Тема 22. Святые ученики Оригена

Ориген оставил после себя множество учеников.

Одни из них приняли его ошибки, продолжили и развили их – этих учеников история наименовала оригенистами, а само их учение – оригенизмом. Эта идущая от Оригена линия преемства в конечном счёте принесёт Церкви много бед: существуя в полускрытом состоянии на начальном этапе своего исторического развития, она обретёт «второе дыхание» в IV веке, с возникновением монашества, и, привившись на его почве в лице аскетического оригенизма Евагрия Понтийского, укрепится в V–VI веках, будет осуждена при св. Юстиниане Великом и, наконец, преодолена в VII веке прп. Максимом Исповедником, представившим учение Христово в виде стройной системы мысли, положившим принципиальное звено в синтезе догматики и аскезы, – в конечном счёте, исполнившим ту грандиозную задачу, которую некогда, не рассчитав свои силы, взял на себя Ориген (см. об этом во II томе нашей «Патрологии»).

Другие ученики, любя и уважая Оригена как своего учителя и за его подлинные, а не мнимые заслуги, приняли от него то хорошее, что он смог им дать, и отбросили дурное – этих учеников мы вспоминаем как святых, сохранивших и взрастивших здравое зерно его дела. Именно через них тянутся невидимые нити преемства церковной мысли к следующим поколениям – к великим святителям IV века.

Поскольку Ориген, будучи сам характерным представителем Александрийской школы, учительствовал как на Западе, так и на Востоке, то, разумеется, как на Западе, так и на Востоке остались и его ученики. Самыми знаменитыми из них были свт. Дионисий Александрийский в Египте и свт. Григорий Неокесарийский в Палестине. От первого тянутся нити духовного преемства к свт. Афанасию Великому; от второго, основателя Кесарие-Каппадокийской кафедры, – к великим каппадокийцам – святителям Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Именно этим будущим святым предстоит сыграть основную роль в разрешении триадологических споров – то есть в разрешении той важнейшей и жизненной темы, которую вольно или невольно поднял Ориген.

Родившись в конце II века в знатной языческой семье, получив прекрасное образование и занимая впоследствии важный государственный пост, святой Дионисий, по его собственным словам, «благодаря привычке читать всё, что попадётся под руки» знакомится с посланиями св. апостола Павла, а в результате становится христианином, а затем учеником Оригена в Александрийской богословской школе. Спустя некоторое время он встаёт во главе Александрийской школы (после бывшего ученика Оригена – свт. Иракла), а впоследствии занимает и Александрийскую кафедру.

Скрывшись в Ливиии на время гонения императора Декия начала 250-х годов, святой Дионисий возвращается в Александрию, управляет кафедрой, участвует в обсуждении важных межцерковных канонически-богословских вопросов своего времени (связанных с римским расколом Новациана, темой хилиазма и проблемою принятия крещения раскольников), неизменно занимая взвешенную церковную позицию, лишённую каких-либо крайностей и стремящуюся к установлению церковного мира.

С появлением одной из первых триадологических ересей – савеллианства, в конце 250-х годов, вскоре после смерти Оригена, свт. Дионисий становится одним из главных борцов с этой ересью и осуждает её на соборе в Александрии в 262 году. В пылу борьбы с савеллианством святой Дионисий чуть было не впадает в противоположную крайность – а именно, допускает некоторые неосторожные выражения, сомнительные с точки зрения чистоты исповедания троического догмата (например, выражение о «творении Сына Отцом»). На это следует незамедлительная реакция Римского епископа, а святой Дионисий пишет произведение «Обличение и оправдание», в котором объясняет как причину своих неосторожных выражений, так и отсутствие за ними «состава преступления» – отсутствие догматического неправомыслия; он показывает, что неосторожным было лишь слово, но не мысль.

Дожив до преклонных лет, святой Дионисий умирает в 265 году, успев обличить, уже на смертном одре, динамизм, ересь Павла Самосатского – другую раннюю триадологическую ересь, восточную по своему характеру и происхождению, противоположную савеллианству. Борьба против двух полярных по своей сути ересей (савеллианства и динамизма) показывает величие этого святого, сумевшего подняться над ограниченностью горизонта отдельных школ и прообразовавшего в этом труды других, ещё более великих святых следующего столетия – каппадокийцев.

Сами ошибки святого Дионисия показали величие его святости: в своём оправдании перед Церковью он показал своё непоколебимое стремление к кафолическому единству, равно как и искреннее и точное понимание её догматов. Именно ему первому из своих святых Церковь усвоила наименование «Великого».

Жизнь свт. Григория в некотором смысле (в наиболее общих очертаниях) схожа с жизнью другого его знаменитого современника и ученика Оригена – свт. Дионисия Александрийского. Труды святого Григория на Востоке были как бы слепком трудов святого Дионисия на Западе, в Александрии.

Родившись в начале I века (около 213 года) в Неокессарии (в Каппадокии) в знатной языческой греческой семье, получив прекрасное образование и потеряв отца в возрасте 14 лет, святой знакомится с Христовым учением, а затем перебирается в Палестину вместе с братом, получившим там важную государственную должность. Именно здесь, в Кесарии Палестинской, и происходит знакомство святого Григория с Оригеном, который становится его учителем. Глубокое уважение и благоговение перед Оригеном свт. Григорий пронесёт через всю свою жизнь. Вернувшись в родную Неокесарию, святой, с трудом преодолевая собственное нежелание, через некоторое время становится первым епископом этого города, положив основание кафедре, а вместе с тем и заложив основания будущего каппадокийского богословия IV века.

Подобно свт. Дионисию, пережив гонения императора Декия начала 250-х годов, скрываясь в близлежащих горах, святитель Григорий возвращается в Неокесарию, управляет кафедрой, неутомимо трудится над обращением язычников в христианство. История свидетельствует о чудесной арифметике его служения: если в момент восшествия его на кафедру в городе насчитывалось 17 христиан, то к смерти святого там смогли насчитать ровно 17 язычников, ещё не обратившихся ко Христу.

Если свт. Дионисий Александрийский ознаменовал своё служение обширной перепиской, приводя к единству во Христе разногласия, возникающие по разному поводу и в разных местах – между Церквами и их членами, то деятельность свт. Григория, человека не менее богословски образованного, была по преимуществу более практического порядка – приведение и обращение ко Христу новых Его членов. Впрочем, известен ряд замечательных трудов этого святителя, отличающихся глубиной мысли и склонностью к диалектике. Именно ему принадлежит крылатое изречение:

«Слово человеческое – гибкая и очень опасная вещь» (свт. Григорий Неокесарийский. Благодарственное слово Оригену).

Осудив учение динамиста Павла Самосатского на соборе в Антиохии в 264 году и дожив до преклонных лет, святой Григорий умирает около 270–275 годов. Если не в III, то, по крайней мере, в IV веке его имя уже употребляется с приставкой «Великий».

Для истории Церкви значение богословия как св. Дионисия, так и св. Григория состоит, прежде всего, в той подготовительной богословской базе, которую они заложили для будущих поколений святых отцов, и которая позволила тем впоследствии вести эффективную борьбу с триадологическими ересями, выстраивая на этой базе свою, уже новую аргументацию. Показательно и значимо также непосредственное участие этих святых учеников Оригена в осуждении первых триадологических ересей.

Следующая их формула станет лозунгом всего будущего богословия IV века:

«Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять соединяем в Единицу» (свт. Дионисий Александрийский. Обличение и оправдание. Фрагм. 12).

«Обличение и оправдание», написанное свт. Дионисием Александрийским, примечательно со стороны подготовки к будущим триадологическим спорам тем, что содержит в себе ценные развёрнутые триадологические образы (имевшие ход, впрочем, и до него, начиная с Тертулиана и Оригена, а возможно и ранее), показывающие единство лиц Святой Троицы, ставшие впоследствии весьма знаменитыми благодаря трудам свт. Афанасия Великого, а затем и великих каппадокийцев:

Образ солнечного диска, луча и света: «Если есть солнце, то есть и луч, есть и день; если нет ничего подобного, то трудно сказать, что есть и солнце <...> Бог же есть вечный Свет, не начинался и никогда не прекратится. Следовательно, перед Ним и с Ним находится и вечное Сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его. Это Сияние и есть Премудрость» (свт. Дионисий Александрийский. Обличение и оправдание. Фрагм. 5);

Образ семени, корня и растения: «И растение, поднявшееся из семени или из корня, отлично от того, из чего оно выросло, хотя, без сомнения, остаётся однородно с ним» (свт. Дионисий Александрийский. Обличение и оправдание. Фрагм. 9);

Образ источника и реки: «И река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекой, ни река источником, существуют же и тот, и другая, и источник есть как бы отец, а река есть вода из источника <...> Бог есть источник всех благ; рекой же, из Него изливающейся, именуется Сын» (свт. Дионисий Александрийский. Обличение и оправдание. Фрагм. 9);

Образ сердца, мысли и языка: «Слово [изречённое] <...> становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающейся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остаётся таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает, и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино и Один в Другом пребывают» (свт. Дионисий Александрийский. Обличение и оправдание. Фрагм. 10).

Сравн.: «Бог произнёс Слово, чему учит и Утешитель, так же как корень произвёл побег, источник – реку, солнце – луч <...> [А] третий от Бога и Сына [Божия] есть Святой Дух, так же как третий от корня – плод из побега, третий от источника – поток из реки и третье от солнца – сияние от луча» (Тертуллиан. Против Праксея. 4:8)

У свт. Григория Неокесарийского примечательны его «Благодарственное слово Оригену», содержащее всевозможные хвалы его учителю, и трактат «О возможности и невозможности страданий для Бога», дошедшие до нас в числе немногих других произведений. Однако главную ценность наследия святого представляет крошечное по своему физическому объёму «Правило (символ) веры», чудесно сообщённое свт. Григорию откровением Божиим через св. апостола Иоанна Богослова, содержащее в себе необычайно ясное и точное изложение учения о Святой Троице. Сама эта ясность породила в научной западной, прежде всего протестантской, среде множество предположений о неподлинном и более позднем происхождении настоящего Символа, чему имеются очевидные опровержения – свидетельства самих каппадокийских отцов IV века, ближайших учеников и наследников святого Григория.

Приводим здесь текст Символа веры святителя Григория целиком.

«Един Бог, Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Образа вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына Единородного.

Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего, и зиждительная Сила всего сотворённого, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, и Нетленный Нетленного и Бессмертный Бессмертного и Вечный Вечного.

И един Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся [т. е. людям], Образ Сына, Совершенный Совершенного, Жизнь, Виновник живущих, [Источник святый,] Святость, Податель освящения, в Нём же является Бог Отец, сущий над всем и во всём, и Бог Сын, Который через всё.

Троица совершенная, славою и вечностью и царством неразделяемая и неотчуждаемая.

Посему нет в Троице ничего ни сотворённого или служебного, ни привнесённого, как бы прежде не бывшего, потом же привзошедшего; ибо ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но непреложна и неизменна – всегда та же Троица» (свт. Григорий Чудотворец. Символ веры.)

В этих произведениях ещё нет разработанной троической терминологии, данную задачу осуществят своими трудами святые Афанасий Великий и каппадокийцы. Но оба святых III века и без терминологии, поднявшись над узким горизонтом школ, впервые в истории церковной мысли являют ясное понимание троического догмата, интуитивное чувство смысла таинственной формулы «1=3», отказавшись от субординалистских попыток объяснения догмата в рамках точных догматических категорий; вместе же с тем задают и укрепляют основу троической аргументации будущего.

В первой половине III века, вместе с первыми попытками системного осмысления триадологического догмата Тертуллианом и Оригеном, появляются и первые триадологические ереси – модализм и динамизм. В современной догматической и патрологической науке можно встретить взгляд, обобщающий эти ереси под единым для обоих наименованием монархианства. Однако этот термин способен затруднить понятие о диаметрально противоположном характере этих ранних ересей и вряд ли может быть признан вполне удачным.

Первые исторические зёрна триадологических ересей появляются уже в конце II – начале III века (свидетельствует об этом, например, трактат «Против Праксея» Тертуллиана, который посвящён обличению ранних форм модализма). Более широкий масштаб и развитие эти ереси приобретают к эпохе жизни святых Дионисия Александрийского и Григория Неокесарийского, при участии и под духовным авторитетом которых и совершается молниеносная победа над ними. Модализм был осуждён на Александрийском соборе 362 года, динамизм – на Антиохийском соборе 364 года.

Одним из главных родоначальников модализма, типично «западной» ереси, стал римский пресвитер Савеллий. Схематическое изображение савеллианства очень простое, оно выражается той категориальной схемой «сущность, ипостась, лицо», проблемность и процесс осмысления которой с полной силою осуществятся лишь в будущем IV столетии с возникновением арианства и борьбой с ним. Итак, с рецепции нашего понимания, то есть с «высоты» нашего исторического положения в осмыслении догматов, богословская схема савеллианства проста:

– одна Сущность,

– одна ипостась,

– три Лица (которые, будучи безыпостасны, приобретают характер масок, личин).

Абсолютно православное в понимании единосущия Лиц Святой Троицы (и даже введшее в богословский оборот триадологии сам термин «единосущие» («ομοούσιος»)), савеллианство было абсолютно неправославно в выражении «единая ипостась», которое стирает различия между Лицами Святой Троицы, превращая их в пустые и лишенные всякой реальности личины. Очевидно, что к осмыслению троического догмата савеллиане шли со стороны единства (1=...), что и понятно вообще для Запада, учитывая его сознательные и подсознательные богословские предпочтения, то есть вообще тяготение к изображению единого и целого. В понимании савеллиан единый Бог являл Себя под различными модусами (откуда и само название, синоним савеллианства, – модализм), образами проявления, масками, в действительности же пребывая только Одним, но никак не Тремя. Такая богословская формула («1=1») и была флагом савеллиан.

Впоследствии, уже в эпоху триадологических споров IV века, именно савеллианство станет западным ложным полюсом арианства – новой и необычайно мощной ереси Востока, пришедшей на смену динамизму Павла Самосатского, своему предтече и достаточно «проходному варианту» истории.

Динамизм епископа Павла Самосатского представлял собой, напротив, типично «восточный» вариант первой триадологической ереси (хотя ранние динамисты вели свою проповедь даже в Риме). Суть динамизма с известной долей реконструкции может быть выражена следующей категориальной схемой, которая, между прочим, сохранится и в более позднем арианстве:

– три Сущности,

– три ипостаси,

– три Лица.

Динамизм шёл к осмыслению троического догмата с диаметрально противоположной стороны, нежели савеллианство. Отец и Сын (о Святом Духе история умалчивает) мыслились в этой ереси отдельными ипостасями: каждый – отдельным и реально существующим бытием. Эта православная мысль продолжалась абсолютно неправославным утверждением радикальной инаковости, инаковости по сущности лиц Святой Троицы. Сын – обычный человек – в понимании динамизма соединялся с Божественной силою Отца (греч. «сила» – δύναμις; отсюда и происходит современное название ереси); Божество Сына отрицалось именно через утверждение мысли об ипостасной реальности и достоверности Сына. Идя к осмыслению троического догмата со стороны троичности (3=...), динамисты оказались неспособны собрать бытие Святой Троицы воедино.

Примечательно, что динамизм несёт в себе корни сразу двух позднейших ересей – триадологической и христологической – арианства и несторианства:

– Утверждая принципиально разные природы Отца и Сына, то есть Божественную Отца и тварную, человеческую, – Сына, он прообразует арианство, которое будет учить о различных сущностях во Святой Троице;

– Утверждая же отдельную ипостась Христа-человека и объединяя Христа-человека и Божественную силу, он прообразует несторианство, которое будет учить о двух ипостасях во Христе.

Как видим, богословская категориальная проблематика этого времени состояла в установлении отношений между понятиями «сущности» и «ипостаси», которые до поры до времени упорно отождествлялись широким сознанием церковной мысли и настоятельно требовали своего решительного разведения (см. об этом в теме, посвящённой великим каппадокийцам, во II томе настоящего учебника).

Ранние триадологические ереси духовно споткнулись на логической невозможности примирить противоречие «1=3». Предложенные ими формулы (1 сущность = 1 ипостась; 3 ипостаси = 3 сущности) показали, что осмысление категориального аппарата триадологии должно пройти в более смиренном «режиме», без наскока, неизменно приводящего к катастрофическим падениям.

Значение святого Мефодия Патарского для жизни Церкви очень велико, хотя слава этого, некогда знаменитейшего, святого отца сегодня несколько умалилась забвением времени. В отличие от святых Дионисия Александрийского и Григория Неокесарийского, он не был учеником Оригена. Он принадлежал к следующему, более молодому поколению святых. В отличие от названных святых, он не был стеснён доброй памятью об учителе и мог говорить о том, о чём они предпочитали молчать. В силу этого факта, а также по причине укоренившегося в церковной среде и продолжившего своё развитие оригенизма, главной исторической задачей богословия святого Мефодия Патарского становится обличение и опровержение оригенизма.

О подробностях жизни святого Мефодия известны только самые общие сведения. Жизнь его обнимает в общем и целом всю вторую половину III века, простираясь в начало века IV. Епископское служение святого в малоазийском городе Патары (провинция Ликия) проходило близ горы Олимп Ликийский, откуда берёт начало и другой титул святого – Мефодий Олимпский. По некоторым сведениям, последний период жизни святого связан с сирофиникийским городом Тир (территория современного Ливана), откуда происходит ещё одно, более редкое, именование святого Мефодия – Тирским.

Слава святого как богослова и любовь к нему простирались далеко за пределы мест его служения. «Наш прекраснейший старец!» – так называет священномученика Мефодия один из его святых современников. Святой Мефодий был казнён через отсечение головы в самом конце последнего, наиболее долгого и жестокого гонения на христиан, инициированного Диоклетианом и продолженного его преемниками. Вероятно, он пострадал на территории Сирии, между 210 и 212 годами, буквально накануне выхода Миланского эдикта, став одним из последних христианских мучеников древности. Святой Мефодий Патарский оставил по себе множество трудов.

Среди весьма обширного наследия свт. Мефодия было множество как богословски-обличительных, так и экзегетических трудов. До наших дней из них дошли лишь некоторые, впрочем, наиболее важные.

Главное произведение святого – «Пир десяти дев» – написано в жанре диалога, в подражание знаменитому «Пиру» Платона. Этот труд, значительный по объёму, по своей тематике является провозвестником аскетического богословия, которое в собственном и, так сказать, непосредственном виде, как явление, возникнет немногим позже, с возникновением монашества в IV веке. Оригенист Евагрий Понтийский и его оппонент прп. Макарий Египетский заложат основы аскетического богословия как огромного направления христианской письменности, тогда как Ориген и его оппонент святой Мефодий прообразуют и проложат путь к этой тематике в своих трудах. «Пир» святого Мефодия достаточно объёмен; в контексте повествования святой затрагивает многочисленные вопросы церковного богословия, однако центральная идея произведения проста: девы олицетворяют собой добродетели, стяжав которые, душа, водительствуемая матерью-Церковью, оказывается способна прийти на брачный пир к своему Жениху Христу.

Примечательно также посвящённое аскетическим темам небольшое произведение святого «О пиявице», колоритное и запоминающееся языком, образами и мыслями.

Среди прочих произведений святого следует указать диалог «О свободе воли» и объёмные трактаты «О сотворённом» и «О воскресении». Все они, прямо или косвенно, посвящены ключевым темам полемики с оригенизмом, прежде всего, – теме свободы Бога и человека.

Помимо названных выше, сохранилось ещё несколько произведений святого.

Непосредственные ученики Оригена (такие как святые Дионисий Александрийский и Григорий Неокесарийский) слишком любили своего учителя, чтобы критиковать его учение, хотя сами они и не приняли его ошибок. Первым сильным критиком оригенизма ещё в III веке, то есть в ближайшем к Оригену поколении, и становится святитель Мефодий Патарский.

Основные ошибки богословия Оригена определяют и главные темы свщмч. Мефодия как критика оригенизма; прежде всего это тема человеческой аскезы и тема свободы. Аскеза человека разворачивается в историю – историю свободного содействия человека Богу на пути человеческого спасения; отсюда возникает осмысление св. Мефодием историзма отношений Бога и человека, столь характерное вообще для богословов III века.

Путь конкретного человека к Богу лежит в эпицентре внимания святого Мефодия.

Подобие Богу, дарованное человечеству во Христе, есть образец для всех людей; Христос являет в себе совершенную цельность человечества, всех сил человеческой природы. Задача каждого человека – через уподобление Христу и постепенное сороднение с Ним пройти аскетический путь от образа к подобию Божию, путь к той цельности, которая заключена во Христе.

«Человек <...> сотворённый по образу Божию, ещё имел нужду в том, чтобы быть по подобию [Божию]. Для исполнения этого посланное в мир Слово наперёд приняло наш образ, запятнанный [у нас] многими грехами, дабы мы, ради которых Оно приняло его, могли опять получить образ божественный. Ибо быть в точности по подобию Божию возможно тогда, когда мы, отпечатлев черты Его человеческой жизни в самих себе, как бы на досках, подобно искусным живописцам, сохраним их, изучая тот путь, который Он сам открыл. Для того Он, будучи Богом, и благоволил облечься в человеческую плоть, чтобы и мы, взирая, как бы на картине, на божественный образ жизни Его, могли подражать начертавшему её. Ибо Он не иное мыслил, а иное делал, и не иное считал прекрасным, а иному учил, но что по истине было полезно и прекрасно, тому Он и учил, то и делал» (Пир десяти дев. 1:4. Хрестоматия, с. 569).

Этот путь человека к Богу, согласно святому Мефодию, есть путь девства, понимаемый им очень широко как путь всецелой аскезы, посвящения Богу всех сил, всего состава природы человека.

Подобным образом приносятся Богу и все возрасты жизни человеческой.

«Кто отчасти соблюдает себя и внимателен к себе, а отчасти развлекается и согрешает, тот не всецело посвящает себя Богу» (Пир десяти дев. 5:2. Хрестоматия, с. 575);

«Бог [желает] <...> чтобы мы посвящали Ему и детский, и мужеский, и старческий возрасты, провождая целомудренную жизнь <...> Он, представляя три ночных стражи, вечернюю, вторую и третью, и три прибытия свои (Лк.12:35–38), указал на три смены нашего возраста, детскую, мужескую и старческую, чтобы прийти и взять нас от мира, хотя бы мы были в первом возрасте, т. е. детьми, если Он найдёт нас готовыми и чистыми и не преданными ничему порочному, также хотя бы во втором, хотя бы в третьем» (Пир десяти дев. 5:2. Хрестоматия, с. 575–576).

Путь к Богу водительствуется духом человека, которому противоборствует плоть. Задача духа – побороть и подчинить плоть, принеся её Богу. Так, оригеновой идее развоплощения святой Мефодий противопоставляет мысль о преображении плоти.

«В нас есть два движения, два естественных желания: плоти и духа (Гал.5:17), различные между собой, и потому получившие два названия: добродетели и порока. Следовать же нам до́лжно лучшему и полезнейшему водительству добродетели, избирая прекрасное вместо худого» (Пир десяти дев. 8:17);

«Плоть, очищенная от всяких страстей и пригвоздившаяся со Христом к древу (Гал.2:19) жизни, уже не есть плоть, но жилище Божие (Еф.2:22). Ибо плоть получила название от слабости, а праведник никогда не подвигнется (Пс.124:1), ибо он не плотский, но духовный (1Кор.3:1)» (О пиявице. 8:5).

Эта же самая плоть, хотя одухотворённая и преображённая, – учит св. Мефодий, – воскреснет и вновь соединится с душой человека после второго пришествия Христова («О воскресении»).

Изображённый Климентом Александрийским путь человечества от семян Логоса к единому Логосу и далее отдельного человека – от веры к знанию, его ученик Ориген пытается осмыслить как путь единой истории, разворачивающейся в грандиозную картину, обнимаемую протологией, сотериологией и эсхатологией. Святой Мефодий продолжает их начинания, устраняя крайности Оригенова мышления.

Так, отношения Бога и человека, согласно святому Мефодию, разворачиваются в трёх исторических планах, в общем и целом соответствующих эпохам Отца, Сына и Святого Духа, некогда верно подмеченным и выделенным, но неверно понятым и объяснённым Тертуллианом (см. п. 16.4.1). То, что Тертуллиан почитал уже совершившимся (слишком тесно соединяя и даже сливая внутритроичную жизнь Бога и человеческую историю), святой Мефодий изображает как находящееся в ожидании и становлении. Непоколебимое стояние спасаемого человека в истине святой Мефодий (как, впрочем, и его предшественник Ориген) относит не к началу особого делания Святого Духа, то есть сошествия Его на апостолов, а к окончанию этого делания в будущем веке.

«Если закон, по словам Апостола, духовен и заключает в себе образы будущих благ (Евр.10:1), то сняв с него покрывало письмени, мы можем открыто видеть непокровенную истину. Евреям было заповедано украсить скинию, подобие Церкви, чтобы они могли посредством чувственных предметов предвозвещать образ божественных. Ибо образец, показанный на горе, на который взирая Моисей устроил скинию (Исх.30–40), был точным отражением небесного селения, пред которым мы теперь служим яснее прообразов (τυπων), но темнее самой истины. Самая истина, какова она есть сама по себе, ещё не пришла к нам – людям, которые здесь не можем переносить созерцания чистого нетления, как не можем смотреть на лучи солнечные.

– Евреи возвещали тень образа, третью от истины;

– мы же светло величаем образ (εικόνα) небесного селения.

– А сама истина в точности откроется по воскресении, когда мы не гадательно и отчасти, а лицом к лицу (1Кор.13:12) будем созерцать святую скинию, тот небесный город, которого художник и строитель Бог (Евр.11:10)» (Пир десяти дев. 5:7. Хрестоматия, с. 577);

«Скиния была символом Церкви, а Церковь – небес» (Пир десяти дев. 5:8. Хрестоматия, с. 577);

«Закон есть прообраз и тень образа, т. е. Евангелия, а Евангелие – образ самой истины. Ибо древние и закон пророчески предвозвестили нам свойства Церкви, а Церковь свойства новых веков» (Пир десяти дев. 9:2. Хрестоматия, с. 586).

Святой Мефодий поднимает тему «маленькой священной истории» отдельного человека.

Изображённый Климентом Александрийским путь человека от веры к знанию святой Мефодий представляет отпечатком великого пути всецелого человечества ко Христу. Маленькая священная история отдельного человека становится отображением великой и Священной Истории.

Так, через таинство веры, Крещение, когда в крещаемом «отпечатлевается образ Слова», следует жизнь человека в Церкви, призванная – через путь девства-аскезы – к дальнейшему «духовному рождению Христа» в человеке.

«О Церкви сказано, что она рождает младенца мужеского пола, потому что просвещаемые [в таинстве Крещения] получают черты, изображение и мужественный вид Христа, тогда как в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них через истинное ведение и веру так, что в каждом духовно рождается Христос. Для этого Церковь и носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразился в нас родившийся Христос (Гал.4:19), чтобы каждый из святых, чрез причастие Христу, родился помазанником (χρηϛός)» (Пир десяти дев. 8:8. Хрестоматия, с. 583);

«Церковь, можно сказать, постоянно зачиная прибегающих ко Христу и образуя их по образу и подобию Христа, в известный период времени соделывает их гражданами той блаженной жизни. Посему она необходимо должна предстоять при крещении, как рождающая очищаемых им» (Пир десяти дев. 8:6. Хрестоматия, с. 582);

«Подлинно для тех людей, которые ещё не чувствуют многоразличной премудрости Божией, Христос ещё не родился, т. е. ещё не познан, ещё не открылся, ещё не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается чрез ведение и разумение. Посему о Церкви справедливо говорится, что она всегда образует и рождает в крещаемых младенца мужеского пола – Слово» (Пир десяти дев. 8:9. Хрестоматия, с. 584);

«Преданный Христу ум просвещённых и возродившийся в них образ и подобие Слова» (Пир десяти дев. 8:10. Хрестоматия, с. 584).

«Каждому из нас надлежит исповедовать Его пришествие не только в той святой плоти, которая была от Пречистой Девы, но и подобное [этому пришествие Его] в духе каждого из нас <...> Итак, не заслуживают похвалы те, которые исповедуют Христа, пришедшего во плоти, но согрешают; подобно [тому не заслуживают похвалы] и те, которые не согрешают, но не признают Христова воплощения. Заслуживают же похвалы те, которые и внутреннего человека украшают правоверием, и внешнего – добрыми делами: того как „небо“, ибо он помышляет о небесном, а этого как „твердь“, поскольку он не принимает похотений» (О пиявице. 8:3–4);

«Веруя, что Господь может родить во мне слово, я выхожу на дело и отваживаюсь говорить» (О пиявице. 1:4);

«Приобрети образ Христа (Гал.4:19), находящегося в тебе» (О пиявице. 1:6).

Мы уже встречали идею духовного рождения Христа в человеке у святого Ипполита Римского (см. п. 19.3). Имея корни в малоазийском богословии, учение обоих святых представляет собой развитие идей святых Мелитона Сардийского и Иринея Лионского , духовных учеников и преемников свщмч. Поликарпа Смирнского и св. ап. Иоанна Богослова, эпицентром которых стоит сотериология.

Троическая проблематика, так сказать, приложенная к истории, соотнесенная с историей отношений Бога и человека у Тертуллиана, Климента и Оригена, задаёт новый «объём» в том числе и малоазийскому богословию спасения, богословию отношений Бога и человека. На этой почве и вызревает богословие свщмч. Мефодия Патарского, стоя у истоков того осмысления истории, которое впоследствии с необыкновенной яркостью будет выражено в великом покаянном каноне прп. Андрея Критского (VIII век).

Фактическое (хотя и не формальное) отрицание Оригеном свободы Бога и человека выявило актуальность тематики свободы в III веке.

Несовечность творения Богу, с одной стороны, и возможность для человека навсегда отпасть от Бога, с другой стороны, противопоставляются святым Мефодием оригенову платонизирующему детерминизму, пролагающему жёсткую онтологическую привязку между Богом и творением.

«Ничто не совечно Богу» (О свободе воли. 21:11);

«Прекрасный и красивый плод веры <...> мы и должны принести, пришедши в первый день праздника на суд Христов, и если мы не будем иметь такого плода, то не будем праздновать вместе с Богом и, по словам Иоанна, не будем иметь участия в воскресении первом (Откр.20:6) <...> А тот, кто не уверовал во Христа, кто не познал, что Он есть начало и древо жизни, кто не может показать Богу кущу свою украшенною прекраснейшим из прекрасных плодов, как будет праздновать? – как будет веселиться?» (Пир десяти дев. 9:3 Хрестоматия, с. 587).

Как в связи с аскетической тематикой, так и с богословием свободы, св. Мефодий поднимает и осмысляет важные богословские вопросы о бессущественности зла и его источнике в свободе тварей (ангелов и человека), о характере свободы человека, стоящей между добром и злом, о богоподобии свободы человека и её призвании.

«Подлинно, два предмета крайне противоположны друг другу: жизнь и смерть, нетление и тление <...> Человек же, находясь посредине между ними <...> если к которому из них увлёкшись преклонится, то и говорится о нём, что он изменился в природу одержавшего верх. Склонившись к тлению, он делается тленным и смертным, а [склонившись] к нетлению, – нетленным и бессмертным. Так, находясь между древом жизни и [древом] познания добра и зла, он от плодов которого вкусил, в образ того и изменился (Быт.2:9), не быв сам ни древом жизни, ни древом тления, но оказавшись смертным от общения и союза с тленным, а от общения и союза с жизнью – опять нетленным и бессмертным» (Пир десяти дев. 3:7. Хрестоматия, с. 573).

Воля Божия состоит в том, чтобы весь путь человека к Богу был проникнут свободой.

«[Надлежит], чтобы в делах святости ничто не было по необходимости и принуждению, но по свободному произволению души» (Пир десяти дев. 3:13. Хрестоматия, с. 575).

А Христос Спаситель есть истинный источник этой человеческой (и вместе с тем Божественной) свободы.

«Наша обязанность предпочитать высшее и ставить его выше земного, сохраняя ум самостоятельным и самовластным, вне всякой необходимости, при свободном избрании благоугодного <...> Так, человек не может быть господином самого себя и добродетельным, если он не будет соображаться с человеческим примером Христа и жить, изображая себя по Его первообразу и подражая Ему» (Пир десяти дев. 8:13. Хрестоматия, с. 585).

В конечном счёте, человек способен привиться к одной из двух «виноградных лоз» – Христу или диаволу. Укореняясь на соответствующей лозе, он выбирает свой путь в вечность.

«Есть два рода винограда, которые растут отдельно друг от друга и различны между собою. Один доставляет бессмертие и правду, а другой бывает причиной неистовства и безумия. Виноград, отрезвляющий и веселящий <...> есть Господь наш, Иисус Христос <...> Дикий же и смертоносный виноград, источающий неистовство, яд и гнев, есть диавол <...> От этого винограда запрещено вкушать деве, чтобы она, оставаясь трезвенною и неусыпляемой от житейских забот, возжигала Слову светильник, сияющий светом правды» (Пир десяти дев. 5:5. Хрестоматия, с. 576–577).

На времени святителя Мефодия Патарского мы заканчиваем первый том нашей «Патрологии». Вскоре, в начале IV века, наступит совсем другая эпоха – эпоха вселенских потрясений и Вселенских Соборов, Церковь охватит собою пределы империи, войдёт в новую качественную стадию своего роста. Всё это будет сопровождаться также новыми, грандиозными задачами её богословия.