Источник

7. Ответ мой одному возражателю59

Несколько предварительных объяснений

В числе миссионеров раскола, назначаемых в разные места Антонием, глаголемым архиепископом московским, находился в Нижегородской губернии тамошний уроженец Иван Петров Ломакин. Призванный проповедовать и защищать австрийскую иерархию, он сам пришел в крайнее сомнение относительно ее законности и правильности; рассмотрев же беспристрастно раскольнические обвинения против церкви, нашел их ложными и решился принять православие. Свои убеждения о непогрешимости православной церкви в догматах веры и свои сомнения относительно законности новоучрежденной австрийской иерархии он тогда же сообщил многим нижегородским старообрядцам и убедил некоторых войти в рассмотрение вопросов о церкви и расколе. Слухи о всем этом дошли до Антония и весьма огорчили его. Для удержания в расколе поколебавшихся от проповеди И.П. Ломакина он поспешил отправить в Нижегородскую губернию своего главного проповедника и секретаря, Онисима Швецова, и еще другого начетчика из своих приближенных – Антона Егорова. Приехав на место, они сделали собрание и в присутствии значительного числа старообрядцев имели беседу с Иваном Петровичем, на которой не в состоянии были разрешить предъявленных им сомнений относительно раскола и австрийской иерархии. После этой беседы один из слушателей, поколебавшийся в своих понятиях о расколе, пожелал слышать еще беседу между мною и каким-либо из миссионеров Антония, и для сего нарочно приехал в Москву. Антоний послал с ним вышеупомянутого Антона Егорова. Они просили меня побеседовать единственно о клятвах собора 1667 года, на чтó я со своей стороны согласился.

О чем же собственно, о каких частных пунктах в вопросе о клятвах собора 1667 г. могли мы вести беседу? 1) Старообрядцы утверждают, что собор 1667 г., изрекши осуждение на не приемлющих в употребление одобренные им обряды, и в частности сложение перстов, чрез то самое отпал от православия, погрешил в догматах веры. Между тем известно всякому, знакомому с историей и деяниями собора 1667 г., что на нем происходили рассуждения не о догматах веры, но о расколе и раскольниках, отделившихся от церкви за исправление книг и обрядовых предметов; а когда собор в своих рассуждениях не касался вопросов в собственном смысле догматических, то и не мог он нарушить догматов веры, т.е., отпасть от чистоты православия, тем паче не могла с ним вместе отпасть от православия и вся вселенская церковь, разрушиться от Христа установленная епископская власть, прекратиться преемство хиротонии, со всеми прочими от Христа учрежденными таинствами. 2) По мнению старообрядцев собор 1667 г. изрек анафему на крестящихся двуперстно за одно употребление двуперстия, независимо от того, что они похулили церковь и ее таинства, совершаемые по исправленным книгам. Между тем собор 1667 г., по собственным его словам, имел дело с хулителями церкви и таинств, за свои хулы законно подлежавшими церковному суду и анафеме. Но если бы мы и допустили, что собор, под угрозой анафемы, запретил именно употребление двуперстия, и в таком случае можно ли его и с ним всю православную вселенскую церковь обвинять в отступлении от православия, как обвиняют старообрядцы? Они тогда только имели бы на это право, если бы доказали, что двуперстное сложение есть догмат веры, принятый и утвержденный каким-либо вселенским собором, и что поэтому собор 1667 года, отменив двуперст, впал в догматическую погрешность. А не доказав того, что двуперстие есть догмат веры, т.е., признавши, что оно есть только обряд, служащий к выражению известного догматического учения, они тогда только за отмену двуперстия могли бы обвинить собор 1667 года, если бы доказали, что церковь не может исправлять по потребности и изменять в коей-либо стране содержимые сей страной обряды. И наконец, если бы даже старообрядцы могли доказать, что соборная церковь не имеет права изменять обряды, и в таком случае, не доказавши, что двуперстие есть догмат веры, они могли бы за отмену оного винить собор 1667 г. только в превышении власти, а не в изменении догмата веры, не в отпадении от православия.

Эти существенные стороны в вопросе о клятвах собора 1667 г. мною и были поставлены на вид старообрядцам – моим собеседникам, как требующие внимательного рассмотрения. Я со своей стороны доказывал, что церковь имеет право изменять и пополнять обряды, и потому двуперстие могла заменить троеперстием; а старообрядцев просил доказать, что двуперстное сложение есть догмат веры, утвержденный каким-либо вселенским собором и не подлежащий изменению, почему собор 1667 г., за отмену двуперстия, можно было бы обвинить в изменении догмата веры, в нарушении православия. Я привел доказательства в подтверждение своего положения; старообрядцы же представить требуемых мною доказательств не могли. В печатной беседе моей (см. ч. 1) и изложено, как я доказывал, что церковь имеет право изменять обряды, и как старообрядцы со своей стороны не могли доказать, что, изменив некоторые обряды, собор 1667 г. коснулся будто бы догматов веры, нарушил православие и за то подлежит тяжкому осуждению.

Теперь достопочтенный старообрядец протестует, что будто я самых сильных доказательств, высказанных им в беседе со мной, не привел в печатном ее изложении. Пропустил ли я эти доказательства с намерением, или запамятовал, или даже не слыхал их, все это не составляет большой важности; но весьма важно и интересно узнать теперь, какие свои доказательства сам старообрядец считает особенно сильными, и даже, что всего важнее, считает не он один, а и сама высшая духовная власть старообрядцев: ибо составленный им протест, как известно из достоверных источников, был просмотрен и одобрен самим Антонием, именующимся архиепископом московским. Какие же это особенно сильные доказательства? Доказывают ли они действительно то положение, доказать которое я требовал от моих собеседников, и которое, как сейчас сказано, служило существенным предметом нашей беседы? т.е., своими, якобы новыми и якобы весьма сильными, а мною намеренно пропущенными, доказательствами подтвердил ли мой возражатель, что двуперстное сложение есть догмат веры, утвержденные вселенскими соборами, и потому собор 1667 г., отменив его, нарушил чистоту православия, или по крайней мере подтвердил ли то, что вселенская церковь якобы не имеет права одни обряды заменять другими? Этих существенно важных вопросов, о которых собственно и была у нас беседа, старообрядец своими якобы «сильными» доказательствами, как увидят читатели, вовсе не решает, и весь протест его поэтому лишен значения, так что я мог бы оставить его вовсе без ответа. Но не желая подать моему возражателю нового повода обвинять меня в уклонении от рассмотрения каких бы то ни было его доказательств и в видах еще большого разъяснения тех важных вопросов, о которых мы вели с ним беседу, решаюсь подробно рассмотреть возражения Антона Егорова.

Возражение старообрядца

Многоуважаемый Н.И.

Вы изволили в своем журнале, под названием «Братское Слово», в 3-й книге за 1875 год поместить беседу о. Павла с двумя старообрядцами о клятвах собора 1667 года. Поэтому и я вас убедительно прошу поместить мое замечание на эту беседу, потому что эта беседа принадлежит мне именно нижеподписавшемуся. А другое лицо мне известное, о котором о. Павел говорит в своей беседе – желал узнать его мнение о клятвах собора 1667 года, об этом человеке о. Павел сказал очень верно,

но вести беседу с этим лицом, хотя о. Павел желал, но он всячески от него уклонялся60, поручил вместо себя вести беседу, как этому, так и моим доказательствам есть достоверные свидетели, которые были при нашей беседе с о. Павлом. Свидетели эти именно Игнатий Александров, и еще с ним один старообрядец, третий донской казак Григорий Васильевич Скачков. Прочитавши эту беседу, я имел право утверждать: должно быть о. Павел всегда так неверно передает свои беседы со старообрядцами, как видно, сильные доказательства своих противников оставляет, на которые о. П. не находит дать правильного ответа. Это я заключаю потому, чтó о. Павел в моей с ним беседе не поместил моих некоторых доказательств, что и могут подтвердить вышеозначенные личности.61 А каких доказательств моих не поместил о. П., об этом скажу ниже. Что же касательно прежних моих бесед, то к сожалению о. П. из них ни одной не передал в печать, несмотря на то, что эти беседы происходили публично в Никольском единоверческом монастыре.62

Мой ответ

Прерву здесь обличения и сетования моего возражателя. Он жалуется, что не печатал я прежних его бесед со мною. Но, сколько мне помнится, более одной беседы, разделенной на два приема, у нас и не было, да и та беседа происходила не публично, а только при двух приезжих донских старообрядцах, по их собственно желанию. Что эта беседа осталась не изложенной и не напечатана, об этом, скажу откровенно, и я сам не мало сожалею, потому что в ней, мне кажется, нашли бы для себя нечто полезное православные, ведущие беседы со старообрядцами. Случилось же так потому, что один из упомянутых донских старообрядцев, молодой человек, Филипп Александров Болдырев, слушавший беседу, сам обещался описать ее, на каковое обещание его я и положился; но он отвлечен был своими житейскими обстоятельствами от обещанного труда, и беседа таким образом осталась не описана. Кстати скажу здесь несколько слов об этом молодом человеке – свидетеле моей прежней беседы с Антоном Егоровым, и о действии, произведенном на него этой беседой. Возымев сомнение относительно австрийской иерархии и желая узнать истину, Филипп Александрович просил своего австрийского священника о. Иоанна63 съездить с ним в Москву к их архиепископу Антонию первому, за тем, чтобы Антоний дал им человека, который мог бы со мной побеседовать о занимавших его вопросах. О. Иоанн, исполняя его желание, приехал с ним в Москву и убеждал Антония старого исполнить просьбу колеблющегося человека, послать кого-нибудь на собеседование со мной. Антоний долго отказывался, но потом решился послать сего замечателя Антона Егорова. Вот и происходила беседа между нами для этих двух слушателей в Никольском единоверческом монастыре, у меня в келье; сторонних слушателей никого не было кроме по случаю приходивших братий монастыря: значит, беседа происходила не публично. Болдырев остался весьма благодарен Антону Егорову за его труд, которым он помог ему совершенно убедиться в неправота австрийской иерархии, и даже впоследствии из Новочеркасска благодарил его за это письмом. Только достопочтенный Антон Егорыч не понял силы этой благодарности, – думал, что Болдырев благодарит его, как одержавшего победу на беседе со мной, удостоверившись в мнимой законности австрийской иерархии. Между тем Болдырев, после беседы, один, без отца Иоанна, еще раз побывал у меня и высказал мне, что он вполне убедился в правоте церкви, и просил некоторых советов относительно его присоединения; тогда же он обещался описать и мою беседу с Антоном Егоровым, которой был свидетелем, от чего, как выше сказано, отвлечен был потом житейскими делами, своими служебными обязанностями у хозяина. По приезде в Новочеркасск, Болдырев действительно присоединился ко св. церкви; присоединял его сам маститый архипастырь, высокопреосвященнейший архиепископ Платон. Теперь Болдырев сын православной церкви и не без пользы служит другим, желающим обращения в православие: когда приезжал я в Новочеркасск, он бывал всегдашним моим посетителем. Таково было последствие моей прежней беседы с Антоном Егоровым, – и напрасно он сетует, что беседа сия осталась не описана; об этом я должен сожалеть более, нежели он.

Возражение старообрядца

Теперь о. Павел в первый раз издал со мной беседу, которую передал неверно, неверность эту может подтвердить сам о. П. и прочие слушатели нашей беседы. После издания этой беседы я совершенно потерял доверие и к прочим беседам о. П. Прежде я полагал о беседах о. П. как недостаточно ему отвечают старообрядцы, но эти недостатки оказываются от того, что о. П. их самых сильных доказательств не помещает. Это я заключаю потому, что о. П. в изданной беседе со мной (не поместил?) моих доказательств.64

Мой ответ

Вот уже не один раз мой возражатель повторяет, что будто я неверно передал мою беседу с ним и неверно передаю беседы с другими лицами, будто самых сильных доказательств его (как и других старообрядцев) не привел, – а каких именно доказательств и в чем их сила, доселе не доказывает. Было бы гораздо справедливее и законнее с его стороны, сначала представить свои доказательства, которые я опустил, объяснить их великую силу, и потом уже упрекать меня, что я сокрыл их от читателей. А теперь его голословные упреки имеют весьма неблаговидный смысл, обличают в нем недоброе (но, смею надеяться, тщетное) желание как-нибудь поселить в читателе подозрение против меня и моих сочинений. Между тем мой возражатель, повторяя свои жалобы на пропуск некоторых его доказательств, кажется, не понимает, что этим обессиливает прочие свои доказательства: ибо каждое доказательство от Писания, правильно и не отрывочно приведенное, есть непобедимое свидетельство в защиту какой-либо мысли, так что прочие, высказанные в том же смысле, только служат первому подтверждением. А потому, одно ли приведено свидетельство, или два, три и более, они одинаково являют мысль непобедимую. Если же чрез опущение одного, или двух свидетельств, остальные являются недостаточными для защиты пререкаемой мысли, сим доказывается, что они были несправедливо приведены в защиту сей мысли. Итак, жалуясь, что опущением некоторых его доказательств поколеблена сила его защиты, мой совопросник этим самым обличает бессилие прочих своих свидетельств и доказательств.

Старообрядец

По прочтении этой беседы я до крайности удивился, и так себе думал: неужели эта беседа принадлежит мне? Но так как речь у нас с о. Павлом была о клятвах собора 1667 года и нас к нему приходили двое, то же самое о. Павел показывает в начале своей беседы, поэтому я мог думать, что эта беседа принадлежит мне, но вполне не мог убедиться, за удостоверением обратился к самому о. Павлу, пришел к нему и сказал ему: о. Павел вы эту беседу издали должно быть со мною. О. Павел ответил: а может не с тобой.65 Я сказал: по оглавлению кажется со мною? О. Павел сказал: ну с тобою. Я сказал: заем же вы так не верно передаете. О. Павел: скажи, чтó не верно? Я ответил: 1) вы не поместили из книги преподобного Иосифа Волоколамского; 2) преподобного Петра Дамаскина; 3) Блаженного Иеронима передали не те слова, которые мною были вам приведены; 4) из книги греческой Кормчии Пидалион; 5) не вставили разъяснения о клятвах собора 1667 г. последнюю pечь г.Филиппова. О. Павел ответил: я позабыл. Как же теперь быть, когда моих доказательств нет. О. П.: когда ее буду издавать в другой раз, все помещу, что вы мне говорили. Я его за это поблагодарил, потом еще сказал я о. Павлу: о праздновании Пасхи, кажется, не было? О. Павел ответил: о праздновании Пасхи у нас речь была. Я со своей стороны о. Павлу ничего не сказал, думал себе может быть и вправду мог не упомнить, за это и не буду иметь претензии на о. Павла, но только должен обратить внимание на то, что если была речь о праздновании Пасхи, то неужели я на это никакого возражения не сделал? Это тоже для меня представляется сомнительно. Поэтому я должен сделать и на это замечание в своем месте.

Мой ответ

Я лично сказал Антону Егоровичу и теперь скажу: нам нужна не победа, но рассмотрение истины. Забыл я некоторые его доказательства, или вовсе он их не говорил, это не важно; но, когда он предлагает их, я готов их рассмотреть, насколько они имеют отношение к предмету нашей беседы.

Возражение старообрядца

Что же касательно выше приведенных пяти доказательств, которые о. Павел не вставил, а при личном свидании все это обещался вставить, но к немалому удивлению о. П. после этого издал вышеупомянутую беседу отдельными книжками, что обещался вставить, ничего не вставил. Поэтому (?) и приступаю к разбору этой беседы и что следует, помещу в своем месте.66

Мой ответ

Несправедливо говорит Антон Егорыч, будто я свою беседу с ним издал отдельными книжками и при этом не исполнил обещания о включении новоуказанных им свидетельств. После напечатания беседы в «Братском Слове» я не издавал ее ни в книге, ни особыми брошюрами: только немедленно по напечатании в «Братском Слове», еще прежде моих объяснений с Антоном Егорычем, сделано было несколько особых оттисков из журнала, без всякого с моей стороны участия.67

Возражение старообрядца

На 1-й стр. о. П. говорит на вопрос старообрядцев, на кого и за что собор 1667 г. положил клятву. Здесь очень ясно видна уклончивость о. Павла, он отвечает так: нужно рассмотреть кем, т.е., каким собором положены, как будто бы и не знает, чтó справедливо ему заметили старообрядцы. Клятвы положены собором 1667 г.; что же еще толковать о том, кем они положены, это же самое и о. Павел на 4-й стр. подтверждает.68

Мой ответ

Сделанное мною разъяснение власти собора 1667 года, т.е., что он был собор хотя и не вселенский, но самостоятельный, состоявший из епископов и своего самостоятельного старейшего, т.е., патриарха российского, с присутствием еще двух вселенских патриархов и нескольких епископов восточной церкви, и потому имел каноническое право на исправление обрядовых предметов и на наказание противников церкви, – такое мое разъяснение значения того собора, о котором шла у нас речь, нельзя называть уклончивостью; напротив, всячески стараться о том, чтобы не рассматривать законность собора и замять понятое его власти, чтó и доселе продолжает делать мой возражатель, – это и есть сущая уклончивость.

Возражение старообрядца

Далее о. Павел на той же стр. обвиняет Стоглавый собор, что, по его мнению, он превысил меры своей власти и за произнесение им клятву, замечание, на православный Стоглавый собор, сколько было после его святых отцов ни один не решился подозревать Стоглавый собор, в чем подозревает его о. Павел.

Далее говорит о. Павел, что Стоглавый собор был без воли своего старейшего, и привел в защиту своего мнения 34-е правило св. Апостолов, но это правило совершенно опровергает мнение о. Павла, а Стоглавый собор вполне оправдывает, потому что отцы Стоглавого собора были последователи правил св. Апостолов. Они собрались не без воли своего старейшего, у них был председатель собора митрополит Макарий, а правило 34-е св. Апостол его признает старейшим, т.е., митрополита.

Мой ответ

Несправедливо г. возражатель 34 апостольским правилом хочет доказать полноправие, или самостоятельность Стоглавого собора. 34 правило св. Апостолов не говорит о митрополите, но говорит только о старейшем. Правда, толкователь называет старейшего митрополитом; но это потому, что в первенствующей церкви, до учреждения патриарших престолов, митрополиты имели самостоятельную власть, по учреждении же патриарших престолов, такая власть осталась только за немногими митрополитами. Смотри в Севастове книге второй, о митрополитах, подчиненных Цареградскому патриарху. Так же и русская митрополия, от начала своего существования, подчинена была своему старейшему, т.е., Цареградскому патриарху. При том же вопрос о сложении перстов касался не одной русской церкви: потому и не мог его решить Макарий митрополит с одними русскими епископами, без совета с патриархами. А когда этого не сделано Стоглавым собором, то и нельзя признать его определение правильным, и сам он справедливо подлежал рассмотрению большого собора, каков был именно собор 1667 года.

Возражение старообрядца

Что же касается клятв, произнесенных Стоглавым собором, то эта клятва, не вновь изобретенная Стоглавым собором, но она была ранее сего собора и помещена в чину приятия от яковитян: о сем зри в древних Кормчих 14-го века, наказные списки Стоглава стр. 42 и 43, изданные 1863 г., известно, что приятия вручается православным архиереям и священникам. Стоглавый собор в 31 главе сказал: аще кто двема персты не благословляет якоже и Христос, или не воображает двема персты крестного знамения, да будет проклят св. отцы рекоша, это действительно он сказал правду, потому что сколько было святых до Стоглавого собора и после его, и ни один не опроверг вышеупомянутой клятвы, а коль скоро они ее не опровергли, то значит принимали.69

Мой ответ

Достопочтенный старообрядец пред сим опровергал мое мнение о том, что Стоглавый собор без воли своего старейшего, т.е., патриарха, не имел права делать постановления о таких предметах, которые касаются не одной русской церкви, но всей церкви вселенской, наипаче же не имел права предавать анафеме за непослушание таким его постановлениям. Теперь, как бы чувствуя слабость своего доказательства в защиту Стоглавого собора, он утверждает, что клятва на не крестящихся двуперстно была положена еще ранее Стоглавого собора, в чине приятия от яковитян, находящемся в рукописях XIV века; но кем она внесена в тот чин, того не пишет, или каким собором это внесение подтверждено, того не доказывает. Действительно, есть в некоторых списках Кормчей XIV и XV века это нововнесение, – но не во всех, а только в некоторых; в большей же части списков тех веков этого проклятся в чине приятия от яковитян не обретается, даже и в списках первой половины XVI века в чине приятия от яковитян того проклятия по большей части нет. Этим неоспоримо доказывается, что оно не первобытное того чина составление, но нововнесение, и нововнесение частное, не известно кем сделанное, и последи, до времен Стоглавого собора, никаким собором не подтверждено. Такое свидетельство столь же шатко и неосновательно, как и приведенное Стоглавом же свидетельство от сновидения, бывшего иноку монастыря преподобного Евфросина, в котором пишется, что Христос воскресе в двух естествах, в божестве и человечестве (смотри в Минее Макарьевской житие преподобного Евфросина), т.е., прилагается страсть и смерть и воскресение божеству Христову, что прямо противоречит учению православной церкви, ибо так мудрствующее осуждены четвертым вселенским собором. Итак, справедливо ли старообрядцы такие недостоверные и неудобоприемлемые свидетельства поставляют наравне с установлениями вселенских соборов и, на них основываясь, отделяются от св. церкви?

Возражение старообрядца

Далее, о. Павел на стр. 5, в опровержение Стоглавного собора приводит слова. Филарета, митрополита московского (Беседа 5-я к глаголемому старообрядцу), где он сказал так: не должно удивляться, что божественная благодать не оградила Стоглавого собора от погрешностей. Это мнение о. Павла и других защитников собора 1667 г. ничем не подтверждено.

А на 6 стр. сам же о. Павел говорит, что отцы Стоглавого собора во отпадении от православия не повинны. А когда они во отпадении от православия не повинны, это означает, что они не ввели противного учения православной церкви, поэтому и не лишены были во ограждении благодати Св. Духа, то на каком же основании утверждать, что Божественная Благодать не оградила Стоглавого собора.

Мой ответ

Старообрядец, сопоставляя приведенные мною слова митрополита Филарета о неограждении Стоглавого собора благодарю Св. Духа от ошибки, с моим замечанием, что Стоглавый собор не отпал православия, утверждает, будто я противоречу сам себе. Напрасно. В моих словах нет противоречия; а сам возражатель мой, как видно, не понимает, что иное есть неограждение благодарю кого-либо от допущения какой-либо ошибки, и иное есть, еже отпасти православия и лишену быти благодати на священнодейство. Лишаются благодати еретики, отрекшиеся от церкви, осужденные соборами и изверженные; а впадают в ошибки, т.е., бывают не ограждены от того благодарю, и православные, даже, случается, и св. мужи. Например Неокесарийский собор, на котором председательствовал св. священномученик Василий Амасийский (память его апреля 26) был несомненно православный, ни в чем догматов, веры не нарушил, но не был огражден от допущения ошибки в своих постановлениях, которую впоследствии указал и исправил шестой вселенский собор в своем 16 правиле; а в толковании сего правила сделано притом следующее замечание об отцах Неокесарийского собора: «недобре разумеша того собора отцы еже в книгах Деяний Апостольских о семи диакон лежащего словесе.70 Итак, в приведенных мною словах митрополита Филарета нет противоречия с моим собственным замечанием о Стоглавом соборе: в том своем действии, что без воли старейшего, т.е., патриарха, изрек постановление о двуперстии и наложил анафему на всех не молящихся двуперстно, Стоглавый собор не был огражден благодатью от ошибки; но так как постановление это касалось предмета обрядового, а не догмата веры, то чрез сие Стоглавый собор не погубил православия, тем паче отцы сего собора не лишились Божьей благодати на священнодейство, и он есть собор православных епископов.

Возражение старообрядца

На той же 6 стр. говорит о. Павел ему заметили старообрядцы двоеперстное сложение есть предание древнее апостольское. О. Павел этого не отрицает, в это время я очень хорошо помню, мною были приведены слова из книги преподобного Иосифа Волоколамского. Господь не собою токмо предаде, но и божественными Апостолами, или св. отцами предал, нам подобает хранить, к подтверждению этих слов приводил еще в защиту двоеперстия из греческой Кормчии Пидалион, где говорит так: древние христиане, изображая на себе крест двема перстома руки средним и указательным, как говорит преподобный Петр Дамаскин в книге своей Добротолюбия, стр. 642. Это же самое подтвердил и Т.И. г-н Филиппов, зри Протоколы О. Л. Д. Просвещения за 1874 г., стр. 311.

На эти слова о. Павел мне никакого возражения, но сделал, пусть сделает, когда ему будет угодно.

Мой ответ

Не совсем понятно в словах моего возражателя, что не «отрицал» я и «не отрицаю», – то ли, что мне сказаны были старообрядцами эти слова: «двоеперстное сложение есть предание апостольское», или самый смысл этих слов, т.е., что двуперстие действительно предание апостольское. Что я не отрицаю сказанных мне старообрядцами слов, это очевидно само собою: ибо я привел их в моей печатной беседе. Пожалуй, справедливо и то, что я не отрицал и содержания этих слов, т.е., не сделал на беседе прямо против них возражения, не стал доказывать, что двуперстие не есть апостольское предание. Но почему? Кажется, это следовало бы знать и помнить моему возражателю. Поскольку же он не обратил на это внимания, то в напоминание ему и читателям я приведу подлинные слова из моей беседы. Вот чтó именно говорил я моим собеседникам. «Теперь я обязан изъяснить вам, за чтó собором 1667 года положены клятвы, т.е., за содержание ли известных догматов, или за содержание известных обрядов. Если собор 1667 г. изменил, или отложил какие-либо догматы, а наипаче если положил за содержание их клятву, то он сделал это незаконно, и за то должен подлежать суду вселенской церкви; а если он отложил, или изменил, и притом к лучшему, некоторые обряды и на непокорников его определения о содержании исправленных обрядов положил клятву, то он поступил вполне законно, нимало не превысив своей власти, и его определения имеют законную силу. Тем паче он никак не может за сие определение подлежать обвинение, или подозрению в отпадении от православия: ибо и Стоглавый собор, хотя в своих определениях превысил предел законной власти, но потому, что коснулся только обрядов, в отпадении от православия не повинен. Итак, необходимо знать, чтó отложено, или изменено собором 1667 г., – догматы или обряды». На эти слова мои старообрядец сказал, что двуперстное сложение есть предание древнее апостольское; я же отвечал ему, что не о том у нас речь, составляют ли отложенные собором 1667 года обряды, и в частности двуперстие, древнее апостольское предание, или нет, но о том, есть ли двуперстие обряд, или догмат веры. Итак, я не имел и надобности отрицать, или подтверждать замечание моего собеседника, что двуперстие есть древнее апостольское предание, но как не относящееся прямо к предмету нашей беседы должен быль устранить и устранил от рассмотрения. Затем я доказывал, что обрядовые действия и установления, если бы даже они были апостольского происхождения, церковь к лучшему имеет право изменять, и при этом непослушающих ее указания имеет право священных извергать, а мирян отлучать, и даже именовать таковых еретиками, что подтверждено было надлежащим свидетельством (зри в моей печатной беседе).71 Самое существенное в моем вопросе о клятвах собора 1667 г., именно то, действительно ли собор, изменив перстосложение , коснулся догмата веры (как думают старообрядцы), или только обряда, мой возражатель как при устной беседе оставил без ответа, так и теперь в своем сочинении обходит молчанием. А почему? Потому, что решением этого вопроса разрешаются все пререкания о клятвах собора 1667 г., и решаются не в пользу старообрядцев. Старообрядцы обвиняют собор 1667 г., а с ним и всю православную церковь, за изменение перстосложения, как за мнимое изменение догмата веры, и за то удаляются церкви, как лишенной Божьей благодати: не доказав же и (как мой совопросник) уклоняясь от того, чтобы доказать, что двуперстие есть догмат веры, они лишают себя всякого права обвинять церковь в ереси, и напротив, сами повинны греху раскола, как несправедливо отделившиеся от церкви.

Итак, старообрядцы обвиняют церковь за исправление перстосложения, как за изменение догмата веры, и сами же уклоняются доказать, что двуперстное сложение есть догмат веры. Впрочем, мой возражатель утверждает, что в беседе он привел, как надобно полагать, в разрешение предложенного мной вопроса, несомненные, неоспоримые доказательства, а я, в своем сочинении, умышленно о них умолчал. Теперь он их приводит сам вполне, конечно, потому, что они, по его мнению, сильны доказать, что двуперстие есть догмат веры, не подлежащий изменению, и что церковь, изменив его, отступила от истины. Я, как и прежде сказал, не буду входить в препирательство о том, приводил ли тогда сии доказательства старообрядец, или нет: ибо не в том важность, кто из нас в настоящем случае более прав; но вся важность в том, имеют ли те доказательства старообрядца силу и приложение к рассматриваемому предмету. Об этом я готов сказать свое слово. Старообрядец пишет: «В это время я очень хорошо помню, мною были приведены слова из книги преподобного Иосифа Волоколамского: Господь не собою токмо предаде, но и Божественными Апостолами, или св. отцами предал, нам подобает хранить». Я не только не противоречу этим словам преподобного Иосифа, что преданное св. отцами на каком-либо соборе должно хранить, как преданное самим Христом, – напротив, о том только и спрашиваю, где св. отцами, на каком соборе вселенском, двуперстие предано почитать догматом веры, а также, и прочие обряды, за исправление которых старообрядцы отделились от церкви, как за изменение догматов. Вот если бы старообрядец нашел у пр. Иосифа и указал мне свидетельство о том, что какое-либо обрядовое действие, преданное отцами, особенно же однолично, без собора, должно быть сохраняемо, как не подлежащий изменению догмат веры, это было бы действительно сильным в его пользу свидетельством. Но такого свидетельства у пр. Иосифа он не обрящет: ибо оно противоречило бы правилам соборов, как например, Лаодикийского правилам 11 и 1972, который несомненно удостоверяют, что обрядовые действия и постановления, отцами преданные в церковное употребление, соборами изменялись и отлагались. Итак, было ли вышеуказанное свидетельство преподобного Иосифа приведено старообрядцем на беседе, или не было, во всяком случае оно нимало не доказывает того, чтó я требовал доказать, т.е., что двуперстие будто бы есть неизменяемый догмат веры.

Потом мой возражатель указывает еще следующие «сильные» доказательства, приведенные им на беседе в разрешение моего вопроса, а мною в печати опущенные: 1) слова из подстрочных замечаний в греческой Кормчей, изданной в 1700-м году, где издатели Кормчей приводят известное изречение Петра Дамаскина, как свидетельство о древности двуперстия; 2) самые слова Петра Дамаскина; 3) объяснение тех же слов Петра Дамаскина, с указанием на подстрочное замечание издателей греческой Кормчей, сделанное в Протоколах Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения господином Филипповым. Итак, он указывает в трех разных книгах слова одного и того же Петра Дамаскина, объясняемый некоторыми, в нашем веке жительствующими личностями, коих мнения и толкования, не будучи святоотеческими, ни для кого из нас не обязательны73: значит вся сущность дела заключается в изречении Петра Дамаскина. Но, во-первых (и это в настоящем случай самое главное) изречение Петра Дамаскина вовсе не содержит свидетельства о том, что будто бы двуперстие есть неизменяемый догмат веры, утвержденный соборами: в нем говорится только о том, чтó образуют два перста и едина рука; а чтобы самое это образование составляло неизменяемый догмат веры, о том нет ни слова. Зачем же мой совопросник приводит изречение Петра Дамаскина, когда я требовал от него доказать именно, что двуперстие есть неизменяемый догмат веры, которого собор 1667 г. не должен был касаться, и когда в сем изречении доказательства на то не содержится? При том же, во-вторых, изречение Петра Дамаскина, как я и прежде имел случаи объяснять, не может быть признано ясным и несомнительным доказательством даже древности употребляемого старообрядцами двуперстного сложения. В словах Петра Дамаскина не указуется точно, не говорится, какие два перста разумеет он, – те ли, которые употребляются в именуемом двуперстном сложении, т.е., указательный и великосредний, или же другие. И еще: о совокуплении двух перстов у Петра Дамаскина ничего не сказано, – напротив, он соединение двух естеств во Христе повелевал образовать не совокуплением двух перстов, но единостью руки. А в древних памятниках (см. напр. журнал «Христианские древности», издаваемый г. Прохоровым) мы видим много таких изображений руки у святых, где простертыми изображены два разделенные перста, указательный и малый, т.е., мизинец, а великий и два средних совокуплены, к каковому перстосложению, а равно и православному, в котором два последние перста образуют также два естества во Христе, свидетельство Петра Дамаскина может быть приложено с неменьшим правом, как и к собственно так называемому двуперстному. Таким образом, свидетельство Петра Дамаскина, кроме того, что приведено моим совопросником не кстати, ибо не представляет решения на вопрос мой о том, есть ли двуперстие неизменяемый догмат веры, не может быть признано даже вполне ясным и несомнительным свидетельством о древности защищаемого старообрядцами двуперстия. Наконец, в-третьих, если бы свидетельство это и кстати приведено было моим возражателем, а также если бы ясно говорило о старообрядческом двуперстии, и тогда оно не представляло бы особенной важности, как свидетельство одного лица, и притом не священномученика Петра, жившего в 8-м веке, как утверждают старообрядцы, а писателя 12-го века, как это со всей основательностью доказано учеными и несомненно явствует из самого сочинения Петра Дамаскина, где приводятся места из писаний Иоанна Дамаскина, Козмы Маюмского и даже Симеона Метафраста, жившего в 10-м веке.74

Итак, своими новоприведенными, якобы особенно сильными доказательствами от свидетельств пр. Иосифа Волоколамского и Петра Дамаскина достопочтенный старообрядец нимало не доказал того, чтó собственно требовалось доказать, т.е., что двуперстное сложение есть неизменяемый догмат веры, за отмену которого собор 1667 г. повинен в отпадении от православия. К чему же было и приводить эти доказательства? к чему такие сетования и упреки мне за их будто бы намеренное опущение? И это называет он своими особенно сильными доказательствами, на которые не мог я дать удовлетворительного ответа!

Возражение старообрядца

Далее на стр. 7 о. Павел оправдывает собор 1667 г. празднование Пасхи в 14 день луны, в этот день праздновать Пасху есть предание апостольское, его прияли от Апостола Иоанна Богослова, церкви ассирийские содержали епископы, сих церквей апостольские преемники, как напр., Поликарп Смирнский. Далее говорит о. Павел: но вселенской церковью это отменено соборами и преслушники сих соборов предаются священному извержению, а мирские отлучению. Далее говорит о. Павел и еще апостольское предание (?) епископу жены своей (?), но вселенский шестой собор правилом 12-м, на лучшее устрояя епископу повелевает не жить со своей женой, не восхотевшего же епископа пустить свою жену изврещи повелевает. Замечание. Пример, приведенный о. Павлом о праздновании Пасхи, нисколько не оправдает собора 1667 г., во-первых, потому, что св. церковь празднование Пасхи в 14 день луны хотя и отменила, но признает апостольским преданием, это и сам о. Павел подтверждает на вышеозначенной стр. своей беседы. Еще о сем зри Опыт курса законоведения, издание 1850 г., стр. 148, св. церковь запретила праздновать в 14 день луны Пасху, несмотря что оное есть апостольское предание, причины этому были те: 1) дабы с иудеями не праздновать Пасху; 2) за сие у православных стали происходить соблазны и взошли между собой открытые споры. Св. церковь, провидя Духом Св., что от сего может происходить соблазн все более и более, того ради своим единством прекратила соблазн между православными, но празднование Пасхи в 14 день луны, как предание апостольское, не признала еретическим. Ваш же собор 1667 г. поступил совершенно напротив: двоеперстное сложение, апостольское предание (чего и о. П. не отрицает), признал преданием еретическим, от некоего скрытого еретика. То на каком же основании это еретическое предание допустили в употребление в единоверческой церкви75, пусть о. П. ищет в древней церкви пример сему подходящий во оправдание сего поступка, чтобы св. церковь апостольское предание когда-либо признавала еретическим и за употребление его православных христиан признавали еретиками и отлученными от Св. Троицы. Из вышеозначенного очень ясно видно76, что пример приведенный о. П. о праздновании Пасхи не может оправдать собора 1667 г., потому что православная церковь никогда предание апостольское и усвоенное всеобдержно православными не признавала еретическим, как сделал собор 1667 г.

Мой ответ

Всему миру известно было, что обряд празднования Пасхи в 14-й день луны есть апостольский: потому он и не укорялся в своем происхождении; а обряд двуперстного сложения не только не был известен за апостольский, но даже вовсе неизвестно было его происхождение четырем вселенским православным патриархам, да и теперь еще старообрядцы никаких свидетельств письменных, что двуперстие есть апостольское предание, не показуют, и сам мой возражатель (при всей своей похвальбе) ранее темного, не известно о каком перстосложении говорящего, изречения Петра Дамаскина не мог привести свидетельства в подтверждение его древности: потому нисколько не удивительно, что собор 1667 г. не признает за двуперстием апостольского происхождения, но изъявляет о нем сомнение. И если, несмотря на то, что обычай празднования Пасхи в 14-й день луны всему миру был известен, как апостольский, церковь имела право отменить его77, и непослушных этому постановлению священных предать извержению, а мирян отлучению и причислить таковых к еретикам: то кольми паче имела она право отменить двуперстие и прочие обряды, апостольского происхождения которых не признала, и всех, за таковое постановление отделившихся от нее и похуливших ее собственные обряды и самые таинства, имела право причислить к еретикам.

Теперь, по поводу поречений, возводимых моим возражателем на собор 1667 г., я имею желание и, думаю, право со своей стороны предложить ему вопрос. Он приемлет на себя лицо судии, а не по правде судить. Собор 1667 г. он обвиняет в отпадении от православия за то, что собор сей подверг сомнению происхождение двуперстного сложения, признав его происшедшим «от неких суемудрых еретиков», хотя, должно заметить, собор так выразился о происхождении не самого двуперстия, но Феодоритова о двуперстии слова, о котором и поныне еще старообрядцы не отыскали доказательства, что оно действительно принадлежит Феодориту, и которое разнится между собой в редакциях.78 A патриарху московскому Иоасафу первому он, вместе со всеми старообрядцами, не полагает в вину того, что сей патриарх в Потребнике, изданном в шестое лето его патриаршества, чин погребения священнического назвал имеющим еретическое происхождение, от Еремея попа болгарского еретика суща, и повелел священника погребать мирским погребением79, хотя священническое погребение не только было напечатано самим п. Иоасафом и прежде его бывшими патриархами, но и после него патриархом Иосифом. Я не беру на себя того, чтобы обвинять за сие патриарха Иоасафа, но только осмеливаюсь спросить моего возражателя: почему он за поречение Феодоритова слова, которого подлинность по сие время еще не доказана, весьма строго судит собор 1667 г., a патриарха Иоасафа за поречение еретическим чина погребения священнического (которого происхождение не опорочил и патриарх Иосиф) нимало не осуждает?

Возражение старообрядца

Еще замечу, древняя православная церковь привидением (?) единообразия от соблазна православных христиан избавила и мир в христианах утвердила, а ваш собор 1667 г. бывший мир во св. церкви нарушил и произвел соблазн80, древняя церковь ополчалась против ереси и еретиков, но отцы 1667 г. собора против истины и православных христиан.81

Мой ответ

Сам старообрядец пишет, что древлеправославная церковь приведением единообразия (в праздновании Пасхи) от соблазна христиан избавила: подобно тому и собор 1667 г., так же во избежание соблазна, какой подавало приходившим в Россию восточным пастырям несогласие употреблявшегося у нас перстосложения и других обрядов с употреблявшимися всей восточной церковью, повелел употреблять оные единообразно со вселенскими патриархами и всей церковью. И как тогда, после соборного постановления о единообразном праздновании Пасхи, явились непослушники сему распоряжению церкви и были наказаны Антиохийского собора правилом первым, а потом конечные упорники были причислены к еретикам седьмым правилом Лаодикийского собора: так и во времена большого Московского собора явились непокорники церковных распоряжений, которых церковь должна была подвергнуть суду и наказанию.82

Возражение старообрядца

Святая церковь никогда не благословляла, что ею проклято. А ваш собор 1667 г. что запретил и предал проклятию, то ныне Св. Синод разрешает и благословляет, и о. П. решился оправдать собор 1667 г. прежними вселенскими соборами, несмотря на то, что здесь нет ни малейшего сходства, как выше мною было доказано.83

Мой ответ

Это обвинение касается не собора 1667 г., но последовавшего в девятнадцатом столетии распоряжения Св. Синода. Старообрядцы отделяются от церкви с половины семнадцатого столетия: поэтому они мнимое противоречие, какое будто бы допустила церковь, разрешив употребление именуемых старых обрядов единоверцам, не могут приводить за причину своего отделения от церкви. Притом же справедливость этого действия св. церкви, внушенного ее человеколюбием к заблуждающим, я доказал старообрядцу примерами Василия Великого и Григория Богослова, из которых видно, что сии святые не только в обрядах, но и в несовершенстве самых догматов веры немощным делали снисхождение (см. в моей статье). На эти мои доказательства старообрядец не изволил обратить внимания, – пропустил их, акибы мною ничего о том не было и сказано. Если бы он хотел поступить добросовестно, то должен бы или опровергнуть мои доказательства о том, как недостаточные, или, если это сделать не может, то по крайней мере умолчать, не повторять еще раз своего несправедливого извета на св. церковь.

Возражение старообрядца

Что же касательно о. П. приводит в оправдание того же собора 1667 г. о. П. «еще Апостольское предание – не пустить епископу своей жены, но шестой вселенский собор правилом 12, на лучшее устрояя, епископу повелевает ктому не жить со своей женой, невосхотевшего же епископа пустить свою жену изврещи повелевает».

Замечание: Здесь опять нет никакого сходства, во-первых, потому, что это апостольское предание, еже епископам иметь жен, шестой всел. собор не признал преданием еретическим, во-вторых, как 6 всел. собор запретил иметь епископам жен, то с того время и по сие св. церковь ни под каким видом сего не допускает, но у вас со времени патриарха Никона все творится напротив, в одно и то же время и запрещают, и разрешают, и благословляют. Поэтому и выше приведенные примеры о. П. не могут служить к оправданию собора 1667 года.

Мой ответ

Шестой вселенский собор правилом 21 отменил установленный апостольским правилом обычай – жить епископам со своими женами, и положил запрещение на преслушников этого постановления: отсюда я заключил, что если бы двуперстное сложение даже было и апостольским обрядовым повелением, и тогда бы церковь это обрядовое, не догматическое предание, ради однообразия, как празднование Пасхи, или ради лучшего устроения, как не жить епископам со своими женами, могла изменить, нимало не подпадая упреку в нарушении православия. Старообрядец замечает теперь, что собор вселенский шестой хотя на лучшее изменил утвержденное апостольским правилом обыкновение, повелевая не жить епископам с своими женами, но не опорочил происхождения того обычая. Ответствую достопочтенному старообрядцу: обычай жить епископам со своими женами (как и празднование Пасхи) несомненное и всем ведомое апостольское предание, утвержденное апостольскими правилами; а что касается происхождения Феодоритова слова, которое собор 1667 г. приписал суемудренным и сокровенным еретикам, то (как мы и выше сказали) и по сие время старообрядцы не указали еще достоверного его происхождения, хотя оно служит главным утверждением двуперстия: потому несправедливо зазирать собор за указанное мнение его о происхождении Феодоритова слова. Далее говорит старообрядец, что церковь, шестым вселенским собором запретивши епископам сожитие с женами, уже более того не попущала, а церковь русская запрещенные собором 1667 г. обряды паки содержать попущает, – в одно и тоже время запрещает и разрешает. Пусть достопочтенный старообрядец взглянет на 31-е правило84 того же шестого всел. собора, и увидит, что собор сей, следуя апостольскому пятому правилу, пресвитеров и диаконов, пущающих своих жен изветом благоверия, запрещает и не хотящих паки пояти из сана извергает, но вместе с этим, заметив о римлянах, что у них отметаются браки пресвитеров, оказал им снисхождение в сем предмете и за сие не прервал с ними общения, а потом и вся восточная церковь, в течение четырехсот лет, от произнесения 31-го правила шестого вселенского собора до тысячного года, продолжала оказывать западной церкви то же снисхождение. Итак, шестой вселенский собор в одно и то же время и настаивал, с угрозой извержения, не пустить пресвитерам и диаконам жен своих, и вместе оказывал снисхождение римлянам, имущим в чину закона безбрачие пресвитеров и диаконов: значит в одно и то же время и запрещал, и снисходил по любви к единоверным братиям. Отсюда явствует, что св. церковь имеете право в обрядовых, средних предметах делать исправления к лучшему с запрещением не покоряющихся, и однако же по запрещении, ради снисхождения, допускать их содержание с долготерпением. Но почтенный старообрядец не знает, или не хочет знать милостивого (где потребно) снисхождения церкви, и несправедливо обвиняет церковь российскую за снисхождение, какое она, движимая утробою милосердия, оказала желающим содержать прежде исправления книжного существовавшие и ею отмененные обряды, дозволив им содержание оных.

Возражение старообрядца

На 9-й стран. о. П. сказал, что двоеперстие образует собой догмат, за эти слова о. Павлу приносим благодарность, и вместе с этим поздравляем85 его с противоречием соборов 1656 и 1667 г. потому что эти соборы учат, что двоеперстие догмата не образует, но напротив, утверждают, что оно образует арианство, несторианство и арменство, т.е., ереси бывших еретиков. Зри отвещательное слово на Скрижаль и Дополн. к акт. истории том 5, стран. 472 и 502.

Мой ответ

Благодарит меня старообрядец за слово, что двуперстие образует собой догмат: но не слишком ли поспешил он благодарностью? и не напрасно ли дальше находит у меня противоречие с соборами 1656 и 1667 года? Двуперстие образует собой догмат; но в образовании догмата двуперстием можно и соблюсти православие и не соблюсти. Большинство крестящихся двуперстно соединяют с сим сложением правильное разумение догмата о Св. Троице и воплощении Сына Божьего: но разве не известно моему возражателю, что есть старообрядцы, защитники двуперстия, которые тремя перстами, великим и двумя малыми, образуя Св. Троицу, Сына Божьего разумеют нага от воплощения, как например Андрей Денисов в своих поморских ответах, в ответе 13, чтó, надеюсь, и мой возражатель не признает православным?86 Да и мудрствовать по учению, положенному в предисловии к учебной и следованной Псалтири, также в Кирилловой книге, т.е., наклонением великосреднего перста, образующего человечество Христово, означать сошествие Сына Божьего с небес на землю, не божеством, а человечеством, тоже будет неправославно. Во времена соборов 1656 и 1667 г. быть может не мало находилось между ревнителями двуперстия таких, которые соединяли с этим перстосложением и еще другие, столь же неправославные толкования. Таких-то защитников двуперстия и разумели упомянутые соборы, называя двуперстие еретическим обрядом; я же разумею тех крестящихся двуперстно, которые сим перстосложением правильно образуют догмат Св. Троицы и воплощения, – и противоречия между нами нет. Мой возражатель, очевидно, желает обвинить соборы 1656 и 1667 г. за порицание двуперстия еретичеством; но не справедливее ли было бы вину за то возложить на тех, которые своим неправым толкованием двуперстия и тяжкими укоризнами на троеперстие дали к тому повод? Да и то надлежало бы принять во внимание почтенному старообрядцу, что, если соборы осудили двуперстие потому, что подозревали в нем неправославное мудрование, значит они ревновали именно о православии, – старались соблюсти и оградить оное, а не нарушить, и потому старообрядцам надлежало бы только самим оправдываться от подозрения в неправославии, а не ревнителей православия обвинять в неправославии.

Возражение старообрядца

Далее о. П. приводит, как будто нами приводимые слова блаженного Иеронима, и вставил не те слова, которые мы ему приводили, это мне очень хорошо известно, что из книги блаженного Иеронима ему даже нами было прочитано на 8-й стр. Это и слушатели могут подтвердить. Вот слова блаженного Иеронима, которые нами были приведены: «Меня обличают ариане, то это так и должно быть, если же православные, то, порицая вышеизложенное вероучение (т.е., православное), они перестают быть православными.87 На эти слова бл. Иеронима мною было сделано заключение следующего содержания: Вот когда православные перестают быть православными, когда отвергают учение православное, так точно поступили отцы собора 1667 г. Они отвергли учение православное, поэтому и перестали быть православными.88 На эти слова блажен. Иеронима на наше заключение о. П. никакого опровержения не сделал, а только с учением блажен. Иеронима не соглашался, это может даже подтвердиться и тем, что и самим о. И. приведенные слова блажен. Иеронима он тоже за правильные принять не хочет, тщится их опровергнуть словами из Большого Катехизиса, приводит следующие слова: Церковь не держит тайны от единого человека уставленные. Замечание: Св. церковь учение блаженного Иеронима никогда не отвергала, этого и сам о. П. не доказал и впредь едва ли доказать может, о. П. решился опровергать слова блажен. Иеронима очевидно только потому, что не мог против них оправдать приснозащищаемого им собора 1667 г.

Мой ответ

В чем обвиняет меня старообрядец, приглашая даже свидетелей в подтверждение моей вины? В чем изменил я приведенное им изречение блаженного Иеронима: «меня обличают ариане, но это так и должно быть: если же православные, то порицая вышеизложенное вероучение, они перестали быть православными?». Все дело в объяснении слова вышеизложенное. Старообрядец, поясняя его в скобках, называет православным, а я назвал его истинным, – сказал, что блаженный Иероним пишет: «я проповедую истину». Не велика, думаю, вина – одно слово, притом не блаженного Иеронима, а самого Антона Егоровича, заменить другим равнозначащим: он сказал православное, я сказал истинное! Что же касается слов блаженного Иеронима, то я привел их не буквально, – это правда; но смысла их, как может видеть каждый, я не изменил. Далее старообрядец пишет, что он по прочтении из слова блаженного Иеронима сделал такое заключение: «Вот когда православные перестают быть православными, когда отвергают учение православное, так точно поступили отцы собора 1667 г. Они отвергли учение православное, поэтому и перестали быть православными». Старообрядец с редкой смелостью утверждает, что будто бы отцы собора 1667 г. отвергли учение православное; а каковое православное учение отвергли отцы собора 1667 г., этого не показывает, и значит тяжкое обвинение целого собора архипастырей в отпадении от православия произносит голословно, без доказательств, подобяся тем, о коих говорит пророк Давид: уста наши при нас суть! Впрочем, хотя старообрядец и не показал, в чем отцы собора 1667 г., по его мнению, отвергли учение православное, но не трудно догадаться, что нарушение православия отцами собора он видит в отмене двуперстия. Итак, старообрядец полагает то за веру и догмат, чтобы теми только перстами образовать исповедание веры в Святую Троицу и таинство воплощения, которыми образуется оно в двуперстном сложении, и значит догмат веры заключает не в том, чтó персты образуют, но в том, чем он образуется, т.е., в перстах. Персты – вот догмат, по его мнению, вот учение православия! Замена одних перстов другими – вот, по его мнению, нарушение догмата, изменение учения православного! Учил ли так блаженный Иероним? Нет, в его словах невозможно найти и намека на такое учение: значит несправедливо старообрядец и приводит их в свое оправдание. Далее он, обвиняя меня, пишет, что св. церковь учения блаженного Иеронима никогда не отвергала, а я будто бы отвергаю. Нет, – и я учения блаженного Иеронима о вере не отвергал и не отвергаю; но только те слова его сомневаюсь принять, что если бы кто поколебался в доверии к его учению, то уже и перестал бы православным быть. У нас в Москве исправлял книги Максим Грек, православный; предки наши поколебались к нему в доверии, но чрез то не перестали быть православными. В подтверждение моей мысли я и привел свидетельство из Великого Катехизиса, от главы 25: «церковь не держит тайны от единого человека уставленные, но се верует и на се уповает, еже Господь Бог предаде и весь мир соборне прият и похвали». Т.е., церковь не подлежит тому закону, чтобы частными лицами установленное обязана была неизменно содержать. Итак, старообрядец напрасно обвинил меня в отвержении учения блаженного Иеронима, и несправедливо за несогласие с учением одного лица, если бы даже оно и было допущено, обвиняет в отступлении от православия и меня, и целый собор пастырей, и даже всю вселенскую церковь.

Возражение старообрядца

На той же 9-й стр. о. П. утверждает, что троеперстие точнее образует догмат веры, нежели двоеперстие. Об этом, как говорит Беседа, спросили его старообрядцы, а чем же троеперстие точнее образует догмат веры? о. П. доказывает, потому, что в троеперстном сложении прежде образуется первыми верхними перстами таинство веры во Святую Троицу, а потом долними двумя в лето бывшее нас ради Господнее вочеловечение, а в двоеперстии прежде образуется воплощение Сына Божьего, а потом Троическое таинство. Наше замечание: Здесь о. П. совершенно разошелся со Святейшим Синодом потому, что Св. Синод 1866 и 1867 г. издал в предисловии Псалтиря о крестном знамении положительно утверждает, что с двоеперстием не соединяют никоего неправославного мудрования, но единомудренне со всей православной церковью Пресвятую Троицу и Господа Иисуса Христа во двух естествах славят, после таких слов, высказанных Св. Синодом, о. П. не следует утверждать, что троеперстием приличнее образовать догмат веры, а более всего не следует идти против Св. Синода.89 Это мнение о. П., что троеперстие точнее образует догмат, основано им на неверном понятии о двоеперстии, неверность эта высказана о. П. на 10-й стран., что и было нами выше приведено, неверность эта заключается в том, что о. П. говорит: двоеперстием прежде образуется воплощение Сына Божьего, а потом Троическое таинство, это меня до крайности удивило, потому что о. П. не мог найти никаких доказательств во обвинение двоеперстия, вместо этого решился утверждать явную неправду, неужели это о. Павлу неизвестно, что все православные писатели, бывшие до Никона патриарха, которые писали о двоеперстии, но все они учат прежде великим и двумя последними образовать Святую Троицу, а потом двумя указательным и великосредним воплощение Сына Божьего. То же самое и Св. Синод подтверждает в предисловии Псалтиря за 1866 и 1867 г.90 Не знаю на каком основании о. П. решился утверждать напротив.

Мой ответ

Иное есть соединять с каким-либо образованием неправое мудрование, и иное есть каким-либо образованием точнее образовать образуемое. Св. Синод говорит о старообрядцах (т.е., в большинстве их теперешнего времени, очевидно, исключая тех, которые в толковании перстосложения следуют Поморским Ответам), что они с двуперстным сложением «не соединяют никоего не православного мудрования»; а что в крестном знамении точнее первыми тремя перстами образовать Св. Троицу, об этом в предисловии же Псалтири Св. Синод пишет сице: «зане якоже во Св. Троице несть первое и последнее, ниже более и менее, но целы три ипостаси, соприсносущны себе и равны: сице и в тех трех перстах первых, равноконечне сложенных, несть большого ни меньшего, но все по ряду, ничтоже между себе имуще преграждающе, равенство имут и соединение друг к другу, якоже и в самых их видеть есть». Здесь, очевидно, Св. Синод утверждает, что первыми тремя перстами, равными и по ряду следующими, точнее, или приличнее образовать Св. Троицу, нежели великим и двумя малыми. Итак, у меня со Св. Синодом нет противоречия, и старообрядец меня напрасно в том обвиняет. А что в двуперстном сложении прежде образуется воплощение Господне двумя перстами, а потом Св. Твоица тремя, в этом удостоверяет самое название этого сложения двуперстным, от первенствующего в нем значения двух перстов, образующих воплощение Христово, точно также, как самое название троеперстного сложения указывает на первенствующее в нем значение трех перстов, образующих Св. Троицу. Еще более удостоверяет в этом самый вид перстосложения: пусть старообрядец сложит двуперстно свою десницу, он увидит и сам, что здесь три перста, образующие Троицу, находятся ниже двух образующих воплощение, занимают второе место, как того требует и правило Стоглавого собора, повелевающе «персты три совокупити низу».

Возражение старообрядца

На той же 10-й стр. о. П. высказал слова следующего содержания: притом не должно забывать, что собор 1667 г. положил клятву не за одно содержание двоеперстия и прочих обрядов, но прежде всего за прибавление и изменение в Символе веры, еже есть Верую во Единого Бога. Дополн. к акт. истории, том 5, стр. 486 и 503. Здесь о. П. сказал очень ясно и для каждого понятно, что собор 1667 г. положил клятву за содержание двоеперстия и прочих обрядов, с этим понятием я вполне согласен. То же самое говорил и Тертий Иванович г. Филиппов. За эти слова о. П. приносим благодарность, мы от него такие слова услыхали в первый раз, поэтому поздравляем его с единомыслием г. Филиппова (?). На эти слова, высказанные о. П., мы до крайности удивились, по прочтении этой отдельной книжицы я вполне не мог верить, чтобы так сказал о. П. думал нет ли здесь какой ошибки, почему и обратился к Братскому Слову, но и там оказалось одно и то же, удивление было потому, что о. П. таких выражений до сих пор отрицался в своих беседах, но что делать, он это отрицание опять повторил на 11-й стр. той же Беседы, отвечает старообрядцам, что клятвы положены на отделившихся от церкви и хулителей ее обрядов, как будто забыл, что сказал на 10-й стр., что клятвы положены за содержание двоеперстия и прочих обрядов, на 11 стр. сказал, что собор 1667 г. положил клятву только на отделившихся от церкви и хулителей ее обрядов, на это противоречие о. П. осталось сказать только то, что сказал преподобный Максим Грек в 10-м Слове, не должно Bверить таковому писанию, которое противоречит само себе.91

Мой ответ

Нет у меня противоречия самому себе. Я всегда одинаково утверждаю, что собор положил клятвы на отделившихся от церкви, на хулящих таинства церковные и исправленные обряды, а не на тех, которые, не повреждая церковного мира, в простоте молились двоеперстно.92 Это свое мнение я высказал ясно и раскрыл подробно в конце беседы, когда именно приступил к решению предложенного мне собеседниками вопроса: на кого положены клятвы собора 1667 года? Теперь мой возражатель, выбирая отдельные выражения из моей беседы и не обращая внимания на связь их с общим ее содержанием, тщится обличить меня в противоречии самому себе, на самом же деле, обличает только свою излишнюю ко мне притязательность.

Возражение старообрядца

На самом конце беседы я очень верно помню, что могут подтвердить бывшие при нашей беседе вышеупомянутые слушатели, когда о. Павел сказал, что клятвы положены только на отделившихся от церкви. Я спросил: чем вы это можете доказать? В самое это время о. Павел ничего особенного доказать не мог, а только сказал: я так убежден. Это доказательство самое ничтожное и для слушателей было печальное зрелище. Этим самым о. П. утвердил Ивана Александрова в старообрядчестве.93 Возражая о. П., я сказал: Мы не согласны принять ваше убеждение без доказательств, потому что нам очень хорошо известно, что Собор 1667 г. положил клятву не за отделение от церкви, но за употребление святоотеческих преданий, что очень ясно доказал и законными свидетельствами подтвердил многими здравомыслящими уважаемый Тертий Иванович г. Филиппов (последняя речь его в протоколах за 1873 и 1874 г.).

После этого, желая слышать от о. П., что он скажет мне против последней речи г. Филиппова, взял я протоколы и раскрыл, только хотел читать последнюю речь г. Филиппова, где самое важное место о клятвах, но о. П. читать мне запретил, так сказал: не читай, это я знаю, и ты знаешь: тем и кончилась наша с о. П. беседа.

Мой ответ

Я и теперь повторю, что так действительно убежден. И в своем изложении беседы со старообрядцами я написал: «мое мнение таково». Значит я твердо держусь своего мнения и не противоречу сам себе. А что будто бы я не доказал, почему держусь такого мнения, или почему так убежден, это несправедливо. И в устной беседе, и в печатном ее изложении я указал основания, почему держусь такого, а не другого мнения о соборе 1667 г., почему думаю, что соборная клятва положена именно на противников и хулителей церкви. Прежде всего потому, говорил я, что собор 1667 г. собран был спустя более десяти лет по отделении старообрядцев от церкви, и что сами отцы собора, в первом своем заседании, заявили, что они собрались по причине появления хулителей: «Зане во многих от народа мнение вниде, яко ересьми многими, и антихристовой скверной осквернены церкви, и чины, и таинства, и последования церковные, соблазнишася же и о исправлении св. Символа, и о трегубой аллилуии, о знамении честного и животворящего креста, о сложении трех первых перстов и о Иисусовой молитве, и прочие. Сих ради вин сошедшеся мы великороссийского государства все архиереи: митрополиты, архиепископы и епископы, и от прочим духовных чинов нарочиты мужи», и проч. По сим словам, самих отцов собора, они имели дело именно с хулителями церковных обрядов и таинств: на них, по-моему, убеждении, положена и клятва, а не на тех, с кем собор не имел дела, т.е., не на тех, которые по простоте, или не ради противления молились и молятся двуперстно. Затем я дополнил, что, если бы собор 1667 г., как утверждают старообрядцы, не хулителей и отделившихся от церкви, но вообще молящихся двуперстно предал проклятию, и тогда бы он не сделал ничего такого, чтó лишало бы его православия, как пред тем мною было доказано. Теперь приведу и еще одно доказательство о том же: Папа римский Виктор на асиатцов, за содержание ими обычая апостольского происхождения праздновать Пасху 14-го луны, положил проклятие (Феатрон, век второй, соборы) даже с превышением своей власти, ибо асиатцы римскому папе подчинены не были, за чтó современными ему отцами, св. Иринеем и прочими, был зазираем (Кн. о вере гл. 22, л. 199 об.): однако за ту положенную им клятву, никто Виктора папу в отпадении от православия не зазирал ни тогда, ни после. Темь паче собор 1667 г., не превысивший своей власти, если бы он и действительно положил клятву только за одно употребление обрядов, никто в отпадении православия, по справедливости, зазирать не может, потому что дело касается не веры, а обрядов. А чтение Протоколов г. Филипова мною оставлено потому, что в них г. Филипов не касается того вопроса, о котором мною предложено было рассуждение, т.е., чрез положение клятв лишился ли собор православия, или не лишился; я сказал, что об этом в Протоколах ничего нет писанного, что и сам г. Филипов в мнении по этому вопросу не будет с вами согласен: ибо он сын православной церкви, и не может допустить, что будто церковь, которой состоит он сыном, со времен собора 1667 г. сделалась не православной и лишена благодати. Собеседник мой сознал ли это, или и бессознательно (это он сам ведает), но только послушал меня, оставил чтение в Протоколах.

Итак, достопочтенный старообрядец и в настоящем своем сочинении не доказал того, чтó я требовал доказать во время беседы, т.е., что только теми перстами можно образовать Св. Троицу и воплощение Господне, коими они в двуперстном сложении образуются, и что этот устав о перстах есть догмат веры. К своим недостаточным доказательствам, приведенным мною в описании беседы, он прибавил только одно свидетельство Петра Дамаскина, которое, как мы выше объяснили, также вовсе не служит доказательством, что двуперстие есть догмат веры. А когда он того, что двуперстие есть догмат веры, не доказал: то, значит, старообрядцы несправедливо обвиняют в нарушении веры собор 1667 г. и всю греко-российскую церковь, но паче сами в грехе раздора церковного суть повинны.

К рассмотренным возражениям изволил старообрядец еще сделать следующее приложение:

Старообрядец

Не лишним считаю упомянуть и то обстоятельство, какой взгляд имеют на такое понятие о. П. некоторые из членов совета Братства св. Петра митрополита. 14 января сего 1876 г. пришел я в охотный кружок братчиков св. Петра митрополита.94 Здесь были некоторые из членов совета, желая узнать их мнение согласны ли будут с понятием о. П., прочитал им вышепомянутую 10-й стр., где говорится так: Клятвы собора 1667 г. положены не за одно содержание двоеперстия и прочих обрядов, но прежде всего за прибавление и изменение в Символе веры, и тут же заявил, что о. П. стал согласен с понятием г. Филиппова, а на стр. 11-й противоречит тому, что высказал на 10-й. Потом далее говорил им: скажите, по мнению о. П. на кого собор 1667 г. положил клятву. Они на меня за таковое замечание весьма обиделись, и что желал я от них узнать положительно не мог добиться, только некоторые говорили, что о. П. это сказал правду, а в чем состоит эта правда ничуть не коснулись. Потом заводили речь совершенно о другом предмете, желая скорее уйти от предложенного вопроса.

Но один член совета более других обратил на это место особенное внимание95, его замечание было нижеследующего содержания: здесь о. П. не только сделался согласен с мнением г. Филиппова о соборе 1667 г., но даже сказал и более г. Филиппова. Филиппов говорил только то, что собор 1667 г. положил клятву на всех безусловно, кто будет держать обряд дониконовский на будущее время, не касаясь прошедшего, но о. П. сказал, что собор 1667 г. положил клятву не за одно двоеперстие и прочих обрядов, но прежде всего за прибавление и изменение в символе веры, поэтому о. П, навязывает собору 1667 г. то, чего он не говорил.96

Ответ старообрядцу

Не знаю, о каких членах совета, разделяющих мое мнение, говорит старообрядец, и сомневаюсь, чтобы они были так безответны, как он изображает их; не знаю также, точно ли передает он слова и еще одного, неизвестного члена, направленные против моего мнения. Поэтому я буду отвечать не какому-то неизвестному члену совета, но изложившему его замечания и одобряющему их старообрядцу. Старообрядец пишет, что я навязываю собору 1667 года о Символе веры то, чего он не говорил. Но пусть достопочтенный старообрядец прочитает во Уложении собора 1667 г. следующие места: «К сим убо ныне обще мы, милостью Божьей православные вселенские патриархи… со всем освященным собором великоросийского государства, во имени Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, соборне заповедуем всем вам… св. Символ приимать и глаголать яко св. и богоносные отцы в первом вселенском соборе, иже в Никее, и во втором вселенском соборе, иже в Константинополе, написаша греческим языком, и прочие вселенские и поместные соборы приимаша, якоже ныне исправлено против греческого, и напечатаем славянским языком, без прилога истинного и без всякого изменения. Тако убо всем держать повелеваем, и глаголать в церкви и повсюду исповедание православный веры» (См. «Матер. для ист. раскола», т. II-й стр. 231–251: «Деян. Москов. собора 1666 и 1667 годов» гл. 1, листы по подлин. 8 об. 9 и 10 об.).

И паки: «Такожде и о св. Символе бысть высказание и обретоша в древних славянских харатейных книгах писано, якоже и в греческих, и како напечатано есть в новоисправленных книгах: сего убо ради повелеваем мы, православные патриархи со всем освященным собором, с великой клятвой, еже св. Символ приимати и глаголати без прилога, якоже св. и богоносные отцы в первом и во втором вселенских соборах написаша гречески, якоже ныне исправлено и печатается славенски» (См. тамъ же стр. 274–275: по подл. гл. 3, л. 63 обор. и 64).

Эту ревность собора 1667 по Символу правой веры, чтобы он, как был написан на св. соборах греческим языком, так бы читался без всякого прибавления или изменения и в славянском переводе, старообрядец хочет затмить, порицает и меня, будто утверждая это, я навязываю собору 1667 г. то, чего он не говорил. Но почтенный старообрядец или не читал выше приведенных мною мест из соборного акта (чтó сомнительно), или читал, но намеренно скрывает ревность того собора по вере православной, дабы чрез то умалить его достоинство.

Старообрядец

А если так судить как о. П., то должны быть с клятвой многие православные святители, бывшие до Никона патриарха, потому что до него в православной церкви Символ веры читали различно и с прибавлением слов истинного и без прилога, но православная церковь никогда не проклинала за прибавление или изменение слов в Символе веры, которыми не нарушается сущность веры православного исповедания.

Ответ старообрядцу

Я говорил в беседе со старообрядцем и говорю в печатном ее изложении: «Символ веры, как вы знаете, изложен первым и вторым вселенскими соборами, и прочие вселенские соборы приняли его за догмат веры (т.е., за неподвижный образец веры) и всякое в нем изменение и прибавление предали анафеме, которую разрушить не в праве никакой вселенский собор, ибо иначе разрушил бы ограду веры». Это мое выражение, что «Символ есть ограда веры», и потому нарушать его прибавлениями и убавлениями, хотя бы и безвредными, есть разрушение ограды веры, как видится, и не понравилось старообрядцу. Он доказывает, что в древних рукописях находится Символ веры с прибавлением слова истинного и без прибавления, отсюда делает заключение, что православная церковь никогда не проклинала за прибавление, или изменение слов в Символе веры, которыми не нарушается сущность веры православного исповедания. Итак, основанием для своего заключения он поставляет находящиеся в некоторых рукописях различные чтения Символа веры, не утвержденные никакими соборами, потому что и самый даже Стоглавый соборъ требует что-либо едино глаголать – или Господа, или истинного, а глаголать оба речения – и Господа, и истинного, ино то, по его суждению, не гораздо. Очевидно, цель Стоглавого собора отцов была также – соблюсти в точности изложение Символа веры; они только не могли определить, какое речение достовернее: Господа, или истинного; прибавление же лишнего речения прямо нарицают не гораздым.

А в подтверждение сказанного мною, что символ веры, еже Верую во единого Бога, и проч., есть ограда веры, и потому нарушать ее значит открывать вход ересям, и что всякие в нем изменения церковь всегда воспрещала под угрозой анафемы, для вящшего в том уверения моих возражателей, утверждающих противное, я приведу здесь некоторые несомненные свидетельства.

От послания собора Ариминского к Констанцию Августу (собор сей был в лето 360, состоял из 400 епископов, между которыми был изящнейшим Кирилл епископ Иерусалимский97: «Неуместным и непозволительным оказалось переменять что-либо из того, чтó в Никее, вместе с достославным Константином, отцом и царем твоим, законно рассмотрено и определено, т.е., из того выражения, которое возвещено и доведено до слуха и понятия всех людей, которое одно противоборственно ереси ариевой и для ее губительно, которым не только сия, но и прочие ереси низложены, к которому действительно и приложить что-либо опасно, и отнять от него что-либо бедственно, так что в том и другом случае врагам откроется свобода делать что хотят» (Творения Афанасия Александрийского, часть третья, стр. 115). Об этих словах собора Ариминского св. Афанасий Великий говорит следующее. «Кто не одобрит благоговения епископов, бывших на Ариминском соборе? Они потерпели и труд дальнего пути и опасности на море, чтобы низложить ариански мудрствующих и сохранить неповрежденным определение отцов, совещавшись о сем благочестно и законно. Ибо каждый из них рассуждал, чтоесли нарушено будет поставленное бывшими прежде них, то подан будет повод позднейшим нарушать и то, чтó теперь ими сделано» (там же стр. 121). Вышеприведенными словами собора, подтвержденными и великим столпом православия – Афанасием, ясно утверждается та, высказанная мною мысль, что изложение Символа веры есть ограда веры, и нарушать его прибавлениями и убавлениями, значит открывать вход ересям.

Минуя хорошо известные правила вселенских соборов (Третьего пр. 7 и Четвертого пр. 5), ограждающие неприкосновенность никеоцареградского Символа строгими прещениями, приведу еще постановление бывшего в 879 году, собора с Фотием собравшихся 400 епископов: «Умом и словом исповедуем и всем везде громогласно возвещаем образец чистейшей христианской веры, дошедший до нас от предков наших, ничего не отнимая, ничего не прибавляя, ничего не изменяя и не извращая: ибо такое отъятие и прибавление, хотя бы кознями лукавого и не было воздвигнуто никакой ереси, причиняет небезнамеренную и непростительную обиду отцам, кои неукоризнены во всем; еще пагубнее сего, если мы подменяем подделанными словами определения отцов. Посему сей св. вселенский собор, принимая по вдохновенно Божьему и в правой мысли, первоначальное определение веры, и полагая в нем твердое основание спасения, провозвещает, чтобы все подобным же образом мыслили и исповедовали:

«Верую во единого Бога Отца, вседержителя, творца неба и земли, видимым же всем и невидимым, и проч. (весь Символ до конца)».

«Все мы так мыслим, в сем исповедании мы крещены, чрез него слово истины всякую ересь делает слабой и не действительной. Тех, которые так мыслят, мы поставляем в числе братии, отцов и сонаследников вышнего отечества. Если же кто дерзнет начертать другой образец веры кроме сего св. Символа, который от блаженных и св. отцов дошел до нас, дерзнет называть что-либо свое определением веры и унижать достоинство исповедания оных богопросвещенных мужей, включать в него собственные изобретения и выдавать его верным, или тем, которые недавно обратились из какой-либо ереси, за общее учение веры, или дерзновенно покусится повредить поддельными словами, прибавлениями и убавлениями, древность сего св. и достоуважаемого образца веры: то, по определению ныне, а равно и прежде нас, от св. вселенских соборов возвещенному, если таковой имеет священный сан, подвергаем его всеконечно извержению, а если мирянин – анафеме» (См. книгу: «Правда вселенской церкви», стр. 177–178).

К сему св. собору старообрядцы не могут высказывать недоверия, ибо он, по семи вселенских соборах, называется вселенским восьмым и в старопечатных книгах, а именно: в Книге о вере (л. 157 на обороте и 165), и в книге Кирилловой (л. 373). Напомню еще о неподвижности Символа особенно сильные доказательства, предложенные на Флорентинском соборе благочестия ревнителем Марком Ефесским.

Из приведенных свидетельств несомненно явствует, что Символ веры, изложенный первым и вторым вселенскими соборами, должен быть неизменяем, и если допустить в нем прибавления, убавления и изменения, хотя бы и безвредные для православия, тогда он потерял бы свое назначение – быть образцом и правилом вселенской веры, сделался бы частным изложением его исправителей, церковь лишилась бы вселенского образца веры и чрез то отворилась бы дверь хотящим колебать истину. Посему-то и отцы собора 1667 г., дабы соблюсти св. церковь ненаветну от всех хотящих колебать ее православие, последуя древним св. соборам, справедливо заповедали читать Символ веры без прибавлений и без всякого изменения, и это постановление собора о Символе веры свидетельствует, что он есть истинный блюститель православной веры. Между тем старообрядец, говоря от имени неизвестного члена совета, утверждает, что будто бы собор 1667 г. не положил запрещения за изменение Символа. Для меня это весьма замечательно. Почему в самом деле старообрядец не видит в определении собора 1667 г. запрещения за прибавление и изменение Символа, тогда как обращает особенное внимание на запрещение двуперстного сложения и прочих обрядов? По моему мнению, причина сему та, что старообрядец и сам знает, что Символ веры, употребляемый православной церковью, древнее и исправнее употребляемого старообрядцами, ибо вполне согласен с присланным от восточных патриархов еще прежде Никонова патриаршества, при патриархе Иове, и что за изменение Символа запрещения и клятвы содержатся не в одном определении собора 1667г., но и в определениях первых св. соборов, и следовательно, поднимать вопрос об этом предмете небезопасно, можно оказаться подлежащим за изменение Символа клятвам и прежних св. соборов, которых запрещение в неправильности заподозрить нельзя. Вот и находить он лучшим сказать, что за прибавление и изменение в Символе никогда церковь не проклинала, и собор 1667 г. о том ничего не заповедал. Но это несправедливо, как доказал я приведенными из соборного акта свидетельствами. Да и не странно ли было бы, что за изменение слов в тропарях положена анафема, а относительно изменений и прибавлений в Символе дана свобода! Старообрядец говорит: «если так судить, как о. Павел, то должны быть под клятвой многие православные святители, бывшие до Никона патриарха, потому что до него в православной церкви Символ читали различно – и с прибавлением слова истинного и без прибавления» (читали и без слова Господа). Достопочтенному старообрядцу, полагаю, известно, что до исправления преп. Максимом Греком в девятой песни канона великого четвертка находились выражения, имевшие вовсе не православный смысл: Бог Отец и Бог Сын назывались созданными98, Христос именовался высоким человеком.99 Но православных предков Наших, по неведению произносивших сии неправославные изречения, никто здравомыслящий не дерзнет подлатать под проклятие, или подозревать в ереси. Если же кто и по обличении неправославного смысла сих изречений, по одному упорству, стал бы так мудрствовать и употреблять сии выражения: таковой не избежал бы клятвы, достойной еретикам. Так же надобно рассуждать и о предках, по неведению, а не по упорству, употреблявших неверные переводы Символа: они за такое их употребление не повинны и не подлежат клятвам собора 1667 г., которые падают только на употребляющих неисправленный Символ, с приложениями и изменениями, после соборного обличения сих неправильностей, по одному упорству и в явное противление церкви.

Старообрядец

Далее говорил тот же член совета, есть Символ веры с изменением в древнейшие времена, в которых нет слова Господа в 8-м члене Символа веры, а только говорится и в Духа Св. истинного и животворящего, как это доказал знаток греческого языка архимандрит Амфилохий, но это его доказательство учеными до сих пор критике не подвергнуто. О сем зри Археологические заметки издание К. Т. С. Москва 1866 г.100, но в настоящее время в православной церкви читается напротив, поэтому и выходит понятие о. П. высказанное на 10-й стр. противное всей православной церкви, и явная несправедливость, возведенная им на собор 1667 г.

Ответ старообрядцу

Не то достоверно, чтó еще не подвергнуто критике, но то достоверно, чтó утверждено церковью. Посему старообрядец напрасно защищает свое мнение о Символе вере сочинением архимандрита Амфилохия, еще до сих пор критике не подвергнутым. Да и нечего тут подвергать критике. Допустим, что о. архимандриту случилось видеть такую рукопись, в которой 8-й член Символа веры даже читался: и в Духа Св. истинного и животворящего; но и в таком случае одна рукопись, и даже две и три, могут ли служить неоспоримым доказательством, что во время их написания Символ веры всеми так читался и, особенно, что это чтение его утверждено было и соборами? Весьма легко может быть, что здесь была допущена описка; а такую случайность приписывать всей церкви вселенской весьма несправедливо. Напротив, для нас, а также, думаю, и для старообрядцев, должен быть несомнительным и неопровергаемым доказательством точности Символа веры символ, написанный в Хрисовуле за подписом и за печатями вселенских патриархов, присланный к патриарху Иову, согласно которому он читается доселе православной церковью.

Старообрядец

Со своей стороны замечу во оправдание вышеупомянутого члена101, с его мнением даже согласен Платон митроп. моск., обращаясь к старообрядцам, он сказал так: в книгах старых и новых в некоторых словах есть разница, но сила все одна, и доказал примерами, что не упустил из виду и Символа веры, а коль скоро признавал в Символе как без истинного, так и с истинным одну силу, из сего понятно, что Платон митр. не утверждал подобно о. П., чтобы за измену слов в Символе веры, когда-либо св. отец или собор 1667 г. произносили клятву, но совершенно признал напротив о. П., признал Символ веры как с истинным, так и без истинного одну сущность веры православного исповедания, зри увещание Платона митрополита л. 34-й и 36-й. То же и 14-го января утверждал вышеупомянутый член совета. Поэтому и анафема, приведенная о. Павлом, не что иное, как только одно, что произносит анафему на тех лиц, на которых православная церковь никогда не произносила, но о. П. решился утверждать, напротив, этим самым и возвел, очевидно, несправедливость на православную церковь. На таковую несправедливость никак не могут согласиться здравомыслящие читатели этой беседы.102

Ответ старообрядцу

Приведенные старообрядцем слова Платон митрополит говорил, увещевая старообрядцев к соединению с церковью, и так говорил он, подражая Григорию Богослову, который, обращая духоборцев к соединению с церковью, уступал их нежеланию именовать Духа Святого Богом, – говорил так: «Уступите Духу Св. силу божества, и мы вам уступим слово Бог» (слово на св. Пятидесятницу). За сию братолюбивую уступку обращающимся никто не укорял Григория Богослова, и не подвергалось сомнению спасение тех, которым была сделана эта уступка; но, чтобы допустить и православным не называть Духа Святого Богом, или дозволить в закон допущенное по снисхождению, того св. Григорий Богослов и помыслить не мог. Точно так и Платон митрополит, вопреки уверению старообрядца, не считал позволительным изменять Символ веры; но, только, находя одну мысль в том и другом чтении Символа, признал возможным для обращающихся старообрядцев допустить то чтение Символа, какого они держались в старообрядчестве. В чем же мое несогласные с митрополитом Платоном и чем возвожу я несправедливость на православную церковь?

Старообрядец

На самом конце беседы в книжице о. П. сказал, что обряды, бывшие при патриархе Иосифе, собором 1667 г. воспрещенные, это о. П. сказал правду, на это обижаться не следует.

Замечание: а кто запрещенный обряд будет употреблять, собор 1667 г. на таковых произнес клятву, с таким понятием о. П. необходимо должно согласиться, потому что он и сам таковое мнение подтвердил на конце 10-й стр., своей Беседы, на этих местах о. П. сказал то же самое, что утверждал и Тертий Иванович г. Филиппов.103

Антон Егоров

Ответ старообрядцу

На изложенные здесь возражения я уже отвечал в своем месте, потому новое их опровержение считаю излишним. Сделаю одно только замечание. Старообрядец находит меня единомышленником с Т.И. Филипповым. Действительно, я вместе с ним принадлежу к одной православной церкви: предлагаю и старообрядцам поревновать столь ими любимому и мною уважаемому Т.И. Филиппову, – быть также сынами православной церкви.

***

* * *

59

Сия статья была напечатана первоначально в журнале Братское Слово с подстрочными замечаниями редактора, к которому возражатель, один из приближенных Антония Шутова, г. Антон Егоров, адресовал непосредственно свои возражения, с просьбой, напечатать их. И теперь она печатается с сохранением эти замечаний, которые касаются не столько самого содержания возражений, рассмотренного о. Павлом со всей обстоятельностью, сколько их характера и тех вообще сторон, о которых о. Павел не нашел удобным говорить. Ред. Брат Сл.

60

Другое лицо, именно Иван Александров, уклонился от беседы с о. Павлом, как впоследствии оказалось, единственно потому, что он пришел к о. Павлу с намерением не собеседовать, а только выслушать беседу обеих сторон, т.е., о. Павла с Антоном Егоровым, и таким образом убедиться, на какой стороне истина. Ред.

61

На том основании, что «некоторых своих доказательств» не нашел в печатном изложении своей беседы с о. Павлом, г. А. Егоров усвояет себе «полное право утверждать», что будто о. Павел «всегда неверно передает свои беседы», и именно сильные доказательства своих противников, на которые не может дать ответа, пропускает. Не только полного, но и никакого права утверждать это г. А. Егоров не имеет: ибо каждый согласится, что от одной, веденной с ним, беседы о. Павла невозможно делать общего заключения о всех других, с кем бы то ни было и когда бы то ни было веденных. Если же в настоящем случае и было бы позволительно сделать общее заключение, то, по всей справедливости, оно должно быть выражено так: в печатном изложении своей беседы с А. Егоровым о. Павел не привел некоторых его доказательств и именно таких, которые, как ниже будет доказано, ничего особенно важного не представляют: значит, он имеет обычай, при печатании своих бесед со старообрядцами, исключать из них то, что не имеет особенной важности, дабы не утруждать внимание читателей предметами неважными, а излагает одно то, что было сказано в беседе действительно важного и любопытного в каком-либо отношении. Если о. иг. Павел следует такому правилу, он поступает вполне разумно. Ред.

62

Как видно, г. А. Егоров воображает себя великим и непобедимым ратоборцем в состязаниях с православными, почему и жалуется, что его беседы остаются неизвестными читающей публике. Мы были свидетелем одной его беседы, которую, в качестве помощника другому, подобному же раскольническому оратору, г. Боеву, вел он с иеромонахом Пафнутием, при большом собрании слушателей, в доме А.И. Хлудова. Но совести говоря, тот и другой защитник раскола возбуждали только сожаление отсутствием надлежащей рассудительности в своих вопросах и ответах, большею частью притом мало относившихся к делу, и вовсе не походили на непобедимых совопросников. Если же столь бессильным показал себя г. А. Егоров в беседе с иер. Пафнутием, то тем менее можно допустить, чтобы он явился непобедимым в беседе с таким многосведущим и основательным защитником православия, как о. иг. Павел. Следующее в сим объяснение самого о. Павла вполне подтверждает наше предположение. Ред.

63

Впоследствии именно 14 января 1879 г., о. Иоанн преосвященнейшим Александром, епископом донским, присоединен к св. церкви, а 4 февраля того же года рукоположен во священника.

64

Г.А. Егоров «совершенно потерял доверие к беседам о. Павла»: какой это удар для о. Павла, также для читателей и почитателей его бесед! Но да позволено будет объяснить г. А. Егорову, что достоинство бесед о. Павла нимало не зависит ни от его порицаний, ни от его похвал: их достоинство, очевидное для каждого беспристрастного читателя, заключается в их внутреннем характере, в самом их содержании. Если бы излагаемые о. Павлом беседы и никогда в действительности не происходили, – были просто сочинены им, и тогда они сохранили бы вполне свое достоинство, потому что представляют обстоятельное и полное рассмотрение действительно существующих, часто повторяемых и, вопреки уверению А. Егорова, почитаемых особенно сильными раскольнических возражений против церкви; а то обстоятельство, что в них излагаются действительно происходившие беседы с старообрядцами и, опять вопреки уверению А. Егорова, передаются всегда верно в существенных чертах (а не в мелочах), лишь только возвышает еще более их достоинство. Ред.

65

Ответ вполне естественный. В печатном изложении своих бесед отец Павел вообще не имеет обычая называть по имени своих собеседников, за исключением лиц особенно видных между старообрядцами (каковы напр. о. Онуфрий, Семен Семенов, Иларион Егоров и др., от которых однако же не было жалоб на неверную передачу их слов). Этим самым он приобретает неотъемлемое право излагать (если бы только хотел) свои беседы вполне свободно, не стесняясь тем, как они происходили на самом деле, и напротив, его собеседники лишаются всякого права требовать у него отчета в том, почему беседа изложена с отступлениями от того, как она происходила. Каждый может, печатно и непечатно, рассуждать о том, чтó напечатано игуменом Павлом, а не о том, что не напечатано. Поэтому, допросы и протесты, с какими г. А. Егоров обратился к игумену Павлу, обличают его бестактность, непонимание литературных приличий, и о. Павел мог бы ограничиться совершенно этим одним ответом: «может, беседа была и не тобою» (как будто и в самом деле о клятвах собора 1667 г.,– вопросе, столь обычном у старообрядцев настоящего времени, – ни с какими другими двумя старообрядцами невозможно было беседовать, как именно с А. Егоровым и его таинственным спутником!). Если о. Павел снизошел до того, что не только выслушал неуместные вопросы А. Егорова, но и стал отвечать на них, то это он сделал единственно по своему благоснисхождению к лицам подобным А. Егорову. Между тем уже то одно, что собеседники о. Павла в печатных беседах всегда узнают именно свои беседы с ним, служит несомненным доказательством, что он всегда верно передает в печати существенное содержание устных своих бесед. Ред.

66

Такова логика г. А. Егорова! Игумен Павел ни в «Братском Слове», ни в отдельных книжках не напечатал некоторых его доказательств: поэтому он, А. Егоров и приступает к рассмотрению напечатанной о. Павлом беседы! Казалось бы, поэтому следовало только изложить свои пропущенные доказательства и требовать их напечатания; но зачем потребовался разбор целой печатной беседы, подлинности которой не отвергает и сам А. Егоров? Здесь-то и обнаружилась невольно задняя, тайная мысль возражателя и его сотрудников в служении расколу: оказалось, что дело вовсе не в пропущенных доказательствах А. Егорова, которые будут изложены им на нескольких строках, а в том, чтобы подвергнуть новому подробному разбору доказательства самого о. Павла, против которых на беседе А. Егоров возражал слишком недостаточно, и по возможности поправить испорченное дело, пораженного защитника раскола представить победителем. Вот для чего скропали в канцелярии Антония Шутова этот пресловутый протест, напечатания которого так настоятельно требовал от нас А. Егоров; а пропущенные доказательства его служили только предлогом к тому, да еще удобным случаем высказать несколько незаслуженных упреков о. Павлу, несколько темных намеков на мнимую недобросовестность его в изложении своих бесед… Читатели увидят, победителем ли явился г. А. Егоров в этом новом разборе доказательств иг. Павла, или своим примером доказал еще раз ту истину, что никакими ухищрениями невозможно защитить неправду. Ред.

67

Долгом поставляем и со своей стороны подтвердить справедливость этого объяснения. Мы вообще имели обычай делать особые оттиски помещавшихся в «Братском Слове» статей о. Павла и вручать их почтенному автору, как единственную, дозволенную им, плату за его драгоценные для нас труды: так же точно сделаны особые оттиски и беседы его с Антоном Егоровым, разумеется без всякого изменения против напечатанного в журнале текста. Г-н А. Егоров не мог не знать и не приметить, что это именно отдельный оттиск из журнала, а не вновь изданная книжка: к чему же, спрашивается, это немалое его удивление и эти новые упреки о. Павлу? Ред.

68

Просим читателей просматривать те места в печатной беседе, против которых делаются возражения, и пусть они сами решают: чем объяснить подобные настоящему возражения, – недобросовестностью, или непонятливостью возражателя? Ред.

69

Итак это давнее и столько раз опровергнутое доказательство непогрешимости Стоглавого собора доселе не стыдятся повторять защитники раскола, даже считающее себя солью старообрядчества! В настоящем случае это тем более непростительно возражателю, что сам же он сослался на наказные списки Стоглавого собора, и следовательно должен знать, как обстоятельно издатель этих списков, г. Беляев, доказал нерассудность употребленного в Стоглаве выражения: святые отцы рекоша, и незаконность делаемых раскольническими писателями ссылок на отцов, живших во время и после Стоглавого собора. Ред.

70

Правило 16-е шестого вселенского собора: Да разумеет глаголяй, семь диаконов быти по реченному в Деяниях, яко не о служащих святым тайнам слово, но о служащих трапезам. Толкование. Четвертое (15) правило Новокесарийского собора, от книги Деяний Апостольских, и мняся им семь диаконов в коемждо граде, аще и зело велик есть, поставлять повеле святым тайнам служащих. Се же правило глаголет, не добре разумеша того собора отцы, еже в книгах Деяний Апостольских о семи диакон лежащего словесе: не о служащих бо, рече, божественным тайнам мужах бяше попечение тогда св. Апостолам, но о служащих в трапезах, имже бе поручено строение, общие потребы тогда собравшихся. Сего ради убо церкви не истязаны будут по оному правилу, по семи диакон имети к службе божественных таин; но каяждо церковь против имению сходящемуся к ней, да имать колико может пресвитер, или диакон, и прочих причетник.

71

В настоящем издании см. в 1-й части.

72

Поместного собора иже в Лаодикии, правило 11-е:

«Яко не подобает глаголемых стариц, ренше председящих церкви поставляти.

Толкование: Бяху в древних нецые обычаи в церквах бываемые, от нихже убо временем они забвены быша, иные же отнюдь престаша, другие же правила отсекоша, от нихже есть един и сей обычай, еже старые жены в церквах поставлять, и сия первоседницы именовать, и да имеют старейшинство в женах, входящих в церковь, якоже учительницам им поставленным сущим на благочиние, и како и где подобает им стоять, наказующе их: таковым убо женам не подобает быть, ни нарицаться тако, правило сие повелевает».

Правило 19-е того же собора:

«Яко подобает своей прежде беседы епископов о оглашенных молитву творить, о иже в покаянии сущих, и тем изшедшим под рукой и отступльшим, тако верным молитвам трем быть: единой убо первее с молчанием, вторую же и третью с возглашением исполнить, и потом мир подать епископу попом; тогда и простым людям мир подать, и тако святое приношение совершить, и единем подобно есть святительским входить в алтарь и приобщаться. Толкование: Особь прежде поучив оглашенных и молитву о них сотворив, егда изыдут оглашенные из церкви, о сущих в покаянии молитву сотворить, и тем приступльшим под руку его, и тако отшедшим, бывает о верных три молитвы; первая втайне, вторая и третья согласом совершается, и тако мир дается, егда же пресвитеры мир дадут епископу, тогда и мирские человеки дают мир, и тако службу святую совершают; единем же свящевником достойно входить в жертвенник, и причаститься. Ино толкование: Прежде епископы оглашенных поучаху, беседующе и глаголюще к ним, и потом глаголаху молитву о оглашенных, и тем излезшим из церкве, о сущих в покаянии, рекше в припадании, вторую молитву творит; прочая же правила глаголют, но на о сущих в покаянии молитвы не бывают, не веде како оставлены быша: и потом мир епископам пресвитеры даяху, еже есть целование, любви бо образ целование есть, любви же последует смирение. И потом мирские люди пресвитерам мир даяху, рекше целовахуся с ними, еже ныне не бывает, упразднибося яко и иная многа творимая прежде. И посем приношения совершение бываше и освящашеся: окончане же бывши таковей службе, причащахуся от нее доотойные; внутрь же жертвенника единем свящевником достойно причащаться, велит правило».

73

Совершенно справедливо. Мнения отцов Агапия и Никодима, издателей Пидалиона, и даже г. Филиппова в настоящем случае ничуть не важнее, как и мнение самого г. А. Егорова: здесь важны доказательства (если они приводятся), а не лица. Личные мнения тогда только имеют значение и силу доказательства сами по себе, когда принадлежат св. отцам, или таким учителям церкви, как напр., приснопамятный митрополит Филарет; к числу таких учителей, смеем думать, не могут быть отнесены ни упомянутые греческие монахи, ни сам г. Филиппов: зачем же А. Егоров приводит их мнения об известном изречении Петра Дамаскина, как особые, будто бы сами по себе сильные доказательства в защиту двуперстия? Ред.

74

Что Петр Дамаскин, свидетельство которого старообрядцы так любят приводить в доказательство древности двуперстия, был писатель 12 века, а не живший в 8-м веке священномученик Петр, как ошибочно предполагал составитель предисловия к славянскому переводу Добротолюбия и как доселе упорно утверждают раскольники, и даже не одни раскольники, – это с достаточною ясностью было доказано еще пр. Никифором в его «Ответах» и еще полнее раскрыто последующими писателями (см. статью о. И. Виноградова в 3–8 кн. «Бр. Сл.», 1876 г. отд. 3, стр. 195–199). А между тем, вот какой деликатный отзыв сделал о нас г. Швецов, сотрудник г. А. Егорова, в одном из примечаний к своему заграничному изданию «Соборного свитка», за то, что в Истории Белокриницкой иерархии мы назвали несправедливым усвояемое Петру Дамаскину название священномученика: «Достойно замечания (восклицает г. Швецов)! что г. Субботин бессовестно пишет на стр. 355, якобы честнейший о. Павел (т.е., Павел белокриницкий) совершенно несправедливо назвал св. Петра Дамаскина (неправда: мы не называли и не могли назвать Петра Дамаскина святым) «священномучеником», ему следует только взглянуть в книгу Добротолюбие… где сам увидит свою совершенную несправедливость» (изд. в Коломне Соб. сввт., л. 11 об.). Не более ли достойно примечания это упорное отрицание вполне доказанных ученых изысканий о Петре Дамаскине со стороны нынешних, якобы «добросовестных» раскольнических писателей? Впрочем, можно ли в этом случае строго относиться к писателям, воспитанным в раскольнических предубеждениях и не получившим никакого образования, когда и столь образованные лица даже из православных, как г. Филиппов, с неменьшей настойчивостью продолжают называть Петра Дамаскина священномучеником 8-го столетия. Ред.

75

К чему тут речь о единоверческой церкви? – Так вообще любят старообрядцы уклоняться от одного предмета к другому, вовсе не относящемуся к делу! Ред.

76

Не только не ясно, но и совсем не видно. Ред.

77

Синаксарь в неделю седьмую по пасце, св. отец.

78

Вот слова соборного свитка: «А Феодорит о том (перстосложении) ничтоже писа: зане велико истязание о том было во святой горе Афонской в лето 7156, подобне якоже и в царствующем великом граде Москве бысть крепкое истязание от преосвященных великороссийских митрополитов и архиепископов, и епископов, во Св. Дусе собравшихся в лето 7174, и не обретеся в Феодоритове кннзе таковое писание: но солгано на него Феодорита от неких суемудрых и сокровенных еретиков» (гл. 3, л. 63 об.).

79

«А поповское погребете отставлено, по повелению великого господина святейшего Иоасафа патриарха московского и всея Руси, потому, что то погребение учинено от еретика Еремея попа болгарского, а в греческих переводах его нет, такоже и в отарых харатейных, и в писменных, в старых, и малой Русии киевских нетже. И того ради положено зде всей книге, погребать священника мирским погребением. И никтоже о сем да соблажняется».

80

Мир церковный нарушили и соблазн произвели еще прежде собора явившиеся непокорники церковной власти – Аввакум, Лазарь, Никита и прочие родоначальники раскола, которым последуют и нынешние глаголемые старообрядцы. Ред.

81

Собор 1667 г. «ополчился» против церковных мятежников, обвинивших православную церковь за исправление перстосложения и других обрядов в мнимом отпадении от православия, в еретичестве, – вопиявших, что «церкви более не церкви, архиереи не архиереи», и проч., между тем как сами, смешением обряда с догматами (чтó делают и нынешние продолжатели их пагубного дела, представителем которых явился на сей раз г. А. Егоров) и своими дерзкими обвинениями церкви в разных ересях, давали законное право считать их последователями отвергаемых церковью еретических учений. Ред.

82

За нарушение церковного мира, т.е., за появление этих непокорников, или раскольников, г. А. Егоров обвиняет собор 1667 года: не придется ли ему, в силу такого рассуждения, и первый вселенский собор обвинить за появление противников его распоряжениям о времени празднования Пасхи, настолько смущавших мир церкви, что последствующие соборы вынуждены были подвергнуть их тяжкому суду? Нет, – не соборы виноваты в подобных явлениях. Все древние соборы имели целью, действительно, утверждение мира в церкви, волнуемой ересями и расколами, и цель эта достигалась, но не вдруг, и не скоро, а большей частью по истечении многих смутных лет и долгой борьбы с противниками сделанных ими постановлений. Так точно и собор 1667 г. имел ту же благую цель – прекращение церковной смуты, уже начатой противниками церковной власти. Цель эта, по неисповедимым судьбам промысла, доселе не достигнута вполне, – собор доселе имеет яростных противников; но кто же дерзновенный осмелится сказать, что благая цель собора никогда не будет достигнута? Старообрядцы, утверждая это, берут на себя великую ответственность пред Богом. Ред.

83

Выше г. А. Егоров ничего не доказал, как несомненно явствует из замечаний о. Павла на его мнимые доказательства. Ред.

84

Шестого вселенского собора правило 13-е:

«Аще и римляне, на диаконство и на пресвитерство приводимы пустить жену повелевают: мы же целу быти диаконскому и пресвитерскому сожитию повелеваем. Толкование: Аще и в римской церкви, яко в чину правила держится, еже хотящему быть пресвитеру или диакону, прежде поставления исповедать уже к тому не сниматься со своей женой, но разрешать к ней сововупление: но се убо яко противно евангельскому и апостольскому завещанию, и не приятно есть сему правилу: и повелевает правило никакоже пресвитером или диаконом, или иподиаконом, по закону совокупленного сожития разрешать, но и к своим женам совокупление иметь, удаляться же к ним смешения во время подобно: сеже есть, во время постное, и егда прикасаются святых, рекше, егда божественную сотворяют службу, яко да возмогут егоже просят у Бога вскоре получить. Восхотевшего же изветом благоверия свою жену пустить, отлучить повелевает: и потом неисправлена пребывающа, рекше не хотяща пояти ея, изврещи от сана, по апостольскому пятому правилу».

85

Г-н А. Егоров мог бы обойтись без неуместных благодарностей и поздравлений, которых от него не требуют и едва ли желают получать. Ред.

86

Любопытно было бы в самом деле знать, какого мнения об этом учении Андрея Денисова Антоний Шутов, и в сане раскольнического архиепископа сохранивший свои сердечные привязанности к беспоповству, а также и писатели Антониевой школы, черпающие полной рукой из Поморских Ответов доказательства в защиту раскола. Ред.

87

Вся вина о. Павла (как увидят читатели, просмотрев печатную его беседу) заключается в том, что он привел не подлинные слова Иеронима, а изложил только смысл их, нимало не искажая оного: и это обличитель-старообрядец выставляет, как великое с его стороны преступление, – видит в этом намеренно-фальшивое изложение устной беседы!… Ред.

88

Таково действительное понятие собора 1667 г., содержимое даже, так сказать, умеренными старообрядцами, к числу которых принадлежит А. Егоров вместе с другими, приемлющими Окружное Послание: берут ли это во внимание те писатели из православных, которые, относясь к собору 1667 года почти с раскольническим предубеждением, и отмене постановлений этого собора видят удобнейшее средство к примирению раскола с церковью? Ред.

89

Несмотря на всю ядовитость и все злорадство, с какими А. Егоров тщится уличить о. Павла в противоречии Св. Синоду, это его замечание не имеет никакой силы, потому что, как справедливо разъясняет о. Павел, никакого противоречия между его словами и изданным от Св. Синода предисловием к Псалтири не обретается. Действительно, А. Егоров тогда только мог бы упрекнуть о. Павла в противоречии Св. Синоду, когда бы нашел и указал в упомянутом предисловии объяснение, что в двуперстии, точно так же, как и в троеперстии, прежде образуется Святая Троица, потом воплощение Бога Слова, и что двуперстие не менее точно, как и троеперстие, образует оба сии таинства; но таких объяснений в изданном от Св. Синода предисловии к Псалтири найти и указать он не может, напротив там находится прямое указание предпочтительности троеперстия пред двуперстием: следственно и упрекать о. Павла в противоречии Св. Синоду не имел он никакого основания. Ред.

90

Вот этого именно прежде и потом Св. Синод и не подтверждает в предисловия Псалтири: значит, г. А. Егоров говорит (выразимся его словами) «явную неправду». Ред.

91

Опять и благодарности, и поздравления (на сей с каким-то единомыслием г. Филиппова), и удивление, и неудержимая радость, – и все это по поводу одного выражения, на котором, как думается г. Антону Егорову, мог он поймать своего собеседника! Так мало сей раскольнический совопросник умел сохранить надлежащее спокойствие и приличие даже в письменном, для печати назначенном изложении своих возражений (можно судить поэтому, как он держит себя в устных беседах!). Впрочем, это явление обыкновенное у защитников раскола и совершенно понятное, так как спокойствие духа и достоинство составляют законную принадлежность только защитников истины, сильных сознанием своей правоты и не имеющих надобности, так сказать, придираться к одному слову, или одному выражению. Что касается выражения, причинившего г. А. Егорову такую радость, или, вернее, такое злорадство, то, по нашему крайнему разумению, защитник раскола напрасно видит в нем основание для своей радости. Выражение: «собор 1667 г. положил клятву за содержание двуперстия», будучи сопоставлено с другим: «клятва положена на отделившихся от церкви и хулителей ее обрядов», не только не противоречит этому последнему, но именно в сопоставлении с ним и получает свое истинное значение. Собор действительно положил клятву за содержание двуперстия и прочих обрядов, поколику оно служит выражением отделения от церкви, порицания содержимых церковью обрядов, иначе – на двуперстников, отделяющихся от церкви и хулящих троеперстие и прочие церковные обряды; но то же двуперстое, употребляемое не как знамение отделения от церкви и порицания обрядов церковных, т.е., употребляемое теми, кто из-за двуперстия не отделяется от церкви и содержимые церковью обряды признает совершенно правильными (каковы единоверцы), не подвергает употребляющих оное соборной клятве. Таким образом выражение: «клятва положена собором за содержание двуперстия», только получает правильный смысл в сопоставлении с выражением: «собор положил клятву на непокорников церкви и хулителей церковных обрядов», – противоречия же между тем и другим выражением нет. Это понял бы, конечно, и сам г. А. Егоров, если бы благоволил рассудить, успокоив свои чувствия, не предаваясь неуместной радости и удивлению, поздравлениям и благодарениям. Ред.

92

То же мнение весьма определенно выражается в книге: «Обличение неправды раскольнической» (гл. 1, л. 21, по изданию 7253–1745 г.):

«Сложение перстов в знамении крестном нетокмо раскольническое, но и всякое иное, не есть член веры, всякому ко спасению потребный. Явно есть от сюду: Понеже член веры ко спасению потребный должен иметь основание на божественном писании, или на соборах, или на отеческих писаниях: откуду бо можем увериться о чем, аки весма ко спасению потребном, аще не от сих? Сложение же перстов кое-либо не имать основания на божественном писании, ни на соборах, ни на отеческих писаниях (преданиях): где бо о сем писано? где проповедано от Апостолов? где тако о сложении перстов, якоже от самого Спасителя речено, например, о вере, о крещении, о покаянии, о хранении заповедей божьих: Иже верует и крестится, спасен будет, а иже не верует, осужден будет. Аще кто не родится от воды и духа, не внидет в царствие небесное (Божье). Аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди. Аще не покается, все погибнете, и прочая сим подобная. В самом Символе веры оглавлено в кратце то, еже есть потребно ко спасению, и того ради всякому приходящему к церкви православной, предлагается ко исповеданию Символ сей; а о сложении перстов нет в нем ни единого слова. Откуду убо научилися раскольщики сложение перстов полагать в догмат веры, и в такой догмат ставить, без которого никому спастися невозможно? Речеши: Аще сложение перстов не есть догмат веры, весьма всякому потребен ко спасению, то почто на знаменающихся двумя перстами, а не хотящих тремя перстами знаменаться, клятва положена? почто же и говение терпят и раскольщиками нарицаются сицевые? Ответ: Того ради, что сицевые в догмат ставят свое двоперстное сложение, и отметающую безумие их церковь православную безмерно хулят, и всякие святыни лишену быти сея ради вины блядословят. Аще бы сицевые под сложением своих двух перстов не имели сего смертоносного яда (т.е., хуления церкви и ее святыни), но от простоты и невежества тако знаменалися, не были бы клятвы достойны и раскольнического имени. А понеже не от простоты сие творят, но от крайней злобы, и в том случае свое полагают, а противящихся им неверным и нехристианам причитают: достойны суть клятвы и имени раскольнического, яко сущие противники церкви и истине».

93

Иван Александров, после нашей беседы, действительно убедился, но только не в старообрядчестве, а в правоте православной церкви, о чем мне впоследствии лично заявил.

94

Братство св. Петра митрополита никаких «кружков» не имеет, и г. А. Егоров, печатно говоря о каком-то «охотном кружке братчиков», клевещет на Братство, имеющее утвержденный высшей церковной властью и строго соблюдаемый им устав, который не дает ему права на устроение каких бы то ни было «кружков». Ред.

95

Мнения членов совета какого бы то ни было учреждения тогда только имеют важность, когда представляются в самом совете, и особенно когда принимаются в нем единогласно, или большинством; когда же свои мнения они выражают вне совета, тогда это суть мнения частных лиц. Напрасно поэтому г. А. Егоров усвояет какую-то особенную важность мнениям «некоторых», где-то им встреченных членов совета Братства св. Петра митрополита, – и совет, и Братство тут нимало не причастны. Правда, весьма желательно, чтобы члены, свободно соединившиеся в какое-либо общество, или братство, всегда и везде говорили и действовали в духе того общества, или братства, к которому принадлежат: так, действительно, и поступают разумные и благонамеренные члены всякого братства; так, надобно полагать, поступили и «члены совета», заслуживавшие неодобрительный отзыв от г. А. Егорова. Но и сему господину должно быть известно, что в каждом обществе бывают различные члены, – ов убо в честь, ов же не в честь, – и что эти последние могут даже намеренно действовать во вред учреждения, к которому принадлежат: понятно, что и Братство св. Петра митрополита не изъято от таких прискорбных явлений в среде его, и мы нимало не удивляемся поэтому, что г. А. Егоров встретил между «членами совета» и такого, который говорил приводимые им далее странные речи. Относительно таких членов каждое общество обязано только исполнять апостольское наставление: измите злого от вас самих, – наставление, которому следует и Братство св. Петра митрополита. Ред.

96

Сколько несправедливые, столько же и странные речи какого-то «члена» передает здесь г. А. Егоров. 1) Совершенную ложь говорить сей таинственный «член», утверждая, будто «о. Павел навязывает собору 1667 г. то, чего он не говорил», т.е., утверждая, будто собор в своем определении вовсе не говорил об изменениях в Символе веры: о. Павел приводит в замечании подлинные слова из соборного свитка, обличающие эту ложь г. «члена», а мы прибавим еще, что на соборе, в допросах расколоучителям, также в покаянных свитках, поданных раскольниками, принесшими покаяние пред собором, обыкновенно говорится прежде всего о прибавлениях в Символе, а потом уже о двуперстии и прочих обрядах. Кто же взвел напраслину на собор 1667 года? – не сам ли г. «член», утверждающий, будто на соборе, при изречении клятв, совсем не упоминалось об изменениях в Символе веры?; 2) Что хотел сказать сей таинственный «член» этой фразой: «Здесь о. Павел не только сделался согласен с мнением г. Филиппова о соборе 1667 г., но даже сказал и более г. Филиппова?» – Что это, – одобрение о. Павлу, или порицание? Так как сам г. «член» принадлежит очевидно, к сторонникам г. Филиппова, то это есть, конечно, похвала, которую иначе можно выразить так: справедлив г. Филиппов, а о. Павел еще более справедлив. Но из дальнейших слов г. «члена» видно, что, напротив о. Павлу он желал выразить порицание, а г. Филиппову воздать похвалу. Попытка совершенно неудачная! Он говорит, что г. Филиппов простирает соборные клятвы только «на всех безусловно, кто будет держать обряд дониконовский на будущее время, не касаясь прошедшего», а о. Павел простирает ее будто бы и на «бывших до Никона патриарха православвых святителей», читавших Символ веры различно – и с прибавлением слова истинного и без прилога. Но где же и когда о. Павел говорил, что соборной клятве подлежат и бывшие до патр. Никона святители, читавшие Символ веры с прилогом истинного? Если бы г. «член» хотел быть добросовестным, он указал бы это; а так как ни в одном сочинении иг. Павла указать это он не может, то мы имеем полное право заметить ему, что он недобросовестно «навязывает» о. Павлу то, чего тот никогда не говорил. Правда, г. «член» в оправдание своего извета представляет такую аргументацию: до Никона патриарха Символ веры с прилогом истинного читали многие православные святители: следственно иг. Павел, сказавши, что собор 1667 г. положил клятву за содержание Символа с таким прилогом, подвергает соборной клятве и этих православных святителей. Но ведь жившие до патр. Никона православные святители употребляли и «дониконовские обряды»: почему же на них не простираются клятвы собора, положенные за содержание этих обрядов? В силу своей аргументации г. «члену» надлежало бы прежде всего обличить непоследовательность г. Филиппова освобождающего от соборной клятвы живших до патр. Никона святителей, а потом уже произносить свой приговор о. Павлу. Если же г. Филиппову предоставляется право не простирать соборной клятвы за содержание «дониконовских обрядов» на живших до патр. Никона святителей, то почему отнимается это право у о. Павла? Столько несообразностей заключает в себе обвинительная речь г. «члена», направленная против о. Павла: потому-то мы назвали ее не только несправедливой, но и странной. Нет, чтобы ни измышляли гг. Антоны Егоровы с их единомышленниками, они не могут опровергнуть того, несомненно правильного воззрения на клятвы собора 1667 г., что клятвы сии не простираются ни на живших до патр. Никона православных россиян, по неведению и не в противление церкви употреблявших неисправный Символ и неисправные обряды, ни за тех, которым ныне дозволено употреблять их по снисхождению, в уважение их преданности святой церкви, и под условием признания содержимых сею последнею обрядов вполне правильными, а падают единственно на тех, которые, последуя Аввакуму, Лазарю, Никите и прочим, первоначально подвергшимся этой клятве, продолжают употреблять неисправный Символ и неисправные обряды, как знамение своего противления церкви, которую именно за содержание исправленных обрядов признали и признают впадшею в ереси и лишенною благодати. Ред.

97

Феатрон, лист 190.

98

См. в Грамматике Иосифа патриарха, на л. 25 и об., от слова 11-го Максима Грека: «Взем на руках священную книгу триодную, обретох, в девятой песни канона великого четвертка: Сущаго естеством создана Сына и Слова пребезначальнаго, Отца не суща естеством, не создана воспеваема, и не стерпев сицевую хулу, исправих сицевое хульное, якоже сам св. Параклит свыше предал есть нам блаженным Козмою в наших книгах. У нас бо Слово не создано естеством славится в месте сем и везде. Не создан бо сый раждаяй присносущне его Отец: такожде не создан естеством есть и раждаемый от него Бог Слово, и прочих чти тамо, а зде вкратце. Сий убо и сицевый разум священному песнословию. А яже у вас священные триоди, ова убо Слова точию проста глаголют его, а не и несозданна, оваже и яже Слова естеством глаголют его: не вем кто виновен сицевыя хулы, Бог весть, иже и судит ему, идеже аще не буди. Мне же каково отсюду осуждение или укорение праведно, сицева хульная исправляющу в славу единородного и несозданного Бога Слова и во спасение всем православным».

99

Там же, л. 26 об. и 27, из 12-го слова: «Святые Богословцы глаголют, яко Христос не псилос человек есть, сиречь наг, или гол, или един точию, но и Бог истинен и совершен. Нага же и гола разумей не ризами, но божеством. Христос же не наг есть человек, сиречь, кроме божества, но Бог истинен. А преподобные пренодници не догадавшеся различную силу пословиц сих: испвлос, да псилос, вместо еже рещи наг, или гол, ли един, ли точию, они высока человека преведоша вам Христа, смекнуншеся в том ипсилос, да псилос, ипсилос высок, а псилос наг, ли гол, ли един. Да везде высок проповедуем есть ими Христос, еже есть ложно и не сходно к разуму богословцев».

100

Желательно бы знать: чего ради указан здесь издатель книжек архим. Амфилохия, и однако же имя сего знаменитого издателя сокрыто под начальными буквами? Последняя предосторожность, надобно сказать, совершенно излишня: ибо на книжице архим. Амфилохия напечатано вполне ясно и отчетливо: издание К.Т. Солдатенкова. Но то обстоятельство, что сами раскольнические писатели, сами приспешники Антония Шутова, обращают наше внимание на издателя книжки, которую приводит в защиту своих мнений, действительно заслуживает внимания, так как несколько объясняет вам, почему вышеупомянутый меценат-старообрядец, издающий большей частью ученые книги содержания философского, эстетического, социального, и проч., иногда снисходит до издания книжек церковно-исторического и археологического содержания. На сей раз изданная им книжка архим. Амфилохия приводится защитниками раскола в доказательство правильности принятого у них чтения Символа веры. «Далее говорит тот же член совета, есть Символы веры с изменением в древнейшие времена, в которых нет слова Господа в 8-м члене Символа веры, и только говорится и в Духа Св. истинного и животворящего, как это доказал знаток греческого языка архимандрит Амфилохий, но это его доказательство учеными до сих пор критике не подвергнуто». Упрек ученым! И в самом деле, чем они заняты, что до сих пор не подвергли критике столь важное доказательство! Не усвояя себе громкого титула ученого, со всем подобающим уважением в знатоку греческого языка, мы берем смелость исполнить желание г. «члена», представить несколько критических замечаний на приведенное им доказательство из книжки архим. Амфилохия, – показать, насколько оно доказывает правильность принятого старообрядцами чтения Символа веры. Заметим прежде всего, что сам архим. Амфилохий весьма справедливо предупреждает читателей, что в описанной им греческой Псалтири 9–12 в. 8-й член Символа веры читается не так, как читают его старообрядцы, что «здесь в 8-м члене веры нет двух слов: Господа истинного, а написано только одно слово τὸ κύριον» (стр. 18). Он даже привел и правило Стоглава, требующее говорить что-либо одно, – или Господа, или истинного, – правило, столь явно нарушаемое старообрядцами. Затем архим. Амфилохий утверждает, что в упомянутой греческой Псалтири и некоторых древних рукописях читается: и в Духа Св. истинного и жинотворящего, а не Господа животворящего (на чтó собственно и указывает неизвестный «член совета»). Вот подлинные его слова: «Здесь в Символе веры слово: τὸ κύριον для отличия от κ҃ν Господа, написано, без титла, как оно написано в Символе веры у св. Иоанна Дамаскина (?), № 413 Син. библиотеки, 10-го в. л. 131 об., в Символе веры в большом часослове 12–13 в. № 24, л. 19 сев. собрания. (Здесь архим. Амфилохий допустил ошибку: в севастьяновском часослове написано κ҃ν, а не κύριον, т.е., под титлом, а не без титла, как это может каждый видеть на приложенном самим же архим. Амфилохием снимке) и в Символе веры, вышитом на саккосе митрополита Фотия до 1425 года: 8-й член символа веры у св. Иоанна Дамаскина точно так же читается (?), как и здесь в 9-м веке» (стр. 18–19). Должно отметить прежде всего очевидную неточность этих последних, подчеркнутых нами слов. Если бы архим. Амфилохий сказал, что в рукописи 10-го века, содержание творения св. Иоанна Дамаскина, Символ веры писан так же, как в рукописной Псалтири 9–12 в., он сказал бы верно и точно: но каждый согласится, что на основании одного списка сочинений И. Дамаскина, принадлежащего к 10-му веку, невозможно утверждать, будто бы сам И. Дамаскин читал (вернее, писал) Символ веры именно так, как он написан в этой рукописи, точно так же, как на основании одной рукописи 9–12 в. невозможно утверждать, что и вообще в 9-м веке Символ веры читался (точнее, писался) вменно так, как написан в этой, рукописи. Но и независимо от этих неточностей, представленных архим. Амфилохием трех примеров еще слишком недостаточно, чтобы сделать общее заключение, будто в древнейших списках Символа κύριον, в 8-м члене пишется без титла, и потому должно быть переводимо словом истинного, а не Господа: сам же архим. Амфилохий (по ошибке) представил снимок из рукописи 12 в., где в 8-м члене Символа написано κ҃ν, а не κύριον. Далее: единственным основанием утверждать, что слово κύριον необходимо будто бы переводить словом истинного, а не Господа, послужило для архим. Амфилохия то, что κύριος в значении Господь пишется не иначе, как под титлом, а полными буквами пишется в отличие от κ҃ν, и означает истинный. Правда, что имена Θεός, Κύριος, Ἰησοῦς и подобные по-гречески, равно как и по-славянски, принято писать под титлом; но всегда ли и все ли писцы, как в древнейшие, так и в менее древние времена, сохраняли это правило с неуклонной строгостью? На Руси, напр., дьякон Григорий, написавший Остромирово Евангелие, писал и Ι҃с, и И Ι҃с, а нередко и Іисоус, обыкновенно х҃с, а иногда: Х҃ристос (л. 32 об.), большей частью ОЦ҃Ь, OY҃є, а иногда: отьць, отьче (л. 48 об., 42 об.): что же удивительного, если и греческие писцы вместо κ҃ς писали иногда κύριος вообще не особенно стеснялись одно и то же слово писать и под титлом, и без титла? Мы имеем доказательство, что этим не стеснялся даже и писец знаменитой Псалтири 9-го века, поместивший в ней Символ с словом κύριον: в том же самом Символе он пишет в одном месте: κατελθόντα ἐκ τῶν οῦν, а в другом: ἀνελθόντα ἐις τοῦς ουρανούς, т.е., слово ουρανός пишет! и под титлом, и полным слогом. Итак, представленное архим. Амфилохием единственное основание, почему он в указанных им текстах Символа слово κύριον считает написанным так в отличие от κ҃ν и потому употребленным в значении истинного, а не Господа, не может быть признано основанием достаточно твердым; напротив, то самое, что в большинстве списков Символа, между которыми есть и очень древние, в 8-м члене написано κ҃ν может служить достаточным основанием утверждать, что и в тех немногих списках Символа, где в 8-м члене написано κύριον, это слово употреблено в значении Господа, а не истинного. Что же касается старообрядцев, то для них несомненно верным текстом Символа должен быть находящийся в грамоте, присланной вселенскими патриархами первому российскому патриарху Иову: а здесь в 8-м члене написано κ҃ν, а не κύριον, т.е., Господа, а не истинного. Ред.

101

В оправдании нуждаются только люди, навлекшие на себя подозрение, или обвинение в каком-либо проступке, или преступлении: какое же преступление учинил достолюбезный А. Егорову «член», и в чем требует от него оправдания? Как, однако же, должно быть незавидно положение сего члена, если он нуждается в защите даже г. Антона Егрова! Ред.

102

«Здравомыслящие читатели» действительно не согласятся на «такую несправедливость»; но вместе с этим заметят г. Егорову, что «такой несправедливости» ни в «этой», ни в других беседах о. Павла они не встречали, что, напротив, сам А. Егоров и излюбленный им «член» своей недозволительной придирчивостью к выражениям о. Павла обличают в себе недостаток справедливости и беспристрастия. Этот недостаток справедливости и беспристрастия А. Егоров обнаружил и в толковании неточно указанных им слов митрополита Платона. Вот эти слова, которые А. Егоров, как видно, не нашел удобным привести вполне: «В старых книгах в Символе было писано: и в Духа Святого Господа истинного и животворящего. А в новопечатных книгах сие слово истинного оставлено для того, что не дерзнули того слова в Символе положить, которого не находится в Символе греческом. Однако сим оставлением сила не нарушена». Так осторожно митр. Платон выразился об изменении в Символе веры! Но если мы в словах митр. Платона обратим внимание и на то одно выражение, которым воспользовался г. А. Егоров, т.е., что в Символе и с прилогом и без прилога истинного заключается одна сила, и в таком случае ужели отсюда можно заключить, что митр. Платон «не утверждает, чтобы за измену слов в Символе веры когда-либо св. отцы, или собор 1667 г. произносили клятву»? «Каждый здравомыслящий читатель» увидит в таком заключении явную натяжку. А если здравомыслящий читатель знаком еще с самым сочинением митр. Платона, то увидит в таком заключении и намеренную ложь. Митрополит Платон спрашивал старообрядцев от имени церкви: «скажите, почто вы от нас отлучаетесь? вы во единого Бога во Святой Троице славимого веруете так, как и мы» и проч. (л. 29–31). Затем он приводит ответ старообрядцев: «для того-де от вас отлучаемся, что вы не по старым книгам служите», и проч. (л. 31). В показание несостоятельности такого ответа, он далее раскрывает, что различие между старыми и новыми книгами заключается в словах, а не в силе: здесь-то, в числе других примеров, указывает и на различие в чтении Символа веры. Таким образом, из связи речи несомненно явствует, что указанием различий в словах, а не в силе (хотя и не дозволительных относительно Символа) митр. Платон хотел только доказать, что ради таких различий старообрядцы незаконно отделяются, или, по его выражению, отлучаются от церкви. О соборе 1667 года и его клятвах митр. Платон не упоминает здесь ни единым словом. Если же мы захотели бы изложенные им мысли приложить к вопросу об этом соборе, то выйдет, что, по мнению митр. Платона соборные клятвы падают только на тех, которые ради указанных им различий в словах, а не в силе, отлучаются от церкви; на тех же, которые ради сих различий от церкви не отлучаются, клятвы не падают. Что мы верно передаем мнение митр. Платона о соборных клятвах, об этом находим свидетельство у него самого: в своих правилах единоверия он ясно и определенно говорит, что старообрядцы, вступившие в единение с церковью, хотя и держатся известных отличий в чтении Символа и обрядах, освобождаются от соборной клятвы, а ради сих отличий «отторгающиеся от церкви» состоят под этими клятвами «и впредь имеют состоять праведно». Не то ли же самое проповедует о. Павел? и справедливо ли поэтому г. А. Егоров тщится уличить его в противоречии митр. Платону? Здесь да позволено нам будет сделать г. А. Егорову следующее предложение. Он, очевидно, согласен с мнением митр. Платона, что Символ веры, как с прилогом истинного, так и без прилога, имеет одну и ту же силу: пусть же он объявит прямо и открыто, во всеуслышание, что содержимый церковью Символ без прилога истинного есть Символ православный, что поэтому за содержание церковью сего Символа (тем паче исправленных обрядов) отлучаться от церкви незаконно, и предки нынешних старообрядцев, усмотревшие в содержимом церковью Символе македониеву и другие ереси (см. для примера Авраамиеву челобитную) и за сие отлучившиеся от церкви и похулившие церковь, совершили тяжкое преступление, за которое, по правилам, подлежат осуждению. Что же, достопочтеннейший Антон Егорович, – решитесь ли вы так прямо и откровенно засвидетельствовать о вашем согласии с тем мнением митр. Платова, за мнимое противоречие которому осуждаете о. Павла? Ред.

103

В прежнее время старообрядческие писатели имели добрый обычай свои писания кончать славословием Богу, в Троице славимому; а у нынешних старообрядческих писателей и конец слова – все тот же «многими (значить, не всеми?) здравомыслящими уважаемый Тертий Иванович г. Филиппов»! Сколько раз его имя упоминается в одном этом произведении г. А. Егорова! г. Филиппов жаловался (в Гражданине), что мы опровергая раскольнические мнения, нередко упоминаем о нем, или, из уважения к его особе, не упоминая его имени, делаем замечания против известных его мнений о соборе 1667 года; но мы ли виноваты в этом, когда раскольники везде и всегда, при каждом удобном и неудобном случае, противопоставляют защитникам православия, в беседах с сими последними, как великого и якобы непобедимого их обличителя – Тертия Ивановича г. Филиппова? Пусть же г. Филиппов жалуется и сетует (если это угодно ему) на своих услужливых почитателей – старообрядцев, так жестоко злоупотребляющих его почтенным именем, – его, сына православной церкви, выставляющих постоянно защитником раскола. Ред.


Источник: Полное собрание сочинений Никольского единоверческого монастыря настоятеля архимандрита Павла. - 1-е изд., посмерт. Братство св. Петра митрополита. - Т. 1, 2, 4. - Москва : Тип. Г. Лиссера и А. Гешеля, 1897-1899. / Т. 2. - 1897. - IV, 576 с.

Комментарии для сайта Cackle