7. Ответ мой одному возражателю⁵⁹

В числе миссионеров раскола, назначаемых в разные места Антонием, глаголемым архиепископом московским, находился в Нижегородской губернии тамошний уроженец Иван Петров Ломакин. Призванный проповедовать и защищать австрийскую иерархию, он сам пришел в крайнее сомнение относительно ее законности и правильности; рассмотрев же беспристрастно раскольнические обвинения против церкви, нашел их ложными и решился принять православие. Свои убеждения о непогрешимости православной церкви в догматах веры и свои сомнения относительно законности новоучрежденной австрийской иерархии он тогда же сообщил многим нижегородским старообрядцам и убедил некоторых войти в рассмотрение вопросов о церкви и расколе. Слухи о всем этом дошли до Антония и весьма огорчили его. Для удержания в расколе поколебавшихся от проповеди И.П. Ломакина он поспешил отправить в Нижегородскую губернию своего главного проповедника и секретаря, Онисима Швецова, и еще другого начетчика из своих приближенных – Антона Егорова. Приехав на место, они сделали собрание и в присутствии значительного числа старообрядцев имели беседу с Иваном Петровичем, на которой не в состоянии были разрешить предъявленных им сомнений относительно раскола и австрийской иерархии. После этой беседы один из слушателей, поколебавшийся в своих понятиях о расколе, пожелал слышать еще беседу между мною и каким-либо из миссионеров Антония, и для сего нарочно приехал в Москву. Антоний послал с ним вышеупомянутого Антона Егорова. Они просили меня побеседовать единственно о клятвах собора 1667 года, на чтó я со своей стороны согласился.

О чем же собственно, о каких частных пунктах в вопросе о клятвах собора 1667 г. могли мы вести беседу? 1) Старообрядцы утверждают, что собор 1667 г., изрекши осуждение на не приемлющих в употребление одобренные им обряды, и в частности сложение перстов, чрез то самое отпал от православия, погрешил в догматах веры. Между тем известно всякому, знакомому с историей и деяниями собора 1667 г., что на нем происходили рассуждения не о догматах веры, но о расколе и раскольниках, отделившихся от церкви за исправление книг и обрядовых предметов; а когда собор в своих рассуждениях не касался вопросов в собственном смысле догматических, то и не мог он нарушить догматов веры, т.е., отпасть от чистоты православия, тем паче не могла с ним вместе отпасть от православия и вся вселенская церковь, разрушиться от Христа установленная епископская власть, прекратиться преемство хиротонии, со всеми прочими от Христа учрежденными таинствами. 2) По мнению старообрядцев собор 1667 г. изрек анафему на крестящихся двуперстно за одно употребление двуперстия, независимо от того, что они похулили церковь и ее таинства, совершаемые по исправленным книгам. Между тем собор 1667 г., по собственным его словам, имел дело с хулителями церкви и таинств, за свои хулы законно подлежавшими церковному суду и анафеме. Но если бы мы и допустили, что собор, под угрозой анафемы, запретил именно употребление двуперстия, и в таком случае можно ли его и с ним всю православную вселенскую церковь обвинять в отступлении от православия, как обвиняют старообрядцы? Они тогда только имели бы на это право, если бы доказали, что двуперстное сложение есть догмат веры, принятый и утвержденный каким-либо вселенским собором, и что поэтому собор 1667 года, отменив двуперст, впал в догматическую погрешность. А не доказав того, что двуперстие есть догмат веры, т.е., признавши, что оно есть только обряд, служащий к выражению известного догматического учения, они тогда только за отмену двуперстия могли бы обвинить собор 1667 года, если бы доказали, что церковь не может исправлять по потребности и изменять в коей-либо стране содержимые сей страной обряды. И наконец, если бы даже старообрядцы могли доказать, что соборная церковь не имеет права изменять обряды, и в таком случае, не доказавши, что двуперстие есть догмат веры, они могли бы за отмену оного винить собор 1667 г. только в превышении власти, а не в изменении догмата веры, не в отпадении от православия.

Эти существенные стороны в вопросе о клятвах собора 1667 г. мною и были поставлены на вид старообрядцам – моим собеседникам, как требующие внимательного рассмотрения. Я со своей стороны доказывал, что церковь имеет право изменять и пополнять обряды, и потому двуперстие могла заменить троеперстием; а старообрядцев просил доказать, что двуперстное сложение есть догмат веры, утвержденный каким-либо вселенским собором и не подлежащий изменению, почему собор 1667 г., за отмену двуперстия, можно было бы обвинить в изменении догмата веры, в нарушении православия. Я привел доказательства в подтверждение своего положения; старообрядцы же представить требуемых мною доказательств не могли. В печатной беседе моей (см. ч. 1) и изложено, как я доказывал, что церковь имеет право изменять обряды, и как старообрядцы со своей стороны не могли доказать, что, изменив некоторые обряды, собор 1667 г. коснулся будто бы догматов веры, нарушил православие и за то подлежит тяжкому осуждению.

Теперь достопочтенный старообрядец протестует, что будто я самых сильных доказательств, высказанных им в беседе со мной, не привел в печатном ее изложении. Пропустил ли я эти доказательства с намерением, или запамятовал, или даже не слыхал их, все это не составляет большой важности; но весьма важно и интересно узнать теперь, какие свои доказательства сам старообрядец считает особенно сильными, и даже, что всего важнее, считает не он один, а и сама высшая духовная власть старообрядцев: ибо составленный им протест, как известно из достоверных источников, был просмотрен и одобрен самим Антонием, именующимся архиепископом московским. Какие же это особенно сильные доказательства? Доказывают ли они действительно то положение, доказать которое я требовал от моих собеседников, и которое, как сейчас сказано, служило существенным предметом нашей беседы? т.е., своими, якобы новыми и якобы весьма сильными, а мною намеренно пропущенными, доказательствами подтвердил ли мой возражатель, что двуперстное сложение есть догмат веры, утвержденные вселенскими соборами, и потому собор 1667 г., отменив его, нарушил чистоту православия, или по крайней мере подтвердил ли то, что вселенская церковь якобы не имеет права одни обряды заменять другими? Этих существенно важных вопросов, о которых собственно и была у нас беседа, старообрядец своими якобы «сильными» доказательствами, как увидят читатели, вовсе не решает, и весь протест его поэтому лишен значения, так что я мог бы оставить его вовсе без ответа. Но не желая подать моему возражателю нового повода обвинять меня в уклонении от рассмотрения каких бы то ни было его доказательств и в видах еще большого разъяснения тех важных вопросов, о которых мы вели с ним беседу, решаюсь подробно рассмотреть возражения Антона Егорова.

Возражение старообрядца

Многоуважаемый Н.И.

Вы изволили в своем журнале, под названием «Братское Слово», в 3-й книге за 1875 год поместить беседу о. Павла с двумя старообрядцами о клятвах собора 1667 года. Поэтому и я вас убедительно прошу поместить мое замечание на эту беседу, потому что эта беседа принадлежит мне именно нижеподписавшемуся. А другое лицо мне известное, о котором о. Павел говорит в своей беседе – желал узнать его мнение о клятвах собора 1667 года, об этом человеке о. Павел сказал очень верно,

но вести беседу с этим лицом, хотя о. Павел желал, но он всячески от него уклонялся⁶⁰, поручил вместо себя вести беседу, как этому, так и моим доказательствам есть достоверные свидетели, которые были при нашей беседе с о. Павлом. Свидетели эти именно Игнатий Александров, и еще с ним один старообрядец, третий донской казак Григорий Васильевич Скачков. Прочитавши эту беседу, я имел право утверждать: должно быть о. Павел всегда так неверно передает свои беседы со старообрядцами, как видно, сильные доказательства своих противников оставляет, на которые о. П. не находит дать правильного ответа. Это я заключаю потому, чтó о. Павел в моей с ним беседе не поместил моих некоторых доказательств, что и могут подтвердить вышеозначенные личности.⁶¹ А каких доказательств моих не поместил о. П., об этом скажу ниже. Что же касательно прежних моих бесед, то к сожалению о. П. из них ни одной не передал в печать, несмотря на то, что эти беседы происходили публично в Никольском единоверческом монастыре.⁶²

Мой ответ

Прерву здесь обличения и сетования моего возражателя. Он жалуется, что не печатал я прежних его бесед со мною. Но, сколько мне помнится, более одной беседы, разделенной на два приема, у нас и не было, да и та беседа происходила не публично, а только при двух приезжих донских старообрядцах, по их собственно желанию. Что эта беседа осталась не изложенной и не напечатана, об этом, скажу откровенно, и я сам не мало сожалею, потому что в ней, мне кажется, нашли бы для себя нечто полезное православные, ведущие беседы со старообрядцами. Случилось же так потому, что один из упомянутых донских старообрядцев, молодой человек, Филипп Александров Болдырев, слушавший беседу, сам обещался описать ее, на каковое обещание его я и положился; но он отвлечен был своими житейскими обстоятельствами от обещанного труда, и беседа таким образом осталась не описана. Кстати скажу здесь несколько слов об этом молодом человеке – свидетеле моей прежней беседы с Антоном Егоровым, и о действии, произведенном на него этой беседой. Возымев сомнение относительно австрийской иерархии и желая узнать истину, Филипп Александрович просил своего австрийского священника о. Иоанна⁶³ съездить с ним в Москву к их архиепископу Антонию первому, за тем, чтобы Антоний дал им человека, который мог бы со мной побеседовать о занимавших его вопросах. О. Иоанн, исполняя его желание, приехал с ним в Москву и убеждал Антония старого исполнить просьбу колеблющегося человека, послать кого-нибудь на собеседование со мной. Антоний долго отказывался, но потом решился послать сего замечателя Антона Егорова. Вот и происходила беседа между нами для этих двух слушателей в Никольском единоверческом монастыре, у меня в келье; сторонних слушателей никого не было кроме по случаю приходивших братий монастыря: значит, беседа происходила не публично. Болдырев остался весьма благодарен Антону Егорову за его труд, которым он помог ему совершенно убедиться в неправота австрийской иерархии, и даже впоследствии из Новочеркасска благодарил его за это письмом. Только достопочтенный Антон Егорыч не понял силы этой благодарности, – думал, что Болдырев благодарит его, как одержавшего победу на беседе со мной, удостоверившись в мнимой законности австрийской иерархии. Между тем Болдырев, после беседы, один, без отца Иоанна, еще раз побывал у меня и высказал мне, что он вполне убедился в правоте церкви, и просил некоторых советов относительно его присоединения; тогда же он обещался описать и мою беседу с Антоном Егоровым, которой был свидетелем, от чего, как выше сказано, отвлечен был потом житейскими делами, своими служебными обязанностями у хозяина. По приезде в Новочеркасск, Болдырев действительно присоединился ко св. церкви; присоединял его сам маститый архипастырь, высокопреосвященнейший архиепископ Платон. Теперь Болдырев сын православной церкви и не без пользы служит другим, желающим обращения в православие: когда приезжал я в Новочеркасск, он бывал всегдашним моим посетителем. Таково было последствие моей прежней беседы с Антоном Егоровым, – и напрасно он сетует, что беседа сия осталась не описана; об этом я должен сожалеть более, нежели он.

Возражение старообрядца

Теперь о. Павел в первый раз издал со мной беседу, которую передал неверно, неверность эту может подтвердить сам о. П. и прочие слушатели нашей беседы. После издания этой беседы я совершенно потерял доверие и к прочим беседам о. П. Прежде я полагал о беседах о. П. как недостаточно ему отвечают старообрядцы, но эти недостатки оказываются от того, что о. П. их самых сильных доказательств не помещает. Это я заключаю потому, что о. П. в изданной беседе со мной (не поместил?) моих доказательств.⁶⁴

Мой ответ

Вот уже не один раз мой возражатель повторяет, что будто я неверно передал мою беседу с ним и неверно передаю беседы с другими лицами, будто самых сильных доказательств его (как и других старообрядцев) не привел, – а каких именно доказательств и в чем их сила, доселе не доказывает. Было бы гораздо справедливее и законнее с его стороны, сначала представить свои доказательства, которые я опустил, объяснить их великую силу, и потом уже упрекать меня, что я сокрыл их от читателей. А теперь его голословные упреки имеют весьма неблаговидный смысл, обличают в нем недоброе (но, смею надеяться, тщетное) желание как-нибудь поселить в читателе подозрение против меня и моих сочинений. Между тем мой возражатель, повторяя свои жалобы на пропуск некоторых его доказательств, кажется, не понимает, что этим обессиливает прочие свои доказательства: ибо каждое доказательство от Писания, правильно и не отрывочно приведенное, есть непобедимое свидетельство в защиту какой-либо мысли, так что прочие, высказанные в том же смысле, только служат первому подтверждением. А потому, одно ли приведено свидетельство, или два, три и более, они одинаково являют мысль непобедимую. Если же чрез опущение одного, или двух свидетельств, остальные являются недостаточными для защиты пререкаемой мысли, сим доказывается, что они были несправедливо приведены в защиту сей мысли. Итак, жалуясь, что опущением некоторых его доказательств поколеблена сила его защиты, мой совопросник этим самым обличает бессилие прочих своих свидетельств и доказательств.

Старообрядец

По прочтении этой беседы я до крайности удивился, и так себе думал: неужели эта беседа принадлежит мне? Но так как речь у нас с о. Павлом была о клятвах собора 1667 года и нас к нему приходили двое, то же самое о. Павел показывает в начале своей беседы, поэтому я мог думать, что эта беседа принадлежит мне, но вполне не мог убедиться, за удостоверением обратился к самому о. Павлу, пришел к нему и сказал ему: о. Павел вы эту беседу издали должно быть со мною. О. Павел ответил: а может не с тобой.⁶⁵ Я сказал: по оглавлению кажется со мною? О. Павел сказал: ну с тобою. Я сказал: заем же вы так не верно передаете. О. Павел: скажи, чтó не верно? Я ответил: 1) вы не поместили из книги преподобного Иосифа Волоколамского; 2) преподобного Петра Дамаскина; 3) Блаженного Иеронима передали не те слова, которые мною были вам приведены; 4) из книги греческой Кормчии Пидалион; 5) не вставили разъяснения о клятвах собора 1667 г. последнюю pечь г.Филиппова. О. Павел ответил: я позабыл. Как же теперь быть, когда моих доказательств нет. О. П.: когда ее буду издавать в другой раз, все помещу, что вы мне говорили. Я его за это поблагодарил, потом еще сказал я о. Павлу: о праздновании Пасхи, кажется, не было? О. Павел ответил: о праздновании Пасхи у нас речь была. Я со своей стороны о. Павлу ничего не сказал, думал себе может быть и вправду мог не упомнить, за это и не буду иметь претензии на о. Павла, но только должен обратить внимание на то, что если была речь о праздновании Пасхи, то неужели я на это никакого возражения не сделал? Это тоже для меня представляется сомнительно. Поэтому я должен сделать и на это замечание в своем месте.

Мой ответ

Я лично сказал Антону Егоровичу и теперь скажу: нам нужна не победа, но рассмотрение истины. Забыл я некоторые его доказательства, или вовсе он их не говорил, это не важно; но, когда он предлагает их, я готов их рассмотреть, насколько они имеют отношение к предмету нашей беседы.

Возражение старообрядца

Что же касательно выше приведенных пяти доказательств, которые о. Павел не вставил, а при личном свидании все это обещался вставить, но к немалому удивлению о. П. после этого издал вышеупомянутую беседу отдельными книжками, что обещался вставить, ничего не вставил. Поэтому (?) и приступаю к разбору этой беседы и что следует, помещу в своем месте.⁶⁶

Мой ответ

Несправедливо говорит Антон Егорыч, будто я свою беседу с ним издал отдельными книжками и при этом не исполнил обещания о включении новоуказанных им свидетельств. После напечатания беседы в «Братском Слове» я не издавал ее ни в книге, ни особыми брошюрами: только немедленно по напечатании в «Братском Слове», еще прежде моих объяснений с Антоном Егорычем, сделано было несколько особых оттисков из журнала, без всякого с моей стороны участия.⁶⁷

Возражение старообрядца

На 1-й стр. о. П. говорит на вопрос старообрядцев, на кого и за что собор 1667 г. положил клятву. Здесь очень ясно видна уклончивость о. Павла, он отвечает так: нужно рассмотреть кем, т.е., каким собором положены, как будто бы и не знает, чтó справедливо ему заметили старообрядцы. Клятвы положены собором 1667 г.; что же еще толковать о том, кем они положены, это же самое и о. Павел на 4-й стр. подтверждает.⁶⁸

Мой ответ

Сделанное мною разъяснение власти собора 1667 года, т.е., что он был собор хотя и не вселенский, но самостоятельный, состоявший из епископов и своего самостоятельного старейшего, т.е., патриарха российского, с присутствием еще двух вселенских патриархов и нескольких епископов восточной церкви, и потому имел каноническое право на исправление обрядовых предметов и на наказание противников церкви, – такое мое разъяснение значения того собора, о котором шла у нас речь, нельзя называть уклончивостью; напротив, всячески стараться о том, чтобы не рассматривать законность собора и замять понятое его власти, чтó и доселе продолжает делать мой возражатель, – это и есть сущая уклончивость.

Возражение старообрядца

Далее о. Павел на той же стр. обвиняет Стоглавый собор, что, по его мнению, он превысил меры своей власти и за произнесение им клятву, замечание, на православный Стоглавый собор, сколько было после его святых отцов ни один не решился подозревать Стоглавый собор, в чем подозревает его о. Павел.

Далее говорит о. Павел, что Стоглавый собор был без воли своего старейшего, и привел в защиту своего мнения 34-е правило св. Апостолов, но это правило совершенно опровергает мнение о. Павла, а Стоглавый собор вполне оправдывает, потому что отцы Стоглавого собора были последователи правил св. Апостолов. Они собрались не без воли своего старейшего, у них был председатель собора митрополит Макарий, а правило 34-е св. Апостол его признает старейшим, т.е., митрополита.

Мой ответ

Несправедливо г. возражатель 34 апостольским правилом хочет доказать полноправие, или самостоятельность Стоглавого собора. 34 правило св. Апостолов не говорит о митрополите, но говорит только о старейшем. Правда, толкователь называет старейшего митрополитом; но это потому, что в первенствующей церкви, до учреждения патриарших престолов, митрополиты имели самостоятельную власть, по учреждении же патриарших престолов, такая власть осталась только за немногими митрополитами. Смотри в Севастове книге второй, о митрополитах, подчиненных Цареградскому патриарху. Так же и русская митрополия, от начала своего существования, подчинена была своему старейшему, т.е., Цареградскому патриарху. При том же вопрос о сложении перстов касался не одной русской церкви: потому и не мог его решить Макарий митрополит с одними русскими епископами, без совета с патриархами. А когда этого не сделано Стоглавым собором, то и нельзя признать его определение правильным, и сам он справедливо подлежал рассмотрению большого собора, каков был именно собор 1667 года.

Возражение старообрядца

Что же касается клятв, произнесенных Стоглавым собором, то эта клятва, не вновь изобретенная Стоглавым собором, но она была ранее сего собора и помещена в чину приятия от яковитян: о сем зри в древних Кормчих 14-го века, наказные списки Стоглава стр. 42 и 43, изданные 1863 г., известно, что приятия вручается православным архиереям и священникам. Стоглавый собор в 31 главе сказал: аще кто двема персты не благословляет якоже и Христос, или не воображает двема персты крестного знамения, да будет проклят св. отцы рекоша, это действительно он сказал правду, потому что сколько было святых до Стоглавого собора и после его, и ни один не опроверг вышеупомянутой клятвы, а коль скоро они ее не опровергли, то значит принимали.⁶⁹

Мой ответ

Достопочтенный старообрядец пред сим опровергал мое мнение о том, что Стоглавый собор без воли своего старейшего, т.е., патриарха, не имел права делать постановления о таких предметах, которые касаются не одной русской церкви, но всей церкви вселенской, наипаче же не имел права предавать анафеме за непослушание таким его постановлениям. Теперь, как бы чувствуя слабость своего доказательства в защиту Стоглавого собора, он утверждает, что клятва на не крестящихся двуперстно была положена еще ранее Стоглавого собора, в чине приятия от яковитян, находящемся в рукописях XIV века; но кем она внесена в тот чин, того не пишет, или каким собором это внесение подтверждено, того не доказывает. Действительно, есть в некоторых списках Кормчей XIV и XV века это нововнесение, – но не во всех, а только в некоторых; в большей же части списков тех веков этого проклятся в чине приятия от яковитян не обретается, даже и в списках первой половины XVI века в чине приятия от яковитян того проклятия по большей части нет. Этим неоспоримо доказывается, что оно не первобытное того чина составление, но нововнесение, и нововнесение частное, не известно кем сделанное, и последи, до времен Стоглавого собора, никаким собором не подтверждено. Такое свидетельство столь же шатко и неосновательно, как и приведенное Стоглавом же свидетельство от сновидения, бывшего иноку монастыря преподобного Евфросина, в котором пишется, что Христос воскресе в двух естествах, в божестве и человечестве (смотри в Минее Макарьевской житие преподобного Евфросина), т.е., прилагается страсть и смерть и воскресение божеству Христову, что прямо противоречит учению православной церкви, ибо так мудрствующее осуждены четвертым вселенским собором. Итак, справедливо ли старообрядцы такие недостоверные и неудобоприемлемые свидетельства поставляют наравне с установлениями вселенских соборов и, на них основываясь, отделяются от св. церкви?

Возражение старообрядца

Далее, о. Павел на стр. 5, в опровержение Стоглавного собора приводит слова. Филарета, митрополита московского (Беседа 5-я к глаголемому старообрядцу), где он сказал так: не должно удивляться, что божественная благодать не оградила Стоглавого собора от погрешностей. Это мнение о. Павла и других защитников собора 1667 г. ничем не подтверждено.

А на 6 стр. сам же о. Павел говорит, что отцы Стоглавого собора во отпадении от православия не повинны. А когда они во отпадении от православия не повинны, это означает, что они не ввели противного учения православной церкви, поэтому и не лишены были во ограждении благодати Св. Духа, то на каком же основании утверждать, что Божественная Благодать не оградила Стоглавого собора.

Мой ответ

Старообрядец, сопоставляя приведенные мною слова митрополита Филарета о неограждении Стоглавого собора благодарю Св. Духа от ошибки, с моим замечанием, что Стоглавый собор не отпал православия, утверждает, будто я противоречу сам себе. Напрасно. В моих словах нет противоречия; а сам возражатель мой, как видно, не понимает, что иное есть неограждение благодарю кого-либо от допущения какой-либо ошибки, и иное есть, еже отпасти православия и лишену быти благодати на священнодейство. Лишаются благодати еретики, отрекшиеся от церкви, осужденные соборами и изверженные; а впадают в ошибки, т.е., бывают не ограждены от того благодарю, и православные, даже, случается, и св. мужи. Например Неокесарийский собор, на котором председательствовал св. священномученик Василий Амасийский (память его апреля 26) был несомненно православный, ни в чем догматов, веры не нарушил, но не был огражден от допущения ошибки в своих постановлениях, которую впоследствии указал и исправил шестой вселенский собор в своем 16 правиле; а в толковании сего правила сделано притом следующее замечание об отцах Неокесарийского собора: «недобре разумеша того собора отцы еже в книгах Деяний Апостольских о семи диакон лежащего словесе.⁷⁰ Итак, в приведенных мною словах митрополита Филарета нет противоречия с моим собственным замечанием о Стоглавом соборе: в том своем действии, что без воли старейшего, т.е., патриарха, изрек постановление о двуперстии и наложил анафему на всех не молящихся двуперстно, Стоглавый собор не был огражден благодатью от ошибки; но так как постановление это касалось предмета обрядового, а не догмата веры, то чрез сие Стоглавый собор не погубил православия, тем паче отцы сего собора не лишились Божьей благодати на священнодейство, и он есть собор православных епископов.

Возражение старообрядца

На той же 6 стр. говорит о. Павел ему заметили старообрядцы двоеперстное сложение есть предание древнее апостольское. О. Павел этого не отрицает, в это время я очень хорошо помню, мною были приведены слова из книги преподобного Иосифа Волоколамского. Господь не собою токмо предаде, но и божественными Апостолами, или св. отцами предал, нам подобает хранить, к подтверждению этих слов приводил еще в защиту двоеперстия из греческой Кормчии Пидалион, где говорит так: древние христиане, изображая на себе крест двема перстома руки средним и указательным, как говорит преподобный Петр Дамаскин в книге своей Добротолюбия, стр. 642. Это же самое подтвердил и Т.И. г-н Филиппов, зри Протоколы О. Л. Д. Просвещения за 1874 г., стр. 311.

На эти слова о. Павел мне никакого возражения, но сделал, пусть сделает, когда ему будет угодно.

Мой ответ

Не совсем понятно в словах моего возражателя, что не «отрицал» я и «не отрицаю», – то ли, что мне сказаны были старообрядцами эти слова: «двоеперстное сложение есть предание апостольское», или самый смысл этих слов, т.е., что двуперстие действительно предание апостольское. Что я не отрицаю сказанных мне старообрядцами слов, это очевидно само собою: ибо я привел их в моей печатной беседе. Пожалуй, справедливо и то, что я не отрицал и содержания этих слов, т.е., не сделал на беседе прямо против них возражения, не стал доказывать, что двуперстие не есть апостольское предание. Но почему? Кажется, это следовало бы знать и помнить моему возражателю. Поскольку же он не обратил на это внимания, то в напоминание ему и читателям я приведу подлинные слова из моей беседы. Вот чтó именно говорил я моим собеседникам. «Теперь я обязан изъяснить вам, за чтó собором 1667 года положены клятвы, т.е., за содержание ли известных догматов, или за содержание известных обрядов. Если собор 1667 г. изменил, или отложил какие-либо догматы, а наипаче если положил за содержание их клятву, то он сделал это незаконно, и за то должен подлежать суду вселенской церкви; а если он отложил, или изменил, и притом к лучшему, некоторые обряды и на непокорников его определения о содержании исправленных обрядов положил клятву, то он поступил вполне законно, нимало не превысив своей власти, и его определения имеют законную силу. Тем паче он никак не может за сие определение подлежать обвинение, или подозрению в отпадении от православия: ибо и Стоглавый собор, хотя в своих определениях превысил предел законной власти, но потому, что коснулся только обрядов, в отпадении от православия не повинен. Итак, необходимо знать, чтó отложено, или изменено собором 1667 г., – догматы или обряды». На эти слова мои старообрядец сказал, что двуперстное сложение есть предание древнее апостольское; я же отвечал ему, что не о том у нас речь, составляют ли отложенные собором 1667 года обряды, и в частности двуперстие, древнее апостольское предание, или нет, но о том, есть ли двуперстие обряд, или догмат веры. Итак, я не имел и надобности отрицать, или подтверждать замечание моего собеседника, что двуперстие есть древнее апостольское предание, но как не относящееся прямо к предмету нашей беседы должен быль устранить и устранил от рассмотрения. Затем я доказывал, что обрядовые действия и установления, если бы даже они были апостольского происхождения, церковь к лучшему имеет право изменять, и при этом непослушающих ее указания имеет право священных извергать, а мирян отлучать, и даже именовать таковых еретиками, что подтверждено было надлежащим свидетельством (зри в моей печатной беседе).⁷¹ Самое существенное в моем вопросе о клятвах собора 1667 г., именно то, действительно ли собор, изменив перстосложение , коснулся догмата веры (как думают старообрядцы), или только обряда, мой возражатель как при устной беседе оставил без ответа, так и теперь в своем сочинении обходит молчанием. А почему? Потому, что решением этого вопроса разрешаются все пререкания о клятвах собора 1667 г., и решаются не в пользу старообрядцев. Старообрядцы обвиняют собор 1667 г., а с ним и всю православную церковь, за изменение перстосложения, как за мнимое изменение догмата веры, и за то удаляются церкви, как лишенной Божьей благодати: не доказав же и (как мой совопросник) уклоняясь от того, чтобы доказать, что двуперстие есть догмат веры, они лишают себя всякого права обвинять церковь в ереси, и напротив, сами повинны греху раскола, как несправедливо отделившиеся от церкви.

Итак, старообрядцы обвиняют церковь за исправление перстосложения, как за изменение догмата веры, и сами же уклоняются доказать, что двуперстное сложение есть догмат веры. Впрочем, мой возражатель утверждает, что в беседе он привел, как надобно полагать, в разрешение предложенного мной вопроса, несомненные, неоспоримые доказательства, а я, в своем сочинении, умышленно о них умолчал. Теперь он их приводит сам вполне, конечно, потому, что они, по его мнению, сильны доказать, что двуперстие есть догмат веры, не подлежащий изменению, и что церковь, изменив его, отступила от истины. Я, как и прежде сказал, не буду входить в препирательство о том, приводил ли тогда сии доказательства старообрядец, или нет: ибо не в том важность, кто из нас в настоящем случае более прав; но вся важность в том, имеют ли те доказательства старообрядца силу и приложение к рассматриваемому предмету. Об этом я готов сказать свое слово. Старообрядец пишет: «В это время я очень хорошо помню, мною были приведены слова из книги преподобного Иосифа Волоколамского: Господь не собою токмо предаде, но и Божественными Апостолами, или св. отцами предал, нам подобает хранить». Я не только не противоречу этим словам преподобного Иосифа, что преданное св. отцами на каком-либо соборе должно хранить, как преданное самим Христом, – напротив, о том только и спрашиваю, где св. отцами, на каком соборе вселенском, двуперстие предано почитать догматом веры, а также, и прочие обряды, за исправление которых старообрядцы отделились от церкви, как за изменение догматов. Вот если бы старообрядец нашел у пр. Иосифа и указал мне свидетельство о том, что какое-либо обрядовое действие, преданное отцами, особенно же однолично, без собора, должно быть сохраняемо, как не подлежащий изменению догмат веры, это было бы действительно сильным в его пользу свидетельством. Но такого свидетельства у пр. Иосифа он не обрящет: ибо оно противоречило бы правилам соборов, как например, Лаодикийского правилам 11 и 19⁷², который несомненно удостоверяют, что обрядовые действия и постановления, отцами преданные в церковное употребление, соборами изменялись и отлагались. Итак, было ли вышеуказанное свидетельство преподобного Иосифа приведено старообрядцем на беседе, или не было, во всяком случае оно нимало не доказывает того, чтó я требовал доказать, т.е., что двуперстие будто бы есть неизменяемый догмат веры.

Потом мой возражатель указывает еще следующие «сильные» доказательства, приведенные им на беседе в разрешение моего вопроса, а мною в печати опущенные: 1) слова из подстрочных замечаний в греческой Кормчей, изданной в 1700-м году, где издатели Кормчей приводят известное изречение Петра Дамаскина, как свидетельство о древности двуперстия; 2) самые слова Петра Дамаскина; 3) объяснение тех же слов Петра Дамаскина, с указанием на подстрочное замечание издателей греческой Кормчей, сделанное в Протоколах Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения господином Филипповым. Итак, он указывает в трех разных книгах слова одного и того же Петра Дамаскина, объясняемый некоторыми, в нашем веке жительствующими личностями, коих мнения и толкования, не будучи святоотеческими, ни для кого из нас не обязательны⁷³: значит вся сущность дела заключается в изречении Петра Дамаскина. Но, во-первых (и это в настоящем случай самое главное) изречение Петра Дамаскина вовсе не содержит свидетельства о том, что будто бы двуперстие есть неизменяемый догмат веры, утвержденный соборами: в нем говорится только о том, чтó образуют два перста и едина рука; а чтобы самое это образование составляло неизменяемый догмат веры, о том нет ни слова. Зачем же мой совопросник приводит изречение Петра Дамаскина, когда я требовал от него доказать именно, что двуперстие есть неизменяемый догмат веры, которого собор 1667 г. не должен был касаться, и когда в сем изречении доказательства на то не содержится? При том же, во-вторых, изречение Петра Дамаскина, как я и прежде имел случаи объяснять, не может быть признано ясным и несомнительным доказательством даже древности употребляемого старообрядцами двуперстного сложения. В словах Петра Дамаскина не указуется точно, не говорится, какие два перста разумеет он, – те ли, которые употребляются в именуемом двуперстном сложении, т.е., указательный и великосредний, или же другие. И еще: о совокуплении двух перстов у Петра Дамаскина ничего не сказано, – напротив, он соединение двух естеств во Христе повелевал образовать не совокуплением двух перстов, но единостью руки. А в древних памятниках (см. напр. журнал «Христианские древности», издаваемый г. Прохоровым) мы видим много таких изображений руки у святых, где простертыми изображены два разделенные перста, указательный и малый, т.е., мизинец, а великий и два средних совокуплены, к каковому перстосложению, а равно и православному, в котором два последние перста образуют также два естества во Христе, свидетельство Петра Дамаскина может быть приложено с неменьшим правом, как и к собственно так называемому двуперстному. Таким образом, свидетельство Петра Дамаскина, кроме того, что приведено моим совопросником не кстати, ибо не представляет решения на вопрос мой о том, есть ли двуперстие неизменяемый догмат веры, не может быть признано даже вполне ясным и несомнительным свидетельством о древности защищаемого старообрядцами двуперстия. Наконец, в-третьих, если бы свидетельство это и кстати приведено было моим возражателем, а также если бы ясно говорило о старообрядческом двуперстии, и тогда оно не представляло бы особенной важности, как свидетельство одного лица, и притом не священномученика Петра, жившего в 8-м веке, как утверждают старообрядцы, а писателя 12-го века, как это со всей основательностью доказано учеными и несомненно явствует из самого сочинения Петра Дамаскина, где приводятся места из писаний Иоанна Дамаскина, Козмы Маюмского и даже Симеона Метафраста, жившего в 10-м веке.⁷⁴

Итак, своими новоприведенными, якобы особенно сильными доказательствами от свидетельств пр. Иосифа Волоколамского и Петра Дамаскина достопочтенный старообрядец нимало не доказал того, чтó собственно требовалось доказать, т.е., что двуперстное сложение есть неизменяемый догмат веры, за отмену которого собор 1667 г. повинен в отпадении от православия. К чему же было и приводить эти доказательства? к чему такие сетования и упреки мне за их будто бы намеренное опущение? И это называет он своими особенно сильными доказательствами, на которые не мог я дать удовлетворительного ответа!

Возражение старообрядца

Далее на стр. 7 о. Павел оправдывает собор 1667 г. празднование Пасхи в 14 день луны, в этот день праздновать Пасху есть предание апостольское, его прияли от Апостола Иоанна Богослова, церкви ассирийские содержали епископы, сих церквей апостольские преемники, как напр., Поликарп Смирнский. Далее говорит о. Павел: но вселенской церковью это отменено соборами и преслушники сих соборов предаются священному извержению, а мирские отлучению. Далее говорит о. Павел и еще апостольское предание (?) епископу жены своей (?), но вселенский шестой собор правилом 12-м, на лучшее устрояя епископу повелевает не жить со своей женой, не восхотевшего же епископа пустить свою жену изврещи повелевает. Замечание. Пример, приведенный о. Павлом о праздновании Пасхи, нисколько не оправдает собора 1667 г., во-первых, потому, что св. церковь празднование Пасхи в 14 день луны хотя и отменила, но признает апостольским преданием, это и сам о. Павел подтверждает на вышеозначенной стр. своей беседы. Еще о сем зри Опыт курса законоведения, издание 1850 г., стр. 148, св. церковь запретила праздновать в 14 день луны Пасху, несмотря что оное есть апостольское предание, причины этому были те: 1) дабы с иудеями не праздновать Пасху; 2) за сие у православных стали происходить соблазны и взошли между собой открытые споры. Св. церковь, провидя Духом Св., что от сего может происходить соблазн все более и более, того ради своим единством прекратила соблазн между православными, но празднование Пасхи в 14 день луны, как предание апостольское, не признала еретическим. Ваш же собор 1667 г. поступил совершенно напротив: двоеперстное сложение, апостольское предание (чего и о. П. не отрицает), признал преданием еретическим, от некоего скрытого еретика. То на каком же основании это еретическое предание допустили в употребление в единоверческой церкви⁷⁵, пусть о. П. ищет в древней церкви пример сему подходящий во оправдание сего поступка, чтобы св. церковь апостольское предание когда-либо признавала еретическим и за употребление его православных христиан признавали еретиками и отлученными от Св. Троицы. Из вышеозначенного очень ясно видно⁷⁶, что пример приведенный о. П. о праздновании Пасхи не может оправдать собора 1667 г., потому что православная церковь никогда предание апостольское и усвоенное всеобдержно православными не признавала еретическим, как сделал собор 1667 г.

Мой ответ

Всему миру известно было, что обряд празднования Пасхи в 14-й день луны есть апостольский: потому он и не укорялся в своем происхождении; а обряд двуперстного сложения не только не был известен за апостольский, но даже вовсе неизвестно было его происхождение четырем вселенским православным патриархам, да и теперь еще старообрядцы никаких свидетельств письменных, что двуперстие есть апостольское предание, не показуют, и сам мой возражатель (при всей своей похвальбе) ранее темного, не известно о каком перстосложении говорящего, изречения Петра Дамаскина не мог привести свидетельства в подтверждение его древности: потому нисколько не удивительно, что собор 1667 г. не признает за двуперстием апостольского происхождения, но изъявляет о нем сомнение. И если, несмотря на то, что обычай празднования Пасхи в 14-й день луны всему миру был известен, как апостольский, церковь имела право отменить его⁷⁷, и непослушных этому постановлению священных предать извержению, а мирян отлучению и причислить таковых к еретикам: то кольми паче имела она право отменить двуперстие и прочие обряды, апостольского происхождения которых не признала, и всех, за таковое постановление отделившихся от нее и похуливших ее собственные обряды и самые таинства, имела право причислить к еретикам.

Теперь, по поводу поречений, возводимых моим возражателем на собор 1667 г., я имею желание и, думаю, право со своей стороны предложить ему вопрос. Он приемлет на себя лицо судии, а не по правде судить. Собор 1667 г. он обвиняет в отпадении от православия за то, что собор сей подверг сомнению происхождение двуперстного сложения, признав его происшедшим «от неких суемудрых еретиков», хотя, должно заметить, собор так выразился о происхождении не самого двуперстия, но Феодоритова о двуперстии слова, о котором и поныне еще старообрядцы не отыскали доказательства, что оно действительно принадлежит Феодориту, и которое разнится между собой в редакциях.⁷⁸ A патриарху московскому Иоасафу первому он, вместе со всеми старообрядцами, не полагает в вину того, что сей патриарх в Потребнике, изданном в шестое лето его патриаршества, чин погребения священнического назвал имеющим еретическое происхождение, от Еремея попа болгарского еретика суща, и повелел священника погребать мирским погребением⁷⁹, хотя священническое погребение не только было напечатано самим п. Иоасафом и прежде его бывшими патриархами, но и после него патриархом Иосифом. Я не беру на себя того, чтобы обвинять за сие патриарха Иоасафа, но только осмеливаюсь спросить моего возражателя: почему он за поречение Феодоритова слова, которого подлинность по сие время еще не доказана, весьма строго судит собор 1667 г., a патриарха Иоасафа за поречение еретическим чина погребения священнического (которого происхождение не опорочил и патриарх Иосиф) нимало не осуждает?

Возражение старообрядца

Еще замечу, древняя православная церковь привидением (?) единообразия от соблазна православных христиан избавила и мир в христианах утвердила, а ваш собор 1667 г. бывший мир во св. церкви нарушил и произвел соблазн⁸⁰, древняя церковь ополчалась против ереси и еретиков, но отцы 1667 г. собора против истины и православных христиан.⁸¹

Мой ответ

Сам старообрядец пишет, что древлеправославная церковь приведением единообразия (в праздновании Пасхи) от соблазна христиан избавила: подобно тому и собор 1667 г., так же во избежание соблазна, какой подавало приходившим в Россию восточным пастырям несогласие употреблявшегося у нас перстосложения и других обрядов с употреблявшимися всей восточной церковью, повелел употреблять оные единообразно со вселенскими патриархами и всей церковью. И как тогда, после соборного постановления о единообразном праздновании Пасхи, явились непослушники сему распоряжению церкви и были наказаны Антиохийского собора правилом первым, а потом конечные упорники были причислены к еретикам седьмым правилом Лаодикийского собора: так и во времена большого Московского собора явились непокорники церковных распоряжений, которых церковь должна была подвергнуть суду и наказанию.⁸²

Возражение старообрядца

Святая церковь никогда не благословляла, что ею проклято. А ваш собор 1667 г. что запретил и предал проклятию, то ныне Св. Синод разрешает и благословляет, и о. П. решился оправдать собор 1667 г. прежними вселенскими соборами, несмотря на то, что здесь нет ни малейшего сходства, как выше мною было доказано.⁸³

Мой ответ

Это обвинение касается не собора 1667 г., но последовавшего в девятнадцатом столетии распоряжения Св. Синода. Старообрядцы отделяются от церкви с половины семнадцатого столетия: поэтому они мнимое противоречие, какое будто бы допустила церковь, разрешив употребление именуемых старых обрядов единоверцам, не могут приводить за причину своего отделения от церкви. Притом же справедливость этого действия св. церкви, внушенного ее человеколюбием к заблуждающим, я доказал старообрядцу примерами Василия Великого и Григория Богослова, из которых видно, что сии святые не только в обрядах, но и в несовершенстве самых догматов веры немощным делали снисхождение (см. в моей статье). На эти мои доказательства старообрядец не изволил обратить внимания, – пропустил их, акибы мною ничего о том не было и сказано. Если бы он хотел поступить добросовестно, то должен бы или опровергнуть мои доказательства о том, как недостаточные, или, если это сделать не может, то по крайней мере умолчать, не повторять еще раз своего несправедливого извета на св. церковь.

Возражение старообрядца

Что же касательно о. П. приводит в оправдание того же собора 1667 г. о. П. «еще Апостольское предание – не пустить епископу своей жены, но шестой вселенский собор правилом 12, на лучшее устрояя, епископу повелевает ктому не жить со своей женой, невосхотевшего же епископа пустить свою жену изврещи повелевает».

Замечание: Здесь опять нет никакого сходства, во-первых, потому, что это апостольское предание, еже епископам иметь жен, шестой всел. собор не признал преданием еретическим, во-вторых, как 6 всел. собор запретил иметь епископам жен, то с того время и по сие св. церковь ни под каким видом сего не допускает, но у вас со времени патриарха Никона все творится напротив, в одно и то же время и запрещают, и разрешают, и благословляют. Поэтому и выше приведенные примеры о. П. не могут служить к оправданию собора 1667 года.

Мой ответ

Шестой вселенский собор правилом 21 отменил установленный апостольским правилом обычай – жить епископам со своими женами, и положил запрещение на преслушников этого постановления: отсюда я заключил, что если бы двуперстное сложение даже было и апостольским обрядовым повелением, и тогда бы церковь это обрядовое, не догматическое предание, ради однообразия, как празднование Пасхи, или ради лучшего устроения, как не жить епископам со своими женами, могла изменить, нимало не подпадая упреку в нарушении православия. Старообрядец замечает теперь, что собор вселенский шестой хотя на лучшее изменил утвержденное апостольским правилом обыкновение, повелевая не жить епископам с своими женами, но не опорочил происхождения того обычая. Ответствую достопочтенному старообрядцу: обычай жить епископам со своими женами (как и празднование Пасхи) несомненное и всем ведомое апостольское предание, утвержденное апостольскими правилами; а что касается происхождения Феодоритова слова, которое собор 1667 г. приписал суемудренным и сокровенным еретикам, то (как мы и выше сказали) и по сие время старообрядцы не указали еще достоверного его происхождения, хотя оно служит главным утверждением двуперстия: потому несправедливо зазирать собор за указанное мнение его о происхождении Феодоритова слова. Далее говорит старообрядец, что церковь, шестым вселенским собором запретивши епископам сожитие с женами, уже более того не попущала, а церковь русская запрещенные собором 1667 г. обряды паки содержать попущает, – в одно и тоже время запрещает и разрешает. Пусть достопочтенный старообрядец взглянет на 31-е правило⁸⁴ того же шестого всел. собора, и увидит, что собор сей, следуя апостольскому пятому правилу, пресвитеров и диаконов, пущающих своих жен изветом благоверия, запрещает и не хотящих паки пояти из сана извергает, но вместе с этим, заметив о римлянах, что у них отметаются браки пресвитеров, оказал им снисхождение в сем предмете и за сие не прервал с ними общения, а потом и вся восточная церковь, в течение четырехсот лет, от произнесения 31-го правила шестого вселенского собора до тысячного года, продолжала оказывать западной церкви то же снисхождение. Итак, шестой вселенский собор в одно и то же время и настаивал, с угрозой извержения, не пустить пресвитерам и диаконам жен своих, и вместе оказывал снисхождение римлянам, имущим в чину закона безбрачие пресвитеров и диаконов: значит в одно и то же время и запрещал, и снисходил по любви к единоверным братиям. Отсюда явствует, что св. церковь имеете право в обрядовых, средних предметах делать исправления к лучшему с запрещением не покоряющихся, и однако же по запрещении, ради снисхождения, допускать их содержание с долготерпением. Но почтенный старообрядец не знает, или не хочет знать милостивого (где потребно) снисхождения церкви, и несправедливо обвиняет церковь российскую за снисхождение, какое она, движимая утробою милосердия, оказала желающим содержать прежде исправления книжного существовавшие и ею отмененные обряды, дозволив им содержание оных.

Возражение старообрядца

На 9-й стран. о. П. сказал, что двоеперстие образует собой догмат, за эти слова о. Павлу приносим благодарность, и вместе с этим поздравляем⁸⁵ его с противоречием соборов 1656 и 1667 г. потому что эти соборы учат, что двоеперстие догмата не образует, но напротив, утверждают, что оно образует арианство, несторианство и арменство, т.е., ереси бывших еретиков. Зри отвещательное слово на Скрижаль и Дополн. к акт. истории том 5, стран. 472 и 502.

Мой ответ

Благодарит меня старообрядец за слово, что двуперстие образует собой догмат: но не слишком ли поспешил он благодарностью? и не напрасно ли дальше находит у меня противоречие с соборами 1656 и 1667 года? Двуперстие образует собой догмат; но в образовании догмата двуперстием можно и соблюсти православие и не соблюсти. Большинство крестящихся двуперстно соединяют с сим сложением правильное разумение догмата о Св. Троице и воплощении Сына Божьего: но разве не известно моему возражателю, что есть старообрядцы, защитники двуперстия, которые тремя перстами, великим и двумя малыми, образуя Св. Троицу, Сына Божьего разумеют нага от воплощения, как например Андрей Денисов в своих поморских ответах, в ответе 13, чтó, надеюсь, и мой возражатель не признает православным?⁸⁶ Да и мудрствовать по учению, положенному в предисловии к учебной и следованной Псалтири, также в Кирилловой книге, т.е., наклонением великосреднего перста, образующего человечество Христово, означать сошествие Сына Божьего с небес на землю, не божеством, а человечеством, тоже будет неправославно. Во времена соборов 1656 и 1667 г. быть может не мало находилось между ревнителями двуперстия таких, которые соединяли с этим перстосложением и еще другие, столь же неправославные толкования. Таких-то защитников двуперстия и разумели упомянутые соборы, называя двуперстие еретическим обрядом; я же разумею тех крестящихся двуперстно, которые сим перстосложением правильно образуют догмат Св. Троицы и воплощения, – и противоречия между нами нет. Мой возражатель, очевидно, желает обвинить соборы 1656 и 1667 г. за порицание двуперстия еретичеством; но не справедливее ли было бы вину за то возложить на тех, которые своим неправым толкованием двуперстия и тяжкими укоризнами на троеперстие дали к тому повод? Да и то надлежало бы принять во внимание почтенному старообрядцу, что, если соборы осудили двуперстие потому, что подозревали в нем неправославное мудрование, значит они ревновали именно о православии, – старались соблюсти и оградить оное, а не нарушить, и потому старообрядцам надлежало бы только самим оправдываться от подозрения в неправославии, а не ревнителей православия обвинять в неправославии.

Возражение старообрядца

Далее о. П. приводит, как будто нами приводимые слова блаженного Иеронима, и вставил не те слова, которые мы ему приводили, это мне очень хорошо известно, что из книги блаженного Иеронима ему даже нами было прочитано на 8-й стр. Это и слушатели могут подтвердить. Вот слова блаженного Иеронима, которые нами были приведены: «Меня обличают ариане, то это так и должно быть, если же православные, то, порицая вышеизложенное вероучение (т.е., православное), они перестают быть православными.⁸⁷ На эти слова бл. Иеронима мною было сделано заключение следующего содержания: Вот когда православные перестают быть православными, когда отвергают учение православное, так точно поступили отцы собора 1667 г. Они отвергли учение православное, поэтому и перестали быть православными.⁸⁸ На эти слова блажен. Иеронима на наше заключение о. П. никакого опровержения не сделал, а только с учением блажен. Иеронима не соглашался, это может даже подтвердиться и тем, что и самим о. И. приведенные слова блажен. Иеронима он тоже за правильные принять не хочет, тщится их опровергнуть словами из Большого Катехизиса, приводит следующие слова: Церковь не держит тайны от единого человека уставленные. Замечание: Св. церковь учение блаженного Иеронима никогда не отвергала, этого и сам о. П. не доказал и впредь едва ли доказать может, о. П. решился опровергать слова блажен. Иеронима очевидно только потому, что не мог против них оправдать приснозащищаемого им собора 1667 г.

Мой ответ

В чем обвиняет меня старообрядец, приглашая даже свидетелей в подтверждение моей вины? В чем изменил я приведенное им изречение блаженного Иеронима: «меня обличают ариане, но это так и должно быть: если же православные, то порицая вышеизложенное вероучение, они перестали быть православными?». Все дело в объяснении слова вышеизложенное. Старообрядец, поясняя его в скобках, называет православным, а я назвал его истинным, – сказал, что блаженный Иероним пишет: «я проповедую истину». Не велика, думаю, вина – одно слово, притом не блаженного Иеронима, а самого Антона Егоровича, заменить другим равнозначащим: он сказал православное, я сказал истинное! Что же касается слов блаженного Иеронима, то я привел их не буквально, – это правда; но смысла их, как может видеть каждый, я не изменил. Далее старообрядец пишет, что он по прочтении из слова блаженного Иеронима сделал такое заключение: «Вот когда православные перестают быть православными, когда отвергают учение православное, так точно поступили отцы собора 1667 г. Они отвергли учение православное, поэтому и перестали быть православными». Старообрядец с редкой смелостью утверждает, что будто бы отцы собора 1667 г. отвергли учение православное; а каковое православное учение отвергли отцы собора 1667 г., этого не показывает, и значит тяжкое обвинение целого собора архипастырей в отпадении от православия произносит голословно, без доказательств, подобяся тем, о коих говорит пророк Давид: уста наши при нас суть! Впрочем, хотя старообрядец и не показал, в чем отцы собора 1667 г., по его мнению, отвергли учение православное, но не трудно догадаться, что нарушение православия отцами собора он видит в отмене двуперстия. Итак, старообрядец полагает то за веру и догмат, чтобы теми только перстами образовать исповедание веры в Святую Троицу и таинство воплощения, которыми образуется оно в двуперстном сложении, и значит догмат веры заключает не в том, чтó персты образуют, но в том, чем он образуется, т.е., в перстах. Персты – вот догмат, по его мнению, вот учение православия! Замена одних перстов другими – вот, по его мнению, нарушение догмата, изменение учения православного! Учил ли так блаженный Иероним? Нет, в его словах невозможно найти и намека на такое учение: значит несправедливо старообрядец и приводит их в свое оправдание. Далее он, обвиняя меня, пишет, что св. церковь учения блаженного Иеронима никогда не отвергала, а я будто бы отвергаю. Нет, – и я учения блаженного Иеронима о вере не отвергал и не отвергаю; но только те слова его сомневаюсь принять, что если бы кто поколебался в доверии к его учению, то уже и перестал бы православным быть. У нас в Москве исправлял книги Максим Грек, православный; предки наши поколебались к нему в доверии, но чрез то не перестали быть православными. В подтверждение моей мысли я и привел свидетельство из Великого Катехизиса, от главы 25: «церковь не держит тайны от единого человека уставленные, но се верует и на се уповает, еже Господь Бог предаде и весь мир соборне прият и похвали». Т.е., церковь не подлежит тому закону, чтобы частными лицами установленное обязана была неизменно содержать. Итак, старообрядец напрасно обвинил меня в отвержении учения блаженного Иеронима, и несправедливо за несогласие с учением одного лица, если бы даже оно и было допущено, обвиняет в отступлении от православия и меня, и целый собор пастырей, и даже всю вселенскую церковь.

Возражение старообрядца

На той же 9-й стр. о. П. утверждает, что троеперстие точнее образует догмат веры, нежели двоеперстие. Об этом, как говорит Беседа, спросили его старообрядцы, а чем же троеперстие точнее образует догмат веры? о. П. доказывает, потому, что в троеперстном сложении прежде образуется первыми верхними перстами таинство веры во Святую Троицу, а потом долними двумя в лето бывшее нас ради Господнее вочеловечение, а в двоеперстии прежде образуется воплощение Сына Божьего, а потом Троическое таинство. Наше замечание: Здесь о. П. совершенно разошелся со Святейшим Синодом потому, что Св. Синод 1866 и 1867 г. издал в предисловии Псалтиря о крестном знамении положительно утверждает, что с двоеперстием не соединяют никоего неправославного мудрования, но единомудренне со всей православной церковью Пресвятую Троицу и Господа Иисуса Христа во двух естествах славят, после таких слов, высказанных Св. Синодом, о. П. не следует утверждать, что троеперстием приличнее образовать догмат веры, а более всего не следует идти против Св. Синода.⁸⁹ Это мнение о. П., что троеперстие точнее образует догмат, основано им на неверном понятии о двоеперстии, неверность эта высказана о. П. на 10-й стран., что и было нами выше приведено, неверность эта заключается в том, что о. П. говорит: двоеперстием прежде образуется воплощение Сына Божьего, а потом Троическое таинство, это меня до крайности удивило, потому что о. П. не мог найти никаких доказательств во обвинение двоеперстия, вместо этого решился утверждать явную неправду, неужели это о. Павлу неизвестно, что все православные писатели, бывшие до Никона патриарха, которые писали о двоеперстии, но все они учат прежде великим и двумя последними образовать Святую Троицу, а потом двумя указательным и великосредним воплощение Сына Божьего. То же самое и Св. Синод подтверждает в предисловии Псалтиря за 1866 и 1867 г.⁹⁰ Не знаю на каком основании о. П. решился утверждать напротив.

Мой ответ

Иное есть соединять с каким-либо образованием неправое мудрование, и иное есть каким-либо образованием точнее образовать образуемое. Св. Синод говорит о старообрядцах (т.е., в большинстве их теперешнего времени, очевидно, исключая тех, которые в толковании перстосложения следуют Поморским Ответам), что они с двуперстным сложением «не соединяют никоего не православного мудрования»; а что в крестном знамении точнее первыми тремя перстами образовать Св. Троицу, об этом в предисловии же Псалтири Св. Синод пишет сице: «зане якоже во Св. Троице несть первое и последнее, ниже более и менее, но целы три ипостаси, соприсносущны себе и равны: сице и в тех трех перстах первых, равноконечне сложенных, несть большого ни меньшего, но все по ряду, ничтоже между себе имуще преграждающе, равенство имут и соединение друг к другу, якоже и в самых их видеть есть». Здесь, очевидно, Св. Синод утверждает, что первыми тремя перстами, равными и по ряду следующими, точнее, или приличнее образовать Св. Троицу, нежели великим и двумя малыми. Итак, у меня со Св. Синодом нет противоречия, и старообрядец меня напрасно в том обвиняет. А что в двуперстном сложении прежде образуется воплощение Господне двумя перстами, а потом Св. Твоица тремя, в этом удостоверяет самое название этого сложения двуперстным, от первенствующего в нем значения двух перстов, образующих воплощение Христово, точно также, как самое название троеперстного сложения указывает на первенствующее в нем значение трех перстов, образующих Св. Троицу. Еще более удостоверяет в этом самый вид перстосложения: пусть старообрядец сложит двуперстно свою десницу, он увидит и сам, что здесь три перста, образующие Троицу, находятся ниже двух образующих воплощение, занимают второе место, как того требует и правило Стоглавого собора, повелевающе «персты три совокупити низу».

Возражение старообрядца

На той же 10-й стр. о. П. высказал слова следующего содержания: притом не должно забывать, что собор 1667 г. положил клятву не за одно содержание двоеперстия и прочих обрядов, но прежде всего за прибавление и изменение в Символе веры, еже есть Верую во Единого Бога. Дополн. к акт. истории, том 5, стр. 486 и 503. Здесь о. П. сказал очень ясно и для каждого понятно, что собор 1667 г. положил клятву за содержание двоеперстия и прочих обрядов, с этим понятием я вполне согласен. То же самое говорил и Тертий Иванович г. Филиппов. За эти слова о. П. приносим благодарность, мы от него такие слова услыхали в первый раз, поэтому поздравляем его с единомыслием г. Филиппова (?). На эти слова, высказанные о. П., мы до крайности удивились, по прочтении этой отдельной книжицы я вполне не мог верить, чтобы так сказал о. П. думал нет ли здесь какой ошибки, почему и обратился к Братскому Слову, но и там оказалось одно и то же, удивление было потому, что о. П. таких выражений до сих пор отрицался в своих беседах, но что делать, он это отрицание опять повторил на 11-й стр. той же Беседы, отвечает старообрядцам, что клятвы положены на отделившихся от церкви и хулителей ее обрядов, как будто забыл, что сказал на 10-й стр., что клятвы положены за содержание двоеперстия и прочих обрядов, на 11 стр. сказал, что собор 1667 г. положил клятву только на отделившихся от церкви и хулителей ее обрядов, на это противоречие о. П. осталось сказать только то, что сказал преподобный Максим Грек в 10-м Слове, не должно Bверить таковому писанию, которое противоречит само себе.⁹¹

Мой ответ

Нет у меня противоречия самому себе. Я всегда одинаково утверждаю, что собор положил клятвы на отделившихся от церкви, на хулящих таинства церковные и исправленные обряды, а не на тех, которые, не повреждая церковного мира, в простоте молились двоеперстно.⁹² Это свое мнение я высказал ясно и раскрыл подробно в конце беседы, когда именно приступил к решению предложенного мне собеседниками вопроса: на кого положены клятвы собора 1667 года? Теперь мой возражатель, выбирая отдельные выражения из моей беседы и не обращая внимания на связь их с общим ее содержанием, тщится обличить меня в противоречии самому себе, на самом же деле, обличает только свою излишнюю ко мне притязательность.

Возражение старообрядца

На самом конце беседы я очень верно помню, что могут подтвердить бывшие при нашей беседе вышеупомянутые слушатели, когда о. Павел сказал, что клятвы положены только на отделившихся от церкви. Я спросил: чем вы это можете доказать? В самое это время о. Павел ничего особенного доказать не мог, а только сказал: я так убежден. Это доказательство самое ничтожное и для слушателей было печальное зрелище. Этим самым о. П. утвердил Ивана Александрова в старообрядчестве.⁹³ Возражая о. П., я сказал: Мы не согласны принять ваше убеждение без доказательств, потому что нам очень хорошо известно, что Собор 1667 г. положил клятву не за отделение от церкви, но за употребление святоотеческих преданий, что очень ясно доказал и законными свидетельствами подтвердил многими здравомыслящими уважаемый Тертий Иванович г. Филиппов (последняя речь его в протоколах за 1873 и 1874 г.).

После этого, желая слышать от о. П., что он скажет мне против последней речи г. Филиппова, взял я протоколы и раскрыл, только хотел читать последнюю речь г. Филиппова, где самое важное место о клятвах, но о. П. читать мне запретил, так сказал: не читай, это я знаю, и ты знаешь: тем и кончилась наша с о. П. беседа.

Мой ответ

Я и теперь повторю, что так действительно убежден. И в своем изложении беседы со старообрядцами я написал: «мое мнение таково». Значит я твердо держусь своего мнения и не противоречу сам себе. А что будто бы я не доказал, почему держусь такого мнения, или почему так убежден, это несправедливо. И в устной беседе, и в печатном ее изложении я указал основания, почему держусь такого, а не другого мнения о соборе 1667 г., почему думаю, что соборная клятва положена именно на противников и хулителей церкви. Прежде всего потому, говорил я, что собор 1667 г. собран был спустя более десяти лет по отделении старообрядцев от церкви, и что сами отцы собора, в первом своем заседании, заявили, что они собрались по причине появления хулителей: «Зане во многих от народа мнение вниде, яко ересьми многими, и антихристовой скверной осквернены церкви, и чины, и таинства, и последования церковные, соблазнишася же и о исправлении св. Символа, и о трегубой аллилуии, о знамении честного и животворящего креста, о сложении трех первых перстов и о Иисусовой молитве, и прочие. Сих ради вин сошедшеся мы великороссийского государства все архиереи: митрополиты, архиепископы и епископы, и от прочим духовных чинов нарочиты мужи», и проч. По сим словам, самих отцов собора, они имели дело именно с хулителями церковных обрядов и таинств: на них, по-моему, убеждении, положена и клятва, а не на тех, с кем собор не имел дела, т.е., не на тех, которые по простоте, или не ради противления молились и молятся двуперстно. Затем я дополнил, что, если бы собор 1667 г., как утверждают старообрядцы, не хулителей и отделившихся от церкви, но вообще молящихся двуперстно предал проклятию, и тогда бы он не сделал ничего такого, чтó лишало бы его православия, как пред тем мною было доказано. Теперь приведу и еще одно доказательство о том же: Папа римский Виктор на асиатцов, за содержание ими обычая апостольского происхождения праздновать Пасху 14-го луны, положил проклятие (Феатрон, век второй, соборы) даже с превышением своей власти, ибо асиатцы римскому папе подчинены не были, за чтó современными ему отцами, св. Иринеем и прочими, был зазираем (Кн. о вере гл. 22, л. 199 об.): однако за ту положенную им клятву, никто Виктора папу в отпадении от православия не зазирал ни тогда, ни после. Темь паче собор 1667 г., не превысивший своей власти, если бы он и действительно положил клятву только за одно употребление обрядов, никто в отпадении православия, по справедливости, зазирать не может, потому что дело касается не веры, а обрядов. А чтение Протоколов г. Филипова мною оставлено потому, что в них г. Филипов не касается того вопроса, о котором мною предложено было рассуждение, т.е., чрез положение клятв лишился ли собор православия, или не лишился; я сказал, что об этом в Протоколах ничего нет писанного, что и сам г. Филипов в мнении по этому вопросу не будет с вами согласен: ибо он сын православной церкви, и не может допустить, что будто церковь, которой состоит он сыном, со времен собора 1667 г. сделалась не православной и лишена благодати. Собеседник мой сознал ли это, или и бессознательно (это он сам ведает), но только послушал меня, оставил чтение в Протоколах.

Итак, достопочтенный старообрядец и в настоящем своем сочинении не доказал того, чтó я требовал доказать во время беседы, т.е., что только теми перстами можно образовать Св. Троицу и воплощение Господне, коими они в двуперстном сложении образуются, и что этот устав о перстах есть догмат веры. К своим недостаточным доказательствам, приведенным мною в описании беседы, он прибавил только одно свидетельство Петра Дамаскина, которое, как мы выше объяснили, также вовсе не служит доказательством, что двуперстие есть догмат веры. А когда он того, что двуперстие есть догмат веры, не доказал: то, значит, старообрядцы несправедливо обвиняют в нарушении веры собор 1667 г. и всю греко-российскую церковь, но паче сами в грехе раздора церковного суть повинны.

К рассмотренным возражениям изволил старообрядец еще сделать следующее приложение:

Старообрядец

Не лишним считаю упомянуть и то обстоятельство, какой взгляд имеют на такое понятие о. П. некоторые из членов совета Братства св. Петра митрополита. 14 января сего 1876 г. пришел я в охотный кружок братчиков св. Петра митрополита.⁹⁴ Здесь были некоторые из членов совета, желая узнать их мнение согласны ли будут с понятием о. П., прочитал им вышепомянутую 10-й стр., где говорится так: Клятвы собора 1667 г. положены не за одно содержание двоеперстия и прочих обрядов, но прежде всего за прибавление и изменение в Символе веры, и тут же заявил, что о. П. стал согласен с понятием г. Филиппова, а на стр. 11-й противоречит тому, что высказал на 10-й. Потом далее говорил им: скажите, по мнению о. П. на кого собор 1667 г. положил клятву. Они на меня за таковое замечание весьма обиделись, и что желал я от них узнать положительно не мог добиться, только некоторые говорили, что о. П. это сказал правду, а в чем состоит эта правда ничуть не коснулись. Потом заводили речь совершенно о другом предмете, желая скорее уйти от предложенного вопроса.

Но один член совета более других обратил на это место особенное внимание⁹⁵, его замечание было нижеследующего содержания: здесь о. П. не только сделался согласен с мнением г. Филиппова о соборе 1667 г., но даже сказал и более г. Филиппова. Филиппов говорил только то, что собор 1667 г. положил клятву на всех безусловно, кто будет держать обряд дониконовский на будущее время, не касаясь прошедшего, но о. П. сказал, что собор 1667 г. положил клятву не за одно двоеперстие и прочих обрядов, но прежде всего за прибавление и изменение в символе веры, поэтому о. П, навязывает собору 1667 г. то, чего он не говорил.⁹⁶

Ответ старообрядцу

Не знаю, о каких членах совета, разделяющих мое мнение, говорит старообрядец, и сомневаюсь, чтобы они были так безответны, как он изображает их; не знаю также, точно ли передает он слова и еще одного, неизвестного члена, направленные против моего мнения. Поэтому я буду отвечать не какому-то неизвестному члену совета, но изложившему его замечания и одобряющему их старообрядцу. Старообрядец пишет, что я навязываю собору 1667 года о Символе веры то, чего он не говорил. Но пусть достопочтенный старообрядец прочитает во Уложении собора 1667 г. следующие места: «К сим убо ныне обще мы, милостью Божьей православные вселенские патриархи… со всем освященным собором великоросийского государства, во имени Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, соборне заповедуем всем вам… св. Символ приимать и глаголать яко св. и богоносные отцы в первом вселенском соборе, иже в Никее, и во втором вселенском соборе, иже в Константинополе, написаша греческим языком, и прочие вселенские и поместные соборы приимаша, якоже ныне исправлено против греческого, и напечатаем славянским языком, без прилога истинного и без всякого изменения. Тако убо всем держать повелеваем, и глаголать в церкви и повсюду исповедание православный веры» (См. «Матер. для ист. раскола», т. II-й стр. 231–251: «Деян. Москов. собора 1666 и 1667 годов» гл. 1, листы по подлин. 8 об. 9 и 10 об.).

И паки: «Такожде и о св. Символе бысть высказание и обретоша в древних славянских харатейных книгах писано, якоже и в греческих, и како напечатано есть в новоисправленных книгах: сего убо ради повелеваем мы, православные патриархи со всем освященным собором, с великой клятвой, еже св. Символ приимати и глаголати без прилога, якоже св. и богоносные отцы в первом и во втором вселенских соборах написаша гречески, якоже ныне исправлено и печатается славенски» (См. тамъ же стр. 274–275: по подл. гл. 3, л. 63 обор. и 64).

Эту ревность собора 1667 по Символу правой веры, чтобы он, как был написан на св. соборах греческим языком, так бы читался без всякого прибавления или изменения и в славянском переводе, старообрядец хочет затмить, порицает и меня, будто утверждая это, я навязываю собору 1667 г. то, чего он не говорил. Но почтенный старообрядец или не читал выше приведенных мною мест из соборного акта (чтó сомнительно), или читал, но намеренно скрывает ревность того собора по вере православной, дабы чрез то умалить его достоинство.

Старообрядец

А если так судить как о. П., то должны быть с клятвой многие православные святители, бывшие до Никона патриарха, потому что до него в православной церкви Символ веры читали различно и с прибавлением слов истинного и без прилога, но православная церковь никогда не проклинала за прибавление или изменение слов в Символе веры, которыми не нарушается сущность веры православного исповедания.

Ответ старообрядцу

Я говорил в беседе со старообрядцем и говорю в печатном ее изложении: «Символ веры, как вы знаете, изложен первым и вторым вселенскими соборами, и прочие вселенские соборы приняли его за догмат веры (т.е., за неподвижный образец веры) и всякое в нем изменение и прибавление предали анафеме, которую разрушить не в праве никакой вселенский собор, ибо иначе разрушил бы ограду веры». Это мое выражение, что «Символ есть ограда веры», и потому нарушать его прибавлениями и убавлениями, хотя бы и безвредными, есть разрушение ограды веры, как видится, и не понравилось старообрядцу. Он доказывает, что в древних рукописях находится Символ веры с прибавлением слова истинного и без прибавления, отсюда делает заключение, что православная церковь никогда не проклинала за прибавление, или изменение слов в Символе веры, которыми не нарушается сущность веры православного исповедания. Итак, основанием для своего заключения он поставляет находящиеся в некоторых рукописях различные чтения Символа веры, не утвержденные никакими соборами, потому что и самый даже Стоглавый соборъ требует что-либо едино глаголать – или Господа, или истинного, а глаголать оба речения – и Господа, и истинного, ино то, по его суждению, не гораздо. Очевидно, цель Стоглавого собора отцов была также – соблюсти в точности изложение Символа веры; они только не могли определить, какое речение достовернее: Господа, или истинного; прибавление же лишнего речения прямо нарицают не гораздым.

А в подтверждение сказанного мною, что символ веры, еже Верую во единого Бога, и проч., есть ограда веры, и потому нарушать ее значит открывать вход ересям, и что всякие в нем изменения церковь всегда воспрещала под угрозой анафемы, для вящшего в том уверения моих возражателей, утверждающих противное, я приведу здесь некоторые несомненные свидетельства.

От послания собора Ариминского к Констанцию Августу (собор сей был в лето 360, состоял из 400 епископов, между которыми был изящнейшим Кирилл епископ Иерусалимский⁹⁷: «Неуместным и непозволительным оказалось переменять что-либо из того, чтó в Никее, вместе с достославным Константином, отцом и царем твоим, законно рассмотрено и определено, т.е., из того выражения, которое возвещено и доведено до слуха и понятия всех людей, которое одно противоборственно ереси ариевой и для ее губительно, которым не только сия, но и прочие ереси низложены, к которому действительно и приложить что-либо опасно, и отнять от него что-либо бедственно, так что в том и другом случае врагам откроется свобода делать что хотят» (Творения Афанасия Александрийского, часть третья, стр. 115). Об этих словах собора Ариминского св. Афанасий Великий говорит следующее. «Кто не одобрит благоговения епископов, бывших на Ариминском соборе? Они потерпели и труд дальнего пути и опасности на море, чтобы низложить ариански мудрствующих и сохранить неповрежденным определение отцов, совещавшись о сем благочестно и законно. Ибо каждый из них рассуждал, чтоесли нарушено будет поставленное бывшими прежде них, то подан будет повод позднейшим нарушать и то, чтó теперь ими сделано» (там же стр. 121). Вышеприведенными словами собора, подтвержденными и великим столпом православия – Афанасием, ясно утверждается та, высказанная мною мысль, что изложение Символа веры есть ограда веры, и нарушать его прибавлениями и убавлениями, значит открывать вход ересям.

Минуя хорошо известные правила вселенских соборов (Третьего пр. 7 и Четвертого пр. 5), ограждающие неприкосновенность никеоцареградского Символа строгими прещениями, приведу еще постановление бывшего в 879 году, собора с Фотием собравшихся 400 епископов: «Умом и словом исповедуем и всем везде громогласно возвещаем образец чистейшей христианской веры, дошедший до нас от предков наших, ничего не отнимая, ничего не прибавляя, ничего не изменяя и не извращая: ибо такое отъятие и прибавление, хотя бы кознями лукавого и не было воздвигнуто никакой ереси, причиняет небезнамеренную и непростительную обиду отцам, кои неукоризнены во всем; еще пагубнее сего, если мы подменяем подделанными словами определения отцов. Посему сей св. вселенский собор, принимая по вдохновенно Божьему и в правой мысли, первоначальное определение веры, и полагая в нем твердое основание спасения, провозвещает, чтобы все подобным же образом мыслили и исповедовали:

«Верую во единого Бога Отца, вседержителя, творца неба и земли, видимым же всем и невидимым, и проч. (весь Символ до конца)».

«Все мы так мыслим, в сем исповедании мы крещены, чрез него слово истины всякую ересь делает слабой и не действительной. Тех, которые так мыслят, мы поставляем в числе братии, отцов и сонаследников вышнего отечества. Если же кто дерзнет начертать другой образец веры кроме сего св. Символа, который от блаженных и св. отцов дошел до нас, дерзнет называть что-либо свое определением веры и унижать достоинство исповедания оных богопросвещенных мужей, включать в него собственные изобретения и выдавать его верным, или тем, которые недавно обратились из какой-либо ереси, за общее учение веры, или дерзновенно покусится повредить поддельными словами, прибавлениями и убавлениями, древность сего св. и достоуважаемого образца веры: то, по определению ныне, а равно и прежде нас, от св. вселенских соборов возвещенному, если таковой имеет священный сан, подвергаем его всеконечно извержению, а если мирянин – анафеме» (См. книгу: «Правда вселенской церкви», стр. 177–178).

К сему св. собору старообрядцы не могут высказывать недоверия, ибо он, по семи вселенских соборах, называется вселенским восьмым и в старопечатных книгах, а именно: в Книге о вере (л. 157 на обороте и 165), и в книге Кирилловой (л. 373). Напомню еще о неподвижности Символа особенно сильные доказательства, предложенные на Флорентинском соборе благочестия ревнителем Марком Ефесским.

Из приведенных свидетельств несомненно явствует, что Символ веры, изложенный первым и вторым вселенскими соборами, должен быть неизменяем, и если допустить в нем прибавления, убавления и изменения, хотя бы и безвредные для православия, тогда он потерял бы свое назначение – быть образцом и правилом вселенской веры, сделался бы частным изложением его исправителей, церковь лишилась бы вселенского образца веры и чрез то отворилась бы дверь хотящим колебать истину. Посему-то и отцы собора 1667 г., дабы соблюсти св. церковь ненаветну от всех хотящих колебать ее православие, последуя древним св. соборам, справедливо заповедали читать Символ веры без прибавлений и без всякого изменения, и это постановление собора о Символе веры свидетельствует, что он есть истинный блюститель православной веры. Между тем старообрядец, говоря от имени неизвестного члена совета, утверждает, что будто бы собор 1667 г. не положил запрещения за изменение Символа. Для меня это весьма замечательно. Почему в самом деле старообрядец не видит в определении собора 1667 г. запрещения за прибавление и изменение Символа, тогда как обращает особенное внимание на запрещение двуперстного сложения и прочих обрядов? По моему мнению, причина сему та, что старообрядец и сам знает, что Символ веры , употребляемый православной церковью, древнее и исправнее употребляемого старообрядцами, ибо вполне согласен с присланным от восточных патриархов еще прежде Никонова патриаршества, при патриархе Иове, и что за изменение Символа запрещения и клятвы содержатся не в одном определении собора 1667г., но и в определениях первых св. соборов, и следовательно, поднимать вопрос об этом предмете небезопасно, можно оказаться подлежащим за изменение Символа клятвам и прежних св. соборов, которых запрещение в неправильности заподозрить нельзя. Вот и находить он лучшим сказать, что за прибавление и изменение в Символе никогда церковь не проклинала, и собор 1667 г. о том ничего не заповедал. Но это несправедливо, как доказал я приведенными из соборного акта свидетельствами. Да и не странно ли было бы, что за изменение слов в тропарях положена анафема, а относительно изменений и прибавлений в Символе дана свобода! Старообрядец говорит: «если так судить, как о. Павел, то должны быть под клятвой многие православные святители, бывшие до Никона патриарха, потому что до него в православной церкви Символ читали различно – и с прибавлением слова истинного и без прибавления» (читали и без слова Господа). Достопочтенному старообрядцу, полагаю, известно, что до исправления преп. Максимом Греком в девятой песни канона великого четвертка находились выражения, имевшие вовсе не православный смысл: Бог Отец и Бог Сын назывались созданными⁹⁸, Христос именовался высоким человеком.⁹⁹ Но православных предков Наших, по неведению произносивших сии неправославные изречения, никто здравомыслящий не дерзнет подлатать под проклятие, или подозревать в ереси. Если же кто и по обличении неправославного смысла сих изречений, по одному упорству, стал бы так мудрствовать и употреблять сии выражения: таковой не избежал бы клятвы, достойной еретикам. Так же надобно рассуждать и о предках, по неведению, а не по упорству, употреблявших неверные переводы Символа: они за такое их употребление не повинны и не подлежат клятвам собора 1667 г., которые падают только на употребляющих неисправленный Символ, с приложениями и изменениями, после соборного обличения сих неправильностей, по одному упорству и в явное противление церкви.

Старообрядец

Далее говорил тот же член совета, есть Символ веры с изменением в древнейшие времена, в которых нет слова Господа в 8-м члене Символа веры, а только говорится и в Духа Св. истинного и животворящего, как это доказал знаток греческого языка архимандрит Амфилохий, но это его доказательство учеными до сих пор критике не подвергнуто. О сем зри Археологические заметки издание К. Т. С. Москва 1866 г.¹⁰⁰, но в настоящее время в православной церкви читается напротив, поэтому и выходит понятие о. П. высказанное на 10-й стр. противное всей православной церкви, и явная несправедливость, возведенная им на собор 1667 г.

Ответ старообрядцу

Не то достоверно, чтó еще не подвергнуто критике, но то достоверно, чтó утверждено церковью. Посему старообрядец напрасно защищает свое мнение о Символе вере сочинением архимандрита Амфилохия, еще до сих пор критике не подвергнутым. Да и нечего тут подвергать критике. Допустим, что о. архимандриту случилось видеть такую рукопись, в которой 8-й член Символа веры даже читался: и в Духа Св. истинного и животворящего; но и в таком случае одна рукопись, и даже две и три, могут ли служить неоспоримым доказательством, что во время их написания Символ веры всеми так читался и, особенно, что это чтение его утверждено было и соборами? Весьма легко может быть, что здесь была допущена описка; а такую случайность приписывать всей церкви вселенской весьма несправедливо. Напротив, для нас, а также, думаю, и для старообрядцев, должен быть несомнительным и неопровергаемым доказательством точности Символа веры символ, написанный в Хрисовуле за подписом и за печатями вселенских патриархов, присланный к патриарху Иову, согласно которому он читается доселе православной церковью.

Старообрядец

Со своей стороны замечу во оправдание вышеупомянутого члена¹⁰¹, с его мнением даже согласен Платон митроп. моск., обращаясь к старообрядцам, он сказал так: в книгах старых и новых в некоторых словах есть разница, но сила все одна, и доказал примерами, что не упустил из виду и Символа веры, а коль скоро признавал в Символе как без истинного, так и с истинным одну силу, из сего понятно, что Платон митр. не утверждал подобно о. П., чтобы за измену слов в Символе веры, когда-либо св. отец или собор 1667 г. произносили клятву, но совершенно признал напротив о. П., признал Символ веры как с истинным, так и без истинного одну сущность веры православного исповедания, зри увещание Платона митрополита л. 34-й и 36-й. То же и 14-го января утверждал вышеупомянутый член совета. Поэтому и анафема, приведенная о. Павлом, не что иное, как только одно, что произносит анафему на тех лиц, на которых православная церковь никогда не произносила, но о. П. решился утверждать, напротив, этим самым и возвел, очевидно, несправедливость на православную церковь. На таковую несправедливость никак не могут согласиться здравомыслящие читатели этой беседы.¹⁰²

Ответ старообрядцу

Приведенные старообрядцем слова Платон митрополит говорил, увещевая старообрядцев к соединению с церковью, и так говорил он, подражая Григорию Богослову, который, обращая духоборцев к соединению с церковью, уступал их нежеланию именовать Духа Святого Богом, – говорил так: «Уступите Духу Св. силу божества, и мы вам уступим слово Бог» (слово на св. Пятидесятницу). За сию братолюбивую уступку обращающимся никто не укорял Григория Богослова, и не подвергалось сомнению спасение тех, которым была сделана эта уступка; но, чтобы допустить и православным не называть Духа Святого Богом, или дозволить в закон допущенное по снисхождению, того св. Григорий Богослов и помыслить не мог. Точно так и Платон митрополит, вопреки уверению старообрядца, не считал позволительным изменять Символ веры; но, только, находя одну мысль в том и другом чтении Символа, признал возможным для обращающихся старообрядцев допустить то чтение Символа, какого они держались в старообрядчестве. В чем же мое несогласные с митрополитом Платоном и чем возвожу я несправедливость на православную церковь?

Старообрядец

На самом конце беседы в книжице о. П. сказал, что обряды, бывшие при патриархе Иосифе, собором 1667 г. воспрещенные, это о. П. сказал правду, на это обижаться не следует.

Замечание: а кто запрещенный обряд будет употреблять, собор 1667 г. на таковых произнес клятву, с таким понятием о. П. необходимо должно согласиться, потому что он и сам таковое мнение подтвердил на конце 10-й стр., своей Беседы, на этих местах о. П. сказал то же самое, что утверждал и Тертий Иванович г. Филиппов.¹⁰³

Антон Егоров

Ответ старообрядцу

На изложенные здесь возражения я уже отвечал в своем месте, потому новое их опровержение считаю излишним. Сделаю одно только замечание. Старообрядец находит меня единомышленником с Т.И. Филипповым. Действительно, я вместе с ним принадлежу к одной православной церкви: предлагаю и старообрядцам поревновать столь ими любимому и мною уважаемому Т.И. Филиппову, – быть также сынами православной церкви.

***