, при этом выслушивал даже публичную исповедь, что в древней церкви было функцией чисто епископской. Это может свидетельствовать об участии пресвитериата V стол. в покаянной дисциплине, по крайней мере местного, к которому принадлежал Хариклий.

Покаяние грешников принимали также пресвитеры Пелусийской церкви. Исидор Пелусиот в одном из посланий своих к Зосиме, недостойному пресвитеру Пелусийской церкви, обличает его в следующем проступке, который подвижник узнал от постороннего надежного свидетеля: «взяв несколько рыб у одного нарушившего клятву, (Зосима) осмелился своею властью разрешить его от греха»¹¹⁶. Обличая пресвитера, преп. Исидор выясняет всю неблаговидность действий Зосимы. «Нарушителя клятвы разрешает от вины не то, что ты умилостивлен дарами, а то, что потерпевший обиду от нарушения им клятвы получил назад свою собственность». Не советуя ради гнусного прибытка извращать и перетолковывать божественные глаголы, которые виновным повелевают самым делом оправдываться перед обиженными, преп. Исидор приводит эти божественные глаголы с своими комментариями: «ибо сие: аще свяжете сказано о согрешающих, а сие: аще разрешите о пришедших в раскаяние (Мф.18:18)... А если думаешь, что освященным дано такое право разрешать, когда согрешившие и не стараются загладить согрешения, то постановление Божие окажется самоуправным, имеющим в виду только выгоду священства, а не обращающим внимание только на обиженных, да и увенчанные служением священства признаны будут самыми жестокими и бесчеловечными, как не всех разрешающие от вины... Ужели когда клятвопреступник богат и приносит дар иерею, разрешается, а когда беден и не приносит дара, подлежит ответственности?» С силой отвергши такое предположение, преп. Исидор подробно описывает момент разрешения от греха, касаясь и самого апостольского права вязать и решить. Он выясняет настоящую роль иерархического лица в деле примирения грешника с Богом, как только служителя, ходатая и посредника, а не сообщника, судьи и царя, а далее, приведя слова Спасителя – Иоанна, XX, 23, – истолковывает их в том смысле, что Зосима и не может обладать высоким даром по своему нравственному недостоинству (обстоятельнее об этом ниже)¹¹⁷.

Без всякого сомнения дело здесь идет о полномочном разрешении от греха, о праве решить, которым неуместно воспользовался недостойный пресвитер Зосима. Неуместность заключалась в том, что разрешение грешнику он дал без его раскаяния. Грех клятвопреступника очевидно не составлял тайны, так как здесь оказалось пострадавшим материально постороннее лицо. Но невидно из послания, приносил ли клятвопреступник публичную или тайную исповедь, проходил ли вообще покаяние. Только ясно, что не было тайной то, что побуждало пресвитера разрешить нераскаянного клятвопреступника, – это подарок в виде нескольких рыб. Замечательно, что, восставая против незаконности действий Зосимы, которые были самостоятельны (τογε ἐπί σοι), преп. Исидор, не указывает, что он как пресвитер, не имеет апостольского права вязать и решить (которое принадлежит епископам), напротив он останавливается на этом праве и моменте разрешения грехов. К чему бы это разъяснять Зосиме, если бы преп. Исидор видел вопиющее нарушение канонов в самой попытке пресвитера отпустить грех клятвопреступнику? Ясно, что преп. Исидор молчаливо признает за пресвитерами право (если не вполне самостоятельное, то по крайней мере по общему поручительству епископа) вязать и решить. Правда, он не считает Зосиму обладателем этого права, но по другим основаниям – не по недостаточности его иерархического положения, а по причине его нравственной негодности.

Тот же св. отец писал пресвитеру Ираклиду, «что увещателю (παραινέτης) надлежит не бить, не бранить (согрешающих), не доходить до рук, но обличать только с дерзновением, ничего не уважая и не боясь». Учителю (διδὰσκαλος) нужно вести только жизнь неукоризненную. Вслед за тем преп. Исидор опровергает возражения, которые предвидел со стороны пресвитера. Ясно, что пресвитер Ираклид заведовал публичным покаянием и обращался с кающимися слишком круто, нарушая 27 апост. Правило¹¹⁸.

Сохранилось послание об исповеди, надписываемое именами – то Иоанна Дамаскина, то Симеона Нового Богослова, где устанавливается следующая историческая последовательность в передаче апостольского права вязать и решить. Это право передано, по мнению автора, апостолами только епископам, преемствовавшим им по кафедрам. От епископов вследствие развращения и падения их перешло к пресвитерам безупречной жизни. Но когда порча коснулась и их, апостольское право перенесено было на избранный народ Божий – на монахов. Отмечено, что в таком представлении о передаче власти ключей содержится грубая догматическая ошибка, будто эта власть была передана апостолами не всем епископам. Справедливо отчасти, что здесь мы знакомимся не с действительными историческими фактами, а только с представлениями людей о том, как должны были совершаться эти факты¹¹⁹. Но то и другое не лишает разбираемого показания всякой исторической ценности. Автор, кто бы он ни был, писавший в X или XI стол., сам ревностный сторонник монашеской исповеди, едва ли не знал верно, чьими непосредственными наследниками права вязать и решить являлись иноки-духовники. Он мог ошибаться догматически и исторически, говоря о временах давно прошедших, но сказать, что монахи переняли апостольскую власть от пресвитеров, тогда как пресвитеры и не были никогда обыкновенными совершителями исповеди, едва ли бы он был в состоянии. Это была бы чистая выдумка, компрометирующая ту самую мысль, в защиту которой написано все послание. Нам кажется, из него можно сделать такое заключение, что в ближайшую эпоху к тому времени, когда исповедью завладели монахи, т. е. к эпохе иконоборческой, фактическими совершителями ее в церкви были лица преимущественно пресвитерского сана, чаще по крайней мере, чем епископы.

Теперь мы можем подвести итоги сказанному о пресвитерах совершителях покаяния и исповеди в восточной церкви периода вселенских соборов.

Органом сакраментальной исповеди в церкви того времени был епископ, совершавший и публичное покаяние, принимавший и тайную исповедь. Но рядом с ним в качестве совершителей покаяния встречаются и пресвитеры. Приведенные выше известия показывают, что как в египетских монастырях IV в., так и в церкви IV, V, VIII, и IX вв. пресвитеры принимали публичную исповедь, производили публичный суд по обвинениям в грехах явных, подвергали грешников епитимиям публичным и тайным и следили за их выполнением, разрешали от грехов, одним словом осуществляли апостольскую власть вязать и решить. Приведенные свидетельства не дают ответов на много вопросов, вызываемых тем фактом, который ими констатируется. Но это обстоятельство не может говорить против самого факта. Первый вопрос: когда совершителями таинства покаяния стали являться пресвитеры, все ли пресвитеры в силу своего сана получили на это право и были самостоятельны в своей практике, или только некоторые избранные, получавшие полномочие от епископов. Более или менее вероятное предположение, однако, можно сделать на этот счет, руководясь косвенными соображениями. Покаянный пресвитер обыкновенно поставлялся епископом, следовательно, он не имел самостоятельной власти и трактовался как епископский делегат. Вообще, при ясном воззрении древней церкви на власть ключей, как на принадлежность именно епископского сана, самостоятельная покаянная практика пресвитеров могла быть только злоупотреблением. В X–XII вв. наблюдается на Востоке любопытное явление, что мирские священники не допускаются до духовнической практики церковной власти и решительно не признаются в качестве духовников самими мирянами¹²⁰. Невозможно допустить, чтобы покаянная практика, когда то широкая, могла быть потеряна священниками приблизительно около X стол., если бы такой она была ранее. Если прекращена она административными усилиями высшей власти, то являются вопросы, чем такая мера могла быть вызвана и почему этого крупного факта нигде не отмечено. Если она умерла естественной смертью и сам народ проникся такими симпатиями к монашеству и отвращением к клиру, что не шел на исповедь не только к белым священникам, но и к епископам, не имевшим монашеского пострижения, то и здесь может быть высказан ряд неразрешимых недоумений. Вероятнее думать, что самостоятельной покаянной практики, принадлежащей всем пресвитерам, в церкви периода вселенских соборов не существовало. Совершителями покаяния были скорее далеко не все пресвитеры, а лишь некоторые, являвшиеся делегатами епископов. Но тогда возникает новый и тоже не разрешенный вопрос: какое это было поручительство – генеральное или общее, которое давалось восточными иерархами последующего времени духовникам вместе с особой грамотой, или же известный пресвитер при епископе употреблялся для совершения покаяния по желанию последнего, когда тому было недосуг или почему-либо нельзя было примирять самому кающегося с церковью. В этом случае, согласно с 6 и 7 прав. Карфагенскаго собора, пресвитер действительно ничего не совершал без воли епископа. Из примера Пелусийского пресвитера Зосимы, разрешившего нераскаянного клятвопреступника своей властью, выходит скорее, что он имел поручительство общее, генеральное. Но обобщать единичный факт, при том из истории такой местной церкви, дисциплина которой заведомо была расшатана, в свидетельство для характеристики церковной дисциплины всей восточной церкви за длинный период времени никак нельзя. Только вывод из свидетельства «послания об исповеди», что пресвитеров совершителей покаяния в иконоборческую эпоху было сравнительно много, заставляет склоняться в пользу общего поручительства.

Проф. Павлов и Алмазов, относящие древнейший чин и руководство тайной исповеди (Номоканон Иоанна Постника) к VI–VII вв., так уверенно говорят о духовниках в период вселенских соборов по крайней мере в указанные столетия, точно это факт доказанный. Между тем на духовников, т. е. пресвитеров совершителей тайной исповеди за это время мы не знаем указаний. Совершавшие покаяние пресвитеры, которых оба ученые очевидно отождествляют с духовниками, представляют иное явление. Прежде всего нигде ни одни из этих пресвитеров не называются духовником или отцом духовным (πνευματικός πατὴρ) и отождествление в данном случае является совершенно произвольным. Из разобранных известий IV–V стол. не видно и того, чтобы пресвитеры были совершителями именно тайной исповеди, каковы и есть духовники, а относительно некоторых из них известно обратное – принятие исповеди публичной. Наконец духовничество предполагает целую систему нравственно-бытовых отношений между духовным отцом и детьми, очень сходную, почти тождественную с той, какая существовала в институте монастырского старчества, систему, на которую и намека нет в разобранных показаниях преп. Нила и Исидора. Проф. Павлов по-видимому предполагает эти нравственно-бытовые отношения, когда говорит, что духовниками мирян вслед за уничтожением должности покаянного пресвитера были приходские священники. Но проф. Суворов основательно выяснил в ответе на эту гипотезу, что приходская жизнь в восточной церкви развилась значительно значительно позже¹²¹.

Но если нельзя отождествлять этих пресвитеров с духовниками, то не одно ли и тоже они с покаянным пресвитером? Строго говоря, нет. Покаянный пресвитер совершал лишь частную исповедь, а не публичную, он только наблюдал за кающимися, не имея по-видимому власти разрешать их от грехов. Таким образом относительно IV и V стол. остается в полной силе вывод проф. Суворова, что тогда не было связи между пресвитерским саном и тайной исповедью.

В конце периода всел. соборов, когда публичная исповедь окончательно исчезла и заменилась тайною, несомненно пресвитеры являлись ее совершителями, но здесь они действовали не одни. У преп. Феодора Студита они являются в средине между епископами с одной стороны, простыми монахами с другой. Указанный вывод проф. Суворова имеет значение и здесь, что тогда (в к. VIII – нач. IX вв.) не было исключительной связи между пресвитерской степенью и тайной исповедью.

Мнение проф. Павлова, что носителями духовной власти вязать и решить были и признавались только лица имевшие священный сан, т. е. епископы, действовавшие этой властью в области внешнего формального суда церкви, и пресвитеры-духовники, проявлявшие ту же власть на тайном суде исповеди – опровергается с двух сторон: мы видели епископов, принимающих тайную исповедь, и пресвитеров, выслушивающих исповедь открытую. Наконец, мы не видели возможности признать существование института духовника в период вселенских соборов.

Проф. Суворов считает единственными совершителями тайной исповеди в период вселенских соборов монахов, независимо от того, имели они священный сан или нет. Что они принимали тайную исповедь мирян, несомненно. Что они разрешали их от грехов, очень вероятно. Но раз мы имеем данные, доказывающие принятие тайной исповеди самими епископами, раз носители власти ключей непосредственно сами (хотя бы и не каждый раз так) осуществляли эту власть – вязали и решили, были органом тайной исповеди, то, разумеется, мы не имеем права признавать старцев совершителей тайной исповеди за церковный ее орган, или даже за суррогат этого органа, по крайней мере до тех пор, пока не признала их такими сама церковная власть.

***¹²²

Ocoбенности покаянной дисциплины в церкви, благоприятствовавшие распространению среди мирян монастырской покаянной дисциплины. – Сравнение той и другой. – Расстройство церковной дисциплины на Востоке. – Невыясненность церковного учения о праве вязать и решить. – Иконоборческие времена. – Разлад иерархии и монашества (партия студентов). – Разлад подготовлялся давно. – Усиленное вмешательство монастырских старцев в дело исповеди и покаяния мирян. – Распоряжение патр. Никифора. – Черты покаянной дисциплины в иконоборческую эпоху. – Заключение.

Историю покаянной дисциплины в древней восточной церкви мы начали затем, чтобы объяснить факт исповеди мирян перед монастырскими старцами, и наперед уже сделали предположение, что факт этот свидетельствует о том, что покаянная дисциплина организована была в церкви хуже, чем в монастыре, что в официальной церкви, если можно так выразиться, не хватало тайной исповеди и покаяния¹²³. Изложив теперь историю исповеди и покаяния в древней церкви Востока, в особенности же историю их органа, мы видим, что действительно здесь было не мало условий, благоприятствовавших развитию монастырской пакаянной дисциплины за счет церковной.

И прежде всего покаянная дисциплина в древней церкви не была однообразной повсеместно. Это зависело от того, что она быстро и живо развивалась, и могло бы считаться лишь благоприятным для нее признаком. Но это обстоятельство, с другой стороны, содействовало наглядному представлению, что покаянная церковная дисциплина не есть нечто неизбежно однообразное и общеобязательное, тому, что монашество пошло своим, совершенно отличным путем в деле выработки покаянной дисциплины, не считаясь, можно сказать, с тем, как строилась и на чем стояла покаянная дисциплина в церкви.

У тайной исповеди в восточной церкви изучаемого периода не было особого, специального органа, соответствовавшего образу «наставника и руководителя» Климента Александрийского или «опытного врача» Оригена. Между тем тайная исповедь есть акт добровольный по существу и в первое время, когда институт этот только возник и распространялся в церкви, было необходимо, чтобы верующий имел индивидуального духовного руководителя, с которым был бы связан неразрывными узами нравственных отношений, для того чтобы веруюший понес ему тайны сердечные или ведомые только Богу грешные дела свои. Монастырская покаянная дисциплина имела в этом отношении все преимущества: она тесно была связана с институтом монастырского старца, непосредственно выростала из старческого пастырства. И все то громадное значение, которое имело старчество в монастырской жизни, и та великая слава, которую оно стяжало во всей церкви, содействовали процветанию тайной монашеской исповеди на Востоке.

Нельзя также не видеть, что самые принципы, положенные в основу церковной и монашеской исповеди, имели разную степень жизненности, что в конце концов обуславливало всю историю покаянной дисциплины в церкви и в монастыре. Церковь выходила из мысли, что она есть общество святых и что христианин должен жить без греха. Наименее терпимым признавался грех открытый, затрагивающий достоинство и доброе имя церкви. Верующий должен быть прежде всего беспорочен как член церкви, это внушалось всем укладом церковно-покаянной дисциплины. Выделены были лишь три канонических смертных греха. И грех, принуждающий верующего к покаянию, церковь представляла экстраординарным явлением. Но это было представление, далеко не соответствовавшее практике, не оправдываемое жизнью. И вот почему вся история церковной покаянной дисциплины есть история ее ослабления: жизнь всегда была несравненно ниже формы, требуемой канонами, и фактически каноны, касающиеся исповеди и покаяния, никогда не имели полной силы в применении к жизни. Это были законы чересчур строгие, почти не выполнимые. Публичность исповеди и покаяния, рассчитанная на геройство христиан эпохи гонений, становилась трудной, как только наступал более или менее продолжительный мир церкви, особенно же когда церковь восторжествовала и наполнилась верующими по обязанности. Эта основная черта официальной покаянной дисциплины, свидетельствующая о ее формальном характере и судебных ее задачах, вместе с тем дает знать, что церковь хотела удерживать греховную волю стыдом публичного разглашения преступлений. Но естественным следствием этого было то, что большая часть человеческих грехов, грехов тайных, ускользала от контроля церкви, они оставались безнаказанными и неисцеленными.

Монашество исходило из другого, совершенно противоположного принципа, который формулирован преп. Ефремом Сириным: «вся церковь есть церковь кающихся, вся она есть церковь погибающих»¹²⁴. Покаянное настроение есть нормальное настроение каждого верующего. Грех при этой системе рассматривается с точки зрения субъективной, без всякого отношения к церковному обществу. Грех – личная болезнь души верующего и потому заслуживает внимания во всех своих видах, на всех ступенях своего развития, не только тогда, когда человек готов умереть второй смертью, но и когда он только начал болеть. В этом случае грех заслуживает может быть большего внимания потому, что легче возможно его исцеление. Вот почему монашеская исповедь охватывала все грехи всех верующих, не различая явных грехов от тайных, тяжких от легких, смертных от простительных. Всякий верующий должен каяться, потому что каждому грозит погибель. Стоя на пониженной точке зрения на силы человеческой природы, даже возрожденной во Христе, монашество сделало еще важный шаг в развитии своей покаянной дисциплины. Оно создало дисциплину более легкую: тайную и всегда добровольную исповедь вместо явной и нередко принудительной и более краткое сроком покаяние. Оно обращало внимание не на покаянные подвиги, а на покаянное настроение. В общем дисциплина эта оказалась более жизненной, чем церковная¹²⁵.

Мы сказали, что жизнь верующих была всегда ниже нормы, требуемой канонами, и последние фактически никогда не имели полной силы в применении к жизни. Уже в этом обстоятельстве лежал залог расстройства древней покаянной дисциплины в восточной церкви. Но для этого были и другие условия. Главное из них – низкие нравы духовенства.

Известия о расстройстве покаянной дисцинлины в церкви начинаются рано. Кроме приведенного свидетельства у историка Созомена (в рассказе об уничтожении должности покаянного пресвитера)¹²⁶, интересные данные по этому вопросу сообщает преп. Исидор Пелусиот, известный обличитель местной иерархии. Резко отмечая падение нравов среди современного ему духовенства – симонию и любостяжательность, роскошь и расточительность, самоуправство, гордость, властолюбие, жестокость и угодливость сильным мира¹²⁷, – пороки, которые вызвали то, что царская власть принуждена была заботиться об исправлении иерархии, подвижник видит во всем этом причину падения покаянной дисциплины в церкви. Надо знать, что в церкви издревле по образцу ветхого завета существовало приношение о грехах – плата со стороны кающегося совершителю таинства покаяния. В Постановлениях Апостольских говорится: «Ты дашь священнику должное ему – пачаток гумна и точила и приношение о грехах (καὶ περὶ ἁμαρτιῶν), как посреднику между Богом и нуждающимися в очищении и заступлении»¹²⁸. И вот корыстолюбивая иерархия сделала из покаяния важную статью дохода и нередко приносила в жертву точность канонов и, даже более, нарушала простую справедливость. На почве этих приношений рано возникли беспорядки и пристрастие при совершении покаяния¹²⁹. А преп. Исидор пишет: в прежнее время при древних епископах, «и цари, впадши в грех, уцеломудривались, а при нынешних не бывает этого и с богатыми простолюдинами¹³⁰. Если же и возьмутся уцеломудрить какого бедняка, то подпадают упрекам, как уличаемые в том же самом, в чем осмеливались уцеломудрить других. Почему страшен был прежде священник народу, а теперь народ священнику»¹³¹. Церковные учители «для любителей добродетели все тяжелы, а к любителям греха все благосклонны. Одних стараются привести в бездействие, а других поощряют к большей порочности, особливо же, когда течет к ним богатство»¹³². Мы уже знаем пример того, как недостойный пресвитер Зосима разрешил богатого клятвопреступника за несколько рыб¹³³. Рассуждая о трудностях вразумления непокорных, Исидор говорит, что нет теперь и средств для этого. «Угрожать судом, но слушатели смеются на это. Извергнуть из церкви (ἐξελάσαι τῆς ἐκκλησίας)? Это не трудно, но не служит к исправлению. Если бы осужденному кем-либо одним вся потом церковь была недоступна и вместе с произнесшим этот приговор вознегодовали все, то может быть, уцеломудрившись, и пришел бы в себя изринутый. А ныне одним человеком осужден, а другой нередко в тоже время ему услуживает. Отверста для него другая церковь, предлагает ему охранение, дары, даже переселение делается для изверженного источником дохода, и он не сказывает, что извержен как осужденный (ὅτι μέν καταγνωσθεὶς ἐξεβλήθη οὐ λέγει), нo придумывает какой-либо предлог, по которому отошел добровольно. Если и спросит кто: почему? – объявляет что-либо странное, что принявшей его церкви кажется благовидным... Падший (ὁ πταίσας) не делается от сего лучшим. О том же, кто хотел его уцеломудрить, остается мысль, что он – человек худой. Посему то и благоискусные учители – а таковых немного – не в состоянии уцеломудрить согрешающих, потому что захватившие себе это начальство не надлежащим образом – а таковых много – ... покушаются опровергать приговоры негодующих справедливо... Кого не должно было бы включать и в число подчиненных, те осмеливаются самовольно вступать на учительскую кафедру и мечтают владеть алтарем, не овладевшие самими собою, думают управлять другими неспособные управлять себя самих. От них то дела церковные пришли в расстройство»¹³⁴. Очевидно при таких нравах большей части церковной иерархии не могли быть успешны строгие наказания падшим со стороны немногих ревнителей благочестия – епископов: наказанный всегда мог свести на нет наказание. Расстройство дисциплины сказалось и в том, что падшие безвозбранно приступали к таинству евхаристии, так что для некоторых иерархов казалось по-видимому странным представление, что согрешивший мирянин должен быть отлучен от таинства, и тяжкие грешники (напр. один убийца) не считали нужным скрывать своих преступлений и не приносили покаяния¹³⁵. Все это дает знать, что Созомен был совершенно прав, когда писал, что в его время (около полов. V в.) древность с ее благочинием и строгостью тогда начала уже мало-помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни, что раньше было менее грехов среди христиан, благодаря строгости судей. Таким образом безотрадная картина упадка покаянной дисциплины, нарисованная Исидором Пелусиотом, не должна считаться принадлежностью только местной Пелусийской церкви полов. V стол. Тоже или почти тоже было на всем Востоке того времени. А впоследствии, в конце периода вселенских соборов дело нисколько не улучшилось. Духовенство было такое же, если только не более худшее¹³⁶. В послании неизвестного автора (писанном императору Константину Копрониму) епископы рисуются в очень непривлекательном виде. Они более заботятся о своем хозяйстве, деньгах и столе, чем о душепопечении: «о душах пасомых нет у них ни малейшей думы». Но это не останавливало их пользоваться своей духовною властью для наложения епитимий. Напротив, недостойные иерархи с особенной придирчивостью проявляли здесь свое право. «Как только заметят они, что кто-нибудь в подведомой им пастве совершил хотя бы малый какой проступок, мгновенно воспрянут и разразятся всевозможными епитимиями, нисколько не помышляя при этом о действительном назначении пастырского служения, относяь к пастве не с помыслами пастырей, а с рассчетом наемных поденщиков»¹³⁷. Из последних слов послания можно видеть и здесь корыстный расчет епископов, налагавших епитимии на кающихся.

Из сказанного видно, что покаянная дисциплина в церкви своими отрицательными сторонами содействовала успехам монастырской покаянной дисциплины. К этому надо прибавить еще и то, что и теория, и догматическая сторона таинства, по крайней мере касающаяся органа покаяния, не была в церкви достаточно выработана, а в некоторых формах своего решения могла быть истолкована и истолковывалась в пользу монашества и органа его покаянной дисциплины. Не было достаточно выработано учение о праве вязать и решить. В III стол., вскоре после образования органа покаяния в церкви – епископа, как это мы видели, право вязать и решить связывается не только с церковной должностью, но и с личными дарованиями ее носителя. Такого воззрения на Востоке держался Ориген¹³⁸.

Воззрение, обстоятельно развитое великим александрийцем, не раз высказывалось и после него. «Судить позволительно наиболее славным и чистым из пастырей, которым вверены ключи царствия», пишет Нил Синайский¹³⁹. Приписывая власть ключей наиболее славным и чистым из пастырей (τοῖς διαφανεστέροις καὶ καθαροῖς τῶν ποιμένων), синайский подвижник показывает, что, разделяя взгляд Оригена, он только излагает его своими словами. Апостольскую власть ключей преп. Нил связывал с иерархическим достоинством лица под условием его нравственной пригодности.

Совершенно на той же точке зрения стоял современник Нила преп. Исидор Пелусиот. Выше¹⁴⁰ приведено было содержание обличительного послания его к пресвитеру Зосиме. Обличив недостойного священника за примирение клятво-преступника по дару, Исидор выясняет, в чем заключается право вязать и решить и чем обуславливается обладание этим правом. «Господь изрек сие (аще свяжете... аще разрешите...), чтобы по удовлетворении за отнятое, иереи, молясь и постясь вместе с согрешившими, приобретали им разрешение с неба, не давая в уме своем и места такой мысли: пойдем и примем в наследие себе Божье святилище. Ибо они служители, а не сообщники, ходатаи, а не судьи, посредники, а не цари»¹⁴¹. Принося жертвы и о своих грехах, они «не могут самовластно отпускать грехи непокаявшимся». Но Господь «узаконил, чтобы они (священники) были храмом невинности и всякой чистоты». И применительно к этому писатель-подвижник истолковывает слова Спасителя: «Примите Дух Свят. Им же отпустите грехи, отпустятся, а им же держите, держатся»(Ин.20:22–23). «Посему, – рассуждает Исидор, – Если ради Духа Божья прияли власть, то грехами своими удаляющие от себя Духа не имеют сей власти, имеют же только знающие Духом Святым, кто достоин оставления, и кто – осуждения. Поскольку превышало это ум человеческий, то Утешитель – сообщник Божьей сущности и славы, соделался для достойных Его приятия учителем неисследимого уму человеческому»¹⁴². Клятвопреступник, не удовлетворивший обиженного и покупавший подарком разрешение у Зосимы, очевидно смотрел на этот акт, как на магический, будто прочитавши разрешительную формулу над ним, пресвитер этим самым непременно освободит его от греха. Если бы это было не так, грешник не мог рассчитывать на прощение. Может быть и сам Зосима представлял акт разрешения в таком же виде. Опровергая такой взгляд, Исидор заявляет, что роль иерархического лица («иерея»), как носителя апостольского права и совершителя разрешения, гораздо скромнее, чем воображает это Зосима, который поступком своим нарушал и Божескую и человеческую правду. «Иерей» (т. е. епископ или пресвитер) не обладает Божьим наследием и не может ввести в обладание им кого хочет: он только слуга Божий, а не сообщник Его, ходатай, а не судья, посредник, а не царь. Для кающегося грешника он может испросить прощение, только сам приняв участие в покаянных подвигах падшего.

По мнению Исидора Пелусиота не все священники и имеют власть ключей. Под священниками, не имеющими этой власти подвижник разумеет ближайшим образом Зосиму, который и сан священства купил за деньги и вообще был недостойным пресвитером¹⁴³, но очевидно в данном случае он выходит из того общего положения, что недостойный священник не может обладать апостольским правом. Это положение он основывает на словах Господа. Грехи должны отпускаться Духом Святым (Ин.20:22–28), и только Им одним, потому что только Дух Святой может непосредственно открыть «иерею», в каком случае надо вязать, в каком следует решить. Но, разумеется, недостойные священники грехами своими удаляют от себя Духа Божия, не имеют этого превышающего ум человеческий ведения и потому не обладают правом вязать и решить. В этих рассуждениях христианского подвижника V в. нельзя не видеть повторения мысли Оригена о «духовности», о дуновении Иисуса и плодах Духа, как необходимых условиях для осуществления власти ключей. Но изложенный взгляд тем более любопытен в воззрениях Исидора Пелусиота, что по его представлению осквернившийся священник оставался полномочным совершителем других таинств¹⁴⁴. Значит, право вязать и решить или власть ключей преп. Исидор выделял как особенное право, отличающееся от всех других иерархических прав, данное иерархам только под условием нравственной чистоты и духовности.

Писатель нач. VI в., имевший в последующее время большое влияние на богословскую мысль и письменность Востока, Псевдо-Дионисий Ареопагит держится относительно власти ключей воззрений, близких к описанным. «Божественный иерарх есть провозвестник богоначальных судов (оправданий, δικαιωμάτων)... Как провозвестники судов Божьих (иерархи) имеют силу и отлучать, (но) не так, чтобы премудрое богоначалие, выражаясь с благоговением, покорно следовало порывам их неразумного гнева, но так, что они, как провозвестники воли Божьей, отлучают по внушению тайносовершительного Духа тех, кто уже осужден Богом по заслуге (ссылка на Ин.20:22–23). И тому, кто просвещен был божественными откровениями всесвятейшего Отца (ап. Петру), сказано в слове Божьем: елико аще свяжеши на земли... (Мф.16:19), так что он и всякий другой подобный ему иерарх равным образом принимал боголюбивых и отвергал безбожных, последуя бывшим ему явлениям оправданий Отчих, как провозвестник их и посредник¹⁴⁵. Ибо и он (ап. Петр) изрек то священное богословие, по выражению слова Божия, не от себя самого, не по откровению плоти и крови, но от Бога, посвятившего его в тайны божественные» (Мф.16:17)... Иерархи действуют, как движимые от Бога (ὡς ὑπὸ θεοῦ κεκινημένοι)¹⁴⁶. Итак подобно Оригену власть ключей Псевдо-Дионисий основывает на чрезвычайных дарах Духа, подчеркивает пневматический характер осуществления власти вязать и решить. Закономерные проявления ее он трактует как особые откровения тому иерарху, который подобен ап. Петру, исповедавшему Христа Сыном Бога живого по внушению свыше. А с другой стороны надо иметь в виду, что тот же писатель вероятно под влиянием донатизма, в другом своем сочинении отрицал действительность таинств, совершаемых священниками, не просвещенными Духом¹⁴⁷. Следовательно и отрицательным путем он высказывает тоже самое¹⁴⁸.

Приведенные воззрения восточных писателей свидетельствуют наглядно, что мысль о принадлежности права вязать и решить церковной должности, как таковой, далеко не была общей на Востоке, что, основываясь на изречении самого Господа (Ин.20:22–23), это право многие приписывали лишь иерархам, высоким своей жизнью и обладавшим особыми дарами Духа. Обладание священным саном и обладание духовными дарованиями – таковы два условия для обладания власти ключей. Которое важнее? Церковная мысль стояла за первое. Но нет ничего неожиданного в том, что монашеская богословствующая мысль порой сбивалась и привязывала власть ключей к носителям Духа независимо от того, имеют они иерархический сан или нет (т. е. – представителям своего класса), как это мы уже наблюдали в истории монастырской исповеди¹⁴⁹ и будем еще иметь случай наблюдать позднее.

Представим себе такой исторический момент, когда церковная иерархия в большинстве своем не отличалась нравственной высотой, больше того, когда она положительно развратилась и даже оказалась на стороне ереси и против православия. Какой вывод можно было сделать относительно обладания ей властью ключей, стоя на точке зрения Оригена, Нила Синайского, Исидора Пелусиота и Псевдо-Дионисия? Можно сделать тот вывод, что за грехи иерархии Господь лишил ее власти ключей и передал более достойному церковному классу. Вывод этот и был сделан в монашеской среде впоследствии, в X и XI вв.

Но отвлеченная мысль не вызывает обычно явления, а наоборот вызывается им. В ней уже формулируется и осмысливается то, что совершается в жизни. И в данном случае, в указанной общей мысли отразилось реальное и в высшей степени важное явление в области покаянной дисциплины на Востоке – переход покаянной практики в исключительное ведение монахов. Начало этого относится к концу изучаемого периода, ко времени иконоборства, когда представители монашества – старцы, в силу современных обстоятельств церковной жизни стали на ряду с иерархией и пресвитерами равноправными совершителями исповеди и покаяния.

Иконоборческая смута, более столетия волновавшая Константинопольскую церковь, несомненно имела большое значение в истории церковно-общественного положения монашества на Востоке. Она началась гонением на монашество, грозившим истребить eгo, а закончилась тем, что монахи стали передовым правящим классом в церкви, как на верху в составе иерархии, так и внизу в качестве пастырей – духовных отцов мирян. Иерархия же много потеряла тогда в своем нравственном авторитете и совершенно заслуженно. Иконоборство зародилось среди высшей иерархии. На соборе 754 г. 338 епископов единодушно предали анафеме иконопочитание. Положим, убежденных и ревностных иконоборцев здесь было не много, больше было епископов, равнодушных к церковной истине, преданных роскоши и удобствам своего положения. Но и это последнее конечно не могло ни оправдывать, ни возвышать иерархию. Сверх того многие епископы были ставленники еретиков-императоров. Первые иконоборческие императоры Лев и Константин еще ранее собора намеренно замещали епископские кафедры людьми, угодными им и удобными с точки зрения их политических видов и тем вероятно достигли единодушия на иконоборческом соборе. Наконец сильно развита была симония. Хотя не смотря на все это иерархия выставила защитников иконопочитания (патриархи Герман, Тарасий и Никифор), но их очень не много. Иконоборческие епископы вероятно подбирали и соответствующий клир. Вместе с гражданской властью употребляли они все средства, чтобы воспитать ненависть к иконопочитанию в народе и в значительной степени достигли этого, по крайней мере относительно константинопольской черни.¹⁵⁰

Преимущественными защитниками иконопочитания с самого начала смуты являются монахи, и иконоборческое правительство подвергло их жестокому гонению. Положим, преследования вызывались не только иконопочитанием монахов, но может быть в такой же степени и крупными недостатками тогдашней монастырской жизни. Тем не менее в защиту иконопочитания монашество выставило длинный ряд мучеников и исповедников, великая слава которых высоко поднимала в глазах православных весь класс монашеский.

При патр. Тарасии (784–806), который перед патриаршеством занимал должность императорского секретаря, между монахами и иерархией возникает продолжительная борьба, которая началась на вселенском соборе 787 г., давшем торжество иконопочитанию. Ha VII всел. соборе присутствовало много монахов. Они явились сюда затем, чтобы выслушать строгое осуждение иконоборцев-епископов, бывших врагов и гонителей монашества, из которых многие даже участвовали на соборе 754 г., многие получили кафедры за деньги, а своему классу услышать похвалы за страдания и исповедничество. Но патриарх держался более умеренных, приспособительных воззрений и, более всего заботясь о мире церкви, стремился «ослабить враждебное настроение иконоборческой партии, привлечь ее сторонников в лоно церкви, снисходя их провинностям и предавая забвению прошлое»¹⁵¹. Вероятно из стремления ослабить враждебное настроение иконоборческой партии и в видах церковного благочиния VII вселенский собор издал ряд правил против вопиющих недостатков монастырской жизни. Все это послужило причиной разрыва между иерархией и монашеством, который, начавшись с собора, продолжался более полвека. Из монахов выделилась особенно строгая партия, которая составляла оппозицию целому ряду патриархов, разделявших принципы умеренной и приспособительной церковной политики Тарасия, – Никифору, Мефодию, Фотию. Это – партия студитов. Главой ее был одно время знаменитый Феодор Студит¹⁵². Движение строгих монахов грозило церкви расколом и приняло характер открытого разрыва.

В среде студитов стали распространятся мысли о незаконности епископов, поставленных от еретиков-патриархов, хотя бы сами они и были православны, и необходимости лишения сана тех епископов, которые были иконоборцами, затем покаялись, а также епископов, поставленных за деньги. Истинными иерархами студиты признавали лишь тех, которые получили посвящение от православного патриарха Германа (715–730) или от его ставленников¹⁵³. Таким путем наиболее строгое византийское монашество иконоборческой эпохи совершенно естественно доходило до сомнения в состоятельности и законности большинства наличной иерархии. А вместе с тем оно невольно и бессознательно и сознательно мысленно возвышало свой класс, «чин ангельский», «избранный народ Божий», который оказался опорой православия. Отсюда оставался уже один только шаг до признания того, что за грехи свои иерархия лишается апостольского права вязать и решить и покаянной практики в церкви, что эти право и практика делаются достоянием монашеского класса. И такое воззрение, по источникам известное от X и XI вв., если и не было высказано теперь ясно, то несомненно созревало в иконоборческую эпоху, в период острой смуты и разлада между монашеством и иерархией.

Для выяснения его вернемся несколько назад и посмотрим, не было ли почвы для обнаружения указанного разлада строгой монашеской партии с иерархией. Почва эта давно была готова. С самого своего начала к иерархии и клиру монашество относится как-то двойственно. Антоний Великий был почтителен к иерархии¹⁵⁴. И Пахомий также оказывал почтение к епископам и пресвитерам, но своим ученикам-киновитам он запретил принимать священные степени, опасаясь раздоров, зависти, недоброжелательства в братии. Тоже повторял знаменитый палестинский подвижник Савва Освященный¹⁵⁵. Эти опасения, высказанные столпами монашества, свидетельствуют о некотором недоверии к нравам духовенства. Действительно, в монашеской среде рано возникает критическое или даже порицательное отношение к служителям алтаря, которые ясно обнаруживают классовый антагонизм монашества. Блаж. Иероним так упрекает современных ему монахов. «Стыдно сказать, – пишет он, – из глубины своих келий мы судим мир. Поверженные во вретище и пепле, мы произносим приговор о епископах. К чему под одеждою кающегося властолюбивый дух»?¹⁵⁶ В древних писаниях восточных аскетов встречаются наставления о почитании иереев, о не осуждении пресвитеров даже порочных¹⁵⁷. Но это-то может быть и значит, что монашество не умело почитать носителей священного сана за самый сан и осуждало, даже не признавало епископов и пресвитеров недостойной жизни. Мы здесь не будем говорить о том, что из среды монашества недостойная иерархия и клир слышали справедливые обличения и осуждения, как, например, от Исидора Пелусиота, который не хочет называть их и священством, а лишь теми, «которые по-видимому священствуют, но своими поступками оскорбляют священство»¹⁵⁸. Укажем такой характерный для отношения монашества к духовенству пример, из которого будет видно, что монашество, ставило себя порой в звание судьи над духовенством и не хотело признавать его, если нравы не соответствовали санам. В послании к монаху Демофилу Псевдо-Дионисий Ареопагит пишет: «Ты же, как показывает письмо твое, и припадающего к иерею, говоришь, безбожника и грешника, не знаю как, оттолкнул своим присутствием. Затем он нуждался (в прощении) и говорил, что пришел для исцеления от зла, а ты дерзко стыдил доброго иерея, который был того взгляда (и это высказывал), что и безбожник, если он раскается и совершит покаяние, достоин сострадания и отпущения грехов. И наконец ты сказал иерею: «иди вон с подобными тебе». Ты вскочил в святилище, что совершенно незаконно, и пишешь нам, что ты предусмотрительно спас святыню, которой грозила гибель и (говоришь): – «сохраняю ее неоскверненной»¹⁵⁹. Сцена эта несомненно свидетельствует о борьбе монашества с клиром, о стремлении вмешаться в пастырское дело, строго говоря, монашеству не принадлежащее. На слова Демофила Дионисий замечает, что «иерей» (в данном случае – пресвитер) не может быть наставляем и диаконом, не только что монахом (терапевтом), так как монахи ниже клириков и стоят ближе к мирянам, чем к клиру¹⁶⁰.

Особенно важно дальнейшее (может быть преполагаемое) возражение Демофила и ответ на него Псевдо-Дионисия Ареопагита. Демофил спрашивает: «Итак, как же, говоришь ты, неужели не должно исправлять нечестивых иереев, неужели им одним, хвалящимся в законе, позволено преступлением закона бесчестить Бога? и каким образом иереи суть провозвестники Божьи? или как возвещают они народу божественные добродетели, не зная силы их? или как просветят омраченные? или как сообщат Духа, если они даже не уверовали в Духа Святаго, в Его действительность я истину?»¹⁶¹. Вопрос Демофила показывает, что он стоял на точке зрения донатизма, по воззрениям которого таинства, совершаемые недостойными священнослужителями, теряют характер святости и становятся недействительными. Дионисий в сущности соглашается с этим.

«Окружающий Бога порядок (священство) в большей степени богоподобен, чем далее отстоящий (монахи и миряне), и все, что ближе к истинному свету, ярче блестит и вместе с тем более родственно свету (φωτεινότερα ἄμα καὶ φωτιστικότερα)». Отсюда «если порядок священства родственен свету, то (человек) неродственный свету и тем более непросвещенный, всецело отпал от священного чина и силы. И мне кажется дерзким этот, принимающийся за дело священства и без боязни и стыда стремящийся к божественному не по достоинству и (при том) думающий, что Бог не знает того, что известно ему самому. Он признает, что может обмануть ложно называемого им Отца и осмеливается свои преступные хулы (ибо я не могу назвать их молитвами) изрекать над божественными тайнами. Этот не священник, нет, но враг, лукавый, ругатель самому себе, волк в овечьей шкуре, вооруженный на народ Божий»¹⁶².

Такая точка зрения была в высшей степени удобной для сепаратистских стремлений монашеского класса. Объявить иерархию недостойной, лишенной божественного света, ниспровергнуть ее авторитет было выгодно, чтобы поставить на ее место авторитет монашества. Действительно, в истории восточной церкви бывали такие моменты, когда монашество признавало себя самостоятельной силой, не обязанной подчиняться иерархии, по крайней мере господствующему ее большинству. Монофизитство, вышедшее, как известно из монашеской среды, нашло своих ревностных защитников между прочим в Палестинских монастырях. Еретические воззрения держались здесь долго спустя после Халкидонского собора, осудившего ересь. И свое дело – защиту евтихианства, палестинские монахи понимали как дело монашества, защищаемое им против епископата. Архимандрит Палестинских монастырей Маркиан (современник патр. Саллюстия 486–498 г.) ревностный монофизит и горячий противник Халкидонского собора, решил покончить с несогласиями православных и монофизитов и для выяснения истины предложил своим последователям бросить жребий. И в речи своей, обращенной к собранию, Маркиан говорил между прочим: «Если угодно, то, подражая примеру апостолов, бросим жребий от имени епископов и монахов. Если жребий падет на монахов, то мы совершенно останемся при том, в чем и теперь пребываем и чего теперь держимся; а если падет на сторону епископов, то приобщимся к ним»¹⁶³. Жребий решил дело в пользу епископов или православия.

В иконоборческую эпоху в Византии отношение иерархии и партии студитов было приблизительно такое же, с тем однако отличием, что на стороне православия оказалось почти все монашество, на стороне ереси большая часть иерархии. Но последствия были аналогичны: эта партия строгих ревнителей православия и нерушимости канонов, хотя была в меньшинстве, противополагает себя иерархии, среди которой много было скрытых иконоборцев или еретических ставленников, много было иерархов, поставленных на мзде или запятнавших себя симонией, уронивших авторитет свой патоковничеством людским слабостям.

Однако раскола не произошло: студиты, державшиеся твердо в оппозиции против четверых патриархов, не отделились от иерархии. Почему это так случилось? Нам кажется, было две тому причины. До торжества православия (842 г.) обе партии невольно должны были держаться в союзе, по временам действовали дружно, потому что имели общего врага – иконоборческое правительство. Это причина первая. Вторая, не менее может быть важная, заключалась в том, что деление по партиям не совпадало строго с делением классовым. Нельзя сказать, чтобы партия студитов была чисто монашеская, из ее среды поставлялись епископы и даже патриарх Игнатий (противник Фотия) был их сторонником. А с другой стороны ошибочно было бы представлять, что патриархи и сторонняя им иерархия были враждебны монашеству и не имели поддержки в монастырях. Напротив, на этой стороне отлично понимали, что монашество – превосходная сила в борьбе с иконоборчеством, и, понимая это, умело пользовались названной силой. Например, патр. Тарасий основал монастырь неподалеку от Константинополя на берегу Воспора Фракийского. Иноки этого монастыря, тщательно подобранные, посвящали себя научным занятиям для будущей службы православию и защите его против ереси. Из этих монахов Терасий, по свидетельству его жития, «многих призвал к пастырству и украсил ими престолы священства; они явились непоколебимыми столпами православия, как показало потом страшное наводнение ереси (при Льве Армянине 813–820). Сражаясь мужественно с нею и подвергаясь многим опасностям, гонениям, мучениям, публичным поруганиям, они побороли его для блеска высшего света»¹⁶⁴.

К иконоборческой эпохе обыкновенно приурочивают усиленное вмешательство монахов в дело исповеди мирян, а вместе с тем – усиленное распространение монастырской покаянной дисциплины за счет церковной. В одной брошюре своей Гергенрётер «относит самое возникновение взгляда на монахов, как на духовников, ко временам иконоборства и даже не к началу, а к концу их, когда монахи уже успели достаточно заявить свою ревность по защите православия и тем самым создать для себя авторитет в представлениях массы народа»¹⁶⁵. Приблизительно такого же воззрения на этот вопрос держится проф. H. С.Суворов. «Нужно думать, говорит он, что и в виде бытового явления, духовническая практика монахов получила наиболее широкую распространенность во времена иконоборчества, когда главным бойцом против ереси выступило монашество, преследование которого также входило в программу иконоборческой политики. Сознание важных услуг православию против иконоборческой ереси могло даже привести монахов к мысли, что им одним и принадлежит духовническая власть вязать и решить»¹⁶⁶.

Оба ученые основывают свое предположение на словах послания патриарха антиохийского Иоанна (1092–1098 гг.)¹⁶⁷. Патриарх пишет, что враг рода человеческого подвигнул двух первых императоров-иконоборцев уничтожить монашеский чин, но ошибся в расчете. «Когда монахи были преследуемы ими, непобедимою силою Христа он ниспровергнут с своим иконоборческим волшебством и пал ужасным падением. И с того времени и до днесь, по прошествии 400 лет, чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих, так что исповедь, признание во грехах, соответственные епитимии и (свободные) разрешения перенесены на монахов: как это наблюдается еще и ныне»¹⁶⁸. Проф. Суворов указывает, и справедливо, что хронологическая дата, устанавливаемая притом приблизительно лицом, жившим через 400 лет после датируемого факта, не может претендовать на безусловную историческую достоверность. Притом же и по точному арифметическому расчету от конца XI в. на 400 лет назад приходятся не времена иконоборства, а более ранние – конец VII в.¹⁶⁹. Это все верно. Но следует считаться с тем, что начало господствующего положения монашества в деле совершения покаяния патриарх Иоанн совершенно ясно относит именно ко временам иконоборства.

Выше мы видели, что пастырская и покаянная практика монахов в среде мирян началась очень рано. Примеры исповеди мирян пред старцами встречаются с. V стол.¹⁷⁰. Отсюда предположение Гергенрётера, что на монахов стали смотреть как на духовников только во времена иконоборчества, не совсем точно. Но верно то, что к иконоборческим временам и именно ко второй их половине относится широкое распространение в мирской церкви покаянной практики монахов и духовно-отеческого пастырства и к тому же, самое главное, практики полномочной. Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовно-отеческой практики, служа церкви и православию. Старцы становятся духовными отцами мирян, чтобы обращать или, по крайней мере, охранять их от ереси, а также от нарушения дисциплины, отчасти вызванного церковной смутой. Если иконоборческое правительство много делало в пользу воспитания массы в своих идеях, то сейчас мы видим, что не мало делали и самые ревностные защитники иконопочитания – студиты – в направлении противоположном. Выше мы приводили известие из жития преп. Феодора Студита, что в царствование Константина VI (780 –797), когда подвижник был в разрыве с патриархом, снисходительным к вопиющему поступку императора, епископы, пресвитеры и благочестивые монахи отлучали от евхаристии тех, которые, подражая императору, разводились с своими женами и женились на других. Их увлек к такой мере пример Феодора Студита и духовнаго отца его Платона. В монахах мы признали монастырских старцев, действовавших в мирской среде духовно-отеческой властью. А теперь мы должны прибавить, что эта студитская организация духовно-отеческого пастырства, к которой принадлежало не мало и простых монахов, вызванная обстоятельствами времени, существовала уже в κ. VIII в. и играла видную церковно-общественную роль.

Эту организацию и санкционирует православная иерархия, которая искала средств борьбы с ересью. Преп. Феодор, находясь под стражей, налагал заочно епитимии ученикам своим и вызвал упреки своего сторонника монаха Феодора. Оправдываясь от обвинения, великий ревнитель иконопочитания ссылается на авторитет епископов и даже патриарха. «Осуждающие пусть осуждают не нас, а господ епископов, которым мы, уничиженные и подвластные, следуем ими быв вынуждены, мы и доселе назначали епитимии сказанным порядком и назначаем когда случится¹⁷¹. Но преп. Феодор был пресвитер и наложение им епитимий представляется делом естественным.

Однако имеется довольно ясное указание на то, что право вязать и решить в иконоборческую эпоху официально получили и простые, не имеющие священного сана, монахи. Его мы находим в одном послании Феодора Студита. К монаху Феодору, стороннику иконопочитания и, значит, своему союзнику, преп. Феодор пишет обличительное письмо. Письмо Студита вызвано окружным посланием этого монаха, направленным против кажущихся ему беспорядков в покаянной дисциплине иконопочитателей. Послание монаха Феодора приводится здесь в дословных извлечениях. Сам преподобный обстоятельно опровергает нападки ревностного монаха и в общем послание Студита дает целый ряд черт, которые очень ценны для характеристики покаянной дисциплины в Византийской церкви нач. IX в. в связи с влиянием на эту дисциплину иконоборческой смуты и монашеского вмешательства. Остановимся на этом любопытном для нас послании преп. Феодора¹⁷².

Монах Феодор в своем окружном послании или врачебном (оно имело в виду уврачевать болезнь церкви – беспорядок в дисциплине) восставал «против иерархов и священников, монахов и игуменов» (καὶ ταύτῃ – ἐπιστόλῃ – κατεξανίστασθαι ἱεραρχῶν τε καὶ ἱερωμένων, μοναστῶν τε καὶ καθηγουμένων), издавал свои правила, подвергал «укоризнам и обидам, осуждениям и отлучениям все общество исповеднического братства». «Они (иерархи, священники и монахи), по словам окружного послания монаха Феодора, хотя и не все поборники истины (исповедники иконопочитания), лицемерно принимая покаяние, подобно тому, как принадлежащие к противной стороне, злоупотребляют названием благочестия, точно также дурно обращаются с истиною и покаянием, уязвляя тяжкими выражениями и привнося сор жалких суждений, возбуждая распри, унижая непорочную веру, оскорбляя Распорядителя, Правителя и Создателя всего, враждуя друг с другом, из корыстолюбия придумывая способы получения доходов, из угождения единомышленникам нечестивых оскорбляя исповедников и подвергавшихся опасности за истину, а тех, которые особенно искажали и преследовали ее, предпочитая и уважая, подвизающимся за истину оказывая неприязнь и страдания ради Христа считая за ничто, не понимая и жестоко и несправедливо забывая, за что те подвергались опасности». Преп. Феодор осуждает эти нападки простого монаха на церковь и грозит ему наказанием. Далее он говорит, что мы имеем архиерея, «от которого может быть издано окружное послание по данной ему власти от Духа. Он (архиерей), если бы узнал в происходящем что-нибудь незаконное и неполезное, то конечно изрек бы должное. Но так как он видит, что господствует ересь и обстоятельства со всех сторон стеснительны, то предоставил всем желающим врачевать приключившиеся болезни, как может каждый, и хорошо сделал он, достопочтеннейший, так что и совершаемое не есть закон, и душа за которую умер Христос, не осталась без врачевания. Это продолжится до православного собора, когда сделанное хорошо будет одобрено, а сделанное иначе будет отвергнуто¹⁷³; и это есть дело весьма угодное Богу, Который желает всем спастись, – не тем ли более прибегающим к врачеству покаяния»? Судя по тому, что преп. Феодор упоминает с одной стороны об архиерее-защитнике православия, а с другой о господстве ереси, можно думать, что его послание относится ко времени, когда жив был сверженный с престола и находившийся в изгнании патр. Никифор¹⁷⁴. К этим годам (815–826) и относится разрешение патриарха «всем желающим врачевать приключившиеся болезни», другими словами, предоставление без особого поручения всем православным священникам и всем монахам, как ревностным врагам иконоборчества, совершать покаяние (епископы конечно имели это право сами). Одобряя эту меру, преп. Феодор считает ее временной, исключительной, вынужденной борьбою с ересью. Из дальнейших слов подвижника можно видеть, что она имела и цель свою – содействовать успехам иконопочитания. «Епитимии, употребляемые в настоящее время, суть врачевства... не соблазн производят эти действия, а служат доказательством истинной любви». И действительно епитимии эти содействовали успехам православия. «Народ Божий ежедневно очищается и дом Саулов изнемогая уменьшается (иконоборцы), а дом Давидов возвышаясь умножается (иконопочитатели)». Далее сравнивая ересь с повальной болезнью, подвижник находит странным, если бы в такое время «нигде не было видно врача, не были принимаемы врачебные меры». «У врачей телесных мы видим великое усердие и много средств врачевания... и даже находящемуся в звании слуги не запрещается заниматься этим по мере приобретенного ими врачебного звания, высшего или низшего... Тем более в душевных болезнях все должно быть сообразно усматриваемо и совершаемо». Монах Феодор считал незаконным разрешать грешников до времени, когда они выполнят всю епитимию. Он стоял на точке зрения древних канонов или был так же строг к согрешающим, как известный нам пресвитер Хариклий. Преп. Феодор однако его оспаривает¹⁷⁵.

Подвижник порицает высокомерие и неразумную ревность монаха. Далее приводит ряд подлинных слов окружного послания, направленных против образа совершения покаяния. «Такой-то лживо исповедался, скрыв постыдный грех свой; другой, скрыв свое постыдное дело, рассказывает одно вместо другого; как же врачующий может сказать, что они получили исцеление?» Преп. Феодор сомневается в возможности, чтобы добровольно пришедшие на исповедь скрывали свои грехи. «Все, – пишет за тем монах Феодор, – простирают ногу выше меры, дерзают на недозволенное или и стремятся к высшему... все присвояют себе превышающее силы их и считают других низшими себя; незаконно и без призвания стремятся разрешать и связывать и стараются всех привлечь к ногам своим; не хотят, чтобы кто-нибудь другой был или считался разрешающим и завидуют делающим это; принимают только тех, которых сами разрешили, а принявших епитимии от других отвращаются и осуждают за то, что те не к ним прибегли и не от них испросили прощения»¹⁷⁶. Все эти обвинения подвижник объясняет просто завистью монаха, который не пользовался популярностью и сам не имел покаянной практики¹⁷⁷.

Из приведенных выдержек посланий двух Феодоров можно видеть, как организована была покаянная дисциплина среди иконопочитателей-студитов, к которым принадлежали не одни монахи, но и епископы с пресритерами, среди студитов, боровшихся с иконоборством именно этим пастырским средством. Исповедь и покаяние были добровольные. Разрешение давалось вслед за исповедыо и до окончания епитимийного срока и предписанных подвигов. Строго соблюдалось правило о единстве лица, налагавшего епитимию и разрешавшего, о единстве духовного отца. К сожалению не достаточно ясно, кого считал монах Феодор незаконно употреблявшими власть вязать и решить, простых ли монахов, не имевших священного сана, но таким он был сам и видимо претендовал на покаянную практику среди мирян¹⁷⁸, или епископов и священников недостойной жизни, как учили об этом Ориген, Нил Синайский, Исидор Пелусиот и Псевдо-Дионисий, или, что нам представляется более вероятным по всему ходу рассуждений посланий Феодора монаха и Феодора Студита, и монахов и пресвитеров, которые не заявили себя исповедниками иконопочитания. Ревностный защитник иконопочитания, нам кажется, в исповедничестве видел и источник власти ключей.

Из разобранного и еще другого письма Студита к тому же Феодору монаху выходит, что уже в то время у студитов довольно прочно организовалась, если можно так выразиться, духовная семья, – нравственно-бытовой союз отца духовного с своими духовными детьми. Из первого письма мы видели, что соблюдалось правило о единстве духовного отца, сообщавшее нравственную крепость духовной семьи. Из второго письма ясно, какой характер носили епитимии, налагаемые духовными отцами. Строгий монах обвинял преп. Феодора Студита за неправильное наложение епитимий. Подвижник оправдывается. «Назначая епитимии по принуждению от самого первого дня, и притом из заключения под стражею посредством писем, – ибо посредством писем же просили об этом монахи и священники, – я отвечал не в виде определения, а в виде совета от меня касательно епитимии. Почему? Потому, что я не иерарх, но священник, делающий внушения своим ученикам, другим же нет¹⁷⁹, а, как сказано, предлагающий им свое мнение до времени мира с тем, чтобы тогда принять то, что будет определено святейшим патриархом, с утверждения святого собора, к увеличению епитимии или уменьшению. И, думаю, я поступил не несправедливо, простирая человеколюбиво руку падшим, впрочем не присвояя себе власти, что было бы нелепо »¹⁸⁰. Итак власть духовного отца, в данном случае священника, ограничивалась семьей учеников, не простираясь далее. Границы духовной семьи определяли следовательно границы духовно-отеческой власти. Притом же эта власть была чисто нравственная: духовный отец налагал епитимии на своих учеников, как совет, а не как принудительную заповедь. Следовательно покаяние, как и исповедь, было добровольное. Епитимии были «различные по различным грехам». В данном случае преп. Феодор отмечает только те, которые он налагал на клириков из монашествующих, уклонившихся в ересь. «Священник или диакон, – пишет Студит, – обличенный или в подписи¹⁸¹ или в общении с еретиками, должен быть совершенно отлучен от священства, равно как и от причащения, а по исполнении епитимии причащаться святых Таин, но отнюдь не священнодействать до самого собора; благословлять же или молиться может как обыкновенный монах, а не священник, и притом по исполнении епитимии». Из приведенных слов видно, что для клириков преп. Феодор употреблял как особую дисциплину (запрещение священнослужения), так и общую (епитимии). Но последнее допустимо только в монастырской покаянной дисциплине¹⁸². Уже было отмечено, что, оправдываясь от упреков монаха, подвижник ссылается на авторитет патриарха и епископов. Очевидно дело покаянной дисциплины, черты которой мы собрали, было санкционировано церковной властью. Но все указанные нами черты мы уже встречали в старческой исповеди. Становится несомненным, что теперь, в смутную эпоху иконоборства перенесена была в мирскую среду как монастырская исповедь, так и старческое пастырство. Зарождается в восточной церкви институт духовничества и тайной исповеди в той форме, в какой они существовали потом целые века и существуют в значительной степени и до ныне. Для этого выпал очень благоприятный момент, когда торжествующее иконоборство объединило партию студитов с православной иерархией и патриарх-исповедник предоставил даже простым православным монахам принимать исповедь и покаяние мирян. Едва ли возможно проследить, насколько эта покаянная духовно-отеческая практика монахов-иконопочитателей содействовала торжеству православия, но и отрицать ее крупное значение мы не имеем ни малейшего права.

Студиты принадлежали к ревнителям строгого канонического порядка. Между тем в их среде возникло такое антиканоническое явление, как покаянная практика не имеющих священного сана монахов совершенно на ряду с практикой епископов и пресвитеров. Как это понять и объяснить? Нам кажется, прежде всего объяснению описанного явления могут помочь воззрения на монашество преп. Феодора, главнейшего представителя студитов. Взгляд Феодора на монашество, как это отмечалось и ранее, самый возвышенный. Следуя вполне Псевдо-Дионисию Ареопагиту, монашеское пострижение он называл таинством и приравнивал его к крещению. «Чин ангельский» – монашество занимает первенствующее положение в церкви. Строгий ревнитель и исповедник иконопочитания, преп. Феодор возлагал особенные надежды на монашество в борьбе с ересью и справедливо: он воочию видел в монашестве опору истины и православия. Монахи обязаны страдать и терпеть для Бога, если отречение их от мира истинно и нетщетно. Они – пример для мирян. Монахи – соль земли, «свет Византии, или, можно сказать, всего мира»¹⁸³.

Придавая такое значение монашеству и возлагая на него самые высокие надежды, преп. Феодор совершенно естественно пришел к мысли, что во время иконоборческой смуты или бури православные монахи вполне могут, даже обязаны заниматься покаянной практикой, налагать на обращающихся от ереси епитимии и очевидно осуществлять апостольское право вязать. Мы уже знаем, что епитимии, наложенной простым монастырским старцем, преп. Феодор придавал значение равное епитимии канонической, признавал ее «неизменной и непоколебимой»¹⁸⁴. Далее. Его спрашивали пресвитер Иларион и монах Евстратий: «имеют ли они власть назначать епитимии?» Пресвитер мог сомневаться в этом праве, потому что в древней церкви полномочным совершителем покаяния признавались лишь епископы, еще понятнее сомнения монаха. Подвижник дает любопытный ответ. «Выше сказано, что им можно назначать ее. Но так как вопрос выражает, должно ли и не имеющему священства назначать ее за отсутствием пресвитеров и по вере приступающего, то (скажу, что) не противно правилам и простому монаху назначать епитимии»¹⁸⁵. «Отсутствие пресвитеров» можно здесь понимать в смысле недостатка православного священника, так как известно, что Феодор Студит не дозволял никакого общения с еретиками и прямо предписывал совершать крещение монаху или даже мирянину, если не найдется православного священника, ибо по нужди и закону пременение бывает (Евр.7:12)¹⁸⁶. Можно бы думать, что, допуская исповедь пред непосвященными монахами, преп. Феодор требовал от последних по крайней мере внутреннего полномочия, духовности – обладания рядом даров духовных. Но та же нужда и теснота переживаемого времени подсказывала ему быть не так требовательным и в этом отношении. По крайней мере в трактате «Об исповеди и разрешении грехов», надписанном именем преп. Феодора Студита, говорится: «если игумены покажутся и недостаточно духовны, не соблазняйся. Ибо не неправден Бог, смиривший души верою и незлобием, чтобы быть (им) обольщенными советом и судом игумена, если бы обольщенные случились и неразумны»¹⁸⁷. Таким образом как в этом правиле, так и в приведенном выше ответе преп. Феодора решающую роль в смысле значимости исповеди и покаяния пред простым монахом или игуменом имеет настроение кающегося, его вера и незлобие. Неизвестно, разделяли ли эти воззрения на монашество и монашеское пострижение другие студиты. Но очень вероятно, что среди них именно вследствие описанного вьше антагонизма восточного монашества в отношении к иерархии появились представления о том, что монашеский класс и есть отныне призванный совершитель таинства покаяния, ставший рядом с учащей иерархией. Такое представление превосходно выражается в одной редакции Намоканона Иоанна Постника. «Господь наш Иусус Христос, Единородный Сын Божий... дал в помощь (христианам, борющимся с диаволом) закон, поставил ангелом стражей, послал пророков, апостолов, иерархов, иереев для духовного научения; монахов в свою очередь для увещания, для исповеди к ним с покаянием»¹⁸⁸.

Так случилось, что простые монахи, монастырские старцы или духовные отцы признаны были оффициально, православным патриархом, вероятно Никифором Исповедником, как носители апостольской власти ключей, осуществители права вязать и решить, наравне с епископами и пресвитерами. Это произошло в первой четверти IX в. в Константинопольском патриархате. Мера была временной, вызывалась нуждой и должна была подлежать отмене по миновении последней. Но в монашеской среде вследствие давнишнего антагонизма с иерархией истолковали ее в смысле уступки иерархического права монашескому классу. Мера эта принята была в интересах преследуемого православия и только до православного собора. Но, насколько нам известно, ближайший православный собор не воспретил этого антиканонического обычая, он обошел его полным молчанием. И, воспользовавшись этим упущением, монашество развило свою покаянную практику среди мирян очень широко и скоро фактически вытеснило исповедь церковную. Мы вовсе не хотим этим сказать, что в восточной церкви того времени совершителями покаяния были одни простые, непосвященные монахи, которые вместо церковного покаяния практиковали старческое, что в церкви на время фактически прекратилось совершение таинства покаяния. Мы утверждаем только, что настало такое время, когда совершителями покаяния в церкви стали монахи, духовные отцы в общем смысле слова, т. е. епископы из монахов, иеромонахи и монахи, не имеющие священного сана. И те и другие и третьи создали новую покаянную дисциплину, более близкую к древней монастырской, чем к дисциплине церковных канонов.

Как это произошло, почему древняя покаянная дисциплина церкви уступила место другой, близкой к монастырской, почему монашество окончательно вытеснило белую иерархию и клир в деле исповеди и покаяния, как местная и временная мера одного патриархата распространилась по всему православному Востоку, об этом мы надеемся вести речь после.