Писания мужей Апостольских

В русском переводе, со введениями и примечаниями к ним,

Прот. П. Преображенского

С-Петербург

Издание второе, книгопродавца И.Л. Тузова.

Гостиный двор, магазин № 45

1895

От С.-Петербургского Духовного Цензурного Комитета печатать дозволяется. С.-Петербург, 19 июля 1894 года.

Цензор Архимандрит Василий.

Типография Дома Призрения Малолетних Бедных. Литовская ул., 26.

Мужи апостольские (patres apostolici) по времени своей деятельности занимают среднее место между апостолами, первыми самовидцами и служителями Слова, и собственно так называемыми святыми Отцами христианской Церкви. Они жили при самих апостолах, от них научились вере Христовой, с ними разделяли труды евангельской проповеди и после них остались непосредственными преемниками их служения для Церкви. Такие мужи процветали до второй половины II века христианства, и некоторые из них оставили по себе письменные памятники своей деятельной заботливости о распространении и утверждении между людьми Христовой истины.

Период мужей апостольских представляет очень немного письменных произведений, и те не отличаются разнообразием и полнотой богословского раскрытия истин христианской веры: это период не столько обширной и ученой письменности, сколько высоких характеров, практических деятелей христианства.

Христианство явилось в истории человечества не как плод усилий человеческого разума, но как чудесный дар Божий, как откровение Божественное со всеми знамениями своего небесного происхождения, и наилучшие и убедительнейшие доказательства его истинности состояли не «в препретельных человеческия премудрости словесех, но в явлении духа и силы» (1Кор.2:4). Оно так полно удовлетворяло всем потребностям человеческого духа, доставляло такое успокоение, мир и духовную радость людям его принимавшим, что для них оставалась только забота как можно лучше усвоить его сердцем и осуществить его в практической жизни. Ученики апостольские и современные им христиане, по большей части из людей простых и неученых, еще в свежей памяти хранили совершавшиеся пред ними подвиги святых апостолов и устную их проповедь об учении и жизни Христа Спасителя и, пользуясь, кроме того, боговдохновенными писаниями пророков и апостолов, не чувствовали нужды в произведениях пера человеческого. Полные религиозного удовлетворения, они в простоте сердца веровали тому, что предано от благовестников Христовых; и, пламенея ревностью и других призвать к участию в духовных благах христианства, они распространяли его не писаниями, а преимущественно устной проповедью и примером святой жизни своей, сиявшей светом среди неверующего иудейства и язычества. Ввиду лжеучений, грозивших нарушить мир, чистоту и ясность верования, христиане того времени довольствовались свидетельством Божиим в писаниях апостольских и в хранительнице истины – Церкви и со своей стороны старались обезопасить себя от заразы чуждыми христианству началами (иудейскими или языческими) посредством положительных ограждающих правил христианского благоповедения и церковного устройства. Будучи живо проникнуты верой в Христа Спасителя и преданы возвещенному Им учению, они не могли представить, чтобы христианин мог иначе веровать и мыслить, нежели как преподано в слове Божием, и потому-то смотрели на ереси не как на дело заблуждающего разума человеческого, а как на прямое порождение духа злобы и, чуждаясь общения с еретиками и споров с ними, искали опоры истины в положительном веровании и учреждениях Церкви.

В этом практическом направлении преимущественно выражался дух христиан, которые веру свою свидетельствовали делом, своею жизнью и смертью, с радостью умирая под мечом и на кострах за Божественное имя Христа.

Такими обстоятельствами христианства в связи с внешними гонениями, которым оно подвергалось, объясняется малочисленность сочинений мужей апостольских, равно как и их внутренний характер. Эти писания произошли не из стремления представить систему христианского учения или решить недоумения, опровергнуть заблуждения разума о предметах христианской веры. Почти все они, за исключением книги «Пастырь» Ерма, написаны в форме посланий или писем и вызваны временными нуждами и положением той или другой христианской общины. Христиане составляли одно великое общество, теснейшим образом связанное узами единой веры, единого упования и любви, и в дни бедствий и внутренних затруднений или радости и торжеств веры сносились между собой: сообщали о своих радостях и скорбях, взаимно утешали, ободряли, вразумляли. Такого рода происхождение писаний мужей апостольских отражается на них характером простоты, искренности и безыскусственности, проникнутой высоким одушевлением веры.

Нет сомнения, что между памятниками первобытного христианства писания мужей апостольских имеют величайшую важность. Посредством их отеческая письменность веков последующих связуется с писаниями самих апостолов, к коим они теснейшим образом примыкают не только по времени своего происхождения и характеру, но и по употреблению и уважению их в Церквах христианских. Писания учеников апостольских в многообразных отношениях связаны с главнейшими вопросами относительно библейского текста, древней истории Церкви и догматического учения. Чем они древнее, тем ближе стоят ко времени написания некоторых книг Нового Завета, указывают на те же или подобные исторические условия их происхождения и вследствие более или менее близкого соприкосновения с апостольскими писаниями доставляют существенное пособие к их уразумению. Для так называемой библейской критики особенно важно знать употребляемые в этих писаниях места из книг Нового Завета и сам текст книг как Нового, так и Ветхого Завета. Церковные отношения, которые обозначаются в посланиях Климента Римского, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского и Ерма, знакомят нас с первобытным устройством христианской Церкви; и все они весьма поучительны для познания общего верования и частных направлений в разных Церквах христианских после апостолов, составляя дополнение и продолжение к писаниям последних. Значение сочинений мужей апостольских возвышается от того, что они, как, например, Первое послание Климента, книга «Пастырь», действительно пользовались таким уважением в некоторых Церквах, что в христианских собраниях для богослужения читались после книг Священного Писания.

Вследствие такой важности своей сочинения мужей апостольских были читаемы и изучаемы в позднейшие века отцами и учителями церковными; особенно же они сделались предметом ученого внимания богословов со времен реформации в западной Церкви, когда споры между католиками и протестантами о догматах веры и о церковном устройстве в первые века христианства заставили обратиться с критическим изучением к письменным памятникам христианской древности. Они много раз были издаваемы; о них были писаны тщательные ученые исследования, причем их подлинность нередко подвергалась сомнению и даже совершенному отрицанию, но находила и сильных защитников.²⁶⁹

Понятно, что после вопроса о подлинности писаний мужей апостольских важное дело исторического изучения – исследовать их происхождение и содержание, раскрыть цель их сочинения и характер, чтобы потом из всех черт и особенностей познать дух и жизнь Церкви, которых они были выражением.

Творения мужей апостольских по временам появлялись уже в русском переводе, но не все, и притом в разных духовных периодических изданиях и книгах.²⁷⁰ Между тем для исторического изучения важно совокупное представление однородных памятников в возможно точном переводе, освещенном пояснительными примечаниями. В этой мысли предлагается любознательности читателей предпринятый в «Православном обозрении» перевод «Писаний мужей апостольских».

***

Ряд писаний мужей апостольских начинается посланием, которое христианскою древностью приписывается Варнаве, спутнику апостола Павла, разделявшему с ним труды евангельской проповеди среди язычников и само имя апостола (например, Гал.2:9; Деян.14:4.14). Так как известное под его именем послание не принято Церковью в канон боговдохновенных писаний Нового Завета, то оно обыкновенно помещается в числе творений мужей апостольских.

Точные биографические сведения об апостоле Варнаве, о его воспитании, образе мыслей и судьбах могли бы дать твердое и верное основание для суждения о приписываемом ему послании, против подлинности которого критика предъявила немаловажные сомнения. К сожалению, достоверных известий о Варнаве очень немного: они находятся в Деяниях апостольских и в посланиях апостола Павла, а прочие хотя и подробны, но принадлежат позднейшему времени и не имеют решительных признаков достоверности.²⁷¹

По сказанию книги Деяний апостольских (4:36), Варнава был родом кипрянин, из колена Левиина. Остров Кипр (в Средиземном море) по его положению, благоприятному для торговли и мореплавания, был заселен множеством иудеев; в том числе были предки Варнавы. Поэтому должно предполагать, что Варнава был иудей-эллинист и на своей родине уже отрешился от строгого иудейства и получил более свободное направление ума, которое сделало его способным к принятию христианства и к распространению его среди язычников. Вскоре после сошествия Святого Духа Варнава является членом апостольской Церкви в Иерусалиме и свою ревность к делу Евангелия засвидетельствовал тем, что продал свою землю, находившуюся, вероятно, в окрестностях Иерусалима, и вырученные за нее деньги положил к ногам апостолов на пользу нуждающихся братий по вере. Это показывает, что Варнава уже рано принадлежал к христианской Церкви. Но книга Деяний апостольских ничего не говорит, когда и как он сделался христианином. По словам Климента Александрийского²⁷², Евсевия²⁷³, Епифания²⁷⁴, он был один из 70 учеников Господа. Кипрский монах Александр представляет это в следующих подробностях: «Еще юношей Варнава был послан своими родителями в Иерусалим учиться у Гамалиила, там он имел своим соучеником Савла, впоследствии апостола Павла, и с каждым днем возрастал в премудрости и добродетели. Хотя он еще не имел надлежащих лет²⁷⁵, чтобы служить в качестве левита, однако он не уклонялся от храма и проводил день и ночь в посте и молитве. Вследствие постоянного занятия Священным Писанием он знал его наизусть и чрез удаление от мiра достиг высоты добродетели. Однажды он увидел, как Христос исцелил расслабленного, находившегося в болезни 38 лет, и совершил другие знамения и чудеса. Изумление объяло его, он бросился к ногам Иисуса и просил Его благословения. Господь с любовью поднял его, и с того часа Варнава не оставлял Иисуса. Чрез него скоро и Мария, мать Иоанна Марка (Деян.12:12), обратилась ко Христу, и по ее настоятельной просьбе Господь имел пристанище в ее доме, когда Он бывал в Иерусалиме. Здесь Он совершил и Тайную вечерю со Своими учениками, и человек с кувшином, которого Иисус обозначил Своим ученикам, чтобы найти им комнату для вечери, был Марк».²⁷⁶ Несмотря на некоторую напряженность в этом изображении можно признать весьма вероятными сообщенные монахом Александром подробности – так легко они подходят к историческим данным, известным из книги Деяний апостольских; особенно важна та черта, что Варнава учился вместе с Савлом у знаменитого Гамалиила, который, кроме изъяснения закона Моисеева, преподавал и греческую, вероятно в духе александрийском, философию.²⁷⁷

Ревность Варнавы к делу Евангелия и дар назидательного слова, за который он получил от апостолов прозвание Варнавы²⁷⁸, доставляли видное положение в Церкви апостольской.

Когда Савл после чудесного обращения своего ко Христу прибыл в первый раз в Иерусалим (около 40 года) и ученики еще не освободились от страха и недоверия, который внушал им жестокий некогда гонитель христиан, то Варнава, взяв новообращенного, привел его к апостолам и рассказал им, как Господь призвал Савла к вере (Деян.9:26–27). Около того же времени дошел слух до Иерусалимской Церкви, что христианство распространилось в Антиохии (Сирийской) между язычниками, коих великое число уверовало и обратилось ко Господу. Хотя из откровения апостолу Петру была известна верующим воля Божия о призвании в Церковь Христову и язычников, однако дело было так ново, что для устроения возникавшего общества верующих из язычников надлежало послать в Антиохию человека, известного ревностью к вере Христовой и вместе чуждого иудейской исключительности, и ригоризма. Выбор пал на Варнаву, который с великим успехом утверждал и умножал новообращенных. Видя обильную жатву, требовавшую многих делателей, Варнава сам привел в Антиохию на помощь своему служению Павла, находившегося тогда в своем отечественном городе Тарсе в Киликии, и тем опять первый признал назначение великого апостола язычников. В продолжение года (43–44) они вместе подвизались в Антиохии – этой митрополии христианства из язычников, где верующие в первый раз стали называться христианами (Деян.11:22–26). Вскоре они по изволению Святого Духа предприняли первое великое путешествие (45–56) для проповеди Евангелия. В сопровождении Иоанна Марка, родственника Варнавы, они отправились на Кипр, отечество последнего, потом прошли малоазийские страны: Памфилию, Писидию и Ликаонию (Деян.13 и 14). С этого времени Варнава более и более как бы скрывается за превосходнейшей личностью апостола Павла, занимавшего дотоле второстепенное положение; Павел первенствовал в слове (Деян.14:12), и писатель Деяний апостольских, говоря об обоих проповедниках Евангелия, начал ставить на первое место Павла (Деян.13:13.43.46).

По возвращении в Антиохию Павел и Варнава оставались здесь несколько времени с учениками (Деян.12:27–28). Когда некоторые пришедшие из Иудеи ревнители иудейства стали учить об обязательности Моисеева закона для христиан из язычников, то Павел и Варнава противостали ложным читателям закона в духе евангельской свободы и вселенского характера христианства, а для окончательного решения спора были отправлены в Иерусалим к апостолам и пресвитерам. На составившемся по этому делу Соборе (50–52) Варнава содействовал тому, что иго иудейского закона не было возложено на язычников и соборное определение было послано с Павлом и Варнавой и другими в Церковь Антиохийскую. (Деян.15:1–30). Из Антиохии через некоторое время Варнава был приглашен Павлом совершить новое путешествие для утверждения прежде основанных ими Церквей. Но он хотел взять в спутники родственника своего Иоанна Марка, на что не соглашался Павел, так как Марк оставил их в первое путешествие в Памфилии. Из этого произошло разделение: они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл опять на Кипр, а Павел с Силой отправились в другие страны. После этого обстоятельства книга Деяний апостольских ничего не говорит о проповеднических трудах Варнавы. Имя его еще встречается в посланиях апостола Павла. Так, из послания к Галатам (2:13) узнаем, что он в бытность свою в Антиохии, где находился и Павел, был увлечен примером апостола Петра в неосмотрительное угождение ревнителям иудейства, за что навлек на себя обличение Павла. В Первом послании к Коринфянам (9:6) апостол языков с уважением отзывался о Варнаве, как о таком проповеднике, который собственными трудами доставлял себе пропитание. Спутник Варнавы Марк является сотрудником Павла во время первого заключения его в Риме (Кол.4:10), но неосновательно заключать, что около этого времени (62) Варнава уже умер. Позднейшие сказания о Варнаве и особенно о последнем периоде его жизни, кроме разноречий, ничего не прибавляют к тем чертам характера, с какими он является в писании Луки. Вероятным представляется то, что он проповедовал в Александрии, где, как известно, подвизался и родственник его Марк и где его послание пользовалось особенной известностью, и что он скончался мученически от неверующих иудеев на родине своей – Кипре.²⁷⁹ Кончину его с большею вероятностью можем полагать в 76 году по Р.Х.²⁸⁰

С именем апостола Варнавы между немногими остатками древнехристианской письменности сохранилось для нас послание, написанное на греческом языке и состоящее из 21 главы.²⁸¹ По своему внутреннему составу оно представляет вид рассуждения, изложенного в письменной (эпистолярной) форме и, подобно посланиям апостола Павла, слагается из двух частей: догматической (гл. I-XVII) и нравоучительной (гл. XVIII-XXI).

Главный предмет первой и особенно важной части послания Варнавы относится к тому великому вопросу, который занимал в первоначальное время христианство – к вопросу об отношении христианства к иудейскому обрядовому закону.

Известно, что когда апостол Петр по откровению Божьему принял в христианскую Церковь язычника сотника Корнилия, то между последователями нового учения проявился дух иудейской исключительности: Петра упрекали за то, что он обращался и ел с необрезанными (Деян.11:2.3). Тот же иудейский дух хотел потом и новообращенных ко Христу из язычества (в Антиохии) подчинить игу Моисеева закона и особенно обязанности обрезания (Деян.15:1). Тогда против него составился так называемый апостольский Собор, и в особенности Павел восстал как вестник христианской свободы и всеобщего назначения Евангелия (Деян.15:28–29; Гал.2:3–5; 5:1–6). Несмотря на то, ложное пристрастие иудео-христиан к ветхозаветным постановлениям не исчезло совершенно и после времен апостольских: соблюдение Моисеева закона, в особенности относительно обрезания, еще почиталось необходимым и в христианстве для получения спасения. Такое иудейское направление, соединенное с унижением христианства и его Божественного Основателя, как видно из послания Варнавы, сильно держалось и по разрушении Иерусалимского храма, и даже христиан из язычников хотело поставить к иудейскому закону в отношение прозелитов. От увлечения этим заблуждением автор послания хочет предотвратить своих читателей, вместе с тем имея целью возвысить их веру до совершенного ведения или высшего разумения христианства и чистейшего отношения к Богу.

В раскрытии основной мысли послания, что христианство есть совершенный, единый Божественный завет, можно находить четыре отдела. Сперва (гл. II-IV) писатель его доказывает совершенство христианской веры свидетельством ветхозаветных пророков, которые уже возвестили неудовлетворительность обрядового закона иудеев, их жертв и постов. Закон иудейский отменен новым законом Христа, чуждым ига необходимости, в котором требуются жертвы духовные и посты, состоящие в делах милости. Поэтому христиане не должны обращаться к закону иудейскому, подобно прозелитам; Христианство составляет единый Божественный завет, который принадлежит только нам, христианам, а не иудеям, по своей вине потерявшим его. Но, опровергая заблуждение иудействующих об обязательности ветхозаветного закона для христиан, автор предостерегает читателей от такого самообольщения, которое совершенно удовлетворяется верой без дел и в умственном высокомерии удаляется от Церкви. Далее он показывает, что вполне самостоятельное значение христианства в отношении к иудейству находится в теснейшей связи со значением и целью явления во плоти Сына Божия и Его искупительной смерти (гл. V-VIII). Согласно с предсказаниями пророков, Христос Сын Божий, Владыка мiра, к Которому Отец обращался при сотворении человека, явился во плоти и пострадал, чтобы уничтожить смерть и показать воскресение из мертвых, и чтобы приготовить Себе новый народ – верующих, которым отпускаются грехи чрез окропление кровью Его. Но смерть Его имела еще особенную цель по отношению к народу иудейскому – довершить меру грехов тех, которые гнали пророков Его до смерти. И это страдание Христа, послужившее к осуждению иудеев и столь благотворное для христиан, сделавшееся путем к Его прославлению, прежде было открыто Богом чрез пророков в Ветхом Завете. Здесь автор приводит пророческие изречения и раскрывает прообразования (τύποι) о Христе и Его искупительной смерти, находимые им в словах Моисея о земле, текущей медом и млеком, о козле отпущения и красной юнице.

В-третьих, писатель послания продолжает раскрывать и другие христианские истины ветхозаветного Писания, в котором они заключены под покровом буквы, но не были поняты чувственными иудеями, остановившимися только на букве Писания. Так, не телесное обрезание, которым гордится народ иудейский, есть истинное и угодное Богу, потому что оно употребляется и у других народов, а духовное обрезание слуха и сердца к принятию слова Божия; о нем также было возвещено иудеям пророками, и Авраам, первый употребивший обрезание, прозирал духом крестную смерть Иисуса. Подобным образом Моисеевы заповеди о яствах изречены в духовном смысле и указывают на нравственную чистоту, которая заповедуется и раскрывается в христианине.²⁸² И о воде крещения, и о Кресте было предварительно открыто Богом. Так, пророк Иезекииль (47:12) говорит о реке, которая протекала с правой стороны и из которой поднимались красивые дерева: это значит, что мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее со страхом в сердце и с надеждой на Иисуса в духе. Образ же Креста и страждущего Спасителя по повелению Духа представил Моисей в войне с амаликитянами, когда он на возвышении простирал руки свои, чтобы Израиль одержал победу. Так же сделанный Моисеем медный змий, который израильтянам, взиравшим на него с верой, подавал исцеление, прообразовал страждущего и оживляющего Иисуса. Само имя сына Навина (Иисуса) есть прообразовательное откровение явившегося потом во плоти Сына Божьего. После таких объяснений писатель послания наконец (гл. XIII-XXVII) решает слегка затронутый прежде вопрос: христианам или народу иудейскому принадлежит завет Божий, наследие Божественных обетований? Что не иудеи, а только христиане суть в этом смысле народ Божий, это предуказано в обетовании Божием, данном Ревекке об Исаве и Иакове и о двух имевших произойти от них народах, из коих больший будет служить меньшему. На то же указал Иаков своим благословением младшего сына Иосифова Ефрема прежде старшего Манассии, провидя духом образ будущего народа, верующих язычников, коих отцом был наречен Авраам. Бог, согласно обетованиям Своим, дал завет иудеям чрез Моисея, который принял скрижали, написанные рукой Господней, духовно; но они не были достойны его. И субботы иудейские неугодны Богу, как об этом объявил Он чрез пророка. Истинная суббота, или покой Божий, последует со Вторым пришествием Сына Божия, когда Он уничтожит время беззаконного, совершит суд над нечестивыми, изменит солнце, луну и звезды и когда христиане будут в состоянии освятить ее, освятившись наперед сами. Этот таинственный день седьмой, применительно к дням истории мiротворения, настанет по истечении 6000 лет мирa (ибо у Бога день равняется тысяче лет) и начало нового мира²⁸³ будет в восьмой день (неделю) старого. Поэтому христиане и проводят в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых. Сказанное о субботе иудейской относится и к храму, который почитали иудеи почти подобно язычникам, так, как бы он действительно был жилищем Божиим. Но суетна надежда иудеев на храм, потому что он разрушен врагами; и теперь подданные их, христиане, созидают духовный храм во имя Господне – в воссозданных сердцах своих, в которых истинно находится Бог. Его слово веры, Его зов обетования, мудрость Его распоряжений, заповеди учения, Он Сам в нас пророчествует и в нас живет. Он открыл нам, рабам смерти, двери храма, т.е., уста. Он дал нам покаяние и ввел нас в нетленный храм. Кто поэтому желает спастись, тот взирает не на человека (проповедующего Евангелие), но на Того, Кто в нем живет и говорит, – и удивляется, что он никогда не слыхал и даже не желал слышать таких слов. Изображением этого духовного храма автор оканчивает раскрытие своей главной мысли о совершенстве христианского завета, исключающем необходимость иудейского закона, и считает сказанное достаточным для решения современного вопроса об отношении христианства к иудейству (гл. XVII).

В нравоучительной части (гл. XVIII-XXI) автор обращается к другому ведению и учению. «Два пути учения – один света, другой тьмы… Над одним поставлены ангелы Божии, над другим – ангелы сатаны. Бог есть Господь от века и до века; сатана есть начальник времени беззакония». На пути света достигают цели делами, ему сообразными; и автор послания, указывая различные добрые дела, между прочим, внушает иметь общение с ближним во всем и ничего не почитать своею собственностью. Перечислив дела пути злого, он увещевает поступать сообразно с Божиими заповедями в надежде на будущее воздаяние. «Близок день, в который все погибнет с нечестивым; близок Господь и награда Его». И наконец, желая, чтобы Сам Бог дал читателям премудрость и познание Его повелений, автор просит исполнять его наставления и для этого вспоминать и о нем. «Я для того особенно старался писать вам, – так заключается писание, – по мере сил моих, чтобы доставить вам радость. Спасайтесь, чада любви и мира. Господь славы и всякой милости да будет с духом вашим. Аминь».

Кто же были читатели послания Варнавы, к кому оно было написано автором? Для решения этого вопроса нет прямого указания в самом послании, ни в надписании его, ни во вступлении. Писатель, подобно апостолу Павлу в Послании к Евреям, приветствует своих читателей общим выражением, называя их сынами и дщерями о Христе. Ориген называет это послание соборным или вселенским, всеобщим (καθολική), но это можно относить только к общему характеру его содержания. Уже I глава послания указывает на определенный круг читателей, с которыми автор находился в ближайших отношениях: он хвалит их духовное состояние, радуется об их прекрасных добродетелях; он действовал среди них как проповедник или миссионер (ср. IX гл. в конце). По мнению Гефеле, послание написано к христианам из иудеев, как это видит он из самой его темы и содержания; в нем показывается, что иудейство отменено Новым Заветом Христа, о котором было предвозвещено в Ветхом Завете пророками; для христиан из иудеев автору нужно было с такой силой доказывать, что иудейские посты и жертвы неугодны Богу, что иудеи потеряли право на Божественный завет и наследие его перешло к христианам, и проч. Но это не доказывает, чтобы послание Варнавы было писано к христианам из иудеев. Иудейство, от которого предостерегаются в нем читатели, не ограничивалось природными иудеями, но простиралось за пределы иудейской народности. Иудействующее христианство имело приверженцев и в христианах из язычников, как это видно из посланий апостола Павла. Увещание писателя не обращаться, подобно прозелитам, к закону иудейскому (гл. III), очевидно, идет скорее к читателям – христианам из язычников, а не из иудеев. Возьмем во внимание резкую противоположность, в какую автор ставит христиан в отношении к иудейству, и то, что он очень определенно различает христиан от иудеев, говоря о последних только в третьем лице (они – illi) и утверждая, что о Христе иное написано для народа иудейского, а иное – для нас (гл. V). Поэтому справедливее думать, что автор писал послание к христианам из язычников, которые находились еще под значительным влиянием иудейства²⁸⁴, которые смотрели или были готовы смотреть на себя как на прозелитов закона иудейского и завет Божий христианам почитать тождественным с иудейским законом. Такому мнению, не противоречит и употребляемый автором образ доказывания его мысли, исполненной аллегорических и таинственных изъяснений ветхозаветных изречений. Он окажется совершенно уместным, когда вспомним, что вопрос об отношении Евангелия к иудейскому закону был весьма важным вопросом древнего христианства, что Ветхий Завет был общим для всех христиан источником религиозного знания и что апостол Павел уже употреблял иносказательное и таинственное объяснение ветхозаветного домостроительства Божьего.²⁸⁵

Послание Варнавы написано после разрушения римлянами Иерусалима и храма, случившегося в 70 году по Р.Х. Автор, упоминая об этом событии, представляет его совершившимся, так сказать, на глазах самих читателей, в их время: «Вы видели столько знамений и дивных явлений в народе иудейском и то, что Господь так оставил его» (гл. IV). В другом месте, говоря о том же событии и о воссоздании вместо разрушенного Иерусалимского храма духовного храма в сердцах верующих, он пишет об иудеях: «За то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов (христиане) восстановят его». С другой стороны, автор ничего не говорит ни о восстановлении Иерусалима при римском императоре Адриане (119) под именем Элии (Aelia Capitolina), ни о гонениях на христиан при Траяне (98–117), ни о тех заблуждениях, которые впоследствии приняли иудействующие христиане из гностических систем: Поэтому времени написания послания Варнавы нельзя очень отдалять от года разрушения Иерусалима, как делают некоторые исследователи.²⁸⁶ В этом еще более убедимся по рассмотрении вопроса о подлинности послания Варнавы. К нему теперь и обратимся.

Из содержания послания Варнавы открывается, что оно теснейшим образом примыкает к посланиям апостола Павла и в особенности к Посланию его к Евреям. Оно составляет как бы дальнейшее, хотя и менее совершенное развитие, и дополнение сего последнего. В послании к Евреям апостол Павел приготовлял палестинских иудео-христиан пред разрушением Иерусалима к полному отрешению от ветхозаветного храма и обрядов. Варнава писал свое послание также с целью предостеречь и освободить христиан от державшегося еще влияния иудейства, имея в виду уже совершившееся разрушение Иерусалима и храма. При одинаковости цели тот и другой писатели употребляли одно и то же средство к ее достижению: изъяснение духовного и преобразовательного смысла ветхозаветного Писания и вообще домостроительства Божьего, который в полном свете раскрывается и находит свою истину и свое осуществление только во Христе и Новом Его Завете. Если возьмем во внимание, то родственное положение, в каком Варнава и Павел находились между собой по вопросу об отношении христианской веры к иудейству, равно как и по своей проповеднической деятельности среди язычников, хотя впоследствии и в разных странах, то это обстоятельство уже предрасполагает рассматриваемое нами послание приписать апостолу Варнаве. И древнейшее предание в своих свидетельствах вполне благоприятствует подлинности этого послания как произведения Варнавы. Климент Александрийский (в конце II века) неоднократно приводит из него места, называя его посланием Апостола Варнавы.²⁸⁷ Ориген (III век) называет его соборным посланием и сверх того замечает, что слова Варнавы об апостолах (гл. V) подали врагу христианства Цельсу, жившему около половины II века, повод порицать учеников Христовых.²⁸⁸ Евсевий в своей «Церковной истории»²⁸⁹ причисляет его к так называемым спорным (ἀντιλεγόμενα) сочинениям, выражая тем свое только историческое свидетельство, что послание в его время почиталось у одних каноническим, а другими не признавалось таким. Наконец, блаженный Иероним, поместив его между апокрифическими или неканоническими писаниями Нового Завета, высказал этим тот факт, что по общему церковному определению в то время послание Варнавы не было принято в канон священных книг. «Варнава, – говорит он, – сложил одно послание к назиданию Церкви, которое читается между апокрифическими писаниями».²⁹⁰ Очевидно, что Евсевий и Иероним говорят только о церковном уважении к посланию, а не о подлинности его, и ни тот, ни другой, не утверждая за ним канонического достоинства, не отнимают самого послания у апостола Варнавы. Таким образом, древние исторические свидетельства говорят в пользу подлинности послания Варнавы.

Несмотря на то, многие новейшие критики отвергают подлинность этого творения Варнавы, опираясь на внутренние основания, заимствованные из характера и содержания самого послания. Большая часть их признает его произведением писателя II века – христианина, прежде воспитанного в духе иудейско-александрийской школы, может быть, носившего также имя Варнавы. В своих возражениях против происхождения его от апостола Варнавы они указывают на то, что в послании нет апостольской простоты, но много произвольного и мистического в отдельных объяснениях Ветхого Завета, на неточности в изображении некоторых обрядов иудейского богослужения, несвойственные левиту, на баснословные рассказы о животных и пр.²⁹¹

Как ни сильны, по-видимому, возражения, приводимые критиками против подлинности послания Варнавы, их нельзя признать настолько основательными, чтобы отвергнуть подлинность этого сочинения вопреки древним историческим свидетельствам. Ибо в основании всех возражений лежит преувеличенное понятие о Варнаве и его апостольском звании: в них предполагается, что муж с таким званием, как Варнава, сотрудник апостола Павла, должен быть вполне непогрешим и совмещать в себе все совершенства разумения. Но такое предположение не подтверждается Священным Писанием и не может иметь приложения к Варнаве. И Эпафродит (Флп.2:25) так же, как Варнава, назван апостолом в обширнейшем смысле, как трудившийся в проповеди Христовой веры; но ни тот, ни другой не принадлежали к тем избранным апостолам, которым по их чрезвычайному служению с преизбытком были сообщены дары Святого Духа, просвещающего и наставляющего на всякую истину. Дух Святой раздает Свои дары коемуждо якоже хощет, не всем одинаковые и неравномерно (1Кор.12:11), и по Его непостижимому изволению Эпафродит не был то же, что апостол Петр или Павел. Подобное должно сказать и о Варнаве. Величие его, как показывает книга апостольских Деяний, заключалось в его готовности к самопожертвованию для дела Евангелия и сердечной теплоте слова, по которой он и назван «сыном утешения». И замечательно, что в духовном отношении он уступал апостолу Павлу первенство учения. В этом обстоятельстве мы находим немаловажный признак того, что рассматриваемое нами послание весьма приличествует Варнаве. Действительные дарования этого апостольского мужа, кроме одушевленной преданности Христу, были практическая убедительность и апостольская свобода мысли. Первая из этих черт сильно проявляется в его теплом приветствии к читателям в I главе послания: это излияние самой нежной отеческой любви к верующим. Такой же трогательности увещания нельзя признать в последней части послания – о двух путях. Апостольская свобода видна в главной мысли послания Варнавы. Это, однако, не исключает некоторых несовершенств в подробностях раскрытия той мысли, зависевших от личного характера и условий его развития. Так, не говоря о неважных неточностях²⁹², укажем в особенности на неумеренное пристрастие автора к аллегорическому и таинственному истолкованию, что особенно ставят ему в вину. Оно, конечно, объясняется частью образованием автора, обычным тогда в иудейских школах, частью и тем, что, по преданию, сохранившемуся в Климентинах²⁹³ и у кипрского монаха Александра, он проповедовал в Александрии, где процветало такое направление. Но вследствие увлечения писателя означенным образом изъяснения ветхозаветные лица, события, установления, теряя буквальный исторический характер, превращаются у него в произвольно объясняемые духовные образы, нравственные или пророческие символы событий и истин Нового Завета. И по причине одностороннего спиритуализма, выражающегося в послании Варнавы, вселенская Церковь не приняла его в канон священных книг, несмотря на то, что оно носило на себе имя Варнавы и пользовалось великим уважением в местной Церкви – Александрийской.

Скажем несколько слов об изданиях послания Варнавы. После IX века, в котором еще видны следы известности его из «Стихометрии» Константинопольского патриарха Никифора, послание как бы затерялось и скрылось из виду ученых до начала XVII века, когда иезуит Иаков Сирмонд открыл его в одной греческой рукописи послания Поликарпа Смирнского. Скоро были найдены такие же рукописи, заключавшие и послание Варнавы, в библиотеках ватиканской, кардинала Колюмны и Андрея Скотта; но все они принадлежали к одной фамилии, и в них недоставало начала послания Варнавы, т.е., первых четырех глав и половины V главы. Французский бенедиктинец Гуго Менард между кодексами монастыря Корбейского нашел древний (не позже IX века), хотя неисправный или поврежденный, латинский перевод послания, в котором сохранились и начальные главы его, но недоставало, однако, четырех глав в конце. Он предпринял издание послания Варнавы по греческому тексту рукописи Сирмонда и латинскому переводу корбейскому; но оно было напечатано уже после смерти братом его по ордену Лукой д’Ашери в Париже в 1645 году. Новое исправнейшее издание было сделано Исааком Фоссом в Амстердаме в 1646 году. Затем последовало много изданий: Котельера (1672), присоединившего новый собственный перевод послания и ученые примечания к нему, Клерика (1724), Русселя (1746) и Галланда (1765), которые все поместили его в полных своих изданиях творений мужей апостольских. В нынешнем столетии оно было издано Гефеле и Дресселем в их «Patrum apostolicorum opera». Гефеле сверх того в особой монографии о Варнаве представил и немецкий перевод его послания.²⁹⁴

В привезенной в 1859 году с Востока К. Тишендорфом Синайской Библии, относимой к IV веку, находится после Апокалипсиса Иоаннова полный греческий текст Послания Варнавы, но он еще, к сожалению, не напечатан.²⁹⁵