Азбука веры Православная библиотека протоиерей Олег Давыденков Христологическая система умеренного монофизитства и её место в истории византийской богословской мысли

Пожертвовать

Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли

Источник

epub pdf

Оригинал: 4Мб

Содержание

Введение

Введение

Введение в проблематику и актуальность темы исследования. Проблематика христологических споров в Византии эпохи Вселенских Соборов представляет интерес как с а) богословской, так и с б) философской и, в определенной степени, с

в) церковно-исторической и г) общественнополитической точек зрения.

а) В истории христологических споров в Византии одним из наиболее значительных догматических движений явилось так называемое умеренное монофизитство, догматическим оформлением которого стало учение самого значительного нехалкидонитского мыслителя Севира Антиохийского (ок. 465–538 гг.). Именно христологическая система Севира, основные положения которой разделяли такие его единомышленники и последователи, как Тимофей Александрийский, Феодосий Александрийский, Иоанн Филопон, Павел Антиохийский и др., получила в современной науке наименование умеренного монофизитства (греч. ὁ μετριοπαθής μονοφυσιτισμός; англ. moderate monophysitism)^¹. Изучение как самой этой системы, так и ее восприятия в византийской теологической традиции имеет существенное значение для выявления теологической проблематики христологических дискуссий и изучения богословской мысли в Византии VI–VII столетий.

Во-первых, это одна из тех немногих систем, которая, с одной стороны, является детально разработанной и предлагающей ответы практически на все вопросы, так или иначе поднимавшиеся в ходе христологических дискуссий, а, с другой, претендующей на то, чтобы соответствовать всем критериям «научности» своего времени.

Во-вторых, без изучения христологической системы умеренного монофизитства, совершенно невозможно понимание православной (дифизитской халкидонитской) христологической традиции, на становление которой противостояние севирианству оказало огромное влияние. Апология Халкидонского собора и полемика с монофизитством, главным образом, в его умеренном севирианском варианте, составляет основное содержание православной греческой литературы VI в., значительное внимание вопросам противомонофизитской полемики византийские авторы уделяли и в VII столетии^².

В-третьих, монофизитство, хотя исторически и утвердилось на негреческом Востоке, органически выросло из греческой традиции и по своей догматической сущности является «греческой верой». По словам, прот. Георгия Флоровского, догматика монофизитства теснейшим образом связана с греческой традицией, логику монофизитской мысли можно понять только исходя из греческой терминологии, из греческого строя мысли и из категорий греческой метафизики, догматику монофизитской церкви разработали именно греческие богословы^³. Отвергнутая в Византии, севирианская христологическая система оказалась вне основного русла развития византийской теологической мысли. Тем самым умеренное монофизитство, давая возможность взглянуть на византийское богословие «со стороны», позволяет лучше понять внутреннюю логику его развития.

б) Стремление использовать философские средства для «интеллектуального освоения христианства и возвышения человека от простой веры до христианского

познания,… до знания, сообразно с требованиями рациональности»^⁴, появляется уже во II в. и становится очевидным, начиная с тринитарных споров IV столетия^⁵.

Важнейшей характеристикой греческой патристической мысли исследователи называют ее органическое внутреннее единство, определяя его как совершенно чуждое противопоставлению понятий «теология» и «философия» «единое любомудрие»^⁶, в котором «философские и религиозно-догматические элементы практически неотделимы друг от друга»^⁷, а в мировоззрении византийских мыслителей эпохи Вселенских Соборов усматривают «гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания»^⁸ и даже говорят о «синэргетике философской рациональности и догматического сознания»^⁹.

Хотя у древних христианских мыслителей «разум в большой мере сознательно ставит себя в зависимость от... веры»^¹⁰, это никак не умаляет самостоятельной значимости патристической философской рефлексии^¹¹, не означает, что философская мысль древних христианских авторов была ущербной и потому не представляет интереса для современного исследователя. В Средние века религиозная вера была главным внефилософским фактором, влиявшим на философию, и это воздействие вовсе не было вредным, напротив, христианская вера «расширила спектр философской проблематики» и оказала на философскую мысль «мощное оплодотворяющее и стимулирующее влияние, предлагая свежие проблемы и точки зрения»^¹². Причем не только сами проблемы, которые решали древние христианские мыслители, «явно выходили за границы проблематики античной философии», но и сам подход к этим проблемам был иным. Его исходной точкой становится сумма «фактов Откровения», которая дана в духовном опыте и закреплена в церковной традиции. Такая совершенно новая, по сравнению с античной культурой, исходная точка философствования, позволила христианским мыслителям критически подойти к кругу проблем греческой философии, поставить новые вопросы в онтологии, гносеологии, этике и логике»^¹³.

Эпоха христологических споров с философской точки зрения представляет немалый интерес, поскольку в VI столетии начинается широкое использование методов логического решения христологических вопросов, продолжается интенсивное проникновение в патристическую мысль форм и методов философского мышления, выработанных в античности, что даже позволяло некоторым исследователям определять этот период как «век византийской схоластики»^¹⁴, когда христологический вопрос «начал постепенно выходить уже из фазы... сотериологического освещения и переходить в фазу... сухой диалектической борьбы»^¹⁵. В то же время в истории патристической мысли именно период христологических дискуссий остается наименее изученным с философской точки зрения^¹⁶.

Византийские авторы эпохи христологических споров, хотя и не стремились, за редчайшим исключением (Иоанн Филопон), к созданию философских трудов, не связанных непосредственно с теологической проблематикой, были достаточно хорошо философски образованы. И для положительного раскрытия христологического учения, и в полемических целях они активно пользовались философской аргументацией, предлагали философские идеи и концепты. Выявление и анализ философской проблематики христологических дискуссий может способствовать лучшему пониманию характера и результатов полемики между сторонниками и противниками Халкидона.

в) Настоящая работа не является церковно-исторической, т. е. не имеет целью рассмотреть процесс формирования северианской доктрины в контексте истории богословских споров и религиозной политики византийских императоров VI столетия^¹⁷. Тем не менее, изучение христологиии умеренного монофизитства и халкидонитской полемики с ним может помочь и в решении одного весьма важного вопроса исторического характера, суть которого состоит в следующем. Деяния Халкидонского Собора (451 г.) вызвали раскол Восточной Церкви. Большинство населения в Египте, Армении и значительная часть в Сирии не приняли соборного вероопределения и к середине VI в. окончательно отделились от Вселенской Церкви (дифизитской), образовав так называемые монофизитские общины со своей собственной иерархией. При этом именно система Севира была усвоена большинством нехалкидонитских общин^¹⁸. Попытки византийских василевсов воссоединить монофизитов с Вселенской Церковью не увенчались успехом^¹⁹. Рассматривая политику Империи в отношении монофизитов, историки XIX–XX вв. обычно указывают на причины социально-политического, экономического и национального характера, сделавшие преодоление раскола невозможным. Однако при этом, как представляется, недооценивается роль собственно доктринального фактора^²⁰. Очевидно, что уврачевание схизмы могло произойти только на основании некоторого унионального акта, т. е. компромиссного вероучительного документа, способного удовлетворить большинство как сторонников, так и противников Халкидона. Однако могла ли такая уния в принципе состояться, существовала ли в VI–VII вв. объективная возможность приведения дифизитского учения и монофизитской доктрины, даже в ее умеренном севирианском варианте, к некоторому «общему знаменателю»?

г) Этот вопрос, еще недавно представлявший лишь теоретический интерес для узкого круга историков, неожиданно приобрел актуальность в 60-е гг. ХХ в. в связи с развитием официального диалога между Православными и Ориентальными Церквами^²¹, имеющего конечной целью преодоление полуторатысячелетнего разделения^²². В 1990 г. двусторонняя Смешанная комиссия по диалогу подготовила «Согласованное Заявление», в котором обе «церковные семьи» изложили общую веру по вопросам христологии^²³, а в 1993 г. наметила мероприятия практического характера по воссоединению обеих ветвей Восточной Церкви^²⁴. Документы, подготовленные Смешанной комиссией, были неоднозначно восприняты в православном мире. Многими отмечалось, что они носят компромиссный характер и предполагают с православной стороны недопустимые уступки доктринального характера^²⁵. П этой причине указанные документы на общеправославном уровне до сих пор остаются не ратифицированными.

Глубоко неверно считать, что предполагаемое восстановление единства между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами могло бы иметь последствия только для жизни самих этих религиозных сообществ. Очевидны, например, политические последствия такого возможного церковного союза для России^²⁶. Однако расчеты на извлечение политической выгоды из такого церковного союза не должны заставлять закрывать глаза и на его возможные нежелательные последствия. История свидетельствует, что нежизнеспособные униональные проекты, представляющие собой попытки соединить доктринально несоединимое, часто насаждаемые сверху светской властью и церковной иерархией, неизбежно приводят к новому и при том более глубокому разрыву^²⁷, а отношения между Церквами и народами оказываются надолго испорченными^²⁸. Иными словами, вопрос о возможности восстановления единства между Православными и Ориентальными Церквами представляет собой тот случай, когда политика, как церковная, так и светская, обязательно должна основываться на самой тщательной теологической экспертизе.

Таким образом, тема настоящей диссертации представляет не только теоретический интерес, но и тесно связана с актуальными проблемами современной религиозной и общественно-политической жизни.

Историография и степень изученности темы. Учение Севира впервые сделалось предметом научного исследования в середине Х1Х в. в трудах Й.А. Дорнера и Ф. Лоофса, полагавших, что ключом к пониманию христологии Севира является его учение о возможности различения между божеством и человечеством в состоянии ипостасного единства только «по примышлению». В интерпретации немецких ученых Севир предстает как крайний монофизит, не признающий реального различия двух природ во Христе^²⁹. Ф. Лоофс впервые поставил и вопрос о соответствии севирианской доктрины христологическому учению свт. Кирилла Александрийского^³⁰.

В России первой попыткой исследовать монофизитскую христологию стала работа проф. И.Е. Троицкого, который, указывая на принципиальное различие дифизитского и монофизитского методов интерпретации данных Откровения и отмечая ряд присущих монофизитству вероучительных особенностей, в своих оценках севирианской доктрины в основном соглашается с точкой зрения Й. Дорнера и Ф. Лоофса^³¹.

Проф. В.В. Болотов отверг предложенную Й.А. Дорнером и Ф. Лоофсом интерпретацию севирианского учения, отметив, что мнение их несправедливо к Севиру^³². Согласно В.В. Болотову, стержнем доктрины Севира является последовательный моноэнергизм, и только принимая этот факт во внимание, можно правильно понять его учение вообще и оценить степень различие между севирианской и дифизитской системами в частности^³³.

А.И. Бриллиантов усматривал одну из главных причин возникновения монофизитства в сфере терминологии, особенно подчеркивая значение аполлинарианских подлогов^³⁴. По его мнению, «христология Севира представляет уже в своей сущности не то, чем была христология Кирилла». Это отличие он объясняет тем, что для Севира, в отличие от свт. Кирилла, аполлинарианские формулы сделались «предметом исключительного внимания и своего рода культа»^³⁵. А.П. Дьяконов указывал, что для понимания сущности монофизитской доктрины необходимо учитывать такой фактор, как философские влияния в богословии. Он отмечал, что «перенесение богословской мысли в монофизитстве со старой почвы платоновской философии на новую почву аристотелизма» самым негативным образом отразилось «на всей догматической системе». B результате монофизитское учение явило собой «не нормальное развитие богословской мысли, а блуждание в неразрешимых противоречиях.. .»^³⁶.

Протоиерей Г. Флоровский, напротив, считал, что различие между дифизитством и монофизитством не объясняется особенностями терминологий, поскольку это – вопрос различия религиозного (сотериологического и аскетического) идеала, и понять историю монофизитской мысли возможно «только из этих психологических предрасположений». Констатируя формальное сходство учений свт. Кирилла и Севира, он отмечает, что «это близость в словах, а не в духе»^³⁷.

Первым опытом систематического изложения учения Севира стали труды профессора Лувенского университета Ж. Лебона (1879–1957 гг.)^³⁸, который рассмотрел терминологический аппарат христологии Севира, предложил общее описание севировой системы и предпринял попытку анализа ее внутренней структуры. На основании сравнительного анализа христологии Севира с учением свт. Кирилла Ж. Лебон сделал вывод о фактическом тождестве их доктринальных позиций^³⁹. В своем раннем исследовании он даже доходил до утверждения, что свт.

Кирилл Александрийский не был причислен сторонниками Халкидона к монофизитам и тем самым избежал осуждения только потому, что умер до IV Вселенского Собора^⁴⁰.

Однако сравнительный анализ в работах Ж. Лебона часто не носит концептуального характера и скорее представляет собой формальное сопоставление^⁴¹. Ж.-К. Ларше бросает Ж. Лебону упрек в необъективности. Характеризуя метод Ж. Лебона, он отмечает, что лувенский профессор не занимается сравнением учений Севира и свт. Кирилла, но утверждает их согласие, «интерпретируя Кирилла в свете Севира»^⁴².

Даже некоторые единомышленники Ж. Лебона отмечают, что в его трудах описательность превалирует над аналитикой. Например, Й.Р. Торранс, в целом очень высоко оценивающий сочинения бельгийского ученого и считающий себя его последователем^⁴³, уподобляет Ж. Лебона картографу, создающему карту новой и исключительно сложной местности. Ж. Лебон, по мысли Й.Р. Торранса, хорошо показал, какие термины, когда и как использовали древние авторы, но не сумел в достаточной мере проникнуть в сущность описываемых концепций⁴⁴.

Необходимо отметить еще одну особенность трудов Ж. Лебона, которую для католического автора следует признать достаточно странной, – отсутствие попыток операться в своем исследовании на Предание. Практически весь опыт прочтения сочинений Севира авторами-дифизитами, вся халкидонитская противомонофизитская полемическая традиция были проигнорированы бельгийским ученым. Тем самым, в силу отсутствия соотнесенности исследуемого явления с фиксированной в традиции нормой религиозного сознания, с богословской точки зрения выводы Ж. Лебона не могут быть признаны достаточно обоснованными.

Основные выводы Ж. Лебона сводятся к следующим положениям:

1. севирианство не имеет ничего общего с евтихианством (крайним монофизитством);

2. христология Севира тождественна христологии свт. Кирилла^⁴⁵.

Труды Ж. Лебона оказали огромное влияние на последующих западных исследователей монофизитства. Помимо твердой уверенности в том, что севирианство есть не более чем кирилловский традиционализм, многие из них унаследовали от своего учителя также и некоторые характерные подходы к исследованию творений древних авторов и методологические принципы: формализм при решении проблем, требующих комплексного сравнительного анализа, недостаточная глубина догматического анализа^⁴⁶ и равнодушие к дифизитской традиции понимания севировых текстов.

К числу последователей Ж. Лебона следует отнести Р. Драге, М. Жюжи, Р.В. Зеллерса, А. Феодору, П. Аллен, свящ. Э. Лаута, А. ди Берардино, Н.А. Заболотского, С. Сеппяля^⁴⁷, также полагающих, что доктрина Севира представляет собой систематизированное учение свт. Кирилла. Основываясь на разработанной Ж. Лебоном концепции вербального монофизитства, они утверждают также и фактическое тождество севирианской и халкидонитской христологических систем вообще. Выражением общей позиции единомышленников Ж. Лебона могут служить, например, слова А. ди Берардино, утверждающего, что христологическая модель Севира в своей основе является Кирилловой, а монофизитство Севира носит «в сущности вербальный характер (essentially verbal character)», конфликт же Севира со сторонниками Халкидонского Собора имел характер «преимущественно терминологического противостояния (mainly therminological opposition)»^⁴⁸.

Этот взгляд в целом разделяют Р. Чеснат и Й.Р. Торранс. В отличие от своих предшественников, Р. Чеснат первой обратила внимание на особенность севирианского понимания ипостасного единства как результата соединения двух частных cущнocтей (= ипостасей): cамобытнoй ипостаси Бoга Слова и несамобытной человеческой ипостаси. Также ей удалось внести уточнения в понимание некоторых базовых понятий севирианской христологии: «природа», «ипостась», «лицо»^⁴⁹. По сравнению с Ж. Лебоном, у Р. Чеснат предпринята попытка более глубокого анализа севирианского учения о волях и действованиях во Христе^⁵⁰. Кpoме тoгo, Р. Чеcнат являетcя, веpoятно, единственной иccледoвательницей, рассматривающей вопрос о понимании Севиром путей индивидуального спасения человека^⁵¹.

Й.Р. Торранс декларирует целью своего исследования показать сотериологическое измерение христологии Севира в целом и его терминологии в частности^⁵². Однако, эта глобальная цель, как представляется, не соответствует весьма скромному предмету исследования – всего лишь трем относительно небольшим письмам Антиохийского патриарха. По сравнению с предшествующими исследователями, Й.Р. Торранс предлагает более глубокий анализ понятий «свойство» (ἰδιότης) и «качество» (ποιότης) в христологии Севира, что позволяет лучше понять его учение о различении между двумя природами во Христе на уровне «естественного качества» (ποιότης φυσική). Также Й.Р. Торрансом затрагиваются вопросы о действованиях Христа и о различении элементов ипостасного соединения «по примышлению». Однако в целом работа Торранса представляет собой не более, чем эссе, которое может служить лишь введением к изучению христологии Севира^⁵³.

Безусловное преимущество исследования А. Грильмайера над работами всех предшествующих авторов обусловлено тем, что этот ученый иезуит был не только высоко квалифицированным патрологом и историком догматических движений, но и значительным догматистом. Это позволяло ему, с одной стороны, проводить глубокий догматический анализ христологического учения того или иного автора, в том числе и Севира^⁵⁴, а с другой, рассматривать это учение не изолированно, но в контексте живой и развивающейся церковной традиции. Вплоть до конца ХХ в. А. Грильмайер оставался фактически единственным западным исследователем монофизитства, над которым не тяготел авторитет Ж. Лебона, что формально проявляется у него почти в полном отсутствии ссылок на работы последнего. А. Грильмайер стал одним из первых исследователей, поставившим под сомнение точку зрения Ж. Лебона о тождестве христологических взглядов Севира и свт. Кирилла^⁵⁵. Соглашаясь, что Севир стремился создать копию кириллова учения, он отмечает, что «копия по сравнению с оригиналом обнаруживает в представлении образа Христа некоторые уточняющие следы и избирательные сокращения»^⁵⁶.

А. Грильмайер уделяет большое внимание сравнительному анализу христологических учений Севира и свт. Кирилла, указывая на различия между ними в употреблении термина «природа» применительно к человечеству Христа, в использовании антропологического примера, в понимании формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» и др. Центральное место в работе немецкого патролога отведено рассмотрению учения Севира о волях и действованиях во Христе. При этом его оценки сущности севирианской христологии во многом совпадают с мнениями по данному вопросу таких русских ученых, как B.B. Болотов и прот. Г. Флоровский. B выводах к своему исследованию А. Грильмайер отмечает, что, «если Кирилл прошел через последовательное развитие и обнаруживал в своем языке определенную двойственность», то богословский язык «нового Кирилла» представляет собой «чистый тип христологии mia physis»^⁵⁷.

С точки зрения глубины догматического анализа, а также по степени владения материалом работа А. Грильмайера является на сегодняшний день, вероятно, лучшим исследованием христологического учения Севира.

Восприятию и оценке севирианской доктрины в халкидонитской традиции эпохи Вселенских Соборов посвящена статья французского православного исследователя Ж.-К. Ларше, оспаривающего основные выводы Ж. Лебона^⁵⁸.

С начала 90-х гг. прошлого век в связи с развитием диалога между Православными и Ориентальными Церквами появился ряд посвященных монофизитскому учению работ, написанных греческими авторами^⁵⁹. Как правило, они предлагают в своих исследованиях резкую критику севирианства. Большинство работ греческих авторов не отличается высоким научным уровнем и должны быть отнесены скорее к популярной, нежели к собственно научной литературе. Тем не менее, несомненный интерес представляют анонимная статья «Вклад в межправославный диалог по поводу “православия антихалкидонитов”»^⁶⁰ и исследование иеромон. Луки (Григориатиса) «Диоскор и Севир – антихалкидонские ересиархи»^⁶¹, в которых ставится вопрос о философских предпосылках христологии Севира.

Из отечественных авторов этого периода тему севирианской христологии затрагивают прот. В. Асмус^⁶², B.B. Василик^⁶³, диак. A. Кураев и B.М. Лурье^⁶⁴, С.Н. Говорун^⁶⁵, T.A. Щукин^⁶⁶. Не разделяя мнения о лишь вербальном монофизитстве Севира, они указывают на существенное отличие его христологической доктрины как от учения свт. Кирилла, так и от послехалкидонской дифизитской системы^⁶⁷.

Нельзя обойти вниманием и работы современных авторов, которые принадлежат к Древним Восточным Церквам и являютсяся таким образом непосредственными продолжателями христологической традиции умеренного монофизитства. Маланкарский проф. священник В.Ч. Самуэль, наиболее известный нехалкидонитский автор ХХ в., отвергает выдвигаемые против Севира обвинения в монофизитстве и моноэнергизме^⁶⁸, оценивая их как «полемическое наследие прошедших времен»^⁶⁹ и стремится показать, что учение Севира не является христологией александрийского типа в чистом виде, но представляет собой сочетание элементов как александрийской, так и антиохийской традиций^⁷⁰. Идеи B.Ч. Самуэля развивают его ученик Я. Метью (Маланкарская Церковь)^⁷¹ и П.Т. Фаррингтон^⁷². Из отечественных авторов выводы В.Ч. Самуэля принимают Н.Н. Селезнев^⁷³ и диак. A. Юрченко^⁷⁴.

Для полноты картины следует указать несколько видных современных авторов-нехалкидонитов, христологические взгляды которых лежат в русле умеренного монофизитства: коптский патриарх Шенуда III^⁷⁵, митр. Павел Мар Григорий (Маланкарская Церковь Индии)^⁷⁶, еп. Григорий Юханна Ибрагим (Сиро-яковитская Церковь)^⁷⁷, митр. Бишой (Коптская Церковь)^⁷⁸, С. Магди (Коптская Церковь)^⁷⁹, Мебрату Кирос Гебру (Эфиопская Церковь)^⁸⁰.

Большинство исследований, посвященных другому виднейшему представителю умеренного монофизитства VI в. – Иоанну Филопону, имеют своим предметом его философские сочинения, не связанные непосредственно с проблематикой христологических споров, в которых он принимал активное участие. Среди немногочисленных работ, в которых рассматривается христологическое учение Александрийского грамматика, следует указать исследования Т. Херманна^⁸¹, А.И. Сидорова^⁸², Т. Хайнталер^⁸³ и У. Ланга^⁸⁴.

Из приведенного обзора видно, что значительное внимание исследователи уделяют вопросу о соотношении доктрины Севира c учением свт. Кирилла. Действительно, без сравнительного анализа их христологических позиций невозможно ни понимание собственно севирианской системы, ни ее восприятия в дифизитской традиции.

В оценке христологии свт. Кирилла исследователи изначально разделялись на два лагеря. B первой половине – середине ХХ в. на волне роста симпатий к несторианству в западноевропейской науке появляется ряд исследований, авторы которых, ставя целью «реабилитацию» Нестория^⁸⁵, прямо или косвенно обвиняли свт. Кирилла в криптомонофизитстве^⁸⁶.

Ж. Либер с целью систематизировать взгляды этих авторов предложил классификацию типов христологических учений, которые, по Ж. Либеру, сводятся к двум основным схемам:

1. возникающая под влиянием платонизма александрийская схема Логос-саркс, в которой разумная человеческая душа во Христе либо отрицается (Аполлинарий), либо недооценивается как сотериологический фактор (свт. Афанасий Александрийский);

2. антиохийская схема Логос-антропос, предполагающая соединение Логоса с совершенным человеком, на формирование которой решающее влияние оказала аристотелевская философии^⁸⁷.

Ж. Либер полагал, что христология свт. Кирилл, разделявшего платонический взгляд на человека как дух, заключенный в темнице плоти, несомненно, должна быть отнесена к типу Логос-саркс^⁸⁸.

Исследователи, занимающие противоположную позицию, отвергая монофизитский характер христологии свт. Кирилла, рассматривают его скорее как предшественника Халкидонского Собора. Эта тенденция получила выражение в фундаментальных трудах Дж. Макгаккина^⁸⁹, Б. Менье^⁹⁰, Г. ван Луна^⁹¹ и в работах многих других исследователей^⁹². Однако комплексный сравнительный анализ систем свт. Кирилла и Севира отсутствует у авторов обоих указанных направлений.

Для понимания сущности умеренного монофизитства и определения его места в истории византийской теологической мысли необходимо не только сравнить его с учением свт. Кирилла, но и проанализировать его восприятие в халкидонитской традиции^⁹³. В качестве обобщающих трудов по византийской дифизитской традиции VI-VIII вв. следует указать работы свящ. В. Соколова ⁹⁴, прот. Г. Флоровского ⁹⁵, протопр. И. Мейендорфа ⁹⁶, А. Грильмайера⁹⁷, А. ди Берардино⁹⁸, Б. Глида⁹⁹, Э. Лаута¹⁰⁰.

Число исследований, посвященных отдельным представителям халкидонитской традиции, достаточно велико, однако лишь в некоторых из них затрагивается тема противомонофизитской полемики: работы A.И. Сидорова¹⁰¹ и диак. С. Кожухова¹⁰² об Иоанне Грамматике, P. Кросса и К. Делль’Оссо о Леонтии Византийском ¹⁰³, Ж.-М. Гарригеса и Ж.-К. Ларше о прп. Максиме Исповеднике ¹⁰⁴, Т. Хайнталер о свт. Ефреме Антиохийском ¹⁰⁵ и свт. Анастасии Антиохийском ¹⁰⁶.

В оценке севирианства исследователи достаточно четко делятся на две группы:

1) сторонники «реабилитации» Севира, вслед за Ж. Лебоном считающие Севира верным последователем свт. Кирилла и полагающие, что по существу севирианская доктрина не отличается от дифизитской, поскольку монофизитство Севира носит чисто вербальный характер;

2) те, кто полагают, что доктрину Севира невозможно отождествить ни с учением свт. Кирилла, ни, тем более, с халкидонитским учением^¹⁰⁷.

Констатируя очевидную поляризацию мнений ученого сообщества по рассматриваемой теме, следует сделать несколько общих замечаний относительно степени ее разработанности:

1) в современной науке, за исключением трудов Ж. Лебона, нет попыток систематического рассмотрения доктрины умеренного монофизитства, исследователи затрагивают лишь отдельные, не связанные между собой аспекты севирианской христологии или дифизитской полемики с ней^¹⁰⁸;

2) несмотря на то, что многие авторы ставят под сомнение как выводы Ж. Лебона, так и используемую им методику сравнительного анализа, до сих пор никто из них не предпринял самостоятельных попыток провести систематический сравнительный анализ севирианской доктрины с учением свт. Кирилла и с учением послехалкидонских дифизитских авторов^¹⁰⁹;

3) характерной чертой исследований севирианской христологии является

методологический эклектизм; наличие весьма различных, порой диаметрально

противоположных, точек зрения представляется обусловленным отсутствием четко определенной методики сравнительного анализа, в том числе и неразработанностью общепринятых критериев, позволяющих объективно оценить степень различия между севирианской системой и системами свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов. Вопрос о методологии таких исследований не ставится ни в одной работе;

4) за исключением одной работы (иеромон. Лука) в исследованиях, посвященных христологии умеренного монофизитства, игнорируется как философский аспект собственно севирианской доктрины, так и философская проблематика полемики между сторонниками и противниками Халкидона.

Хотя обоснованность выводов Ж. Лебона и ставят под сомнение многие авторы, в силу недостаточной разработанности данной темы в современной науке, их позиция может быть принята только в качестве заслуживающей внимания гипотезы, нуждающейся в тщательной проверке.

Таким образом, в современной науке, очевидно, назрела необходимость в масштабном комплексном исследовании, в котором требуется:

а) систематизировать и обобщить то, что было сделано по рассматриваемой теме в мировой науке за последние десятилетия;

б) осуществить полную реконструкцию христологической системы умеренного монофизитства;

в) выявить и проанализировать философскую проблематику дискуссий между умеренными монофизитами и халкидонитами;

г) дать представление о халкидонитской противомонофизитской полемике, достаточное для сравнительного анализа халкидонитской христологии с умеренным монофизитством;

д) провести систематический сравнительный анализа севирианской доктрины с учениями свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов в соответствии с четко определенными критериями;

е) определить место умеренного монофизитства в истории византийской богословской мысли.

Таким образом, состояние научной разработанности проблемы показывает, что тема в подобной постановке не была предметом специального изучения и в качестве диссертационного исследования представлена впервые. C учетом теологической, философской, церковно-исторической и социально-политической значимости рассматриваемой в работе проблематики, а также в силу ее недостаточной разработанности в современной науке, можно сделать заключение, что исследуемая тема имеет важное теоретическое и прикладное значение для специалистов различных наук – теологов, философов, историков, политологов и др.

Заявленная тема исследования предполагает комплексный характер решения следующей проблемы: насколько адекватно догматическая система умеренного монофизитства представлена в предшествующей настоящему исследованию научной литературе, насколько точно определены в ней, с одной стороны, степень соответствия севирианской системы доктрине свт. Кирилла Александрийского, а с другой, степень ее отличия от византийской халкидонитской традиции.

В качестве объекта диссертационного исследования выступает византийская теология эпохи христологических споров. Предметом исследования является христология умеренного монофизитства, догматическим оформлением которой стала христологическая система Севира Антиохийского и его последователей.

Цель диссертационного исследования вытекает из актуальности, научной значимости, недостаточной изученности предметной области в современной науке и состоит в том, чтобы реконструировать христологическую систему умеренного монофизитства и определить ее место в истории византийского богословия. B основе сформулированной гипотезы лежит следующее положение: догматическая система умеренного монофизитства и формально, и по существу отлична как от христологического учения свт. Кирилла, так и от христологической системы, разработанной в традиции послехалкидонского дифизитства VI–VIII вв.

В соответствии с целью исследования определены следующие задачи:

1) определить источниковую базу, достаточную, во-первых, для реконструкции христологической системы умеренного монофизитства, и, во-вторых, для формирования адекватного представления о сущности халкидонитской полемики с монофизитством;

2) определить богословские принципы построения севирианской догматической системы;

3) реконструировать и проанализировать понятийно-терминологическую систему умеренного монофизитства и выявить ее отличия от системы дифизитской;

4) определить формальные отличия умеренного севирианского монофизитства от других, более радикальных монофизитских доктрин;

5) выявить философскую проблематику христологических дискуссий между умеренными монофизитами и халкидонитами в VI в.^¹¹⁰, определить и проанализировать круг философских идей, оказавших влияние как на становление севирианской и дифизитской христологических систем, так и на результаты полемики между севирианами и халкидонитами;

6) определить понимание принципа ипостасного соединения в христологии умеренного монофизитства;

7) проанализировать севирианское понимание христологических формул, являвшихся общими для сторонников и противников Халкидонского Собора;

8) определить модус соединения элементов ипостасного соединения в севирианской системе;

9) определить формальный статус человечества в севирианской системе и выяснить севирианское понимание образа его существования в состоянии единства;

10) выявить сотериологические и антропологические следствия, вытекающие из христологии умеренного монофизитства;

11) провести сравнительный анализ христологической системы умеренного монофизитства с учением свт. Кирилла и христологической системой послехалкидонского дифизитства;

Теоретико-методологическая база исследования. B качестве исходного методологического ориентира исследования используются принципы научной объективности, полноты изложения материала и историзма. Применены системный подход к изучению догматических доктрин и компаративистский подход к рассмотрению проблемы различия и схожести идей.

Формирование научно-методического комплекса настоящего исследования определяется характером предмета исследования, требующего для своего рассмотрения комплексного подхода.

Патристическая мысль унаследовала от языческой философии как категориальный аппарат, так и античную интеллектуальную традицию^¹¹¹. В то же время заимствованные из античной философии концепции, идеи и методы использовались христианскими авторами в рамках существенно иной мировоззренческой парадигмы, христианские ученые «преобразовали эллинскую философию и адаптировали ее к нуждам христианской теологической традиции»^¹¹². Этой особенностью византийской богословской и философской мысли обусловлена необходимость использовать в качестве методологического основания исследования единство терминологического, логического и исторического подходов. Особое внимание в работе уделено вопросам терминологии, поскольку в греческой патристике эпохи Вселенских Соборов наблюдается эволюция базовых философских понятий, пришедших из античной языческой философии.

В качестве богословского методологического основания исследования использован метод, впервые предложенный канд. фил. наук К. О. Польсковым^¹¹³, определившим научный богословский метод как соотнесение культурно-исторического явления с нормой религиозного сознания, формализованной в рамках конкретной традиции, с целью выявления его предельных (сотериологических) смыслов^¹¹⁴.

При этом понятие «соотнесение» недопустимо понимать как механическое сравнение явления с набором цитат из Священного Писания, сочинений свв. отцов и соборных постановлений. Сравнение представляет собой лишь вспомогательную процедуру, само же богословское соотнесение имеет герменевтическую направленность и обусловливает выделение трех разновидностей богословского метода: 1) метод библейской герменевтики; 2) метод патристической (святоотеческой) герменевтики; 3) метод церковно-исторической герменевтики^¹¹⁵.

С точки зрения предмета настоящего исследования особое значение имеет метод патристической герменевтики^¹¹⁶. Использование данного метода предполагает выполнение трех тесно взаимосвязанных операций: 1) структурно-семантический анализ; 2) экзегетический анализ (истолкование); 3) собственно богословское соотнесение (выявление сотериологического смысла), опирающееся на авторитет традиции.

Для решения поставленных задач, проверки гипотезы и достижения цели в исследовании также использованы:

а) метод историко-философской реконструкции, включающий в себя приемы первичного, связанного c рассмотрением источников, и вторичного, связанного с привлечением различного рода научной литературы, исследования;

б) метод имманентного интерпретирующего анализа, связанный с анализом богословских и философских построений древних христианских авторов, и синтеза, как соединения интерпретированного материала в новом качестве;

в) индуктивно-дедуктивный, экземплификативный и просопографический методы;

г) методы структурно-функционального анализа, контент-анализа и других видов анализа;

д) метод сравнительно-исторического анализа, уточненный на основе выделения системообразующих элементов сравниваемых систем^¹¹⁷.

Проблематика христологических споров V–VIII вв. вращалась вокруг трех принципиальных вопросов:

1) Каким образом необходимо мыслить элементы ипостасного соединения, и каков модус этого соединения?

2) Кто (что) является принципом ипостасного единства, иными словами, кто (что) сопрягает две радикально различные природы – божественную и человеческую – в единое и неразрывное целое, делая их единым живым существом, единой ипостасью?

3) Как понимается онтологический статус и / или образ бытия человечества в состоянии ипостасного единства?

Совокупность ответов на эти вопросы и составляет то, что может быть названо системообразующим ядром той или иной христологической системы. Сравнительный анализ севирианской системы с доктринами свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов, являющийся одной из важнейших задач исследования, невозможен без определения их системообразующих положений.

Данный метод был успешно апробирован в нашей кандидатской диссертации^¹¹⁸.

Теоретической основой исследования стали труды зарубежных и отечественных историков религии, философов и теологов, без учета которых анализ изучаемого явления был бы невозможен.

Положения, выносимые на защиту:

1) Понятийно-терминологические системы умеренного монофизитства и халкидонитской христологии существенно различны;

2) Различия между умеренным монофизитством и халкидонитским дифизитством не ограничиваются кругом только богословских вопросов, между сторонами имели место и расхождения философского характера, связанные, прежде всего, с различным пониманием соотношения между общим и частным;

3) «Стержнем» севирианской христологической системы является моноэнергистская позиция, именно представление о единстве энергии воплотившегося Бога Слова выступает в системе умеренного монофизитства как самый принцип ипостасного соединения;

4) Христологическая система умеренного монофизитства ни формально, ни по существу не тождественна христологическому учению свт. Кирилла Александрийского;

5) Догматические различия между умеренным монофизитством и халкидонитским дифизитством обусловливают различия их сотериологических концепций;

6) Различия между христологическими системами умеренного монофизитства и халкидонитского дифизитства не являются случайными, но усматриваются на уровне системообразующих элементов этих систем.

Источниковая база исследования включает фактически все изданные произведения Севира, имеющие отношение к теме диссертации, в том числе «Слова к Нефалию»¹¹⁹, «Филалет» (Φιλαλήθης)¹²⁰, полемические сочинения против Юлиана, епископа Галикарнасского¹²¹, письма к Сергию Грамматику¹²², кафедральные проповеди ¹²³, письма частного характера¹²⁴.

Наибольшее значение для изучения системы Севира имеет фундаментальный труд «Против нечестивого Грамматика»^¹²⁵.

Все произведения Севира были написаны по-гречески, но дошли до нас преимущественно в сирийских переводах. По этой причине исключительное значение для изучения его системы, особенно терминологии, имеют фрагменты, сохранившиеся на языке оригинала^¹²⁶.

Для изучение христологии умеренного монофизитства существенное значение имеют также труды известного александрийского философа- неоплатоника и физика Иоанна Филопона (ок. 490-ок. 475 гг.), стремившегося сообщить севирианской системе большее философское обоснование. Христологические взгляды Иоанна Филопона наиболее полно представлены в его сочинении «Арбитр»^¹²⁷.

Для уточнения отдельных аспектов севирианской системы определенное значение могут иметь трактаты и послания таких последователей Севира, как Тимофей Александрийский^¹²⁸, Феодосий Александрийский^¹²⁹, Павел Антиохийский^¹³⁰.

Для сравнительного анализа доктрины Севира с учением свт. Кирилла использованы основные произведения последнего, посвященные

христологической проблематике. C целью обеспечить объективный характер сравнительного анализа использованы сочинения свят. Кирилла, относящиеся ко всем трем этапам его творчества^¹³¹:

1. написанные до начала полемики с Несторием (428 г.): «Книги изящных изречений» (Γλαφυρά)^¹³², «Толкование на Евангелие от Иоанна»^¹³³, «Толкование на Евангелие от Луки»^¹³⁴, «Пасхальные гомилии»^¹³⁵, «Против антропоморфитов»^¹³⁶, «Тезаурус»^¹³⁷, «Диалог о воплощении Единородного»^¹³⁸;

2. относящиеся ко времени полемики c Несторием и Эфесского собора (428433 гг.): «Против Нестория»^¹³⁹, «Истолкование двенадцати глав»¹⁴⁰, «Апология против восточных епископов»¹⁴¹, «O правой вере к императору Феодосию»¹⁴², «Апология против Феодорита»¹⁴³, «O правой вере к царицам»¹⁴⁴, «Толкование на Послание к Евреям»¹⁴⁵, письма к Несторию¹⁴⁶, Максимиану Константинопольскому¹⁴⁷, Акакию Мелитинскому ¹⁴⁸, Иоанну Антиохийскому^¹⁴⁹, Евлогию пресвитеру¹⁵⁰, Суккенсу Диокесарийскому¹⁵¹, Валериану Иконийскому¹⁵².

3. позднего периода (434–444 гг.): послание к папе Сиксту¹⁵³, диалог «O том, что един Христос»¹⁵⁴.

Для сравнительного анализа севирианской доктрины и халкидонитской христологии использованы основные произведения византийских дифизитов¹⁵⁵, содержащие как полемику с доктриной умеренного монофизитства, так и положительное раскрытие дифизитского учения: «Апология Халкидонского собора»^¹⁵⁶ и «XVII глав против монофизитов»¹⁵⁷ Иоанна Грамматика (VI в.), «Против несториан и евтихиан»¹⁵⁸, «Тридцать глав против Севира»¹⁵⁹ и «Эпилисис» Леонтия Византийского (VI в.)¹⁶⁰, «Против несториан»¹⁶¹ и «Против монофизитов» Леонтия Иерусалимского (VI в.)¹⁶², «Путеводитель» прп. Анастасия Синаита (VII в.)¹⁶³, «Богословские и полемические главы»¹⁶⁴, «Диспут с Пирром»¹⁶⁵ и «Амбигвы»^¹⁶⁶ прп. Максима Исповедника (VII в.), «O ересях»¹⁶⁷, «Диалектика»¹⁶⁸, «Точное изложение православной веры»¹⁶⁹, «Против яковитов»¹⁷⁰, «О единой природе против акефалов»¹⁷¹ прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.). В меньшей степени использованы работы Ефрема Антиохийского (VI в.)¹⁷², Иоанна Максенция (VI в.)¹⁷³, Евстафия Монаха (VI в.)¹⁷⁴, псевдо-Леонтия (VI в.)¹⁷⁵, св. Юстиниана Великого (VI в.)¹⁷⁶, свт. Анастасия Антиохийского (VI в.)^¹⁷⁷, Феодора Раифского (VI–VII в.)^¹⁷⁸, прп. Евлогия Александрийского (VI–VII в.)^¹⁷⁹, Памфила Палестинского (VI–VII в.)^¹⁸⁰, Анастасия монаха (VII в.)^¹⁸¹, преп. Феодора Студита (VIII в.)^¹⁸², Феодора Абу Курры (VIII в.)^¹⁸³ и др.

Таким образом, исследование опирается на источниковую базу, включающую труды подавляющего большинства более или менее значимых дифизитских авторов VI–VIII вв.¹⁸⁴, что позволяет выносить обоснованные суждения о наличии по тем или иным вопросам патристического консенсуса, который может рассматриваться в качестве фиксированной в дифизитской традиции нормы религиозного сознания.

Научная новизна исследования и основные результаты, полученные лично соискателем.

B настоящей диссертации впервые

1) в качестве богословского методологического основания исследования использован метод соотнесения культурно-исторических явлений c нормой религиозного сознания, формализованной в рамках конкретной традиции, с целью выявления его сотериологических смыслов;

2) для сравнения догматических систем предложен метод сравнительного анализа, уточненный на основе выделения системообразующих элементов сравниваемых систем;

3) выявлена философская проблематика христологических дискуссий между умеренными монофизитами и халкидонитами, определен и проанализирован круг философских идей, оказавших влияние как на характер, так и на результат полемики между сторонниками и противниками Халкидонского Собора;

4) определено понимание принципа ипостасного соединения в системе умеренного монофизитства;

5) проведена полная реконструкция севирианской концепции ипостасного соединения;

6) выявлены сотериологические следствия, вытекающие из севирианской концепции ипостасного соединения;

7) проведен системный сравнительный анализ севирианской доктрины с учениями свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов;

8) предпринята попытка определить место умеренного монофизитства в истории византийской богословской мысли.

Практическая значимость диссертации определяется тем, что собранные в ней данные и сделанные выводы могут быть иcпользoваны пpи pазрабoтке учебных курсов и написании учебных пособий по патрологии, догматическому богословию, истории философии, истории Византии и истории Восточных Церквей. Pезультаты исследования могут служить практическим руководством в деле развития экуменичееких контактов c Ориентальными Церквами.

Апробация работы. Материалы диссертации отражены в двух монографиях^¹⁸⁵и в 37 других публикациях общим объемом ок. 60 п.л. Основное содержание работы и главные выводы исследования изложены в докладах на Ежегодных конференциях ПСТГУ (1995–2015 гг.), на международных конференциях «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (М., 2000 г.),

«Древний Египет и Христианство» (М., 2001 г.), «Культурное наследие Египта и Христианский Восток» (М., 2006 г.), «Таинства Церкви» (М., 2007 г.), на

собеседованиях между представителями Русской Православной Церкви и Древних Восточных Церквей (М., 2002 г.; Каир, 2004 г.; Аддис-Абеба, 2007 г., Астана, 2017 г.), на Всемирном Конгрессе византинистов (Л., 2006 г.).

Структура работы определяется ее целью, задачами и логикой исследования, а также тем обстоятельством, что настоящая работа является непосредственным продолжением исследования, содержащегося в нашей кандидатской диссертации. Как уже было отмечено, реконструкция христологической системы умеренного монофизитства предполагает выявление ее полного системообразующего ядра, а определение ее соотношения с доктриной послехалкидонского дифизитства требует проведения сравнительного анализа по трем вышеуказанным системообразующим элементам этих систем. Поскольку полный сравнительный анализ христологической системы Севира с системами свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов представляет собой задачу, по своему масштабу явно превышающую формат кандидатской диссертации, кандидатское исследование было ограничено анализом только первого из трех указанных системообразующих элементов^¹⁸⁶. По этой причине в кандидатской диссертации было отмечено, что сделанные в ней выводы могут рассматриваться лишь как предварительные, для окончательных же выводов необходимо выполнить сравнительный анализ доктрин свт. Кирилла, Севира и послехалкидонских дифизититов еще по двум системообразующим элементам – понимание принципа ипостасного соединения и понимание образа бытия человечества в богочеловеческом синтезе^¹⁸⁷.

Вследствие этого представляется целесообразным, во-первых, в общих чертах сохранить логику исследования, намеченную в кандидатской диссертации, и, во-вторых, инкорпорировать в состав докторской диссертации часть материала, содержащегося в кандидатском исследовании. В противном случае, некоторые положения и выводы настоящего исследования могут показаться непонятными или недостаточно обоснованными.

Диссертация состоит из введения, четырех глав^¹⁸⁸, заключения, списка использованных источников и литературы и трех приложений.

* * *

См.: Ларше Ж.-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы // Богословские труды. 2007. № 41. С. 173–175; Μποζοβίτη Σ. Ν. Τὰ αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ Ἀντιχαλκηδόνιοι. Ἀθῆναι, 1999. Σ. 71– 77; Patrology: The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (+ 750) / A. di. Berardino, ed. Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 2006. P. 189, 372.

В настоящем исследования термины «умеренное монофизитство» и «севирианство» употребляются как равнозначные.

Для грекоязычных авторов, проживавших за пределами Империи (прп. Иоанн Дамаскин, Феодор Абу Курра), но, несомненно, являвшихся носителями византийской богословской традиции, полемика с монофизитством оставалась одной из основных богословских тем вплоть до начала IX в.

См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 30.

⁴

Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. М., 2008. Т. 2. С. 794–795, 798–799.

По мнению К. Шенборна, два главных для христианского богословия вопроса – проблема единобожия и учение о воплощении – требовали философского осмысления, которое оказалось возможным лишь на пути освоения христианскими богословами греческой ментальности, в результате чего состоялась встреча христианского благовестия с греческим мышлением (см.: Шенборн К. Бог послал Сына Своего: Христология. М., 2003. С. 90). Согласно А.Л. Доброхотову, теизм вообще, а христианский теизм в особенности, требует обращения к философии, поскольку невозможно очертить сферу Откровения в достойной чистоте без постоянного соотнесения ее границ с умозрением (Доброхотов А.Л. Философия и христианство // Сборник докладов конференции «Христианство и философия». М., 2000. С. 19). По образному выражению Э. Жильсона, ветхие мехи античной философии оказались достаточно пригодными для того, чтобы вместить молодое вино христианства (см.: Gilson Е. L’Esprit de la philosophie médiévale. P., 1944. P. 82). Тем самым можно утверждать, что в истории европейской мысли патристика явилась первым типом рефлексии, который по большинству параметров соответствует понятию религиозной философии (см.: Столяров А.А. Патрология и патристика. М., 2001. С. 66–67).

⁵

По словам прот. Г. Флоровского, арианство поставило перед богословским сознанием философскую проблему. И ответ на арианский соблазн был дан Церковью в философских терминах и понятиях: уже свт. Александр Александрийский, обличая Ария, «богословствовал по-философски» (см.: Флоровский. Указ. соч. С. 12).

⁶

См.: Сидоров А.И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II–VIII веков // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 472–473.

⁷

См.: Столяров. Указ. соч. С. 71.

⁸

См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 53.

Поскольку в рамках византийской культуры теология и философия представляют собой полностью неразделимые элементы единой системы мышления, невозможно исследовать византийскую философию по методикам, применяемым для исследования философии Нового времени (см.: Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский // Византийский временник. 1988. Т. 49. С. 98–99; Мейендорф И., протопр. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 46–51; Столяров. Указ. соч. С. 71; Саврей В.Я.

Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 741–743). Это обусловлено не только тем, что византийскую философскую мысль невозможно правильно понять вне соответствующего богословского контекста, но также и тем, что невозможно искусственно реконструировать систему византийской философии, поскольку такой системы никогда не существовало, и восточно-христианские авторы рассматриваемого периода не стремились к ее построению, «греческая патристическая мысль оставалась открытой к греческой же философской проблематике, но избегала пленения философскими системами...» (Мейендорф. Указ. соч. С. 49). Впрочем, эта открытость имела и свои четкие пределы. Отцы Церкви были открыты к языческим философским доктринам «исключительно в том отношении, в котором они могли считаться функциональными и подходящими для христианского благовестия» (Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 8–9).

⁹

Шохин В.К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синэргия // Богословие и философия: аспекты диалога. М., 2001. С. 218.

¹⁰

Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия: Введение в античную философию. СПб., 2006. С. 174175.

Такая зависимость представляется вполне оправданной, ведь, в отличие от философии, которой «свойственно искать истины, христианство уже имеет эту истину в откровении» (Скворцов К.И. Философия отцов и учителей Церкви. Киев, 2003. С. 7). Начинать же «с рациональности можно там, где познаваемое не является изначально сверхразумным, а там, где оно является именно таковым (область христианских догматов), исходным источником знания может быть только Откровение, тогда как рациональность здесь может самое большее показать, что соответствующие истины являются именно сверхразумными, а не противоразумными» (Шохин В.К. Философская теология и основное богословие // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 1 (51). С. 60).

¹¹

По мнению современных историков философии, систематические исследования сочинений византийских мыслителей показывают, что мышление и аргументация последних были не менее философскими, чем философская работа в любой другой период истории философии (lerodiakonou K. Introduction // Byzantine Рhilosophy and its Ancient Sources. Oxford, 2002. P. 2). Причем большая часть их деятельности была именно философской, поскольку они ни коим образом не отвергали разум и не отрицали возможность рассуждения от первых принципов (Армстронг. Указ соч. С. 174–175). Как замечает Л. Бриссон, «Отцы Церкви прямо говорят о философских истоках своих учений» (Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Указ. соч. Т. 2. С. 781). И. Цаххубер даже выражает свою убежденность в том, что «христианское богословие поздней античности следует рассматривать как форму философии» (Zachhuber J. Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical Tradition: Reflections on a neglected Topic / Kneževič, ed. // The Ways of Byzantine Philosophy. Alhambra, 2015. P. 106).

¹²

Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997. С. 14–15.

В качестве примера можно указать идею творения, которую прот. Г. Флоровский назвал «неожиданным философским открытием, сделанным христианством» (Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 80).

¹³

Сидоров А.И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко-философский ежегодник. 1989. С. 190.

К. Морескини говорит о «державной свободе», с которой Отцы Церкви «подчиняли запросам благой вести фундаментальные концепции и категории греческой мысли» (История патристической философии. С. 7). Ошибочным было бы, однако, полагать, что византийские авторы с помощью философских идей и методов решали исключительно теологические проблемы, а философия понималась ими как своего рода «служанка богословия». В эпоху Вселенских Соборов в Византии был реализован тот тип отношений между теологией и философией, который можно определить как «отношение взаимоопосредования», при котором каждая из духовных сфер, с одной стороны, «опекает свой “регион” в иных сферах», а с другой, использует «силы и средства своих “соседей”, чтобы наиболее полно соотнестись с универсумом» (Доброхотов. Указ. соч. С. 18). Поэтому патристическая мысль была не только важнейшим этапом в истории богословия, но имела также «серьезные последствия для истории мысли вообще» (Армстронг. Указ. соч. С. 224).

¹⁴

См.: Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 638–639; Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century (a Study and Translation of the Arbiter). Leuven: Peeters, 2001. P. 59.

¹⁵

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 40.

Осмысление и защита халкидонской христологии требовали «философских концепций, дефиниций и аргументации» (см.: Zachhuber J. L’individualité de l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église // Revue des sciences religieuses. 2016. T. 90. N. 1. Р. 37).

¹⁶

Даже в обобщающих работах К. Морескини (История патристической философии. М., 2011) и А. Фиригоса (см.: Fyrigos A. Introduzione alla filosofia patristica e bizantina. R., 2007) философский аспект христологических споров полностью обойден вниманием авторов.

¹⁷

Во-первых, такое рассмотрение не много дает для понимания догматической сущности умеренного монофизитства, а, во-вторых, эта работа уже была успешно выполнена целым рядом исследователей, как отечественных (см.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 237–438; Грацианский М.В. Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонскго Собора. М., 2016; Грацианский М.В. Св. император Юстиниан и спор о Трех Главах // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 17. С. 5–26; Он же. Миссионерские предприятия 40-х годов VI в. в контексте церковной политики императора Юстиниана // Юбилейный сборник в честь 60-летия профессора И. С. Чичурова. М., 2006. С. 57–101), так и зарубежных (см.: Wigram W. A. The separation of the monophysites. L., 1923; Meyendorff J. Justinian, the Empire and the Church // Dumbarton Oaks Papers. 1968. Vol. 22. P. 43–60; Frend W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. P., 1993. T. II/2. P. 17–36, 421–636; Мейендорф И., протопр. Единство Империи и разделение христиан // Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 129–214).

¹⁸

См.: Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства. Ленинград, 1975. [Машинопись]. С. 2–3.

¹⁹

См.: Мейендорф. Единство Империи и разделение... С. 157–186, 243–270.

²⁰

См.: Сидоров А.И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Прп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 7–8.

²¹

Древними Восточными или нехалкидонскими называют Церкви, являющиеся историческим продолжением монофизитских общин, образовавшихся в VI в. B документах Всемирного Совета Церквей и других экуменических организаций эти Церкви именуются «Древними Восточными (Ориентальными)» или «Восточными Православными». В предании Православной Церкви нехалкидониты, начиная с VII в., традиционно называются «монофизитами» (от греч. μόνος – «один» и φύσις – «природа»), т. е. формально исповедающими во Христе, вопреки оросу IV Вселенского Собора, не две, а одну природу. В настоящее время существует семь фактически автокефальных нехалкидонских Церквей: Коптская, Эфиопская, две Армянских (Эчмиадзинский и Киликийский католикосаты), Антиохийская (Сиро-Яковитская), Маланкарская (Сирийская Церковь Индии) и Эритрейская, объединяющие в общей сложности порядка 60 миллионов верующих (см.: Робертсон Р. Восточно-христианские Церкви. СПб., 1999. С. 33–50).

²²

Об истории диалога см.: Μαρτζέλος Γ. Δ. Ὁ θεολογικός διάλογος ορθοδόξων και μη χαλκηδονίων εκκλησίων. Χρονικό – αξιολόγηση – προοπτικές // ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ. 1993. Τεύχ. 5. Σ. 51–60; Богословский диалог междуˆПравославной Церковью и Восточными православными Церквами / К. Шайо, сост., ред. М., 2001.

²³

В документе декларируется, что «обе семьи всегда верно придерживались одной и той же... православной христологической веры и непрерывного продолжения апостольского предания...» (Богословский диалог между Православной Церковью. С. 115).

²⁴

Согласно документу 1993 г., его ратификация всеми участниками должна означать, что «между сторонами должно быть немедленно восстановлено полное церковное общение» (Там же. С. 123).

²⁵

В качеcтве пpимеpа мoжнo назвать пиcьмo Патpиаpха Иеpусалимскогo Диoдopа I Вcеленскoму Патpиаpху Ваpфолoмею I от 22. 09. 1992 г. (cм.: Δια τοὺς μονοφυσίτας και πάλιν // Ὀρθοδόξος πίστις και ἀντιχαλκιδόνιοι ἤ μονοφυσίται. Ἀθῆναι, 1995. Σ. 45–47), дoклад Синoдальнoй комиccии пo дoгматичеcким и номоканоническим вопросам Элладcкой Цеpкви Cинoду Элладcкoй Цеpкви от 2. 02. 1994 г. (cм.: αὐτόθι. Σ. 58–59), «Меморандум Священного Кинота Святой горы о диалоге православных и антихалкидонитов» (см.: Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι Ὀρθόδοξοι; Κείμενα τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος τοῦ Ἁγίου Ὄρους και ἄλλων ἁγιορειτῶν Πατέρων περί τοῦ διαλόγου Ὀρθοδόξων και Ἀντιχαλκιδονίων (Μονοφυσιτῶν). Ἅγιον Ὄρος: Ἱερὰ Μονὴ ὁσίου Γρηγορίου, 1995. Σ. 41–53), работу профессора протопресвитера Ф. Зисиса «О “православии” антихалкидонских монофизитов» (М., 1995) и др. Пpимеpами oтрицательнoй pеакции на итoги диалoга в Рoccии мoгут cлужить cтатья А. Туcкаpева «Oт еpеси цеpкoвно- гoсудаpственной к еpеси дoгматическoй» (Русский вестник. 1992. № 40. С. 3) и рабoта диак. А. Кураева и В.М. Лурье «На пopoге унии» (М., 1994). Архиеpейcкий Coбор Руccкой Правocлавной Цеpкви 1994 г. пocтановил, чтo «Втopое Coгласованное Заявление» «не мoжет раccматриваться как oкoнчательный дoкумент и неoбходимo пpoдолжение pабoты Cмешаннoй комиccии...» (Архиерейский Собор Русской Православной Церкви: Документы (29 ноября – 2 декабря 1994 г., Москва). М., 1994. С. 27). Аpхиеpейский Coбор 1997 г. также указал, чтo «Заявление» не дoлжнo раccматриваться как oкoнчательный дoкумент, дocтаточный для воccтановления пoлногo oбщения… так как coдержит неяcнocти в oтдельных хpиcтологических фopмулировках» (wит по: Журнал Московской Патриархии (далее – ЖМП). 1997. № 3. С. 87).

²⁶

Восстановление единства между православными и нехалкидо нитами, во-первых, привело бы к значительному увеличению численности и, как следствие, к росту общественно-политического влияния православных общин в таких странах Ближнего Востока, как Египет, Сирия, Ливан и др. Православные (халкидонитские) общины в этих странах и до 1917 г., и даже в советский период нередко выступали как проводники российского и советского влияния соответственно. Во-вторых, восстановление церковного единства могло бы способствовать укреплению добрососедских отношений России с Арменией и восстановлению давних исторических связей с Эфиопией.

²⁷

В этом отношении весьма поучительна судьба монофелитского проекта императора Ираклия (см.: Васильев А.А. История Византийской империи. СПб., 1998. С. 285–288).

²⁸

К тому же такая уния чревата и возможным расколом внутри уже собственно Православия, в том числе и русского. Последнее, крайне нежелательное как с церковной, так и с политической точки зрения событие, может произойти в том случае, если уния будет принята одной частью духовенства и верующих, но отвергнута другой.

²⁹

См.: Dorner J. A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den altesten Zeiten bis auf die neueste. Berlin; Stuttgart, 1853. Bd. 2. S. 76, 168–169; Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig, 1887. Bd. 3. Fasc. 1–2. S. 54–59.

³⁰

Согласно Ф. Лоофсу, «монофизитство Севира не есть подлинное воззрение Кирилла, но только монофизитство, откорректированное через Кириллову мысль» (Loofs. Op. cit. S. 59).

³¹

См.: Троицкий И.Е. Изложение веры Церкви Армянской. СП6., 1875. С. 136–137.

³²

См.: Болотов. Указ. соч. С. 340–341.

³³

См.: Там же. С. 341–343, 472–473.

Впрочем, в конце XIX в. всестороннее исследование севирианской христологии было еще невозможно, поскольку, как отмечает и сам В.В. Болотов, ни одно из произведений Севира к тому времени еще не было издано, и русские ученые могли составить представление о его доктрине только на основании немногочисленных греческих фрагментов, сохранившихся в трудах дифизитских полемистов с монофизитством (см.: Там же. С. 336).

³⁴

См.: Бриллиантов А.И. Происхождение монофизитства // Христианское чтение. 1906. № 4. C. 800–801, 808–809.

³⁵

См.: Там же. C. 820.

³⁶

Дьяконов А.П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006. C. 122.

³⁷

См.: Флоровский. Восточные отцы. C. 35.

Из ученых русского зарубежья тему севирианской христологии кратко затрагивают также А.В. Карташев (см.: Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1993. С. 310–311), Л.П. Карсавин (см.: Карсавин Л.П. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 145–146), А.К. Горский и Н.А. Сетницкий (см.: Горский А.К. Сетницкий Н.А. Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки // Они же. Сочинения. М., 1995. С. 54–57).

³⁸

См.: Lebon J. Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain, 1909; Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. Wiirzburg. 1951. Bd. 1. S. 425–580. В настоящем исследовании эта работа цитируется по русскому переводу: Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства / Н.А. Заболотский, ред. Ленинград, 1975. [Машинопись].

³⁹

Главный вывод, сделанный Ж. Лебоном, состоит в том, что севирианство – это христология свт. Кирилла (см.: Youssef Y. N. Severus of Antioch // The Wiley Blackwell companion to Patristics / K. Parry, ed. Chichester; Malden (MA), 2015. P. 231).

⁴⁰

См.: Lebon. Le monophysisme sévérien... P. 21–22.

⁴¹

Даже и такое формальное сравнение у Ж. Лебона нельзя назвать исчерпывающим. Так, он не обращает должного внимания на тот факт, что некоторые формулы и концепты («сложная природа», «несамобытная ипостась»), играющие существенную роль в системе Севира, отсутствуют у свт. Кирилла, и наоборот, некоторые формулы, встречающиеся в сочинениях Александрийского архиепископа («две природы», «в двух природах»), принципиально отвергаются Севиром.

⁴²

Ларше. Указ. соч. С. 172–173.

Согласно Ж.-К. Ларше, Ж. Лебон, «интерпретируя Кирилла в свете учения Севира, приходит к тому, что уже не видит никакой разницы между ними» (Ларше Ж.-К. О письмах святого Максима // Прп. Максим Исповедник. Письма. СПб., 2007. С. 23).

⁴³

См.: Torrance I. R. Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius Monophysite. Norwich, 1988. P.14–19

⁴⁴

См.: Ibid. P. 17.

⁴⁵

По словам протопресв. И. Мейендорфа, со времени публикации исследований Ж. Лебона, посвященных богословию монофизитства, стало общепринятым считать, что монофизитская христология, особенно в приданной ей Севиром систематической форме, есть не что иное, как христология свт. Кирилла (см.: Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 41).

⁴⁶

У некоторых западных ученых высокий профессионализм патролога порой сочетается с недостаточной догматической подготовкой, а нередко и с размытостью собственной догматической позиции. Добросовестно фиксируя те или иные особенности христологического учения Севира и его последователей, они, как правило, не пытаются оценить эти особенности с сотериологической точки зрения, не задаются вопросом о том, в какой степени эти особенности позволяют согласовать севирианскую доктрину с учением свт. Кирилла и с халкидонитской христологической традицией. В результате некоторые исследователи порой входят в явное противоречие сами с собой. Так, К. Морескини и Е. Норелли на одной и той же странице сначала вполне соглашаются с теми, кто полагает, что монофизитство Севира является лишь вербальным, «потому что в сущности оно не отличается от учения Кирилла и Халкидона», а затем утверждают, что «Севир всегда стремился быть верным учению Кирилла, но он также сохранил крайние аспекты этого учения..., которые сам Кирилл в конце концов покрыл молчанием» (Moreschini C., Norelli E. Early Christian Greek and Latin Literature (A Literary History). Peabody, 2005. Vci. 2. P. 608).

⁴⁷

См.: Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; Jugie M. Monophysisme // Dictionnaire de théologie catholique (далее – DTC). P., 1929. Т. 10. Col. 2217–2218; Sellers R. V. The Council of Chalcedon. Survey. L., 1953. P. 264; Θεοδώρου Ἀ. Ἡ χριστολογικὴ ὁρολογία και διδασκαλία Σεβήρου τοῦ Ἀντιοχείας. Ἀθῆναι, 1957. Σ. 4–25; Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. N. Y., 2004. Р. 32–34; Лаут Э., свящ. Севир Антиохийский: православный взгляд // Церковь и время. 2005. № 3 (32). С. 174–187; Patrology. The Eastern Fathers… Р. 189–195; Zambolotsky N. The Christology of Severus of Antioch // Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος. Ἀλεξάνδρεια, 1976. T. 3–4. Σ. 357–386; Seppälä S. «New Sinai» – Severus of Antioch on Virgin Mary // Begegnungen in Vergangenheit und Gegenwart: Beiträge dialogischer Existenz; eine freundschaftliche Festgabe zum 60.

Geburtstag von Martin Tamcke / C. Rammelt, C. Schlarb, E. Schlarb, Hrsg. Berlin; Münster: LIT, 2015. S. 137–146.

⁴⁸

Patrology. The Eastern Fathers... P. 193.

⁴⁹

См.: Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxford, 1976. P. 9–12.

⁵⁰

См.: Ibid. P. 25–34.

⁵¹

См.: Ibid. P. 37–53.

⁵²

См.: Torrance. Op. cit. P. 17.

⁵³

См.: Farrington P. T. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch // Ресурс:

https://orthodoxwiki.org/The_Orthodox_Christology_of_St._Severus_of_Antioch (дата обращения: 16. 12. 2017).

⁵⁴

Анализ христологического учения Севира у А. Грильмайера см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne. P., 1993. T. II/2. P. 37–244.

⁵⁵

Преодоление авторитета Ж. Лебона в западной науке начинается только в 70-е гг. прошлого века. Первым автором, прямо заявившим, что монофизитство Cевиpа не является только вербальным, был испанский исследователь Ж. -М. Гарригес (см.: Garrigues J. -M. La Personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. 1974. Avril-Juin. P. 189–196).

⁵⁶

Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne. P. 19.

⁵⁷

Ibid. P. 243.

⁵⁸

См.: Ларше. Христологический вопрос... С. 146–211.

⁵⁹

См.: Lambriniadis E. Die Christologie des Severos von Antiochia// Pro Oriente. Innsbruck;W., 2001. Bd. 27. S. 291–296; Δελημβάση Α. Δ. Ἡ αἵρεσις τοῦ μονοφυσιτισμοῦ χθες καὶ σήμερον. Άθήναι, 1994; Μποζοβίτη Σ. Ν. Άντιχαλκηδόνιοι. Ό μεγάλος πειρασμός. Άθήναι, 1996; Μποζοβίτη Σ. Ν. Τά αιώνια σύνορα τής ’Ορθοδοξίας και Άντιχαλκηδόνιοι. Άθήναι, 1999; Παύλου, μητροπ. Ορθοδόξη Εκκλησία και Άντιχαλκηδόνιοι. Λευκωσία, 1998 и др.

⁶⁰

См.: Συμβολή στόν ἐνδοορθόδοξο διάλογο γιά τήν «Ορθοδοξία» των Άντιχαλκηδονίων // Είναι οἱ Άντιχαλκηδόνιοι Ορθόδοξοι... Σ. 67–128.

⁶¹

См.: Λούκας (Γρηγοριάτης), ἱερομον. Διόσκορος και Σεβήρος οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι. Κριτική δύο διδακτορικών διατριβών. Άγιον Όρος, 2003.

⁶²

См.: Асмус В., прот. О монофизитстве // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 19921996 гг. М., 1996. С. 207–210.

⁶³

См.: Василик В.В. Севир Антиохийский // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 19921996 гг. М., 1996. С. 264–268.

⁶⁴

См.: Кураев А., диак., Лурье В. На пороге унии. М., 1994.

⁶⁵

См.: Говорун С.Н. Севир Антиохийский о единой энергии и воле Христа // Церковь и время. 2005. № 3 (32). С. 188–205.

⁶⁶

См.: Щукин Т.А. Севир Антиохийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. СПб., 2009. Т. 1. С. 621–636.

В работах Т.А. Щукина ставится вопрос об историко-философских предпосылках тринитарного учения и христологии Севира (см.: Там же. С. 628–632; Щукин Т.А. Богословско-исторический контекст анонимного трактата «Об общей природе и Троице» // EINAI. 2013. № 1–2 (Т. 3–4). С. 360–370).

⁶⁷

С этими отечественными авторами солидарен и болгарский исследователь Б. Маринов (см.: Маринов Б. Севир Антиохийски срещу Халкидон (кулминацията на една полемика на границите на христианского средновековие) // Архив за средновековна философия и култура. 2009. Т. 15. С. 66–96).

⁶⁸

См.: Samuel V. C. Futher Studies in the Christology of Severus of Antioch // Εκκλησιαστικός Φάρος. 1976. T. 58. Σ. 284–296; Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. 1973. Vol. 4. P. 145–161.

⁶⁹

См.: Ibid. P. 160–161.

⁷⁰

См.: Самуэль В.-Ч. Христология Севира Антиохийского / А. Юрченко, пер. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2010. № 2. С. 5–83; Samuel V. C. Some Facts about the Alexandrine Christology // The Indian Journal of Theology. 1962. № 11. Р. 136–142; Samuel V. C. One nature of God the Word // Greek Orthodox Theological Review (далее – GOTR). 1964–1965. Vol. 10. 2. P. 37–51; Samuel V. C. The Manhood of Jesus Christ in the Tradition of the Syrian Orthodox Church // GOTR. 1968. Vol. 13. P. 152–169; Samuel V. C. A brief history of efforts to reunite the Chalcedonian and non-Chalcedonian sides // GOTR. 1971. Vol. 16. P. 44–62; Samuel V. C. The Council of Chalcedon: Analysis of a Conflict // Pro Oriente. Vienna, 1972 (Wort und Wahrheit, Supplementary Issue; 1). P. 40–54; Samuel V. C. The Understanding of the Christological Definitions of both (Oriental Orthodox and Roman Catholic) Traditions in the Light of Post-Chalcedonian Theology // Wirtschaftsuniversitat Wien. W., 1974 (Supplementary Issue; 2). P. 19–27; Samuel V. C. The Council of Chalcedon Re-examined. Madras, 1977.

⁷¹

См.: Mathew J. Christology of Severus of Antioch mainly basing his first Thirty One Cathedral Homilies. Salzburg, 2001.

Я. Метью не вьюказывает симпатий в адреc антиoхийcкой хpистолoгии и именует Cевиpа «истинным богословом александрийской традиции» (см:. Ibid. P. 120). С. Сеппяля именует Севира «Антиохийским автором с очень Александрийской христологией» (см.: Seppala. Op. cit. Р. 140).

⁷²

П. Т. Фаррингтон – англичанин, около пятнадцати лет назад присоединившийся к так называемой Британской Православной Церкви, входящей в юрисдикцию Коптского патриархата, где позднее принял сан священникА.П. Т. Фаррингтон является автором ряда апологетических статей, в которых он защищает истинность севирианской христологии (см.: Farrington. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch // Ресурс: https://orthodoxwiki.org/The_Orthodox_Christology_of_St._Severus_of_Antioch; Farrington P. T. Hypostasis in Severus of Antioch // http://www.syriacstudies.eom/AFSS/Syriac_Articles_in_English/Entries/2010/2/20; Farrington P. T. Humanity of Christ // http://www.coptichymns.net/module-library-viewpub-tid-1-pid-394.html). (дата обращения: 16. 12. 2017)

⁷³

См.: Селезнев Н.Н. Христологический парадокс в истории богословских споров (на примере несторианства и севирианства). Автореф. диссертации на соискание ученой степени кандидата истор. наук. М., 2006. С. 11, 16–17.

⁷⁴

См.: Андрей Диакон (Юрченко А., диак.) К вопросу о статье профессора священника В.Ч. Самуэля «Христология Севира Антиохийского» // Он же. Философические и Феологические опыты. М., 1991. С. 135–142; Юрченко А. Проблемы ориентальной христологии и христологии вообще // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2007. № 3–4. С. 136–160.

⁷⁵

См.: Shenouda III, pope. The Nature of Christ. Cairo, 1997; Shenouda III, pope. Man’s Deification. Part 1. Cairo, 2005 (Comparative Theology; 5); Shenouda III, pope. Man’s Deification. Part 2. Partakers of the Divine Nature. Cairo, 2008.

⁷⁶

См.: Gregorios Paulos Mar, metr. The Relevance of Christology Today // Christ in East and West. Macon, 1987. P. 97–112; Gregorios Paulos Mar, metr. Ecclesiological Issues Concerning the Relations of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches // Does Chalcedon Divide or Unite? Geneva, 1981. P. 127–137.

⁷⁷

См.: Mar Gregorius Yuhanna Ibrahim. The Sacrament of Eucharist in Syrian Orthodox Church of Antioch // Pro Oriente. Vienna, 1999. T. 6. P. 49–63.

⁷⁸

См.: Bishoy, metr. Interpretation of the First Agreed Statement on Christology of the Official Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches (St. Bishoy Monastery, Egypt June 1989) [ Машинопись]; Bishoy, metr. Saint Severus of Antioch His Life and His Christology [Машинопись].

⁷⁹

См.: Magdi S. Η Κοπτικη Εκκλησία της Αίγυπτου σήμερα // ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ. 1993. Т. 5. Σ. 35–40.

⁸⁰

См.: Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology (an Ethiopian Perspective). NY, 2010.

⁸¹

См.: Hermann T. Johanes Philoponus als monophysit // Zeitschrift fur die neutestamentische Wissenschaft. 1930. Bd. 29. S. 209–264.

⁸²

См.: Сидоров. Логика и диалектика Иоанна Филопона... С. 179–194.

⁸³

См.: Hainthaler Th. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. II/4. Freiburg im Breisgau; Basel; W., 1990. S. 109–149.

⁸⁴

Lang. Op. cit.

⁸⁵

См.: Bethune-Baker J. F. Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of the Evidence. Cambridge, 1908; Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914; Anastos M. V. Nestorius was Orthodox // Dumbarton Oaks Papers. Cambridge, 1962. Vol. 16. P. 117–140.

⁸⁶

Например, см.: HarnackA., von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg-im-Brisgau, 1909. Bd. 2; Raven Ch. E. Apollinarismus: An Essay on the Christology of the Early Church. Cambridge, 1923. P. 231, 279–280, 297–298; Werner M. The Formation of Christian Dogma. Boston, 1957; Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy // Journal of Theological Studies (далее – JTS). Oxford, 1951. Vol. 2. P. 145–164; Simonetti M. Alcune osservazioni sul monofisismo di Cirillo d’ Alexandria // Augustianum. 1982. Vol. 22. P. 493–511; Siddals R. M. Logic and Christology in Cyril of Alexandria // JTS. Oxford, 1987. Vol. 38. P. 341–367; Siddals R. M. Oneness and Difference in the Christology of Cyril of Alexandria // Studia Patristica (далее – SP). Leuven, 1989. Vol. 18/1. P. 207–211; Quasten J. Patrology. Utrecht; Antwerpen, 1975. Vol. 3. P. 136–137; Карташев. Вселенские соборы.; Селезнев Н.Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. М., 2002; Селезнев Н.Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005.

⁸⁷

См.: Liebaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. P. 147–153.

⁸⁸

См.: Ibid. P. 154–156.

⁸⁹

См.: McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy, its history, theology, and texts. Leiden; N. Y.; Koln, 1994.

⁹⁰

См.: Meunier B. Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, l’humanité, le salut et la question monophysite. P., 1997.

⁹¹

См.: Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden; Boston, 2009; Loon H., van. Cyril of Alexandria / The Wiley Blackwell companion. P. 170–183.

⁹²

Например, см.: Лященко Т., свящ. Св. Кирилл, архиепископ Александрийский. Киев, 1913; Флоровский.

Восточные отцы… С. 43–73; Janssens L. Notre filiation divine d’après Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theolgicae Lovanienses (далее – EphThLov). Louvain, 1938. T. 15. P. 233–278; Du Manoire H. Dogme et spiritualité chez St. Cyrille d’Alexandrie. P., 1944; Jouasard G. Un problème d’anthropologie et de christologie chez saint Cyrille d’Alexandrie // Recherches de science religieuse (далее – RSR). 1955. T. 43. P. 361–378; Jouasard G. Impassibilité du Logos et Impassibilité de l’âme humaine chez S. Cyrille d’Alexandrie // RSR. 1957. T. 45. P. 209–224; Diepen H. M. Aux origines de l’anthropologie de saint Cyrille d’Alexandrie. P., 1957; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. 1: De l’âge apostolique à Chalcédoine (451). P., 1973. P. 461–473; Dratsellas K. Questions on Christology of St. Cyril of Alexandria // Abba Salama. Athens, 1974. Vol. 6. P. 203–232; Мейендорф. Иисус Христос в восточном… С. 13–31; Шенборн К. Икона Христа: Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 80–100; Koen L. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria’s Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991; Norris R. A. Christological Models in Cyril of Alexandria // SP. Vol. 13. P. 255–268; Welch J. L. Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria. San Francisco, 1994; O’Keefe J. Impassible Suffering? Divine Passion and Fifth-Century Christology // Theological Studies. Vol. 58. 1997. P. 38–60; Keating D. A. Divinization in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000. P. 149–185; Weinandy T. G. Cyril and the Mystery of Incarnation // Theology of St. Cyril of Alexandria: Critical appeciation. NY, 2000. P. 23–54; McKinion S. A. Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Köln, 2000; Khaled A. The Soteriological Grammar of Conciliar Christology // The Thomist: A Speculative Quarterly Review. 2014. Vol. 78/2. P. 165–188; Bathrellos D. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. NY, 2004. Р. 24–27; Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М., 2008; Новиков В.В. Ветхозаветная экзегеза святителя Кирилла Александрийского как источник его христологии // Труди Київської Духовної Академії. 2012. № 16. С. 131–154; Новиков В.В. Кирилл, свт., архиеп. Александрийский. Христология // Православная энциклопедия (далее – ПЭ). Т. 34. М., 2014. С. 273–277; Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введение в греческую патристическую литературу и ее исторический контекст. М., 2013. С. 505–512; См.: Кожухов С. А. Сравнительный анализ концепции «антропологическая парадигма» в текстах Иоанна Кесарийского, свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийского // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. Вып. 2(6). С. 98–123; Кожухов С., диак. Концепция сложной ипостаси Иоанна Кесарийского Грамматика и сложной природы Севира Антиохийского как рецепция образа соединения природ во Христе у святого Кирилла Александрийского // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2016. Вып. 20–21. С. 147–168.

⁹³

В диссертации рассмотрение дифизитской традиции хронологически ограничено рубежом VIII-IX вв., поскольку именно до этого времени грекоязычные полемисты (прп. Иоанн Дамаскин, Феодор Абу Курра) имели опыт непосредственного соприкосновения с носителями традиции севирианской.

⁹⁴

См.: Соколов В., свящ. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006. С. 10–458; Соколов В., свящ. Завершение византийской христологии после Леонтия Византийского // Православие и монофизитство. Пермь, 2005. С. 76–113.

⁹⁵

См.: Флоровский. Восточные отцы...

⁹⁶

См.: Мейендорф. Иисус Христос в восточном.

⁹⁷

См.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. 2/2: L’Église de Constantinople au VIe siècle. P., 1993.

У А. Грильмайера исследование доведено до конца VI столетия и включает таких авторов, как Иоанн Грамматик, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский, Евстафий Монах, св. император Юстиниан, трактат «О разделениях».

⁹⁸

См.: Patrology. The Eastern Fathers... В этой работе дан широкий обзор трудов не только представителей халкидонитской, но и монофизитской традиции V-VIII столетий

⁹⁹

См.: Gleede B. The Development of the Term Enupostatos from Origen to John of Damascus. Leiden; Boston, 2012.

¹⁰⁰

См.: Louth A. Christology in the East from the Council of Chalcedon to John Damascene // The Oxford Handbook for Christology / F. A. Murphy, ed. Oxford, 2015. P. 139–154.

¹⁰¹

См.: Сидоров. Иоанн Грамматик Кесарийский…

¹⁰²

См.: Кожухов. Сравнительный анализ концепции «антропологическая парадигма».; Кожухов С. А. Каппадокийская традиция понимания термина «природа» Иоанном Грамматиком в полемике с Севиром Антиохийским // Вестник ПСТГУ.

Серия I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 2 (46). С. 34–51; Кожухов. Концепция сложной ипостаси Иоанна Кесарийского Грамматика.

¹⁰³

См.: Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies. 2002. Vol. 10. 2. P. 245–265; Dell’Osso C. Il calcedonismo. Leonzio di Bisanzio. R., 2003.

¹⁰⁴

См.: Garrigues. La Personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur…; Ларше. О письмах святого Максима...

¹⁰⁵

См.: Hainthaler T. Ephraem von Antiochien und sein Neuchalcedonismus // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3: Die Kirche von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600. Freiburg; Basel; W., 2002. S. 357– 373.

¹⁰⁶

См.: Hainthaler T. Anastasius der große Bischof Antiochiens // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3... S. 374–402.

¹⁰⁷

Вне этих двух групп стоят немногочисленные ученые-нехалкидониты (B.Ч. Самуэль, патриарх Шенуда, Я. Метью и др.), последовательно отстаивающие свою конфессиональную позицию.

¹⁰⁸

За последние десятилетия по данной теме накоплен весьма значительный, но разрозненный материал, который явным образом нуждается в обобщении и систематизации. При этом предложенная Ж. Лебоном реконструкция севирианской системы оказывается все в меньшей степени способной играть интегрирующую роль в отношении исследований христологии умеренного монофизитствА.Выводы все большего числа исследователей приходят в противоречие с позицией Ж. Лебона.

¹⁰⁹

Сравнительный анализ христологических систем умеренного монофизитства и послехалкидонского дифизитства отсутствует и у Ж. Лебона.

¹¹⁰

Особое внимание к спорам VI столетия обусловлено не только тем, что это время жизни Севира и период окончательного разрыва между монофизитской и халкидонитской традициями, в первую очередь это связано и с тем, что «VI век представляется как бы своеобразным рубежом. Он знаменует собой конец собственно античной и приход на смену ей византийской культуры» (см.: Сидоров. Логика и диалектика Иоанна Филопона... С. 179). Кроме того, VI в. весьма интересен и с точки зрения характера взаимодействия христианского богословия и философии. Относительно этого периода можно говорить не только об использовании философских средств при решении теологических задач, но и о прямом влиянии философии на теологию. Современные исследователи отмечают, что светская философия оказывает влияние на богословие только в том случае, когда в последнем возникает некоторая внутренняя слабость, если так можно выразиться, ослабление иммунитета против внешнего идеологического влияния (см.: Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 330). VI в. был именно таким периодом, рецепция Церковью решений Халкидонского Собора вылилась в самый острый, самый продолжительный и самый тяжелый по своим последствиям кризис в истории византийского богословия. Именно в данный период для разрешения христологических вопросов был использован ряд философских идей, во многом обусловивших развитие византийской богословской и философской мысли в последующие два столетия. В это время философские идеи смогли столь значительно повлиять на христианское богословие, что стали причиной в нем острых догматических конфликтов (см.: Там же. С. 329). Таким образом, VI в. – «ключевая эпоха для средневекового богословия» (см.: Там же. С. 282).

¹¹¹

По словам А.И. Сидорова, «античная философская традиция никогда, собственно, не умирала в истории византийской философии» (Сидоров. Логика и диалектика Иоанна Филопона... С. 179).

¹¹²

Армстронг. Указ. соч. С. 224.

¹¹³

См.: Польское К.О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.

¹¹⁴

Формализованность понимается в данном случае как некая материальная фиксация нормы религиозного сознания в общедоступной форме. Требование общедоступности изучаемого явления обусловило избрание в качестве сопоставительного объекта не божественного Откровения как такового, поскольку его принимают не все, а нормы религиозного сознания, которые формализуются в Священном Писании и в Священном Предании. Кроме того, при научном исследовании нельзя опираться на личный духовный опыт отдельных лиц, в том числе и святых, но лишь на результат его фиксации Церковью в формальном Предании.

¹¹⁵

Для настоящего исследования герменевтический метод, связанный с интерпретацией, пониманием и выявлением специфики исследуемых текстов, имеют особое значение, что обусловлено жанровым многообразием привлеченных источников (логико-богословские трактаты, апологетические и полемические сочинения, экзегетические произведения, диалоги, гомилии, исповедания веры, личная переписка и др.).

¹¹⁶

Методы библейской и церковно-исторической герменевтики для настоящей работы имеют второстепенное значение. Применение метода библейской герменевтики ограничено рассмотрением ряда севирианских и халкидонитских толкований на отдельные фрагменты Священного Писания, а метода церковно-исторической герменевтики – обращением к вероучительным определениям Вселенских Соборов как узловых моментов истории формирования халкидонитской христологической традиции.

¹¹⁷

Различие между системообразующими элементами и частными положениями, не имеющими системообразующего характера, имеет принципиальное значение для сравнительного анализа. Очевидно, что если различие между доктринами лежит в области отдельных частных положений, то существующие между ними противоречия, по сути своей случайные, могут быть устранены, а сами системы приведены тем самым к взаимному согласию. Однако, если противоречия наблюдаются на уровне системообразующих элементов, то такие системы в принципе не поддаются согласованию, поскольку каждая из них является прямым отрицанием другой.

¹¹⁸

О методе и его обосновании подробнее см.: Давыденков О.В. Философско-догматическая система Севира Антиохийского и ее место в истории византийской философско-теологической мысли. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2008. [Машинопись] С. 26–27, 48–50.

¹¹⁹

См.: Severus Antiochenus. Orationes ad Nephalium / J. Lebon, éd., trad. Lovanii, 1949 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (далее – CSCO); 119:120).

«Слова к Нефалию» были написаны Севиром пpoтив «Апoлoгии» Нефалия. Нефалий, нубиец пo пpoисхождению, cтал мoнахом в Египте и пpoделал путь oт пpoтивника IV Bcеленского Coбора, чеpез «Энoтикoн», к безуслoвнoму пpизнанию Халкидoна. «Апoлoгия» Нефалия не coхранилась, нo некотopoе пpедcтавление o ней мoжнo coставить на ocновании фрагментoв, coхранившихся у Cевиpа. Нефалий, пo вcей видимocти, был пеpвым, ктo пocтарался coединить в диалектичеcкoм cинтезе язык дифизитской халкидонитской христологии с богословским языкoм «единoй приpoды». Таким oбpазом, Нефалий cтoял у иcтoков тoгo напpавления бoгocловской мысли VI-го столетия, которое в современной западной патрологической науке получило наименование «неохалкидонизм» (О неохалкидонизме, например, см.: Möller Ch. Le chalcédonisme et le neo–chalcédonisme // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / A. Grillmeier, H. Bacht, Hrsg. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 637–720; Сидоров. Иоанн Грамматик Кесарийский… C. 81–99; Он же. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского собора // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. C. 328–333). Pешительнo oтвеpгнув пpедлoженный Нефалием патpистичеcкий метoд, Cевиp пoказал, чтo для негo в пpинципе невoзмoжен какoй-либo кoмпромиcc c Халкидoнoм как на уpoвне идей, так и на уpoвне теpминолoгии. «Слова к Нефалию», будучи pанними пpoизведениями Cевиpа, имеют бoльшoе значение для лучшего пoнимания егo более поздних сочинений.

¹²⁰

См.: Severus Antiochenus. Cyrillus seu Philalethes / A. Šanda, ed. Beryti, 1928; Sévère d’ Antioche. Le Philalèthe / R. Hespel, éd., trad. Lovanii, 1952 (CSCO; 133:134).

Это сочинение появилось пpи cледующих oбcтоятельствах. Bo вpемя пpебывания Cевиpа в Кoнстантинопoле в 508–511 гг. в pуки к нему пoпал флopилегий, coставленный oколo 482 г. в Алекcандpии стopoнником или, веpoятнее, гpуппoй приверженцев Халкидонcкогo Coбора c целью пoказать, чтo cвт. Киpилл Алекcандрийcкий не был пpoтивником учения o двух приpoдах, пpизнавал вo Хpиcте два еcтеcтва пocле coединения и являлcя, таким oбpазом, пpедтечей Халкидoна (см.: Hespel R. Le Florilège Cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Louvain, 1955. P. 111). Флopилегий (FlorCyr) включал в cебя 244 фpагмента дoгматичеcкого хаpактеpа из твopений cвт. Киpилла, имеющие дифизитcкое coдержание. Пoлный текcт «Филалета» в сиpийcком пеpевoде coдержится в oднoй cиpийской pукoписи, хpанящейся в библиoтеке Ватикана (Cod. Vat. syr. 139). B этoй же pукопиcи coхранился и пoлный текcт FlorCyr. Фpагменты 1–230 флopилегия coхранились также и на языке opигинала (Cod. Marc. gr. Venet. 165) (см.: Draguet R.Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ: étude d’histoire littéraire et doctrinale suivie des Fragments dogmatiques de Julien. Louvain, 1924. P. 262; Hespel R. Le Florilège Cyrillien.P. 208–216). Пoявление FlorCyr далo Cевиpу вoзможнocть выpазить свoе oтнoшение к хpистoлогии cвт. Киpилла, к котopoму oн питал глубoчайшее уважение. Cамo название Севиpoва тpуда – «Филалет», т. е. «любитель иcтины» или «пpавдoлюбец», – oтноcится именнo к личнocти Алекcандрийcкого cвятителя. B «Филалете» Cевиp пpивoдит альтеpнативные выдеpжки из тpудoв cвт. Киpилла, в котopых Алекcандрийcкий аpхиепискoп пpедcтает стopoнником учения o единoй приpoде Бoгoчеловека, а пpиведенным в FlorCyr фpагментам дифизитскoгoхарактера Севир пытается дать собственное монофизитское истолкование. A. Грильмайер назвал Севиров «Филалет» «шедевром антихалкидонской христологии» (см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne… T. II / 2. P. 41).

¹²¹

Antijulianistrca Севира, включающая три личных письма Севира к Юлиану (Epistulae tres ad Iulianum), «Критику томоса Юлиана» pensura tomi Iuliani), «Опровержение положений Юлиана» (Confutatio propositionum Iuliani), «Против прибавлений Юлиана» (Contra additiones Iuliani), «Против Апологии Юлиана» (Adversus apologiam Iuliani) и «Апологию Филалета» (Apologia Philalethi), посвящена частному вопросу о нетленности тела Христа до времени воскресения Его из мертвых (см.: Severus Antiochenus. Antiulianistrca: Opeгшm contra doctrinam Iuliani halicarnassensis seriem priorem / A. Sanda, ed. Beryti, 1931; Sévère d’Antioche. La polémique antijulianiste. Premier échange de lettres. Le contra additiones Juliani. Adversus apologiam Juliani. L’apologie du Philalèthe / R. Hespel, ed., trad. Lovanii, 1964–1971 (CSCO; 244, 245, 295, 296, 301, 318:319).

Написанные в Египте в период между 520 и 527 гг. по-гречески, эти произведения Севира сохранились, главным образом, в сирийском переводе, сделанном Павлом, епископом Каллиникским, в 527 г. в Эдессе. Об обстоятельствах и содержании полемики между Севиром и Юлианом см.: Jugie M. Julien d’Halicarnasse et Sévère d’Antioche // Échos d’Orient. 1925. № 28. P. 129–162, 257–285.

В противоюлианских сочинениях Севира выражено его бескомпромиссное отношение к доктрине афтартодокетизма, однако для уточнения севирианского христологического учения в целом они предоставляют относительно немного материала.

¹²²

В трех письмах, написанных против Сергия Грамматика, еще одного оппонента Севира внутри монофизитского лагеря, наиболее систематичным образом излагается учение о свойствах божества и человечества во Христе. В первом письме к Сергию уточняется также и учение Севира о едином действовании Христа. Как полагают Ж. Лебон и И. Р. Торранс (см.: Lebon. Le monophysisme sévérien… P. 166–168; Torrance. Chгistology after Chalcedon... P. 7), два первых письма Севира относятся к периоду его пребывания на Антиохийской кафедре, но не ранее 515 г., третье письмо, несомненно, написано в изгнании, после того, как Севир вынужден был бежать из Антиохии по причине воздвигнутых императором Юстином I гонений на монофизитов, т.е не ранее 519 г. Переписка между Севиром и Сергием велась, естественно, на греческом языке, но сохранилась только в сирийском переводе, выполненном Павлом Каллиникским. На основании единственной рукопиЬи Британского музея (BL Add. MS 17154) (см.: Wright W. Catalogue of the Syriac Manuscripts in the British Museum. L., 1872. Pt. 2. Р. 557–558), в которой сохранился практически полный сирийский текст, Ж. Лебон в 1949 г. осуществил издание переписки с латинским переводом (см.: Severus Antiochenus. Ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae / J. Lebon, еd., trad. Lovanii, 1949 (CSCO; 119:120). В 1975 г. С. Броком в Гарварде был обнаружен сирийский манускрипт VIII или IX в. (Harvard (Houghton Library) syr. 22), содержащий многочисленные фрагменты из писем Cевиpа и Cеpгия (см.: Brock S. Some New Letters of the Patriarch Severos // SP. 12. B., 1975 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 115). P. 17–24). Й.Р. Toрранс в 1998 г. перевел корреспонденцию на английский язык, снабдив ее подробным комментарием. Английский перевод выполнен с издания 1949 г. с незначительными уточнениями текста на основании новообнаруженных отрывков (см.: Torrance. Christology after Chalcedon. P. 147–164, 171–202, 213–228).

¹²³

Кафедральные проповеди (Homiliae cathedrales, Λόγοι ’επιθρόνιοι) или гомилии Cевиpа, которые он произносил в храмах Антиохии в период своего пребывания на Антиохийской патриаршей кафедре (512–518 гг.), также содержат в себе значительный философско-догматический элемент. Конечно, их общий уровень несколько уступает уровню большинства других Севировых произведений философско-догматического характера, поскольку эти проповеди предлагались вниманию не богословов, а простых верующих, однако и они могут быть весьма полезны для уточнения некоторых аспектов его учения. B общей сложности насчитывается 125 кафедральных проповедей Cевиpа, сохранившихся главным образом в сирийских переводах. На сирийский язык кафедральные проповеди Cевиpа были переведены дважды. B 20^е годы VI в. был осуществлен перевод Павлом Каллиникским. B рукописях, содержащих перевод Павла (Br. Mus. Add. 14599, Vat. Sir. 142, Vat. Sir. 143, Vat. Sir. 256), отсутствуют гомилии 1–30 и 60–72. В 701 г. завершил свой полный перевод Севировых гомилий выдающийся сиро-яковитский ученый Иаков Эдесский (635–708 гг.). Текст перевода Иакова сохранился в двух рукописях – Br. Mus. Add. 12159 и Vat. Sir. 141. К настоящему времени все гомилии Cевиpа с параллельным переводом на французский язык изданы в серии Patrologia Orientalis (см.: Sévère d’Antioche. Les Homiliae Cathedrales de Sévère d’Antioche / trad. syriaque de Jacques d’Édesse // Patrologia Orientalis (далее – РО). 1911–1976. T. 4, 8, 12, 16, 20, 22, 25, 26, 29, 35–38), французский перевод выполнен с сирийского текста Иакова Эдесского. На греческом языке сохранились только отдельные фрагменты Севировых гомилий, собранные кардиналом A. Maи (см.: Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. R., 1833. T. 9. P. 725–741; idem. Spicilegium romanum. R., 1844. T. 10. P. 202–205), а также полный текст гомилии 77, ошибочно приписанной свт. Григорию Нисскому и сохранившейся среди его творений (см.: Oratio II de resurrectione Domini Jesu Christi // Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, 166 T. / J.-P. Migne, accur. Parisiis, 1857–1866 (далее – PG). Т. 46. Col. 627C-651C).

О кафедральных проповедях Cевиpа см.: Baumstark A. Das Kirchenjahr in Antiocheia zwischen 512 und 518 // Romische Quartschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte. 1897. Bd. 11. S. 31–66; 1899. Bd. 13. S. 305–323; Brière M. Les Homélies cathédrales de Sévère d’Antioche. Introduction générale a toutes les homélies // PO. 1960. Т. 29. P. 7–72.

¹²⁴

Двадцать три книги писем Cевиpа содержали не менее 3805 посланий на греческом языке (см.: Vööbus A. Découverte d’une lettre de Sévère d’Antioche // Byzantinische Zeitschrift. 1975. Bd. 33. P. 295). В настоящее время известно около 250 писем Севира (см.: Patrology. P. 191), многие из них содержат исключительно ценный философско-догматический материал. Еще при жизни Cевиpа его письма были разделены на три собрания по хронологическому принципу: до патриаршества (4 книги), в период патриаршества (10 книг) и в изгнании (9 книг). Позднее из писем, написанных во время патриаршества, была выделена коллекция избранных писем, содержавшая порядка 700 посланий. Сохранилась шестая книга избранных писем Cевиpа в переводе сиро-яковитского ученого Афанасия Нисибийского (ок. 699 г.), содержащая 123 послания (см.: Moreschini, Norelli. Op. cit. Vol. 2. P. 607–608). Эти послания перевел на английский язык и издал английский исследователь E. У. Брукс (см.: Severus of Antioch. The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch, in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis / E. W. Brooks, ed., trans. L., 1902–1904). Содержащиеся здесь письма посвящены главным образом проблемам церковной жизни, их философское и догматическое значение относительно невелико. Значительно больший интерес в данном плане представляют 117 писем, изданных E. У. Бруксом в серии PO на основе обработки двадцати восьми сирийских рукописей (см.: Severus of Antioch. A collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts / E. W. Brooks, ed., trans. // PO. 1919. Т. 12. P. 163–342; PO. 1920. Т. 14. P. 1–310). Помимо изданных E. У. Бруксом, сохранилось еще несколько Cевиpoвых писем (см.: Severos’ Letter to John the Soldier / S. Brock, ed. // Erkentnisse und Meinung. Wiesbaden, 1978. Bd. 2. S. 60–64; Letter of Severus to Anastasia the deaconess / Y. N. Youssef, ed, trans. // Bulletin de la Société d’Archéologie Copte. 2001. T. 40. P. 126–136; Severi Antiocheni defensio ad imperatorem // Historia Ecclesiastica Zachariae rhetori vulgo adscripta 2 / E. W. Brooks, ed., trans. Louvain, 1919 (CSCO; 87). P. 123–131 (T); Louvain, 1919 (CSCO; 88). P. 85–90 (V.); Severi Antiocheni epistula synodica ad Theodosium episcopum Alexandriae / J.-B. Chabot, ed., trans. // Documenta ad origines monophysitarum illustrandas. Louvain, 1908 (CscO ; 17). P. 12–34 (T) ; Louvain, 1933 (CSCO ; 103). P. 6–22 (V). Отрывки на греческом языке из четырех писем Севира вошли в состав патристического сборника «Учение отцов о воплощении Слова» (см.: Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / E. Chrysos, Hrsg. Aschendorff; Münster,1981². Р. 86, 309–310:314).

¹²⁵

Р. В. Зеллерс считает, что это произведение сделалось в глазах последователей Севира своего рода «суммой веры» (summa fidei), по которой учились многие последующие поколения монофизитов (cм.: Sellers. Op. cit. P. 256).Этот труд был создан при следующих обстоятельствах. Около 515 г. на Бостоке появилась пространная «Апология Халкидонского собора», принадлежавшая перу Иоанна Грамматика Кесарийского, полностью не сохранившаяся. Иоанн, стремившийся вслед за Нефалием найти средний путь между халкидонским оросом и христологией свт. Кирилла, предпринял серьезную работу по уточнению богословских понятий и упорядочению терминологии. Б своем опровержении «Апологии» Иоанна Севир также уделяет значительное внимание анализу богословских понятий, уточнению терминов и христологических формул, изысканию патристических свидетельств в пользу монофизитской доктрины. Б данном произведении догматическая система Севира представлена в детально разработанном виде. «Апология» Иоанна Грамматика стала известна Севиру, по всей вероятности, во время его пребывания на Антиохийской кафедре, т. е. не позднее 518 г. Однако ответить на нее Севир смог уже только находясь в изгнании (см.: Halleux A., de. Le «synode néochalcédonien» d’Alexandrette (c. 515) et l’«Apologie pour Chalcédoine de Jean le Grammarien». A propos d’une édition récente // Revue d’Histoire Ecclésiastique. 1977. T. 72. P. 593–600; Moeller. Op. cit. P. 672–674).Перевод книги «Против нечестивого Грамматика» на латинский язык и ее издание в серии CSCO были осуществлены Ж. Лебоном (см.: Severus Antiochenus. Сontra impium Grammaticum / J.Lebon, ed., trans. Parisiis; Lovanii, 1929–1938 (СБСО; 93, 94; 101, 102; 111:112)).

¹²⁶

Несколько десятков фрагментов из сочинений Севира сохранились в трудах дифизитских полемистов с монофизитством (Леонтий Иерусалимский, Евстафий Монах, прп. Анастасий Синаит и др.). Некоторое количество греческих отрывков из произведений Севира собрано Й. К. Л. Гизелером (см.: Gieseler J. C. L. Comentatio,, qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones imprimis ex ipsorum effatis recens editis illustrantur. Gottingen, 1835 et 1838). В ХХ столетии было обнаружено еще несколько греческих текстов Севира (например, см.: Dorival G. Nouveaux fragments grecs de Sévère d’Antioche// Άντίδωρον: Hommage à Maurits Geerard pour célébrer l’achèvement de la Clavis Patrum Graecorum. Wetteren, 1984. T. 1. P. 101–121; Petit F. (éd.) La chaine sur l’Exode I. Fragments de Sévère d’Antioche // Glossaire syriaque par L. Van Rompay. Leuven, 1999).

О текстах Севира, сохранившихся на языке оригинала, подробнее см.: Moss Y. Saving Severus: How Severus of Antioch’s Writings Survived in Greek // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2016. Vol. 56. P. 785–808.

¹²⁷

См.: Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter / A. Šanda, ed. // Opuscu1a Monophysitica Iannis Phi1oponi. Beryti, 1930. P. 35–88.

Христологические взгляды Иоанна Филопона выражены еще в нескольких его произведениях: Ioannes Philoponus. Epitome Libri Diatetis // Ibid. P. 89–103; idem. Dubiorum Quorundam in Diaetete Solutio Duplex (Apologia prima, Apologia secunda) // Ibid. P. 104–125; idem. Epistu1a ad lustinianum imperatorem // Ibid. P. 172–180; Idem. Tranatus de totalitate et рэйЛ

ad Sergium Presbyterum // Ibid. P. 126–139.

Одно из посвященных христологической проблематике произведений Филопона – «Четыре тома против четвертого собора» – сохранилось только в отрывках в составе «Хроники» яковитского патриарха Михаила Сирийца (см.: Ioannes Philoponus. Tomi quattrar rantra syradum quartam (Tmemata) // Chronique de Mkhel le Syrien. Patriarche jacobite d’Antioche (1166–1199) / J. B. Chabot, éd. et trad. P., 1901 (V). P. 92–121).

Так же, как и в случае с Севиром, написанные по-гречески сочинения Иоанна Филопона сохранились преимущественно в сирийских переводах. Греческие фрагменты из четвертой и седьмой книг «Арбитра» сохранились у прп. Иоанна Дамаскина (см.: loannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierunt 83 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. B.: De Gruyter, 1981. Bd. 4. S. 19–67) и в сборнике «Учение отцов о воплощении Слова» (см.: Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... Р. 272–283). Несколько греческих отрывков из трудов Филопона содержится также в «Сокровищнице православной веры» Никиты Хониата (XII в.) (см.: Nicetas Choniates. Thesaurus Orthodoxae Fidei IX. De Eutychete // Dieten J., van. Zur Überliefcrung und Veröffentlichung der Panoplia dogmatike des Niketas Choniates. Amsterdam: Hakkert, 1970. P. 50–59).

Что касается времени написания, то, как полагает У. Ланг, все христологические трактаты Иоанна Филопона были созданы в 50-е годы VI в. (см.: Lang. Op. cit. Р. 40).

¹²⁸

См.: Timotheus III Alexandrinus. Fragmenta dogmatica // PG 86. I. Col. 265C-276C.

¹²⁹

См.: Theodosius Alexandrinus. Documenta ad origines monophysitarum illustrandas / J.-B. Chabot, ed., trans. // Louvain, 1933 (CSCO; 103). P. 1–6, 22–24, 26–63, 66–87, 92–99.

¹³⁰

См.: Paulus Antiochenus. Documenta ad origines monophysitarum illustrandas... Louvain, 1933. P. 68–79, 123–125, 215–233.

¹³¹

O принятой в современной науке датировке произведений свт. Кирилла см.: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский, его жизнь, церковное служение и творения // Свт. Кирилл Александрийский. Творения. М., 2000. Кн. 1. С. 46–108.

Большинство произведений свт. Кирилла еще в XIX в. было переведено на русский язык (см.: Свт. Кирилл Александрийский. Полное собрание сочинений. М., 1885; Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 1:2). Однако пользоваться этими переводами в научном исследовании невозможно по причине весьма неточной передачи в них основных богословских терминов.

¹³²

См.: Cyrillus Alexandrinus. Glaphyrorum libri // PG 69. Col. 13A-678C.

¹³³

См.: Cyrillus Alexandrinus. In Ioannis Evangelium // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / P. E. Pusey, ed. Oxford: Clarendon Press, 1872. Vol. 1–3.

¹³⁴

См.: Cyrillus Alexandrinus. Explanatio in Lucae Evangelium // PG 72. Col. 476A-949C.

¹³⁵

См.: Cyrillus Alexandrinus. Homiliae paschales // PG 77. Col. 401A-981C.

¹³⁶

См.: Cyrillus Alexandrinus. Adversus anthropomorphitas // PG 76. Col. 1065A-1132B.

¹³⁷

См.: Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. Col. 10A-656D.

¹³⁸

См.: Cyrillus Alexandrinus. Scholia de incarnatione Unigeniti // Acta conciliorum oecumenicorum. 1963R. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 219–231.

¹³⁹

См.: Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960^R.T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 13–106.

¹⁴⁰

См.: Cyrillus Alexandrinus. Explicatio duodecim capitum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1.1. Pt. 5. P. 15–25.

¹⁴¹

См.: Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII capitulorum contra Orientales // Acta conciliorum oecumenicorum. 1962^R.

T. 1. Vol. 1.Pt. 7. P. 33–65.

¹⁴²

См.: Cyrillus Alexandrinus. De recte fide ad Theodosium imperatorem // Richard M. Deux lettres perdues de Cyrille d'Alexandrie // Opera minora. 1977. Vol. 49. P. 274–275.

¹⁴³

См.: Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 110–146.

¹⁴⁴

См.: Cyrillus Alexandrinus.Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 62–118; Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 26–61.

¹⁴⁵

См.: Cyrillus Alexandrinus. In epistolam ad Hebraeos // PG 74. Col. 953А–1005С.

¹⁴⁶

См.: Cyrillus Alexandrinus. Episto1ae 4 ad Nestoгium // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 25–28; 1933. T. 2. Vol. 1. Pt. 1. P. 104–106; Cyrillus Alexandrinus. Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // Acta conciliorum oecumenicorum. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 33–42.

¹⁴⁷

См.: Cyrillus Alexandrinus. Epistola 31 ad Maximianum Constantinopolitanum episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 72–74.

¹⁴⁸

См.: Cyrilli Alexandrinus. Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1928.

T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 20–31.

¹⁴⁹

См.: Cyrillus Alexandrinus. Epistola 39 ad Joannem Antiochenum episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 16–20.

¹⁵⁰

См.: Cyrillus Alexandrinus. Epistola 44 ad Eulogium presbyterum Constantinopolitanum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 35–37.

¹⁵¹

См.: Cyrillus Alexandrinus. Epistolae 45 et 46 ad Succensum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 151–162.

¹⁵²

См.: Cyrillus Alexandrinus. Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 90–101.

¹⁵³

См.: Cyrillus Alexandrinus. Epistola 53 ad Sanctum Xystum papam // PG 77. Col. 285C–287A.

¹⁵⁴

См.: Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Christus // Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques / G. M. de Durand, ed. P., 1964 (Souгces Chrétiennes (далее – SC); 97). P. 302–514.

¹⁵⁵

Двое из упоминаемых ниже авторов – прп. Иоанн Дамаскин и Феодор Абу Курра, – хотя и проживали уже за пределами Империи, на территории Арабского Халифата, тем не менее, безусловно, являлись носителями византийской культурной и богосовской традиции.

¹⁵⁶

См.: Iohannes Caesariensis. Apologia Concilii Chalcedonensis // Opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout; Leuven, 1977 (Corpus Christianorum, Series graeca (далее – CCSG); 1). P. 6–58.

¹⁵⁷

См.: Iohannes Caesariensis. Capitula XVII contra Monophysitas // Opera quae supersunt... P. 61–66.

¹⁵⁸

См.: Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG 86. 1. Col. 1267B-1396A.

¹⁵⁹

См.: Leontius Byzantinus. Triginta capita contra Severum // PG 86. 2. Col. 1901B-1916B.

¹⁶⁰

См.: Leontius Byzantinus. Epilysis (Solutio argumentorum Severi) // PG 86. 2. Col. 1916C-1945D.

¹⁶¹

См.: Leontius Hierosalymitanus. Contra Nestorianos // PG 86. 1. Col. 1399A-1768B.

¹⁶²

См.: Leontius Hierosalymitanus. Contra Monophysitas // PG 86. 2. Col. 1769A-1901A.

¹⁶³

См.: Anastasius Sinaita. Viae dux / K.-H. Uthemann, ed. Turnhout; Leuven, 1981 (CCSG; 8).

¹⁶⁴

См.: Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica // PG 91. Col. 9–280B.

¹⁶⁵

Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 288A-353B.

¹⁶⁶

Maximus Confessor. Ambigua ad Thomam // Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem / B. Janssens, ed. Turnhout: Brepols, 2002 (CCSG; 48). P. 3–34; Idem. Ambigua ad Iohannem // Constas N. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2014. Vol. 1–2.

В работе использован и ряд других произведений прп. Максима: Maximus Confessor. Epistula ad Anastasium monachum discipulum // PG 90. Col. 132А–133А; idem. Disputatio Bizyae // PG 90. Col. 136–172; idem. Capita theologica et oeconomica // PG 90. Col. 1084–1173; idem. Epistola 1. Sermo hortatorius ad Dei servum praefectum Africae, dominum Georgium // PG 91. Col. 364–392; idem. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium de rectis Ecclesiae Dei decretis, et adversus Severum haereticum // PG 91. Col. 460–509; idem. Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata Severi // PG 91. Col. 509–533; idem. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum // PG 91. Col. 544–576.

¹⁶⁷

См.: Ioannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften des Johannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. B.: De Gruyter, 1981. Bd. 4. S. 19–67.

¹⁶⁸

См.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica (Dialectica) // Die Schriften des Iohannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. B.; N. Y., 1969. Bd. 1.

¹⁶⁹

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften. 1973. Bd. 2.

¹⁷⁰

См.: Ioannes Damascenus. Contra Jacobitas // Die Schriften. 1981. Bd. 4. S. 109–153.

¹⁷¹

См.: Ioannes Damascenus. Contra Acephalos // Die Schriften. 1981. Bd. 4. S. 409–417.

¹⁷²

См.: Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et Ioannem // PG 103. Col. 988–1008; Idem. Fragmenta // PG 86. 2. Col. 2103–2110.

¹⁷³

См.: Ioannes Maxentius. De Christo professio // PG 86. I. Col. 79A-86D; idem. Contra nestorianos capitula // PG 86. 1. Col. 87A-88B.

¹⁷⁴

См.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis / P. Allen, ed. Turnhout, 1989 (CCSG; 19). P 413–447.

¹⁷⁵

См.: De sectis // PG 86. 2. Col. 1193–1266.

¹⁷⁶

См.: Justinianus Imperator. Edictum rectae fidei adversus tria capitula // Drei dogmatische Schriften Iustinians / R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi (post E. Schwartz), eds. Milan: Giuffre, 1973². P. 130–168; idem. Adversus Origenem // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano / M. Amelotti, L. M. Zingale, eds, Milan: Giuffre, 1977. P. 68–118; idem. Tractatus contra monophysitas // Drei dogmatische Schriften Iustinians... P. 6–78.

¹⁷⁷

См.: Anastasius Antiochenus. Oratio III de divina oeconomia, id est incarnatione // PG 89. Со1. 1335B-1348D; idem. Homilia 33 de otioso // PG 89. Col. 1539D-1541C; idem. De operationibus // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... P. 79–81; 134–136.

¹⁷⁸

См.: Феодор Раифский. Предуготовление // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 375458.

¹⁷⁹

См.: Eulogius Alexandrinus. De Trinitate et de Incarnatione // PG 86. II. Col. 2939–2944B; idem. Apologia pro litteris synodicis // PG 103. Col. 1023–1028; Idem. Apologiae pro synodo Chalcedonensi // PG 103. Col. 1028–1060; idem. Dubitationes orthodoxi // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... P. 152–155; idem. Defensiones // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... P. 209–210.

¹⁸⁰

См.: Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu difficultatum solutio / J. H. Decklerq, ed. Turnhout, 1989 (CCSG; 19). Р. 127–261.

¹⁸¹

См.: Anastasius Monachus. Epistola ad commune monachorum apud Calarim constitutorum collegium // PG 90. Col. 133B-136C.

¹⁸²

См.: Theodorus Studita. Antirrheticus I // PG 99. Col. 328D-352B; idem. Antirrheticus III // PG 99. Col. 389A- 436A.

¹⁸³

См.: Theodorus Abucara. Varia opuscula // PG 97. Col. 1462A-1601B; idem. De unione et incarnatione // PG 97. Col. 1601C-1609C; Theodore Abuqurra. Deux écrits inédits / I. Dick, éd. // Le Muséon. 1959. T. 72. P. 56–59 [на араб. яз.]; Thawudurus Abu Qurrah. Mayamir / Q. Al-Basha, ed. Beirut, 1904 [на араб. яз.]

¹⁸⁴

В настоящем исследовании использованы сочинения различных сторонников Халкидонского собора, как «строгих» дифизитов (Леонтий Византийский, Евстафий Монах и др.), так и тех сторонников Халкидона, которые в современной патристической науки получили наименование «неохалкидониты». Возникновение этого направления мысли, ставшего в VI – первой половине VII вв. магистральным в халкидонитской христологии, связывают с именами таких оппонентов Севира, как монах Нефалий и Иоанн Грамматик (первая четверть VI в.). Неохалкидониты стремились соединить в рамках одной философско-догматической системы халкидонское дифизитство с христологическим учением свт. Кирилла Александрийского и, найдя, таким образом, точки соприкосновения с умеренным монофизитством, создать теоретическую базу для последующего восстановления церковного единства. О «неохалкидонизме» см.: Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962; Moeller. Op. cit. S. 637–720; Сидоров. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский... C. 328–333.

¹⁸⁵

См.: Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998; Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007.

¹⁸⁶

См.: Давыденков О.В. Философско-догматическая система Севира Антиохийского и ее место в истории византийской философско-теологической мысли. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2008. [Машинопись] С. 50.

¹⁸⁷

См.: Там же. С. 216.

¹⁸⁸

Задача № 1 решается во введении. Решение большинства задач исследования связано с определенной главой: глава 1 (№ 2:3), глава 2 (№ 4:5), глава 3 (№ 6), глава 4 (№ 7–10). Задача № 11 является сквозной, она последовательно решается во всех главах и получает окончательное решение в четвертой главе.

Источник: Давыденков Олег, прот. Христологическая система умеренного монофизитства и её место в истории византийской богословской мысли // Диссертация на соискание ученой степени доктора теологии. – Москва : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2018. — 525 с. (На правах рукописи).

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли

Содержание

Введение

Вам может быть интересно: