Глава 1. Понятийно-термонологическая систета умеренного монофизитства

Говоря о христологическом учении Севира Антиоийского, необходимо рассмотреть вопрос о том, как севирианская доктрина относится к монофизитству как таковому¹⁸⁹. Современные исследователи, вне зависимости от своего отношения к монофизитству, демонстрируют редкое единодушие в оценке той роли, которую Севир и его догматическая система сыграли в истории этого догматического движения.

Современный нехалкидонитский автор Мебрату Кирос Гебру называет Севира «нехалкидонитским богословом-систематизатором»¹⁹⁰. В силу того, что Севиру удалось представить монофизитское учение в систематическом виде с использованием тщательно разработанной терминологии, его последователи воспринимали догматическую система Севира как своего рода «сумму веры» (summa fidei), которую монофизиты в течение столетий использовали в качестве учебного пособия¹⁹¹.

По оценкам исследователей, система Севира представляет собой наиболее глубокое и систематичное изложение доктрины умеренного монофизитства¹⁹². По словам Ж. Лебона, именно Севир снабдил монофизитов «научной христологией», а его точные богословские формулировки составили арсенал оппозиции учению Халкидонского Собора. Благодаря Севиру монофизитская христология приобрела «свою существенную форму и как бы застыла в ней». Согласно Ж. Лебону, для изучения христологии монофизитства нет необходимости обращаться к трудам каких-либо других нехалкидонитских авторов помимо Севира¹⁹³. Эту точку зрения вполне разделяет и Ж.-К. Ларше, рассматривающий Севира как «основоположника антихалкидонского богословия», явившегося «его основным представителем»¹⁹⁴. По мнению французского патролога, Севир, «подытожив разработки своих предшественников-антихалкидониов, привел нехалкидонское богословие к наивысшей точке развития и точности»¹⁹⁵. Т. Хайнталер называет Севира «великим отцом Церкви (Kirchenvater) у антихалкидонитов»¹⁹⁶. А. ди Берардино дает Севиру следующую характеристику: «Среди всех значительных монофизитов,вовлеченных в церковные события V–VI вв., Севир Антиохийский был самым выдающимся политиком и мыслителем»¹⁹⁷. Согласно итальянскому патрологу, своими «великими трактатами» Севир «установил богословское основание монофизитского движения»¹⁹⁸.

Такого же мнения придерживается и большинство отечественных ученых. Так, свящ. В. Соколов отмечает, что своими успехами умеренное монофизитство было обязано, прежде всего, Севиру, которого русский патролог именует самым ревностным и даровитым из всех монофизитов¹⁹⁹. В.В. Болотов характеризует Севира как «самый сильный догматический ум... умеренного монофизитства»²⁰⁰.

А.К. Горский и Н.А. Сетницкий определяют Севира как «тончайшего диалектика той эпохи»²⁰¹. А.П. Дьяконов отмечает, что именно в севирианстве монофизитство обрело свою окончательную форму²⁰².

Такой взгляд на Севира разделяют и сами нехалкидониты, как древние, так и современные. Уже в середине VI столетия самый авторитетный нехалкидонитский иерарх, Феодосий Александрийский, фактически глава всех умеренных монофизитов того времени, говорил об «отце нашем, который во святых, свете вселенной и учителе Севире» (patre nostro, qui inter sanctos est, lumine oecumenico et doctore Severo)²⁰³, о «святом Севире» (sanctus Severus)²⁰⁴. Другой виднейший нехалкидонитский иерарх VI в. – Павел Антиохийский – называл Севира «богоносным» (theophoris Severo)²⁰⁵.

Характерным высказыванием, показывающим отношение к Севиру современных нехалкидонитов, служат слова П.Т. Фаррингтона, утверждающего, что «Севир Антиохийский является одним из наиболее значительных отцов нехалкидонского православного сообщества»²⁰⁶, а «ясность мысли делает его ярким образцом христологии ориентального Православия»²⁰⁷.

Исторически монофизитское богословие разделилось на несколько христологических традиций. В сирийской, включая Маланкарскую Церковь, и коптской традициях Севир предстает как непререкаемый авторитет, а его труды рассматриваются как правило веры. В то же время в Эфиопской Церкви Севир, хотя и почитается как один из древних отцов, тем не менее, никогда не был хорошо известен. В Армянской же Церкви Севир даже был официально осужден на Двинском соборе 555 г. за слишком большие уступки сторонникам Халкидона²⁰⁸. Однако впоследствии севирианская доктрина оказала значительное влияние и на армянскую христологию. Ж.-К. Ларше в исследовании, посвященном христологии Армянской Церкви, приходит к выводу, что в настоящее время армянская христологическая доктрина существенно не отличается от севирианской, а сама Армянская Церковь находится в совершенном единстве веры со всеми остальными Ориентальными Церквами²⁰⁹. Сегодня в диалоге с халкидонитами все Древние Восточные Церкви выступают с позиций севирианского учения. Тем самым можно утверждать, что в ХХ столетии обозначилась отчетливая тенденция к унификации нехалкидонитских богословских традиций по севирианскому образцу²¹⁰.

Таким образом, из множества направлений внутри монофизитского движения умеренное севирианское монофизитство фактически оказалось единственным, которое смогло сохраниться до настоящего времени в весьма непростых исторических условиях. И трудно сомневаться в том, что этот исторический успех умеренного монофизитства в немалой степени обусловлен тому догматическому оформлению, которое монофизитская доктрина нашла в трудах Антиохийского патриарха.

В свете вышесказанного очевидно, что для изучения доктрины умеренного монофизитства система Севира имеет первостепенное значение, труды других монофизитских авторов могут иметь для этого лишь вспомогательное значение.

В.В. Болотов отмечает, что монофизитская доктрина имеет две стороны: материальную и формальную. Первая связана с вопросом о качестве человечества Христа, вторая – с вопросом о количестве природ в Богочеловеке²¹¹. По второму вопросу все монофизиты пребывают в согласии между собой, исповедуя во Христе только одну природу. Однако качество человечества Христа в различных направлениях монофизитства понималось существенно различным образом.

Для того чтобы лучше понимать суть догматических различий между основными направлениями мысли внутри монофизитства, необходимо представить базовые принципы, на которых изначально строилась христология нехалкидонитов²¹².

Дифизитская христология, интерпретируя данные Откровения, имеет своим исходным пунктом идею лица. Единство Лица Богочеловека как факт, явленный в Откровении, воспринимается здесь как не нуждающийся в специальном обосновании. Поэтому дифизитская христологическая мысль основное внимание уделяет тому, чтобы обосновать полноту и совершенство природ, соединившихся в Лице Христа. Христология же монофизитская, напротив, исходит из идеи безусловного единства божественной природы Бога Слова до и после воплощения. Выбор такого исходного пункта богословствования представляется вполне закономерным, если принимать во внимание, что исторически монофизитство явилось крайней реакцией на опасность несторианского разделения единого Христа. Конечно, монофизиты не могли отрицать сам, несомненно данный в Откровении, факт различия между божеством Христа и Его человечеством. Поэтому монофизитские богословы направляли свои усилия прежде всего на то, чтобы вопреки этой очевидной двойственности обосновать единство природы. Тем самым дифизитская и монофизитская мысль, исходя из различных точек

отправления, движутся навстречу друг другу: первая от единства к двойственности, вторая – от двойственности к единству²¹³.

Главная богословская проблема, над которой и бились монофизиты, состоит в том, чтобы обосновать, как из двух может сделаться одно, каким образом из двух столь радикально различных реальностей, как божество и человечество образовалась единая природа. В силу этого стремления во что бы то ни стало доказать самотождественность природы Бога Слова до и после воплощения, само отношение к человечеству в монофизитской христологии с самого начала было, если можно так выразиться, «отрицательным», оно оказывалось своего рода «препятствием» на пути к искомому единству. Отвергнуть человечество вообще монофизиты, естественно, не могли, это было бы равнозначно отрицанию самого факта воплощения. Поэтому для решения своей главной проблемы они стремились изобрести для воспринятого Словом человечества такой образ существования, при котором человечество не препятствовало бы Ему и после воплощения быть единой природой. Таким образом, не отвергая человечество Христа прямо, они пытались отвергать его косвенно. Согласно В.В. Болотову, монофизиты были вынуждены не только не допускать признания во Христе двух природ, но и само Его человечество понимать таким образом, чтобы «оно не постулировало быть другим естеством»²¹⁴.

При попытках решить этот вопрос среди монофизитских богословов произошло разделение на два лагеря. Одни старались утвердить единство естества, устраняя качественное различие между божеством и человечеством. Для достижения этой цели они максимально приближали воспринятое человечество со стороны его сущности к божеству, пытаясь тем самым представить божество и человечество Христа не разнородными, а очень близкими, в пределе – однородными величинами. Устранение или, по крайней мере, ослабление различий между качественными характеристиками божества и человечества позволяло, с их точки зрения, говорить о Христе как о единой природе. Эта тенденция появляется уже у Евтиха, Диоскора и Петра Гнафея (V в.), позднее обнаруживается у Юлиана

Галикарнасского²¹⁵ и получает свое логическое завершение в учении актиститов²¹⁶и сирийского мистика Стефана бар Судаили²¹⁷.

Однако по соображениям сотериологическим этот подход был приемлем далеко не для всех нехалкидонитов. Конечно, устраняя различия по сущности между божеством и человечеством, можно построить внутренне непротиворечивую христологическую систему, но тогда под угрозой оказывается истина единосущия Христа роду человеческому, которую разделяли практически все дохалкидонские отцы Церкви, труды которых монофизиты рассматривали как неотъемлемую часть своего Предания.

Поэтому представители второго направления монофизитской мысли были убеждены, что для обоснования единства природы воплотившегося Бога Слова необходимо устранить не качественное, а количественное разичие между элементами ипостасного соединения. Признавая во Христе формальную полноту человечества и его единосущие со всем человеческим родом, представители этого направления монофизитской мысли (Тимофей Элур, Филоксен Маббугский) старались изобрести для человечества такой способ существования в состоянии единства с Логосом, при котором исчезали бы всякие основания говорить о двух естествах. Однако при этом они «не допускали никакой идеи смешения или tertium quid между Божеством и человечеством во Христе»²¹⁸. Эти идеи были востребованы Севиром, который использовал их при разрабоке своей христологической системы²¹⁹.

При этом Севир также полагал, что в противостоянии халкидонитскому дифизитству недостаточно говорить только об ипостасном единстве божества и человечества во Христе, необходимо также утверждать и их природное единство. По его убеждению, только язык «единой природы» (μία φύσις)²²⁰ позволяет избежать несторианского разделения природ²²¹.

Общее представление о христологической системе Севира можно составить на основании одной его гомилии²²², в которой он суть своей доктрины представил в форме трех кратких анафематизмов:

1) «Если кто говорит, что Бог Слово принес плоть с небес, и она другого [по сравнению с нашей] вещества, или что Он Сам преложился в плоть,.. или приобрел форму [подобно] оттиску от печати, или что Он явился словно призрак, привидение и сонное видение, и если он не исповедует, что Сын Божий.., воплотившись от Святого Духа и Пресвятой Богородицы и Девы Марии, через ипостасное соединение ( ܩܢܘܡܝܬܐ; ܚܕܝܘܬܐ; ḥḏāyūṯā qnōmāytā) [воспринял] плоть, которая той же сущности (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā), что и наша... тот да будет отлучен от благодати истинного и божественного вочеловечения»;

2) «Если кто мнит, что плоть нашего Спасителя была лишена души и разума, и Он был лишен совершенства вочеловечения, тот. да будет лишен надежды будущей жизни»;

3) «Если кто не исповедует Слово Божие, воплотившееся и вочеловечившееся без изменения, единым Сыном, единым Господом, единым Христом, единым лицом, единой ипостасью, единой природой Слова воплощенной ( ܚܕ ܦܪܨܘܦܐ ܚܕ ; ḥaḏ parṣōfā ḥaḏ qnōmā ḥaḏ kyānā damḇassar dlēh d; ܩܢܘܡܐ ܚܕ ܟܝܢܐ ܕܡܒܣܪ ܕܠܗ ܕܡܠܬܐ melṯā)… и если говорит, что плоть изменилась в божественную сущность (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā) или смешалась [с ней], тот да будет анафема»²²³.

Таким образом, Севир видел свою задачу в том, чтобы построить такую догматическую систему, в которой формальная сторона монофизитства (исповедание единой природы во Христе) сочеталась бы с сотериологическим принципом «двойного единосущия». Совершенным образцом учения, отвечающего указанным требованиям, на основании которого только и можно создать такую систему, Севир считал христологию свт. Кирилла Александрийского.

Авторитет свт. Кирилла среди монофизитов всегда был исключительно высок²²⁴, однако не все предшественники и современники Севира из числа противников Халкидона принимали учение свт. Кирилла безоговорочно. Например, псевдо-Тимофей Элур²²⁵ полагал, что нехалкидонитскую доктрину невозможно обосновать по сочинениям свт. Кирилла и обвинял Александрийского архиепископа во внутреннем противоречии²²⁶. Тимофей говорит об учении свт. Кирилла достаточно критически: «Кирилл.., поскольку... предстает непостоянным, порицается как утверждающий взаимно противоположные вещи; утверждая, что следует говорить о единой природе Бога Слова, разрушает им же самим утвержденное и оказывается пойманным как отдающий преимущество [учению] о двух природах во Христе»²²⁷. Непоследовательности христологического учения Кирилла Тимофей противопоставляет безупречную позицию Севира: «Когда он (свт. Кирилл. – О. Д.) стал противником своих собственных утверждений, он,.. воспламенив разрушительный огонь, поджог определение истинной веры. И только патриарх Севир. своими писаниями уврачевал то, что у Кирилла было ошибочным и непостоянным, покрыв, подобно верному сыну, стыд родителя своими одеждами»²²⁸.

Однако сам Севир принимал учение свт. Кирилла безоговорочно, для него Александрийский святитель, несомненно, был высшим патристическим авторитетом²²⁹, и самого себя он «осознавал законным наследником Кирилла Александрийского»²³⁰.

Такое отношение к христологии свт. Кирилла усматривают в сочинениях Севира и его современные последователи. П.Т. Фаррингтон, например, полагает, что достаточно самого поверхностный взгляда на сочинения Севира, чтобы убедиться, что его образ мысли зависит от учения свт. Кирилла²³¹. П.Т. Фаррингтон убежден, что христология Севира находится в согласии с учением свт. Кирилла во всех отношениях²³². По мнению британского нехалкидонита, благодаря Севиру христология нехалкидонитского сообщества является «всецело Кирилловой»²³³, а, по словам митр. Бишоя, Севир был последовательным защитником кирилловой христологии²³⁴.

Таким образом, можно говорить о трех основных богословских принципах, на которых строится христологическая система Севира Антиохийского:

1) идеологический, состоящий в формальном исповедании одной природы во Христе и в убежденности в том, что только богословский язык «единой природы» пригоден для изложения православного христологического учения²³⁵;

2) сотериологический, заключающийся в безусловном признании принципа «двойного единосущия» Христа;

3) патристический, обнаруживающийся в декларируемой верности учению свт. Кирилла как единственному образцу здравого учения.

Севир был исключительно плодовитым писателем, однако из его сочинений почти ничего не сохранилось в цельном виде на языке оригинала²³⁶. Поэтому, говоря о терминологии Севира невозможно не задаться вопросом: как вообще возможно анализировать его терминологию, если Севир писал только по-гречески, а его тексты сохранились преимущественно в переводах на сирийский? Ж. Лебон не находит в этом обстоятельстве никакой проблемы и полагает, что оно не препятствует исследовать терминологию Севира на греческом языке. Сравнение текстов, сохранившихся на языке оринигала, с сирийскими переводами, по утверждению Ж. Лебона, убедительно показывает, что древние переводчики стремились к единообразной передаче технических терминов²³⁷.

В то же время сирийские переводчики, избегая «эллинского многословия», могли заметно сокращать переводимые тексты, опуская порой и фрагменты, имеющие немаловажное смысловое значение²³⁸. В связи с этим возникает проблема полноты сирийских переводов, которые нередко оказываются более краткими по сравнению как с текстом оригинала, так и с другими, например, армянскими переводами²³⁹. Так, из более чем сорока цитат из произведений Севира, приведенных у Евстафия Монаха, пятнадцать отсутствуют в соответствующих сирийских переводах²⁴⁰. По этой причине для изучения христологии Севира особое значение приобретают его тексты, сохранившиеся на греческом языке.

В стремлении разработать точную христологическую терминологию Севир не был одинок, многие видные богословы первой половины VI в. (Иоанн Грамматик, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский, свт. Ефрем Антиохийский, св. Юстиниан и др.) сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной точностью. Поэтому основные усилия логической и диалектической мысли в этот период были направлены на создание адекватного понятийно-терминологического аппарата для нужд христологического учения²⁴¹.

По мнению А. ди Берардино, Севир внес значительный вклад в «терминологическую нормализацию» (therminological normalization) христологии монофизитства²⁴².

Христологическая доктрина Севира основывается на традиционных богословских терминах²⁴³: «сущность» (греч. οὐσία; сир. ܐܘܣܝܐ; лат. substantia²⁴⁴), «ипостась» (греч. ὑπόστασις; сир. ܦܢܘܡܐ; лат. hypostasis), «лицо» (греч. πρόσωπον; сир. ܦܪܨܘܦܐ; лат. persona), «природа» (греч. φύσις; сир. ܟܝܢܐ; лат. natura) и «энергия» (греч. ἐνέργεια; сир. ܡܥܒܕܢܘܬܐ; лат. efficientia, operatio)²⁴⁵.

Поскольку в христологии Севира некоторые термины приобретают дополнительные значения, целесообразно рассмотреть понятийнотерминологическую систему умеренного монофизитства в два этапа: сначала установить общее богословское и философское значение терминов в системе Севира, а затем выяснить, как это исходное значение преломляется в его христологическом учении.

Слово οὐσία («сущность») представляет собой имя, происходящее от причастия женского рода οὖσα («сущая»), образуемое от глагола εἰμί («быть»)²⁴⁶. Базовое значение термина «сущность» – участие в бытии.

Этот термин встречается уже у Платона²⁴⁷, который называл сущностями вечные, неизменные, бестелесные и умопостигаемые идеи, характеризующиеся самобытным бытием и существующие сами по себе²⁴⁸. В отличие от вечных идей, чувственно воспринимаемые вещи, по Платону, не являются сущностями²⁴⁹, поскольку не существуют сами по себе, но лишь в силу своей причастности надмирным идеям. Идеи, как прообразы вещей, Платон называет их сущностями. Таким образом, сущности, по Платону, это общие понятия или логические роды чувственно воспринимаемых вещей, которые он наделяет субстанциальным бытием²⁵⁰.

Аристотель, подвергший учение Платона об идеях резкой критике, принимал за первично данную действительность мир изменяющихся чувственно воспринимаемых вещей. В философии Аристотеля сущность – одна из категорий, т.е. наивысших родов сущего²⁵¹, под которой он понимает «первичную реальность, в которой прозревается имманентная причина изменения и одновременно заключенное в ней начало умопостигаемости»²⁵². Прежде всего сущность, по Аристотелю, «означает отдельное единичное сущее»²⁵³, т.е. единичную конкретную вещь, то, что «не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем»²⁵⁴, сущее, характеризующееся самодовлеющим бытием, то что существует само по себе (το καθ’ έαυτον εἶναι; esse per se), а не получает бытие в чем-либо ином. Для его обозначения он пользуется выражением «первая сущность»²⁵⁵. В то же время он называет сущностью «суть бытия вещи»²⁵⁶, внутренне присущую ей видовую форму²⁵⁷, которая, воплощаясь в вещи, определяет ее в самой ее индивидуальности²⁵⁸. Поскольку существо вещи

определяется видом и родом, Стагирит виды и роды также называет сущностями, но «вторыми сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι)²⁵⁹.

Таким образом, у античных авторов термин «сущность» имеет два различных значениях: в онтологическом плане сущность есть самобытная вещь, а в плане логическом сущность является формой или идеей вещи, которая, будучи познана и выражена в понятии, представляет собой видовое или родовое определение, общее для множества вещей одного вида (рода)²⁶⁰.

Выработанное в античной философии понятие сущности было широко использовано и христианскими авторами, у которых оно также использовалось в двух основных значениях. С одной стороны, под сущностью понималась «самосущая вещь (πρᾶγμα αὐθύπαρκτον), не нуждающаяся для своего существования в ином»²⁶¹, а, с другой, термин «сущность» мог употребляться как равнозначный с терминами «вид» и «род»²⁶². Под влиянием тринитарного учения Великих каппадокийцев, использовавших термин «сущность» для обозначения общего божества, пребывающего в трех Лицах, у последующих христианских мыслителей этот термин также используется для обозначения общего, иногда в значении близком к аристотелевской второй сущности.

Прп. Максим Исповедник, например, писал, что, согласно античным философам, сущность есть «самосуществующая вещь» (αὐθυπόστατον πρᾶγμα), не нуждающаяся для своего возникновения в чем-либо ином. А святые отцы понимали под сущностью «естественную бытийность, [существующую] во многих и различных ипостасях» (ἡ κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων ταῖς ὑποστάσεις ὀντότης φυσική)²⁶³.

В широком нетерминологическом смысле «сущность» обозначает, по Севиру, все, что существует, т. е. обладает реальным бытием²⁶⁴. В качестве специального философского термина, в соответствии с традицией, восходящей к Каппадокийцам, Севир использует термин «сущность» для обозначения общих начал²⁶⁵. В его системе «сущность» обозначает родовую реальность (γένος), т.е. единую, идентичную конкретную действительность, существующую во многих индивидуальных вещах, которые обладают этой действительностью, участвуя в ней²⁶⁶.

Аристотель, хотя и критиковал платоновскую теорию идей, тем не менее, и сам признавал общие начала и не считал, подобно киникам, что общие начала представляют собой лишь наши субъективные понятия. Однако он не допускал существования общего отдельно от вещей, независимо от самой конкретной действительности²⁶⁷. Как образованный византиец, Севир, скорее всего, был знаком с философией Аристотеля в ее неоплатонических интерпретациях²⁶⁸. К началу VI в. александрийские неоплатоники, а с Александрией Севир был связан всю свою жизнь, разработали учение, в котором, с одной стороны, отрицалось существование находящегося вне природного миропорядка мира идей, а, с другой, признавалось, что универсалии существуют в единичных вещах, а общее обладает онтологической первичностью по отношению к частному²⁶⁹.

В.Ч. Самуэль высказывает предположение, что Севир понимал сущность как «реальность, в смысле платоновского эйдоса»²⁷⁰, с чем трудно согласиться, ибо Севир не был платоником, подобно большинству христианских авторов VI столетия он отрицал существование безличных природ (сущностей), утверждая, что «нет природы безличной» (μὴ εἶναι φύσιν ἀπρόσωπον)^{271 272}. Ж. Лебон первоначально полагал, что монофизиты, в том числе и Севир, понимали под сущностью абстракцию, специфическую сущность (essentia), однако затем бельгийский патролог изменил свое мнение²⁷³. Действительно, Севир не был «номиналистом» и под сущностью понимал не абстракцию, а реальность, которая обязательно присутствует во всех индивидах, включенных в данные οὐσία и γένος ²⁷⁴. По Севиру, понятием «сущность» (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā) обозначается «общность( ܓܘܢܝܘܬܐ; gawwānāyūṯā; τὴν κοινωνίαν) и равенство (ܫܘܝܘܬܐ; šāwyūṯā; τὴν ἰσότητα), и идентичность (ܗܝ ܕ ܗ ܝ ܟܕ ܗ ܝ; hāy d-hī ḵaḏ hī; τὴν ταὐτότητα), и соприродность ( ܫܘܝܘܬ ܟܝܢܝܘܬܐ; šāwyūṯ kyānāyūṯā; τὴν ὁμοφυΐαν) всего рода (ܟܠܗ ܓܢܣܐ; kullēh gensā)»²⁷⁵. Таким образом, по вопросу об онтологическом статусе универсалий позицию Севира можно определить как умеренный реализм.

В языке христианских авторов эпохи Вселенских Соборов термин «ипостась»является одним из наиболее часто встречающихся. В то же время установление еготочного значения представляет собой непростую задачу. Еще в начале IX столетияФеодор Абу Курра писал, что «“ипостась” – [термин] из употребительных и чрезвычайно неопределенно употребляемых»²⁷⁶.

В отличие от термина «сущность», слово «ипостась»²⁷⁷ достаточно поздно приобрело характер философского термина. Церковный историк Сократ Схоластик (ок. 380 – после 439 гг.) отмечает, что «древние философы» (παλαιοί φιλόσοφοι) не пользовались этим термином²⁷⁸. Действительно, Платон вообще не употреблял этот термин, а у Аристотеля он встречается только в медицинском и естественнонаучном контекстах²⁷⁹.

Значение философского термина слово «ипостась» впервые получает у философа-стоика Посидония из Апамеи Сирийской (ок. 135 – ок. 51 гг. до Р.Х.), называвшего ипостасью бесформенную первоматерию, которая реализуется в вещах в виде их сущности. В I-IV вв. этот термин постепенно начинает использоваться сначала перипатетиками, а затем и неоплатониками в значении более или менее совпадающим со значением термина «сущность» (οὐσία)²⁸⁰. Сократ Схоластик сообщает, что «новейшие философы (οἱ νεώτεροι φιλοσόφων) обычно пользуются термином “ипостась” (τῇ λέξει τῆς ὑποστάσεως) вместо [термина]“сущность” (ἀντὶ τῆς οὐσίας)»²⁸¹.

В книгах Нового Завета слово «ипостась» встречается пять раз (2Кор.9:4, 11:17; Евр.1:3, 3:14, 11:1), но с богословской точки зрения интерес представляет только Евр1:3, где о Сыне Божием говорится как об «образе ипостаси» (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Отца. Однако, по мнению исследователей, и здесь значение термина «ипостась» не выходит за пределы понятитя «сущность»²⁸².

Возможно, различие между сущностью и ипостасью было намечено неоплатониками. У свт. Кирилла Александрийского сохранился фрагмент из книги Порфирия «История философии», где последний приводит следующее высказывание Платона: «До трех ипостасей развилась божественная сущность (ἄχρι τριῶν ὑποστάσεων τὴν τοῦ θεοῦ προελθεῖν οὐσίαν), наивысшим богом является благо, вторым после него – демиург, а третьим – мировая душа, поскольку божественность распространяется вплоть до души»²⁸³. Однако среди исследователей нет согласия относительно того, действительно ли свт. Кирилл точно передавал слова Порфирия²⁸⁴, или же интерпретировал его мысль в соответствии с христианским учением²⁸⁵.

В христианской традиции различие между терминами «сущность» и «ипостась» было намечено Оригеном (ок. 185–256 гг.), который в тринитарном учении стремился использовать термин «ипостась» для обозначения троичности Лиц, а «сущность» для указания на единство Бога.

По Оригену, Сын обладает Своей собственной ипостасью, и как ипостась отличен от Отца. Ориген говорил об Отце и Сыне как о «двух Ипостасях» (δύο ὑποστάσεις), о «двух вещах, [различных] по ипостаси» (ὄντα δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα)²⁸⁶. Это было концептуальным и терминологическим новшеством, которое Ориген ввел в христианское богословие²⁸⁷. Ориген утверждал, что три божественных Лица обладают одной и той же сущностью (οὐσία), но при этом являются тремя различными ипостасями (ὑποστάσεις)²⁸⁸. Ориген был убежден, что «существуют три ипостаси (τρεῖς ὑποστάσεις) – Отец, Сын и Святой Дух (τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα)»²⁸⁹. Однако в употреблении терминов Ориген не всегда был последователен и иногда использовал термины «сущность» и «ипостась» как взаимозаменяемые²⁹⁰.

От Оригена и вплоть до Великих каппадокийцев «техническое различие» (technical distinction) между οὐσία и ὑπόστασις в тринитарном богословии не осознавалось практически ни одним христианским автором²⁹¹. Таким образом, несмотря на попытку Оригена развести термины «сущность» и «ипостась», ко времени Первого Вселенского Собора и на Западе, и в Египте, и на Востоке христианские богословы были склонны отождествлять ипостась с сущностью²⁹².

Христианское богословие установлением концептуального различия между сущностью и ипостасью обязано Великим каппадокийцам. Согласно свт. Василию Великому, «сущность к ипостаси» (ἡ οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν) относится так же, как «общее к особенному» (τὸ κοινὸν πρὸς τὸ ἴδιον)²⁹³. По словам свт. Григория Нисского, понятия «сущность» (οὐσία) и «ипостась» (ὑπόστασις) соотносятся между собой так же, как понятия «вид» (εἶδος) и «неделимое» (ἄτομον)²⁹⁴. Свт. Григорий разъясняет, что, в отличие от понятия «сущность», определяющего некоторую общность, понятие «ипостась» в каком-либо предмете ограничивает и выявляет общее «посредством видимых отличительныхи свойств» (διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων). Таким образом, термин «ипостась» обозначает «то, о чем говорится частным образом» (τὸ ἰδίως λεγόμενον)²⁹⁵.

В своем тринитарном учении Каппадокийцы исходят из определения ипостаси как сущности, ограниченной особыми или отличительными свойствами (οὐσία μετὰ ἰδιωμάτων). Ипостась, в понимании Каппадокийцев, означает конкретную единичную реализацию общей сущности, которая, с одной стороны, противопоставляется общей сущности, а с другой, отличается от всего множества иных реализаций той же самой сущности. Каппадокийское понимание соотношения ипостаси и сущности явным образом напоминает аристотелевское соотношение первой и второй сущности. На первый взгляд может даже показаться, что у Каппадокийцев речь идет лишь об одном несущественном терминологическом уточнении, – термин ὑπόστασις отождествляется с аристотелевской первой сущностью, а οὐσία освобождается тем самым для обозначение второй сущности. Однако, чтобы оценить проделанную Каппадокийцами работу, необходимо учитывать тринитарный контекст, в котором это различие было установлено²⁹⁶.

Очевидно, что, если бы Каппадокийцы просто отождествили ὑπόστασις и οὐσία с аристотелевскими первой и второй сущностью соответственно, то их тринитарное учение разрешилось бы в тритеизм. Не следует забывать, что «каппадокийская терминологическая работа исходила из никейского понятия “единосущия”»²⁹⁷, а вовсе не из аристотелевских философских категорий²⁹⁸. Согласно Каппадокийцам, три божественных Ипостаси недопустимо мыслить как три частных сущности. Ипостась, в каппадокийском понимании, не является ни частью общей сущности, ни ее свойством, ни функцией, ни внешним ее проявлением, ни вообще чем-либо производным от сущности. Каппадокийцы учили о «трех отличительных свойствах» (τρεῖς ἰδιότητας)²⁹⁹ Ипостасей, утверждая «тождество божества в отличительных свойствах Ипостасей или трех Лиц» (ταυτότητα θεότητος ἐν ἰδιότησιν ὑποστάσεων ἢ ὡς τριῶν προσώπων)³⁰⁰. Однако эти отличительные свойства являются собственными свойствами Ипостасей, они не принадлежат их общей сущности и не выводятся из нее. В то же время, очевидно, что эти свойства недопустимо мыслить и как некоторые акциденции, поскольку в Боге не может быть ничего акцидентального.

Каппадокийцы нередко говорили о божественных Ипостасях как о трех образах существования (τρόπος ὑπάρξεως)³⁰¹ единой божественной сущности, которая всецело без какого-либо разделенияпребывает в каждой Ипостаси, ибо «сущность не делится в каждом Лице (μὴ διαιρουμένης δὲ τῆς οὐσίας ἐν ἑκάστῳ τῶν προσώπων), чтобы, подобно Лицам, были и три сущности»³⁰². Глубоко неверно было бы понимать эту мысль Каппадокийцев в том смысле, что Ипостаси представляют собой некоторые внешние модусы сущности³⁰³. В каждой из Ипостасей сущность имеет особый способ существования, но Ипостась не сводится только к способу существования. Для свт. Василия Великого именно четкое понятийное различие между сущностью и ипостасью является гарантией против модалистского заблуждения, которого не избегает тот, кто «отождествляет сущность и ипостась» (ταύτον λέγοντες οὐσίαν καὶ ὑπόστασιν)³⁰⁴.

Для Каппадокийцев важнейшими характеристиками ипостаси являются ее самобытность и самостоятельность. Они многократно подчеркивают, что божественное Лицо – это «не неипостасная некая вещь» (οὐκ ἀνυπόστατον τι πρᾶγμα), но «самосущно существующее, свободное» (οὐσιωδῶς ὑφεστῶτα, προαιρετικόν) существо³⁰⁵. Божественные Ипостаси определяются Каппадокийцами как «разумно, совершенно, самобытно существующие» (νοεραῖς, τελείαις, καθ’ ἑαυτὰς ὑφεστώσαις)³⁰⁶. Каждая из Ипостасей «инакова в подлежащем» (ἕτερον τῷ ὑποκειμένῳ)³⁰⁷ и «по своей самобытности отличается» (τῷ μὲν ὑφεστάναι καθ’ ἑαυτὸν διῄρηται) от других Ипостасей³⁰⁸.

Кроме того, у свт. Григория Богослова понимание Ипостаси как сущности с отличительными особенностями дополняется представлением о божественных Ипостасях как о неких вместилищах божества (божественной сущности). Согласно свт. Григорию, пребывает «божество в трех [Лицах]» (έν τρισιν ή θεότης), а Лица-Ипостаси суть «те, в которых [пребывает] божество» (τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης)³⁰⁹. Для пояснения своей мысли святитель использует образ, согласно которому пребывает «божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах (ἐν ἡλίοις τρισὶν), которые заключены одно в другом» ³¹⁰.

Тринитарная система Каппадокийцев не допускает предшествования сущности Лицам-Ипостасям, не только онтологического, но даже логического. Скорее, наоборот. Каждая из трех единосущных Ипостасей заключает в себе общую божественную сущность во всей полноте, – и именно поэтому каждая Ипостась есть истинный Бог, – но при этом Ипостась не сводится к сущности. Поэтому онтологически Ипостась «больше» сущности, ведь каждая Ипостась есть также и совершенная сущность, тогда как сама по себе рассматриваемая сущность не есть Ипостась. Иными словами, Ипостась это и не сущность и не образ ее существования, а Тот, Кто обладает сущностью и определяет образ ее бытия.

Поместив в центр понятийно-терминологической системы своего тринитарного учения второстепенный для античной философии термин, Великие каппадокийцы явились создателями нового философского понятия, указывающего на реальность, которую невозможно подвести ни под одну из категорий аристотелевской логики. Тем самым Каппадокийцы и их преемники существенно трансформировалифилософскую парадигму поздней античности, сформировавшуюся преимущественно под влиянием идей Аристотеля и его многочисленных комментаторов.

Таким образом, начиная со второй половины IV столетия можно говорить о двух способах употребления термина «ипостась»:

1. нетерминологическом, согласно которому «ипостась» означает нечто дейсвительно существующее;

2. терминологическом, берущем начало в тринитарном учении Великих каппадокийцев, согласно которым, «ипостась» обозначает частное бытие и тем самым противопоставляется термину «сущность», используемому для обозначения общих начал.

Установленное Каппадокийцами различие между понятиями «сущность» и «ипостась» достаточно долго не использовалось за пределами тринитарного узуса. В плане общефилософском многими христианскими авторами V столетия термины «сущность» и «ипостась» продолжали использоваться как взаимозаменяемые³¹¹.

С одной стороны, ипостась могла обозначать и просто сущность, т.е. нечто обладающее действительным существованием в противоположность реально не существующему. С другой стороны, под влиянием каппадокийской триадологии под ипостасью начинают понимать отдельно и самостоятельно существующее. Отголоски этой двойственность присутствуют еще в «Диалектике» прп. Иоанна Дамаскина, который указывает на два значения этого термина. В общем смысле ипостась может означать «сущность вообще» (ἀπλῶς οὐσίαν), в собственном же смысле этот термин означает «неделимое» (τὸ ἄτομον) и «отдельное лицо» (τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον)³¹², т.е. отличный от других по числу индивид, то, что «существует само по себе и самобытно» (τὴν καθ’ ἑαυτὸ καὶ ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν)³¹³.

В начале VI столетия в греческом богословии преобладающим становится употребление термина «ипостась» в значении самобытного и отдельного существования. Например, Леонтий Византийский определял «ипостась» как «само по себе существующее (καθ’ ἁυτὸ ὑφεστός)»³¹⁴. Аналогичные определения ипостаси, акцентирующие момент самобытного и отдельного существования, имеют место у многих других дифизитских авторов³¹⁵.

Эта тенденция была настолько явной, что о ней хорошо было известно и на латинском Западе. Так, Боэций (ок. 480–524/526 гг.) писал, что «греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субстанцию разумной природы (naturae rationalis individuam substantiam), назвав ее ὑπόστασις»³¹⁶.

Наряду с определениями ипостаси как сущности, ограниченной особыми свойствами, и самобытного отдельного существования у халкидонитских авторов эпохи христологических споров встречалось и другое, значительно менее распространенное, определение ипостаси как совокупности особых свойств. Такое понимание ипостаси встречается, например, у Леонтия Иерусалимского. По подсчетам греческого исследователя А. Басдекиса, в произведениях Леонтия приводится пятнадцать различных значений термина «ипостась»³¹⁷, согласно одному из которых, ипостась представляет собой сочетание идиом, образующих «общее свойство (καθολικὸν ἰδίωμα)»³¹⁸. Прп. Анастасий Синаит также сообщает, что некоторые понимали под ипостасью «сочетание характерных особенностей» (τὴν συνδρομὴν... τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων)³¹⁹

Вполне осознанное растождествление ипостаси и ипостасных особенностей содержится, например, в трактате «О разделениях», автор которого утверждает, что «церковные [авторы] не именовали индивидуальные акциденции... ипостасью... »³²⁰.

а) Этимология слова «ипостась» согласно Севиру

Севир, как и многие христианские авторы IV–V вв., считает термины «сущность», «ипостась» и «существование», если рассматривать их с точки зрения этимологии, синонимами. Οὐσία является отпричастным именем от глагола εἰμί («быть»), ὑπόστασις представляет собой отглагольное имя от ὑφίστημι / ὑφεστηκέναι («существовать»), а ὕπαρξις («существование») – от ὑπάρχειν («наличествовать», «быть налицо»). По Севиру, термин «сущность» (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā; οὐσία) указывает на «сущее» (ܠ ܗܝ ܕܐܝܬܘܗܝ; l-hāy d-ʼīṯaw^hy; τὸ ὄν; ens), а «ипостась» (ܩܢܘܡܐ; qnōmā) – на «существующее» (ܠ ܗܝ ܕܡܩܝܡ; l-hāy da-mqayyam; τὸ ὑφεστός; subsistens). Термин «ипостась» может также обозначать «существование» (ܝܬܐ; yāṯā; ὕπαρξις) и прилагаться «к сущности» (ܠܐܘܣܝܐ; l-usiyā; ac substantia). Термин «существование», в свою очередь, используется для выражения понятий «быть» (esse) и «существовать» (subsistere). Таким образом, полагает Севир, на основании этимологии между [словами] «сущий» (ܗܝ ܕܐܝܬܘܗܝ; hāy d-ʼīṯaw^hy;; ὤν; ens), «бытийствующий» (ύφεστως; subsistens) и «существующий» (ύπάρχων; exsistens) невозможно установить различие³²¹.

Свою точку зрения Севир подтверждает ссылками на Священное Писание, где слова «сущий» (ὁ ὤν) (Исх.3:14), «существующий» (ὁ ὑπάρχων) (Пс 54. 20) и «ипостась» (ἐν τῇ ὑποστάσει) (Иерем.23:22)³²², употребляются как синонимы. Кроме того, Севир ссылается на ап. Павла, использовавшего в своем учении о Сыне Божием слово «ипостась» для обозначения «сущности» (Евр.1:3)³²³.

б) Соотношение понятий «ипостась» и «сущность» в севирианской системе

Севир полагал, что христианскому мыслителю не следует полагаться на этимологию, но исходить из существующей традиции, каковой для него служила восходящая к Каппадокийцам троичная терминология³²⁴. Он ссылается на послания свт. Василия³²⁵, в которых архиепископ Кесарийский утверждает что сущность и ипостась соотносятся между собой как общее и частное. Хотя эти термины могут употребляться и как синонимы, поскольку в широком нетерминологическом смысле обозначают реальное бытие вообще, христианский мыслитель обязан четко их различать³²⁶. Термин «сущность», по Севиру, указывает на действительность, усматриваемую во множестве индивидуализированных существ, которые потому и обладают реальным бытием, что участвуют в этой действительности. В каждом их этих единичных существ общая действительность принимает особые характеристические черты, отличающих данное существо от множества других, вместе с которыми оно участвует в одной и той же общей ούσία. Для обозначения такой индивидуальной действительности используется термин «ипостась»³²⁷. Иными словами, в севирианской системе термин «сущность» используется для обозначения родовой реальности (γένος), охватывающую многие индивиды, то термин «ипостась» сужает значение понятия до одного только индивида, ограничивая субъект (τὸ ὑπoκείμενον, subiectum) отличительными признаками, которые ему присущи³²⁸.

Одно из терминологических отличий между халкидонитами и Севиром состоит в том, что в системе последнего «ипостась» в общем случае не является указанием на самобытное, самостоятельное существование. Именно в таком значении термин «ипостась» использовали практически все халкидонитские авторы VI столетия. Севир же придерживался более архаичной терминологии, для него этот термин указывает только на единичную реалиацию общей сущности. Так, для него вполне обычно называть ипостасями душу и тело человека³²⁹.

Термин «природа» не получил общепринятого определения у античных авторов³³⁰. Наиболее тщательный анализ этого понятия предлагает прп. Иоанн Дамаскин, выделяющий три основных значений термина φύσις:

1) природа как отвлеченное понятие, т.е. природа, «усматриваемая... чистым умозрением» (ψιλή θεωρία) и не имеющая самобытного существования;

2) общая природа, «созерцаемая в виде» (ἐν τῷ εἶδει θεωρουμένη φύσις), которая находится во всех ипостасях одного вида как взаимно их связующая;

3) индивидуализированная природа, т.е. природа «с присоединением акциденций» (ἐν προσλήψει συμβεβηκότων), которая усматривается в отдельной ипостаси и называется «природой, созерцаемой в неделимом» (ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη φύσις)³³¹.

Согласно прп. Иоанну, наименования общих природ передаются их конкретным реализациям³³².

Из рассуждений прп. Иоанна Дамаскина видно, что по своему спектру значений термин «природа» оказывается весьма близок к термину «сущность». Уже в тринитарном учении Каппадокийцев понятия «сущность» и «природа» предстают как фактически тождественные³³³. У дифизитских авторов VI-IX вв. понятия «сущность» и «природа» даже если и не являются полными синонимами, обычно используются как взаимозаменяемые и обозначают видовую реальность: «Всякая вещь, определяемая как наиболее видовой вид (τὸ εἰδικώτατον εἶδος), после того, как назван вид, зовется природой и сущностью»³³⁴.

Прп. Иоанн Дамаскин, обобщая мнения предшествовавших дифизитских авторов, утверждает, что у языческих философов имело место различие между сущностью (οὐσία) и природой (φύσις). Под сущностью они понимали бытие вообще, а природой имновали сущность, «определенную существенными разностями и соединяющую с бытием вообще качественную определенность». Однако святые отцы сочли такое различие бесполезным и называли «общее и о многом сказуемое, т.е. низший вид» и природой, и сущностью³³⁵.

В терминологической системе Севира «природа»³³⁶ выступает как «средний» термин, который может обозначать:

а) общую действительность, охватывающую множество вещей одинаковой сущности, в этом значении он синонимичен οὐσία;

б) конкретную реализацию общей сущности, в этом значении он сближается с термином ὑπόστασις³³⁷.

Наиболее обстоятельно Севир говорит о своем понимании термина «природа» в «Послании к Евсевию Схоластику». Если «сущность» обозначает общее, а «ипостась» – частное, то термины «природа» и «бытие» могут использоваться в обоих значениях: в одних случаях они обозначают общее, в других – указывают на отдельное и частное. Такое использование термина «природа», согласно Севиру, является нормативным для святых отцов³³⁸.

Логика мысли Севира, по всей видимости, была следующей: если, например, Петр есть ипостась, а человек есть природа, то, следовательно, поскольку Петр есть человек, можно сказать: ипостась есть природа.

Хотя дифизитские полемисты многократно указывали на тождественность и взаимозаменяемость терминов «природа» и «ипостась» в сочинениях Севира как на главный источник его христологических заблуждений^{339 340}, лишь немногие из них пытались показать теоретическую несостоятельность такой взаимозаменяемости.

Одна из таких попыток принадлежит Феодору Абу Курре. Последний строил свою аргументацию на различении философских и логических терминов. К философским терминам, согласно Феодору, следует относить такие термины, как «живое существо», «человек», «Петр», а к логическим – «наиболее общий род» (γενικώτατον γένος), «вид» (εἶδος), «природа» (φύσις), «неделимое» (ἄτομον), «ипостась» (ὑπόστασις), «лицо» (πρόσωπον). Согласно Абу Курре, определения более общих логических терминов, в отличие от философских, не могут передаваться более частным³⁴¹. В противном случае, неизбежно возникнет терминологическая путаница, что, в конечном итоге, приведет к очевидно абсурдным выводам. Феодор передает логику мысли Севира следующим образом: если «Павел» есть ипостась, а «человек» – природа, то, поскольку Павел – это человек, следует признать, что ипостась есть природа. Такое мнение Абу Курра называет «безрассудством», а разделяющих его «безумцами». Ведь если Павел есть неделимое, а человек – вид, то из утверждения «Павел есть человек» следует сделать вывод, что неделимое есть вид. Таким образом, давая Павлу определение «человек», придется дать неделимому определение вида. Тогда придется признать, что неделимое является тем, что «высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой числом»³⁴². Таким образом, согласно Феодору Абу Курре, употреблять термин «природа» в значении ипостаси недопустимо, поскольку «ипостась не является ни природой, ни сущностью»³⁴³.

Слово «лицо» (πρόσωπον) долгое время не имело характера философского термина и относилось скорее к описательному, нежели к онтологическому плану. Обычно это слово использовалось для характеристики акцидентальной стороны действительности. Среди многих значений слова πρόσωπον можно отметить такие, как маска актера античного театра (личина)³⁴⁴, человеческая физиономию, внешний вид или наружность чего-либо³⁴⁵.

У христианских писателей доникейского периода не встречаются попытки дать точное определение лица. Вероятно, первоначально они понимали под лицом совокупность акциденций, по которым можно различать между собой индивиды, принадлежащие одному виду. Отчасти такому пониманию могла способствовать и каппадокийская триадология, где единосущные Ипостаси различаются по личным

свойствам. Правда, Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский, в своем тринитарном учении фактически отождествили понятия «лицо» и «ипостась» ³⁴⁶ и использовали термин «лицо» для обозначения самих Отца, Сына и Святого Духа, а не их идиоматических признаков ³⁴⁷. Благодаря сближению с понятием ипостаси понятие «лицо» приобрело не достававшее ему онтологическое измерение³⁴⁸.

Отождествление понятий «ипостась» и «лицо», с одной стороны, было направлено против учения монархиан-модалистов, использовавших термин «лицо» (πρόσωπον) для обозначения различных внешних модусов единой божественной сущности, с другой, имело целью упорядочение терминологии: в своем изначальном значении (совокупность идиоматических признаков) термин «лицо» был неуместен в тринитарном богословии, ибо в Боге не может быть ничего акцидентального.

Однако за пределы собственно троичного учения это отождествление начинает выходить не ранее появления Халкидонского ороса.

Следы понимания лица как совокупности отличительных особенностей в халкидонитской традиции можно видеть еще в VI столетии. Например, согласно Леонтию Византийскому, «ипостась очерчивает лицо характеризующими признаками (πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτεριστικοῖς ἰδιώμασι)»³⁴⁹. Иными словами, лицо, по мысли Леонтия, представляет собой некоторую комбинацию присущностных признаков³⁵⁰.

Такое же понимание лица имело место и в несторианстве. Бабай Великий, виднейший несторианский богослов, учил, что лицо – это некоторая комбинация индивидуальных особенностей той или иной ипостаси, которыми она отличается от других ипостасей того же вида. Благодаря лицу каждая ипостась есть именно эта, а не другая³⁵¹.

Н.Н. Селезнев отмечает, что несториане понимают лицо как совокупность явленных действий, свойств, состояний и отношений, которая для каждой частной природы (ипостаси) уникальна. Именно лицо позволяет отличать ипостаси одного вида друг от друга³⁵².

Аналогичное понимание лица было распространено и в монофизитской среде. И сегодня многие нехалкидониты продолжают пользоваться дохалкидонской терминологией, где лицо понимается как особенное в ипостаси, т.е. как совокупность личных свойств³⁵³.

Анализируя понятие «лицо», прп. Феодор Студит (759–826 гг.) пишет: «Когда я говорю “человек”, то обозначаю всеобщую сущность. Если же присовокупляю “этот”, то обозначаю ипостась, т.е. самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его “описуемость”, которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей той же природы»³⁵⁴. «Ипостась» здесь используется в значении «лицо», потому что прп. Феодор сразу же добавляет: «особая ипостась или лицо (τὴν ἰδίαν ὑπόστασιν ἤτοι πρόσωπον)»³⁵⁵. Таким образом, с внешней стороны лицо описывается отличительными свойствами (описательное лицо)³⁵⁶, а с внутренней стороны, в бытийном аспекте лицо представляет собой отдельное и самостоятельное бытие (физическое лицо).

Однако, в отношении свободно-разумных природ (Бог, человек, ангел), такое понимание лица не может считаться достаточным, поскольку, свободно-разумные существа различаются не только нумерически, и не только случайными характеристиками своей природы, но прежде всего тем, что каждое такое существо, например, человек – это особый личный субъект, некое «я», которое отличает себя как от собственной природы, так и от всех прочих «я», выступает как единственное подлежащее всех состояний и действий собственной природы, обладает именем собственным и может вступать в межличностное общение с другими себе подобными «я».

Некоторые древнехристианские авторы устанавливали между свободно-разумными существами и вещами, не наделенными свободой и разумом, принципиальное онтологическое различие. Например, прп. Максим Исповедник считал, что «словесные», т.е. свободно-разумные творения, в отличие от неразумных тварей, помимо общих природных логосов обладают также и индивидуальными логосами. Благодаря таким предсуществующим в Боге индивидуальным логосам каждый человек и каждый ангел в определенном смысле могут считаться и именоваться «частицей Бога»³⁵⁷. Таким образом, хотя, с точки зрения христианского вероучения, Богу причастны все творения, свободно-разумные существа причаствуют Творцу совершенно особым образом: не только по логосу своей природы, но и по своему индивидуальному в Боге предсуществующему логосу³⁵⁸.

Таким образом, каждая реализация свободно-разумной природы – это не только «нечто» («природное лицо»), отличающееся от всех прочих реализаций того же естества особой комбинацией случайных характеристик («описательное лицо»), но также и несводимый к своей природе «некто» («личный субъект»)³⁵⁹.

Первым христианским автором, указавшим, что единичная реализация общей человеческой природы (сущности) не тождественна человеческому лицу, был, вероятно, свт. Григорий Нисский. Он сообщает, что в его время было вполне обычным говорить, например, о трех человеках как «о трех частных особых сущностях» (τρεῖς οὐσίας, μερικὰς… ἰδικὰς). При этом термин «частная (особая) сущность» был фактически равнозначным с терминами «неделимое» (ἄτομον) и «лицо» (πρόσωπον). Свт. Григорий считал такую терминологию некорректной, поскольку, по его мнению, лица не должны «именоваться наименованием общей сущности», а сама «частная или отдельная сущность не есть одно и то же с лицом»³⁶⁰. Перенося основные принципы каппадокийской триадологии в учение о человеке, свт. Григорий показывает, что, подобно тому, как в учении о Троице проводится логическое различие между нумерически единой божественной природой и тремя Лицами, в которых эта единая природа пребывает, так и в антропологии следует различать между собственно лицом и единичной реализацией общей сущности (отдельной сущностью), усматриваемой в том или ином лице³⁶¹.

Трудно не согласиться с В.Н. Лосским, писавшим, что ему не приходилось встречать в богословии святых отцов разработанного учения о человеческой личности, тогда как учение о божественных Лицах, напротив, представлено в трудах древних христианских авторов с исключительной четкостью³⁶². Тем не менее, как утверждает Д. Фернберн, у древних христианских мыслителей было представление о центре человеческой самости как о субъекте, который управляет своими собственными действиями, к которому относится тот или иной жизненный опыт. В эпоху христологических споров главный богословский вопрос состоял в том, чтобы определить личный субъект во Христе³⁶³.

Д. Фернберн полагает, что все концепции ипостасного соединения, имевшие место у древних христианских аторов, можно разделить на две группы. В основе концепций первой группы лежит идея «синтетического союза» божества и человечества во Христе. Под синтетическим союзом британский исследователь понимает соединение, при котором Бог Логос воспринимает человечество в свою собственную личность. Это означает, что «единый prosopon Христа есть сам Логос»³⁶⁴. Концепции второй группы основываются на «идее композитного союза», под которым понимается либо образование Лица Христа вследствие соединения божественной и человеческой природ, либо сочетание или объединение двух личных субъектов (Логоса и человека), в результате чего их можно назвать единым лицом. В обоих случаях, в отличие от концепции синтетического союза, Лицо Христа начинает существовать только с момента воплощения. В случае синтетического союза единое лицо (prosopon) является «подлинным личностным центром» Христа, в случае же союза композитного лицо оказывается лишь «семантическим субъектом» и «грамматическим термином» ³⁶⁵.

Синтетические концепции, в отличие от композитных, можно назвать персоналистическими, поскольку, во-первых, они предполагают четкое различие между понятиями «природа (сущность)» и «лицо (ипостась)» не только в тринитарном учении, но также и в христологии и антропологии, а, во-вторых, в них единое Лицо является подлинным «центром Христовой самости» ³⁶⁶, «личностным субъектом во Христе»³⁶⁷.

Когда дифизитские авторы говорили о едином, общем для двух природ, Лице Христа, отождествляя это единое Лицо с Лицом Бога Слова³⁶⁸, они, вне всякого сомнения, понимали лицо именно как не сводимый к природе и отличный от нее личный субъект³⁶⁹.

а) Феодорит Киррский (ок. 393–457 гг.)

Феодорит Киррский разъясняет: «Господь наш Иисус Христос не есть иное Лицо, но Сын, составляющий Троицу... Тот же самый, бывший прежде веков единородным Сыном и божественным Логосом, после воплощения был назван и Иисусом, и Христом. Пусть никто по безрассудству не считает.., что Христос есть некто, отличный от единородного Сына (μηδεὶς τοίνυν ἀνοήτως ἄλλον τινὰ τὸν Χριστὸν νομιζέτω παρὰ τὸν Υἱὸν τὸν μονογενῆ)»³⁷⁰.

б) Иоанн Максенций

В VI столетии Иоанн Максенций настаивал на признании теопасхистских выражений в качестве критерия истинной веры именно для того, чтобы таким образом обосновать мысль о тождестве Лица Христа с Лицом предвечного Сына Божия. По Максенцию, необходимо исповедывать во Христе «лицо не чье-либо иное, как только Бога Слова, воплотившегося и вочеловечившегося (pérsonam. nullus alterius nisi Dei Verbi incarnati et hominis facti)»³⁷¹.

Полемизируя с Феодором Мопсуэстийским, Иоанн Максенций писал: «Я... спрашиваю, является ли Тот, Кто был распят (qui crucifixus est), одним из Троицы (unus ex Trinitate), или же кем-то другим? Если Он один [из Троицы], то спор окончен, если же Он кто-то другой по отношению к Троице, то, несомненно, должен существовать четвертый Господь.»³⁷².

в) Леонтий Иерусалимский

Наиболее яркий среди авторов VI столетия пример персоналистического понимания лица являет Леонтий Иерусалимский, когда в толковании на Ин 2. 19 («Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его») пишет, что одно и то же Лицо (πρόσωπον), обозначаемое здесь местоимением «Я», заключает в себе и человечество (душу и тело) и божество³⁷³.

В понимании Леонтия во Христе только одно Лицо, и это Лицо Бога Слова: «Одно есть Лицо Христа., т.е. единое Лицо Слова»³⁷⁴. Следовательно, Леонтий мыслит человеческую природу во Христе как безличную, но, конечно, не в том смысле, что она вообще не имела никакого лица, а не имела особого человеческого лица, отличного от Лица Бога Слова. Леонтий Иерусалимский говорит, что Бог Слово, «восприняв плоть,.. наделил ее лицом (ἐπροσωποποίησεν)»³⁷⁵, т.е. вечное Лицо Бога Слова стало лицом для воспринятого человечества.

Согласно Леонтию, «Один от Пресвятой Троицы, охватив особенности и отличия (ἴδια καὶ ἰδιώματα) человеческой природы, показал, что Он является одним Лицом в соединении двух природ (ἐν τῇ συνδρομῇ τῶν ἀμφοτέρων φύσεων, ἓν πρόσωπον), а также состоит как из двух природ, так и из характерных признаков (χαρακτηριστικῶν), взятых от каждой из двух сущностей»³⁷⁶.

г) прп. Феодор Студит

Прп. Феодор Студит писал, что «Ипостась предвечного Слова стала ипостасью, общей для двух природ, и придала самостояние человеческой природе (ἐν αὐτῇ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν ὑποστήσασαν) со всеми качествами, отличающими Его от прочих людей. Поэтому... одно и то же Лицо предвечного Слова является неописуемым по божественной природе и описуемым по нашей человеческой природе»³⁷⁷. Далее прп. Феодор разъясняет, что человечество Христа существовало «не в самобытном и самоописуемом лице, отличном от Ипостаси Слова (οὐκ ἐν ἰδιοσυστάτῳ καὶ ἰδιοπεριγράφῳ προσώπῳ παρὰ τοῦ Λόγου ὑπόστασιν), но в ней имея существование»³⁷⁸.

Термин «лицо» (πρόσωπον) Севир использует для обозначения индивидуального бытия как равнозначный с ὑπόστασις и ὑπoκείμενον и противопоставляет его термину «сущность» (οὐσία), обозначающему родовую реальность³⁷⁹. Употребление πρόσωπον в смысле описательного лица не было свойственно Антиохийскому патриарху. Так, он не называет человечество Христа лицом, хотя, конечно, признает, что человечество Спасителя обладало своими отличительными характеристиками.

В своем тринитарном учении, а также в общефилософском плане Севир использовал термины «ипостась» и «лицо» как более или менее совпадающие по значению³⁸⁰, различие между этими терминами монофизитский богослов устанавливает только в контексте христологическом.

В аристотелевском корпусе термин «энергия» имеет два основных значения. Первичным значением является деятельность, понимаемая как активная реализация способности в отличие от простого обладания некоторой способностью³⁸².

Однако не это значение термина «энергия» стало в философии Аристотеля основным. В основе его метафизики лежит учение о материи, для обозначения которой Аристотель использует впервые введенный им термин «ὕλη», и форме (εἶδος, μορφή). С целью более глубокого анализа понятий формы (вида) и материи, а также их соотношения Стагирит разработал учение о силе (δύναμις) и энергии (ἐνέργεια)³⁸³. Таким образом, «энергия» и «сила» изначально являлись парными понятиями, которые не могут рассматриваться вне взаимной связи. Особого определения энергии Аристотель в своих трудах не дает³⁸⁴.

Как разъясняет свящ. П. Флоренский, сила (δύναμις) в философии Аристотеля означает возможность, то, что еще не раскрыто в действительности, а также и то, чему присуща возможность – бескачественную материю как ее субстрат³⁸⁵.

Согласно А.Ф. Лосеву, материя, по Аристотелю, есть «субстанциально данная потенция»³⁸⁶.

По разъяснению Эд. Целлера, материя, согласно Аристотелю, имеет способность стать чем-то, в этом смысле она есть «возможность» (δύναμις), или «возможное» (δυνάμει ὄν). Когда же цель становления достигнута, и материя приняла определенную форму, то форма каждой вещи определяется как ее «действительность» (ἐνέργεια, ἐντελέχεια), или «действительное как таковое» (ἐνεργείᾳ ὄν)³⁸⁷.

Таким образом, понятия «сила» и «энергия» в философии Аристотеля не только четко различаются, – согласно Аристотелю, «ясно, что сила и энергия различны (φανερόν ὅτι δύναμις καὶ ἐνέργεια ἕτερόν ἐστι)»³⁸⁸,– но и противопоставляются по своему значению. Сила (δύναμις) и энергия (ἐνέργεια) (соответствующие латинские эквиваленты potentia и actus) соотносятся между собой как возможное (потенциальное) и действительное (актуальное). Разработав учение о двух формах бытия, потенциального и актуального (δύναμις и ένέργεια), Аристотель объяснял процесс развития как результат перехода от потенциального состояния к актуальному³⁸⁹.

При этом в понятии «δύναμις» Аристотель различал два смысла³⁹⁰:

1)δύναμις как способность (лат. potentia; нем. Vermogen), т.е. «фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною... стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственно-временных и причинных условий»³⁹¹.

2)δύναμις как возможность (лат. possibilitas; нем. Moglichkeit), т.е. то, что противоположно невозможному³⁹².

Сила как способность (potentia), в свою очередь, также может пониматься в двух значениях: потенции движения и потенции сущности³⁹³. Например, стоящий человек – потенция идущего. Это – потенция движения. Бревна и кирпичи суть потенция дома. Это – потенция сущности³⁹⁴.

а) языческие авторы

После Аристотеля термин «энергия» практически не использовался античными авторами вплоть до середины II в. до Р.Х., когда его вновь начинают широко употреблять, однако не в качестве философского термина. У писателей этого времени слово «энергия» обычно обозначает «деятельность», «действие», иногда сближается с «силой» и «жизненностью». В I в. Р.Х. термин «энергия» получает признание в научной среде, особенно среди медиков, где его начинают использовать в значении «свойственное действие», «функция»³⁹⁵.

Для дальнейшей эволюции термина «энергия» важнейшее значение имела научная деятельность Галена (127/131–200/217 гг.), возвратившего «энергии» статус философского термина. Взяв за основу первичное значение этого термина в философии Аристотеля, т.е. деятельность как реализация способности, Гален, с целью «сделать его пригодным для технических целей», внес в его понимание определенные коррективы: если Аристотель определял движение (kinēsis) как своего рода энергию, то Гален, напротив, определил энергию как своего рода движение. Именно Гален ввел понятие «деятельной энергии» (δραστικὴ ἐνέργεια), указывающее на то, что движение начинается в самой движущейся вещи и в ней имеет свою причину. В результате, по-новому определенный термин «энергия» был помещен «в понятийную структуру, основанную на ясных методологических принципах». Кроме «энергии», важнейшими понятиями этой системы являлись «способность (сила)» (δύναμις), «результат (эффект) действия» (ἔργον) и «сущность» (οὐσία)³⁹⁶.

Триада терминов energeia – dynamis – ousia получила широкое распространение как среди неоплатоников, так и среди христианских авторов³⁹⁷.

б) Священное Писание

В Священном Писании слово «сила» часто носит активный характер, иными словами, используется в значении потенции движения³⁹⁸. Этим словом обозначается то, посредством чего совершается некоторое действие. Так, апостол Петр после исцеления хромого говорит, что апостолы «сделали то, что он ходит» не «своею силою (ἰδίᾳ δυνάμει)» (Деян 3. 12). Первосвященники и старейшины иудейские, со своей стороны, спрашивали апостолов: «Какою силою... вы сделали это (ἐν ποίᾳ δυνάμει... ἐποιήσατε τοῦτο ὐμεῖς)?» (Деян 4. 7). При этом сила не есть только внешний инструмент, посредством которого совершается действие. Действие непосредственно из самой силы проистекает, а сила действуется, т.е. переходит в действие, энергию. В Еф 3. 20 речь идет о том, что Христос действует в нас «действующею силою (τὴν δύναμιν τὴν ἐνεργουμένην)». Следовательно, действие есть действие некоторой силы. В Еф 3. 7 говорится об энергии силы (τήν ένέργειαν τῆς δυνάμες)³⁹⁹, т.е. сила раскрывается в действии, а действие является обнаружением силы. Так, проповедь апостольская состояла «в явлении... силы (ἐν ἀποδείξει... δυνάμεως)» (1Кор 2. 4). Активный характер библейского понятия силы наиболее ярко проявляется в евангельском эпизоде с кровоточивой женой, когда Господь почувствовал «Сам в Себе, что вышла из Него сила (ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν)» (Мк 5. 30).

Христианские авторы, следуя традиции Аристотеля, также пользовались понятиями

δυνάμει и ένεργεία для обозначения возможного и действительного. Например, в комментариях к Corpus Areopagiticum, выражающих дифизитскую традицию прочтения Ареопагита, говорится, что под «силами» (δυνάμεις) следует понимать то, что «еще не проявилось в твари» (μήπω τῶν ἐν τῇ κτίσει φανέντων). В Боге предосуществилось δυνάμει все, чему предстоит быть приведенным в бытие. «Энергиями» (ἐνέργειαι) же называется то, что «было доведено и до дела»⁴⁰⁰. Аналогичные рассуждения можно встретить и у многих других христианских авторов⁴⁰¹. Однако у них понятия «сила» и «энергия» вводятся в рамках иной онтологии. Понятия «формы» и «материи», центральные в философии Аристотеля, в текстах христианских мыслителей встречаются достаточно редко. Центральным понятием святоотеческой онтологии является понятие сущности или субстанции, именно сущности (субстанции) являются носителями всех остальных категорий, в том числе качества и действия.

а) Понятие «сила (δύναμις)» у христианских авторов

По философским представлениям христианских авторов периода Вселенских Соборов существование сил вне субстанций является невозможным.

Согласно Немесию Эмесскому, сила соединена с субстанцией: «сила – от субстанции и в субстанции»⁴⁰².

В схолиях к трактату «О божественных именах» говорится о необходимости строго различать понятия «сущность» (οὐσία) и «сила» (δύναμις), потому что первая «существует сама по себе» (καθ’ έαυτα ύφεστώτων), а вторая принадлежит к области того, что «имеет бытие в чем-то ином» (ἐν ἑτέρῳ τὸ εἶναι ἐχόντων) ⁴⁰³.

Таким образом, всякий энергетизм в духе В.Ф. Оствальда совершенно чужд мысли древнехристианских авторов⁴⁰⁴.

Очевидно, что понятие «сила» у христианских мыслителей имеет значение, отличное от аристотелевского.

Во-первых, у христианских авторов понятие «сила» является более узким по своему значению и используется главным образом в значении потенции движения.

Во-вторых, можно сказать, что понятие «сила» (δύναμις) в аристотелевской философии и в языке христианских писателей эпохи Вселенских Соборов относятся к различным планам – смысловому и онтологическому соответственно. У Аристотеля понятия δύναμις и ἐνέργεια являются, прежде всего, смысловыми, обозначающими все, что соотносится по принципу «потенциальное – актуальное». Как замечает Д. Брэдшоу, Аристотель расширял значение термина dynamis так, что в его философии он стал охватывать фактически все типы возможности. Соответственно происходило и расширение спектра значений термина energeia, который у Аристотеля включает все типы актуальности⁴⁰⁵.

Христианские мыслители, как было показано выше, также пользовались в этих целях двуединым понятием δυνάμει / ἐνεργείᾳ, однако чаще термином δύναμις они обозначают некоторую заключенную в вещах реальность, сообщающую им способность действовать, приводить себя в движение⁴⁰⁶. Например, свт. Григорий Нисский утверждает, что «вещественное... если приобщится одушевляющей силе, то приведется в движение»⁴⁰⁷. В схолиях к «Ареопагитикам» говорится о «жизненной силе (ζωτηκὴν δύναμιν), различным образом действующей (ἐνεργοῦσα) в различных частях тела»⁴⁰⁸.

В-третьих, нетрудно заметить, что у христианских авторов δύναμις находится в ином отношении к движению, чем у Аристотеля. У последнего δύναμις соотносится с понятием «материя» и является необходимым условием, но не причиной движения. Причиной, от которой зависит движение, а также и целью, определяющей направление и характер движения, по Аристотелю, является форма⁴⁰⁹. У христианских мыслителей сила, не будучи связанной с понятием формы, есть именно то, что непосредственно порождает движение. Согласно Немесию Эмесскому, всякое движение проистекает от какой-либо силы⁴¹⁰. Прп. Максим также утверждает, что всякая сущность (οὐσία) по природе является началом усматриваемого ней «движения силы» (κατὰ δύναμιν κινήσεως)⁴¹¹.

Таким образом, понятие «силы» у христианских авторов носит выраженный активный характер. Сохраняя за собой и прежний смысл возможности, это понятие приобретает в христианском богословии значение могущества, мощи, т.е. не просто пассивной возможности, но реальности, стремящейся к самореализации. Из понятий современной физики ближе всего к святоотеческому δύναμις стоит, как представляется, понятие потенциальной энергии⁴¹².

б) Понятие «энергия» (ἐνέργεια) у Аристотеля и у христианских авторов

Для уяснения святоотеческого понимания «энергии» существенное значение имеет выяснение соотношения между понятиями «энергия» и «движение». В современной религиозной философии существует тенденция к отождествлению понятий «энергия» и «движение». Так, например, С. С. Хоружий утверждает, что в православном богословии понятие «энергия» сохраняет классический аристотелев смысл, т.е. означает актуализацию потенций (δύναμις) сущего, причем понимаемую именно как процесс, движение и деятельность, а не как ее результат⁴¹³. Далее объем понятия «энергия» этим автором еще более редуцируется, оказывается, что энергия даже не есть движение вообще, а лишь «первый импульс и актуальный почин движения»⁴¹⁴. Представляется, что такая интерпретация понятия «энергия» не вполне соответствует мысли древних авторов, причем, в равной степени и Аристотеля, и древних христианских писателей.

В у Аристотеля энергия изначально означала не движение, а реализацию способности. Однако, поскольку такая реализация как правило предполагает некоторое движение или изменение, два понятия действительно были тесно между собой связаны⁴¹⁵. Эту связь отмечает и сам Аристоель: «Имя energeia, связываемое с entelecheia (ἐντελέχειαν), перешло и на другое больше всего от движений: ведь за деятельность (ἡ ἐνέργεια) больше всего принимают движение (ἡ κίνησις)»⁴¹⁶. Однако эти слова вовсе не означают, что Аристотель был склонен отождествлять энергию и движение, поскольку, как видно из выше приведенных слов, он одновременно связывает энергию и с энтелехией⁴¹⁷. И хотя понятие энергии в философии Аристотеля не может быть полностью сведено ни к движению, ни к энтелехии, сам он в этом понятии акцентировал скорее момент совершенства и завершенности, нежели некоторого изменения (движения) вообще.

Что касается соотношения понятий «энергия» и «движение» в философии Аристотеля, то здесь необходимо отметить, по крайней мере, два существенных отличия.

Во-первых, по разъяснению самого Стагирита, деяния (πράξεων) могут именоваться энергиями (ἐνεργείας) только в том случае, если в них заключена их конечная цель (τέλος), в противном случае, их следует называть движениями (κινήσεις). Например, похудание не может быть названо энергией, если совершается не ради похудения и не имеет худобу своей целью⁴¹⁸.

Во-вторых, Аристотель, полагает, например, такой видный комментатор его трудов, как Иоанн Филопон, различал два вида энергий – завершенные и незавершенные. Различие между двумя видами энергий Аристотель, согласно Филопону, усматривал в том, что у завершенных энергий нет дистанции между началом действия и устойчивым состоянием, но устойчивое состояние осуществляется «мгновенно» (ἐν τῷ νῦν). В качестве примеров завершенных энергий Филопон приводит освещающую энергию источника света, энергию зрения, воспринимающего нечто чувственное, и энергию ума, постигающего умосозерцаемое. В отличие от завершенных (τελείαν) энергий, энергия незавершенная (ἀτελῆ ἐνέργειαν) именуется движением (κίνησιν). Иными словами, по Аристотелю, «движение – это незавершенная энергия» (ἀτελής ἐστιν ἐνέργεια ἡ κίνησις)⁴¹⁹.

Таким образом, последовательно различая energeia и kinesis, Аристотель выделял «энергию» в качестве особого рода деятельности, которая, во-первых, содержит цель в себе самой и, во-вторых, не может существовать иначе, как только в состоянии завершенности⁴²⁰. Следовательно, у Аристотеля термин «энергия» не был однозначным: он мог обозначать, как просто реализацию способности, понимаемую как движение к цели (незавершенная энергия), так и устойчивое состояние, имеющее место тогда, когда цель является достигнутой (завершенная энергия)⁴²¹.

И в христианскую эпоху этот термин не утратил своей двузначности. Как отмечает Я. Пеликан, имея в виду уже христианских авторов эпохи Вселенских Соборов, «сам термин “действование” был двусмысленным, поскольку указывал как на процесс, так и на результат»⁴²². В действительности же, в текстах христианских авторов слово «энергия» используется даже не в двух, а, по крайней мере, в трех различных смыслах.

а) Во-первых, христианские авторы говорят о энергии как о чем-то уже произведенном и законченном. Например, свт. Василий Великий называет энергией Бога Его творения: «Мы возводимся от Его энергий (ἐνεργειῶν), постигая Творца посредством Его творений...»⁴²³. Для свт. Василия вполне естественно говорить о энергии как о состоянии законченности, завершенности: «Как сила зрения в здоровом глазу, так энергия Духа (ἡ ἐνέργεια τοῦ Πνεύματος) в очистившейся душе»⁴²⁴. Прп. Максим Исповедник также подчеркивает в понятии «энергия» момент завершенности, утверждая, что «каждая энергия» (πάσα ένέργεια) является завершением (τέλος) сущностного движения, которое усматривается прежде нее (τῆς πρὸ αὐτῆς κατ’ ἐπίνοιαν οὐσιώδους κινήσεως)», говорит о «природном движении к энергии» (πρὸς ἐνέργειαν κίνησις), которое созерцается после сущности, но прежде энергии⁴²⁵.

Как отмечает Х. Яннарас, прп. Максим проводил различие между двумя видами энергий с точки зрения их отношения к природе действующего субъекта: гомогенными и гетерогенными. Первые однородны в отношении природы действующего лица, вторые – природно отличны от него. Например, человеческий голос представляет собой энергию, гомогенную природе человека. Но эту же вербальную энергию можно выразить посредством сущностей, по отношению к человеку гетерогенных: письмо, краски, мрамор, звук музыкальных инструментов⁴²⁶. Очевидно, что гетерогенные энергии представляют собой именно нечто произведенное и завершенное, а потому никак не могут пониматься в смысле движения сущности.

Богословская система прп. Максима Исповедника в целом строится по принципу трех параллельных триад: становление (γένεσις) – движение (κίνησις) – неподвижное состояние (στάσις); сущность (οὐσία) – сила (δύναμις) – энергия (ἐνέργεια) бытие (τὸ εἶναι) – благобытие (τὸ εὖ εἶναι) – приснобытие (τὸ ἀεὶ εἶναι)⁴²⁷.

Таким образом, в системе прп. Максима ἐνέργεια соотносится не столько с движением (κίνησις), сколько с понятием приснобытия и неподвижного состояния (στάσις).

Прп. Иоанн Дамаскин определяет энергию как «произведение силы» (τὸ ἀποτέλεσμα τῆς δυνάμεως)⁴²⁸: «Действование же есть результат применения силы»⁴²⁹. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, наименование «энергия» приложимо не только к самому действованию, но и к его результату⁴³⁰.

б) Во-вторых, о энергии говорится как о производимом. Свт. Григорий Богослов, доказывая нетварность Духа Святого, разъясняет, что, если Дух не обладает самобытным существованием, то его следует называть не сущностью, а принадлежностью или «энергией Божией» (ἐνέργεια… Θεοῦ). В таком случае Он будет не «производящим» (ἐνεργήσει), а «производимым» (ἐνεργηθήσεται) и вместе с производством прекратит свое существование, потому что таково свойство всякой энергии⁴³¹.

Прп. Максим Исповедник полагает, что «наименование энергии» (ὄνομα τῆς ἐνεργείας) может использоваться для обозначения не только «результата действия» (τού αποτελέσματος), но и самого «движения» (κινήσεως) к результату. При этом прп. Максим замечает, что такое словоупотребление является «обычным»⁴³².

в) В-третьих, о энергии говорится как о производящем. Так, прп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что произведено энергией⁴³³. Согласно комментариям к трактату «О божественных именах», для того, «чтобы что-то сделать (ποιεῖν), нужна энергия»⁴³⁴. Прп. Анастасий Синаит так рассуждает о результатах или завершающих итогах действия: «Действие (ἐνέργημα) есть завершающий итог (τὸ ἀποτέλεσμα), который завершает энергия действующего (ή ένέργεια τοῦ ἐνεργοῦντος)»⁴³⁵. В этом значении энергия обозначает силу, проявляющуюся в движении. Прп. Иоанн Дамаскин говорит, что энергия есть «сила и движение каждой сущности» (ή έκάστης ούσίας δύναμίς τε και κίνησις)⁴³⁶. Прп. Максим, который, как уже было показано, мог понимать под энергией и завершение сущностного движения, и само движение к результату, в некоторых случаях сближал энергию с понятием силы и говорил о «деятельной энергии» (ἐνέργειαν δραστικήν), которую определял как «природную силу (δύναμιν φυσικὴν), стремящуюся к свойственной ей цели (τέλος)»⁴³⁷.

Нетрудно увидеть, что второе и третье значения тесно связаны между собой. Если энергия рассматривается в отношении сущности и связанной с сущностью силы, то она воспринимается как нечто производимое, если энергия рассматривается в отношении законченного результата действия, то она определяется как производящее. Следовательно, под энергией может пониматься как законченный результат действия, так и самое движение к этому результату, проявление природной силы в движении.

Таким образом, термин «энергия» имеет у христианских авторов два основных значения – восходящее к Аристотелю значение законченного действия, энергии-результата, и значение энергии-процесса. Согласно первому значению, под энергией понимается законченное действие некоторой сущности (например, хождение, говорение и т.п.), имеющее своим итогом некоторые внешние, отличные от сущности самого действующего, результаты (например, оставляемые идущим следы, издаваемые говорящим звуки и т.п.). Эти внешние результаты действия, которые прп. Максим называет гетерогенными энергиями, также могут включаться в понятие энергии-результата. Совокупность характерных действий и их внешних результатов, по которой познается и опознается та или иная сущность, есть ее деятельность.

Во втором значении энергия есть «способность природы, или сущности, выявлять ... свое существование, делать его доступным познанию и причастности»⁴³⁸, сила, актуализованная в деятельном движении, т.е. действование как проявление сущности в движении⁴³⁹. При этом небходимо отметить, что о действовании, в отличие от конкретных действий или дел, которые у каждой сущности многочисленны, христианские мыслители говорят в единственном числе и прямо утверждают, что одной сущности (природе) может соответствовать только одно действование (энергия). Так, согласно прп. Максиму, «у кого одна энергия (ή ένέργεια μία), у того сущность одна (ή ούσία μία)»⁴⁴⁰. Еще более определенно выражает эту мысль прп. Иоанн Дамаскин, утверждающий, что вещи, имеющие одну и ту же сущность (ούσία), обладают одной и той же энергией (ένέργεια), а вещи, по природе различные, напротив, имеют различные энергии (αί ένέργειαι)⁴⁴¹.

Проф. В.В. Болотов, как представляется, весьма тонко заметил, что христианские авторы проводили различие между действованием и действиями или делами как между modus agendi и частными поступками (actiones)⁴⁴². О том, что это замечание точно отражает мысль древних христианских мыслителей, свидетельствует следующее высказывание прп. Максима Исповедника, в котором он четко противопоставляет многочисленные дела, соответствующие той или иной природе, и единую природную энергию, определяющую самый образ действия всякой вещи. Согласно прп. Максиму, «природную энергию» (ή κατά φύσιν ἐνέργεια) нельзя относить к вещам внешним, потому что «без дел» (ἄνευ μὲν τῶν έργων) природа может существовать, однако «без природной энергии» (ἄνευ δὲ τῆς κατὰ φύσιν ἐνεργείας) естество не может ни существовать, ни быть познанным»⁴⁴³.

Еще более определенно эту мысль прп. Максим выражает в «Догматическом послании к пресвитеру Марину», утверждая, что всякое действие производится (προάγεται) «сущностной энергией, соответствующей природной особенности» (τῆς κατὰ τὴν ἰδιότητα φυσικὴν οὐσιώδους ἐνεργείας), и, таким образом, относится к «разряду частного» (τάξιν μερικοῦ), тогда как сама производящая его энергия принадлежит к «разряду всеобщего» (καθολικοῦ)⁴⁴⁴. Значит, по мысли прп. Максима, всякое конкретное дело (ἔργον) или деятельность (πρᾶξιν) относятся к производящей их энергии как частное к общему.

При этом важно отметить, что христианские авторы рассматривают энергию именно как свойство или качество природы (сущности). Свт. Григорию Нисскому, например, приписывается высказывание, в котором он утверждает, что называют «природной энергией отличительное свойство каждой природы» (τὸ σημαντικὸν ἑκάστης ἰδίωμα φύσεως ἐνέργειαν… φυσικήν), которого лишено «только несущее» (μόνον… τὸ μὴ ὄν)»⁴⁴⁵.

Прп. Максим Исповедник со ссылкой на мч. Иустина Философа (II в.) определяет «энергию всякой сущности» (ἐνέργεια πάσης οὐσίας) как ей «по природе присущее качество» (προσφυής… ποιότης)», или как «сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав» (ἡ οὐσιώδης καὶ συστατικὴ πάσης οὐσίας ποιότης)⁴⁴⁶. Более того, согласно прп. Максиму, энергия есть не просто одно из свойств сущности, а наиболее общее, интегрирующее свойство, охватывающее все прочие свойства. Прп. Максим утверждает, что энергия характеризует сущность «в первую очередь и по преимуществу» и представляет собой «видовой признак» (εἰδοποιὸς κίνησις), который является «более общим (γενικωτάτην), нежели всякое естественно присущее ей (φυσικῶς αὐτῇ προσούσης) собирательное свойство (ἰδιότης)...»⁴⁴⁷.

В самом деле, сущности различаются между собой не только различным набором существенных свойств, но и способом их осуществления. Разным сущностям могут быть присущи и одинаковые свойства (способности). Например, люди и ангелы являются разумными существами, обладают способностью мышления и познания, могут познавать одни и те же предметы, продуцировать одинаковые мысли. Однако эти способности они реализуют по-разному, люди познают и мыслят по-человечески, а ангелы – по-ангельски. Иными словами, свойства – одинаковы, а соответствующие энергии (действования) – различны. Поэтому, прп. Максим и говорит, что, взятая вместе с родом, энергия, понимаемая как деятельное движение, выступает «определением подлежащего» (τοῦ ὑποκειμένου τὸν ὁρισμόν), и посредством этого определения преимущественно (κυρίως) познается «и что оно есть, и что оно такое»⁴⁴⁸.

Таким образом, энергия-процесс, энергия как действование, не есть ни движение вообще, ни совокупность конкретных законченных действий, а уникальный, соответстующий только некоторой определенной сущности (природе), способ актуализации своих потенций. Поэтому, согласно прп. Максиму, природа определяется своей энергией: «определением всякой природы» (πάσης φύσεως όρος) выступает «логос ее сущностной энергии» (ὁ τῆς οὐσιώδους αὐτῆς ἐνεργείας… λόγος)»⁴⁴⁹.

С точки зрения проблематики христологических споров именно это значение энергии имеет принципиальное значение.

В целом можно констатировать, что при использовании терминов «сила» и «энергия» христианские авторы эпохи Вселенских Соборов следуют скорее не философии Аристотеля, а терминологической системе Галена и употреблению этих терминов в Священном Писании.

в) Соотношение понятий «энергия» и «движение» у христианских авторов

Как было показано выше, в произведениях древних авторов термин «энергия» не всегда обозначал движение. В то же время и не всякое движение определяется христианскими мыслителями в качестве энергии.

Согласно Аристотелю, энергия отличается от движения вообще прежде всего наличием в ней цели и смысла. Говорить об энергии можно только тогда, когда действию свойственна имманентная ему цель, и тем самым действие «становится завершенным в себе и самозамкнутым движением»⁴⁵⁰.

Следовательно, энергия означает не просто и не только движение, а проявление сущности вовне, в котором сущность выявляет, обнаруживает богатство своего природного содержания. Согласно свт. Василию Великому, поскольку не бывает ни сущности без энергии, ни энергии без сущности, мы всегда познаем «сущность через энергию» (τὴν οὐσίαν διὰ τῆς ἐνεργείας) и имеем «саму эту энергию как показание сущности» (αὐτὴν τὴν ἐνέργειαν δεῖγμα τῆς οὐσιας)⁴⁵¹. При таком подходе, движение, через которое невозможно приобрести положительного знания о природе движущегося, не может определяться как энергия.

Древние христианские мыслители уточняли значение понятия «энергия», рассматривая его во взаимоотношении с такими понятиями, как «движение» (κίνησις) и «страдание (страсть)» (πάθος). Движение они рассматривали как более широкое, нежели энергия, понятие: «Движение есть осуществление потенции (силы) как таковой»⁴⁵². Однако движение может быть не только энергией, но и страданием (страстью), которое Немесий Эмесский определяет как «движение, производимое одним в другом» (κίνησις ἐν ἑτέρῳ ἐξ ἑτέρου)⁴⁵³. Прп. Иоанн Дамаскин фактически повторяет это определение Немесия: страдание (πάθος) – это движение (κίνησις) в одной вещи, которое происходит от другой⁴⁵⁴. В отличие от страдания, «энергия есть деятельное движение (ἐνέργεια μέν ἐστι κίνησις δραστική). Деятельным называют то, что движется собственными силами (τὸ ἐξ αὐτοῦ κινοῦμενον)»⁴⁵⁵.

Кроме того, энергия и страдание отличаются своим отношением к природе движущегося. Согласно Немесию, движение осуществляется согласно с природой движущегося, а страдание – вопреки природе⁴⁵⁶. Прп. Иоанн Дамаскин практически дословно повторяет определение Немесия, делая одно уточнение: движение, несообразное с природой, следует именовать страданием и в том случае, если причина этого движения заключена в ней самой⁴⁵⁷. Также и согласно комментариям к «Ареопагитикам», энергия (ἐνέργεια) не есть только проявление сущности в движении, но «деятельность, соответствующая природе (τὸ κατὰ φύσιν πράττειν)...»⁴⁵⁸.

Таким образом, согласно дифизитским авторам, говорить о том, что некоторая сущность проявляет себя в энергии можно только в том случае, если эта сущность

1) имеет причину своего движения в самой себе;

2) движется в соответствии с законами своей природы.

г) Соотношение между понятиями «энергия», «сила» и «свойство» (на примере комментариев к трактату о «Божественных именах»)

Термин «δύναμις» в текстах христианских авторов означает не только способность субстанции к движению, действию вообще. Часто этот термин имеет более конкретный характер и означает возможность производить некоторые определенные действия. Так, в комментариях к трактату «О божественных именах» перечисляются различные силы человеческой души: воображения, памяти, вожделения, чувствования и др.⁴⁵⁹, а сам автор «Ареопагитик» говорил, например, о «силе... умственной деятельности» (νοερᾶς ἐνεργείας ἡ δύναμις)⁴⁶⁰.

Соотношение между понятиями «сила» и «энергия» подробно рассматривает Иоанн Скифопольский в комментариях к трактату «О божественных именах»⁴⁶¹: «Отличие силы (δυνάμεως) от энергии (τὴν ἐνέργειαν) такое же, как свойства (ἡ ἕξις) от энергии (τὴν ἐνέργειαν), которая свойственна (κατὰ τὴν ἕξιν)»⁴⁶². Таким образом, Иоанн Скифопольский сближает δύναμις и ἕξις⁴⁶³, в другом месте «Комментариев» эти термины используются как фактически равнозначные⁴⁶⁴.

Однако δύναμις не может быть полностью отождествлена с ἕξις, что видно из следующих рассуждений Иоанна Схоластика: «Огонь имеет силу греть (δύναμιν ἕξις θερματικήν) и нагревание (θερματικόν) есть его свойство или качество (ἕξις ἤτοι ποιότης). Когда какое-то тело нагревается, присутствует энергия (έστιν οὖν ένέργεια), соответствующая свойству или качеству ((ἡ κατὰ τὴν ἕξιν ἤτοι ποιότητα).

Ибо это совершается энергия (ἀποτελεῖται ἡ ἐνέργεια) свойства огня (τῆς ἕξεως τοῦ πυρὸς). Ведь сила (δύναμιν) сама по себе обладает энергией (τὴν ἐνέργειαν), ибо энергия есть энергия силы (της δυνάμεως), от которой она совершается (ἐξ αὐτῆς ἀποτελούμενον) ⁴⁶⁵.

Всякое природное свойство фактически означает возможность совершения тех или иных действий, и именно из действий познаются свойства предметов. Более того, сами наименования сущностей этимологически обычно происходят от их характерных действий ⁴⁶⁶.

Ποιότης и ἕξις означают природное свойство вообще. Например, хождение и мышление – свойства человеческой природы, присущие каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду. Однако в действительности не все люди ходят и мыслят. Таким образом, между свойством и действием, этому свойству соответствующим, необходимо некоторое посредствующее звено. Таким звеном и является сила (δύναμις). Например, парализованный человек обладает свойством ходить чисто теоретически, в действительности он не обладает необходимой для хождения силой. Сила есть присущая субстанции реальность, посредством которой субстанция может проявить себя вовне свойственным себе образом. Сила является необходимым условием совершения всякого действия. Но силой (δύναμις) в схолиях называется и само природное свойство, но это уже не просто свойство, а свойство динамически наполненное (ἕξις), т.е. способное реально проявить себя как энергия⁴⁶⁷. Однако, и такое динамическое наполнение само по себе еще недостаточно для того, чтобы потенция могла проявиться в акте. Так, человек, обладающий способностью ходить, т.е. имеющий необходимую для этого силу, не пользуется этой способностью постоянно. Следовательно, для того, чтобы способность могла осуществиться как реальное действие сила должна получить возможность перейти в энергию. Согласно прп. Максиму, для того, чтобы за силой последовало «дело» (ἔργον), со стороны того, кому принадлежит эта сила, необходим «импульс» (ῥοπήν), привносящий «действительную, соответствующую энергии цель» (κατ’ ἐνέργειαν ἐν πράγματι τέλος)⁴⁶⁸.

Следовательно, соотношение между рассматриваемыми понятиями можно представить в виде следующей схемы: способность (= природное свойство + сила) => энергия (действование) => деятельность (= конкретные действия + внешние результаты действий).

д) Соотношение между понятиями «энергия» и «сущность»

Если энергия является актуализацией силы, значит, энергия, так же, как и сила, не существует сама по себе, и, следовательно, есть «из числа имеющих бытие в чем-то ином», т.е. в сущности. И дохалкидонские авторы и послехалкидонские дифизиты жестко связывают энергию с сущностью.

В приписываемом свт. Григорию Нисскому «Слове к Ксенодору грамматику» энергия определяется как «природная сила и движение каждой сущности» (τὴν φυσικὴν ἑκάστης οὐσίας δύναμίν τε καὶ κίνησιν), без которой сущность не может ни существовать, ни быть познаваемой. Поэтому, утверждается далее, зная «их природные энергии» (τὰς φυσικὰς αὐτῶν ἐνεργείας), мы можем «определить границы сущностей»⁴⁶⁹.

Эта мысль вполне определенно выражена и у свт. Кирилла Александрийского, считавшего, что для тех, у кого неизменно едины энергия и сила, необходимо будет сохраняться и «единство вида» (τοῦ εἴδους ἑνώτητα)⁴⁷⁰. Далее свт. Кирилл утверждает, что в имеющих одинаковую энергию пребывает и «одинаковая сущность» (τῆς αὐτῆς ὑπάρχειν καὶ οὐσίας), и они ни при каких условиях не могут быть «иноприродными» (ἑτεροφυές)⁴⁷¹.

В VI столетии этот вопрос подробно рассмотрен у свт. Анастасия I, патриарха Антиохийского, который предлагает следующие дефиниции энергии, вполне согласные с определениями свт. Григория Нисского и свт. Кирилла:

1) «естественная сила и движение всякой сущности» (ἡ φυσικὴ ἑκάστης οὐσίας δύναμίς τε καὶ κίνησις)⁴⁷²;

2) «движение всякого сущностного существования» (ἡ πάσης οὐσιώδους ὑπάρξεως κίνησις);

3) «самопроизвольное движение сущности, обнаруживающей существование только себя самой» (κίνησις οὐσίας δι’ αὑτῆς καὶ μόνης τὴν ὕπαρξιν αὑτῆς ἐμφανίζουσα)⁴⁷³.

Прп. Иоанн Дамаскин говорит о природной энергии как о «силе, выражающей каждую сущность» (ἡ δηλωτικὴ ἑκάστης οὐσίας δύναμις)⁴⁷⁴. Также он утверждает, что «способное к действованию (ἐνεργετικὸν) есть сама природа (ή φύσις), из которой энергия происходит (ἐξ ἧς ἡ ἐνέργεια πρόεισιν)»⁴⁷⁵.

Очевидно, что во всех приведенных выше определениях энергия связывается с сущностью (природой) и рассматривается как производная от нее. Однако соотношение между энергией и сущностью невозможно свести к простому причинно-следственному отношению. Древние христианские ученые усматривали между этими реалиями более глубокую внутреннюю взаимосвязь.

Например, прп. Максим Исповедник, был убежден, что ничто из сущего не может быть полностью (παντελῶς) лишено «природной энергии» (φυσικῆς ἐνεργείας)⁴⁷⁶. Он утверждал, что, по учению святых отцов, не имеющее по природе неотъемлемого и неизменного движения, как не обладающее «существенной характеризующей его энергией» (οὐκ ἔχον ἐνέργειαν οὐσιωδῶς αὐτὸ χαρακτηρίζουσαν), неизбежно будет «лишено всякой сущности»⁴⁷⁷. Без соответстующей энергии, утверждает прп. Максим, фактически дословно повторяя свт. Григория Нисского, обходится только «не существующее» (μὴ ὄν)⁴⁷⁸. Более того, по прп. Максиму, энергия является не только необходимым условием действительного бытия сущности как такового, но также и необходимым условием ее природной самотождественности: «Тем, как всякая вещь природно действует (φυσικῶς ἐνεργεῖ), удостоверяется, что она неизменяема»⁴⁷⁹.

Еще более категорично выражал эту мысль прп. Анастасий Синаит, говоривший, что, когда обозначающая и определяющая каждую природу «естественная энергия» (ἡ ἐνέργεια… ἡ φυσική) прекращается, вместе с ней неизбежно гибнет и природа⁴⁸⁰.

Прп. Иоанн Дамаскин прямо утверждает, что «сущность не может не обладать природной энергией», и без соответствующей энергии «возможно только небытие» (μόνον τὸ μὴ ὄν)⁴⁸¹. Следуя прп. Максиму, Дамаскин разъясняет, что без «сообразной с природой энергии» (κατὰ φύσιν ἐνέργεια), природа не может

существовать и быть познаваемой. Через свою энергию каждая вещь «удостоверяет свою собственную природу»⁴⁸².

Следовательно, энергия не может быть сведена к понятию «движение» в смысле некоторого вообще изменения. Действительно, с одной стороны, энергия есть характерное для данной сущности проявление себя вовне, и в этом смысле энергия является производной от сущности, а, с другой, энергия – способ существования этой сущности, являющийся необходимым условием бытия сущности как таковой. Следовательно, энергия конституирует сущность, или, говоря другими словами, сущность, проявляя себя через характерную ей энергию, конституирует саму себя⁴⁸³. Поэтому энергия, согласно А.Ф. Лосеву, есть не просто движение, а «смысловая картина движения, то есть движение конструирующее самое сущность, движение чего-то данного и известного»⁴⁸⁴.

Поводом представить свое понимание термина «природа» в контексте христологическом стал для Севира спор с Иоанном Грамматиком. Этот апологет Халкидонского Собора и в то же время последователь свт. Кирилла пытался показать, что для создания системы халкидонитской христологии необходимо привести христологическую терминологию в соответствие с троичной терминологией Великих каппадокийцев⁴⁸⁵. Иоанн полагал необходимым и в христологии отождествить понятия «сущность» и «природа», как то уже было

сделано в тринитарном учении Каппадокийцев. По Грамматику, термин «сущность» (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā; substantia) должен служить для обозначения «общего» (ܓܘܐ; gawwā; id, quod commune est; τὸ κοινόν), например, «нашего общего человечества» (ܓܘܐ ܕܐ ܢܫܘܬܐ; gawwā d-nāšūṯā; communem nobis humanitatem; τὸ κοινόν ἡμῖν τῆς ἀνθρωπότητος). Термином же «ипостась» (ܩܢܘܡܐ; qnōmā) следует обозначать одно «лицо» (ܦܪܨܘܦܐ; parṣōfā), божественное или человеческое⁴⁸⁶. Грамматик учил, что Христос существует «в двух природах, т.е. сущностях» (in duabus naturis, id est, substantiis)⁴⁸⁷, и считал необходимым отождествить понятия «сущность» и «природа» с целью утверждать, что в результате воплощения Бог Слово не сочетался лишь с одним отдельным человеком, но весь человеческий род соединил с божеством. Поэтому человечество Христа должно мыслиться как общее, т.е. представляющее человеческий род в целом. Говоря о Христе в «двух нераздельных природах», Иоанн употребляет термин φύσις «согласно общему значению» (ܒ ̇ܗܝ ܕܫܘ ܘ ܕܥܐ ܕܓܘܐ; b-hāy d-šūḏāʽā d-gawwā; secundum significationem communem)⁴⁸⁸. Отождествив понятия «природа» и «сущность» в христологии, Грамматик тем самым указал направление дальнейшего развития понятийнотерминологической системы халкидонитского богословия.

Севир отверг предложение Иоанна самым решительным образом. В «Послании к Марону» он заявляет, что нехалкидониты не настолько безумны, чтобы использовать термин «природа» в значении сущности. С его точки зрения, отождествлять понятия «природа» и «сущность» в христологии значит утверждать воплощение всей Троицы во всех ипостасях рода человеческого⁴⁸⁹! В результате Севир принципиально отверг возможность использовать тринитарную терминологию Каппадокийцев в христологии. Как следствие, термин «природа» в его христологическом учении, хотя и не отождествляется, но сближается с термином «ипостась»⁴⁹⁰.

Это сближение понятий «ипостась» и «природа» в христологическом контексте не было лишь частным полемическим приемом в споре с Грамматиком. Несомненно, это была продуманная позиция: отсутствие терминологической согласованности между тринитарным и христологическим уровнями нисколько не смущало Севира. Он прямо говорит, что философский язык при переходе с собственно богословского уровня на уровень икономии меняется, а термины «ипостась» и «природа» приобретают в христологии новые значени⁴⁹¹. По замечанию свящ. В. Соколова, Севир последовательно и упорно не желал принимать терминологические наработки, достигнутые в эпоху тринитарных споров, а мысль Каппадокийских отцов не оказала на него достаточного воздействия⁴⁹².

Эта особенность севирианской доктрины была хорошо известна дифизитским полемистам. Прп. Максим Исповедник оценивает ее как одно из оснований монофизитской доктрины⁴⁹³, а, согласно прп. Иоанну Дамаскину, одно из главных заблуждений севириан заключается в том, что они «за одно и то же признают природу и ипостась (τὸ ταὐτὸν λέγειν τὴν φύσιν καὶ τὴν ὑπόστασιν)»⁴⁹⁴.

Таким образом, можно констатировать существенное различие понятийнотерминологических систем севирианской и халкидонитской христологии: дифизитская мысль развивалась в рамках единого понятийно-терминологического поля, охватывающего как тринитарный, так и христологический уровни, тогда как в севирианской системе триадология и христология фактически «обслуживаются» двумя параллельными понятийно-терминологическими системами.

Для защитников Халкидона термины «ипостась» и «лицо» были синонимичными как в христологии, так и в тринитарном учении⁴⁹⁵. Что касается Севира, то в общем философском плане и в тринитарном учении эти термины также являются для него равнозначными. В христологии же между ними выявляется принципиальное различие. В отношении исходных элементов ипостасного соединения можно использовать как термин «природа», так и термин «ипостась», однако назвать составившие Еммануила природы или ипостаси лицами, с точки зрения Севира, совершенно недопустимо⁴⁹⁶. Принимая в равной степени формулы «из двух ипостасей» и «из двух природ», он принципиально отвергал выражение έκ δύο προσώπων⁴⁹⁷. По разъснению Севира, данная формула предполагает, что человечество реально существовало уже до момента соединения⁴⁹⁸. Также решительно Севир отвергает формулы «соединение по лицу» ܚܕܝܘܬܐ ܗܝ ܕܦܪܨܘܦܐ; ḥḏāyūṯā hāy d-farṣōfā; unionem secundum personam)⁴⁹⁹ и «соединениеиз двух лиц» (ܚܕܝܘܬܐ ܕܬܪ̈ܝܢ ܦܪ̈ܨܘܦܐ; hdayuta da-tr&nparsdfe; unionem… ex duabus personis)⁵⁰⁰.

По словам П.Т. Фаррингтона, «для Севира термин “ипостась” является ключом к пониманию православной христологии» ⁵⁰¹. Есть все основания согласиться с этим утверждением современного апологета севирианства, учитывая, что в христологии Севира термин «ипостась» имеет два значения.

Иоанн Грамматик пытался объяснить своим оппонентам, что отождествление понятий «природа» и «сущность» в христологии необходимо для того, чтобы исключить понимание природы в смысле частной сущности (ипостаси), что неизбежно будет иметь следствием несторианское учение о двух сынах⁵⁰². Севир категорически отказывался отождествить термины «сущность» и «природа» в христолгии, но, тем не менее, хорошо понимал, что найти средний путь между крайностями евтихианства и несторианства невозможно, если некоторым образом не разрубить эту цепочку жестко связанных между собой терминов: «лицо» – «ипостась» – «природа». Для этого в своей понятийно-терминологической системе Севир устанавливает различие между двумя типами ипостасей: самобытными (ιδιοσύστατοι) и несамобытными (ούκ ιδιοσύστατοι). Понятие «несамобытная ипостась» было нововведением самого Севира и «является абсолютной новостью во всей византийской философии»⁵⁰³. По разъяснению Севира, ипостась именуется также и «лицом» (ܦܪܨܘܦܐ; parṣōfā; personam), если «существует самобытно» (ܐܝܟ ܐܝܢܐ ܕܒܕܝܠܝܘܬ ܩܢܘܡܐ; ʼayḵ ʼaynā ḏa-ḇ-ḏīlāyūṯ qnōmā; in proprietate subsistentiae subsistit)⁵⁰⁴.

По Севиру, самобытной ипостаси обязательно соответствует отдельное лицо, ипостась же несамобытная не является лицом. Существенным отличием ипостаси самобытной от несамобытной является то, что самобытная ипостась как лицо обязательно имеет особое имя собственное⁵⁰⁵. Ипостаси самобытные бывают и простыми (simplex), например, Отец, Сын и Святой Дух⁵⁰⁶, и сложными (composita; σύνθετος). Примером сложной (составной) ипостаси может служить каждый человек, а также Богочеловек Иисус Христос. Впрочем, между обычными людьми и Христом имеет место одно принципиальное различие. Каждый человек слагается из души и тела, т.е. из двух простых несамобытных ипостасей, Христос же произошел в результате сосложения простой самобытной Ипостаси божественного Логоса и сложной, но несамобытной человеческой ипостаси⁵⁰⁷.

Установленное Севиром различие между двумя типами ипостасей позволяло ему обозначать этим термином и элементы соединения, и его продукт⁵⁰⁸. Согласно П.Т. Фаррингтону, Севир «говорит о воплощении как о соединении ипостасей. И эта концепция действительно является центральной в его христологии»⁵⁰⁹. Причем, что существенно отметить, Севир продолжает именовать элементы соединения ипостасями и после того, как соединение уже совершилось. Этим употребление терминов «ипостась» и «лицо» в системе Севира отличается от их использования послехалкидонскими дифизитами, для которых эти термины и в христологии оставались синонимами.

Сторонники Халкидона рассматривали позицию Севира как философски некорректную, поскольку она находилась в явном противоречии с их убежденностью в том, что результатом соединения двух ипостасей не может быть ипостась. Например, прп. Анастасий Синаит разъяснял, что одна ипостась может быть составлена из двух природ, но получить «ипостасное соединение» (ἕνωσιν καθ’ ὑπόστασιν) из двух «личных ипостасей» (χαρακτεριστικῶν ὑποστάσεων) совершенно невозможно⁵¹⁰.

Нет оснований полагать, что рассматриваемая особенность философского языка Севира является всецело собственным его изобретением, скорее всего, он лишь пытался привести дохалкидонскую терминологию в строгую систему и в первую очередь обращался, естественно, к сочинениям свт. Кирилла. Хотя последний и не говорил о несамобытных ипостасях, употребление Александрийским архиепископом термина «ипостась» могло предоставить некоторое основание для того терминологического нововведения, которое было сделано Севиром ⁵¹¹.

В самом деле, в одних случаях свт. Кирилл прилагает термин «ипостась» к элементам ипостасного соединения⁵¹², употребляя его как равнозначный с термином

«природа»⁵¹³, в других – использует этот термин, чтобы указать на единство Богочеловека⁵¹⁴, и употребляет его как равнозначный с термином «лицо»⁵¹⁵.

Конечно, не следует рассматривать эту особенность его богословского языка как аргумент в пользу того, что свт. Кирилл подобно Севиру проводил различие между двумя типами ипостасей. Скорее, термин «ипостась» означал для Александрийского святителя прежде всего просто действительное бытие в противоположность реально не существующему⁵¹⁶. В пользу такого предположения свидетельствует то обстоятельство, что элементы соединения свт. Кирилл именует «ипостасями» преимущественно в апологетических сочинениях, обращенных к носителям антиохийской богословской традиции (Несторий, восточные епископы, Феодорит Кирский), которые подозревали свт. Кирилла в докетизме. Именуя элементы соединения, в том числе и человечество, «ипостасями», свт. Кирилл, вероятно, хотел засвидетельствовать, что он далек от того, чтобы мыслить ипостасное соединение как «союз неипостасного образа раба (δουλοπρεποῦς καὶ ἀνυποστάτου μορφῆς) с ипостасным божественным образом» (ἐνυπόστατον καὶ θείαν μορφὴν)⁵¹⁷. Двумя же лицами ипостаси, согласно свт. Кириллу, можно было бы называть только при условии, что они обладают собственным и отдельным бытием⁵¹⁸.

Дифизитским авторам VI столетия было хорошо известно, что свт. Кирилл мог употреблять термин «ипостась» в таком нетерминологическом смысле.

Например, Леонтий Иерусалимский, разъясняя некоторые дифизитские высказывания Александрийского архиепископа, утверждал, что у последнего «природа также именуется ипостасью по причине существования (παρὰ τὸ ὑφιστηκέναι)»⁵¹⁹. В трактата «О разделениях» отмечается, что свт. Кирилл иногда использовал термин «ипостась» в значении «просто сущего», противопоставляя его «несущему». Согласно автору трактата, такое употребление термина «ипостась» «знает и церковная традиция» ⁵²⁰.

Таким же образом понимали свт. Кирилла и монофизиты VII в., которые в полемике с прп. Анастасием Синаитом говорили, что в христологии свт. Кирилла ипостаси не мыслятся как личные (οὐ προσωπικὰς ὑποστάσεις), но обозначают просто «существование» (ὑπάρξεις), иными словами, «действительные и истинные вещи» (ὑφιστάμενα καὶ ἀληθῆ πράγματα)⁵²¹.

Таким образом, с одной стороны, неудивительного, что, устанавливая концептуальное различие между двумя типами ипостасей, Севир ссылался на авторитет свт. Кирилла⁵²². Однако, с другой, необходимо отметить и принципиальные различия между терминологиями Севира и свт. Кирилла: то, что у последнего было лишь следствием недостаточной разработанности понятийнотерминологической ситемы, Севир возвел на уровень философского принципа⁵²³.

В.Ч. Самуэль и Я. Метью в качестве особенности севирианской терминологии отмечают, что Севир не считал Ипостась Христа тождественной

Ипостаси Сына Божия до воплощения⁵²⁴. И хотя они не приводят текстов, где Севир об этом прямо бы говорил, данное предположение не лишено оснований. Из этого утверждения современных последователей Севира некоторые халкидонитские полемисты делают вывод, что севириане не признают личной самотождественности Бога Слова до и после воплощения⁵²⁵. Причиной таких поспешных выводов, по всей видимости, служит то, что христология Севира рассматривается через призму дифизитской терминологии. Халкидониты, отождествив термин «ипостась» с «лицом», употребляли его в тех же основных значениях: совокупность отличительных особенностей индивида, физическое лицо⁵²⁶, личный субъект⁵²⁷.

В соответствии с последним значением термина «ипостась» многие халкидонитские авторы VI–VIII вв. вполне определенно заявляли, что Ипостась Христа тождественна Ипостаси Логоса до воплощения.

Тождественность Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова в халкидонитской традиции

О том, что воспринятое человечество имело свое существование в Логосе и потому не было отдельной сущностью, говорил уже св. Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 235 гг.): «Плоть не могла существовать сама по себе отдельно от Слова (καθ’ ἑαυτὴν δίχα τοῦ Λόγου ὑποστῆναι), поскольку она имела свой состав в Слове (ἐν Λόγῳ τὴν σύστασιν ἔχειν)»⁵²⁸. В этом высказывании слово «σύστασις» (состав, устроение, устройство) по значению очень близко к «ὑπόστασις».

а) Леонтий Иерусалимский

Леонтий Иерусалимский учил, что, в отличие от всех прочих людей, человечество во Христе не обладает «собственной человеческой ипостасью» (τὴν ἑαυτοῦ ἀνθρωπείαν ὑπόστασιν), но «общая и неделимая ипостась» (κοινὴν καὶ ἀδιαίρετον… ὑπόστασιν) Слова является во Христе общей как для человеческой, так и для божественной природы⁵²⁹.

Леонтий не допускает мысли о том, что человечество Христа «существовало в собственной ипостаси» (ἰδιαζούσῃ ὑποστῆναι), но настаивает, что оно от самого момента своего возникновения «существует в Ипостаси Логоса» (ἐν τῇ τοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑφεστηκέναι)²

б) Пятый Вселенский собор

Анафематизм 4-й V Вселенского Собора (553 г.) провозглашает: «Кто. не исповедует, что соединение Бога Слова с плотию. совершилось. по ипостаси. и в Нем одна Ипостась, которая есть Господь Иисус Христос, один из святой Троицы: тот да будет анафема»⁵³⁰.

в) Св. император Юстиниан Великий

Совершенно однозначно учил о тождестве Ипостаси Христа и Ипостаси предвечного Логоса св. император Юстиниан I. Ипостасное соединение император понимает так, что Бог Слово, «одна Ипостась из трех Ипостасей божества» (ἡ μίαν ὑπόστασις ἐκ τῶν τριῶν θεότητος ὑποστάσεων), во чреве Девы образовал из нее для Себя тело «в Своей собственной Ипостаси» (ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει), а не сочетался с человеком, «прежде ипостасно существовавшим» (οὐ προϋποστάντι ἀνθρώπῳ))⁵³¹.

По разъяснению св. Юстиниана, и после воплощения Сын Божий есть один из Пресвятой Троицы, и, таким образом, Иисус Христос, хотя и сложен из двух

совершенных природ, «являет одну Ипостась и Лицо Бога Слова» (μίαν δὲ ὑπόστασιν, ἤτοι πρόσωπον τοῦ Θεοῦ Λόγου… δείκνυσι)⁵³². Согласно св. Юстиниану, Бога Слова необходимо исповедовать одной Ипостасью в двух природах, потому что Его человеческая природа никогда не имела особой человеческой ипостаси или лица, но «в Ипостаси Слова получила начало бытия» (ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ Λόγου τὴν ἀρχὴν τῆς ὑπάρξεως ἔλαβεν)⁵³³.

В трактате «Против Оригена» св. Юстиниан также утверждает, что во Христе человеческая природа не имеет «собственной ипостаси» (ιδίαν ύπόστασιν), но получает начало своего существования «в Ипостаси Слова» (ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ λόγου)⁵³⁴.

г ) Памфил Палестинский

О тождестве ипостаси Христа и Бога Слова учил также и Памфил Палестинский⁵³⁵, считавший, что Сам превечный Сын Божий «в Своей Ипостаси» (ἐν τῇ αὐτοῦ ὑποστάσει) образовал для Себя совершенное человечество⁵³⁶. Согласно Памфилу, это «воспринятое» (τὸ ἀναληφθὲν) от святой Девы человечество «не является ипостасью или лицом» (οὐχ ὑπόστασίς ἐστιν ἢ πρόσωπον), но представляет собой «сущность человека» (οὐσίαν ἀνθρώπου)⁵³⁷. Палестинский богослов прямо говорит, что Ипостась Христа есть «единая Ипостась пресвятой и поклоняемой Троицы» (ἡ μία ὑπόστασις τῆς ἁγίας καὶ προσκυνητῆς τριάδος)⁵³⁸.

д) свт. Софроний Иерусалимский

Свт. Софроний Иерусалимский (ок. 560–638 гг.) также устанавливает личное тождество между Богом Словом и Христом. Он учит, что у Бога Слова два рождения, исповедует Его в двух природах и говорит о Нем как о единой сложной Ипостаси. Согласно свт. Софронию, само «воплотившееся Слово мы почитаем за единого Христа и Сына» (ἓνα Χριστὸν καὶ Υἱὸν τὸν σαρκοθέντα Λόγον πρεσβεύομεν)⁵³⁹.

Само же сочетание «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν) Иерусалимский святитель понимает как восприятие человеческой природы «в нерассекаемую Ипостась единого Сына» (εἰς ἑνὸς Υἱοῦ μὴ τεμνομένην ὑπόστασιν)⁵⁴⁰.

е) прп. Максим Исповедник

Свт. Максим учит, что после соединения единая Ипостась Христа становится общей для плоти и божества, но эта единая Ипостась «как прежде, так и сейчас является одной и той же Ипостасью Слова» (μᾶλλον δὲ μίαν τοῦ Λόγου καὶ τὴν αὐτὴν ὑπάρχουσαν νῦν τε καὶ πρότερον)⁵⁴¹.

ж) прп. Иоанн Дамаскин

Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «сама Ипостась Бога Слова сделалась Ипостасью для плоти», вследствие чего простая Ипостась Сына Божия стала сложной, т.е. сложенной из двух совершенных природ⁵⁴². Что же касается человеческой души и тела, то они «имели бытие в Ипостаси Слова» и никогда не имели ипостаси, «отличной от Ипостаси Слова». Поэтому Ипостась Христа всегда была единой⁵⁴³.

Для разъяснения того, что во Христе только одна Ипостась прп. Иоанн пользуется противопоставлением грамматических категорий «кто» и «что». Ведь о всякой душе и всякой плоти говорят, что она есть чья-то, принадлежит кому-то и его, а не кого-то иного, имеет ипостасью. Во Христе же человечество стало собственным Бога Слово, а, значит, оно имеет Его своей Ипостасью⁵⁴⁴.

з) прп. Феодор Студит

Прп. Феодор Студит утверждает, что божественная и человеческая природы соединились «в единой Ипостаси Слова» (ἐν τῇ μιᾷ τοῦ Λόγου ὑπόστασει)⁵⁴⁵.

и) Феодор Абу Курра

Для Абу Курры Христос есть никто иной, как Сам воплотившийся вечный Сын Божий, «одна Ипостась из Троицы». После воплощения «эта Ипостась, т.е. вечный Сын» (αὕτη ἡ ὑπόστασις, ἤγουν ἀΐδιος Υἱός), является и Богом, и человеком⁵⁴⁶.

Тождество Ипостаси Христа и Ипостаси предвечного Логоса Феодор обосновывает ссылкой на Никео-Константинопольский Символ веры, где о Христе говорится как о едином субъекте не только человеческих, но и божественных действий и состояний, имевших место еще до воплощения. Если бы Христос был «новой ипостасью, отличной от вечного [Сына]» (ὑπόστασις καινὴ παρὰ τὴν ἀΐδιον), то Он, утверждает Абу Курра, не был бы рожден от Отца прежде веков и не был бы Творцом веков⁵⁴⁷.

Ту же мысль о тождестве Ипостаси Христа с Ипостасью предвечного Логоса Абу Курра высказывает и в одном из своих арабоязычных произведениях: «В отличие от Нестория, я не утверждаю, что Тот, Кто был рожден от Марии, является ипостасью, отличной от Ипостаси Того, Кто предвечно рожден от Отца»⁵⁴⁸.

О тождестве Ипостаси Христа и Ипостаси Слова до воплощения свидетельствует и дифизитская практика иконопочитания, основанная на уверенности в том, что Саму Ипостась вечного Сына можно изобразить посредством изображения характира воспринятого Им человечества⁵⁴⁹.

Отождествление Ипостаси Христа с Ипостасью предвечного Логоса характерно и для большинства православных богословов и религиозных философов XIX–XXI вв.⁵⁵⁰.

Соотношение Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова в севирианской христологической системе

Севир же придерживается другой терминологии и принимает термин «лицо» только в одном значении – самобытной ипостаси⁵⁵¹. В рамках такой понятийно-терминологической системы утверждение тождественности Ипостасей Христа и предвечного Логоса может быть понято как отрицание реальности ипостасного соединения как такого. При этом остается не вполне понятным, как именно мыслит Севир отношение единого Лица к соединившимся во Христе ипостасям божества и человечества. Если это единое Лицо не есть Лицо Самого Бога Слова, то, используя классификацию концепций ипостасного соединения, предложенную Д. Фернберном⁵⁵², формально севирианское учение должно быть отнесено к композитным концепциям, т.к. в нем не отождествляются Лицо Христа и Лицо Бога Слова до соединения, а сам термин «лицо» обозначает лишь семантический субъект, не являясь указанием на субъект личный. В то же время идея личной самотождественности Логоса до и после воплощения, т.е. персоналистические интуиции, были не чужды севирианам. Иными словами, их богословское видение оказывается совершеннее, чем их терминология. На это обращают внимание многие современные исследователи. Ж. Лебон даже утверждал, что «идентичность личности Логоса и Христа» следует признать «главным принципом» севирианской христологии»⁵⁵³. И в самом деле, Ипостаси (Лицу), возникшей вследствие соединения божества и человечества, Севир усваивает то же самое имя собственное, называет ее Ипостасью воплотившегося Бога Слова, а не кого-то иного, от Него отличного⁵⁵⁴, утверждает, что воспринятое от Девы человечество является собственным Слова, разъясняет, что воплотившийся Сын Божий использует Свое человечество как «инструмент» (organon), подобно тому как душа человека использует собственное тело как инструмент⁵⁵⁵.

Более заметно персоналистическое понимание лица проявляется в христологии современных последователей Севира, которые стараются установить различие между понятиями «самобытная ипостась» и «лицо». Например, по мнению П.Т. Фаррингтона, сложная Ипостась, о которой учил Севир, есть не чья- то, но именно «Ипостась Слова, которая... в воплощении неслитно сложена из человеческой и божественной реальностей»⁵⁵⁶, «именно Лицо божественного Слова есть то Лицо, которое обладает частной человеческой ипостасью (particular human hypostasis) и сообщает ей имя»⁵⁵⁷. Как разъясняет британский нехалкидонит, во Христе человечество, хотя и представляет собой «ипостасный. человеческий индивид», тем не менее, не имеет человеческого лица. Лицом, которое имеет эту ипостась как собственную, является Бог Слово⁵⁵⁸.

Аналогичным образом, понимает значение термина «лицо» в христологии Севира и митр. Бишой. Согласно коптскому митрополиту, «для святого Севира Антиохийского человеческая ипостась может являться индивидуализированной человеческой природой, но не природой персонализированной», потому что после ипостасного соединения «Лицо Ипостаси Бога Слова (the prosopon of the hypostasis of God the Word) разделяется как божественной, так и человеческой ипостасями Господа Иисуса Христа»⁵⁵⁹.

Таким образом, ответ на вопрос о тождественности Лица Христа и Лица Логоса до воплощения в сеирианской системе зависит от выбранной точки зрения.

Если рассматривать Лицо воплотившегося Слова с точки зрения его внутреннего содержания, то говорить о тождестве, конечно, невозможно, поскольку после соединения Лицо Слова становится также и Лицом воспринятого человечества. Однако, с точки зрения личной самотождественности, это есть именно Лицо Слова, Второго Лица Троицы, а не кого-то другого, отличного от Него. Утверждая нетождественность Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова, севириане хотят сказать, что Христос не есть то же самое, что Сын Божий до воплощения⁵⁶⁰, однако вовсе не утвержают, что Христос не есть тот же самый Сын.

В полемике против сторонников Халкидона Севир не обсуждает значение термина «сущность», уточнить значение этого термина его заставили споры, развернушиеся внутри монофизитского сообщества. Юлиан Галикарнасский и Сергий Грамматик, виднейшие оппоненты Севира из числа нехалкидонитов, полагали, что для обоснования истинного единства воплотившегося Слова недостаточно исповедовать только единство Его ипостаси и природы, необходимо также утверждать единство и сущности, и свойства⁵⁶¹. Севир, рассматривавший сотериологическую истину «двойного единосущия» Христа как один из основных принципов построения своей системы, ни при каких условиях не мог согласиться с такими утверждениями.

Севир писал Сергию, что никогда не учил об одной сущности Еммануила⁵⁶². То, что божество Единородного и ипостасно соединенное с Ним человечество не являются одной «сущностью» (ούσία) Севир решительно утверждал и в споре с Юлианом⁵⁶³. Отвергая мысль о единстве сущности Христа, Севир в подтверждение своей точки зрения ссылался на авторитет свтт. Афанасия и Кирилла⁵⁶⁴. По мнению Севира, несмотря на то, что две природы сочетались в одну, и после соединения между человечеством и божеством сохраняется различие по сущности⁵⁶⁵.

Протопресв. И. Мейендорф предполагал, что во Христе Севир проводил различие только между двумя отвлеченными сущности (οὐσίαι)⁵⁶⁶. С этим предположением, однако, нельзя согласиться полностью, ведь Севир, отрицая одну сущность и провозглашая различие по сущности между элементами ипостасного соединения, никогда не говорил, что во Христе две сущности после соединения, или, что Христос слагается из двух сущностей. Если бы Севир мыслил сущности только как отвлеченные понятия, ничто не препятствовало бы ему использовать такие выражения. Даже формулу «из двух сущностей» он отвергает как не имеющую достаточно основания в святоотеческой традиции⁵⁶⁷. Говорить о двух сущностях во Христе Севир отказывается и в полемике с Иоанном Грамматиком. Безусловно признавая, что Христос единосущен (ܫܘܐ ܒܐܘܣܝܐ; šāwē b-ʼusiyā; consubstantialis) Отцу по божеству и всем людям по человечеству, Севир заявляет, что истина двойного единосущия не является основанием утверждать, что «Сам Христос есть две сущности (ܐܘܣ ܝܣ; usiyas; substantias)»⁵⁶⁸.

Учитывая особый акцент, который Антиохийский патриарх делал на истине двойного единосущия, а также его понимание сущности как действительности, которая присутствует во всем множестве ипостасей одного рода, можно предположить, что Севир, не признавая слияние природ по сущности, говорил не только об умозрительном различии специфических сущностей, но также и об участии единого Христа в двух общих сущностях, божественной и человеческой.

Севир мыслил божество и человечество, из которых был составлен Христос, как ипостаси, для ипостаси же, согласно его точке зрения, возможно лишь участвовать в общей сущности⁵⁶⁹. Утверждать же, что Христос происходит из двух сущностей или есть две сущности, для Севира означало бы признать в Еммануиле соединение всей Троицы со всем человеческим родом, т.е. со всем множеством человеческих ипостасей.

Поскольку в христологии Севира понятия «природа» и «сущность» разводятся, второе из этих понятий действительно приобретает более абстрактный характер, чем у его оппонентов-халкидонитов и сближается с понятием «свойство» (ἰδιότης)⁵⁷⁰. Категорически отрицая во Христе различие между элементами ипостасного соединения на природном уровне и признавая его на уровне естественного качества⁵⁷¹, Севир признает также и «различие по сущности» (ܕܒܐܘܣܝܐ ܫܘܚܠܦܐ; šuḥlāfā da-b-ʼusiyā; differentiam secundum substantiam)⁵⁷².

Севир был, вероятно, первым христианским мыслителем, предпринявшим попытку представить учение о действованиях во Христе в систематическом виде⁵⁷³. Следует отдать должное научному чутью Севира, его умению улавливать новые нарождающиеся тенденция в развитии богословия. Действительно, если во времена несторианских споров и в первые десятилетия после Халкидонского Собора, вопрос о действованиях во Христе не обсуждался и фактически даже и не ставился⁵⁷⁴, то в первой половине VI столетия данная тема начинает занимать все более и более заметное место в христологической проблематике. Богословская мысль начинает отходить от обсуждения формальной проблемы количества природ во Христе и проявляет все больший интерес к вопросу об образе бытия божества и человечества в богочеловеческом синтезе. Таким образом, на первый план постепенно выходит вопрос о соотношении божественного и человеческого действований во Христе.

Перед Севиром стояла непростая задача: Священное Писание ясно говорит как о божественных, так и о человеческих действиях Христа. От двух рядов различных действий логично было заключить и о двух природах Богочеловека, что входило в противоречие с основным принципом нехалкидонитской христологии: исповеданием во Христе только одной природы.

Учитывая многозначность и неопределенность самого понятия «энергия» в философии и богословии того времени⁵⁷⁵, Севир начинает с выработки соответствующей терминологии. С этой целью он обращается к традиционно приписываемой свт. Василию Великому IV книге «Против Евномия», которая, как установила современная патрологическая наука, в действительности принадлежит перу Дидима Александрийского⁵⁷⁶. Последний проводил различие между субъектом действия (ἐνεργήσας), собственно действованием (ἐνέργεια) и делами или результатами, т.е. тем, что произведено действованием (ἐνεργηθέν, ἐνέργημα)⁵⁷⁷. Впрочем, у Псевдо-Василия эти термины вводятся в совершенно ином, тринитарном контексте с целью показать, что вопреки мнению Евномия, крайнего арианина, Сын и Святой Дух являются самостоятельными Ипостасями, а не безыпостасными действиями Отца.

Севир, как считает Й.Р. Торранс, первым перенес эти заимствованные у Дидима дистинкции в христологию⁵⁷⁸, и они весьма органично вписались в его христологическую систему⁵⁷⁹. Полемизируя с Сергием Грамматиком, Севир приводил в пример состоящего из души и тела человека и утверждал, что у человека только «одна энергия» (ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; unaque operatio) и «одно деятельное движение» (ܙܘܥܐ ܡܥܒܕܢܐ; zaw‘ā ma‘bḏānā; unus enim motus operativus). Однако он признавал различие произведенных человеком дел, потому что, например, одни дела человека являются духовными, а другие – чувственными и телесными. Этой аналогией он активно пользуется в христологии, заявляя, что и в Еммануиле, с одной стороны, следует признавать только одного «действующего» (ܗܘ ܕܡܥܒܕ; haw d-ma‘bed; ἐνεργήσας, operans), каковым, по Севиру, выступает воплощенный Бог Слово, и одну «энергию» (ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; ἐνέργεια, operatio), а, с другой, проводить различие между «делами» (ܗܠܢ ܕܡܬܥܒ ܕܢ; hālēn d- meṯ‘aḇdān; ἐνεργηθέντα, opera), т.е. тем, что «произведено действием» (ܡܥܒܕܢܘܬܐ ܫ ̈ܘܡܠܝܐ ܕܡܢ; šumlāyē d-men ma‘bḏānūṯā; res operatione perfectae), которые можно определять как божественные и человеческие соответственно. Однако такое различение дел никоим образом не свидетельствует о наличии «двух природ» (ܬ ܖܝܢ ܟܝܢ ܝܢ; trēn kyānīn; duas naturas), потому что и те, и другие дела совершаются одним действующим, т.е. воплощенным Словом⁵⁸⁰. Близкое по смыслу высказывание Севира содержится и в его третьем слове «Против нечестивого Грамматика»: «Есть только одно действование (ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; energeia) и только одно деятельное движение (ܙܘܥܐ ܡܥܒܕܢܐ; zaw‘ā ma‘bḏānā; motus operativus)... воплощенного Слова, хотя дела и... различны»⁵⁸¹.

Таким образом, Севир признавал один субъект действия (ἐνεργῶν, ἐνεργήσας) – воплощенное Слово. Как последовательный монофизит, формально исповедующий единую природу во Христе, он вполне логично утверждал в Нем и единство действования (ἐνέργεια). Что же касается двойственности, то Севир считал возможным распространить ее только на совершаемые Богочеловеком дела или поступки, в которых отображаются оба порядка – божественный и человеческий⁵⁸².

Нетрудно заметить, что Севир существенно изменяет самый смысл понятия «энергия». Как уже было отмечено, и для древней дохалкидонской, включая и свт. Кирилла Александрийского, и для халкидонитской традиции было характерно рассматривать действование как производное от природы, что, например, хорошо видно из определений, предлагаемых Анастасием I Антиохийским⁵⁸³. Именно поэтому халкидонитское дифизитство логически приводило к диэнергистской позиции. Например, согласно прп. Максиму Исповеднику, Христос от обеих природ, ипостасью которых Он являлся, получал их «сущностные логосы». Следовательно, Он обладал и человеческой энергией. Если принять, что Христос действовал естественно, то необходимо признать, что Он действовал вместе с природами, для которых был ипостасью. Значит, Христос обладал «сущностными и основообразующими энергиями» (τὰς οὐσιώδεις… καὶ συστατικὰς ἐνεργείας) обеих природ⁵⁸⁴.

Такое же понимание энергии было присуще и некоторым противникам Севира из монофизитской среды. В частности, у Юлиана Галикарнасского сохранялась связь между понятиями «энергия» и «свойство». Так, центральное для юлианитов понятие «нетление» (ἀφθαρσία) представляет собой энергию, свойственную телу⁵⁸⁵.

Севир же, отказываясь признавать связь между энергией и свойством или качеством природы (сущности), сознательно шел на разрыв со святоотеческой традицией. Он рассматривает энергию только как посредника между самим действующим и результатом действия, но не признает за энергией никакой качественной определенности. Проводя четкое терминологическое различие между «действующим» (ܗܘ ܕ ܥܒܕ; haw da-‘ḇaḏ; operantem), «действованием» ( ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; operationem) и «делом» (ܗܘ ܕܐܬܥܒܕ; haw d-’eṯ‘beḏ; opus) или «результатом» (ܕܐܬܬܥܒܕ; d-’etta‘bad; effectum), Севир утверждает, что «действование есть нечто среднее» ( ܡܨܥܝܬܐ ܡܕܡ ܐܝܬܝ ܗ ܡܥܒܕܢܘܬܐ; meṣ‘āytā meddem ‘īṯēh ma‘bḏānūṯā; operationem esse medium quid), имея в виду «деятельное движение между действующим и результатом действия» ( ܙܘܥܐ ܗܘ ܡܥܒܕܢܐ ܕ ܗܘ ܕ ܥܒܕ ܘܕ ܗܘ ܕܐܬܥܒܕ; zaw‘ā haw ma‘bḏānā d-haw da-‘baḏ wa-ḏ-haw d-’eṯ’ḇeḏ; motum operativum inter operantem et opus)⁵⁸⁶. Энергия, по Севиру, есть не более, чем оперативное движение (κίνησις ἐνεργετική) действующего к результату. Таким образом, действование, в конечном счете, является только проявлением самого действующего в движении и вне его не имеет реальности: «безыпостасна (anhypostatica; ἀνυπόστατος) есть энергия (operatio)»⁵⁸⁷. При этом Севир, в отличие от халкидонитских авторов, ничего не говорит об энергии как о проявлении сущности вовне и не усваивает энергии конституирующих функций по отношению к самой сущности (природе).

Конечно, энергию невозможно рассматривать как некоторую особую сущность или ипостась, но в системе Севира энергия вообще лишается всякой качественной определенности. Качественность у Севира соотносится не с действованием (энергией), а только с делами или результатами действования (ἐνεργηθέντα). В рамках такой понятийной системы вопрос о числе энергий во Христе вообще теряет смысл. Если энергия есть всего лишь оперативное движение действующего или движущегося к результату, а субъектом действия или движения является единая природа-ипостась воплотившегося Бога Слова, то, естественно, одной будет и Его энергия. Очевидно, что при таком подходе энергия неизбежно будет мыслиться как производное от ипостаси действующего, а не как свойство или качество сущности (природы).

В.Ч. Самуэль пытается объяснить различие севирианского и дифизитского подходов к проблеме действований во Христе тем, что для Севира, в отличие от халкидонитов, «энергия есть... не просто способность природы, а внешее проявление способности»⁵⁸⁸. Однако маланкарский профессор, очевидно, не вполне правильно понимает дифизитскую точку зрения. Халкидониты также рассматривали энергию не как способность (δύναμις, ἐπιτηδειότης), а как проявление природной способности. Действительное различие между позициями двух сторон заключается в том, что для севириан энергия-действование есть просто движение, происходящее от действующего лица⁵⁸⁹ и не являющееся характеристикой его природы, тогда как сторонниками Халкидона энергия, понимаемая как проявление сущности в движении, рассматривается как качество и при том наиболее общее качество всякой сущности.

Возможно, своим учением о действованиях Христа Севир обязан Аристотелю. Последний, раскрывая смысл категории «обладание» писал, что обладанием называется деятельность того, кто обладает, и того, чем он обладает. Когда одно делает, а другое делается, обладание находится посередине. Например, между тем, кто обладает одеждой, и самой одеждой, которой он обладает, посередине находится обладание. Обладать обладание, по Аристотелю, невозможно, поскольку для этого «пришлось бы идти в бесконечность»⁵⁹⁰.

Севирианская концепция энергии вполне четко соответствует этой аристотелевской схеме: действующий (ἐνεργῶν) соответствует обладающему, результаты действия (ἐνεργηθέντα) – обладаемому (одежде), а собственно энергия – самому обладанию, которое усматривается лишь в обладающем и вне его не имеет никакой реальности. Таким образом, в системе Севира энергия не рассматривается как качество сущности и фактически подводится под категорию обладания.

Позиция, занятая Севиром по вопросу о действованиях во Христе, давала ему определенные полемические преимущества, позволяя парировать возражения дифизитов. Ведь если в делах, совершенных Богочеловеком, отображаются два уровня действительности, божественный и человеческий, то, согласно Севиру, это вовсе не является аргументом в пользу учения о двух природах, но лишь подтверждает сложный характер природы-ипостаси воплотившегося Слова.

* * *

Завершая анализ понятийно-терминологической системы севирианской христологии⁵⁹¹, следует отметить следующие существенные особенности, отличающие ее от понятийно-терминологической системы халкидонитской дифизитской христологии:

1) понятийно-терминологическая система христологии Севира отлична от понятийно-терминологической системы его тринитарного учения, тогда как в учении дифизитов триадологии и христологии соответствует одна общая понятийно-терминологическая система;

2) термин «сущность» (οὐσία) последовательно отличается от термина «природа» и сближается с понятиями «свойство» (ἰδιότης) и качество (ποιότης);

3) термины «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) часто используются как взаимозаменяемые;

4) ипостаси делятся на самобытные (ιδιοσύστατοι) и несамобытные (οὐκ ἰδιοσύστατοι);

5) в отличие от несамобытных, ипостаси самобытные определяются также и как лица; следовательно, в христологии понятия «лицо» и «ипостась» не тождественны;

6) элементы персоналистического понимания ипостаси (лица), характерные для большинства представителей халкидонитской традиции, в севирианстве отсутствуют;

7) термин «лицо» (πρόσωπον) употребляется преимущественно в значении лица физического;

8) понятие «произведенное действием» (ἐνεργηθέν), которое у авторов- дифизитов иногда может входить в объем понятия «энергия», у Севира терминологически четко отличается от «энергии»;

9) энергия фактически отождествляется с деятельным движением действующего, за энергией не признается значение свойства или качества природы (сущности), качественность соотносится не с действованием, но с тем, что произведено через действование;

10) соответственно за энергией не признается и конституирующая функция в отношении сущности (природы);

11) энергия рассматривается как производное от действующего (= ипостаси), а не от сущности (природы), что является главным отличием севирианского понимания энергии от позиции халкидонитов.