Глава 2. Филосовские аспекты христологических споров

Термин «воипостасное» (ἐνυπόστατον), почти неизвестный античным нехристианским авторам⁵⁹², был достаточно рано введен христианскими писателями в богословский лексикон, однако вплоть до начала VI столетия фактически не употреблялся в христологии и по своему значению стоял очень близко к термину «ипостась»⁵⁹³. В этот период термин «воипостасное» использовался преимущественно в тринитарном контексте, и при том в целях не только отличных, но и прямо противоположных тем, в каких его стали использовать в последующую эпоху христологических споров. Если в период христологических дискуссий этот термин употребляли для обоснования ипостасной тождественности двух природ во Христе, то во время тринитарных споров с его помощью, напротив, выражали мысль о самостоятельности и инаковости божественных Лиц. Таким образом, сложившаяся в III-V вв. традиция употребления термина «воипостасное» не только не подготовила почву для его христологического применения, но и создавала для такого применения значительные сложности⁵⁹⁴.

Концептуальное различие между «ипостасью» и «воипостасным» было установлено лишь в контексте христологических споров VI столетия. Термин «воипостасное» широко использовался в VI–VII вв. сторонниками Халкидона как для положительного раскрытия дифизитского христологического учения, так и в целях противомонофизитской полемики.

Монофизиты, отталкиваясь от аристотелевской аксиомы «нет безыпостасной природы» (οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος)», в которой «сжато выражена критика Аристотеля против Платоновского гипостазирования идей»⁵⁹⁵, стремились, установив в христологии жесткую взаимную связь между концептами «природа» и «ипостась», использовать этот постулат как аргумент в дискуссиях со сторонниками Халкидона: «Если будет после соединения две природы (ܬܪ̈ܝܢ ܟ ܝܢܐ ܡܢ ܒܬܪ ܚܕܝܘܬܐ; trēn kyānē men bāṯar ḥḏāyūṯā; duae… naturae… post unionem), тогда будет и две ипостаси после соединения (ܬܪ̈ܝܢ ܩܢܘ ܡܐ ܒܬܪ ܚܕܝܘܬܐ; trēn qnōmē bāṯar ḥḏāyūṯā; duae hypostases… post unionem)»⁵⁹⁶, «если же ипостась (ܩܢܘܡܐ; qnōmā; hypostasis) одна, то одна будет и природа (ܟܝܢܐ; kyānā; natura)»⁵⁹⁷. Согласно Севиру, говорящий об «одной ипостаси» (ܚܕ ܩܢܘܡܐ; haḏ qnōmā; unam hypostasim) «по необходимости будет говорить и об одной воплощенной природе Слова» (ܡܢ ܐܢܢܩܐ ܘܚܕ ܟܝܢܐ ܡܒܣܪܐ ܕܡܠܬܐ ܢܐܡܪ; men ’ananqe w-ḥaḏ kyānā mḇasrā d-melṯā nēmar; necessario et unam naturam Verbi incarnatam dicit)»⁵⁹⁸.

Этот аргумент использовал против халкидонитов и Иоанн Филопон. Поскольку, утверждал он, «природа принимает существование в ипостасях или в индивидах (ܒܩܢܘ ܡܐ ܕܗܝ ܗܝ ܠܡܐܡܪ ܒܐܛܘ ܡܐ ܟܠ ܚܕ ܡܢ ܟ ܝܢܐ ܫܩܠ ܝܬܐ; ba-qnōmē d-hīyī l- mēmar b-’aṭomē kol ḥaḏ men kyānē šqal yāṯā; in hypostasibus… in individuis… natura esse assumit)», там, «где имеется две природы, будет, по крайней мере, и две ипостаси (ܕܟܕ ܬܪ̈ܝܢ ܟ ܝܢܐ ܐܝܬܝܗܘܢ ܬܪ̈ܝܢ ܩܢ ܘܡܐ; d-ḵaḏ trēn kyānē ’īṯayhon trēn qnōmē; duae naturae, duae ad minimum sint hypostases)»⁵⁹⁹.

В xpистологической cистеме дифизитoв пpeдпосылка o нeвозможнocти безыпocтасных приpoд, с cевирианской тoчки зрения, должни были лoгичeски вeсти к несторианской доктрине двуx сынов, появлeниe жe новой концепции «воипостасное» давило халкидонитам возможность отклонять обвинения в несторианстве⁶⁰⁰.

Это терминологическое новoввeдение⁶⁰¹ часто связывали c имeнaми таких халкидонитских полемистов, кaк Леонтий Визинтийский⁶⁰² и Лeонтий Иерусалимский⁶⁰³. Однако в действительности термин «воипостасное» впервые был использован в контексте христологических дискуссий VI в. не авторами леонтьевского корпуса, а Иoaнном Гpaмматиком Кеcaрийским⁶⁰⁴. Возможно ли, однако, утверждать, что у последнего этому термину соответствует особое понятие, отличное от понятия «ипостась»⁶⁰⁵?

Для изучения доктрины Севира и для понимания логики христологических споров VI в. знaчeние данного вопроса пpинципиaльное, вeдь ecли концепция «воипостасное» присутствовала уже в произведениях Иоанна, значит, это фундаментальное для дифизитской христологии понятие было отвергнуто самим Антиохийским патриархом, а не только его последователями. Для решения этого вопроса представляется целесообразным сначала представить общий обзор использования термина «воипостасное» дифизитскими авторами VI–VIII столетий, а затем сравнить употребление этого термина в сочинениях Иоанна Грамматика с последующей дифизитской традицией. Таким образом можно выяснить, действительно ли в произведениях Грамматика уже содержалась концепция «воипостасное», и была ли она достаточно разработана для того, чтобы быть правильно понятой Севиром.

а) Леонтий Византийский

Первая попытка определить содержание понятия «воипостасное» у Леонтия Византийского была предпринята в конце XIX в. немецким протестантским теологом Фридрихом Лоофсом, который, основываясь на некорректном прочтении одного отрывка из «Против несториан и евтихиан»⁶⁰⁶ и передавая греческое «ἐνυπόστατος» немецким «inexistierend», приходил к выводу, что «воипостасный» у Леонтия указывает на некоторую динамическую направленность и имеет значение «существующий в чем-то ином», т.е. не имеющий основы существования в самом себе, но обретающий ее в ипостаси другого рода⁶⁰⁷. Так, например, человеческая природа Христа является воипостасной, поскольку имеет основу своего существования в божественной Ипостаси Бога Слова. Предложенное Ф. Лоофсом толкование в течение ста лет господствовало в патрологической науке и оказало влияние на многих последующих исследователей (И.П. Юнглас⁶⁰⁸, Х.М. Релтон⁶⁰⁹, Дж. Линч⁶¹⁰, Р.В. Зеллерс⁶¹¹, Г. Штикельбергер⁶¹², Н.Й. Мутафакис⁶¹³ и др.), в том числе и русских (прот. Г. Флоровский⁶¹⁴, В.Н. Лосский⁶¹⁵ и др.).

В 70-е гг. ХХ в. Б. Дейли подверг точку зрения Ф. Лоофса основательной критике⁶¹⁶, получившей поддержку со стороны таких ученых, как М.Дж. Даулинг⁶¹⁷ и А. Грильмайер⁶¹⁸. Указывая на то, что Ф. Лоофс неверно интерпретировал вышеуказанный отрывок из «Против несториан и евтихиан», Б. Дейли и его последователи заключают, что ένυπόστατον у Леонтия Византийского не имеет ничего общего с идеей воипостазирования человеческой природы Христа в Ипостаси Бога Слова⁶¹⁹. При этом префикс ἐν- не выражает, по их мнению, идею динамики включенности некоторой сущности в ипостась иного рода, но употребляется как противоположный по своему значению отрицательному префиксу ἀ-⁶²⁰. Отсюда делается вывод о том, что Леонтий употреблял ἐνυπόστατον в его традиционном для богословия IV-V вв. значении реально существующего, и, следовательно, не внес никакого вклада в развитие концепции «воипостасное»⁶²¹. Представляется, что позиции как Ф. Лоофса, так и его критиков грешат односторонностью: если первый преувеличивает заслуги Леонтия в деле развития дифизитской христологической терминологии, то последние их явно недооценивают.

Критики мнения Ф. Лоофса указывают и на то, что Леонтий весьма редко использовал сам термин ἐνυπόστατος, и на этом основании делают вывод, что сам Леонтий не придавал этому термину большого значения, а значит, термин ἐνυπόστατος не мог иметь существенного значения в его христологической системе⁶²². Однако место термина в системе того или иного автора определяется не только частотой его употребления, но, прежде всего, сопрягаемыми с ним значениями. Ключевым для понимания концепции «воипостасное» у Леонтия Византийского является следующий фрагмент:

«Не одно и то же ипостась и воипостасное (ἐνυπόστατον), так же, как различны сущность и восущностное (ἐνούσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то определенного, а воипостасное – сущность. И ипостась определяет лицо (πρόσωπον) отличительными признаками, τὸ δὲ ἐνυπόστατον τὸ μὴ εἶναι αὐτὸ συμβεβηκὸς δηλοῖ, ὃ ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι καὶ οὐκ ἐν ἑαυτῷ θεωρεῖται. Таковы все качества: как те, которые называются сущностными, так и те, которые называются присущностными, из которых ни одно не есть сущность, т.е. самостоятельно существующая вещь, но всегда относительно сущности, как цвет в теле и знание в душе»⁶²³.

Проблема истолкования этого фрагмента заключается в том, к чему относится придаточное предложение «ὃ ἐν ἑτέρῳ ἔχει… θεωρεῖται»: к αύτο (Ф. Лоофс и его последователи) или к συμβεβηκὸς (Б. Дейли и его сторонники). В первом случае приведенные по-гречески слова следует перевести таким образом: «воипостасное же указывает на то, что, не являясь акциденцией, имеет бытие в другом и само по себе не усматривается». Во втором перевод будет следующим: «воипостасное же указывает на то, что не является акциденцией, которая имеет бытие в другом и сама по себе не усматривается».

Бенджамин Глид впервые предложил рассмотреть этот отрывок не изолированно, а в общем контексте рассуждений Леонтия, где тот доказывает совместимость халкидонской христологии с принципом «нет природы безыпостасной», оперируя двумя парами терминов: «ипостась» и «воипостасное», «сущность» (οὐσία) и «восущностное» (ἐνούσιον) ⁶²⁴. В результате Б. Глид приходит к выводу, что, в отличие от мнения Ф. Лоофса, прочтение фрагмента, предложенное Б. Дейли, никак не соответствует общей логике рассуждений Леонтия; совершенно непонятно, почему, начиная обсуждение вопроса о соотношении воипостасного и ипостаси, он неожиданно переходит к разговору об онтологическом статусе акциденций, не имеющем к этому вопросу никакого отношения⁶²⁵.

Однако Б. Глид не отметил еще, по крайней мере, две сложности, порождаемые интерпретацией Б. Дейли. Во-первых, получается, что, согласно Леонтию, главным в определении воипостасного является не быть акциденцией. Однако, в таком случае, под определение воипостасного попадут не только сущности, но и существенные свойства и даже сами ипостаси, что, очевидно, абсурдно. Во-вторых, совершенно необъяснимо, почему Леонтий, упомянув акциденции, затем говорит о существенных качествах, которые никак не могут быть отнесены к привходящим свойствам.

Заключительную часть отрывка (от слов «Так и все качества...»), полагает Б. Глид, следует рассматривать как дополнительное разъяснение: подобно тому, как качества, будучи восущностными, сами не являются сущностями, так и воипостасное (= сущность) не есть ипостась⁶²⁶.

Вслед за К.-Х. Утеманном⁶²⁷, Б. Глид полностью отвергает мнение Б. Дейли и признает частичную правоту Ф. Лоофса. Хотя, полагает он, Ф. Лоофс и его последователи переоценивали роль Леонтия в развитии халкидонитской христологии, тем не менее, установленное им различие между «ипостасью» и «воипостасным» оказало влияние на многих дифизитских авторов, особенно на прп. Максима и некоторых позднейших средневековых мыслителей^{628 629}.

В приведенном выше фрагменте следует выделить три принципиальных момента:

а) впервые в истории христианском мысли устанавливается четкое концептуальное различие между понятиями «ипостась» (ὑπόστασις) и «воипостасное» (ἐνυπόστατον);

б) устанавливаемое Леонтием различие между ипостасью и воипостасным не имеет ничего общего с различием между первой сущностью (= ипостасью) и второй сущностью Аристотеля, ибо под воипостасным он, несомненно, имеет в виду не абстракцию (совокупность существенных свойств), a конкретное подлежащее, в котором качества получают действительное существование⁶³⁰;

Леонтий не ограничивает установленное различие только областью христологии, но, принципиально различая «ипостась» и «воипостасное», фактически превращает это различие в универсальный онтологический принцип.

Отождествляя воипостасное с сущностью⁶³¹, Леонтий показывает, что ипостась нельзя понимать как индивидуализированную природу (природу с особенностями) в противопоставленности природе общей⁶³². Для Леонтия, «природа не есть ипостась, потому что нельзя этого сказать в обратном порядке, ибо ипостась есть также и природа, но природа не есть также и ипостась»⁶³³. Иными словами, природа, в том числе и природа с особенностями, вообще не может определяться как ипостась, а ипостась, хотя и обязательно включает в себя природу, тем не менее, не может быть к природе «сведена». Для пояснения соотношения ипостась – природа (= воипостасное) Леонтий использует аналогию форма – тело. Форма заключает в себе тело и не может существовать без него, однако при этом сама форма не является ни телом, ни его частью⁶³⁴.

Устанавливаемое Леонтием различие между ипостасью и природой не является чисто логическим. Для указания на онтологический характер этого различения он вводит новое понятие – «логос самостоятельного бытия (бытия самого по себе)». Природа, согласно Леонтию, получает «логос бытия» (τὸν τοῦ εἶναι λόγον) и «логос вида» (εἴδους λόγον), ипостась же, выражая то, кому природа принадлежит, получает также и «[логос] самостоятельного бытия» (τὸν καθ’ ἑαυτὸν εἶναι)⁶³⁵.

Установив это принципиальное различие, Леонтий переходит к собственно христологической проблематике и обсуждает основной монофизитский аргумент, согласно которому не существует безыпостасных (безличных) природ⁶³⁶. Он вполне согласен, что тот, «кто говорит: нет природы безыпостасной, тот выражает истину»⁶³⁷. Однако он считает неверным, исходя из этой истины, заключать, что «небезыпостасное» (τὸ μὴ ἀνυπόστατον) обязательно «является ипостасью» (τὸ ὑπόστασιν εἶναι)⁶³⁸. Леонтий предлагает следующие определения ипостаси. Во- первых, это тождественное по природе, но различающееся по числу. Во-вторых, это то, что «состоит из различных природ» (ἐκ διαφόρων φύσεων συνεστῶτα) и предполагает в своем существовании общение этих природ друг с другом. Во втором типе ипостасей ни одну из составляющих ее природ (сущностей) невозможно созерцать отдельно, саму по себе, но только вместе с теми, с которыми она сосуществует. Примером таких ипостасей могут служить и человек, состоящий из тела и души, и прочие сложные вещи, у которых «ипостась общая» (κοίνη… ἡ ὑπόστασις), а у образующих их природ «логос [существования] различный» (ὁ λόγος διάφορος)⁶³⁹.

Сущность, по Леонтию, находит свое выражение в ипостаси, но сущность не обязательно должна быть представлена в ипостаси, жестко соответствующей этой и только этой конкретной сущности. Одна ипостась может быть выражением двух и более сущностей (например, душа и тело в человеке), каждая из которых, если следовать логике Леонтия, может быть определена как ἐνυπόστατον.

Разрушив жесткую взаимосвязь между концептами индивидуализированной природы (сущности) и ипостаси, Леонтий далее пытается использовать свои терминологические наработки для дифизитского объяснения способа соединения божества и человечества во Христе. Само соединение двух природ он определяет как «соединение по сущности, сущностное и воипостасное» (ἡ κατ’ οὐσίαν τε καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος ἕνωσις)⁶⁴⁰. Сам же он достаточно подробно и разъясняет, как следует понимать данное определение.

Две природы, по Леонтию, соединившись, становятся «единицей» и познаются как «двоица», они не смешиваются в силу единичности лица и не разделяются на две ипостаси по причине различия «свойств природ»⁶⁴¹. При соединении «по сущности» (κατ’ οὐσίαν) каждый из его исходных элементов «в соединении сохраняет свой логос существования» (τῇ ἑνώσει σώζει τὸν ἴδιον τῆς ὑπάρξεως λόγον). Природы, соединяющиеся по такому типу, составляют некоторую «единицу по числу», сохраняя при этом природное «различие существования в тождестве единства» (τὸ διάφορον σώζοντα τῆς ὑπαρξεως ἐν τῷ ταυτῷ τῆς ἑνότητος)⁶⁴².

Тем самым под соединением по сущности или существенным соединением⁶⁴³ Леонтий понимает соединение и не ипостасей, и не присущественных реальностей (энергия, честь, благоволение и т.п.), а именно сущностей, которые в соединении сохраняют логос своего существования и находят свое выражение в одной общей ипостаси⁶⁴⁴, являясь, таким образом, не ипостасями, а воипостасными.

Из терминологических построений Леонтия Византийского можно вывести два возможных значения термина «воипостасное»:

1. реальная сущность (природа), находящая свое выражение в некоторой ипостаси;

2. реальная сущность, которая совместно с другой или другими сущностями находит выражение в общей ипостаси и не существует сама по себе, но только в составе единого целого.

Тем самым можно утверждать, что предложенная Ф. Лоофсом интерпретация слова ἐνυπόστατον как «существующее в чем-либо», хотя и ошибочна сама по себе, тем не менее, оказывается приемлемой, если поместить ἐνυπόστατον в рамки каппадокийской и последующей халкидонитской терминологии и онтологии, где этот термин действительно приобретает значение «существующий в ипостаси». Однако данный факт не является следствием собственно этимологии слова ἐνυπόστατον, не связан с его буквальным смыслом и даже не может рассматриваться в качестве его «дополнительного оттенка», но представляет собой «логический вывод из рассмотрения ἐνυπόστατον в определенной терминологической системе»⁶⁴⁵.

По мнению протопресв. И. Мейендорфа, именно введение термина «воипостасный» в систему халкидонского богословия является «основным вкладом Леонтия в развитие христологии»⁶⁴⁶. Несториане и монофизиты, в равной степени принимавшие тезис «нет природы без ипостаси» (οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος), сталкивались с дилеммой: или, признавая во Христе две природы, принять и две ипостаси, или, настаивая на одной ипостаси, исповедовать и одну природу. Леонтий же предложил новое понятие «ἐνυπόστατον», которое следует использовать, когда «речь идет о существовании внутри ипостаси»⁶⁴⁷.

Что же касается учения о том, что человечество Христа, не будучи ипостасью, имело основу своего бытия в Слове, то оно не вполне чуждо Леонтию и не противоречит его христологическим интуициям. В «Эпилисисе» он, например, говорит, что человечество Христа «существует в Логосе (ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι)»⁶⁴⁸.

Таким образом, Ф. Лоофс в общей оценке христологии Леонтия оказался отчасти прав, хотя и исходил из ошибочных предпосылок, ибо для выражения идеи существования человечества в Логосе Леонтий, действительно, не использовал термин «ἐνυπόστατον».

Таким образом, можно утверждать, что в христологической системе Леонтия Византийского термин «воипостасное» не занимает центрального места и встречается только в трактате «Против евтихиан и несториан» как вспомогательное терминологическое средство. Противопоставление воипостасного и ипостаси, с одной стороны, и отождествление воипостасного с сущностью, с другой, используется Леонтием для того, чтобы концептуально развести понятия ипостаси и природы⁶⁴⁹, лишив тем самым силы севирианский аргумент, согласно которому, признание во Христе двух совершенных природ неизбежно означает признание двух ипостасей и, как следствие, несторианское разделение единого Христа.

б) Евстафий Монах (пер. пол. VI в.)⁶⁵⁰

В единственном сохранившемся послании Евстафия Монаха слово «воипостасный» встречается трижды. Два раза этот термин употребляется в нетерминологическом значении, т.е. в противопоставлении безыпостасному (ἀνυπόστατος)⁶⁵¹ и воображаемому (φαντασιώδης)⁶⁵².

Один раз термин «воипостасный» использован при обсуждении вопроса о соединении двух природ во Христе. Евстафий обращается к Севиру со следующим вопросом: «Не представляется ли тебе, что и после соединения нужно знать и именовать во Христе две природы, и при том воипостасные (ἐνυποστάτους)?»⁶⁵³³. Вполне возможно, что и здесь Евстафий употребляет этот термин просто в значении «действительно существующий». Однако вполне допустимо и другое прочтение этого отрывка. Как убежденный халкидонит, Евстафий, естественно, не признавал во Христе две ипостаси, и словом «воипостасные» мог обозначать не просто две реальные природы, а природы, сосуществующие в одной общей ипостаси. Однако в любом случае в своем понимании воипостасного Евстафий монах не выходит за границы, очерченные Леонтием Византийским.

в) Свт. Ефрем Антиохийский (ум. 545 г.)

Современник Леонтия Византийского, свт. Ефрем Антиохийский, иногда полемизировал против монофизитского тезиса о невозможности безличной природы, не используя сам термин «ἐνυπόστατος», однако опираясь при этом на саму идею воипостасного бытия. Свт. Ефрем поясняет, что представление о некоторых природах, например, о «природе воды,.. гнева, войны», не обязательно привносит с собой также и лицо. Также душа и тело в человеке имеют свои различные природы, однако на этом основании никто не измышляет ипостась или лицо ни для тела,ни для души⁶⁵⁴.

З. Хельмер в приложении к своему исследованию опубликовал сохранившиеся фрагменты из принадлежащего свт. Ефрему собрания дефиниций, адресованного некоему апамейскому философу и пресвитеру Акакию. В этом произведении содержится одна из первых попыток не только дать определение «воипостасного», но и использовать это понятие в христологии.

Согласно самому общему определению воипостасное есть «то, что находится в ипостаси» (τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει καθιδρυμένον). Под это понятие, согласно свт. Ефрему, подпадают, во-первых, различные качества и свойства («размер, белизна, отцовство»), а, во-вторых, «собственно существующее и непризрачно в существовании познаваемое» (τὸ κυρίως ὄν καὶ ἀφαντάστως ἐν ὑπάρξει γνωριζόμενον), т.е. природа (сущность).

Плоть, т.е. человечество Бога Слова, невозможно определить ни как безыпостасное, т.к. этим словом обозначается реально не существующее, ни как ипостась, поскольку она «не существует сама по себе как всякая обычная ипостась» (οὐ γὰρ καθ’ ἑαυτὴν ὑπέστη ὡς πᾶσα ψιλὴ ὑπόστασις). Поэтому единственно правильным свт. Ефрем находит определить воспринятое Словом человечество как «воипостасное или же восуществленное и восущественное» (ἐνυπόστατον ἤγουν ἐνύπαρκτόν τε καὶ ἐνούσιον)⁶⁵⁵.

Трудно сказать, чье определение «воипостасного» – Леонтия Византийского или свт. Ефрема – появилось раньше. С большей степенью уверенности можно утверждать, что взаимозависимость здесь вряд ли имеет место, поскольку в определениях имеют место существенные различия:

Леонтий исходит из принципиального различия воипостасного (= сущность) и ипостаси, тогда как свт. Ефрем идет путем расширения спектра значений термина «воипостасное»: последний может обозначать у него и просто нечто обладающее

действительным существованием в противоположность безыпостасному (ἀνυπόστατον), и «то, что находится в ипостаси»⁶⁵⁶.

Свт. Ефрем в качестве примеров воипостасного приводит и случайные свойства (размер, белизна), тогда как, согласно Леонтию, воипостасное обозначает только сущность, но не то, что является свойством, существенным или акцидентальным⁶⁵⁷.

Очевидно, что свт. Ефрем, хотя в начале своего определения он и поясняет смысл воипостасного на примере акциденций, не мог ограничивать понятие «воипостасное» только случайными свойствами. В противном случае, он просто не мог бы определить в качестве воипостасного человечество Христа. Следовательно, согласно свт. Ефрему, воипостасное означает не только находящиеся в ипостаси случайные свойства, но и познаваемую в ипостаси природу (сущность). Последнее подтверждается синонимией терминов ἐνυπόστατον, ἐνύπαρκτον и ἐνούσιον.

На вопрос, рассматривал ли свт. Ефрем человеческую природу Христа как существующую в Ипостаси Логоса, скорее всего, следует дать отрицательный ответ. Святитель утверждает, что в результате ипостасного соединения человеческая плоть «стала плотью Бога» (Θεοῦ γέγονε σάρξ) и «собственной» (ἰδίαν) Слова⁶⁵⁸, а «две природы соединились в одной Ипостаси» (δύο φύσεις ἡνωμένας ἐν ὑποστάσει μιᾷ)⁶⁵⁹. Однако Он не говорит прямо, что человечество существовало в Ипостаси Логоса, или, что Ипостась Слова стала ипостасью для воспринятой плоти⁶⁶⁰.

г) Леонтий Иерусалимский⁶⁶¹

Оба отмеченных выше значения термина «воипостасное» присутствуют в следующих рассуждениях Леонтия Иерусалимского: «Мы утверждаем, что два естества существуют в одной и той же ипостаси (τὰς δύο φύσεις ἐν μιᾷ καὶ τῇ αὐτῇ ὑποστάσει ὑφίστασθαι); конечно, не так, что одна из двух может пребывать в ней безыпостасно (ἀνυποστάτου εἶναι ἐν αὐτῇ), но так, что обе могут существовать в одной общей ипостаси (ἐν μιᾷ κοινῇ… ὑποστάσει), и таким образом каждая из двух является воипостасной по одной и той же ипостаси (κατὰ τὴν αὐτὴν καὶ μίαν ὑπόστασιν, ἑκατέρας ἐνυποστάτου οὔσης). Ведь для того, чтобы быть чем-то, нет никакой необходимости всецело существовать также и самому по себе. Когда имеются природы, они должны обладать действительным существованием и быть воипостасными (ἐνυποστάτους). Поскольку же они не являются независимыми одна от другой, ибо известно, что между ними произошло соединение, нет необходимости существовать каждой их них самой по себе. Таким образом, понятно, [природы] не должны быть иноипостасными (οὐχ ἑτεροϋπόστατον), но каждая из обоих должна мыслиться как воипостасное (τὸ ἐνυπόστατον), [пребывающее] в одной и той же ипостаси»⁶⁶².

Из приведенного выше фрагмента хорошо видно, что Иерусалимит понимает под воипостасным, во-первых, просто реально существующую природу, находящую свое выражение в ипостаси, а во-вторых, сущность (природу), сосуществующую с другой сущностью в единой общей ипостаси. Очевидно, что христологическая проблематика заставляла обратить внимание преимущественно на второе значение термина. С целью дополнительно акцентировать мысль о совместном существовании природ в единой общей ипостаси Леонтий Иерусалимский вводит новый термин – «совоипостасный» (συνενυπόστατος)⁶⁶³, не встречающийся у его византийского коллеги.

Для того, чтобы более четко различить два значения термина «воипостасное», Леонтий противопоставляет воипостасное, с одной стороны, безыпостасному (ἀνυπόστατος)⁶⁶⁴, а с другой, – самоипостасному (ἰδιοϋπόστατος)⁶⁶⁵. Последний термин, по всей видимости, означает природу, выражающую себя в отдельной собственной ипостаси без какого-либо соучастия других природ.

Христологические системы двух Леонтием, несомненно, существенно различны. В отличие от Византийца, Иерусалимит

– однозначно отождествлял Ипостась (Лицо) Христа с Ипостасью (Лицом) предвечного Логоса⁶⁶⁶;

– развивал учение о восприятии (πρόσληψις)⁶⁶⁷ человечества в Ипостась Бога Слова.

Леонтий утверждал, что человечество Христа никогда не «существовало в своей собственной ипостаси» (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστῆναι), но с самого момента своего возникновения «существует в ипостаси Логоса» (ἐν τῇ τοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑφεστηκέναι)⁶⁶⁸.

Учение о восприятии человеческой природы в Ипостась Логоса дополняется у Леонтия Иерусалимского концепцией персонификации (наделения лицом) воспринятого человечества. По словам Леонтия, Бог Слово, усвоив Себе все, что неслучайным образом принадлежит плоти, не только «воспринял [ее] в собственную Ипостась» (τῇ… ἰδίᾳ ὑποστάσει αὐτὴν ἀνειληφώς), но и «наделил лицом» (ἐπροσωποποίσεν)⁶⁶⁹.

Возможность существовании природы в ипостаси иного рода Леонтий обосновывает ссылкой на божественное всемогущество: «Если Бог является причиной природы и ипостаси, то что препятствует Ему поместить какую-либо природу в другую ипостась (μετατιθέναι φύσιν τινὰ εἰς ἑτέραν ὑπόστασιν)?»⁶⁷⁰.

Несмотря на предельно ясно разработанное учение о существовании воспринятого человечества в Ипостаси Логоса, Леонтий Иерусалимский для раскрытия этой идеи не пользуется термином «воипостасное».

Впрочем, один раз он употребляет с этой целью соответствующий глагол ένυποστάναι (аористный инфинитив от ένυφίστημι; «существовать в чем-либо», «наделять существованием в чем-либо», «воипостазировать»)⁶⁷¹: «В последние времена Слово, облекши плотью Свою Ипостась, существовавшую прежде Его человеческой природы, и Свою природу, которая прежде веков была бесплотна, воипостазировало человеческую природу (τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν ἐνυπέστασεν) в собственной Ипостаси»⁶⁷².

Еще один раз с той же целью им используется причастная форма: «Подверженная страданию [плоть] существует в Бесстрастном (ἐνυποστᾶσα τῷ ἀπαθεῖ)»⁶⁷³.

Таким образом, в христологической системе Леонтия Иерусалимского уже отчасти намечено еще одно возможное значение термина «воипостасное»: его употребление в отношении божества Слова и воспринятого человечества оказывается не вполне одинаковым. Если божественная природа может быть названа «воипостасной» только потому, что она сосуществует с природой человеческой в общей ипостаси, то человеческая природа также еще и потому, что она была воспринята Словом и существует в Ипостаси божественной.

Однако, если не считать указанных случаев употребления глагольной и причастной форм, значение собственно термина «воипостасное» у Леонтия Иерусалимского фактически не отличается от того, что имело место у Леонтия Византийского.

д)Св. Юстиниан Великий

У св. императора Юстиниана термин «ἐνυπόστατος» не встречается, однако, не употребляя термина, он пользуется самой идеей воипостасного бытия:

Св. Юстиниан учит о существовании человеческой природы в божественной Ипостаси, которая рассматривается как «неразделимое единство». Человечество во Христе не является особой ипостасью по отношению к Ипостаси Логоса, поскольку само образование человечества во чреве Девы произошло «не для ипостаси некоторого человека», но для Бога Слова. Воспринятое человечество всецело принадлежит Его Ипостаси и есть Его собственное. По этой причине различие естеств не означает во Христе двойственности ипостасей⁶⁷⁴.

Юстиниан неоднократно говорит, что человеческая природа Христа «в Ипостаси Логоса получила начало существования» (ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ λόγου τὴν ἀρχὴν τῆς ὑπάρξεως ἔλαβεν) и потому не имела собственной ипостаси или лица⁶⁷⁵. Здесь проявляется явная зависимость Юстиниана от Леонтия Иерусалимского.

е) Трактат «О разделениях» (середина VI в.)

Анонимный трактат «О разделениях»⁶⁷⁶, входящий в состав леонтьевского корпуса, интересен тем, что в нем термины «ἐνυπόστατον» и «ἀνυπόστατον» не противопоставляются. При этом автор трактата для обозначения статуса соединившихся во Христе природ предпочитает именно термин «ἀνυπόστατον».

Для автора трактата термины «ипостась» и «воипостасное» являются практически синонимами и могут обозначать как существующее само по себе, так и нечто просто обладающее действительным бытием⁶⁷⁷. Поэтому наименование природ во Христе «воипостасными» может быть понято как введение «двух лиц и двух христов и двух сынов»⁶⁷⁸.

Термин же «безыпостасное» (άνυπόστατον) помимо значения «реально не существующее» (μὴ ὄν), может означать также и «то, что имеет ипостась в другом и не существует само по себе» (ἔχον δὲ ἐν ἑτέρῳ τὴν ὑπόστασιν, καὶ μὴ καθ’ ἑαυτὸ ὑφιστάμενον). Примером такого существования могут служить «случайные свойства» (τὰ συμβεβηκότα)⁶⁷⁹. По мнению автора трактата, природы Христа можно называть безыпостаными⁶⁸⁰.

ж) Памфил Палестинский

Памфил, с одной стороны, противопоставляет «безыпостасное» (ἀνυπόστατος), т.е. то, что реально не существует, и «воипостасное» (ἐνυπόστατος)⁶⁸¹, под которым он понимает «реально существующую вещь, в самой себе усматриваемую и не в другом имеющую бытие» (ἀλλ’ ἐνυπόστατος, τουτέστι πρᾶγμα ὑφεστὸς ἐν ἑαυτῷ θεωρούμενον, καὶ οὐκ ἐν ἑτέρῳ ἔχον τὸ εἶναι). При этом «привходящие свойства» (τὰ συμβεβηκότα) он не рассматривает как воипостасные, поскольку они «усматриваются относительно сущности и сами по себе не существуют».

С другой стороны, он, следуя Леонтию Византийскому, отождествляет воипостасное с природой (сущностью) и четко отличат его от ипостаси. «Воипостасное, т.е. природа» (ἐνυπόστατον, τουτέστι φύσις), согласно Памфилу, «обнаруживает сущность и обозначает общий вид» (οὐσίαν δηλοῖ, καὶ τὸ κοινὸν τοῦεἴδους σημαίνει), указывая на то, что «в самом себе и в собственном существовании усматривается» (ἐν ἑαυτῷ καὶ ἐν ἰδίᾳ ὑπάρξει θεωρούμενον), тогда как ипостась «образует некоего человека» (τὸν τινὰ ἄνθρωπον), «лицо» (πρόσωπον) и отрганичивает «индивидуальное от общего» (τὸ ἴδιον ἀπὸ τοῦ κοινοῦ).⁶⁸².

Таким образом, Памфил не только отождествляет «воипостасное» с природой и сущностью, но и вполне четко отличает «воипостасное» как от собственно ипостаси, так и от привходящих свойств.

Очевидно, что при таком подходе, с точки зрения Памфила, воипостасными могут быть названы обе природы Христа: «Благочестиво две природы Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа после соединения исповедуем воипостасными»⁶⁸³.

Однако в христологическом контексте этот термин используется, в первую очередь, по отношению к воспринятому человечеству⁶⁸⁴. Исходя из противопоставления воипостасного и ипостаси, Памфил считает невозможным рассматривать воспринятое Словом человечество как ипостась и определяет его как «человеческую воипостасную сущность» (οὐσίαν ἀνθρωπίνην ἐνυπόστατον). Бог Слово, разъясняет палестинский богослов, «воспринял некую отдельную воипостасную сущность» (οὐσίαν ἐνυπόστατον τι μέρος λαβών) человеческой природы «в Свою собственную Ипостась» (εἰς τὴν ἰδίαν ὑπόστασιν)⁶⁸⁵.

Таким образом, у Памфила понятие «воипостасное» («воипостасная сущность») впервые в истории халкидонитского богословия связывается с идеей восприятия сущности ипостасью другого рода и используется для более полного раскрытия учения о существовании воспринятого человечества в Ипостаси Логоса.

з) Свт. Анастасий Антиохийский

Г. Вайсс высказывает удивление в связи с тем, что свт. Анастасий не использует в большинстве своих произведений формулу «воипостасная природа»(φύσις ἐνυπόστατος), хотя она весьма соответствует его богословскому видению⁶⁸⁶. В самом деле, из сохранившихся произведений свт. Анастасия учение о воипостасной сущности прямо изложено только в одном – в «Диспуте с тритеитом».

В самом общем смысле «воипостасное», согласно свт. Анастасию, обозначает «все существующее» (πᾶν γὰρ ὑπάρχον), включая и существующее «само по себе» (καθ’ ἑαυτὸ), и «совместно с другим» (σὺν ἑτέρῳ), и «в другом имеющее существование» (ἐν ἑτέρῳ ἔχον τὴν ὕπαρξιν)⁶⁸⁷. Иными словами, воипостасным может быть названо все то, что обладает действительным существованием.

Так же, как и свт. Ефрем Антиохийский, свт. Анастасий считал возможным определять как воипостасное не только природу (сущность), но и свойства: «Воипостасным является и качество в теле, каковы белизна или чернота... Поскольку самобытно им существовать невозможно, они не называются ипостасями»⁶⁸⁸.

В то же время, сближая, вслед за обоими Леонтиями, понятия «природа» и «воипостасное», свт. Анастасий четко различает воипостасное и ипостась. Если воипостасное есть «то, существует некоторым образом», то ипостась «усматривается как [существующее] само по себе» (καθ’ αὑτὸ θεωρούμενον), а не в чем-то другом или вместе с другим⁶⁸⁹. Отсюда следует, что человечество и божество Христа не могут называться ипостасями, поскольку имеют «общую Ипостась» (ή κοινή ύπόστασις)⁶⁹⁰.

Ипостась Христа Антиохийский святитель мыслит не как композит, образовавшийся в результате соединения божества и человечества. Воспринятое человечество он не рассматривает как ипостась, однако о Боге Слове и после воплощения говорит как об ипостаси. На типичный для монофизитов вопрос тритеита: «Разве не имела человеческая природа во Христе собственных акциденций?», свт. Анастасий отвечает: «Отдельно от Ипостаси Слова никогда, ибо и не существовала вне Его»⁶⁹¹. Очевидно, тем самым свт. Анастасий хотел сказать, что, Логос, восприняв человечество, лично усвоил и его акциденции, поэтому наличие в человечестве Христа индивидуальных особенностей вовсе не означает его ипостасного характера.

Подобно Памфилу свт. Анастасий связывает понятие «воипостасная сущность» с идеей включенности сущности в ипостась иного рода и использует эту концепцию для уточнения учения о восприятии человечества Ипостасью Логоса. По свт. Анастасию, Ипостась Бога Слова восприняла не «ипостась» (ὑπόστασις), а «воипостасную сущность человека» (τὴν ἐνυπόστατον οὐσίαν… τοῦ ἀνθρώπου), которая «существует, получив ипостась в Слове» (οὖσαν, ὑποστᾶσαν δὲ ἐν τῷ λόγῳ)⁶⁹².

Согласно Т. Хайнталер, приведенное свт. Анастасием определение воипостасного во всей халкидонитской традиции является «одним из наиболее ясных высказываний о воипостасном статусе человеческой природы» Христа⁶⁹³.

и) Прп. Анастасий Синаит

Прп. Анастасий Синаит⁶⁹⁴ пользуется термином «воипостасное» достаточно редко. Во второй главе своего главного труда «Путеводитель», разъясняя значение этого термина, прп. Анастасий акцентирует прежде всего сотериологический аспект данной концепции. Человечество Христа, по прп. Анастасию, именуется «не лицом, а сущностью» для того, чтобы выразить мысль о том, что Он спас «целиком всю нашу природу». Если назвать Его человечество ипостасью, то это будет означать, что Он спас только некоего одного человека. Именно поэтому воспринятое человечество называют «не ипостасью, но воипостасным» (ἐνυπόστατον μέντοι αὐτὴν.., οὐ μὴν ὑπόστασιν)⁶⁹⁵.

Далее прп. Анастасий указывает, что слово «воипостасное» может иметь два значения: или оно обозначает «поистине существующее», т.е. природу (сущность), или «своеобразную особенность в ипостаси» (τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα)...»⁶⁹⁶. Следовательно, для прп. Анастасия, термин «воипостасное» служит обозначением как реально существующей, но не самоипостасной природы, например, человечества Христа, так и совокупности акциденций («своеобразная особенность в ипостаси»).

О «воипостасной плоти Бога» (ἐνυποστάτου σαρκὸς Θεοῦ) прп. Анастасий говорит также и в тринадцатой главе «Путеводителя»⁶⁹⁷.

к) Прп. Максим Исповедник

Если не принимать во внимание тринитарного употребления⁶⁹⁸, прп. Максим обращается к рассмотрению значения термина «воипостасное», по крайней мере, в четырех своих произведениях: дважды в христологическом контексте⁶⁹⁹ и дважды в составе собраний дефиниций, также имеющих в виду христологическую проблематику⁷⁰⁰.

Следуя Леонтию Византийскому, прп. Максим утверждает, что аксиома о невозможности безыпостасных природ не означает, что каждой действительно существующей природе соответствует отдельная ипостась. Из того, что природа является «не неипостасной» (τὸ μὴ ἀνυπόστατον) не следует, что она представляет собой ипостась. По прп. Максиму, природу должно определять как воипостасное, которое не постигается примышлением, подобно акциденции, но созерцается как действительный «вид» (εἶδος)⁷⁰¹. В том, что акциденции не должны определяться как воипостасные, прп. Максим также следует за Византийцем⁷⁰².

Прп. Максим определяет воипостасное прежде всего как «то, что находится в ипостаси (αὐτὸ τὸ ἐν ὑποστάσει ὄν) и не существует в себе самом само по себе (ἐν ἑαυτῷ καθ’ ἑαυτὸ)»⁷⁰³.

В трактате «Различные определения» прп. Максим предлагает две дефиниции воипостасного. Во-первых, «воипостасное» (ἐνυπόστατον) есть «общее по сущности» (τὸ κατὰ οὐσίαν κοινὸν), т.е. «вид» (τὸ εἶδος), который не созерцается лишь примышлением, но «самостоятельно и действительным образом существует в подлежащих ему индивидах» (τὸ ἐν τοῖς ὑπ’ αὐτὸ ἀτόμοις πραγματικῶς ὑφιστάμενον). Во-вторых, это то, что, соединяясь «с чем-либо другим, отличным по сущности» (τὸ ἄλλῳ διαφόρῳ κατὰ τὴν οὐσίαν), вместе с ним «составляет единое лицо и образует единую ипостась» (εἰς ἑνὸς σύστασιν προσώπου καὶ μιᾶς γένεσιν ὑποστάσεως) и не созерцается более само по себе⁷⁰⁴.

Похожее определение содержится и в «Послании к диакону Косьме», где прп. Максим разъясняет, что «воипостасное» (ένυπόστατον) не существует само по себе, но созерцается в других. Поэтому как воипостасное можно определить и вид, находящийся в подлежащих ему индивидах, и то, что находится «в сосложении с чем-то другим, отличным от него по сущности, для того, чтобы составить некое целое» (τὸ σὺν ἄλλῳ διαφόρῳ κατὰ τὴν οὐσίαν εἰς ὅλου τινὸς γένεσιν συντιθέμενον)⁷⁰⁵.

Итак, согласно прп. Максиму, воипостасное прежде всего характеризуется тем, что само по себе не существует и усматривается в ином, а не в самом себе, и может обозначать общий вид, существующий и усматриваемый в подлежащих ему индивидах, а также то, что находится в состоянии сосложения с чем-то иным, отличным от него по сущности, и образует с последним единое целое.

Переходя к собственно христологической проблематике, прп. Максим использует ряд концепций, встречающихся в произведениях Леонтия Иерусалимского: восприятие (πρόσληψις) человечества Ипостасью Бога Слова⁷⁰⁶, наделение воспринятого человечества лицом (ипостасью)⁷⁰⁷, существование воспринятой человеческой природы в Логосе⁷⁰⁸. Прп. Максим учит, что Сын Божий, воплотившись от Духа Святого и Пресвятой Богородицы, стал совершенным человеком «через восприятие плоти» (κατὰ πρόσληψιν… σαρκὸς), которая в самый момент зачатия «в Нем» (ἐν αὐτῷ) получила бытие, существование и «ипостась» (τὴν ὑπόστασιν)⁷⁰⁹.

Понятие «воипостасное» прп. Максим использует и для пояснения мысли о динамической включенности воспринятой человеческой природы в Ипостась Слова. Воспринятое человечество никогда не было ипостасью и не существовало само по себе, но было воипостасным и собственным Бога Слова, поскольку в Нем (ἐν αὐτῷ) получило бытие, или, говоря точнее, «стало по ипостаси собственным свойством Самого Бога Слова» (αὐτοῦ τοῦ Λόγου καθ’ ὑπόστασιν ποιουμένη τὸ ἴδιον)⁷¹⁰.

л) Прп. Иоанн Дамаскин

У прп. Иоанна Дамаскина учение о воипостасном представлено в наиболее систематическом виде. В «Диалектике» прп. Иоанн, сначала приводя наиболее общее определение воипостасного, говорит, что «воипостасное» (ἐνυπόστατον) имеет два значения. Согласно первому значению, оно означает «сущее вообще», и в этом смысле воипостасным называют как «сущность вообще» (τὴν ἁπλῶς οὐσίαν), так и «акциденцию» (τὸ συμβεβηκὸς); согласно же второму, оно означает «отдельную ипостась» (τὴν καθ’ αὐτὸ ὑπόστασιν), или «индивид» (τὸ ἄτομον) ⁷¹¹. Таким образом, воипостасное, по прп. Иоанну, может обозначать и отдельную ипостась (индивид), и вообще сущее, т.е. все, обладающее действительным существованием, что соответствует употреблению этого термина христианскими авторами IV-V вв. Согласно второму значению, воипостасным может быть названа не только сущность, но и акциденция.

Что касается второго из двух приведенных выше значений, то прп. Иоанн считает его некорректным. Признавая, что иногда термин «воипостасное» используют в значении «самосущая ипостась» (τὴν καθ’ ἑαυτὸ ὑπόστασιν) или «индивид» (τὸ ἄτομον), он отмечает, что в строгом смысле слова последнее не есть «воипостасное» (ἐνυπόστατον)⁷¹².

Следуя Леонтию Византийскому, прп. Иоанн Дамаскин считает необходимым концептуально различать «воипостасное» и «ипостась». «Воипостасное же, – разъясняет Дамаскин, – не есть ипостась, но то, что усматривается в ипостаси»⁷¹³, а потому «мы не отождествляем воипостасное с ипостасью»⁷¹⁴. Если следовать данному определению, то к воипостасному следует отнести и «сущности, и существенные разности, и виды, и акциденции», поскольку они не существуют сами по себе, но созерцаются в ипостасях⁷¹⁵. Однако в трактате «Против яковитов» прп. Иоанн, так же как и Леонтий Византийский, не считает корректным прилагать наименование «воипостасное» по отношению к привходящим признакам (акциденциям): воипостасное «не есть привходящий признак»⁷¹⁶.

Исходя из такого понимания воипостасными могут быть названы как божество, так и человечество Христа, поскольку они «имеют одну общую Ипостась», причем человечество, будучи воспринятым, получило существование в Слове и «обрело Его ипостасью»⁷¹⁷.

В «Диалектике» прп. Иоанн рассматривает три возможных значения термина «воипостасное».

Во-первых, воипостасным называют «то, что не существует само по себе» (τὸ καθ’ ἑαυτὸ μὲν μὴ ὑφιστάμενον), но «созерцается в ипостасях» (ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρούμενον), как, например, вид или природа людей, которая не созерцается в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в других человеческих индивидах.

Во-вторых, под воипостасным понимают то, что соединяется с другим, отличным от него по сущности, и «образует одну сложную ипостась» (μίαν ἀποτελοῦν ὑπόστασιν σύνθετον).

В-третьих, воипостасной называют природу, которая «воспринимается другой ипостасью и в ней получает свое бытие» (ὑφ’ ἑτέρας ὑποστάσεως προσληφθεῖσα φύσις καὶ ἐν αὐτῇ ἐσχηκυῖα τὴν ὕπαρξιν). Примером может служить плоть, т.е. человечество Христа, которая существовала «самобытно» (καθ’ ἑαυτὴν) и была не ипостасью, а воипостасной, потому что, будучи «воспринятой в Ипостась Бога Слова» (τῇ ὑποστάσει τοῦ Θεοῦ Λόγου… προσληφθεῖσα), в ней существует и имеет ее своей ипостасью⁷¹⁸.

Очевидно, что с точки зрения христологической проблематики наибольший интерес для прп. Иоанна представляет последнее из трех значений. В полемике с яковитами он заявляет, что человечество Господа называют «воипостасным» (ἐνυπόστατον) не потому, что оно имеет собственную ипостась, но «поскольку оно существует в Ипостаси Слова»⁷¹⁹.

Понятием «воипостасное» для выражения мысли о том, что человечество Христа получило бытие и существовало в Ипостаси Слова, а Слово сделалось ипостасью для человечества, прп. Иоанн пользуется и в других произведениях. В полемике с несторианами он утверждает, что Христос, будучи одной из Ипостасей Троицы, заключающей в себе «всю природу божества», воспринял от Пресвятой Богородицы не ипостась, а «воипостасную плоть, в Нем обретшую ипостась»⁷²⁰. Эта плоть не существовала самобытно и не была другой, отличной от Ипостаси Бога Слова, ипостасью, но существовала в ней как воипостасная⁷²¹.

Наряду с термином «воипостасное» прп. Иоанн с той же целью использует и формулу «воипостасная природа». Христос, по Дамаскину, «воспринял воипостасную природу (φύσιν… ἐνυπόστατον), начаток нашего устроения»⁷²².

Прп. Иоанн Дамаскин был фактически единственным халкидонитским богословом эпохи Вселенских Соборов, в христологической системе которого концепция «воипостасное» не только занимала центральное место, но и была теснейшими образом связанной с другими важнейшими для дифизитской христологии понятиями – «ипостасное соединение» (ἡ καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσις) и «сложная ипостась»: «Ипостасное соединение (ἡ καθ’ ὑπόστασιν ἑνώσις) дает одну сложную ипостась вошедших в соединение природ (μίαν ὑπόστασιν τῶν ἡνωμένων ἀποτελεῖ σύνθετον), в которой сохраняются. участвующие в соединении природы, их разности и присущие им естественные свойства. как природы могут соединяться между собой ипостасно, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней иметь свое существование (φύσιν προσληφθῆναι ὑπὸ τῆς ὑποστάσεως, καὶ ἐν αὑτῇ ὑποστῆναι δυνατόν). И то, и другое мы видим во Христе. в Нем и природы. соединились, и. плоть Его получила бытие в существовавшей прежде ипостаси Бога Слова и имеет ту же ипостась (ἐν τῇ προϋπαρχούσῃ τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑπέστη ἡ ἔμψυχος αὐτοῦ σὰρξ, καὶ αὐτὴν ἔσχεν ὑπόστασιν)»⁷²³.

По словам К. Роземонд, для христологии прп. Иоанна Дамаскина понятие «воипостасное» является системообразующим, и, не принимая его во внимание, понять его христологическую мысль совершенно невозможно⁷²⁴.

* * *

Появление термина «воипостасное» в арсенале халкидонитского богословия было связано с необходимостью решить две христологические задачи: во-первых, устранить общий для несториан и монофизитов аргумент о несовместимости халкидонского ороса с общеизвестной философской аксиомой о невозможности безыпостасных (безличных) природ, и, во-вторых, уточнить способ взаимного существования двух природ в единой Ипостаси воплотившегося Слова, в первую очередь, объяснить, почему человечество Христа не должно рассматриваться как вторая ипостась наряду с Логосом.

При попытках определить, что же такое ἐνυπόστατον, среди авторов-дифизитов обнаружились два подхода⁷²⁵. Представители первого (свт. Ефрем Антиохийский, Евстафий монах, автор трактата «О разделениях», прп. Анастасий Синаит) предлагали описательное определение этого понятия, понимая под воипостасным все, что действительно существует, но не является при этом ипостасью. Вторые исходили из установленного Леонтием Византийским четкого концептуального различия между ипостасью и воипостасным, отождествляя последнее с природой (сущностью). К их числу можно отнести Памфила, прп. Максима и, с определенными оговорками, Леонтия Иерусалимского и свт. Анастасия Антиохийского. Прп. Иоанн Дамаскин в «Диалектике» формально отдает дань и первому подходу, но в своих христологических трактатах точно следует установленному Леонтием Византийским различию.

Таким образом, у дифизитских авторов VI–VIII столетий термин «воипостасное» и параллельно с ним используемая рядом авторов (Памфил Палестинский, свт. Анастасий Антиохийский, прп. Иоанн Дамаскин) формула «воипостасная сущность (природа)» употребляется в двух основных значениях:

а) природа (сущность, вид), находящая свое выражение и усматриваемая в ипостаси;

б) природы, соединившиеся друг с другом, сосуществующие и усматриваемые в одной общей ипостаси.

У некоторых авторов (свт. Ефрем Антиохийский, Памфил, преп. Анастасий Синаит, преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин) встречаются единичные высказывания о том, что в качестве воипостасных допустимо определять также и свойства, в том числе и случайные, однако в целом такое употребление термина «воипостасное» для дифизитских авторов не характерно.

В дополнении к двум основным можно указать и еще одно значение этого термина: природа (сущность), воспринятая ипостасью другого рода, существующая в этой воспринявшей ипостаси и имеющая ее своей ипостасью. Следует, однако, отметить, что сторонники Халкидона, развивавшие учение о восприятии человечества Ипостасью Логоса, ставшей ипостасью для плоти, достаточно редко использовали для разъяснения своей позиции сам термин «воипостасное». Так, Леонтий Иерусалимский и св. Юстиниан вообще не пользуются в этих целях данным термином. У Памфила, свт. Анастасия и прп. Максима встречаются единичные случаи такого употребления. Более или менее нормативным использование термина «воипостасное» для выражения мысли о существовании человечества в Ипостаси Логоса становится только у прп. Иоанна Дамаскина.

Благодаря понятию «воипостасное», предполагающему четкое различение концептов «природа» и «ипостась», это различие прочно закрепилось в дифизитской традиции и стало определяющим для общего строя понятийнотерминологической системы халкидонитского богословия. Благодаря этой концепции халкидонитские авторы получили необходимые понятийнотерминологические средства для того, чтобы выражать мысль как о единстве субъекта во Христе, так и об общем характере природ, соединившихся в Ипостаси Логоса.

Оценка предложенной Иоанном Грамматиком концепции «воипостасное» впервые была дана З. Хельмером и Л. Перроне, которые полагали ее значительным вкладом в развитие халкидонитской христологии. Согласно З. Хельмеру, Грамматик учил, что Логос воспринял человеческую природу во всей полноте и сделал ее Своей собственной. Термин же «воипостасное» был необходим Иоанну для того, чтобы не приписать воспринятому человечеству особой ипостаси и выразить мысль о том, что вся полнота человеческой природы существовала в Слове⁷²⁶. Л. Перроне понимал разработанную Грамматиком концепцию «ипостасного соединения» в том смысле, что человеческая плоть была всецело усвоена божественным Словом и сделалась «собственной Логоса, неотделимой от Него и воипостасно в Нем существующей»⁷²⁷ Однако оба указанных автора ограничились лишь тем, что предельно кратко высказали свое мнение, не пытаясь обосновать свою позицию на основе анализа текстов кесарийского апологета.

Первая попытка проанализировать использование термина «воипостасное» Иоанном Грамматиком была предпринята А. Грильмайером⁷²⁸. В отличие от З. Хельмера и Л. Перроне, он не слишком высоко оценивает попытку Иоанна использовать данный термин в христологии, полагая, что «воипостасное» в сочинениях Грамматика еще не имеет значения «существующий в ипостаси Логоса»⁷²⁹. Префикс ἐν- в слове «ἐνυπόστατον» не указывает, по мнению А. Грильмайера, на другой субъект, стоящий за человечеством Христа, в котором и существует Его человечество, но только на собственную реальность человечества как такового⁷³⁰. Таким образом, «воипостасное» у Грамматика следует понимать лишь как «существующее, реальность в смысле ὕπαρξις»⁷³¹. Ипостасное соединение мыслится Грамматиком еще не через понятие существования в (existence en), а через отношения обладания (possession) или усвоения (appropriation)⁷³². Человеческая сущность Христа причастна ипостасному бытию «исключительно в силу усвоения ее Логосом и через общение с Его особенностями (particularities)»⁷³³. Человечество Христа, полагает А. Грильмайер, ипостазируется исключительно через «общение свойств» (la communication des idiomes) с Логосом, вследствие того, что Он позволяет человечеству «учacтвовать... в Своих идиoмaтических свойствах» и тем сaмым «достигать уровня ипостасной реализации»⁷³⁴.

Позицию А. Грильмайера полностью разделяет итальянский патролог Карло Делль’Оссо, полагающий, что Иоанн Грамматик не выходит за пределы заданного еще свт. Василием Великим понимания ипостаси как некоего средоточия природных свойств⁷³⁵. Поэтому в системе Грамматика «воипостасное единство» следует понимать как приобретение Ипостасью Логоса дополнительно к собственным божественным свойствам характеристик человеческой природы⁷³⁶. Что же касается человечества, то, как полагает К. Делль’Оссо, Иоанн Грамматик называет его «воипостасным» в том смысле, что оно реально существует исключительно в силу усвоения Ипостасью Логоса⁷³⁷ и ипостасируется посредством общения свойств (communicatio idiomatum)⁷³⁸. Таким образом, вслед за А. Грильмайером, К. Делль’Оссо не считает, что разработанную Иоанном концепцию ипостасного соединения следует понимать в смысле сосуществования божественной и человеческой природ в Ипостаси Логоса, поскольку в христологии Грамматика связь между Логосом и человечеством мыслится в понятиях обладания и усвоения идиом, но еще не рассматривается как онтологическое сосуществование двух ecтеств в единой общей ипостаси⁷³⁹.

Представляется, что А. Грильмайер и К. Делль’Оссо не вполне объективно оценили терминологические нововведения Иоанна Кесарийского, и потому их выводы нуждаются в проверке и уточнении. Прежде всего, им не удалось точно определить цели, которые преследовал древний полемист. Согласно А.

Грильмайеру и К. Делль’Оссо, единственная цель Грамматика – доказать, что человечество во Христе не есть другая ипостась по отношению к Ипостаси Логоса⁷⁴⁰. Однако, они не обратили внимания на его вторую цель – обосновать общий характер природ во Христе⁷⁴¹. Представляется, что проанализировать христологическую мысль Иоанна следует, исходя именно из этой интенции.

Предложенная А. Грильмайером и К. Делль’Оссо интерпретация христологической системы Грамматика имеет два спорных места:

а) утверждая, что Иоанн использует определение «воипостасное» по отношению к человечеству Христа для того, чтобы подчеркнуть его реальность и в то же время отрицать за ним статус отдельной ипостаси, эти исследователи не задаются вполне очевидным вопросом: а соответствует ли этой человеческой природе вообще какая-нибудь ипостась? Грамматик вовсе не ставит под сомнение философский принцип «нет природы безличной» (οὐκ ἔστι φύσις ἀπρόσωπος)⁷⁴², который для Иоанна сохраняет такую же силу, как и для его оппонентов. Значит, хотя Грамматик и утверждает, что человеческая природа Христа не является отдельной ипостасью, он не может не признавать, что эта природа может существовать и быть познаваемой только в некоторой ипостаси.

Х.-К. Утеманн делает весьма тонкое замечание относительно значения термина «воипостасное» в христологии Грамматика. Он считает, что Иоанн неслучайно выбрал для определения человечества слово, производное от ὑπόστασις, а не от οὐσία. Тем самым Грамматик стремился выразить мысль о том, что человечество Христа не только действительно существует, но и имеет ипостась, не будучи само отдельной ипостасью⁷⁴³.

Х.-К. Утеманн не принимает мнение А. Грильмайера и полагает, что при помощи термина «воипостасное» Иоанн пытался выразить мысль о соединении божественной и человеческой природ в единой общей ипостаси⁷⁴⁴.

б) пытаясь реконструировать христологическую систему Грамматика, А. Грильмайер и К. Делль’Оссо понимают предложенную им концепцию ипостасного единства не как соединение двух природ, а, скорее, как союз человечества с одной из Ипостасей Троицы – божественным Логосом.

Однако Иоанн Грамматик не мог бы согласиться с такой позицией, поскольку был убежден в том, что во Христе совершается соединение двух не частных, но общих начал, т.е. сущностей – совершенного божества и совершенного человечества⁷⁴⁵. Поэтому с целью выразить свое понимание образа соединения естеств он предлагает новую христологическую формулу: «две воипостасно соединенные природы» (ἐνυποστάτως ἑνωμένας δύο φύσεις)⁷⁴⁶. Тем самым понятие «воипостасное», по Грамматику, распространяется не только на человечество, но и на божество Христа, а, следовательно, во Христе совершается соединение человечества не с одной из божественных Ипостасей, а со всей полнотой божественной сущности⁷⁴⁷.

Для обоснования единства Христа не было необходимости вводить новое понятие «воипостасное». Севир, например, решил этот вопрос, установив различие между двумя видами ипостасей: самобытными и несамобытными. Однако в его системе элементы ипостасного соединения мыслились как частные реальности, что было неприемлемо для Иоанна. Последнему было хорошо известно, что термином «ипостась» можно обозначать как индивид, так и вообще нечто действительно существующее. C целью упорядочить терминологию он, с одной стороны, считал необходимым признать за термином «ипостась» в христологии только значение особого (κατὰ μέρος) существования, а, с другой, предлагал новую концепцию «воипостасная сущность»: «Если кто-либо охарактеризует сущности как воипостасные (ἐνυποστάτους), т.е. существующие, мы не станем этого отрицать. Поскольку ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще (τῷ... μὲν κοινῶς εἶναι), под которым я понимаю сущность. Ипостась же есть частное бытие (ἰδικῶς), имеющее вместе с общим [бытием] также и свое собственное (ἰδικόν)... Мы определяем нашу сущность во Христе как воипостасную (ἐνυπόστατον) не в смысле ипостаси, существующей самостоятельно и являющейся [отдельным] лицом (ὑπόστασιν καθ’ ἑαυτὴν καὶ πρόσωπον οὖσαν), но в том смысле, что она есть и существует (ὑφέστηκέ τε καὶ ἔστιν)»⁷⁴⁸. Тем самым понятия «воипостасное» и «ипостась» у Грамматика достаточно четко разводятся, «воипостасное» обозначает то, что «есть и существует», но не является при этом ипостасью. Грамматик определяет также ряд условий, в силу которых человечество Христа не может считаться ипостасью: оно не существует самобытно (καθ’ ἑαυτὴν), не является отдельным человеческим лицом (πρόσωπον)⁷⁴⁹, представляет собой собственное человечество Логоса, а не кого-то иного⁷⁵⁰, потому что в Боге Слове имеет свои идиоматические свойства (τὰ ἰδικά)⁷⁵¹. Однако, хотя Грамматик и говорил, что плоть имела свои свойства в Слове, он вовсе не ограничивал соединения Слова с плотью лишь уровнем свойств, прямо утверждая, что «все, принадлежащее плоти» стало принадлежать Богу Слову и сделалось Его собственным⁷⁵².

Севир сохранил одну весьма пространную цитату из «Апологии» Иоанна: «Говоря, “единая природа Бога Слова”(ܚܕ ܟܝܢܐ ܕܐܠܗܐ ܡܠܬܐ; ḥaḏ kyānā d-ʼalāhā melṯā; unam naturam Dei Verbi), он дает понять, что это – Один из Троицы, ипостасное Лицо Слова (ܦܪܨܘܦܐ ܩܢܘܡܝܐ ܕܡܠܬܐ; parṣōfā qnōmāyā d-melṯā; hypostatica persona Verbi), единосущный( ܫܘܐ ܒܐܘܣܝܐ; šāwē b-ʼusiyā; consubstantialis) Отцу, поскольку обладает той же самой сущностью (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā; substantiam) Своего Родителя. Добавляя же “воплощённая [и соединенная] с одушевленной и разумной плотью”, он учит, что в Слове Бога есть то, что является общим всей человеческой сущности (ܠܓܘܐ ܕܐܘܣܝܐ ܟܠ ܗ ܕܒܢܝܢ ܫܐ; l-ḡawwā d-ʼusiyā kullāh da-ḇnaynāšā; id, quod commune est, totius substantiae hominum),.. не считая [Его человечество] отдельным лицом (ܠܦܪܨܘܦܐ ܕܦܪܝܫ; l-farṣōfā da-frīš; personam distinctam), но тем, что общим образом (ܓܘܢܐܝܬ; gawwānāʼīṯ; communiter) является в каждом человеке, т.е. сущность (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā; substantia)... Следовательно, в одном из Лиц (ܦܪܨܘܦܐ; parṣōfā; persona) Пресвятой Троицы Он через соединение установил спасение всех людей. Таким образом, в двух природах, т.е. сущностях познается ( _{ܒܬܪ̈ܝܢ ܟ ܝܢܐ ܗܢܘ} ܕܝܢ ܐܘܣ ܝܣ ܡܬܝܕܥ; ba-ṯrēn kyāne hānaw dēn ʼusiyās meṯīḏa‘; in duabus naturis, id est, substantiis agnoscitur) вочеловечившийся Бог Слово, имеющий в Себе как сущность (ܐܘܣܝܐ;’ ʼusiyā; substantia) божества, так и сущность (ܐܘܣܝܐ;’ ʼusiyā; substantia) человечества»⁷⁵³.

В этой цитате Иоанн вполне определенно говорит, что в ипостасном Лице Слова совершается соединение двух, и притом общих, природ или сущностей. Однако не менее важно и то, что Севир, как свидетельствует его критика, понимал христологическую мысль Грамматика именно таким образом.

Действительно, Иоанн Грамматик, точно следуя духу и букве xaлкидонского орocа, учит o соединении двух cущнoстей вo вo Xpисте «в eдиную ипocтась и eдинoe лицo» (τῶν δύο οὐσιῶν... εἰς μίαν ὑπόστασιν καὶ ἓν πρόσωπον)⁷⁵⁴. Более того, он утверждает, что эти две сущности, неслитно и нераздельно соединившись, составили единую воплощенную Ипостась Бога Слова, «в которой соединившиеся и существуют» (έν ή καί ήνωμέναι ύπάρχουσιν)⁷⁵⁵. Таким образом, Граматик вполне определенно говорит о сосуществовании двух сущностей в единой общей ипостаси. Эту единую общую Ипостась, в которой соединяются и сосуществуют две общие природы божества и человечества, Иоанн первым из халкидонитских авторов называет сложной⁷⁵⁶.

Отчасти можно согласиться с мнением К. Делль’Оссо, согласно которому, в системе Грамматика Ипостась Христа не отождествляется прямо с Ипостасью Слова⁷⁵⁷. Однако мысль о том, что «ипостасное Лицо Слова» после воплощения является общим для обеих природ, а человеческая природа пребывает «в Слове Бога», выражена со всей ясностью. Кроме того, сами имена «Еммануил», «Христос», «Сын Божий» используются Иоанном как равнозначные: «После вочеловечения две сущности сохраняются неслитными в Еммануиле, едином Христе, Сыне Божием»⁷⁵⁸. Небезынтересно отметить, что современные нехалкидониты считают, что в понимании Иоанна Грамматика Лицо Христа есть именно Лицо предвечного Сына⁷⁵⁹.

Если сравнить раскрытие понятия «воипостасное» в сочинениях Иоанна Грамматика и Леонтия Византийского, то, с одной стороны, следует отметить, что у Грамматика это новое понятие встречается только в христологическом контексте, и воипостасное у него в принципе еще не отождествляется с сущностью. Иоанн рассматривает воипостасное как нечто действительно существующее, но при определенных условиях не являющееся ипостасью, и пытается указать причины, по которым человечество Христово не должно считаться ипостасью. В отличие от Грамматика, Леонтий, отождествляя воипостасное с сущностью, превращает различие между ипостасью и воипостасным в универсальный онтологический принцип. Однако, с другой стороны, Грамматик значительно чаще (14 раз)⁷⁶⁰, чем Леонтий употребляет сам термин «воипостасное» и более эффективно использует его для решения собственно христологических задач. Кроме того, помимо термина «воипостасное» и выражения «воипостасное соединение» он использует и формулу «воипостасная сущность», отсутствующую у Леонтия.

Тем самым можно утверждать, что понятие «воипостасное» («воипостасная сущность») получило в произведениях Иоанна Кесарийского обоснование и раскрытие, вполне достаточные для того, чтобы оно было понято его оппонентами. Новые понятийно-терминологические средства, предложенные Грамматиком, предоставляли халкидонитам и монофизитам реальные возможности для сближения своих христологических позиций⁷⁶¹, однако были отвергнуты Севиром⁷⁶², который отказывался признать как реальность воипостасных сущностей, не являющихся также и ипостасями⁷⁶³, так и возможность сосуществования двух различных природ в одной общей ипостаси⁷⁶⁴. Отказ Антиохийского патриарха, имевшего огромный личный авторитет в монофизитской среде, принять концепцию «воипостасное» в значительной степени предопределил разрыв между сторонниками и противниками Халкидона.

Среди севириан второй генерации наиболее известен александрийский грамматик Иоанн Филопон (ок. 490 – ок. 575 гг.). В христологии он старался следовать учению Севира Антиохийского, их христологические позиции близки и терминологически, и доктринально⁷⁶⁵. О том, что христология Филопона вполне укладывалась в рамки умеренного монофизитства, а севириане VI столетия признавали авторитет его христологических произведений, свидетельствуют и халкидонитские авторы VI столетия. Так, пресвитер Тимофей Константинопольский, младший современник Филопона, писал, что «севириане (Σεβηρίται) или феодосиане, они же филопониане (Φιλοπονιακοί), принимающие епископов Севира и Феодосия, принимают как учителя (εἰς διδάσκαλον) Иоанна Филопона, а также и его сочинения…»⁷⁶⁶.

Будучи профессиональным философом, получившим образование, основанное на Аристотеле⁷⁶⁷, Иоанн Филопон, не затрагивая основных принципов построения системы Севира, употребил свои знания на то, чтобы сообщить антихалкидонскому вероисповеданию философское обоснование⁷⁶⁸. По словам американского исследователя С. Гриффита, «Иоанн Филопон был яковитским философом, защищавшим богословие Севира Антиохийского»⁷⁶⁹. С целью защиты севирианской доктрины Филопон впервые ввел в арсенал антихалкидонской христологии концепцию «частная природа (сущность)», оказавшую огромное влияние на монофизитскую христологическую мысль и вызвавшую обширную полемическую литературу со стороны сторонников Халкидона.

У Севира эта концепция, по крайней мере, в явном виде не встречается, и в связи с этим возникает закономерный вопрос: являлись новые идеи Иоанна Филопона разрывом с севирианской традицией, или же, напротив, предпосылки концепции «частная природа», пусть и не в явном виде, содержатся уже в произведениях самого Севира и, следовательно, учение Филопона следует признать вполне закономерным развитием севирианской мысли?

В ответ на «Апологию» Иоанна Грамматика Севир предложил новый взгляд на соотношение божества и человечества во Христе, вместо препирательства о количестве природ и ипостасей он фактически поставил вопрос о характере элементов ипостасного соединения: были ли они общими или частными? Иоанн Грамматик считал соединившиеся во Христе природы общими, и в этом отношении имел все основания полагать, что он выступает с позиций православного Предания⁷⁷⁰. Действительно, большинство дохалкидонских авторов (сщмч. Ириней Лионский, свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Нисский и др.), в том числе и свт. Кирилл, учили об общем характере соединившихся во Христе природ⁷⁷¹.Севир не принял предложенную Иоанном Грамматиком концепцию «воипостасная сущность», предполагавшую отождествление понятий «сущность» и «природа» в христологии и, как следствие, утверждение общего характера соединившихся во Христе природ. Однако решительное неприятие позиции Грамматика само по себе еще не дает ответа на вопрос о том, как сам Севир определял соединившиеся во Христе природы, и имеются ли основания приписывать ему учение о том, что соединившиеся природы являются не общими, а частными.

До последнего времени исследователи обходили вниманием этот аспект севирианской доктрины⁷⁷². Только в 90-е гг. прошлого века на концепцию частных сущностей как одну из важнейших философских предпосылок христологической системы Севира было указано в анонимной статье «Вклад в межправославный диалог по поводу “православия” антихалкидонитов»⁷⁷³.

Попытка проанализировать влияние концепции частных сущностей на формирование системы севирианской христологии предпринята в исследовании иеромон. Луки (Григориатиса) «Диоскор и Севир – антихалкидонские ересиархи»⁷⁷⁴, где эта концепция рассматривается как одно из самых существенных отличий севирианской доктрины от дифизитской. Однако выводы греческого исследователя не могут быть признаны достаточно обоснованными⁷⁷⁵. Фактически аргументация греческого автора сводится к двум пунктам: Севир отрицает, что элементы ипостасного соединения являются общими сущностями, и называет эти элементы ипостасями. Однако оба эти аргумента не достигают цели.

Во-первых, в споре с Грамматиком Севир прямо отвергает лишь такое понимание общих природ, при котором ипостасное соединение мыслится как воплощение всей Троицы во всем человеческом роде, что, безусловно, не принималось и дифизитами. Во-вторых, наименование элементов соединения ипостасями можно встретить и в дохалкидонской христологии⁷⁷⁶. Таким образом, точка зрения греческого исследователя может быть принята только как требующая проверки гипотеза.

Дифизиты, говоря об общем характере человечества Христова, не имели в виду, что это человечество представляет собой некую идеальную реальность в платоническом смысле, по отношению к которой каждый человек должен мыслиться имманентным проявлением⁷⁷⁷. «Вечный Сын, – писал Феодор Абу Курра, – хотя и воспринял общую вещь, которая является бестелесной, а именно сущность человеческую, тем не менее, это вовсе не является отрицанием воплощения и вочеловечения»⁷⁷⁸.

Иными словами, общий характер человечества означал особое отношение Христа к прочим членам человеческого рода: как человек Христос относится ко всем прочим людям не как частное к частному, а как общее к частному, поэтому Он не просто один из членов рода, а Второй Адам (1Кор 15. 45), Родоначальник нового преображенного человечества⁷⁷⁹.

Исповедуя общий характер божественной природы, сторонники Халкидона утверждали, что во Христе с человечеством соединилась не одна из божественных Ипостасей, а вся полнота божественной природы, общая для трех божественных Лиц⁷⁸⁰.

Поэтому единственный способ проверить выводы иеромон. Луки – это выяснить то, как сам Севир мыслит отношение Христа, с одной стороны, к человеческому роду по человечеству, а с другой, – к Отцу и Святому Духу по божеству.

«Ведь разве душа Павла, – вопрошает Севир своего оппонента-дифизита, – участвующая (ܡܫܘܬܦܐ; mšawtfā; participans) в сущности (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā; substantiae) разумной,.. считается сущностью (ܐܘܣܝܐ;’ ʼusiyā; substantia) всех разумных душ, поскольку и сами они таким же образом участвуют в том, что является общим сущности (ܓܘܐ ܕܐܘܣܝܐ; gawwā d-ʼusiyā; id, quod commune est, substantiae), и [разве] поэтому мы полагаем, что все души природно (ܒܫܘܝܚܘܬܐ; ba-šwīḥūṯā, concretione) соединены с телом Павла? И наоборот, [разве] мы полагаем, чтобы тело Павла, поскольку оно единородно (ܫܘܝܘܬ ܓܢܣܐ; šāwyūṯ gensā; habet homogeneitatem) и единосущно (ܫܘܝܘܬ ܐܘܣܝܐ; šāwyūṯ ʼusiyā; [habet] consubstantialitatem) с другими человеческими телами и совершенно участвует в том, что является общим сущности (ܓܘܐ ܕܐܘܣܝܐ; gawwā d-ʼusiyā; id, quod commune est, substantiae), было сущностью всех этих тел, и [разве] считается вся человеческая плоть (ܟܠ ܒܣܪܐ ܕܒܪܢܫܐ; kol besrā d-ḇarnāšā; omnem hominis carnem) пребывающей в сосложении (ܡܪܟܒ; mrakkaḇ; compositam esse) с душой Павла? Безумие и очевидная глупость мыслить подобным образом»⁷⁸¹.

Переходя к обсуждению христологической проблематики, Севир формулирует свою позицию предельно ясно: «Поскольку одаренная умом плоть воплощенного Бога Слова в том, что является общим сущности (ܓܘܐ ܕܐܘܣܝܐ; gawwā d-ʼusiyā; quod commune est, substantiae), и в общем человечестве всех [людей] полностью и совершенно участвует ( ܓܢܣܢܝܬܐ ܕܟܠܢܫ ܡܠܝܐܝܬ ܡܫܘܬܦ ܘܡܫܡܠܝܐܝܬ; mšawtaf b-nāšūṯā gensānāytā d-ḵulnaš malyāʼīṯ wa-mšamlyāʼīṯ; genericam omnium humanitatem plene et perfecte participat), мы не будем мыслить ее всей сущностью (ܟܠ ܗ ܐܘܣܝܐ; kulāh ʼusiyā; totam substantiam) и человеческим родом (ܓܢܣܐ; gensā; genus), как это считалось бы согласно твоей невежественной болтливости, [т.е.] считалось бы, что вся сущность человечества ( ܟܠ ܗ ܐܘܣܝܐ ܕܐ ܢܫܘܬܐ; kullāh ʼusiyā d-nāšūṯā; totam humanitatis substantiam) пребывает в Слове, и само Слово вообще воплощено во всем человечестве (ܠܗ ܕܐ ܢܫܘܬܐ; kullāh nāšūṯā;

toti humanitati)»⁷⁸².

В «Послании к Экумению» Севир задает следующий вопрос: «Назовешь ли ты плоть... которую Бог Слово... соединил с Собой ипостасно... частной или общей, т.е. одной ипостасью. или всецелой человеческой общностью?» А затем сам же на него отвечает: «Очевидно,.. ты скажешь, что одно обладающее душой тело. Таким образом, мы говорим, что неизреченное соединение произошло из него и из Ипостаси Бога Слова: поскольку в природном соединение сочетались не всецелое божество и всецелое человечество, но частные ипостаси»⁷⁸³. Таким образом, согласно Севиру, говорить о двух природах Еммануила и «считать элементы, из которых Он состоит, общими,.. крайне гнусно и глупо»⁷⁸⁴.

Мысль о том, что природа с особенностями может быть общей, представлялась Севиру абсурдной, и его аргументация в споре с Грамматиком демонстрирует всю глубину существующих между ними расхождений. Севир указывал, что человечество Христа представляет собой конкретную разумно одушевленную человеческую плоть и должно мыслиться только как ипостась. Ипостась же может только участвовать в общей сущности⁷⁸⁵. Иными словами, для Севира отношение Христа к остальному человечеству принципиально не отличается от отношения к человеческому роду всякого другого человека.

Если человечество Христа для Севира, несомненно, представляет собой частную реальность, т.е. ипостась, то каким образом мыслит он соединившееся с человечеством божество? Для уяснения этого целесообразно обратиться к тринитарному учению Антиохийского патриарха. Следует отметить, что триадология, уже в силу характера самой тринитарной проблематики, позволяет лучше понять, каким образом тот или иной автор решает вопрос о соотношении общего и частного (единичного)⁷⁸⁶.

В полемике с Грамматиком Севир разъясняет, каким образом божество Христа относится к Троице: «Слово Божие, поскольку Оно есть одна ипостась (ܩܢܘܡܐ; qnōmā) и природно (ܡܟܢܐ; mḵānā) имеет в Себе совершенным образом то, что является общим сущности (ܓܘܐ ܕܐܘܣܝܐ; gawwā d-ʼusiyā; τὸ τοῦ κοινοῦ τῆς οὐσίας), т.е. божеству,.. есть совершенный Бог, однако не все божество (ܟܠ ܗ ܐܠܗܘܬܐ; kullāh ʼalāhūṯā; tota divinitas), а также не сущность, охватывающая три ипостаси (ܐܘܣܝܐ ܗܝ ܐܚܘܕܬܐ ܕܬܠܬܝܗܘܢ ܩܢ ܘܡܐ; ʼusiyā hāy ʼāḥōḏtā ḏa-ṯlāṯayhon qnōmē; substantia trium hypostasium comprehensiva); и опять-таки, в силу того, что в Отце и в Духе Святом природно (ܡܟܢܐ; mḵānā) пребывает то, что является общим сущности (ܓܘܐ ܕܐܘܣܝܐ ; gawwā d-ʼusiyā; quod commune est, substantiae),.. мы не говорим, что вся сущность божества (ܟܘܠ ܗ ܐܘܣܝܐ ܕܐܠܗܘܬܐ; kullāh ʼusiyā d-ʼalāhūṯā; totam divinitatis substantiam) соединена с этой [воспринятой] от Марии плотью, имеющей разумную душу»⁷⁸⁷.

Создается впечатление, что Севир, усвоив терминологию Каппадокийцев, понимал их триадологию не совсем так, как его оппоненты-дифизиты. Последние делали из каппадокийского учения вывод, что через воплощение одного из божественных Лиц с человечеством соединилась вся полнота созерцаемой в Троице божественной природы (сущности). Севир же прямо отвергает такую возможность. Достаточно сравнить его позицию с точкой зрения прп. Иоанна Дамаскина: «Мы исповедуем, что вся божественная природа совершенным образом находится в каждом из Лиц божества: все – в Отце, все – в Сыне, все – в Духе Святом... А также утверждаем, что и при вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы божественная природа в одном из своих Лиц вся и всецело соединилась во всей человеческой природой, а не часть с частью»⁷⁸⁸.

В «Против нечестивого Грамматика» Севир, с одной стороны, учит о «единой сущности божества (ܚܕܐ ܐܘܣܝܐ ܕܐܠܗܘܬܐ; ḥḏā ʼusiyā d-ʼalāhuṯā; unius substantiae divinitatis), которая равным образом (ܫܘܝܐܝܬ; šawyāʼīṯ; aequaliter) и неизменно (ܠܐ ܡܫܚܠܦܐܝܬ; lā mšaḥlpāʼīṯ; immutabiliter) пребывает в трех ипостасях (ܐܝܬܝ ܗ ܒܬܠܬܝܗܘܢ ܩܢ ܘܡܐ; ʼīṯēh ba-ṯlāṯayhon qnōmē; in tribus hypostasibus est)»⁷⁸⁹. Это высказывание вполне соответствует учению Каппадокийцев о единой божественной сущности, без разделения пребывающей в трех единосущных ипостасях. Однако, с другой стороны, он говорит о сущности как о начале, высшем единосущных ипостасей⁷⁹⁰, рассматривает божественные ипостаси как пребывающие внутри божественной сущности⁷⁹¹, учит о всецелой божественной сущности как заключающей в себе три ипостаси⁷⁹², и, наконец, прямо отождествляет божественную сущность с Самой Пресвятой Троицей (!)⁷⁹³, что совершенно чуждо как для Каппадокийцев, так и для послехалкидонских авторов-дифизитов.

Л.Р. Уикхэм в качестве особенности севирианской триадологии отмечает то, что, в отличие от Каппадокийцев, мысль которых движется от троичности лиц к единству сущности, Севир исходит из идеи единосущия и затем переходит к утверждению «равенства и суверенности» божественных лиц⁷⁹⁴. Таким образом, тринитарныий метод Севира обнаруживает нечто общее с западным троичным богословием⁷⁹⁵. Конечно, это сходство внешнее, в латинской триадологии, восходящей к учению блж. Августина, божественные ипостаси мыслятся как система внутрисущностных отношений, что не соответствует троичному учению Севира. Тем не менее, замечание Л.Р. Уикхэма имеет существенное значение: размышления Севира свидетельствуют в пользу того, что в его тринитарном учении сущность обладает некоторым первенством в отношении ипостасей, и, вероятно, не только логическим.

Если попытаться обобщить и систематизировать содержание тринитарных высказываний Севира, то они могут быть сведены к трем следующим положениям:

1) общая божественная сущность пребывает в трех божественных Ипостасях, и нет никаких оснований полагать, что Севир считал общую сущность божества некоторой абстракцией, усматриваемой только умозрительно;

2) три единосущные Ипостаси в равной мере являются причастными общей божественной сущности;

3) сущность, присутствующая в каждой из Ипостасей в качестве их общего содержания, нетождественна общей божественной сущности и не есть «все божество».

Ключом к пониманию севирианской триадологии является, вероятно, часто используемое Севиром понятие «то, что является общим сущности» (τὸ τοῦ κοινοῦ τῆς οὐσίας; quod commune est substantiae). По мнению Севира, каждая ипостась, как божественная, так и человеческая, существует в силу своей причастности общей, для человека видовой, сущности, но ни одна из ипостасей не причастна всей общей сущности. Таким образом, Севир устанавливает различие между понятиями «общая сущность» (tota substantia) и «общее сущности» (quod commune est substantiae). Общая видовая сущность присутствует во всех ипостасях одного вида, но ни в одной из них не пребывает всецело. Ипостаси же, со своей стороны, причаствуют общей сущности частным образом, т.е. не всей общей сущности, а только «общему сущности», тому, что в общей сущности доступно причастию. Также не вызывает сомнения и то, что Севир проводит концептуальное различие и между «общим сущности» и ипостасью. Ипостась, по Севиру, «имеет в себе совершенным образом то, что является общим сущности» и, следовательно, является чем-то «большим», чем только «общее сущности». Таким образом, в учении Севира «общее сущности» лежит «на пересечении» общей сущности и ипостаси, являясь своего рода связующим звеном между общей видовой сущностью и ипостасями одного вида⁷⁹⁶.

Небезынтересен вопрос о том, сам ли Севир предложил такую интерпретацию каппадокийского тринитарного учения, или же он только воспроизводил ту триадологию, которая уже сформировалась к его времени в среде противников Халкидонского Собора. Более вероятным представляется второй вариант. Иоанн Грамматик в своей «Апологии» уже полемизировал со взглядами, очень близкими тем, что позднее проявились у Севира. Иоанн писал, что нехалкидониты полагают, что «равным образом разделена (μεριστὴν) сущность божества и отчасти усматривается в Отце, отчасти в Сыне, отчасти в Духе Святом, так что в каждой Ипостаси отчасти (ἑκάστης ὑποστάεως ἐκ μέρους), а не во всех свойствах божества [сущность] познается. Мы же... не разделяем того, что в божественной сущности, но утверждаем, что каждая. Ипостась обладает в полноте [всеми] божественными признаками (γνωρίσματα)»⁷⁹⁷. Следовательно, еще до появления «Против нечестивого Грамматика» в нехалкидонитской среде отмеченная выше тринитарная тенденция не только уже существовала, но и была известна дифизитским полемистам.

А. Грильмайер отмечает, что Севир неверно понял основную мысль Грамматика, утверждавшего соединение во Христе двух общих природ. По А. Грильмайеру, последний говорил о integra essentia hominis в противоположность частной сущности, Севиру же казалось, что его оппонент имеет в виду natura universalis⁷⁹⁸. С этим замечанием немецкого ученого трудно согласиться, ибо в данном случае имело место не простое недопонимание, а вполне сознательное отвержение Севиром позиции оппонента. Для понятия «integra essentia», противопоставляемого понятию «частная сущность», в системе Севира не было места. С точки зрения Севира, если бы ипостась была способна причаствовать видовой сущности всецело, то она сама сделалась бы общей сущностью, объемлющей все множество индивидов определенного вида. Таким образом, Севир был способен представить только две альтернативных возможности: либо божество и человечество представляют собой частные природы-ипостаси, либо они являются общими сущностями, и во втором случае воплощение должно мыслиться как реальное соединение всей Троицы со всем человеческим родом. Несомненно, сам Севир держался первого варианта, – природы суть частные, а термин «природа» должен употребляться в христологии в значении ипостаси⁷⁹⁹.

Позиции Севира точно соответствовала точка зрения его ученика Феодосия Александрийского, который писал: «Мы веруем, что Господь наш Христос составлен из двух природ (ܡܢ ܬ ̈ܖܝܢ ܟ ̈ܝܢܐ; men trēn kyānē; e duabus naturis), божественной и человеческой; не из родовых и общи ( ܠܘ ܡܢ ܓܢ ̈ܣܢܝܐ ܘܓ ̈ܘܢܝܐ; law men gensānāyē w-ḡawwānāyē; non e genericis et communibus), т.е. из той, которая охватывает три Ипостаси божества (̇ܗܘ ܕܐ ̇ܚܕ ܠܬܠܬ ̈ܝܗܘܢ ̈ܩܢܘܡܐ ܕܐܠܗܘܬܐ; haw d-’āḥeḏ la-ṯlāṯayhon qnōmē d-’alāhūṯā; quae complectitur tres hypostases divinitatis), Отца, Сына и Святого Духа, и из той, которая охватывает весь род человеческий ( ܟܘܠܗ ܓܢܣܐ ܐܢܫܝܐ; kullēh gensā ’nāšāyā; totum genus humanum), т.е. всех людей, но из одной собственной природы Самого Слова (ܚܕ ܟܝܢܐ ܕܡܠܬܐ ܕܝܠܗ ܕܝܠܢܝܐ; ḥaḏ kyānā d- melṯā dīlēh dīlānāyā;una natura propria ipsius Verbi) и Его плоти...»⁸⁰⁰. Из этих слов Феодосия хорошо видно, что он, подобно Севиру, устанавливает четкое различие между, с одной стороны, «собственной природой Самого Слова», а, с другой, общей природой божества, охватывающей все три божественный Ипостаси.

Следовательно, Севир, в отличие от сторонников Халкидона, мыслил ипостасное соединение не как соединение двух общих природ, совершившихся в ипостаси Логоса, а как сочетание двух ипостасей, т.е. частных реальностей, – божественной ипостаси Слова и одной из человеческих ипостасей⁸⁰¹. При этом, стремясь установить в своей системе соответствие между тринитарным и христологическим уровнями, Севир обнаруживал в своем троичном учении некоторые несовместимые с Каппадокийской триадологией особенности, позволяющие утверждать, что в произведениях Антиохийского патриарха уже содержится неявная тритеистская тенденция, подобная той, которая позднее проявится у Иоанна Филопона⁸⁰².

В середине VI столетия борьбу с халкидонитской христологией продолжил Иоанн Филопон, немало потрудившийся над тем, чтобы сообщить севирианским аргументам солидное философское обоснование.

Особенностью христологической полемики Филопона является то, что традиционным богословским методам он явно предпочитает методы философские⁸⁰³. Даже в богословских сочинениях он практически не обращается к свидетельствам Священного Писания⁸⁰⁴, и, как отмечает Г. И. Беневич, «в этом и состоит особенность и сила произведения Филопона – в том, что он, будучи христианином, играет на поле чисто философском и по правилам, принятым в философской школе, настолько строго следуя этим правилам, что можно... даже усомниться, что он вообще спорит как христианин»⁸⁰⁵. А. ван Руй заключает, что даже и в своих богословских сочинениях Иоанн Филопон остался «по преимуществу философом»⁸⁰⁶.

В основу своей христологической системы Филопон положил Севирову формулу «сложная природа», которую он снабдил определением «единая» (μία), – «единая сложная природа»⁸⁰⁷. Как и Севир, Филопон строил свою систему, не испытывая необходимости в понятии «воипостасная сущность» и понимая ипостасный синтез только в природных категориях, как непосредственное соединение двух природ и их свойств⁸⁰⁸.

По всей видимости, Филопон был знаком с христологической концепцией Леонтия Иерусалимского, основанной на понятии «воипостасное». В произведении «Арбитр» Филопон прямо полемизирует с Леонтием, кратко излагая его христологические идеи, но, не называя последнего по имени: «Говорят: и человечество Христа в Логосе имело ипостась и не существовало прежде соединения с Логосом, поэтому мы говорим, что ипостась Христа одна»⁸⁰⁹.

Основы понятийно-терминологической системы Иоанна Филопона не отличаются от тех, что имели место у Севира. С одной стороны, он исходит из равнозначности понятий «сущность» и «природа» в общефилософском плане. По Филопону, «природа... есть общее определение бытия вещей одной и той же сущности (φύσιν… τὸν κοινὸν τοῦ εἶναι λόγον τῶν τῆς αὐτῆς μετεχόντων οὐσίας)»⁸¹⁰. Поэтому «сущность (οὐσίαν) же и природа (φύσιν) означают одно и то же»⁸¹¹.

С другой стороны, Филопон отождествляет понятия «ипостась» и «лицо»⁸¹², и то, и другое означает для него «индивид» (ἄτομον). Он предлагает следующие определения ипостаси (лица): «Ипостасью же, т.е лицом (ὑπόστασιν δὲ, ἤγουν πρόσωπον), называют самостоятельное существование каждой природы (τὴν ἰδιοσύστατον τῆς ἑκάστης φύσεως ὕπαρξιν), или... описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы, или. то, что перипатетики называют индивидами (ἄτομα). Ими заканчивается разделение общих родов и видов»⁸¹³; «Ипостась. означает отдельное и индивидуальное существование (ὑπόστασις… τὴν ἰδικὴν… καὶ ἄτομον σημαίνει ὕπαρξιν)»⁸¹⁴. В то же время Филопон знает, что лицо может и отличаться по значению от ипостаси, ибо также может называться «лицом отношение каких-либо предметов друг к другу» (τήν τινων σχέσιν πρὸς ἄλληλα). Таковым, согласно Филопону, было значение термина «лицо» в христологии Нестория⁸¹⁵. Сам же Филопон не следовал такому словоупотреблению. Существенное в системе Севира различие между несамобытными и самобытными ипостасями, из которых последние являются также и лицами, у Филопона не встречается.

Более последовательно, чем Севир Филопон настаивал на тождестве понятий «природа» и «ипостась» в христологии, считая, что, согласно отцам Церкви, «по отношению ко Христу, природа и ипостась обозначают одно и то же»⁸¹⁶.

Как следствие, он, так же, как и Севир, признает ипостасный характер элементов ипостасного соединения, Христос слагается не только из двух природ, но и из двух ипостасей. Для Филопона отказ называть человечество Христа ипостасью означает признать его неипостасный характер, т.е. отказать собственному человечеству Бога Слова в действительном существовании. «Итак, – рассуждает Филопон, – как в отношении божества Христа мы исповедуем и природу Его, и Ипостась (ἐπὶ τῆς θεότητος τοῦ Χριστοῦ, καὶ φύσιν αὐτῆς καὶ ὑπόστασιν ὁμολογοῦμεν), так и в отношении Его человечества необходимо исповедовать как природу, так и собственную ее ипостась (ὥσπερ φύσιν, οὕτως καὶ ἰδικὴν… ὑπόστασιν). Чтобы эта природа не была неипостасной (ἀνυπόσατον),.. мы вынуждены говорить таким образом. Ибо одно ясно, что среди индивидов, принадлежащих общей природе, находится и человечество Спасителя»⁸¹⁷.

Так же, как и Севир, Филопон для пояснения способа соединения божества и человечества обращается к антропологической парадигме: «Христос, поскольку Он сложен из божества и человечества (ܡܪܟܒܐ ܐܝܬܘܗܝ ܡܢ ܐܠܗܘܬܐ ܘ ܐ ܢܫܘܬܐ; mrakḇā

ʼīṯaw^hy men ʼalāhūṯā w-nāšūṯā; ex divinitate et humanitate compositus est), есть один, а не два, следовательно,.. одна будет сложная природа (ܟܝܢܐ ܡܪܟܒܐ; kyānā mrakḇā; natura composita), так же, как и человек, который сложен (ܡܪܟܒܐ; mrakḇā; compositus) из души и тела, есть одна сложная природа (ܚܕ ܐܝܬܘܗܝ ܟܝܢܐ ܡܪܟܒܐ; ḥaḏ ʼīṯaw^hy kyānā mrakḇā; una est natura composita)»⁸¹⁸. Причем, в использовании этой аналогии Филопон даже более последователен и прямолинеен, нежели Севир. Возможно, это обусловлено особенностью антропологических взглядов Филопона: в отличие от Севира, он разделял мнение, согласно которому человеческое тело предшествует душе в качестве отдельной природы, и душа вселяется в уже существующее тело⁸¹⁹.

Однако наибольший интерес представляет тот факт, что Филопон, подобно Севиру, был принципиальным противником учения об общем характере соединившихся во Христе природ: «Мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа божества (οὐ… τὴν κοινὴν ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος νοουμένην τῆς θεότητος σεσαρκῶσθαι φάμεν). В таком случае мы признали бы вочеловечение и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом Словом соединился общий логос человеческой природы (τὸν κοινὸν τῆς ἀνθρωπείας φύσεως λόγον), ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось бы с людьми, бывшими до пришествия Слова, и со всеми имеющими быть после пришествия... мы говорим, что природа человеческая соединилась со Словом, т.е. частное существование (τὴν μερικωτάτην ἑκείνην ὕπαρξιν), которое только одно из всех восприняло Слово»⁸²⁰.

Для философского обоснования данного тезиса Филопон впервые в истории христологических споров вводит новую концепцию, которой не было у Севира – «частная природа (сущность)»⁸²¹. Согласно Филопону, «каждая природа (έκάστη φύσις) не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле, когда речь идет об общем значении каждой природы (τὸν κοινὸν ἑκάστης φύσεως λόγον), созерцаемом само по себе, например, природы человека или лошади, и не существующем ни в каком индивидууме (ἐν οὐδενὶ τῶν ἀτόμων). В другом [смысле], когда мы усматриваем ту же самую общую природу существующей в индивидах и принимающей в каждом из них более частное существование (μερικωτάτην ἐν ἑκάστῳ αὐτῶν λαμβάνουσαν ὕπαρξιν), соответствующее не какому-либо другому, но именно этому [индивидууму] и только ему одному»⁸²².

Вводимая Филопоном новая концепция предполагала логическое различие не только между понятиями «общая природа» и «частная природа», но и между понятиями «частная природа (сущность)» (μερικὴ φύσις (οὐσία)) и «ипостась». Разъясняя, в чем собственно состоит последнее различие, он пишет, что частная природа «и ипостась суть одно и то же, кроме того, что наименование “ипостась” (τῆς ὑποστάσεως ὄνομα) имеет сопримышляемые и существующие помимо общей природы (παρὰ τὴν κοινὴν φύσιν) особенности (ιδιότητας) каждой [ипостаси], по которым они отличаются друг от друга»⁸²³.

Таким образом, частная природа, по Филопону, представляет собой реализацию общей природы, рассматриваемую в абстракции от сопутсвующих ей отличительных особенностей (акциденций). Если ипостась, по крайней мере, со времен Великих каппадокийцев понималась как индивидуальное бытие вместе с отличительными особенностями, отличающими один индивид от других индивидов того же вида, и в этом отношении понятие «ипостась» стояло близко к понятию «первая сущность» у Аристотеля, то частная природа (сущность), согласно Филопону, не включает в себя ипостасные особенности, т.е. те отличительные характеристики, по которым один индивид может быть отличаем от прочих индивидов той же сущности. Тем самым ипостась в системе Филопона можно описать формулой: ипостась = частная сущность + акциденции⁸²⁴.

В этом пункте своего учения Иоанн Филопон существенно дополняет Севира, у которого такое различие не встречается. У последнего «природа в частном ее проявлении, то есть так называемая частная сущность, действительно равнялась ипостаси»⁸²⁵.

При этом Филопон вообще не признавал действительного бытия общих начал. Согласно Александрийскому Грамматику, «общая природа не имеет собственного существования ни в одном из индивидов, она есть либо вообще ничто.., либо создается вне индивидов посредством нашего ума»⁸²⁶.

В отличие от Севира, стремившегося к сближению понятий «природа» и «ипостась» только в христологии, Филопон превращает тождество этих понятий в универсальный принцип, распространяющийся не только на тварные вещи, но и на саму Пресвятую Троицу⁸²⁷. Таким образом, Иоанн начал учить о «трех частных сущностях во Святой Троице»⁸²⁸.

По убеждению Филопона, в Троице необходимо различать не только три Ипостаси, но и три различных между собой природы⁸²⁹. В «Арбитре» он писал: «Что же есть единая природа божества (μία φύσις θεότητος), если не общий логос божественной природы (ὁ κοινὸς τῆς θείας φύσεως λόγος), сам по себе созерцаемый и примышлением особенности каждой ипостаси разделяемый?.. мы признаем... и более частное определение природы (ἰδικώτερον… τὸ τῆς φύσεως γινώσκομεν ὄνομα), созерцая общий логос природы ставшим собственным одному индивидууму или ипостаси, а не кому-либо другому из находящихся под общим видом.»⁸³⁰.

Таким образом, Филопон вводит внутрь Троицы некую «природу», которая представляется как более частная и отличная от единой общей природы божества⁸³¹. Следующим логическим шагом было утверждение, что единое божество не имеет реального существования без трех ипостасей, тождественных трем частным сущностям⁸³². Не вызывает сомнения, что тритеизм в явно не сформулированном виде уже присутствует в «Арбитре». Также очевидно, что тритеизм явился следствием переноса понятийно-терминологического аппарата нехалкидонитской христологии в сферу троичного богословия. Неслучайно Ж. Масперо утверждал, что тритеизм – «дитя монофизитства»⁸³³.

Из философских построений Филопона вытекало два важнейших следствия, имевших непосредственное отношение к вопросам христологии:

а) число частных природ должно строго соответствовать числу ипостасей или индивидов⁸³⁴;

б) в рамках предложенной Иоанном понятийно-терминологической системы говорить об элементах ипостасного соединения как об общих природах становилось невозможно, даже вне зависимости от того, признается реальность общих начал в принципе или нет.

«Ведь если каждая природа получает бытие в ипостасях, – разъясняет Филопон, – то необходимо, чтобы там, где имеют место две природы, было, по крайней мере, и две ипостаси, в которых природы получили свое бытие. Ибо невозможно, чтобы существующее самобытно не созерцалось в каком-либо индивиде (Ἀδύνατον γαρ ὑποστῆναι καθ’ αὑτὴν, μὴ ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένην). Индивид же есть то же самое, что и ипостась (Ἄτομον δὲ ταυτὸν εἶναι καὶ ὑπόστασιν)... Таким образом, те, кто говорят, что не только ипостась, но и единая природа произошла через соединение, согласны и между собой и с истиной. Те же, кто говорят, что ипостась одна, природ же две, несогласны и между собой и с истиной»⁸³⁵.

Значит, если рассматривать божество и человечество Христа как различные природы со своими отличительными особенностями, то их неизбежно придется определить как две частных природы (сущности) и, соответственно, две ипостаси. Тем самым Филопон подвел философское основание под известный монофизитский аргумент, который использовали все противники Халкидона: «Если две природы, то необходимо будет и две ипостаси (εἰ αἱ φύσεις δύο, καὶ ὑποστάσεις ἐξ ἀνάγκης δύο)»⁸³⁶. Для Филопона единственный способом избежать несторианского разделения – принять концепцию единой сложной природы, которая устраняя различие элементов соединения на природном уровне, сохраняет его на уровне естественного качества⁸³⁷. Следовательно, концепция частных природ (сущностей) является у Филопона онтологическим обоснованием фундаментального для умеренного монофизитства учения о сложной природе Христа⁸³⁸.

Несмотря на то, что Севир не изложил свое понимание соотношения общего и частного столь же систематично как Филопон, а терминология последнего несколько отличалась от той, которой пользовался Антиохийский патриарх, можно констатировать несомненную близость двух монофизитских богословов по данному вопросу. В подтверждение этого можно привести следующие аргументы.

Во-первых, оба монофизитских автора в своих христологических построениях исходят из убеждения в принципиальной невоплотимости общего в единичном⁸³⁹. И тот, и другой вводят некоторое промежуточное звено между понятиями «общая природа» и «природа с особенностями»: понятие «общее сущности» у Севира и «частная природа (сущность)» у Филопона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что они оба принципиально не принимали идею воипостасной сущности, и оба использовали в полемике с дифизитами одинаковый аргумент, согласно которому, признание во Христе общих сущностей божества и человечества ведет, с их точки зрения, к абсурдному выводу о воплощении всей Троицы во всем множестве человеческих ипостасей⁸⁴⁰.

Последний аргумент для обоих монофизитских авторов представляется вполне закономерным: если общая видовая природа не воплощается всецело в ипостасях вида, а все множество ипостасей одного вида лишь частным образом причастно общей природе, то видовая реальность, даже если она не сводится к простой сумме ипостасей данного вида, тем не менее, будет мыслиться как включающая в себя все множество подлежащих виду индивидов. Чтобы увидеть несовместимость этой точки зрения с позицией халкидонитов, достаточно привести, например, следующее высказывание прп. Иоанна Дамаскина: «Мы и не говорим, что вид из ипостасей, но – в ипостасях (οὐδὲ λέγομεν εἶδος ἐκ ὑποστάσεων, αλλ’ ἐν ὑποστάσεσιν)»⁸⁴¹. Феодор Абу Курра придерживался такой же точки зрения и писал, имея в виду, несомненно, севириан, что «еретики... пытаются доказать, что существует как природа общая (κοινήν), так и частная (μερικήν). Общая – всех ипостасей, а частная – одна ипостась»⁸⁴².

Во-вторых, дифизитские полемисты не находили в позициях Севира и Филопона принципиальной разницы и усваивали обоим монофизитским богословам учение о частных сущностях, хотя само это выражение и не встречается у Севира.

Например, свт. Анастасий Антиохийский в «Споре с тритеитом» своему оппоненту, отстаивающему традиционное севирианское учение о единой сложной природе, приписывает следующие слова: «По отношению ко Христу я утверждаю, что соединение произошло не из родовых сущностей, но из частных (οὐκ ἐκ τῶν γενικῶν οὐσιῶν… ἀλλ’ ἐκ τῶν ἰδικῶν)»⁸⁴³. Памфил Палестинский прямо приписывает севирианам тритеистские взгляды и утверждает, что «приверженцы Севира (ὁ ἀπὸ Σευήρου). учат, что во святой и поклоняемой Троице три сущности (τρεῖς οὐσίας)»⁸⁴⁴.

В-третьих, близость позиций Севира и Филопона подтверждается характерными высказываниями некоторых современных последователей Севира. Например, Я. Метью – убежденный севирианин и, следовательно, Филопон, официально осужденный севирианами, не может быть для него богословским авторитетом. Тем не менее, свои взгляды на соотношение общего и частного (единичного) Я. Метью излагает следующим образом: «Ύπόστασις есть конкретное существо, возникающее как результат индивидуализации ούσία. Индивидуализируясь, ούσία в своем совершенстве приходит в конкретное существование, и когда это происходит, ὑπόστασις получает свое πρόσωπον. Другими словами, индивидуализированная οὐσία, ὑπόστασις, выражает

внутреннюю реальность объекта, а лицо – его внешний аспект. Каждый член класса. как ипостась не может быть отличен от другого члена того же класса. Члены одного класса отличаются между собой только посредством πρόσωπον… Таким образом, на уровне чистой ипостаси (pure hypostasis) все люди, например, одинаковы»⁸⁴⁵.

Совершенно очевидно, что Я. Метью излагает именно точку зрения Филопона. Он рассуждает о неких «чистых ипостасях», – понятие совершенно неизвестное халкидонитской традиции, – на уровне которых все вещи одного вида одинаковы, и в каждую из которых привходит некоторая комбинация отличительных особенностей (πρόσωπον). Таким образом, одинаковые «чистые ипостаси», различающиеся только нумерически, свойством отдельного существования, и, по крайней мере, логически предшествующие моменту дифференциации посредством πρόσωπον, о которых говорит Я. Метью, есть собственно то же самое, что Филопон называл частной природой. При этом свою точку зрения Я. Метью приписывает и самому Севиру, прямо утверждая, что для последнего «ипостась есть частная сущность» (hypostasis is the particularized ousia)⁸⁴⁶.

Разработанный Филопоном понятийный аппарат позволяет лучше понять и тринитарную мысль Севира⁸⁴⁷. В рассуждениях последнего, посвященных тринитарной проблематике, содержится несколько формально противоречащих друг другу утверждений⁸⁴⁸:

1. «единая сущность божества» равным образом пребывает в трех Ипостасях;

2. каждая из трех единосущных Ипостасей заключает в себе «то, что является общим сущности» и есть истинный Бог;

3. Ипостась не есть все божество, воплощение одной из Ипостасей не повлекло за собой соединения с человечеством всей сущности божества;

4. каждая Ипостась пребывает в сущности божества со своим собственным признаком;

5. божественная сущность охватывает и заключает в себе три единосущные Ипостаси и тем самым есть высшая трех Ипостасей;

6. всецелая божественная сущность есть Пресвятая Троица⁸⁴⁹.

В приведенных утверждениях Севира содержатся три различных понимания соотношения между сущностью и Ипостасями:

а) сущность есть меньшее по отношению к Ипостасям (№ 1:2);

б) сущность есть большее, чем Ипостаси (№ 3, 4:5);

в) сущность тождественна Ипостасям (№ 6).

Создается впечатление, что Севир употребляет термин «сущность» (οὐσία) в двух различных значениях. С одной стороны, он учит об общей сущности, пребывающей в Ипостасях, однако пребывающей в каждой из Ипостасей не всецело, а особым частным образом. Каждая из Ипостасей содержит в себе не всецелую сущность, а «то, что является общим сущности». Говоря в терминах Филопона, можно сказать, что божественные Ипостаси – это три частных сущности (природы), а общая сущность, понимая как «общий логос божественной природы», есть абстракция («вторая сущность» Аристотеля), не имеющая реального существования ни в Ипостасях, ни вне их⁸⁵⁰. C другой стороны, Севир говорит об общей сущности как о collectio трех Ипостасей, совокупность которых, мыслимая как некий вид, и есть «все божество» (tota divinitas) и «вся сущность божества» (tota divinitatis substantia). О сущности, понимаемой таким образом, можно сказать, что она и тождественна трем Ипостасям, и в то же время, как вид, есть большее по отношению к ним. В рамках такой терминологической системы – вне зависимости от того, в каком из двух значений употребляется термин «сущность» – невозможно говорить о соединении всей полноты божественной сущности с человечеством вследствие воплощения одной из Ипостасей⁸⁵¹.

Таким образом, нет оснований полагать, что введение Иоанном Филопоном в контекст богословских дискуссий VI столетия философской концепции «частная природа (сущность)» представляло собой разрыв с севирианской традицией. Скорее, наоборот, Филопон лишь довел до логического конца те идеи, которые, пусть и не в вполне явном виде, уже содержались в произведениях Севира⁸⁵², и тем самым еще более увеличил разрыв между догматическими системами умеренного монофизитства и халкидонитского дифизитства.

Вторая четверть VI-го столетия занимает особое место в истории полемики между севирианами и халкидонитами. Во-первых, именно в этот период между ними произошло окончательное разделение⁸⁵³, а, во-вторых, тогда же в арсенале противоборствующих сторон появляется ряд новых богословских и философских идей: концепция «воипостасное» у дифизитов, а у нехалкидонитов – концепции «несамобытная ипостась», введенная Севиром, и «частная природа (сущность)», предложенная Иоанном Филопоном.

Вводя в контекст христологических споров новое понятие «частная сущность (природа)», Филопон фактически переводил христологическую полемику из теологической плоскости в философскую, тем самым перед сторонниками Халкидона вставала задача выработки собственной онтологии, необходимо было по-новому осмыслить соотношение общего и частного (единичного). По замечанию А. К. Горского и Н.А. Сетницкого, в результате споров с монофизитами сторонники Халкидонского Собора приходили к пониманию того, что в основании всех взаимных пререканий в конечном счете находится «метафизический вопрос, касающийся объема и содержания понятий: “ипостась” и “природа”»⁸⁵⁴.

Леонтий Византийский приложил немало усилий для того, чтобы усовершенствовать понятийно-терминологическую систему дифизитской христологии, активно используя для этого и философские средства⁸⁵⁵. Уже в трактате «Против несториан и евтихиан», следуя линии, намеченной уже Иоанном Грамматиком, предложившим рассматривать человечество Христа как отличное от ипостаси и тождественное сущности (природе)⁸⁵⁶, Леонтий уточнил соотношение между понятиями «ипостась», «сущность» и «воипостасное». При этом понятия «ипостась» и «воипостасное» у Леонтия были четко разведены⁸⁵⁷.

В «Эпилисисе» Леонтий полемизирует со взглядами, весьма близкими к учению Иоанна Филопона⁸⁵⁸. Севириане указывали дифизитам, что их христологическая доктрина не отличается от несторианства, поскольку предполагает наличие во Христе двух индивидуализированных природ, а значит, и двух ипостасей. Леонтий соглашается со своим оппонентом, который в трактате именуется Акефалом, в том, что Логос воспринял природу «в неделимом» ν ἀτόμῳ)⁸⁵⁹, «особую природу» (τήν τίνα... φύσιν)⁸⁶⁰, т.е. индивидуальную природу, имеющую «свои отличительные свойства» (τὸ ἴδιον αὐτοῦ)⁸⁶¹, однако это вовсе не означает, что он соглашался c точкой зрения севириан. Полное неприятие Леонтием концепции «частная природа» наиболее ярко проявляется, когда он решительно отклоняет аргумент Акефала, согласно которому, общность обязательно предполагает возможность существования более чем одного случая, а потому «все единственные в своем роде монады имеют одну природу, как и одну ипостась, например, солнце, небо и прочее. Так и Христос, как единственное в своем роде Лицо, должен быть единичным по природе и ипостаси»⁸⁶². В отличие от акефала, Леонтий не считает, что солнце и луна суть наименования природ, для него это собственные имена ипостасей, состоящих из многих природ⁸⁶³.

Леонтий держался мнения, что природа является одной и той же в каждом из индивидов, в ней участвующих. На вопрос Акефала «Признаешь ли ты частную природу?» Леонтий прямо отвечает: «Да, но тождественную виду»⁸⁶⁴. Причем речь идет не о тождестве образа природы, но о тождестве самой природы, о тождестве индивидуальной природы и вида⁸⁶⁵. Несомненно, такое отождествление представляет собой результат перенесения каппадокийского тринитарного понятийного аппарата в сферу христологии и антропологии⁸⁶⁶.

Термин «природа» у Леонтия неоднозначен. С одной стороны, природа, как и сущность, используется для обозначения общих начал. С другой, под природой может пониматься все, что принадлежит ипостаси, за исключением свойства быть единичностью. Это второе значение обнаруживается, например, когда Леонтий говорит о взаимозависимости природы и ипостаси: уничтожение одного неизбежно ведет к уничтожению другого⁸⁶⁷. Очевидно, что уничтожение одной из ипостасей ни при каких условиях не может стать причиной гибели общей природы, т.е. всего вида, а, значит, данное утверждение Леонтия имеет смысл только в том случае, если под природой он понимает индивидуализированную природу, усматриваемую в ипостаси.

По Леонтию, природа, усматриваемая в любом из индивидов человеческого рода, тождественна общей природе человечества. Таким образом, природу, созерцаемую в каждом индивиде, следует мыслить как сочетание природы, общей для всех неделимых определенного вида, и привходящих свойств (акциденций) ⁸⁶⁸. К частному же бытию можно относить только ипостаси, но ни в коем случае не природы. Для Леонтия частные природы в их филопоновском понимании метафизически невозможны⁸⁶⁹.

В «Эпилисисе» Леонтий ставит целью объяснить, почему человечество Спасителя, будучи не абстракцией, a конкретной и живой человеческой экзистенцией, тем не менее, не может рассматриваться как вторая ипостась во Христе. Для этого он создает принципиально новую концепцию ипостаси, основанную на ранее установленном различии между понятиями «ипостась» и «воипостасное». Для оппонентов Леонтия, исходивших из филопоновского понимания ипостаси как частной природы с привходящими свойствами, было само собой разумеющимся, что наличие в человечестве Христа индивидуализирующих акциденций означает также и ипостасный характер Его человечества. Леонтий же указывает на то, что наличие акциденций является хотя и необходимым, но вовсе не достаточным условием образования и существования ипостаси. Таким условием, по Леонтию, является самобытность, т.е. самостоятельное и отдельное существование⁸⁷⁰. Поскольку человечество Христа не является самобытным, но, по выражению Леонтия, «существует в Логосе» (ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι)⁸⁷¹, оно не может рассматриваться как вторая ипостась во Христе.

В первой половине VI в. общепринятым, и, естественно, хорошо известным Леонтию, было каппадокийское определение ипостаси как природы с индивидуальными особенностями (φύσις μετὰ τῶν ἀφοριστικῶν ἰδιομάτων)⁸⁷², устанавливающее соотношение между сущностью (природой) и ипостасью как между общим и частным⁸⁷³. Данное определение, сыгравшее значительную роль в период тринитарных споров в IV в., оказалось недостаточным для решения вопросов, возникавших в процессе христологических дискуссий VI столетия. Причина этого, по всей видимости, заключается в том, что определение это чисто логическое, тогда как задачи христологической полемики настоятельно требовали от дифизитской стороны представить онтологию ипостаси. Как последовательный реалист, Леонтий полагает, что общими являются не только сущности, акциденции также представляют собой универсалии. Таким образом, каждая индивидуальная природа представляет собой сочетание общей для всех индивидов одного вида сущности и определенной комбинации универсальных акциденций⁸⁷⁴.

Из каппадокийского определения ипостаси следовало, что некоторая комбинация акциденций, налагаясь на общую природу (совокупность существенных свойств), индивидуализирует природу и тем самым образует ипостась⁸⁷⁵. Следы этой логики видны и у Филопона: именно некоторая совокупность отличительных особенностей «превращает» частную природу в ипостась. Однако такое понимание оказывается весьма уязвимым с философской точки зрения. Во-первых, акциденции, будучи, по определению, привходящими свойствами, не обладают самобытным существованием, но получают бытие только в чем-то ином. Однако в чем именно? Очевидно, что акциденции не могут привходить в общую сущность, поскольку это означало бы их превращение в существенные свойства. Таким образом, единственной реальностью, в которую могут привходить индивидуальные особенности, является ипостась. Значит, привходящие свойства, по крайней мере, логически последуют ипостаси, а, следовательно, не могут быть и причиной ее образования. Во-вторых, если акциденции, по Леонтию, являются универсалиями, то совершенно непонятно, каким образом они, будучи сами общими началами, могут быть причиной возникновения частного и единичного?

О том, что акциденции являются универсалиями и связаны с общей природой именно через ипостась вполне определенно свидетельствует, например, Феодор

Абу Курра, разъяснявший, что «различные отличительные особенности, присутствующие в ипостаси каждого человека» (αἱ… διαφοραὶ χαρακτηριστικαὶ τῆς ἑκάστου τῶν ἀνθρώπων), «потенциально» (δυνάμει) можно созерцать в человеке как таковом, а в конкретном человеке, например, в Сократе, они находятся «действительно» (ἐνεργείᾳ). Это означает, что акциденции относятся к природе «через ипостась» или «от Сократа к человеку». Например, если Сократ плешив и горбонос, то «во вторичном смысле» (κατὰ δεύτερον δὲ λόγον) и человек должен быть признан горбоносым и плешивым, ибо Сократ от человека наследует горбоносость и плешивость⁸⁷⁶.

В.В. Петров полагает, что понимание ипостаси как природы с особенностями является неудовлетворительным не только в плане онтологическом, но даже и с точки зрения логики: ««Если объём понятия – это совокупность предметов, к которым прилагается понятие, а содержание – те признаки, которые приписываются понятию, то наложение любого признака есть сужение объёма понятия, ограничение (determinatio) его. Однако логика говорит только о видах и родах. С уникальными объектами – индивидами (тварными ипостасями) – она дело не имеет. Тварная ипостась “Пётр”, характеризуется бесконечным числом признаков, и само наложение признаков на видовое понятие не “образует” ипостась ни онтологически, ни даже логически, ибо у неё их бесконечное число»⁸⁷⁷. Иными словами прибавление к сущности сколь угодно большого количества акциденций никогда не сделает ее ипостасью.

Кроме того, определение ипостаси как природы с индивидуальными особенностями ведет к смешению двух принципов – индивидуации и дифференциации, т.е. различения ипостасей одного вида между собой. Можно сказать, что принцип дифференциации относится Леонтием к уровню не ипостаси, а, скорее, воипостасного. По Леонтию, совокупность акциденций именно «характеризует ипостась», но не является причиной ее образования, не ипостась дифференцирует природу, наделяя ее отличительными особенностями, а наоборот, ипостась является дифференцированной потому, что природа вступает «в соединение и связь» с универсальными акциденциями. Иными словами, ипостась есть носитель дифференцирующих признаков, но не причина дифференциации. Ипостась, которую прп. Иоанн Дамаскин определит впоследствии как «изначальный самостоятельный источник всякого бытия» (ἡ ἐν τῇ ἀρχῇ τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως καθ’ αὑτὸ σύμπηξις)⁸⁷⁸, указывает на самостоятельное и отдельное существование, а не на внутривидовую дифференциацию. Природа, по Леонтию, принимает «логос бытия», а ипостась кроме того и «[логос] самостоятельного бытия» (τὸν τοῦ καθ’ ἑαυτὸ εἶναι)⁸⁷⁹.

Таким образом, в сочинениях Леонтия появляется новая концепция ипостаси, которая может быть выражена следующей формулой: ипостась = ипостасное различие (логос бытия самого по себе) + индивидуальная природа (общая природа + комбинация универсальных акциденций).

Суть новой концепции ипостаси, предложенной Леонтием, заключается прежде всего в том, что ипостась не может быть сведена к понятию природы с отличительными особенностями (в терминологии Р. Кросса – «индивидуальная природа (individual nature)»)⁸⁸⁰, и следует отметить, что в этом Леонтий, несмотря на отказ от каппадокийского определения ипостаси как природы с особенностями, обнаруживает несомненную преемственность с мыслью Великих Каппадокийцев.

Во-первых, Леонтий использует впервые появившееся у Каппадокийцев представление о ипостаси, как о некоем вместилище сущности (природы)⁸⁸¹. Такое понимание, которое у Каппадокийцев было ограничено тринитарным контекстом, Леонтий фактически превращает в универсальное. Во-вторых, вслед за Каппадокийцами Леонтий учит о неделимости сущности, т.е. о том, что видовая сущность не делится по числу ипостасей одного вида, но без разделения всецело и совершенно присутствует в каждой ипостаси вида. Наибольшую близость Леонтий обнаруживает со свт. Григорием Нисским, который отстаивал теорию референции, исключающую употребление видового имени во множественном числе, поскольку такое употребление превращает одну природу в множество, и, таким образом, выражение «многие человеки» равнозначно по смыслу словам «многие природы человеческие» ⁸⁸². По мнению Т.А. Щукина, сам термин «воипостасное» и егоотождествление с сущностью были нужны Леонтию именно для того, чтобы «указывать на полное воплощение общего в единичном (курсив – Т. Щ.), чего не было в системе Севира Антиохийского»⁸⁸³.

Предложенные Леонтием Византийским концепции «воипостасная сущность» и «природа в неделимом» позволяли говорить о человечестве Христа как об индивидуальной природе (природе в неделимом), представляющей собой сочетание общей воипостасной природы с некоторым набором акциденций. Таким образом, общая природа оказывается фактически «частью» природы индивидуальной ⁸⁸⁴. Поскольку же человеческая природа Христа, в силу ее ипостасного тождества с Логосом, не является отдельной человеческой ипостасью, она, несмотря на наличие индивидуализирующих случайных признаков, может рассматриваться как природа общая и, следовательно, относящаяся ко всем прочим ипостасям человеческого рода как общее к частному. Однако в какой степени отмеченное прот. Г. Флоровским «христологическое приложение» разработанных Леонтием концепций было востребовано халкидонитской традицией? В связи с чем закономерно возникает вопрос о присутствии высказанных Леонтием новых идей как в сочинениях его современников, так и представителей халкидонитской традиции VI–VIII вв.

Леонтий Иерусалимский

Среди современников Леонтия Византийского одним из наиболее видных халкидонитских авторов был Леонтий Иерусалимский, Христологические взгляды двух Леонтиев, как было показано, существенно различны⁸⁸⁵. Однако между ними обнаруживается и немало общего. Иерусалимит также говорит, что Логос воспринял «некую индивидуальную природу» (φύσιν ἰδικήν τινα)⁸⁸⁶, не отказываясь рассматривать человечество Христово как общее⁸⁸⁷.

Кроме того, Леонтий был убежден, что видовые природы, например, «человек вообще, или конь, или ангел», хотя познаются и исчисляются как многие по числу индивиды, во всех отдельных «особях» (ἀτόμοις) неизменны «в отношении эйдоса своей природы» (τῷ εἴδει τῆς αὑτοῦ φύσεως) и суть одно. Что же касается «конкретного человека» (τόν τινα ἄνθρωπον), то по числу он один, но «не считается одним в отношении частных природ»⁸⁸⁸. Следовательно, так же, как и Византиец, он не признает существования частных природ.

Однако, есть ли достаточные основания утверждать, что концепция ипостаси, представленная в произведениях Леонтия Иерусалимского совпадает с той, что имела место у Леонтия Византийского?

Для ответа на этот вопрос следует рассмотреть следующие три пункта в учении Леонтия Иерусалимского – определение ипостаси, понимание принципа дифференциации и соотношение между понятиями «ипостась» и «природа с особенностями».

1. В своих трактатах Леонтий предлагает несколько весьма близких значений термина «ипостась».

Во-первых, ипостась «в дополнение к сочетанию»⁸⁸⁹ обозначает «отдельное неделимое подлежащее (κεχωρισμένον… τὸ ὑποκείμενον ἄτομον) (курсив здесь и далее – О.Д.) всего одновидового и разновидового» и является неким «различением и разделением неделимых сущностей по личному числу каждого» (τῶν ἀδιορίστων οὐσιῶν εἰς τὸν κατὰ πρόσωπον ἀριθμὸν ἑκάστου). Поэтому святые отцы называют её «лицом»⁸⁹⁰.

Во-вторых, ипостась «отличает друг от друга по отдельности подобные по природе индивиды» (τῶν ὁμοίων κατὰ φύσιν διακρίνεν τἀ ἄτομα ἰδίᾳ ἀπ’ ἀλλήλων) и «на каждого [из них] единично указывает»»⁸⁹¹.

Нетрудно увидеть, что в определениях, предлагаемых Леонтием Иерусалимским, так же, как и у тезоименитого ему Византийского богослова, основной акцент в понимании ипостаси делается на отдельное и самобытное существование, а также на разделение неделимых сущностей по личному числу.

2. Излагая свое понимание способа ипостасного соединения, Леонтий Иерусалимский пишет, что Сын Божий, охватив «особенности и отличия» (ἴδια καὶ ἰδιώματα) человеческой природы, показал, что Он – одно Лицо, состоящее и из двух естеств, и из «характерных признаков, взятых от каждой из двух сущностей»⁸⁹². Следовательно, согласно Леонтию, ипостась Бога Слова придает человечеству в единстве с Собой действительное существование, но не сообщает человечеству его идиоматические признаки, а наоборот, усваивает себе «особенности и отличия» человечества. Тем самым ипостась Логоса становится дифференцированной в отношении всех прочих представителей человеческого рода. Таким образом, можно сказать, что логика мысли двух Леонтиев совпадает: ипостась является дифференцированной по причине того, что природа вступила в сочетании с акциденциями.

3. Поскольку Леонтий Иерусалимский признавал, что воспринятое человечество было индивидуализированным, и при этом отождествлял Ипостась Христа с Ипостасью предвечного Логоса, он должен был проводить некоторое различие между индивидуальной природой и ипостасью. Одно из характерных высказываний Леонтия в трактате «Против несториан» свидетельствует о том, что это различие в полной мере осознавалось самим древним автором. Иерусалимит писал, что об ипостаси следует говорить тогда, когда совершается соединение «различных индивидуальных природ» (φύσεων διαφόρων ἰδικῶν), которые, обладая «своими особыми свойствами» (μετὰ τῶν περὶ αὐτὰς ἰδιωμάτων), не являются при этом лицами, и происходит образование «одного только неделимого» (ἑνὸς μόνου ἀτόμου)⁸⁹³. Здесь Леонтий совершенно четко различает, с одной стороны, индивидуальные природы, не являющиеся лицами, а с другой, неделимое, т.е. ипостась.

К.П. Уэш указывает на то, что у Леонтия Иерусалимского индивидуальная или особая природа не тождественна ипостаси⁸⁹⁴. Американский исследователь объясняет, что Леонтий называл человечество Христа особым в определенном смысле: оно особое не потому, что представляет собой особую, отдельную ипостась и тем самым отсечено от человеческой природы в целом, но потому, что оно совершенно особым образом принадлежит Богу Слову⁸⁹⁵.

З. Хельмер отмечает, что христологические построения Леонтия Иерусалимского основываются на последовательном различении понятий «общая природа» (φύσις κοινή), «индивидуальная природа» (φύσις ἰδική) и «ипостась» (ὑπόστασις). Под «φύσις ἰδική», полагает немецкий исследователь, Леонтий понимает природу, которая получила характеристические свойства, но еще не являющаяся ипостазированной⁸⁹⁶. Следовательно, под «φύσις ἰδική», Леонтий Иерусалимский понимает то же самое, что Леонтий Византийский под «особой природой» (τήν τίνα φύσιν) и «природой в неделимом» (φύσις ἐν ἀτόμῳ).

Кроме того, так же, как и у Византийца, у Иерусалимита имеет место ясное различие между понятиями «логос ипостаси» (λόγον ὑποστάσεως) и «логос природы» (λόγῳ φυσικῷ)⁸⁹⁷. По мнению Б. Глида, «Леонтий проводит четкое различие между индивидуальностью (individuality) и ипостасным различием (hypostatical difference)»⁸⁹⁸.

Таким образом, несмотря на определенные различия как в собственно христологическом учении, так и в богословской терминологии оба Леонтия разделяют, в сущности, на одну и ту же концепцию ипостаси.

Свт. Евлогий Александрийский

На рубеже VI–VII вв. идеи, весьма близкие к тем, что имели место у Леонтия Византийского, встречаются у такого халкидонитского апологета, как свт. Евлогий Александрийский (+ 608 г.).

Концепция ипостаси, на которую опирался свт. Евлогий, фактически полностью совпадает c той, что имела место у Леонтия Византийского. Под человеческой природой свт. Евлогий понимает общий вид, «равным образом созерцаемый во всех подлежащих ему индивидах» (τὸ κοινὸν εἶδος τὸ ἐν πᾶσι τοῖς ὑπ’ αὐτὸ ἀτόμοις ἐπίσης θεωρούμενον). Эта «общая природа с отделяющими ее от других особенностями» (ἡ κοινὴ… φύσις, μετὰ τῶν χωριζόντων αὐτὴν ἀπὸ τῶν λοιπῶν ἰδιομάτων) была воспринята Богом Словом, получив бытие и существование «в самой Ипостаси Слова» (ἐν αὐτῇ τῇ τοῦ λόγου ὑποστάσει). Поэтому, утверждает свт. Евлогий, Бог Слово не соединил с Собой человеческую ипостась, но «воспринял человеческую природу»⁸⁹⁹. Таким образом, прп. Евлогий вполне ясно говорит об общей видовой природе, которая, сочетаясь с особенностями, равным образом присутствует во всех подлежащих виду ипостасях.

При этом следует иметь в виду, что свт. Евлогий не был оригинальным мыслителем, он известен прежде всего как талантливый апологет и полемист с монофизитством, умело использовавший в целях защиты халкидонитского дифизитства идеи своих предшественников. Принимая во внимание это обстоятельство, а также учитывая факт несомненного влияния сочинений Леонтия на свт. Евлогия Александрийского⁹⁰⁰, можно с большой долей вероятности предполагать, что последний в своем понимании ипостаси следовал именно за Леонтием.

Прп. Максим Исповедник

Зависимость, особенно в области богословской терминологии, прп. Максима от Леонтия Византийского является общеизвестным фактом⁹⁰¹.

В частности, прп. Максим активно использовал в своем христологическом учении введенное Леонтием различие между понятиями «логос природы» и «[логос] бытия самого по себе»⁹⁰², т.е. логос ипостаси. Правда, в отличие от Леонтия, для раскрытия понятия логоса ипостаси прп. Максим предпочитал использовать выражения «логос ипостасной тождественности» (ὁ λόγος τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος) и «ипостасное различие» (ἡ καθ’ ὑπόστασιν διαφορά).

По мысли преп. Максима, «по логосу. ипостасной особенности» (τῷ δὲ λόγῳ τῆς καθ’ ὑπόστασιν… ἰδιότητος) Христос отличается, с одной стороны, от Отца и Святого Духа, с другой, – от Своей Матери и других людей. В отношении же Его частей, т.е. божества и человечества, логос ипостасной особенности служит причиной их «ипостасной тождественности». По Своей Ипостаси, которая до воплощения была простой, а после воплощения сделалась сложной, Христос является «единым с Самим Собой», иными словами, сохраняет Свою ипостасную самотождественность, чем исключается возникновение в Его частях «ипостасного различия» (τῇ καθ’ ὑπόστασιν διαφορᾷ), способного уничтожить «ипостасную тождественность частей» (τῆς καθ’ ὑπόστασιν τῶν μερῶν ταυτότητος) и тем самым разорвать ипостасное единство на два лица⁹⁰³.

Из приведенных рассуждений прп. Максима хорошо видно, что именно логос ипостасной особенности, в его понимании, является причиной отдельного и самостоятельного существования. Б. Глид, рассматривая понимание проблемы индивидуации у прп. Максима Исповедника, отмечает, что, по мнению последнего, индивидуальность не конституируется индивидуальными акциденциями, которые могут только отличать друг от друга представителей одного вида⁹⁰⁴.

В случае сложной ипостаси, общей для нескольких различных воипостасных природ, «логос ипостасной особенности» становится для этих природ, согласно преп. Максиму, «логосом ипостасной тождественности» (ὁ λόγος τῆς καθ’ ὑπόστασιν ταυτότητος), обеспечивающим их «ипостасную тождественность». Поэтому, утверждает преп. Максим, человечество Логоса не является ипостасью, ибо никогда не существовало самобытно, но, получив бытие в Самом Слове, всегда было воипостасным, соединенным с Ним «по ипостаси логосом [ипостасной] особенности» (τῷ λόγῳ τῆς… ἰδιότητος), которая отграничивает его от всех прочих людей⁹⁰⁵.

Определение человечества Христа не как ипостаси, а как воипостасного для прп. Максима, как и для Леонтия Византийского, означает его общий характер. Согласно прп. Максиму, «частное (του μερικού) и особенное (ἰδικοῦ) всецело содержит в себе всеобщее (ὅλον ἔχοντος ἐν ἑαυτῷ τὸ καθόλου), т.е. общее и родовое (τὸ κοινὸν καὶ γενικὸν)»⁹⁰⁶, а «все родовое (πᾶν γὰρ γενικὸν) согласно своему логосу всецело (ὅλον) и без разделения (ἀδιαιρέτως) присутствует во всех находящихся под родом единичных вещах»⁹⁰⁷.

Таким образом, согласно прп. Максиму,

а) человечество Христа является воипостасным, а не ипостасью;

б) ипостась Христа тождественна Ипостаси Бога Слова до соединения;

в) данное тождество обусловлено тем, что тот же самый логос ипостасной особенности, который предвечно отличал Его лично от Отца и Святого Духа как

Бога, после соединения отделяет Его как человека и от всех других людей, а вовсе не те или иные случайные свойства Его человечества.

Прп. Иоанн Дамаскин и Феодор Абу Курра

Прп. Иоанн Дамаскин, подобно Леонтию, также использует выражение «природа в неделимом» (ἐν ἀτόμῳ… φύσις)⁹⁰⁸ и проводит четкое различие между ипостасью и сущностью с отличительными свойствами. По Дамаскину, ипостась – это некоторая сущность, которая вместе с привходящими свойствами «получила в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно» (τὴν καθ’ αὑτὸ ὕπαρξιν ἰδιαιρέτως καὶ ἀποτετμημένως… κληρωσαμένη) от прочих ипостасей, она сообщается с неделимыми своего вида по логосу природы, но различается с ними привходящими и отличительными особенностями⁹⁰⁹. Таким образом, согласно прп. Иоанну, сущности (природы) с особенностями недостаточно для образования ипостаси, для этого индивидуальная природа должна получить также способность («удел») отдельного и самостоятельного существования.

Феодор Абу Курра также определенно утверждает, что природы со свойствами недостаточно для образования ипостаси. Харранский епископ пользуется понятиями «ипостась» и «то, что принадлежит ипостаси» (ὑποστατικὸν). Общее у них «то, что слагается из природы и свойств» (τὸ συγκεῖσθαι ἐκ φύσεως καὶ ἰδιωμάτων), различаются же они тем, что «принадлежащее ипостаси» является частью чего-либо, а ипостась не является. Например, отдельный человек представляет собой ипостась, тело же его является не ипостасью, а частью или «принадлежащим ипостаси» (ὑποστατικὸν), хотя оно и есть «природа со свойствами» (φύσις ἐστι μετὰ ἰδιωμάτων). Следовательно, «недостаточно сложить природу со свойствами» (οὐκ ἀρκεῖ τὸ συγκεῖσθαι τὴν φύσιν τοῖς ἰδιώμασιν) для того, чтобы получить ипостась. Необходимо прибавить к ним еще и «[свойство] не быть частью» (τὸ μὴ εἶναι μέρος). Так же и человечество Христа представляет собой не ипостась, а «принадлежащее ипостаси» (ὑποστατικὸν)⁹¹⁰.

Согласно Абу Курре, ипостась, в отличие от индивидуальной природы, помимо собственно естества и отличительных свойств обладает также и свойством не быть частью чего-либо, т.е. свойством независимого и самостоятельного существования. Очевидно, что выражение «свойство не быть частью» обозначает у Феодора то же самое, что «логос бытия самого по себе» у Леонтия, «логос ипостасной особенности» у прп. Максима и «удел самостоятельного, отдельного и обособленного существования» у прп. Иоанна Дамаскина.

Феодор последовательно отрицал бытие частных природ и учил, что природа может быть только общей и всецело присутствующей в каждой из ипостасей того или иного вида. Он полагал, что, согласно святым отцам, природа представляет собой «общую вещь» (κοινὸν πρᾶγμα), которая не является ни суммой всех ипостасей, ни одной ипостасью, но созерцается и считается «целиком» (ὀλικῶς) в каждой ипостаси того или иного вида»⁹¹¹. Поскольку «природа не является ни ипостасью, то есть одной из тех, кого она характеризует, ни всеми ипостасями, которые находятся в ней»⁹¹², разделение природ на общие и частные, с точки зрения Абу Курры, невозможно ни логически, ни онтологически.

В догматическом «Послании к армянам» он отрицает существование «природы общей и индивидуальной» (τὴν φύσιν κοινὴν καὶ ἰδικὴν) и не соглашается с тем, что под общей природой следует понимать «все ипостаси» (αἱ ὑποστάσεις πᾶσαι), а под природой индивидуальной – одну ипостась. Согласно Абу Курре, отцы Халкидонского Собора исходили из того, что «природа это не все ипостаси вместе» (οὐκ ἔστιν ἡ φύσις αἱ ὑποστάσεις… πᾶσαι) и не одна ипостась, но природа всегда существует «в той же самой ед и нице» (ἐπὶ τῆς αὐτῆς ἑνάδος)⁹¹³. Несомненно, что в данном случае Абу Курра употребляет слово «единица» в значении «ипостась» и «неделимое» (ἄτομον), а его концепция ипостаси фактически совпадает с той, что имела место у дифизитских авторов, начиная от Леонтия Византийского и до прп. Иоанна Дамаскина.

Термин «сложный» (σύνθετον) для разъяснения таинства Христа впервые использовали авторы III в. Ориген⁹¹⁴ и Малхион Антиохийский⁹¹⁵. Сама же формула «единая сложная природа» (μία φύσις σύνθετος) имеет арианское происхождение. Арианствующие богословы находили ее удобной, чтобы показать, что Христос происходит из сочетания Логоса с человеческим телом, но не с человеческой душой, и потому Христа нельзя называть истинным человеком, а воплощение Слова – вочеловечением⁹¹⁶. Позднее термином «сосложение» (σύνθεσις)⁹¹⁷ пользовался Аполлинарий, учивший, что о Христе недопустимо говорить «другая и другая сущность» (ἄλλη καὶ ἄλλη οὐσία) или «Бог и человек», но следует исповедовать «единую [сущность] Бога, сложную в отношении человеческого тела» (μία κατὰ σύνθεσιν Θεοῦ πρὸς σῶμα ἀνθρώπινον)⁹¹⁸. Полемон, один из видных учеников Аполлинария, использовал и формулу μία φύσις σύνθετος⁹¹⁹. Арианско-аполинарианское происхождение этой формулы было хорошо известно халкидонитским полемистам с монофизитством. Так, Леонтий Византийский писал, что формула «единая сложная природа» представляет собой нечестие Аполлинария и Ария⁹²⁰.

У свт. Кирилла Александрийского формула «сложная природа» не встречается⁹²¹, хотя он иногда и пользовался термином «сосложение»⁹²². Из противников Халкидона первым автором, который стал использовать «сосложение» в качестве технического термина⁹²³ и учить «о внутренней “сложности” единой природы Христа»⁹²⁴, был Севир.

Какие же функции понятие «сосложение» выполняет в его системе? С одной стороны, Севир определенно отрицал какое-либо слияние (σύγχυσις) или превращение (τροπή) составляющих единства. Однако, с другой, как последовательный антихалкидонит, он считал возможным выражать мысль о единстве Богочеловека только посредством понятия «природа». Для разрешения этого противоречия были нужны терминологические средства, с помощью которых можно было бы продемонстрировать, что, говоря о единой природе-ипостаси Христа, нехалкидниты вовсе не имеют в виду некое tertium quid в порядке сущности. Таким образом, Севиру была необходима формула, которая, во-первых, указывала бы на изначальное различие элементов соединения по сущности, а, во- вторых, объясняла бы, каким образом они сосуществуют в единстве.

В дифизитской христологической системе для этих целей используются формулы «в двух природах» и «две природы после соединения», с помощью которых сторонники Халкидона показывали, что после соединения Христос реально существует в двух природах, есть эти две природы и в них познается. По всей видимости, формула «сложная природа» в системе Севира выступает альтернативой этим дифизитским выражениям: термин «сосложение» и основанные на нем формулы были призваны представить ипостасное соединение, если можно так выразиться, «с внутренней стороны» и разъяснить, как сохраняется реальное различие между элементами соединения в состоянии единства. Впрочем, следует отметить, что формулы «единая сложная ипостась» и «единая сложная природа» содержатся только в одном из сохранившихся сочинений Севира⁹²⁵. Тем не менее, имеются все основания принять точку зрения В.Ч. Самуэля, полагающего, что уже самим Севиром было вполне разработано то учение о сосложении (σύνθεσις), которое последующие нехалкидониты выражали через формулу «единая сложная природа»⁹²⁶.

Севир писал, что по смыслу формула «из двух [природ есть Христос]» (ܡܢ ܬܪ̈ܝܢ; men trēn; ex duabus naturis est Christus) равнозначна выражению «единый через сосложение» (ܚܕ ܢܗܘܐ ܒܪܘܟܒܐ; haḏ nehwē b-rukkāḇā; unus per compositionem)⁹²⁷. Значение термина «сосложение» Севир также часто пояснял с помощью антропологической парадигмы⁹²⁸. Хотя Антиохийский патриарх не предлагает формального определения сосложения, смысл этого понятия устанавливается на основании его многочисленных высказываний. Во-первых, Севир четко отличает сосложение как от «слияния» (ܡܘܙܓܐ; muzzāḡā; mixtio) и изменения элементов соединения, так и от их «внешнего соприкосновения» (ܣܝܡܐ ܕܩܪܝܒܘܬܐ; syāmā d- qarrīḇūṯā; juxtapositio)⁹²⁹. Согласно Севиру, в состоянии единства человечество и божество Христа пребывают каждое в собственных своих пределах и «в сосложении усматриваются неизменными (ἐν τῇ συνθέσει σκοπουμένας ἀναλλοιώτους) и сохраняются такими, какие есть (καὶ μεινάσας τοῦτο ὅπερ εἰσίν)»⁹³⁰.

Во-вторых, существование в сосложении Севир противопоставляет самобытному, независимому бытию (ἰδιοσυστάτως, in propria subsistentia)⁹³¹. Наилучшим примером существования ἐν τῇ συνθέσει Севир считал тело и душу, существующие не самостоятельно (ἰδιοσυστάτως), но только в составе человека, представляющего собой единое сложное целое. Следовательно, Севир мыслил сосложение как способ соединения, при котором соединившиеся элементы остаются неизменными в собственной своей реальности, но утрачивают при этом независимое и обособленное бытие. Можно сказать, что действие сосложения относится только к порядку существования, но не к порядку бытия (сущности)⁹³². Существование божества и человечества «в состоянии сосложения» (ἐν συνθέσει) Севир противопоставляет их бытию в качестве «самобытных монад» (ἐν μονάσιν ἰδιοσυστάτοις) до соединения⁹³³. Тем самым «сосложение» служит Севиру средством для уточнения смысла понятия «соединение» (ἕνωσις, unio)⁹³⁴, от которого он стремится отвести всякое подозрение в изменении или слиянии составляющих единства.

В некоторых случаях Севир употребляет термин «сосложение» фактически как равнозначный формуле «ипостасное соединение»⁹³⁵. При этом существенно отметить, что такое соединение он мыслит не как соединение общих сущностей, но как сочетание двух ипостасей⁹³⁶. Современный нехалкидонитский автор Я. Метью отмечает, что, согласно Севиру, сосложение (σύνθεσις) имело место между двумя совершенными ипостасями⁹³⁷. Кроме того, этот севирианский богослов открыто утверждает, что самым слабым местом всей христологии халкидонитов – от Иоанна Грамматика до прп. Иоанна Дамаскина – является то, что никто из них не признает человечество Христа ипостасью⁹³⁸.

В отличие от сторонников Халкидона⁹³⁹, Севир не считал, что сосложение предполагает сохранение двух природ в едином сложном Христе, любая двойственность на природном уровне им последовательно отрицается. В своем «Синодальном послании» (512 г.) Севир писал, что он и его единомышленники анафематствуют всех, кто учат о «двух природах после неизреченного соединения» (τοὺς δύο... φύσεις μετὰ τὴν ἄφραστον ἕνωσιν)⁹⁴⁰. Таким образом, невозможно согласиться с мнением, что Севир отрицал во Христе только самобытную (ἰδιοσύστατος) человеческую природу⁹⁴¹. В действительности любая христологическая доктрина, допускающая две природы после соединения была для него совершенно неприемлема⁹⁴².

Что же, однако, понимал Севир под сложностью единого Христа и каким образом мог утверждать Его «двойное единосущие», не допуская никакой двойственности на уровне природы? Для выхода из этого затруднения Севир предлагает собственный тонко продуманный ответ на вопрос о том, как сочетаются во Христе единичность и двойственность⁹⁴³. Сложность, согласно Севиру, проявляется в том, что во Христе как в едином сложном целом сохраняются все природные свойства обеих природ, как божественной, так и человеческой. «Слово, – поясняет мысль Севира Й.Р. Торранс, – осуществляет как свойства Своей божественной природы, которыми Оно обладало всегда, так и свойства человечества»⁹⁴⁴.

В учении о сложной природе, обладающей свойствами обеих природ, Севиру следовали и другие представители умеренного монофизитства, например, Иоанн Филопон, учивший, что «во Христе сохраняются свойства обеих природ ( ܒܡܫܝܚܐ

ܕܢܛܝܪ̈ܢ ܕܝܠ ̈ܝܬܐ ܕܟܠܚܕ ܡܢ ܟ ̈ܝܢܐ ba-mšīḥā da-nṭīrān dīlāyāṯā d-ḵulḥaḏ men kyānē; in Christo servari proprietates utrisque naturae), из которых Он состоит», и потому следует исповедовать единую сложную единую сложную природу и ипостась (ܚܕ ܟܝܢܐ ܘܩܢܘܡܐ ܡܪܟܒܐ ܐܝܬܘܗܝ; ḥaḏ kyānā wa-qnōmā mrakḇā ʼīṯaw^hy; unam… naturam et hypostasim compositam)»⁹⁴⁵.

Для создания своей концепции сосложения Севир использует заимствованное у свт. Кирилла Александрийского выражение «свойство в смысле природного качества» (ἰδιότης ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ; proprietas in qualitate naturali)⁹⁴⁶. По Севиру, в результате соединения плоть не переходит в естество Бога Слова, а Слово не прелагается в плоть, и «свойства в смысле природного качества» образовавших Еммануила природ сохраняются⁹⁴⁷.

Несмотря на то, что Севир, стремясь выразить идею сложности единой природы воплотившегося Слова, пользуется выражением «свойство в смысле природного качества», он постоянно подчеркивает, что данная сложность – внутри единой природы. Хотя божество и человечество и различаются в состоянии сосложения на уровне природного качества, это не дает основания рассматривать их как две различные природы. Севир был убежден, что различие между составляющими ипостасного единства есть только «различие природного качества» (ܫܘܚܠܦܐ ܕܡܫܘܕܥܬܐ ܟܝܢܝܬܐ; šuḥlāfā da-mšawd‘ūṯā kyānāytā; differentiam qualitatis naturalis), которое не подразумевает наличия «природ, имеющих независимое существование» (ܩܘܝܡܐ ܕܡܢܗ ܘܠܗ ܡܩܝܡܝܢ ܟ ̈ܝܢܐ; quyyāmā d-mennēh w-lēh mqaymīn kyānē; in exsistentia singulari subsistant naturae)⁹⁴⁸. Таким образом, по мнению Севира, во Христе человечество и божество не могут определяться как природы, но лишь как две части сложной природы, различие между которыми устанавливается на уровне природного качества⁹⁴⁹.

* * *

Рассмотренный в настоящем параграфе аспект севирианской христологической доктрины позволяет выявить формальные признаки умеренного монофизитства, отличающие это направление нехалкидонитской христологической мысли от более радикальных форм монофизитства (евтихиане, афтартодокеты, актиститы, ниовиты и др.):

1) исповедание сложного характера единой природы Христа;

2) отрицание единства во Христе на уровне природного качества и сущности;

3) учение о возможности различать элементы ипостасного соединения внутри единой сложной природы на уровне свойства в смысле природного качества.

Среди сторонников Халкидона невозможно указать фактически ни одного автора, который не оценивал бы формулу «сложная природа» резко негативно.

Первым подверг эту формулу критике Леонтий Византийский, стремившийся показать, что она философски некорректна. Леонтий опирался при этом на аристотелеву логику – соотношение категорий вида и частной сущности⁹⁵⁰. Вполне возможно, что он использовал также вторую и третью главы составленного Порфирием «Введения к “Категориям” Аристотеля»⁹⁵¹. По Леонтию, говорить о Христе как об одной природе не позволяет Его уникальность. Определяя Богочеловека как единую природу, придется признать и существование особого вида «христов», что, несомненно, абсурдно. Следовательно, в силу единственности Христа, человечество и божество, из которых Он состоит, даже чисто формально невозможно определять как единую природу⁹⁵².

Леонтий Иерусалимский против учения о сложной природе предлагал следующие аргументы:

а) в сложных природах составляющие их элементы, например, тело и душа человека, возникают одновременно, во Христе же Его божество существовало ранее Его человечества⁹⁵³;

б) элементы сложной природы могут быть разделены, во Христе же соединение носит нераздельный характер⁹⁵⁴.

Высказанные обоими Леонтиями идеи были использованы св. Юстинианом

Великим, полемизировавшим с теми, кто использует антропологический пример⁹⁵⁵ для обоснования христологической концепции «сложная природа». Юстиниан старался разъяснить, что антропологическая парадигма представляет собой вполне удовлетворительную иллюстрацию ипостасного соединения двух естеств во Христе, но не может рассматриваться как аргумент в пользу сложного характера Его природы⁹⁵⁶.

Одним из самых непримиримых критиков концепции «сложная природа» выступил прп. Максим Исповедник, аргументы которого против этой севирианской формулы можно свести к следующим четырем:

а) Последуя обоим Леонтиям, прп. Максим отмечает, что в сложных природах их составные части начинают существовать одновременно, вечное же божество Христа, естественно, существовало до возникновения Его человечества ⁹⁵⁷.

б) Составляющие части сложных природ, например, тело и душа, полагает прп. Максим, восполняют друг друга в бытии и потому не являются природами совершенными, тогда как божество Христа и до соединения с человечеством было совершенной природой, не требующей какого-либо восполнения. Следовательно, божество не может считаться частью единой сложной природы⁹⁵⁸.

в) Прп. Максим утверждает, что в сложных природах сосуществование их частей всегда обусловлено природной необходимостью, восприятие же человеческого естества Сыном Божиим было совершенно свободным, никак природно не обусловленным актом божественного снисхождения⁹⁵⁹.

г) Согласно прп. Максиму, все сложные природы представляют собой «составные части» мира, осуществляющие «внутримирное устройство с его родовидовой структурой»⁹⁶⁰. Человечество же не имеет природного расположения для соединения с божеством. Иными словами, человеческая природа не обладает естественной способностью ипостасно соединиться с природой божественной, в отличие, например, от тела, по природе предназначенного для соединения с душой. В силу этого Христа недопусимо рассматривать как составную часть мирового устройства, даже в качестве его закономерной вершины⁹⁶¹. Прп. Максим разъяснял, что Сын Божий вочеловечился не ради того, чтобы способствовать естественному усовершенствованию мира, но для того, чтобы восстановить и обновить его. Бог Слово пришел на землю «по образу домостроительства, а не по закону природы» (Τρόπῳ γὰρ οἰκονομίας, ἀλλ’ οὐ νόμῳ φύσεως), а, значит, Христос «не есть сложная природа» (οὐκ ἔστι σύνθετος φύσις ὁ Χριστὸς)⁹⁶².

Критиковал учение о сложной природе и прп. Иоанн Дамаскин. Следуя, главным образом, прп. Максиму, он указывал, что при «образовании сложной природы» (σύνθετος γένηται φύσις), во-первых, части ее должны приходить в бытие одновременно, и, во-вторых, эта сложная природа, «изменяя и превращая» свои составляющие элементы, должна быть в равной степени отлична от каждого из них⁹⁶³. Нетрудно увидеть, что оба эти условия не могут быть выполнены при соединении божества и человечества во Христе.

Второе из отмеченных прп. Иоанном условий он подробно рассматривает в специальном трактате «О сложной природе против акефалов», где приходит к заключению, что Христос «не является одной сложной природой» (οὐ μία ἐστὶ σύνθετος φύσις), но представляет собой одну в двух естествах познаваемую Ипостась и «две природы, пребывающие в единой сложной ипостаси» (δύο φύσεις ἐν μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει)⁹⁶⁴.

По всей видимости, прп. Иоанн первым высказал мысль о невозможности использовать в христологии понятие «единая природа» по причине того, что в единой природе невозможно сочетание противоположных существенных свойств. Дамаскин отмечает, что и «присущностные различия» (ἐπουσιωδῶν διαφορῶν) природа не может иметь одновременно, тем более это относится к «противоположным сущностным различиям» (ἐναντίας οὐσιώδεις διαφοράς), которые не могут иметь места в одной и той же природе (сущности). Невозможна сущность, которая была бы и тварной и нетварной, и разумной и неразумной⁹⁶⁵. Принимая учение о Христе как о «единой природе», необходимо признать, что в ней сочетаются взаимоисключающие свойства (тварность и нетварность, конечность и бесконечность и т.п.), что, очевидно, абсурдно. Поэтому, полагает прп. Иоанн, сложная природа во Христе невозможна онтологически.

Прп. Иоанн также полагал, что концепция единой сложной природы неприемлема в православной христологии как заключающая в себе угрозу теопасхизма. Дамаскин считает, что на вопрос о том, какой же природой пострадал Христос, его оппоненты вынуждены будут ответить, что сложной. Однако, приписывая страсти сложной природе, нехалкидониты делают страстным не только человечество, но и само божество Христа⁹⁶⁶.

Против концепции «сложная природа» прп. Иоанн приводит и некоторые чисто логические аргументы. Он указывает на то, что природы «образуются сущностными различиями». Если принять, что во Христе «одна природа» (μία φύσις), слагающаяся из человечества и божества, то придется сделать абсурдный вывод о том, человечество и божество это «не природы, но сущностные различия» (οὐ φύσεις, ἀλλ’ οὐσιώδεις διαφοραί)⁹⁶⁷.

Сторонники Халкидона критиковали учение о «единой сложной природе» не только с философских, но и с сотериологических позиций, усматривая в этой формуле скрытое отрицание истины «двойного единосущия». Ведь «природа, составленная из божественной и человеческой, не является ни природой Отца и Духа, ни человеческой природой»⁹⁶⁸. Свт. Евлогий Александрийский, например, обращался к севирианам со следующим вопросом: если Христос есть «единая сложная природа. после соединения» (μία φύσις σύνθετος… μετὰ τὴν ἕνωσιν), то как Он может быть единосущным Своему Отцу, Который не имеет сложной природы?⁹⁶⁹.

Исповедовать во Христе единую сложную природу и одновременно признавать «двойное единосущие» не менее абсурдно, чем признавать, что отдельный человек, который состоит из тела и души, может быть единосущным не только другим людям, но также душам и телам по отдельности. Этот антропологический аргумент против феодосиан (последователей Севира в Египте. – О. Д.) появляется в трактате «О разделениях». Анонимный автор трактата разъяснял, что отдельный человек не может быть единосущен душам или телам, поскольку он сам как сложное целое не является ни душой, ни телом. Поэтому у тех, кто мыслит ипостасное соединение божества и человечества полностью по образцу сочетания души и тела в человеке, Христос не будет единосущным ни Отцу, ни человеческому роду⁹⁷⁰.

Севириане в полной мере осознавали серьезность этого довода и предпринимали усилия для его нейтрализации. Иоанн Филопон, например, предлагал сколь оригинальный, столь и малоубедительный контраргумент, основанный на понятии «частичного» единосущия, неизвестного в предшествующей патристической традиции. Пытаясь совместить принцип «двойного единосущия» с учением о единой сложной природе, Филопон писал, что Христос как единая ипостась по причине Своих составных частей единосущен как Отцу и Святому Духу, так и человечеству, подобно тому как, например, вода единосущна воздуху в силу своей влажности, а земле ввиду своей холодности⁹⁷¹.

Непримиримым противником учения о единой сложной природе был Феодор Абу Курра, посвятивший всесторонней критике этой севирианской концепции отдельный христологический трактат. Этот мелькитский писатель был убежден, что учение о сложной природе, «составленной из божества и человечества» (murkabah min al-lāhūt wa-n-nāsūt) подобно соединению души и тела в человеке, – главное заблуждение приверженцев Севира⁹⁷².

Центральным пунктом противосевирианской полемики Абу Курра делает вопрос об антропологическом примере, о его достоинстве и о пределах его применимости в православной христологии. Такой полемический подход можно считать вполне оправданным, учитывая, что Севир, разработав учение о единой сложной природе, неразрывно связал эту христологическую формулу с антропологической парадигмой⁹⁷³. Поэтому Феодор начинает антисевирианский трактат изложением своей формальной антропологии⁹⁷⁴, а затем на ее основе предлагает критику севирианского учения о единой сложной природе.

В своих сочинениях он приводит десять аргументов против севирианской концепции «сложная природа». Большинство из них строится по одному общему принципу: Феодор показывает, какие неприемлемые и абсурдные следствия проистекают из утверждения, что Христос подобно человеку является единой сложной природой. Пять из этих аргументов, по крайней мере, в явном виде, не встречаются у предшествующих дифизитских авторов.

1. Обмен свойствами между двумя природами Христа был бы невозможен

Если бы Христос подобно человеку был единой сложной природой, совершенно невозможен был бы обмен свойствами (communicatio idiomatum) между ее составляющими⁹⁷⁵, невозможно было бы сказать о Боге «человек», а о человеке – «Бог»⁹⁷⁶. Очевидно, что тогда нельзя было бы говорить ни о вочеловечении Бога, ни об обожении человека по причине его соединения со Словом. Такое мнение Абу Курра считает полностью противоречащим Священному Писанию и характеризует его как «самое омерзительное безобразие»⁹⁷⁷.

2. Христос не был бы лично тождественен Сыну Божию

По убеждению Абу Курры, признавать, что Христос – единая сложная природа, и в то же время утверждать, что Бог Слово и есть Христос, может только законченный глупец. Ведь «сложное целое не подпадает под определение ни одной из своих частей», поэтому и говорить о сложном целом как об одной из его частей недопустимо. Следовательно, Христос не может быть лично тождественен Сыну Божию⁹⁷⁸.

Абу Курра указывает на ошибку, постоянно присутствующую в рассуждениях монофизитов: начиная с описания единой сложной природы, которую они называют Христом, они затем некорректно переносят это описание на Лицо воплотившегося Бога Слова⁹⁷⁹.

3. Христос не был бы Одним из Троицы

Как единая сложная природа Христос «неизбежно был бы чем-то внешним по отношению к Отцу, Сыну и Святому Духу, не входящим в число Троицы», а поскольку христиане не поклоняются никому, кроме Пресвятой Троицы, Христос оказывается лишенным поклонения. Если же севириане настаивают на поклонении Христу, то тем самым они поклоняются уже не Троице, а четверице: Отцу, Сыну, тому, кто образовался в результате соединения Слова с плотью и Святому Духу⁹⁸⁰.

В силу этого заблуждения, указывает Абу Курра, учение севириан сопровождает множество нелепостей. Так, крестясь во имя Христа, они крестятся во имя четверицы, а, крестясь во имя Троицы, не крестятся во имя Христа. По их учению, Дева Мария, родив Христа, не родила бы Бога, а, если бы родила Бога, то не родила бы Христа; иудеи, распяв Христа, не распяли бы Господа славы (см.: 1Кор. 2. 8), а, распяв Господа славы, не распяли бы Христа⁹⁸¹.

4. Смерть Христа не была бы смертью Бога Слова по человечеству

Когда умирает человек, нельзя сказать, что это смерть души, но смерть сложной природы человека, которая разделяется на свои составляющие части, т.е. душу и тело. Если Христос мыслится как сложная природа, то и Его смерть можно понимать только как смерть этой сложной природы, «которую Севир измыслил и назвал Христом». Значит, севириане не могут сказать, что смерть Христа есть смерть Самого Бога Слова по человечеству⁹⁸².

5. Если Христос как целое тождественен своим частям, то севириане должны исповедать две природы

Севириане пытались оспорить тезис о нетождественности сложного целого и его частей, на котором во многом строилась аргументация Абу Курры. Однако тогда, возражает Феодор, его оппоненты оказываются перед лицом неразрешимой дилеммы: если Христос слагается из двух природ, а «сложное целое... тождественно частям, из которых оно сложено, то они должны признать, что Христос – две природы». Таким образом, принимая тезис о нетождественности сложного целого и его частей, севириане должны принять и основанную на нем аргументацию халкидонитов, а, отвергая его, согласиться с халкидонским учением о двух природах⁹⁸³.

Сторонники Халкидона не только критиковали севирианское учение, но и предлагали свое понимание того, как сочетаются во Христе единичность и двойственность. С этой целью ими была разработана концепция «сложная ипостась»⁹⁸⁴.

В истории христологических дискуссий эта формула впервые встречается у Иоанна Грамматика Кесарийского, который первым попытался обосновать существование двух видов ипостасей – простых и сложных. Согласно Грамматику, любую ипостась рассматривать «в некоторой общности, которая есть сущность» (ἐν κοινότητι, ὅ ἐστιν οὐσιᾳ, θεωρεῖται). Если ипостась является простой, то простой будет и соответствующая общность. В случае же сложной (σύνθετος) ипостаси возможны два варианта. Во-первых, сложной ипостаси может соответствовать и сложная общность, во-вторых, сложная ипостась (ἡ σύνθετος ὑπόστασις) может рассматриваться «относительно различных общностей» (ἐν διαφοροῖς κοινότησιν)⁹⁸⁵. Примером простой ипостаси, по Иоанну, является Логос, ей соответствует и простая общность, которой обладают также Отец и Святой Дух. Сложной же является ипостась каждого человека, которой соответствует и сложная общность, потому что во всех людях усматриваются душа и тело⁹⁸⁶. Ипостась Христа Грамматик также называет сложной, но при этом проводит различие между сложностью ипостаси человека и сложностью Ипостаси Христа. В отличие от человеческой ипостаси, Ипостась Христа, в силу ее уникальности, не соответствует никакая сложная общность (= сущность), поэтому Его Ипостась должна рассматриваться относительно двух различных общностей: с одной стороны, общности Отца и Святого Духа, в силу принадлежности к которой Он есть Бог, а, с другой, общности всех людей, согласно которой Он является человеком. «Общность, пребывающую во всех них» (Κοινότητα δὲ ἐν τοῖς πᾶσι τούτοις), т.е. во всех людях, Иоанн называет «сущностью, которая есть природа» (τὴν οὐσίαν, ὅ ἐστι φύσιν)⁹⁸⁷.

Едиными, по мнению Грамматика, являются не только простые ипостаси или лица, которые усматриваются «в одной сущности» (ἐν μιᾷ οὐσίᾳ), но и сложные, которые «мы познаем в двух сущностях» (ἐν δύο οὐσίαις γνωρίζομεν)⁹⁸⁸. «Мы не отделяем, – писал Иоанн, – природы одну от другой после соединения, но провозглашаем единую воплощенную Ипостась (μίαν γὰρ ὑπόστασιν σεσαρκωμένην κηρύττομεν)»⁹⁸⁹. Таким образом, Грамматик явно пытался связать свою новую формулу с формулой свт. Кирилла «единая природа Бога Слова воплощенная», в которой он заменял «природу» на «ипостась». Вероятно, тем самым Иоанн стремился показать, что в отличие от ипостаси человека, которая изначально состоит из души и тела, Ипостась Христа возникает в результате воплощения Ипостаси Логоса, которая и до соединения с человечеством существовала как совершенная Ипостась⁹⁹⁰.

Очевидно, что понятие сложной ипостаси в системе Грамматика вполне органично дополняет его учение о двух воипостсных сущностях, соединенных в единой общей ипостаси. Для обоснования своей концепции воипостасного соединения Иоанн Грамматик использует также и понятие «сосложение» (σύνθεσις)⁹⁹¹.

Примерно в это же время в среде сторонников Халкидонского Собора определение «сложный» (σύνθετος; compositus) начинает использоваться и по отношению к самому Христу. По всей видимости, впервые выражение «сложный Христос» встречается около 520 г. в анафематизмах скифского монаха Иоанна Максенция, один из которых направлен против тех, «кто не исповедует Христа сложным после воплощения» (compositum Christum post incarnationem)⁹⁹².

Во второй четверти VI в. о «сложном Христе» говорят такие халкидонитские авторы, как Леонтий Иерусалимский⁹⁹³, Евстафий Монах⁹⁹⁴, св. император Юстиниан⁹⁹⁵. В то же время это выражение встречается и у некоторых нехалкидонитских писателей⁹⁹⁶.

Впрочем, некоторые позднейшие дифизитские авторы указывали, что наименование «сложный» по отношению ко Христу должно приниматься с некоторыми ограничениями. Так, Феодор Абу Курра считал, что Христос именуется сложным не в том смысле, в каком именуется таким образом, например, человек, сложенный из тела и души, поскольку все сложное в строгом смысле слова не существует ранее, чем совершится соединение его составных частей. О Христе же нельзя сказать, что до соединения божества и человечества Он вовсе не существовал⁹⁹⁷.

Первым из сторонников Халкидона, кто сознательно противопоставил севирианскому учению о сложной природе Христа концепцию сложной ипостаси, был, вероятно, свт. Ефрем Антиохийский, писавший, что говорить о «сложном» (σύνθετον) Христе справедливо «в отношении соединения по ипостаси» (τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἑνώσεως), тогда как утверждать «сложную сущность» (σύνθετον δὲ οὐσίαν) значит принимать учение Аполлинария. Согласно свт. Ефрему, о Христе можно говорить, что «Ипостась Его сложная» (σύνθετον μὲν αὐτοῦ ἡ ὑπόστασις), но ни в коем случае не «природа» (φύσις)⁹⁹⁸.

Центральным понятием, сделавшим возможным появление концепции «сложная ипостась», явилось понятие «сосложение». Хотя термин «сосложение» использовался при попытках объяснения таинства Христа, начиная с III в., значение технического христологического термина он приобрел только в VI столетии. И если в нехалкидонитской среде это произошло в результате научной деятельности Севира Антиохийского, то халкидонитская традиция обязана усвоением этого термина Леонтию Иерусалимскому. Последний использовал понятие «сосложение» для уточнения более общего понятия «соединение» (ἕνωσις), с целью показать, что не всякое соединение имеет своим результатом бытийное единство соединившихся элементов⁹⁹⁹.

Юстиниан Великий первым попытался связать формулу «единая сложная ипостась» с ключевой формулой Халкидонского вероопределения «в двух природах»¹⁰⁰⁰. Содержится эта формула и в четвертом анафематизме V Вселенского Собора (латинская версия): «единую Его сложную ипостась» (unum eius subsistentiam compositam)¹⁰⁰¹.

Примерно в то же время данная формула появляется у палестинского богослова Памфила, учившего, что «Ипостась Христа есть сложная воосуществленная вещь» (εἶναι τὴν κατὰ Χριστὸν ὑπόστασιν πρᾶγμα σύνθετον ἐνούσιον) или «неделимое, в двух природах познаваемое» (ἄτομον ἐν δύο φύσεσι γνωριζόμενον)¹⁰⁰². При этом Памфил вполне однозначно отрицает севирианскую формулу «сложная природа», а равно и формулу «сложная сущность» (οὐσίαν σύνθετον)¹⁰⁰³. Для палестинского богослова Христос «не есть одно по природе» (οὐχ ἕν ἐστι τῇ φύσει), но представляет Собой «сложную ипостась» (ὑπόστασις σύνθετος)¹⁰⁰⁴.

Сложность Ипостаси Христа Памфил понимает как следствие воплощения Бога Слова. Вочеловечившись, «одна Ипостась из пресвятой и поклоняемой Троицы» (ἡ μία ὑπόστασις τῆς ἁγίας καὶ προσκυνητῆς τριάδος), изначально бывшая «простой» (ἁπλῆ), сделалась «сложной» (σύνθετος). Поэтому об Одном и Том же можно сказать, что есть «из пресвятой Троицы и из человеческой природы»¹⁰⁰⁵. Тем самым Памфил устанавливает совершенное тождество между Ипостасью Христа и Ипостасью Логоса до ее соединения с человечеством.

Пользовался этой формулой и свт. Анастасий I Антиохийский, согласно которому, халкидониты называют «Христа сложной ипостасью через сосложение (per compositionem compositam hypostasim)»¹⁰⁰⁶.

В VII столетии формулой «сложная ипостась» пользовались такие авторы- дифизиты, как псевдо-Евлогий¹⁰⁰⁷, свт. Софроний Иерусалимский¹⁰⁰⁸, прп. Анастасий Синаит¹⁰⁰⁹.

Содержится формула «единая сложная ипостась» и в трактате «О Пресвятой Троице»¹⁰¹⁰, автор которого исповедует во Христе «единаю сложную ипостась, составленную из двух природ» (μίαν ὑπόστασιν σύνθετον, ἐκ δύο συντεθειμένην φύσεων)¹⁰¹¹.

Значительно реже, нежели формулу «сложная ипостась», но в том же значении, халкидониты употребляли и формулу «единое сложное лицо». Вероятно, первым формулу «сложное лицо» использовал Леонтий Иерусалимский. В трактате «Против монофизитов» он писал, что, признавая «в едином сложном лице Христа» (ἐν τῷ ἑνὶ συνθέτῳ προσώπῳ Χριστοῦ) одну природу воплощающую и одну природу воплощаемую, невозможно исчислить эти природы, не упоминая о двоице¹⁰¹².

Позднее эту формулу использует прп. Анастасий Синаит, утверждающий, что, согласно святоотеческому преданию, «в едином сложном Лице» (ἐν ἑνὶ συνθέτῳ προσώπῳ) без слияния, изменения и разделения сохраняются собственные свойства соединившихся природ¹⁰¹³.

Значительный вклад в развитие концепции «единая сложная ипостась» был сделан прп. Максимом Исповедником¹⁰¹⁴, сближавшим выражения «сложная ипостась» и «общая ипостась». Согласно прп. Максиму, формула «сложная ипостась» означает, что сама вечная Ипостась Сына Божия вследствие воплощения сделалась также и ипостасью воспринятого человечества и таким образом является общей ипостасью божества и человечества¹⁰¹⁵.

Большое значение формуле «единая сложная ипостась» уделял в своем христологическом учении и прп. Иоанн Дамаскин, по мнению которого, «ипостасное соединение» (καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσις) есть именно такой тип соединения, результатом которого является появление «одной сложной ипостаси соединившихся природ» (μίαν ὑπόστασιν τῶν ἡνωμένων ἀποτελεῖ σύνθετον), в которой без слияния и изменения сохраняются и сами соединившиеся естества, и присущие им природные свойства¹⁰¹⁶.

Как и для прп. Максима, для прп. Иоанна Дамаскина именно человечество есть тот элемент, который «делает» Ипостась Христа сложной. Отсюда хорошо видно, что халкидонитское учение о единой сложной ипостаси теснейшим образом связано с понятием «воипостасное»: воипостазируя человечество, изначально простая ипостась Слова становится ипостасью сложной, т.е. общей для обеих природ.

Настороженное отношение к формуле «сложная ипостась» встречается у немногих дифизитских авторов, в частности у Леонтия Иерусалимского. В произведении «Против несториан» он писал, что «сосложение природ по ипостаси» (κατὰ τὴν ὑπόστασιν ταῖς φύσεσιν ἡ σύνθεσις) не привело к возникновению ни «сложной природы» (σύνθετον φύσιν), т.к. естества соединились без слияния, ни «сложной ипостаси» (σύνθετον ὑπόστασιν), потому что соединение совершилось не из ипостасей. Поэтому, считает Леонтий, очевидно, что ни ипостась, ни природа Христа не является сложной¹⁰¹⁷. Однако отрицание данной формулы Леонтием Иерусалимским не было безусловным. Как видно из его аргументации, он отрицает сложную ипостась, если она мыслится как составившаяся из ипостасей. В трактате «Против монофизитов» Леонтий допускает возможность использования этой формулы, если сложная ипостась мыслится как составленная из природ: «Поистине у Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, единая сложная для природ ипостась» (μία σύνθετος ταῖς φύσεσιν ἡ ὑπόστασις)»¹⁰¹⁸.

Другим дифизитским автором, у которого можно встретить отрицательное отношение к формуле «сложная ипостась», был Феодор Абу Курра, утверждавший, что если ипостаси «соединились в одну сложную ипостась» (ἡνώθησαν εἰς μίαν ὑπόστασιν σύνθετον), то эта сложная ипостась не будет равна своим составляющим, но окажется чем-то средним между ними. Если же определить Христа как сложную ипостась, то Он не будет ни человеческой, ни божественной ипостасью, но чем-то средним между человеком и Богом¹⁰¹⁹. Как и в случае с Леонтием Иерусалимским, здесь отрицается не учение о сложной ипостаси как таковой, но об ипостаси, которая понимается как сложенная из ипостасей, а не из природ. В других местах Феодор Абу Курра использует выражение «сложная ипостась» и даже противопоставляет его формуле «сложная природа» как однозначно еретической¹⁰²⁰.

Абу Курра указывает и еще на одно возможное неверное понимание формулы «сложная ипостась». По православному учению, полагает Харранский епископ, говоря о Христе как о «единой сложной ипостаси» (μίαν σύνθετον ὑπόστασιν), необходимо иметь в виду саму «Ипостась вечного Сына, единую Ипостась от Троицы» (τὴν τοῦ ἀϊδίου Υἱοῦ… ὑπόστασιν τὴν μίαν οὖσαν τῆς Τριάδος). «Способ ипостасного сосложения» (ὁ τρόπος… τῆς ὑποστατικῆς συνθέσεως) не допускает возникновения некой новой ипостаси, но сама Ипостась вечного Сына Божия становится «двойственно сложной» (σύνθετον… διχῶς)¹⁰²¹.

Таким образом, православное понимание формулы «сложная ипостась» для Феодора Абу Курры непременно предполагает отождествление единой сложной Ипостаси Христа с Ипостасью вечного Сына Божия, мысль же о том, что сложная ипостась представляет собой некую новую, возникшую в результате соединения природ ипостась, нетождественную Ипостаси Бога Слова, он решительно отрицает.

Главной целью христологии Севира было обоснование реального, а не иллюзорного соединения божества и человечества во Христе. Иллюзорным, согласно Севиру, являлся тот тип соединения, который предлагала несторианская христология: во Христе соединены две реально различные единичности, а само соединение имеет чисто внешний, акцидентальный характер, это соединение по власти, чести, благоволению и т.д.¹⁰²². Предлагаемое халкидонитами решение христологической проблемы, согласно которому единство Богочеловека обосновывается единством Его Ипостаси, являющейся общей для двух Его природ, также не устраивало Антиохийского Патриарха и рассматривалось им как криптонесторианское.

В основание своей концепции ипостасного соединения Севир полагает понятие «сосложение», которое в понимании Антиохийского патриарха означает тип соединения без слияния, превращения и преложения вступающих в соединение элементов. При таком соединении, наиболее ярким примером которого служит один, слагающийся из души и тела, человек, элементы соединения утрачивают самостоятельное, самобытное существование, – в результате чего и возникает новая конкретная единичность, – но не претерпевают никакого изменения со стороны сущности. Можно сказать, что сосложение затрагивает лишь образ существования соединяющихся, но не их сущность. Это и позволяет рассматривать элементы такого соединения как некоторые идеальные единичности, для обозначения которых и вводится новое понятие «несамобытная ипостась». Таким образом, понятие «сосложение» необходимо Севиру для утверждения неизменности элементов соединения со стороны их сущности. При помощи же понятия «несамобытная ипостась» он достигает сразу двух целей. Во-первых, исключается мысль об общем характере соединившихся элементов, а во-вторых, признается идеальный характер единичностей божества и человечества, различие которых на уровне естественного качества, не предполагает разделения реальной единичности Христа.

Если учесть, что дифизитская концепция «сложная ипостась» имеет в качестве одного из своих элементов понятие «воипостасная сущность», то при сравнении севирианской доктрины сложной природы с дифизитским учением о сложной ипостаси, сложность которой обусловлена тем, что в ней получила бытие воипостасная человеческая природа, нетрудно увидеть, что в севирианской системе «несамобытная ипостась» выступает как альтернатива халкидонитскому понятию «воипостасная природа (сущность)», которое Севир сознательно отверг в споре с Иоанном Грамматиком.

Нет сомнения, что концепции «несамобытная ипостась» и «воипостасная сущность» принципиально различны. Во-первых, дифизитское понятие «воипостасная природа (сущность)» основано на философски обоснованном различии между концептами «ипостась» и «природа», которое Севир отказывался признать в христологии. Во-вторых, с помощью понятия «воипостасное» халкидониты хотели выразить мысль, что во Христе человечество, не будучи ипостасью, тем не менее, является второй совершенной природой наряду с природой божественной, севириане же при помощи концепции «несамобытная ипостась», напротив, стремились показать, что о человечестве недопустимо говорить как о второй природе, но следует рассматривать его лишь как часть единой сложной природы.

В силу вышесказанного весьма странным представляется стремление некоторых исследователей найти в севирианской системе идею воипостасного бытия. Так, А. ди Берардино, полагает, что халкидонитское учение о «enhypostasis» мало, чем отличается от христологических концепций, выработанных в нехалкидонитской среде. По мнению итальянского ученого, в христологии Севира фактически присутствует понятие «воипостасное», хотя он и не употребляет соответстующий термин. Подобного рода утверждения, несомненно, свидетельствуют о полном непонимании сущности различий между халкидонитским дифизитством и умеренным монофизитством¹⁰²³.

Принципиально важно отметить, что попытки приписать Севиру учение о воипостасной сущности не находят поддержки со стороны современных последователей последнего. Так, Я. Метью решительно отвергает попытку примирить учение Севира с халкидонитской христологией, предпринятую Н. Заболотским, полагавшим, что такое примирение возможно именно потому, что концепция «воипостасная сущность» имплицитно присутствует в христологической системе Севира¹⁰²⁴. Я. Метью утверждает, что Севир не нуждался в теории воипостасности, поскольку не считал элементы соединения общими, но мыслил их как «две частные реальности» (two particular entities)¹⁰²⁵.

В действительности же общим между концепциями «сложная природа» и «несамобытная ипостась», с одной стороны, и «сложная ипостась» и «воипостасная сущность», с другой, является только то, что и те, и другие были созданы с целью ответить на вопрос о том, как сочетаются во Христе единичность и двойственность. Дифизиты относят единичность к уровню ипостаси, а двойственность – к уровню природы¹⁰²⁶. Севириане же усматривают единичность на уровне собственно природы, а двойственность признают только на уровне естественного свойства (качества), то есть того, что является от природы производным. Таким образом, дифизиты и севириане предлагают существенно различные решения: первые дифизиты относят единичность и двойственность к разным онтологическим уровням – природному и ипостасному соответственно, тогда как вторые стремятся выразить и двойственность, и единичность, оставаясь в пределах одного и том же уровня – природного. Это принципиальное различие неизбежно приводило к существенно различному пониманию взаимодействия элементов соединения в состоянии единства.

Вынесение принципа единства за пределы природного уровня позволяло халкидонитам установить в своем христологическом учении «равновесие» между единичностью и двойственность, т.е. давало возможность утверждать во Христе одновременно и единичность, и двойственность без какого-либо ущерба одного для другого. Вследствие этого исповедание полноты и совершенства соединившихся природ, с точки зрения, халкидонитов, не могло представлять никакой опасности для ипостасного единства. В сочетании с новым пониманием ипостаси, появившимся в халкидонитской среде, формула «сложная ипостась» давала возможность рассматривать Ипостась воплотившегося Логоса как неделимое, в котором сосуществуют и созерцаются общая божественная природа и индивидуальная человеческая природа, представляющая собой сочетание общего человеческого естества с определенной комбинацией универсальных акциденций. Таким образом, данная формула позволяла выразить самую суть дифизитской христологической доктрины: единство Ипостаси Христа, двойственность Его природ и их общий характер.

Стремление же выражать единичность и двойственность, оставаясь в рамках природного уровня, неизбежно должно было создать для христологии умеренного монофизитства существенные затруднения. Учение о единой сложной природе закладывало в самих основах севирианской догматической системы трудноразрешимое противоречие между единичностью и двойственностью. В попытках разрешить это противоречие севирианская мысль неизбежно была вынуждена акцентировать единичность в ущерб двойственности и изобретать для элементов соединения, в первую очередь, естественно, для человечества, такой способ существования в состоянии сосложения, при котором оно не могло бы соответствовать онтологическому статусу природы.

Тем самым само понятие «сосложение» в дифизитской и севирианской системах понимается не вполне одинаково. С точки зрения халкидонитов, сосложение изменяет только образ существования соединяющихся элементов. В севирианской же системе сосложение, хотя и не затрагивает элементы соединения со стороны их сущности, тем не менее, изменяет не только образ их бытия, но и их онтологический статус.

Таким образом, итогом ожесточенных христологических споров между сторонниками и противниками Халкидонского Собора во второй четверти VI в. стало появление двух альтернативных концепций ипостасного соединения¹⁰²⁷. Дифизитами было разработано учение о сложной Ипостаси воплотившегося Бога Слова, представляющее собой синтез концепций «сосложение», «воипостасная сущность» и «природа в неделимом», а севириане, в свою очередь, создали учение о единой сложной природе, в котором синтезированы концепции «сосложение», «несамобытная ипостась» и «частная сущность», дополненные идеей различения между божеством и человечеством во Христе на уровне естественного качества. При этом не сложно увидеть (см.: Таблица 1), что севирианская концепция «несамобытная ипостась» явилась монофизитской альтернативой дифизитскому понятию «воипостасная сущность», а халкидонитская концепция «природа в неделимом» стала ответом халкидонитов на севирианское учение о частной сущности.

Таблица 1

Содержание христологических дискуссий между сторонниками и противниками Халкидона в VI–VIII вв. не исчерпывалось чисто богословской проблематикой, противоборствующие стороны не только придерживались различных христологических позиций, но расходились также и по некоторым вопросам философского характера. Прежде всего это касается проблемы соотношения общего и частного. В отличие от халкидонитов, представители умеренного монофизитства (Севир, Иоанн Филопон и др.) исходили из убеждения в принципиальной невозможности всецелого воплощения общего в индивидуальном. Иоанн Филопон, изложивший свои философские взгляды более систематично, нежели Севир, выражал свое понимание соотношения общего и индивидуального посредством понятий «общая природа (сущность)» и «частная природа (сущность)». Общая природа, по Филопону, означает общий логос природы, который как таковой не актуализируется ни в каком индивиде. Актуализация же общего логоса в конкретном индивиде есть частная природа, которая для каждого индивида своя, не тождественная общей сущности и нумерически отличная от частных сущностей в других индивидах. Таким образом, частная сущность – «это частное существование общего в конкретной вещи», «частная копия общего логоса»¹⁰²⁸.

Сравнение взглядов халкидонитов и севириан на соотношение общего и частного показывает, что адепты умеренного монофизитства пытаются выразить это различие, оставаясь в пределах одного онтологического уровня – природного. Понятие ипостаси (частной природы) в их системе содержательно не выводится за пределы понятия «природа». Халкидониты же, открыв в самом индивидуальном бытии два различных аспекта – природный и ипостасный, – противопоставили двумерной онтологии своих оппонентов, знающей различие только между общими природами и частными природами (ипостасями), более сложную, трехмерную онтологию: общая природа – индивидуальная природа (природа в неделимом) – ипостась¹⁰²⁹.

Центральное место в этой триаде принадлежит разработанной в халкидонитском богословии IV–VIII вв. понятию «индивидуальная природа (природа в неделимом)», под которой понимается совершенная совокупность природных и индивидуальных свойств, но сознательно отделенная от актуального личного существования¹⁰³⁰. Для того, чтобы защитить учение о Христе как об истинном человеке, обладающем всеми человеческими свойствами, в том числе и индивидуальными, было необходимо провести логическое различие между идеей индивида как такового и его конкретным существованием¹⁰³¹. Понятие «природа в неделимом» и позволило выразить это различие. Таким образом, по мнению И. Цаххубера, именно концепция «индивидуальная природа» сделала возможным решение важной философской проблемы, порожденной христологическими дискуссиями ¹⁰³².

Вследствие концептуального различия между ипостасью и индивидуальной природой для халкидонитов возникновение новой единичности означает переход от природного бытия к ипостасному, для монофизитов же частное есть результат актуализации общей природы (сущности). Таким образом, переход от общего к частному не предполагает выхода за пределы собственно природного бытия, в севирианской системе общая и частная природы оказываются лишь различными способами бытия природы, тогда как для халкидонитов единичность может быть только ипостасью, природы же (сущности) – только общими и воипостасными. Тем самым онтология халкидонитов исключает возможность существования частных природ.

Поскольку в догматической системе халкидонитов понятие ипостаси, во- первых, не «сводится» к понятию природы с особенностями, а во-вторых, предполагает всецелое воплощение общей видовой природы во всех представителях вида, соотношение между природой и ипостасью в логическом и онтологическом плане не только различны, но даже противоположны. В логическом порядке ипостась, естественно, «меньше» природы. Природа как видовое понятие охватывает все множество ипостасей одного вида, которые находятся «под видом». В плане же онтологическом получается наоборот: ипостась «больше», чем природа, так как структура ипостаси, помимо общей природы, включает также привходящие свойства и логос ипостасного различия (логос ипостаси)¹⁰³³. В отношении же севириан можно говорить о тождестве логического и

онтологического. И в онтологическом плане общая природа, охватывающая множество ипостасей и взаимно их связующая, «больше» ипостаси. Ипостаси причастны виду, но ни одна из них не может заключать его в себе всецело, ибо каждая обладает не самой общей природой, но лишь точной ее копией. Таким образом, говоря об общей природе, халкидониты и севириане имеют в виду существенно различные вещи. Для севириан это καθ’ ὅλου φύσις вида – вид в целом, но понимаемый не как простая сумма отдельных монад (учение о collectio), а как некое реальное единство, охватывающее всех представителей вида. Реальность общей природы обязательно мыслится монофизитами как включающая в себя действительное бытие всего множества соответствующих этой общей природе частных природ (ипостасей). На этом основан общий для Севира и Иоанна Филопона аргумент в полемике с халкидонитами, согласно которому признание общего характера божества и человечества во Христе означало бы воплощение всей Пресвятой Троицы во всем множестве человеческих ипостасей¹⁰³⁴. Для халкидонитов же это κοινὴ φύσις вида, пребывающая реально во всех представителях вида (хотя и не вне них) в качестве предмета их общего обладания¹⁰³⁵, причем присутствующая в каждом из них целиком, без какого-либо разделения или умножения.

В онтологии умеренного монофизитства понятию общей природы противопоставляется понятие «частная природа» (μερικὴ φύσις). В халкидонитском же учении общая природа коррелирует с понятием «природа в неделимом» (φύσις ἐν ἀτόμῳ), которая, слагаясь из общей природы и индивидуальных особенностей, является внутренним содержанием ипостаси. В рамках халкидонитской понятийно-терминологической системы усматриваемая в неделимом природа может быть определена только как «воипостасная», тем самым она отличается от частных природ, которые, согласно нехалкидонитам, представляют собой отдельные единичности еще до образования ипостаси.

Подводя итог настоящей главы, можно выделить следующие различия философского характера между сторонниками и противниками Халкидонского Собора:

1) по крайней мере с середины VI столетия в рамках их христологических систем происходит формирование существенно различных концепций ипостаси. Если, с точки зрения халкидонитов, внутренняя структура ипостаси описывается формулой ипостась = общая природа + комбинация акциденций + ипостасное различие (логос бытия самого по себе, логос ипостаси, логос ипостасной особенности), то для противников Халкидона ипостась есть сочетание частной природы (сущности) и акциденций;

2) халкидонитская концепция ипостаси полностью вписывается в дифизитскую универсальную понятийно-терминологическую систему, в которой термины «сущность» и «природа» всегда обозначают общее, а термины «ипостась» и «лицо» – частное и единичное. Севирианская же концепция ипостаси, основанная на понятии «частная природа», содержательно не выводящая понятие ипостаси за пределы понятия «природа», была способна лишь усилить терминологическую путаницу и в без того достаточно громоздкой и несовершенной понятийно-терминологической системе умеренного монофизитства и создать такие логические тупики, в результате поиска выходов из которых во второй половине VI в. монофизитский мир разделился на десятки враждебных друг другу сект¹⁰³⁶;

3) у халкидонитов и севириан имело место различное понимание индивидуации. Это различие состоит в том, что

а) халкидониты понимают индивидуацию либо как образование новой ипостаси, либо, как, например, в случае Боговоплощения, восприятие природы прежде существовавшей Ипостасью¹⁰³⁷, в то время как у севириан индивидуация уже не мыслится как «ипостазирование общего, которое остается при этом единым и целостным», но как становление общей природы природой частной, т.е. как появление некой идеальной единичности прежде возникновения ипостаси Актуализация общего, согласно севирианам, осуществляется посредством индивидуализирующих свойств, которые «функционируют более или менее аналогично видовым различиям на уровне рода». В рамках такой онтологической системы индивиды перестают быть «ипостасями одной общей сущности» и становятся «частными сущностями, имеющими основание бытия, по крайней мере, частично, в себе самих»¹⁰³⁸.

б) в концепции халкидонитов акциденции играют в образовании ипостаси, а значит и в индивидуации, существенную роль. С дифизитской точки зрения, невозможно возникновение единичного без участия акциденций. И если акциденции не могут быть названы причиной образования ипостаси, таковым является ипостасное различие (логос ипостаси), то они выступают как необходимое условие появления новой единичности. В севирианстве же образование ипостаси мыслится как результат привхождения акциденций в уже ранее данную идеальную единичность – частную природу (сущность), возникновение новой единичности происходит без всякого «участия» акциденций. Таким образом, у севириан и халкидонитов имеют место два принципиально различных понимания индивидуализации, которые можно назвать «индивидуализацией формы и индивидуализацией качества» соответственно¹⁰³⁹.

Такое различие следует признать вполне закономерным. Для халкидонитов каждая ипостась содержит в себе общую природу во всей полноте, поэтому, если бы были возможны «идеальные» ипостаси, представляющие собой наложение ипостасного различия на общую природу, то в таком случае все вещи фактически существовали бы по образу Лиц Троицы. Поэтому для того, чтобы тварные вещи могли действительно существовать во времени и пространстве, необходимо нечто такое, что разграничивало бы и различало единосущные ипостаси между собой. Таковым «нечто» в халкидонитском понимании и являются акциденции¹⁰⁴⁰. Иными словами, для возникновения конкретной единичной вещи общая природа должна стать природой индивидуальной (природой в неделимом). Для севириан же «индивидуальное бытие не тождественно реальному бытию. Общее воплощается в единичности вне связи с возникновением реальной вещи. Единичность вне эмпирических определений представляет из себя чистую “частность” общего»¹⁰⁴¹. Поэтому частная сущность в севирианском понимании не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть единичной.

Таким образом, можно утверждать, что христологические дискуссии эпохи Вселенских Соборов не ограничивались только теологической проблематикой, но имели также и существенный философский аспект. При этом следует отметить, что древние христианские мыслители с помощью философских средств решали не только собственно теологические, но и философские проблемы, причем именно свои, «то есть порожденные внутри своего догматического мира, а не пришедшие извне»¹⁰⁴². Примером такого решения философских проблем, возникавших в процессе развития богословской науки, может служить сформировавшийся в дифизитской традиции VI–VIII вв. взгляд на соотношение общего и частного (индивидуального, единичного), который стал результатом, с одной стороны, четкого различения между понятиями «природа» и «ипостась», а с другой, – разработки таких концепций, как «воипостасное», «природа в неделимом», «сложная ипостась», чего не наблюдалось не только у представителей других христианских конфессий (несториане, умеренные монофизиты), но и у античных языческих философов.