Глава 4. Концепция ипостасного соединения в христологической системе умеренного монофизитства

Концепция ипостасного соединения в любой христологической системе имеет две стороны, которые могут быть определены как внешняя и внутренняя соответственно. Внешняя или формальная сторона состоит в том, чтобы дать формальное определение элементам ипостасного соединения, модусу и результату их соединения, а также принципу ипостасного соединения посредством соответствующим образом интерпретированных христологических формул. Внутренняя же сторона заключается в том, чтобы объяснить и показать, каким образом элементы ипостасного соединения сохраняются, различаются и взаимодействуют в состоянии единства. Проанализировав обе вышеназванные стороны, можно установить, как в той или иной христологической системе определяется онтологической статус человечества и как мыслится образ бытия человечества в состоянии ипостасного единства.

Христологию эпохи Вселенских Соборов можно определить как формальную, поскольку она находит свое выражение в различных богословских формулах. Поэтому для понимания христологического учения какого-либо древнего автора в первую очередь следует выяснить его отношение к тем или иным христологическим формулам: как он использует и интерпретирует одни из них и на каком основании отвергает другие. Выше (см.: Глава 2. 2.4) уже была проанализирована формула «сложная природа», занимающая центральное место в севирианской христологической системе. Формула эта, однако, отсутствует в трудах свт. Кирилла и отвергается всеми халкидонитами, что затрудняет сравнительный анализ севирианской системы с дифизитской и в особенности с учением свт. Кирилла. По этой причине для уточнения формальной стороны севирианской концепции ипостасного соединения и сравнения ее с позициями свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов необходимо, во-первых, рассмотреть севирианскую интерпретацию тех христологических формул свт. Кирилла, которые принимались как противниками, так и сторонниками Халкидона, а во- вторых, установить, как Севир и свт. Кирилл относились к возможности использовать дифизитскую терминологию как таковую.

Отсутствие в оросе IV Вселенского Собора формул свт. Кирилла монофизиты расценивали как главное преступление Халкидона¹²⁷⁵. Для Севира Халкидонский Собор и томос папы Льва также были неприемлемы прежде всего потому, что в них отсутствуют следующие Кирилловы формулы: 1) «единый Христос из обеих [природ]» (ἐξ ἀμφοῖν ἕνα Χριστόν); 2) «единая природа Бога Слова воплощенная» (μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην); 3) «ипостасное соединение» (καθ’ ύπόστασιν ενωσιν) и «соединение природное» (σύνοδον φυσικήν)¹²⁷⁶. Именно эти три формулы он сделал основанием своей христологической системы и использовал их как оружие в борьбе против халкидонской христологии.

Формула «из двух природ» уже к началу литературной деятельности Севира (ἐκ δύο φύσεων) имела достаточно долгую историю¹²⁷⁷, но для монофизитской доктрины не имела существенного значения и даже считалась подозрительной как допускающая возможность дифизитского истолкования¹²⁷⁸. Первым нехалкидонитским богословом, который поместил формулу «из двух природ» в самый центр своей христологической системы, был Севир¹²⁷⁹, рассматривавший эту формулу как неотъемлемую часть богословского наследия свт. Кирилла Александрийского¹²⁸⁰. Именно благодаря авторитету Севира, полагает А. Грильмайер, формула «из двух» превратилась в «шиболет антихалкидонской христологии»¹²⁸¹, а Я. Пеликан отмечает, что Севир рассматривал эту формулу как «якорь истинной христологии»¹²⁸².

Дифизиты и после Халкидона продолжали пользоваться этой формулой, но сопрягали с ней смысл, существенно отличающийся от того, что вкладывал в нее Севир. Объясняется это, прежде всего, тем, что халкидониты, как, впрочем, и свт. Кирилл, считая соединившиеся во Христе природы общими, не противопоставляли выражения «в двух природах» и «из двух природ», но рассматривали их как друг друга дополняющие. С помощью первой они указывали на общие природы человечества и божества, а посредством второй акцентировали конкретный характер человечества, получившего действительное существование в ипостаси Логоса: «Мы говорим, что Он из двух [природ], божественной и общей человеческой, которые существовали прежде соединения во Христе, и в двух, общего божества, которое превыше понятия общего и особенного, и Его особенного человечества. Возможно поддерживать и выражение “из двух природ” (έκ δύο φύσεων), воспринимаемой через отвлечение общечеловеческой природы, [соединенной] мысленно с реально существующим божеством. Ведь в мысли мы созерцаем прежде Христа то, что [принадлежит] Христу. А то, что мы признали в Нем действительно и реально существующим, уже не есть существующее прежде Его, но в Нем. Поэтому те, кто признают во Христе две соединенные природы (δύο φύσεις… ἡνωμένας ἐν Χριστῷ), полагают Его человечество более реальным, чем те, кто утверждают, что Он из двух природ (ἐκ δύο φύσεων)¹²⁸³. По словам Я. Пеликана, у халкидонитских богословов было нормативным употреблять обе формулы «из двух природ» и «в двух природах». Предлог «в» не позволял сообщить предлогу «из» такое толкование, при котором под угрозу ставилась бы реальная двойственность природ¹²⁸⁴.

Севир же мыслил соединившиеся природы как частные сущности или ипостаси, иными словами, человечество Спасителя, с его точки зрения, – это не человеческая природа, а человечество, которое принадлежит конкретному человеческому индивиду, так же и божество Его не является общей божественной природой, но только божеством Слова¹²⁸⁵. Поэтому Севир в качестве равнозначной пользовался и формулой «из двух ипостасей» (ἐκ δύο ὑποστάσεων)¹²⁸⁶. По этой же причине он, отрицая слияние природ по сущности, отвергал формулу «из двух сущностей» (ἐκ δύο οὐσιῶν) и не соглашался признать, что Еммануил слагается «из двух сущностей, общего божества и родового человечества»¹²⁸⁷.

Мысль о соединении во Христе ипостасей божества и человечества решительно отвергалась халкидонитами: «Мы согласны, если вы говорите о ипостаси, сложенной из природ (ἐκ φύσεων ὑπόστασιν σύνθετον), а если из ипостасей, то нет»¹²⁸⁸. По словам прп. Максима Исповедника, утверждающие, что «соединение произошло из ипостасей или лиц», подобно Несторию разделяют единого Христа¹²⁸⁹. Как сообщает прп. Анастасий Синаит, Севир учил, что Христос – это единая природа, слагающаяся «из двух частных сущностей» (ἐκ δύο μερικῶν οὐσιῶν)¹²⁹⁰.

Оставаясь верным философскому принципу, не допускающему существование безыпостасных природ, и в то же время не принимая концепцию «воипостасное», Севир был способен допустить только одно понимание ипостасного соединения, как непосредственное сочетание двух ипостасных реальностей. Для выяснения различий между севирианами и дифизитами в понимании формулы «из двух природ» следует рассмотреть, как понимает ипостасное соединение В.Ч. Самуэль. Последний исходит из того, что природу можно понимать в значении либо в значении «сущность» (оusiа), либо в значении «ипостась» (hypоstаsis). Поскольку конкретное бытие принадлежит только ипостасям, человеческое естество во Христе не могло «существовать, не имея лица» (withоut subsisting in а persоn), и если Слово представляет собой божественную Ипостась, в которой индивидуализирована божественная сущность, то и сущность человеческая в соединении с Ним также должна быть индивидуализированной, иными словами, быть ипостасью (nature аs hyроstasis).

По учению же халкидонитов, в момент соединения не происходит образования новой человеческой ипостаси, а ипостасные свойства воспринятого человечества лично усваиваются Логосом¹²⁹¹, поскольку то же самое ипостасное различие, которое предвечно отделяло Ипостась Сына Божия от Ипостасей Отца и Святого Духа, с момента ипостасного соединения отделяет Христа по Его человечеству от всех человеческих ипостасей. При этом Ипостась Бога Слова становится через соединение и Ипостасью воспринятого Им человечества. Севир же считал, что человеческая сущность, индивидуализируясь, становится человеческой ипостасью, соединенной с Ипостасью Слова. От всех других ипостасей человеческого рода эта ипостась отличается своим несамобытным характером. Таким образом, халкидониты не считали воспринятое Словом человечество принадлежащим какому-либо человеческому индивиду. Такая точка зрения позволяла, несмотря на признание в нем человеческих индивидуальных особенностей, рассматривать эту воипостасную реальность как общую человеческую природу. Севир же, утверждает В.Ч. Самуэль, мыслил человечество Христа как ипостась, частную сущность¹²⁹². И Севир, и B.Ч. Самуэль не принимают установленное современниками Севира – Иоанном Грамматиком и, в особенности, двумя Леонтиями – точное концептуальное различие между «ипостасью» и «природой», выводимое халкидонитскими богословами из каппадокийского тринитарного учения¹²⁹³.

Тем самым появляются основания утверждать, что севирианское христологическое учение базируется в сущности на том же самом онтологическом основании, что и несторианская доктрина. Различие между ними проявляется только в том, что в несторианской христологии человеческое лицо считается актуально существующим, тогда как севириане мыслят его только как потенциально данное, лишь логически предшествующее времени соединения природ-ипостасей. В действительности же воспринятое человечество не реализует себя как лицо в силу того, что человеческая ипостась во Христе не является самобытной.

Установленное выше различие между сторонниками и противниками Халкидонского Собора в понимании сущности ипостасного соединения может помочь в объяснении следующего исторического факта. Во второй половине VI в., когда Севирова система была усвоена большей частью нехалкидонитов, жизнь монофизитских общин серьезно поколебали неожиданно появившиеся новые тринитарные ереси, тритеизм в Сирии и так называемый тетратеизм в Египте¹²⁹⁴, притом, что среди халкидонитов новых тринитарных заблуждений практически не было. Единственным объяснением этого факта представляется отсутствие в севирианской системе соответствия между двумя терминологическими уровнями: тринитарным и христологическим.

В дифизитской христологии четко различаются два порядка: ипостасный (личный) и природный. Личное усвоение (ίδιοποίησις) человечества осуществляется только вторым Лицом Пресвятой Троицы – Богом Словом, и человеческая природа воипостасно существует только в Его Лице. Это – событие ипостасного порядка. Освящение же и обожение¹²⁹⁵ воспринятого Словом человечества является действием божественной природы, а, значит, является общим для всех Лиц Пресвятой Троицы и относится к природному порядку.

В севирианском же учении, где ипостасное соединение понимается как сочетание частных сущностей (ипостасей), два указанных порядка – ипостасный и природный – фактически невозможно различать. По Севиру, в момент соединения божественный Логос единым действием и лично усваивает Себе человечество и в то же время как ипостась природно его c Собой соединяет (курсив наш – О. Д.)! Однако для твари невозможно быть природно соединенной с одной божественной Ипостасью и при этом не быть соединенной с двумя другими, единосущными ей. Тем самым столь ужасавшая Севира в учении Иоанна Грамматика угроза воплощения всей Троицы появляется и в собственной его системе. Что же касается тритеизма и тетратеизма, то они должны быть признаны логичной реакцией на севирианское понимание ипостасного соединения, в основании которого лежит фактическое отождествление понятия «ипостась» с понятием «частная сущность». Некоторые дифизитские авторы, например, свт. Евлогий Александрийский, прямо указывали, что тритеизм является следствием монофизитской христологии, поскольку отождествление ипостаси с частной сущностью (природой) на тринитарном уровне неизбежно порождает либо савеллианские (одна природа и одна ипостась), либо тритеистские (три ипостаси и три природы) тенденции¹²⁹⁶.

Какой же смысл вкладывал Антиохийский патриарх в выражение «из двух природ», если «природу» он мыслил как частную сущность и отрицал реальное предсуществование человеческой природы-ипостаси моменту соединения¹²⁹⁷? Формула «из двух», полагает B. В. Болотов, была необходима Севиру, чтобы иметь возможность говорить о различии между человечеством и божеством по природному качеству и отвергать тем самым обвинения в слиянии природ по сущности¹²⁹⁸. Реальной же двойственности эта формула для Севира не предполагала. По словам Ж. Лебона, все размышления нехалкидонитского богослова о «двойственности элементов» и вообще весь процесс, приводящий «к различению и утверждению δύο φύσεις ἐξ ὧν ὁ Χριστός», полностью относится к логическому порядку¹²⁹⁹. B действительности же Севир не считал возможным после соединения считать природы, поскольку исчислять можно только самобытно существующее. Считать, по Севиру, значит утверждать, что вещь существует как самобытная ипостась и, следовательно, лицо¹³⁰⁰.

Таким образом, в севирианской системе формула «из двух природ» не имеет отношения к реальной действительности и допускается только потому, что указывает разуму на некое идеальное, предшествующее моменту соединения состояние человеческого и божественного вне единства¹³⁰¹. Севир открыто утверждает, что выражение «из двух природ» (ܡܢ ܬ ̈ܖܝܢ ܟ ̈ܝܢܐ; men trēn kyānē; ex duabus naturis) обязательно подразумевает «упразднение [двойственности]» (ܡܒܛܠܢܝܬܐ; mbatlanita; destructivum... dualitatis)¹³⁰². Антиохийский патриарх был уверен, что формула ἐκ δύο, с одной стороны, «отрицает существование двух» (ܐܝܬܝܗܘܢ ܬ ̈ܖܝܢܟܦܪܐ ܒ ̇ܗܝ ܕܢܗܘܘܢ; kafrā b-hāy d-nehwōn ’īṯayhon trēn; negat duos esse), а, с другой, являет «самого Eдинoгo, существующего через сосложение» (ܡܚܘܝܐ ܕܗܘܝܘ ܚܕ ܒܪܘܟܒܐ; mḥawyā d-hūyū ḥaḏ b-rukkāḇā; ipsum unum esse per compositionem)¹³⁰³. После же образования единой природы для человеческой мысли заканчивается право указывать на различие природ и употреблять в отношении элементов, из которых составился Христос (τὰ ἐξ ὧν), слово δυάς¹³⁰⁴.

По словам Ж.-К. Ларше, страх перед числом как началом, привносящим разделение в ипостасное единство, приобретает у Севира характер «навязчивой идеи»¹³⁰⁵. В строжайшем запрете на исчисление природ во Христе и, более того, в принципиальном отказе от использования самой философской категории числа в отношении ипостасного соединения проявляется «формальная сторона монофизитства Севира»¹³⁰⁶. При этом необходимо отметить, что такое, возведенное едва ли не на степень философского принципа, негативное отношение к числу как к началу, привносящему разделение¹³⁰⁷, не было свойственно свт. Кириллу Александрийскому¹³⁰⁸.

Формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη) была воспринята Севиром как неотъемлемая часть наследия александрийской школы¹³⁰⁹. Однако значение этого выражения в его системе существенно отличается от того, что наблюдается у свт. Кирилла. Уже Ф. Лоофс, указывая на различное понимание данной формулы свт. Кириллом и Севиром, утверждал, что μία φύσις для свт. Кирилла означает здесь Λόγος ἄσαρκος, иными словами, указывает только на божественную природу, соединившуюся с плотью, тогда как у Севира это выражение приобрело значение Λόγος ενσαρκος, т.е. сделалось указанием на продукт (результат) соединения человечества и божества¹³¹⁰. В ответ на аргументацию Ф. Лоофса Ж. Лебон попытался доказать, что Севир в формулах «сложная природа» (σύνθετος φύσις) и «единая природа Бога Слова воплощенная» также не усваивал слову φύσις результирующего значения и понимал его только как указание на божественную природу Логоса¹³¹¹. Точку зрения Ж. Лебона трудно назвать убедительной, поскольку она явным образом противоречат высказываниям самого Севира, утверждавшего, что единая воплощенная природа Слова охватывает оба элемента ипостасного соединения. Так, Антиохийский патриарх писал, что в «сосложении» (ܒܪܘܟܒܐ; b-rukkāḇā) «природы или ипостаси» (ܩܢ ̈ܘܡܐ ܐܘ ܟܝܬ ܟ ̈ܝܢܐ; qnōmē ʼaw kīṯ kyānē), поскольку не существуют отдельно друг от друга и не имеют «индивидуального существования» (ܕܝܠܝܘܬ ܩܘܝܡܐ; dīlāyūṯ quyyāmā), восполняют «единое Лицо» (ܚܕ ܦܪܨܘܦܐ; ḥaḏ parṣufā) Христа и «единую воплощенную природу и ипостась» (ܚܕ ܟܝܢܐ ܘܩܢܘܡܐ ܕܡܒܣܪ; ḥaḏ kyānā wa-qnōmā da-mḇassar) Слова. Если же «природы или ипостаси» (ܩܢ ̈ܘܡܐܟ ̈ܝܢܐ ܐܘ ܟܝܬ; kyāne ʼaw kiṯ qnōmē) не составляют одно в «ипостасном соединении» (ܒܚܕܝܘܬܐ ܩܢܘܡܝܬܐ; ba-ḥdāyūṯā qnōmāyṯā), они, по Севиру, не могут восполнять единого Христа и «единую воплощенную природу Слова и единое Лицо» (ܕܡܠܬܐ ܕܡܒܣܪ ܘܚܕ ܦܪܨܘܦܐܚܕ ܟܝܢܐ; ḥaḏ kyānā d-melṯā da-mḇassar w-ḥaḏ parṣōfā)¹³¹².

Попытка Ж. Лебона представляется неубедительной и современным единомышленникам патриарха Антиохийского. Я. Метью, например, прямо оспаривает мнение бельгийского ученого и утверждает, что в христологической системе Севира выражение «единая природа» означает не природу божественного Логоса, но результат соединения¹³¹³.

До настоящего времени не предпринимались попытки провести сравнительный анализ понимания этого выражения свт. Кириллом и Севиром. Тем не менее, в истолковании ими данной формулы можно отметить не менее трех существенных различий:

а) Александрийский архиепископ не употребляет выражение «единая природа Христа (Еммануила)». Он говорит только o единой природе Бога Слова и вообще не выражает мысль о единстве Богочеловека через понятия «сущность» и «природа», пользуясь для этого, как и послехалкидонские дифизиты, терминами «ипостась» и «лицо»¹³¹⁴. В «Схолиях о воплощении Единородного» свт. Кирилл однозначно утверждает, что само имя «Христос» недопустимо рассматривать как наименование некоторой сущности: «Имя “Христос” не имеет силы определения (δρου) и не обозначает какую-либо сущность (ούσίαν), подобно [именам] “человек”, “лошадь” или “бык”. В действительности же оно скорее указывает на действие, произведенное в отношении кого-либо»¹³¹⁵.

Леонтий Византийский в полемике с Севиром, отталкиваясь от этих слов, отмечал, что, в учении свт. Кирилла имя «Христос», во-первых, «не имеет силы определения» (οὔτε δύναμιν ὅρου ἔχει), а, во-вторых, не служит обозначением «какой-либо сущности» (τήν τινος οὐσίαν). По Леонтию, с помощью имени «Христос» учитель «указывает не на природу, а на ипостась» (οὐ φύσιν δηλοῦντος, αλλ’ ὑπόστασιν)¹³¹⁶.

Необходимо также отметить, что у свт. Кирилла в христологическом контексте формула «единая природа» вообще не встречается, Александрийский архиепископ использует это выражение только в составе формулы «единая воплощенная природа Слова (Сына)».

Антиохийский же патриарх учил уже не только о едином естестве Слова, но и использовал выражение «единая природа Христа» (μία φύσις τοῦ Χριστοῦ)¹³¹⁷. По Севиру, «Еммануил исповедуется одной природой (ܚܕ ܟܝܢܐ; ḥaḏ kyānā; unam naturam)»¹³¹⁸. Кроме того, севириане ввели в свою систему и другие формулы, которых не было у свт. Кирилла: «единая сложная природа» (μία φύσις σύνθετος)¹³¹⁹ и «единая природа после соединения» (μία φύσις μετὰ τὴν ἕνωσιν)¹³²⁰.

Иоанн Филопон, вопреки свт. Кириллу, уже открыто заявляет, что имя «Христос» указывет не на силу или действие, – такое мнение он прямо называет «абсурдным» (absurdum), – но на природу: «Имя Христа есть обозначение природы (ܠܐܘܣܝܐ ܕܡܕܡ ܐܝܬܘܗܝ ܡܫܘܕܥܢܐ ܫܡܐ ܕܡܫܝܚܐ; l-ʼusiyā d-meddem ʼīṯaw^hy mšawdʽānā šma da-mšīḥā;; nomen Christi naturae est significativum)»¹³²¹.

Для современных нехалкидонитов также естественно говорить о Христе как о единой природе. Так, В.Ч. Самуэль утверждает, что «Иисус Христос есть... единая сложная природа»¹³²², а согласно Я. Метью, «природа Христа есть одна воплощенная» (the nature of Christ is one incarnate)¹³²³.

б) У свт. Кирилла раccматриваемая фopмула не испoльзуется как опpеделение Xpиста, иными словами, у негo отсутствуют выcказывания, стpoящиеся пo типу: Xpистос еcть единaя вoплoщенная приpoда. Cевиром же этo выpажение иcпользуется именнo в качеcтве фopмального oпределения¹³²⁴: «Xpистос… еcть единая природа Бога Слова воплощенная (ܚܕ ܟܝܢܐ ̇ܗܘ ܕܝܠܗ ܕܡܠܬܐ ܕܡܒܣܪ; ḥaḏ kyānā haw dīlēh d-melṯā da-mḇassar; una... natura Dei Verbi incarnata)»¹³²⁵.

Использование данной формулы в качестве формального определения Христа было характерно для многих нехакидонитов VI в. Например, тритеит, с которым полемизировал свт. Анастасий Антиохийский, утверждал, что «Христос есть единaя природа Бога Слова воплощенная» (Χριστός ἐστι μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη)¹³²⁶, и «Христос есть единая сложная природа» (μία φύσις σύνθετος ὁ Χριστὸς)¹³²⁷.

Иоанн Филопон не только пользовался аналогичными выражениями, но и прямо утверждал, что формулу «единая сложная природа», которая для него была фактически равнозначной с формулой «единая природа Бога Слова воплощенная», следует рассматривать как «определение» (ܬܚܘܡܐ; tḥūmā; definitio) и «понятие» (ܫܪܝܐܝܬ ܡܠܬܐ; šaryāʼiṯ melṯā; inceptus) Христа¹³²⁸.

в) Свт. Кирилл никогда не говорил, что единaя воплощенная природа Слова образована из двух природ или составлена из человечества и божества. Используя антропологическую парадигму с целью пояснить смысл ипостасного соединения, свт. Кирилл вполне сознавал, что соединение души и тела в человеке существенно отлично от соединения Бога Слова с человеческой природой¹³²⁹

Поэтому, говоря, что

душа и тело, соединяясь, составляют единую природу человека¹³³⁰, он воздерживался от утверждения, что божество и человечество составляют единую природу Христа или единую воплощенную природу Слова. Ж.-К. Ларше отмечает, что свт. Кирилл употреблял эту формулу в различных контекстах, которые позволяют ее по- разному интерпретировать, однако, все они исключают возможность понимать «единую природу (φύσις)» как составленную из двух элементов, т.е. человечества и божества, или как возникшую в результате перехода одного элемента в другой¹³³¹. Хотя свт. Кирилл и использовал формулу «из двух природ», слова «единая природа» в составе формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» вовсе не означали для него результат «сосложения двух. природ»¹³³².

Для Севира же такой образ выражения является совершенно естественным: «Мы говорим о единой воплощенной природе Бога Слова (ܚܕ ܟܝܢܐ ܕܐܠܗܐ ܡܠܬܐ ܕܡܒܣܪ;

ḥaḏ kyānā d-’alāhā melṯā da-mḇassar; unam… naturam Dei Verbi incarnatum) [образованной] из божества и человечества»¹³³³.

Аналогичное понимание единой воплощенной природы Бога Слова как сложной, т. е. составленной из божества и человечества, характерно и для современных нехалкидонитских авторов¹³³⁴.

Очевидно, что Севир и свт. Кирилл понимают данную формулу по-разному. Свт. Кирилл мыслит «единую природу» как всецелую природу божества, которая в лице Логоса соединяется с общим естеством человечества и в силу этого созерцается уже не сама по себе, но как единая, в смысле соединенная с совершенным человечеством. Именно так понимали свт. Кирилла и древние халкидониты. По мнению Иоанна Грамматика, свт. Кирилл термином «природа» (ܟܝܢܐ; kyānā; naturam), «обозначает общую сущность божества» (ܠܐܘܣܝܐ ܕܓܘܐ ܕܐܠܗܘܬܐ ܡܘܕܥ; l-’usiyā d-ḡawwā d-’alāhūṯā mawda‘; communem divinitatis substantiam significat), и потому, уча о ипостасном соединении двух природ, он не может не говорить о двух совершенных природах (сущностях) во Христе¹³³⁵. Севир же полагал, что в составе формулы «единая природа Бога Слова воплощеннная» термин «природа» имеет значение частного, т.е. ипостаси. В «Послании к Марону» он писал, что в тpoичном богocловии в выpажении «одна природа» (ܚܕ ܟܝܢܐ; ḥaḏ kyānā) теpмин «приpoда»( ܟܝܢܐ; kyānā) используется для «общего обозначения сущнocти» (ܫܘ ܘܕܥܐ ܓܢܣܢܝܐ ܕܐܘܣܝܐ; šuḏāʽā gensānāyā d-ʼusiyā), в христологии же, говоря о «единой воплощенной природе Бога Cлoва» (ܚܕ ܟܝܢܐ ܕܡܠܬܐ ܐܠܗܐ ܕܡܒܣܪ; ḥaḏ kyānā d-melṯā ʼalāhā da-mḇassar), следует понимать термин «природа» (ܟܝܢܐ; kyānā) как обозначающий «индивидуальное» (ܕܝܠܢܝܐ; dīlānāyā), т.е. ипостась (ܩܢܘܡܐ; qnōmā )¹³³⁶.

Истолкование формулы свт. Кирилла, предложенное Иоанном Грамматиком, принимали практически все последующие халкидонитские авторы.

Например, Евстафий Монах категорически отрицал, что свт. Кирилл под «единой природой» понимал продукт соединения божества и человечества. По мнению Евстафия, «учитель», т.е. свт. Кирилл Александрийский, утверждал, что из двух природ образуется «единое живое существо», которое можно определить как «одно лицо» (εν πρόσωπον), но никогда не говорил об «одной природе из обеих [природ]»¹³³⁷.

Леонтий Иерусалимский также считал, что, согласно с учением свт. Кирилла, под единой природой в этой формуле следует понимать природу божественную. По Леонтию, правильное истолкование Кирилловой формулы состоит в том, что «единaя природа Бога Слова воплощенная» – это «как бы природа Слова, соединенная по ипостаси... с природой плоти». Тем самым это выражение указывает на «двойственность нераздельно соединенных природ», единство которых рассматривается «не в отношении сущности», но в смысле «единого Лица»¹³³⁸. Поэтому, согласно Леонтию, свт. Кирилл «говорил об одном Сыне, Который не разделяется на двух, но отнюдь не об одной природе»¹³³⁹.

Автор произведения «О разделениях» также свидетельствует, что свт. Кирилл никогда не использовал формулу «воплощенная природа Христа» и, говоря о «единой воплощенной природе Бога Слова», посредством слова «воплощенная» указывал на другую, т. е. человеческую, природу¹³⁴⁰.

Аналогичное понимание Кирилловой формулы содержится и в «Апологии Халкидонского Собора», приписываемой свт. Евлогию Александрийскому, в которой также говорится, что слово «воплощенная», не следует рассматривать как характеристику единой воплощенной природы, но как указание на вторую природу: естество Бога Слова, хотя и едино, в порядке домостроительства уже не одно, но «созерцается вместе с плотью»¹³⁴¹. Иными словами, согласно дифизитам, выражение «единая природа» в языке свт. Кирилла означало божественную природу, а слово «воплощенная» не рассматривалось как характеристика единой, пусть и сложной, природы Богочеловека, но лишь как указание на полноту человечества, соединившегося с божественной природой¹³⁴².

Свт. Кирилл и сам писал, что «Слово Бога (ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος) и вместе с плотью есть божественная природа (θεία... φύσις)» (курсив. – О. Д.), а «мы – род Его» (γένος αὐτοῦ), в силу того, что Он, хотя и есть Бог по естеству, «воспринял тождественную нам плоть» (διὰ τὸ τὴν αὐτὴν ἡμῖν σάρκα λαβεῖν)»¹³⁴³. Причем, под родом здесь имеются в виду не христиане, а все вообще люди, потому что Логос, восприняв общую человеческую природу, соединился со всем человечеством. Свт. Кирилл подробно разъясняет, что образ родства c воплотившимся Богом Словом является общим как для познавших Его, так и ничего о Нем не знающих, поскольку Он вочеловечился не для того, чтобы облагодетельствовать некоторую часть человечества, но чтобы помиловать «всю падшую природу» (ὅλην… πεσοῦσαν τὴν φύσιν). И плоды воскресения Христова распространяются на всех людей потому, что Он «совоскресил в Себе всю человеческую природу» (ὅλην ἑαυτῷ συνανιστῶντος τὴν ἀνθρώπου φύσιν)¹³⁴⁴. Из приведенных выше слов Александрийского архиепископа видно, что для него условиями нашего родства с Богом являются, во- первых, восприятие Словом «тождественной нам плоти», т.е. общей человеческой природы, а не отдельного представителя человеческого рода, и, во-вторых, то, что природа Слова – божественная. Нетрудно увидеть, что совершенно то же самое сотериологическое содержание заключено и в формуле «единая природа Бога Слова воплощенная».

Эта формула давала свт. Кириллу возможность выразить два принципиально важных и друг с другом тесно связанных положения своего сотериологического учения:

а) общий характер соединившихся во Христе природ;

б) личную самотождественность Бога Слова до и после соединения.

Т. Вэйнэнди считает, что свт. Кирилл принимал «μία φύσις» не в том смысле, что Христос имеет одну природу, но для указания на онтологическое единство субъекта, подобно единению души и тела в человеке¹³⁴⁵. Такое объяснение, как представляется, явно не вполне учитывает сотериологическое измерение Кирилловой формулы. Это следует прежде всего из того, что свт. Кирилл, в отличие от нехалкидонитов, употреблял выражение «единая природа» только в составе формулы «единая природа Бога Слова воплощенная».

Можно сказать, что выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» в христологии свт. Кирилла имеет характер не столько догматический, сколько сотериологической. Вероятно, именно этим объясняется то, что данная формула не используется им как результирующая, т.е. в качестве формального определения единого Христа посредством понятия «природа», но лишь как описание домостроительства спасения. Неслучайно прп. Максим Исповедник назвал это Кириллово выражение «перифразой» (περίφρασις), т.е. описанием «единства, являющим две природы одновременно»¹³⁴⁶.

Для Севира же формула «единая воплощенная природа» именно результирующая. Для него, замечает А. Грильмайер, «единая природа» уже не отправная точка христологического рассуждения, но средство указать на результат соединения¹³⁴⁷, а слово «воплощенная» более не служит указанием на вторую природу, как это было в христологии халкидонитов, но становится характеристикой единой воплощенной природы Слова (Христа). Таким образом, Севир превращает данную формулу в формальное определение Христа через понятие «природа».

Хотя выражения «из двух природ» и «единая природа Бога Слова воплощенная» и были унаследованы Севиром от свт. Кирилла, он, в отличие от архиепископа Александрийского, в своей догматической системе фактически превратил их во взаимодополняющие части новой формулы, наиболее точно выражающей понимание сущности ипостасного единства в христологии умеренного монофизитства: «из двух природ единая природа Бога Слова воплощенная»¹³⁴⁸.

Свт. Кирилл, выражавший мысль о единстве Христа при помощи терминов «ипостась» и «лицо», нередко пользовался формулами «ипостасное соединение» (ἕνωσις ὑποστατική) и «соединение по ипостаси» (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν)¹³⁴⁹. Севир тоже использовал эти выражения¹³⁵⁰ и даже вменял отказ от этих формул в вину Халкидонскому Собору¹³⁵¹.

Смысл этих формул был раскрыт самим свт. Кириллом, которому для утверждения единства и самотождественности личного субъекта во Христе до и после соединения необходимо было разъяснить, что рождение Бога Слова по человечеству не стало причиной появления еще одной человеческой ипостаси¹³⁵². Несторию свт. Кирилл разъяснял, что следствием отказа от выражения «соединение по ипостаси» (τὴν καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσιν) неизбежно будет признание двух сынов, один из которых Бог Слово, имеющий «достоинство сыновства по Своей природе», а второй – особый человек, «удостоенный звания Сына»¹³⁵³. Значит, свт. Кирилл понимает под ипостасным соединением тип соединения природ, имеющий своим результатом образование единого живого существа, характеризующегося единством личного субъекта, т.е. единой ипостаси.

Автор трактата «О разделениях», рассматривавший формулу «ипостасное соединение» как эффективное оружие в борьбе против несторианства, полагал, что в трудах свт. Кирилла это выражение могло иметь два различных, но неразрывно связанных между собой значения.

Во-первых, по мнению автора трактата, свт. Кирилл, используя эту формулу, хотел показать, что «соединение было ипостасное, т.е. по существованию (καθ’ ὕπαρξιν), соединение самих вещей, а отнюдь не [соединение] по отношению...»¹³⁵⁴. Иными словами, свт. Кирилл хотел показать, что соединение было именно соединением самих природ, а не каких-либо внешних присущественных реальностей (власть, честь, поклонение, благоволение и т.п.), т.е. не было соединением относительным (κατὰ σχέσιν). Во-вторых, свт. Кирилл указывал этим выражением на то, что имело место «соединение ипостасное в смысле [соединения] в одной ипостаси»¹³⁵⁵.

Вряд ли Севир сопрягал с этими формулами какой-то принципиально другой смысл. Отличие, однако, состояло в том, что сама единая ипостась мыслилась Севиром и его единомышленниками как результат соединения не природ, а ипостасей – самобытной божественной и несамобытной человеческой.

Что касается формул «природное соединение» и «соединение по природе», то сам Севир не дал четкого определения того, что именно он понимает под природным соединением. Однако такое определение можно найти в работах его современных последователей. Например, Я. Метью разъясняет, что в результате схождения двух «ипостасей» (ὑποστάσεις) образовалась «сложная ипостась» (ὑπόστασις σύνθετος), обладающая свойствами и характеристиками обеих «природ» (φύσεις), и именно это он называет «природным соединением»¹³⁵⁶. Таким образом, в понимании современного последователя Севира природное соединение есть сочетание двух ипостасей (частных сущностей), в результате которого возникает новая единичность – сложная природа-ипостась, обладающая природными свойствами обеих составляющих. Эти слова современного нехалкидонитского ученого свидетельствуют, что в христологической системе умеренного монофизитства формулы «природное соединение» и «ипостасное соединение» фактически равнозначны¹³⁵⁷.

Несколько сложнее установить значение формул «природное соединение» (ἕνωσις φυσική) и «соединение по природе» (ἕνωσις κατὰ φύσιν) в учении свт. Кирилла. По аналогии с выражениями «соединение по ипостаси» и «ипостасное соединение» можно было бы высказать предположение, что природное соединение он понимает как соединение, имеющее результатом единство естества, но, как выше было показано, свт. Кирилл единство Богочеловека посредством понятия «природа» не выражал.

На возможность объяснить эту особенность богословского языка свт. Кирилла Александрийского средствами не собственно философии или теологии, а диалектологии, впервые указал прп. Анастасий Синаит, который сам посещал Александрию, где участвовал в диспутах с монофизитами и таким образом был хорошо знаком с местным диалектом. Прп. Анастасий сообщает, что у александрийцев и египтян принято употреблять слово «естественно» (φυσικὰ) для обозначения «истинной реальности вещей» (τὰ ἀληθῆ τῶν πραγμάτων), и поэтому в беседе они часто пользуются им для подтверждения истинности чьих-либо слов¹³⁵⁸. Действительно, свт. Кирилл прямо заявлял, что рассматриваемые формулы ни что иное означают, как «истинное соединение» (ἕνωσις ἀληθής, ἕνωσις κατ’ ἀλήθειαν), другими словами, соединение без слияния и разделения природ¹³⁵⁹

Из дифизитских авторов более других уделял внимание формуле «природное соединение» Леонтий Иерусалимский. В первой книге «Против несториан» он сначала рассматривает четыре возможных понимания этой формулы, из которых ни одно, по его мнению, не может быть признано корректным в отношении Христа¹³⁶⁰. Затем Леонтий утверждает, что соединение двух природ во Христе может быть названо как ипостасным, так и природным, а сами формулы «природное соединение» и «ипостасное соединение» являются взаимодополняющими. Как природное это соединение может быть определено потому, что оно есть соединение природ «по логосу ипостаси» (κατὰ λόγον ὑποστάσεως), а не «по логосу природы» (λόγῳ φυσικῷ). В то же время оно может определяться и как ипостасное, т.к. совершается в Ипостаси, но не есть соединение двух ипостасей¹³⁶¹. По Леонтию, во Христе имело соединение «природной диады» (δυάδος φυσική) с целью образования ипостасной «монады»¹³⁶².

Таким образом, в употреблении формул «ипостасное соединение» и «соединение по ипостаси», с одной стороны, и «природное соединение» и «соединение по природе», с другой, между свт. Кириллом и Севиром имеют место некоторые различия.

В христологической системе умеренного монофизитства обе пары рассматриваемых формул оказываются такими же равнозначными, каковыми выступают в ней и сами термины «ипостась» и «природа»¹³⁶³. Что же касается свт. Кирилла, то в его учении равнозначность этих двух пар формул совсем не очевидна. Если формулы «ипостасное соединение» и «соединение по ипостаси» обозначают соединение природ, результатом которого становится единая ипостась, то формулы «природное соединение» и «соединение по природе» оказываются у свт. Кирилла менее определенными и могут быть поняты, по крайней мере, в трех значениях:

1) как эквиваленты формул «ипостасное соединение» и «соединение по ипостаси»;

2) как средство указать на тот факт, что во Христе произошло соединение именно природ, а не ипостасей и не присущественных реальностей;

3) как привычный для александрийца образ выражения, c помощью которого можно указать на истинное соединение, т.е. соединение без слияния и разделения.

Из формально дифизитских формул Севир усвоил только выражение «из двух природ», которому он в своей христологической системе сообщил определенно монофизитский смысл. Формулы же «две природы после соединения» (δύο φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν; ܬܪ̈ܝܢ ܟ ̈ܝܢܐ ܡܢ ܒܬܪ ܚܕܝܘܬܐ; trēn kyānē men bāṯar ḥḏāyūṯā; duae naturae post unionem), «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσι; ܒܬܪ̈ܝܢ ܟ ̈ܝܢܐ; ba-ṯrēn kyānē; in duabus naturis) и «в двух сущностях» (ἐν δύο οὐσίαις; ܒܬܪ̈ܝܢ ܐܘܣ ̈ܝ ܣ; ba-ṯrēn ’usiyas; in duabus substantiis) он последовательно отвергал¹³⁶⁴. Формула «в двух сущностях» для монофизитского патриарха всегда обозначает «двойственность разделения» (ܬܪܝܢܘܬܐ ܕܦܘܪܫܐ; trāyānūṯā d-furrāšā; dualitas separationis), тогда как формула «из двух» (ܡܢ ܬ ̈ܖܝܢ; men trēn; ex duobus) указывает на «сосложение и соединение без смешения» (ܡܚܘܝܢܝܬܐ ܕܪܘܟܒܐ ܘܕܚܕܝܘܬܐ ܕܠܐ ܒܘܠܒܠܐ; mḥawyānīṯā d- rukkāḇā w-ḏa-ḥḏāyūṯā dlā bulbālā; compositionis et inconfusae unionis indicativa est)¹³⁶⁵. По словам А. ди Берардино, Севир отрицал любые формулы, которые можно было понять в смысле какой-либо двойственности во Христе¹³⁶⁶.

В отрицании этих дифизитских формул с Севиром полностью были согласны и другие видные представители умеренного монофизитства VI в. Например, Феодосий Александрийский, согласно которому «после соединения» (post unionem) недопустимо говорить, что Христос есть «в двух природах» (in duаbus nаturis)¹³⁶⁷.

Иоанн Филопон также отвергал дифизитские формулы, полагая, что в любом случае «двойственность является рассечением» (dualitas est scissio) ипостасного единства. Правда, в «Арбитре» Филопон еще говорил о допустимости формулы «в двух природах», при условии, что его оппоненты отказываются утверждать, что Христос после соединения есть две природы, и принимают севирианскую формулу «единая сложная природа». Иоанн интерпретировал эту дифизитскую формулу в том смысле, что Христа можно рассматривать как единое целое, которое пребывает в божестве и в человечестве как в своих частях¹³⁶⁸. Позднее, однако, он изменил свое мнение и пришел к выводу, что такое понимание возможно только по отношению к сложным образованиям, составленных из тел, имеющих троякое измерение. В случае же Христа, одним из составных элементов которого является бесплотное божество, эта формула означает впадение в несторианство¹³⁶⁹.

Оставляя пока за скобками вопрос о причинах такого резко негативного отношения к дифизитским формулам, сначала необходимо выяснить, действительно ли ведущие идеологи умеренного монофизитства выступают здесь как последователи свт. Кирилла.

В начале своей литературной деятельности Cевиp был глубоко убeжден, что у дифизитской терминологии нет никакого основания в святоотеческой традиции¹³⁷⁰. Впоследствии он вынужден был признать, что дохалкидонские авторы все же употребляли дифизитские выражения¹³⁷¹, но все ссылки своих оппонентов на авторитет святых отцов он отводил на том основании, что такие выражения были допустимы только до появления несторианства, и именно свт. Кирилл окончательно запретил их использование¹³⁷².

Невозможно отрицать, что в христологии свт. Кирилла единство акцентировано сильнее, нежели двойственность. Однако, имеются ли основания утверждать, что «психологическое монофизитство» свят. Кирилла переходит в монофизитство доктринальное? Как отмечалось выше, в творениях свят. Кирилла отсутствует главный формальный признак монофизитства, – идея ипостасного соединения не выражается у него посредством понятия «природа». Теперь же следует установить, как свт. Кирилл относился к дифизитским формулам. Для этого необходимо ответить на следующие вопросы:

а) Считал ли свт. Кирилл, что дифизитская терминология как таковая непригодна для выражения православного христологического учения?

б) Полагал ли свт. Кирилл допустимым для самого себя использовать дифизитские формулы?

Можно констатировать тот факт, что свт. Кирилл в принципе не отрицал дифизитской терминологии и не настаивал на эксклюзивном характере богословского языка «единой природы». Сама формула «единая природа Бога Слова воплощенная» встречается в произведениях свт. Кирилла весьма ограниченное число раз и отсутствует в ряде имеющих принципиальное значение текстах догматического содержания¹³⁷³.

Исследователи христологии Александрийского архиепископа, как правило, не обращают должного внимания на одну весьма существенную особенность его противонесторианской полемики: он даже Нестория не упрекал за учение о двух естествах¹³⁷⁴. Что же касается вообще антиохийской христологии, то свт. Кирилл не только не считал ее тождественной несторианству, но и защищал ее от нападок со стороны некоторых своих не в меру ревностных приверженцев. Разъясняя для последних позицию восточных епископов¹³⁷⁵, свт. Кирилл убедительно показывает, что несторианское заблуждение состоит совсем не в пользовании дифизитской терминологией, а в ошибочном понимании ипостасного единства – в исповедании во Христе двух личных субъектов, двух сынов. При этом он считает вполне возможным выражать истинное учение средствами традиционной антиохийской, т.е. дифизитской, терминологии.

Более того, в «Послании к пресвитеру Евлогию» свт. Кирилл фактически ставит знак равенства между своим христологическим учением и позицией антиохийских дифизитов, утверждая, что говорящие «о двух природах» и исповедающие соединение одаренной разумной душой плоти и Бога Слова, думают так же, как и он сам¹³⁷⁶.

Свт. Кирилл не только полагал допустимым пользоваться дифизитским языком, но и сам употреблял дифизитские формулы. Например, выражение «в двух природах», впервые появляется, скорее всего, у свт. Кирилла. В толковании на книгу «Левит» он писал, что необходимо разуметь вместе человека и Бога «в двух... природах (εἰς δύο… φύσεις), на сколько приличествует каждому из них подобающее свойство»¹³⁷⁷.

В творениях свт. Кирилла содержится достаточное количество высказываний вполне дифизитского содержания, причем, – вопреки утверждениям Севира, будто святитель после начала несторианского спора исключил из своего богословского лексикона все дифизитские выражения, – не только в ранних, но и в поздних произведениях¹³⁷⁸.

«Природы или ипостаси пребывают без слияния (μεμενήκασιν αἱ φύσεις, ἤγουν ὑποστάσεις)»^{1379 1380}.

«Не следует разделять единого Г оспода Иисуса Христа на человека отдельно и Бога отдельно, мы же говорим об одном и том же Иисусе Христе, зная различие природ (τήν τῶν φύσεων… διαφοράν) и сохраняя их (αὐτάς) неслиянными друг с другом»¹³⁸¹.

Наличие в данном выражении слова «их» показывает, что свт. Кирилл понимает составляющие ипостасного единства как природы не только до момента соединения, но и в самом состоянии единства.

Целый ряд высказываний явно дифизитского характера содержится в толкованиях свт. Кирилла на Послание к евреям¹³⁸²:

«Мы знаем, что совершилось соединение, при котором каждая [из природ] существует согласно определению своей природы (ὑπαρχούσης ἑκατέρας ἐν τῷ τῆς ἰδίας φύσεως ὅρῳ)... Хотя говорится, что Единородный соединился [с плотью] по ипостаси, мы не говорим, что произошло некоторое смешение природ (τῶν φύσεων)

друг с другом; поскольку каждая [природа] остается тем, что она есть, мы познаем, что Слово соединилось с плотью»¹³⁸³.

«Мы... не говорим, что в отношении природ произошло некоторое смешение, так чтобы природа Слова перешла в человеческую, а человеческая – в божественную, но говорим, что произошло соединение, при котором каждая [из природ] существует согласно определению своей природы (ὑπαρχούσης ἑκατέρας ἐν τῷ τῆς ἰδίας φύσεως ὅρῳ)»¹³⁸⁴.

«Возможно разуметь различие природ или ипостасей, потому что человечество и божество не то же самое по природному качеству»¹³⁸⁵.

«Мы знаем, что мужи-богословы одни евангельские и апостольские речения о Господе считают общими, как относящиеся к одному Лицу (ὡς ἐφ’ ἑνὸς προσώπου), другие же принимают раздельно, как относящиеся к двум природам (ὡς ἐπὶ δύο φύσεων) »¹³⁸⁶.

Из этих слов свт. Кирилла видно, что две природы во Христе для него так же реальны, как и одно Лицо.

«Единство. произошло из двух природ. Однако после единения мы не отделяем природы одну от другой (οὐ διαιροῦμεν τάς φύσεις ἀπ’ ἀλλήλων)... Хотя мы и утверждаем, – насколько это касается мысленного представления и лишь созерцания очами души того, как вочеловечился Единородный, – что есть две природы, которые соединились (δύο τὰς φύσεις εἶναί…τὰς ἑνωθείσας), один есть Христос.»¹³⁸⁷.

«Неизреченное единство. сохраняет несмешанными обе природы (ἀμφοτέρας σώζει ἀσυγχύτους τὰς φύσεις) и образует из обоих одного… Христа…, сохраняя в Нем несмешанными свойства природ, различных по сущности (τῶν φύσεων τῶν ἑτεροουσίων), потому что природы никогда не были смешаны (οὐ… ἐκράθησαν αἱ φύσεις)»¹³⁸⁸.

Здесь свт. Кирилл утверждает, что свойства природ во Христе сохраняются без смешения именно потому, что сами различные по сущности природы не претерпевают смешения.

Сразу же после этих слов святитель приводит высказывание, которое он считает принадлежащим свт. Афанасию Александрийскому: «Две природы, различные по сущности, в одном Христе Сыне Божием сохраняются (Δύο φύσεων τῶν ἑτεροουσίων ἐν ἑνὶ Χριστῷ τῷ Υἱῷ τοῦ Θεοῦ σωζομένον) и не смешиваются,.. и не разделяются»¹³⁸⁹.

И хотя принадлежность этих слов свт. Афанасию весьма сомнительна, они, несомненно, отражают точку зрения самого свт. Кирилла.

«Я знаю и бесстрастную божественную природу (τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν),.. хотя и [сосуществующую] с природой человечества (τῇ τῆς ἀνθρωπότητος φύσει), и единого из обеих и в обеих (ἐν ἀμφοῖν) Христа»¹³⁹⁰.

Севир, признавая, что формула «в двух природах» встречается в творениях свт. Кирилла¹³⁹¹, тем не менее, вопреки фактам заявлял, что тот якобы отказался использовать выражение «в двух» (in d

bus) в своих поздних, т.е. написанных после начала полемики с Несторием, сочинениях¹³⁹².

Для правильного понимания того, как свт. Кирилл относился к дифизитским формулам, существенное знaчeние имеет его «Второе послание к Суккенсу»¹³⁹³. Согласно Суккенсу, если наряду с телесными усвоить Христу и душeвныe страдания, которые Он претерпел Cвoей человеческой душой свободно и сознательно, то придется признать за Его человечеством статус природы и, следовательно, исповедовать две природы после соединения¹³⁹⁴. В своем ответе свт. Кирилл подтверждает, что в Еммануиле действительно имеют место «природа человечества и [природа] божества» (ἀνθρωπότητος φύσιν καὶ θεότητος), но при этом считает необходимым уточнить, что человечество является собственным Слова. Хотя святитель и полагает, что лучше, следуя богодухновенному Писанию, говорить, что Христос «пострадал плотью» (см.: 1Петр 4. 1), он не отрицает и возможности говорить «природой человечества», поскольку «одухотворенная плоть», которой пострадал Господь, есть ни что иное как «природа человечества». Таким образом, это выражение никак «не вредит учению таинства»¹³⁹⁵.

Севир, комментируя этот ответ, заявляет, что слова свт. Кирилла можно принять, но только с осторожностью, т.е. признавая дополнительно, что Христос – это не только единая ипостась и единое лицо, но и единая природа из двух¹³⁹⁶. Однако свт. Кирилл и в «Послании к Суккенсу» не писал ничего подобного, и вообще никогда не говорил о Христе как о единой природе из двух. Рассматриваемый фрагмент опровергает и слова Севира о том, что свт. Кирилл якобы установил запрет на использование выражения «Христос пострадал природой человечества»¹³⁹⁷.

В действительности же свят. Кирилл фактически согласился с мнением Диокесарийского епископа, посчитав нужным сделать только одно дополнительное уточнение: необходимо исповедовать человечество Спасителя собственным человечеством Логоса, чтобы не усвоить Его человечеству статус самобытной природы и, таким образом, не рассечь единого Христа на двоицу сынов. Очевидно, с таким уточнением согласилось бы и подавляющее большинство послехалкидонских дифизитов¹³⁹⁸.

* * *

Подводя итог рассмотрению формальной стороны севирианской концепции ипостасного единства и сравнительному анализу этой концепции с христологическим учением свт. Кирилла Александрийского, можно утверждать, что, несмотря на общность ряда христологических формул, доктринальные позиции Севира и свт. Кирилла не являются тождественными, причем как по существу, так и формально, т.е. с точки зрения используемого ими богословского языка¹³⁹⁹. Целостное христологическое учение свят. Кирилла оказывается намного богаче той монофизитской схемы, в которую Севиру так хотелось его вписать. Тем самым можно с полным основанием согласиться с точкой зрения Ж.-К. Ларше, считающего, что Севир, адаптируя христологическое наследие свят. Кирилла для нужд своей догматической системы, подверг его своего рода «терминологической чистке»¹⁴⁰⁰.

Учение Севира о свойствах человечества и божества во Христе на первый взгляд представляется непоследовательным и даже противоречивым. С одной стороны, он признает, что «природные особенности и различие не уничтожились через неслиянное соединение» (τῆς φυσικῆς ἑτερότητος καὶ διαφορᾶς μὴ σβεσθείσης διὰ τὸ ἀσύγχυτον τῆς ἑνώσεως), и исповедует «свойства природ» (τῶν φύσεων ἰδιότητα), из которых был составлен Христос¹⁴⁰¹. Поскольку плоть не перестала быть плотью, став плотью Бога, а Слово, «ипостасно соединившись» (ܐܬܚܝܕ ܩܢܘܡܐܝܬ; ʼetḥayyaḏ qnōmāʼīṯ) с плотью, не совлеклось «Своей природы» (ܟܝܢܗ; куапёк), Севир полагает ошибочным анафематствовать тех, кто говорит о божественном и человеческом свойствах или о «свойствах природ» (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕܟ ̈ܝܢܐ; dīlāyāṯā da-ḵyānē), составивших единого Христа¹⁴⁰².

Однако, с другой стороны, Севир – на страницах того же самого послания – утверждает и нечто прямо противоположное: «Мы анафематствуем не тех, кто верит в свойство природ (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕܟ ̈ܝܢܐ; dilāyāṯā da-ḵyānē), из которых единый Христос, но тех, кто разделяет свойства (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ; dīlāyāṯā) между двумя природами (ܠܟܠܚܕ ܡܢ ܟ ̈ܝܢܐ; l-ḵulḥaḏ men kyānē)»¹⁴⁰³. В своей христологической системе Севир считал недопустимым разграничивать и разделять «свойства между двумя природами» (ܕܝܠ ̈ܝܬܐ ܠܟܠܚܕ ܡܢ ܟ ̈ܝܢܐ; dīlāyāṯā l-ḵul ḥaḏ men kyānē)¹⁴⁰⁴.

Очевидно, что отказ распределять свойства между природами свидетельствует в пользу учения о едином свойстве. Каким же образом эти противоречия могут совмещаться в системе Севира?

Так же, как и в учении о действованиях Севир, развивая учение о свойствах соединившихся во Христе природ, вынужден был искать средний путь между учением Халкидонского Собора, в оросе которого утверждается, что различие двух природ нисколько не нарушается соединением, но «тем более сохраняется свойство каждой природы» (σωζομένης δέ μάλλον της ίδιότητος έκατέρας φύσεως)¹⁴⁰⁵, и позицией Сергия Грамматика, провозглашавшего наличие во Христе только одного свойства. Как утверждает Й.Р. Торранс, собственную концепцию ἰδιότης Севир «выковал» именно «перед лицом этой дилеммы»¹⁴⁰⁶. Концепция эта была разработана Антиохийским патриархом главным образом в переписке с Сергием Грамматиком¹⁴⁰⁷.

Сергий Грамматик был убежден, что после неизреченного соединения уже невозможно говорить ни о двух природах, ни о двух свойствах. Логика мысли Сергия вполне традиционна, такой же точки зрения держались и халкидониты: всякое естественное свойство является производным от некоторой природы и относится к ней как следствие к своей причине¹⁴⁰⁸. Следовательно, если говорить о двух естественных свойствах во Христе, то необходимо говорить и о двух Его природах после соединения. Очевидно, что такой подход к проблеме никоим образом не может быть совместим с основными принципами построения христологической системы Севира.

Антиохийскому патриарху пришлось разработать собственную весьма оригинальную концепцию свойства и естественного качества. Прежде всего необходимо отметить многозначность термина «свойство» (греч. ἰδιότης, сир. ܕܝܠܝܘܬܐ; dīlāyūṯā; лат. proprietas) в системе Севира.

а) Севир мог использовать термин «свойство» во множественном числе (ἰδιότητες, τὰ ἴδια, τὰ ἰδιώματα), например, говоря об «общении свойств» (communicatio idiomatum)¹⁴⁰⁹. При этом он мог употреблять такие выражения, как «свойства плоти» (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕܒܣܪܐ; dīlāyāṯā d-ḇesrā; proprietates carnis), «свойства человечества» (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕܐܢܫܘܬܐ; dīlāyāṯā d-’nāšūṯā; proprietates humanitatis), «свойства божества Слова» (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕܐܠܗܘܬܐ ܕܡܠܬܐ dilayata d-’alahuta d-melta; proprietates divinitatis Verbi)¹⁴¹⁰. Очевидно, что эти свойства-во-множественном-

числе¹⁴¹¹ представляют собой ни что иное, как качественные характеристики природ, посредством которых природы отличаются одна от другой¹⁴¹².

б) В других случаях Севир утверждает единичность свойства Христа и осуждает распределение свойств между двумя природами. Он говорит о различии свойств, которое возникает как следствие разделения Еммануила «двойственностью природ» (ܒܬܪܝܢܘܬܐ ܕ ̈ܟܝܢܐ; ba-ṯrāyānūṯā da-ḵyānē; dualitate naturarum). В таком случае, полагает Севир, «свойства» (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ; dīlāyāṯā; proprietates) совершенно pазделяютcя cooтветственно «приpoдам» (ܟܝܢܐ̈; ḵyānē; naturis)¹⁴¹³.

Это кажущееся противоречие в употреблении Севиром термина «свойство» было объяснено Ж. Лебоном, который указал, что в системе монофизитского богослова этот термин может использоваться для обозначения не только качеcтвенной хаpактеристики приpoды, но и тoго, чтo исключительно пpинадлежит некоторому существу, собственно и свойственно ему без какого-либо участия другого существа¹⁴¹⁴. Севир сам разъясняет, что под свойством-в-единственном- числе¹⁴¹⁵ он понимает свойство (proprietas), «принадлежащее кому-то одному (alicui soli), который не участвует в нем совместно с другим (cum alio partipicet)»¹⁴¹⁶.

в) Особое место в системе Севира занимает третье понимание термина «свойство» – «свойство в смысле естественного качества» (ἰδιότης ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ; proprietas in qualitate naturali), которое в его системе, как уже было отмечено¹⁴¹⁷, необходимым образом дополняет концепцию «сложная приpoда»¹⁴¹⁸.

Севир утверждал, что, поскольку «плоть не перешла в природу (ܠܟܝܢܐ; la- ḵyānā) Слова, а Слово не преложилось в плоть», различие на уровне «свойства в смысле естественного качества природ» (ܕܝܠܝܘܬܐ ܕܐܝܟ ܕܡܫܘܕܥܢܘܬܐ ܟܝܢܝܬܐ ܕܟܝ ܢ̈ܐ; dīlāyūṯā d-ʼayḵ da-mšawdʽānūṯā ḵyānāytā da-ḵyāne), образовавших Еммануила, сохранилось¹⁴¹⁹. Поэтому с целью «предохранить свободное единство (ܚܕܝܘܬܐ; ḥḏāyūṯā) от слияния» Севир заявлял, что признает «свойства природ» ( ܕܝܠܝܘܬܐܕܟܝ ܢ̈ܐ; dīlāyūṯā da-ḵyānē) Христа, замечая, однако, при этом, что он имеет в виду именно «свойство в смысле качества природы»( ܕܝܠܝܘܬܐ ܕܒܡܫܘܕܥܢܘܬܐ ܟܝܢܝܬܐ; dīlāyūṯā d-ḇa- mšawdʽūṯā kyānāytā)¹⁴²⁰.

Говоря о возможности различать во Христе божество и человечество на уровне природного качества, Севир всегда использует термины «свойство» и «качество» в единственном числе, отмечая, впрочем, что это ποιότης φυσική принадлежит каждой из образовавших Христа природ¹⁴²¹. Смысл, который Севир сопрягает с этим выражением, достаточно трудно выразить посредством какого- нибудь одного термина. Ж. Лебон полагает, что «естественное качество» у Севира «соответствует тому, что в нашем языке мы выражаем словами “специфическое бытие”»¹⁴²². Этим выражением указывается на то, что вещь имеется в наличии, присутствует в своей основной реальности¹⁴²³. Й.Р. Торранс, предлагающий переводить «свойство в смысле естественного качества» как particularity («особенность»)¹⁴²⁴, считает, что с этим образом выражения у Севира связана идея «целостности бытия»¹⁴²⁵ и «существенной инаковости» (intrinsic othemess)¹⁴²⁶ элементов, образующих единого Христа. Иными словами, посредством выражения «свойство в смысле природного качества» Антиохийский патриарх указывал, что человечество и божество сохраняются во Христе без всякого слияния, преложения или умаления, т.е. каждое пребывает в своих естественных пределах, божество остается совершенным божеством, а человечество – совершенным человечеством¹⁴²⁷.

Однако признание Севиром двойственности естественных качеств было бы ошибочно рассматривать как шаг в сторону дифизитства, ведь формально сохранение качеств божества и человечества во Христе не отрицал и Аполлинарий¹⁴²⁸.

Первое, что обращает на себя внимание в севирианской концепции свойства, – это отсутствие жесткой связи между свойством и природой. Эту особенность в учении Севира отметил уже Леонтий Византийский, утверждавший, что говорящие о двух свойствах во Христе потому и называют их «природными» (φυσικὰς), что «свойства не существуют сами по себе, но являются свойствами чего-то» (αἱ ἰδιότητες οὐχ ἑαυτῶν, ἀλλὰ τινῶν ἰδιότητες). Поэтому, говоря о двух естественных свойствах после соединения, необходимо признавать и две природы¹⁴²⁹.

Халкидониты рассматривают природы как носители свойств, которые относятся к природам как следствие к своей причине. Поэтому, с их точки зрения, при отсутствии соответствующих природ абсурдно говорить о различии свойств. Согласно свт. Евлогию Александрийскому, «если природы не сохраняются, то согласно чему будет обнаружено различие [качеств], не имеющее под собой подлежащего (ὑποκείμενον)?»¹⁴³⁰. Поэтому Александрийский патриарх считает, что, «сохраняя различия, необходимо сохранять и то, к чему относятся эти различия»¹⁴³¹, т.е. соответствующие качествам природы.

Прп. Максим Исповедник также строил свою полемику с монофизитством, исходя из принципа жесткой зависимости свойства и природы. По мнению прп. Максима, если Христос есть одна сложная природа, то следует говорить и о Его сложном качестве, а если признавать различие природных качеств, то необходимо и после соединения исповедовать и две природы¹⁴³².

Прп. Иоанн Дамаскин оценивал севирианское учение о свойствах как философски несостоятельное. В философских рассуждениях вопрос о количестве предваряет вопрос о качестве, поскольку там, где имеет место качественное различие, неизбежно обнаружится и количество, ибо различие есть различие различающихся. Поэтому, говоря о «различии существенных качеств» (ποιοτήτων οὐσιωδῶν διαφορὰν), невозможно не исповедовать «исчисление существенно различающихся» (τῶν οὐσιωδῶς διαφερόντων)¹⁴³³.

Также и для полемизировавшего с Севиром монофизита Сергия Грамматика, имело место «однозначное соотношение (one-to-one relationship) между свойством и природой», и потому говорить о двух свойствах – значило подразумевать две природы¹⁴³⁴. Севир же считал необходимым оставлять некоторый «зазор» между природой и ее свойством, в его системе свойство связано с природой не настолько жестко, насколько это понималось халкидонитами¹⁴³⁵.

Учение Севира о свойствах во Христе может быть представлено в виде следующей схемы.

1. В начале нехалкидонитский богослов утверждает безусловную единичность свойства-в-единственном-числе, поскольку во Христе всё безраздельно принадлежит, является собственным только одному субъекту, одному лицу – воплотившемуся Богу Слову. Очевидно, что единичность

свойства-в-единственном-числе точно соответствует единству субъекта, т.е. природы-ипостаси Богочеловека, оно отражает цельность природы Христа, которая слагается из божества и человечества¹⁴³⁶.

2. Затем Севир переходит от единства к двойственности. Сергий Грамматик учил, что во Христе имеет место «единое из двух [ свойств ] свойство воплощенного Бога» (ܚܕ ܕܝܠܝܬܐ ܕܡܢ ܬ ̈ܖܬܝܢ ܕܐܠܗܐ ܕܡܒܣܪ; ḥaḏ dīlāytā d-men tartēn d-’alāhā da-mḇassar; unam ex duobus Dei incarnati proprietatem)¹⁴³⁷. В качестве примера такого свойства Сергий приводил хождение Христа по водам, Его исхождение из гроба и др.¹⁴³⁸. Севир усматривал в такой позиции слияние божества и человечества по сущности, а, значит, и отрицание сложного характера природы воплотившегося Логоса. Для выражения идеи сложности единой воплощенной природы Бога Слова Антиохийский патриарх пользуется понятием «cвoйства в cмысле природного качества» (ἰδιότης ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ). Однако, эту сложность недопусимо относить к природному порядку. Хотя в сосложении человечество и божество возможно различать на уровне природного качества, недопустимо вследствие этого определять их как две различные природы. Таким образом, свойство-в-единственном-числе, как и сама природа воплотившегося Бога Слова, оказывается сложным, оно образуется из двух свойств. Поэтому Севир считает необходимым признавать «свойства природ» (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕ ̈ܟܝܢܐ; dīlāyāṯā da-ḵyānē; proprietates naturarum) Еммануила, отмечая при этом, что он имеет в виду именно свойство, заключающееся «в различии природного качества» (ܒܫܘܚܠܦܐ ܕܡܫܘܕܥܬܐ ܟܝܢܝܬܐ; b-šuḥlāfā da-mšawd‘ūṯā kyānāytā;differentiam qualitatis naturalis), а не свойство, усматриваемое в независимых частях, т.е в «природах, имеющих независимое существование» (ܒܩܘܝܡܐ ܕܡܢܗ ܘܠܗ ܡܩܝܡܝܢ ܟ ̈ܝܢܐ; b-quyyāmā d-mennēh w-lēh mqaymīn kyānē; in exsistentia singulari subsistant naturae)¹⁴³⁹. Таким образом, согласно Севиру, во Христе человечество и божество нельзя мыслить как две природы, но только как части единой сложной природы, которые различаются на уровне природного качества¹⁴⁴⁰. Значит, двойственность во Христе нехалкидонитский богослов согласен относить только к Его свойствам, но не к Его природе. Распределяя единичность и двойственность между двумя различными порядками, Севир пытался предложить собственное решение антиномии, с которой сталкивалась нехалкидонитская христология¹⁴⁴¹.

3. Наконец, Севир говорил и о множественности качественных характеристик божества и человечества в состоянии сосложения. Ему казалась странной логика тех, кто учат только о двух действиях или двух свойствах во Христе, он считал, что признание двух свойств неизбежно повлечет за собой и признание их множественности, поскольку божество и человечество имеют множество различных свойств (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ; dīlāyāṯā; proprietates). Так, человечество является видимым, осязаемым, подверженным голоду и жажде, а божество – вечным, неограниченным, неосязаемым и невидимым. Божественные и человеческие действия (энергии) (ܣܥ ̈ܖܘܬܐ; sā‘ōrwāṯā; actiones) и производимые ими дела (ܗܠܝܢ ܕ ̈ܡܬܬܥܒܕܢ; hālēn d-metta‘bḏān; effertus) также многочисленны. Поэтому, с точки зрения Севира, говорить только о «двух свойствах или двух действиях» (ܬ ̈ܖܬܝܢ ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܐܘ ܬ ̈ܖܬܝܢ ܡܥ ̈ܒܕܢܘܬܐ; tartēn dīlāyāṯā ’aw tartēn ma‘bḏānwāṯā; duas proprietates aut duas actiones) просто смешно¹⁴⁴².

Итак, Севир последовательно противопоставляет свойство-в-единственном- числе, единство которого соответствует единству природы и энергии Богочеловека, и свойства-во-множественном-числе, т.е. естественные качества божества и человечества, соответствующие множеству производимых Христом дел (ἐνεργηθέντα). Так же как и дела, свойства-во-множественном-числе могут быть разделены на две группы, соответственно двум свойствам в смысле естественного качества, – божественную и человеческую. Однако, как разделение ἐνεργηθέντα на божественные и человеческие не означает признания во Христе двух энергий, так и разделение свойств на две группы не означает для Севира их распределения между двумя природами. Хотя часть свойств во Христе можно охарактеризовать как божественные, а часть – как человеческие, различение между этими свойствами является условным. По причине соединения их нельзя определять как чисто человеческие или чисто божественные. Свойства божественные могут быть названы человеческими и наоборот¹⁴⁴³.

Современный греческий автор Е. Ламбриниадис отмечает, что при первом поверхностном знакомстве с христологическим учением Севира может возникнуть впечатление, будто он во Христе, «принимая различие (τὴν διαφορὰν), мыслит... две природы (δύο τὰς φύσεις), тварную и нетварную (τὴν μὲν κτιστὴν, τὴν δὲ ἄκτιστον)». Однако, в действительности это различие не природ как таковых, но только «естественных качеств» (φυσικαὶ ποιότητες). Хотя Севир и старался избежать смешения природ после соединения, он соглашался признать лишь «качественное, но не природное» (ποιοτικὴ καὶ οὐ φυσική) различие составляющих единства. Разделение «природных качеств» (φυσικαὶ ποιότητες) на божественные и человеческие, распределение их между божеством и человечеством представлялось Севиру, как и другим нехалкидонитским богословам, в чистом виде несторианством¹⁴⁴⁴.

Наименее понятным моментом учения Севира о свойствах является его последовательный отказ распределять свойства между божеством и человечеством: хотя во Христе божество и человечество как части единой сложной природы и могут быть различаемы на уровне природного качества, распределение природных свойств между двумя частями сложной природы объявляется недопустимым.

Для того, чтобы понять значение этого требования для севировой теории свойства, целесообразно рассмотреть то, каким образом относились к этому аспекту учения Севира его последователи. Учение Севира о свойствах во Христе не только его противникам-дифизитам, но и многим его сторонникам представлялось противоречащим общепринятым философским представлениям, поэтому уже во второй половине VI столетия в среде севириан возобновились споры о том, как соотносятся во Христе единичность и двойственность. Как сообщает свт. Евлогий Александрийский, к концу столетия этот вопрос разделил последователей Севира на три основных группы:

1) ниовиты, последователи ритора Стефана Ниова¹⁴⁴⁵, которые, по сообщению пресвитера Тимофея Константинопольского, «запрещая себе говорить о двух природах после соединения, не позволяют также... говорить и о сохранении различия природ после соединения»¹⁴⁴⁶;

2) разделяющие позицию Севира и признающие как сохранение различия, так и самих различающихся, т.е. божества и человечества, но отрицающие две природы;

3) сторонники компромисса между двумя вышеназванными точками зрения, утверждающие сохранение различия, но без сохранения самих конституирующих элементов¹⁴⁴⁷.

И первая, сторонники Стефана Ниова, и третья группы представляли собой движение в сторону более радикального, по сравнению с севирианством, монофизитства, внутри же второй группы образовалась партия, начавшая постепенно сближаться с дифизитством. Во главе этой партии стояли два видных севирианских богослова – ритор Пров и архим. Иоанн Барбур. Последние, в отличие от большинства севириан, сначала пришли к заключению, что, принимая различие во Христе между человечеством и божеством на уровне природного качества, следует допустить и распределение этих природных качеств между божеством и человечеством. Затем ими был сделан и следующий логический шаг: если возможно распределять свойства между божеством и человечеством, то, в соответствии с числом свойств, необходимо исповедовать во Христе и две различных природы. В результате Пров, архим. Иоанн и их достаточно многочисленные единомышленники перешли к дифизитам¹⁴⁴⁸.

Случай с обращением в дифизитство видных севирианских богословов помогает понять логику мысли Севира, отказ от распределения свойств между элементами ипостасного соединения рассматривался им как необходимое условие сохранения целостности единой сложной природы. Распределение свойств между человечеством и божеством означало бы, что части сложной природы являются также и носителями свойств и сами осуществляют собственные свойства, т.е. такое распределение, согласно Севиру, превращало бы их в две фактически различные и отдельно существующие природы.

По словам Т. Хайнталер, нужды нехалкидонитской христологии побудили Севира разработать собственную концепцию свойства, которую он вполне сознательно отграничил от того, что было принято в то время в светской философии¹⁴⁴⁹. Сущность этой новой концепции заключалась в том, что в сложной природе при сохранении качественных различий между ее составными частями все природные свойства принадлежат единой сложной природе и осуществляются не ее составными частями, а самой единой сложной природой как таковой.

Излагая свое учение о свойствах во Христе, Севир ссылался на труды свт. Кирилла Александрийского. Однако в какой степени эта ссылка на святоотеческий авторитет в данном случае обоснована? У свт. Кирилла нет высказываний о едином свойстве во Христе, также не учил он и о недопустимости распределять естественные свойства между двумя природами. Несомненно, кириллово происхождение имеет идея о возможности различать во Христе между человечеством и божеством на уровне природного качества. В «Первом послании к Сергию»¹⁴⁵⁰ Севир непосредственно ссылается на «Второе послание к Суккенсу» свт. Кирилла, где Александрийский архиепископ утверждает, что «каждое естество пребывает и мыслится в своем природном свойстве (ἐν ἰδιότητι τῇ κατὰ φύσιν ἑκατέρου μένοντος τε καὶ νοουμένου)»¹⁴⁵¹. В том же послании монофизитский ученый приводит также заимствованное у свт. Кирилла выражение ὁ λόγος τοῦ εἶναι πῶς ¹⁴⁵², которое он полагает равнозначным с ποιότης φυσική¹⁴⁵³. Тем не менее, у свт. Кирилла эти выражения встречаются крайне ограниченное число раз и не входят в состав какой-либо специальной теории свойств. Можно утверждать, что у свт. Кирилла такая теория вообще отсутствует, и Севирово учение о свойствах божества и человечества во Христе должно быть, таким образом, признано самостоятельным вкладом Антиохийского патриарха в развитие нехалкидонитской христологии.

Севирова концепция свойств во Христе представляется весьма стройной и глубоко продуманной, она органически связана как с представлением о сложном характере природы-ипостаси Богочеловека, так и с учением о единстве Его энергии и множественности Им произведенных дел. Тем не менее, по крайней мере, в одном пункте учение о различении соединившихся во Христе начал по природному качеству приводит Севира к противоречию с самим собой. Достаточно вспомнить о том «отвращении», которое испытывал к цифре Севир, полагавший, что сама категория числа неприменима для описания богочеловеческого единства. Так, в «Послании к монахам Туфы» он утверждал, что «двойственность является распадом единства, даже если она затемнена тысячью софизмов»¹⁴⁵⁴. Однако, если и в самом деле «двойственность» была в глазах Севира истинной угрозой Православию¹⁴⁵⁵, то приходится признать, что его страх перед двойственностью носил узко избирательный характер, – в действительности он последовательно отвергал всякую двойственность только на уровне природы. Таким образом, категория числа, изгнанная в дверь, проникает обратно в систему Севира через окно, отказываясь от категории числа на уровне естества, он вынужден, однако, принять ее на уровне природного качества. На эту непоследовательность севирианской христологической мысли указывали не только некоторые его последователи, но и дифизитские полемисты. Леонтий Иерусалимский, в частности, писал, что, если, согласно севирианам, «говорить о двух [природах] значит “разделять”, то как они сами не разделяют единство, когда говорят о двух свойствах (ἰδιότητας)»¹⁴⁵⁶.

На то же самое обращал внимание приверженцев Севира и прп. Иоанн Дамаскин: ведь если севириане избегают «исчисления природ» (τόν ἀριθμὸν τῶν φύσεων) на том основании, что двойственность неизбежно «привносит разделение» (εἰσάγει διαίρεσιν), то по логике вещей они должны отвергать и «исчисление свойств» (τῶν ἰδιοτήτων τὸν ἀριθμὸν)¹⁴⁵⁷.

Идею неразделяемости свойств между природами Севир иллюстрирует специфически понимаемым «общением свойств».

По учению халкидонитов «обмен» свойствами между природами осуществляется в единой Ипостаси Богочеловека и опосредован ею¹⁴⁵⁸.

Дифизитские авторы указывают, что, говоря о божестве Христа, недопустимо усваивать ему человеческие свойства, например, страдательность или сотворенность. В равной степени и говоря о Его человечестве, невозможно приписывать ему свойства божественные, например, несотворенность. Общей же Ипостаси Христа можно давать наименования, заимствованные от обеих Его природ¹⁴⁵⁹. Именно в силу этой опосредованности общения свойств природ общей для обеих природ Ипостасью дифизитское понимание communicatio idiomatum не ведет к смешению естественных качеств в богочеловеческом единстве и не «отрывает» их от соответствующих им природ.

Об «общении свойств» говорил и свт. Кирилл Александрийский. Современные патрологи не находят существенных различий в понимании «общения свойств» свт. Кириллом и послехалкидонских дифизитами. Так, Греческий патролог К. Драцеллас отмечает, что, согласно Александрийскому святителю, обе природы «сообщают свои свойства единому Лицу, в котором они объединены, и которое является их центром, а не друг другу»¹⁴⁶⁰. Л. Коен также полагает, что в христологии свт. Кирилла «общение свойств» (ἀντίδοσις τῶν ιδιωμάτων) имеет целью пояснить мысль о том, что две природы Христа без смешения соединены в одном Лице¹⁴⁶¹.

В монофизитской христологии, не делающей принципиального различия между концептами «природа» и «ипостась», communicatio idiomatum понимается как непосредственное перенесение свойств с одной природы на другую. «Вещи, которые по природе присущи человечеству (ܘܗܠܝܢ ܕܐܝܬܝܗܝܢ ܟܝܢܐܝܬ ܕ ܐ ܢܫܘܬܐ; w-hālēn d-ʼīṯayhēn kyānāʼīṯ d-nāšūṯā ), стали божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился (ܚܝܕ ܠܗ ܩܢܘܡܐܝܬ; ḥayyeḏ lēh qnōmāʼīṯ)», – утверждает Севир в «Послании к комиту Экумению»¹⁴⁶². В силу этого учение об «общении свойств» у нехалкидонитов могло вести лишь к «смуте богословских понятий». Рассуждая об общении свойств, следует избирать подлежащим слово, обозначающее либо ипостась (Христос, Слово), либо ипостась и природу (Бог, человек), поскольку общением свойств двух природ заверяется их ипостасное тождество. Можно, например, говорить, что Христос и сотворенный, и не сотворенный, называть Его «предвечный младенец» или «безначальный человек». Слова же, указывающие только на природу (божество, человечество, плоть), избирать в качестве подлежащего, напротив, недопустимо. Совершенно невозможны, например, такие выражения, как «сотворенное божество» или «несозданная плоть». Поскольку в христологии нехалкидониты в значительно меньшей степени по сравнению со сторонниками Халкидона осознавали различие между ипостасью и природой (= воипостасное), «переставление свойств» в их распоряжении оборачивалось «смешением естественных определений Божества и человечества». В результате человечество в их христологической системе оказывалось «только стороною Божеского естества-ипостаси», и притом такой стороной, естественные свойства которой могут быть замещены божественными¹⁴⁶³.

Для лучшего уяснения различия между халкидонитским и севирианским пониманием «общения свойств» целесообразно указать одно место из первого послания Сергию Грамматику, где Севир утверждает, что после соединения «свойства плоти (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕܒܣܪܐ; dīlāyāṯā d-ḇesrā; proprietates carnis)... становятся свойствами божества Слова (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕܐܠܗܘܬܐ ܕܡܠܬܐ; dīlāyāṯā d-’alāhūṯā d-melṯā; proprietates divinitatis Verbi)», а «свойства Слова» (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ ܕܡܠܬܐ; dilayata d-melta proprietates divinitatis Verbi)), со своей стороны, «пpoвозглашаются свойствами плоти¹⁴⁶⁴. Из этого высказывания Севира хорошо видно, что он понимает обмен свойствами как усвоение человеческих свойств не ипостаси, а непосредственно божеству (divinitas), т.е. божественной природе Слова. Кроме того, в этих словах просматривается явная асимметрия в понимании нехалкидонитским богословом communicatio idiomatum: человеческие свойства реально «становятся» (fient) свойствами божества Логоса, тогда как божественные свойства только «провозглашаются» свойствами плоти.

Небезынтересно сравнить учение Севира об общении свойств с точкой зрения по этому вопросу Иоанна Филопона. Отсутствие концептуального различия между природой и ипостасью в христологии в учении о communicatio idiomatum может приводить либо к пониманию общения свойств как непосредственного перенесения свойств с одной природы на другую (Севир), либо к фактическому отрицанию такого общения вообще. Иоанн Филопон, в христологии которого communicatio idiomatum не играет никакой существенной роли, понимает общение свойств исключительно как диалектику части и целого. Он не говорит об «обмене» свойствами между божеством и человечеством, допуская лишь перенос божественных и человеческих предикатов «с части на целое» (ܡܢ ܡܢܬܐ ܥܠ ܟܠܗ; men mnāṯā ʽal kullēh; a parte in totum) ¹⁴⁶⁵. Иными словами, Христу как единому сложному целому могут приписываться свойства Его частей. Однако, поскольку, согласно Филопону, единая сложная природа (ипостась) является указанием не на личный, а на семантический субъект, communicatio idiomatum превращается в его системе в чистую риторику. Тем самым в этом пункте христологического учения Иоанн Филопон обнаруживает очевидную близость к позиции Нестория¹⁴⁶⁶.

Достаточно ярко это проявляется, когда Филопон говорит о страданиях Христа. Стараясь избежать обвинений в теопасхизме, он утверждает, что Христос, будучи единой сложной природой, пострадал только одной ее частью, т.е. человечеством, но оставался бесстрастным по божеству, которое является другой частью сложного целого¹⁴⁶⁷. Однако при этом остается совершенно не ясным, какое отношение к этим человеческим страстям имеет Бог Слово. Единственный и весьма неубедительный аргумент, который приводит Иоанн Филопон, состоит в том, что об этих страданиях можно говорить как о страданиях Слова потому, что они совершались в соответствии с волей Логоса¹⁴⁶⁸.

Поскольку Филопон нигде не говорит о личном усвоении Богом Словом человечества вообще и человеческих страданий в частности, он оказывается неспособен объяснить, в каком отношении спасительные страдания Христа находятся в отношении Его божества, а теопасхистские выражения в его системе оказываются не более чем риторическими фигурами.

* * *

Итак, после того, как рассмотрено учение Севира о свойствах божества и человечества во Христе, остается сделать еще один шаг, необходимый для решения вопроса об онтологическом статусе человечества в севирианской христологической системе: проанализировать севирианское учение о различении между божеством и человечеством Христа «по примышлению» или «в умозрении».

В рамках христологического дискурса понятие «примышление» (έπίνοια) впервые было использовано христианскими авторами в богословских дискуссиях второй половины IV в., в контексте полемики с евномианами¹⁴⁶⁹. Хотя данный спор и не носил христологического характера, тем не менее, именно тогда это понятие начали употреблять с целью объяснить, каким образом возможность различать составляющие богочеловеческого единства сочетается с нераздельным и неразлучным характером соединения природ. Так, в IV книге «Против Евномия» говорится, что во Христе, хотя каждую из Его природ можно мыслить «по примышлению» (ἐπίνοιαν), Бог и человек не существуют по отдельности (ἰδίᾳ), Христос – един, и о Нем нельзя сказать «два»¹⁴⁷⁰.

Широкое распространение учения о различении природ во Христе по примышлению приобрело благодаря авторитету свт. Кирилла Александрийского. Эта идея содержится уже в его ранних произведениях и, следовательно, ее место в христологии свт. Кирилла не может быть объяснено только задачами противонесторианской полемики. Впервые мысль о различении природ во Христе в порядке размышления была высказана свт. Кириллом в его «Пасхальном послании» 420 г., в котором утверждается, что, хотя теснейшее соединение не упраздняет «неподобных по природе» и существующих «согласно собственному закону», разделять «логос каждого» (τόν ἐφ’ ἑκάστῳ λόγον) можно лишь «в размышлении» (ἐννοίας)¹⁴⁷¹. Концепция разделения природ только в умозрении представляет собой оригинальный момент в христологическом учении свт. Кирилла. Как отмечает А. де Алле, Александрийский святитель не мог заимствовать этой идеи из псевдоэпиграфической аполлинарианской литературы, поскольку в христологии аполлинариан такой идеи попросту не было¹⁴⁷². В своих более поздних произведениях помимо терминов «примышление» и «размышление» свт. Кирилл использовал еще целый ряд выражений: «только в созерцании» (κατὰ μόνην τὴν θεωρίαν), «в порядке простого размышления» (ἐν ψιλαῖς ἐννοίαις), «в тонком созерцании» (ἐν ἰσχναῖς θεωρίαις), «воображением ума» (νοῦ φαντασίαις)¹⁴⁷³. Причем, нет никаких оснований предполагать, что между этими выражениями у свт. Кирилла имеются какие-либо смысловые различия.

При этом свт. Кирилл говорил в равной степени как о умозрительном разделении, так и о умозрительном различении природ. Однако возможно ли утверждать, что свт. Кирилл проводил последовательное различие между разделением и различением «в умозрении»? Лишь в одном фрагменте термины «разделение» и «различение» у него достаточно четко противопоставляются¹⁴⁷⁴, обычно же свт. Кирилл в сходном контексте безразлично употреблял и те, и другие термины¹⁴⁷⁵. Во «Втором послании к Суккенсу» термины «разделение» (διαιρεΐσθαι) и «различие» (διαφοράν) использованы как равнозначные внутри одного абзаца¹⁴⁷⁶.

Таким образом, нет оснований полагать, что в учении свт. Кирилла разделение природ «только в умозрении» принципиально отличается от мысленного их различения.

Александрийский святитель достаточно подробно разъясняет, что именно он понимает под мысленным разделением. Согласно свт. Кириллу, то, что разделяется «только в созерцании», в действительности не разделяется на части, существующие «особенно и отдельно» (ἀνὰ μέρος... καὶ ἰδικῶς). Так, в человеке мы различаем две природы, однако «не разделяем эти природы» (οὐκ ἀνὰ μέρος τίθεμεν τὰς φύσεις), но мыслим их единство в том смысле, что «их пара образует одно живое существо»¹⁴⁷⁷. Итак, отсюда хорошо видно, что концепция разделения (различения) природ в умозрении является для свт. Кирилла одним из вспомогательных средств, призванных пояснить фундаментальное для его христологии положение о ипостасном характере соединения божества и человечества во Христе.

Это предположение находит подтверждение в одном замечании автора середины VI в. Феодора Раифского, который в своем произведении «Предуготовление», излагая, несомненно, не столько собственные взгляды, сколько общепринятые в эпоху Вселенских Соборов философские положения, утверждает, что все вообще вещи, сочетающиеся по ипостаси, «разделяются только в мысли (ἐπινοίᾳ διαιροῦνται καὶ μόνῃ)»¹⁴⁷⁸.

После IV Вселенского Собора учение о мысленном различении природ прочно вошло в предание Православной (дифизитской) Церкви. Таким образом, концепция различения «только в умозрении» не содержит в себе ничего еретического и никак не может служить основанием к тому, чтобы подозревать свт. Кирилла в каком-то криптомонофизитстве. Это учение освящено авторитетом V и VI Вселенских Соборов.

Так, седьмой анафематизм V Вселенского Собора угрожает отлучением тому, кто, исчисляя природы «в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе Боге

Слове воплотившемся», принимает их различие «не в представлении только» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ; intellectu tantummodo)¹⁴⁷⁹.

VI Вселенский Собор одобрил догматическое послание св. папы Агафона, в котором говорится о различии природ во Христе «в представлении только» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ; contemplatione)¹⁴⁸⁰, и послание св. Агафона и ста двадцати пяти епископов Римского собора, где также сказано о различении природ «только в представлении» (μόνῃ θεωρίᾳ; sola contemplatione)¹⁴⁸¹.

Прп. Иоанн Дамаскин также говорит, что во Христе Слово и плоть в действительности неотделимы друг от друга и потому могут быть разделены только «в порядке простого примышления» (κατὰ ψιλὴν ἐπίνοιαν)¹⁴⁸².

Мысль о возможности pазличать вo Христе божество и челoвечеcтво «в одном воображении» была заимствована Севиром у свт. Кирилла¹⁴⁸³. В своих произведениях он пользовался практически теми же самыми выражениями, что и свт. Кирилл: «тoлькo вooбpажением ума» (νοῦ μόνῃ φαντασίᾳ), «тонким тозерцанием» (λεπτῇ θεωρίᾳ), «no примышлению» (ἐπίνοιᾳ)¹⁴⁸⁴. Среди авторов- нехалкидонитов Севир был первым, попытавшимся использовать эту концепцию в интересах монофизитской христологии, ни у Тимофея Элура, ни у Филоксена Маббугского эта идея не встречается¹⁴⁸⁵.

В системе Севира данная идея, также как учение о едином богомужном действии и о сложной природе, подчинено одной стратегической цели – нахождению среднего пути в христологии между халкидонским дифизитством и крайним монофизитством Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика. Вопреки мнению Ж. Лебона, считавшего, что Севир говорил о различии «в умозрении» только в полемике с халкидонитами и никогда не пользовался данным аргументом в столкновениях со своими оппонентами внутри монофизитского лагеря¹⁴⁸⁶, Антиохийский патриарх использовал эту идею, например, в споре с Юлианом Галикарнасским. Севир связывал концепцию различения «только в созерцании» с возможностью различать во Христе между сущностями божества и человечества. При этом он полагал, что в системе Юлиана отсутствует различие даже на уровне умозрения, и обвинял своего оппонента в слиянии природ¹⁴⁸⁷.

Концепция различения природ «только в умозрении» в системе Севира тесно связана с одной из его основных христологических формул – «из двух природ». В полемике с Иоанном Грамматиком Севир объясняет, что во Христе следует разделять божество и человечество «только в умозрении» (ܒܬܐܘܪܝܐ ܒܠܚܘܕ; b- ṯē’ōriyā balḥoḏ; in sola contemplatione), и именно формула «из двух» позволяет различать сущности «тончайшим [действием] ума» (ܒܗܘܢܐ ܩܛܝܢܐ; b-hawnā qaṭṭīnā; subtilissimam… intelligentiam)¹⁴⁸⁸. A. Гpильмайеp, pазъяcняя cуть cевирианскогo учения o pазличении приpoд пo пpимышлению, отмечает, чтo формула «из двух» пpедставлялась Cевиpу наибoлее пpoстым cpедством, чтoбы, с одной стороны, избежать вo Xpисте ненавистной двoйcтвенности, а, с другой, иметь вoзможнocть pазличать между челoвечеством и бoжеcтвом в умозрении¹⁴⁸⁹

Кроме того, именно учение о мысленном различении позволяет, по Севиру, устанавливать различие между составляющими богочеловеческого единства на уровне природного качества¹⁴⁹⁰. Однако здесь Севир не замечает несостыковки в своей аргументации. Утверждая, что признавать во Христе две природы можно только по примышлению, он упускает из виду, что различение между человечеством и божеством по природному качеству также возможно только примышлением. У Леонтия Иерусалимского, например, заявление севириан о признании во Христе двойственности естеств только примышлением, вызывает явное удивление, поскольку, с его точки зрения, и для установления качественного различия между божеством и человечеством во Христе каких-то других способов, кроме примышления, просто не существует. Леонтий обращает своими оппонентам следующий вопрос: если севириане утверждают, что усматривают во Христе двойственность природ «только примышлением» (ἐπινοίᾳ), то как они постигают в Нем природные различия: примышлением или каким-то иным способом? Если речь идет об одном и том же примышлении, то неизбежно придется сделать одно из двух: либо, признавая реальность природных различий, принять и двойственность самих природ, либо, отрицая двойственность естеств, признать, что природные различия представляют собой не более чем «измышление»¹⁴⁹¹.

Несмотря на очевидное сходство в терминах и идеях, севирианское учение о различении только в созерцании, тем не менее, не является тождественным с позицией свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов. Между ними можно указать, по крайней мере, два принципиальных отличия:

а) Если свт. Кирилл и сторонники Халкидонского Собора учили только о возможности мысленно различать или разделять природы, то Севир говорил, что две природы и «усматривать» (σκοπεῖν) возможно «только воображением ума» (τῇ φαντασίᾳ τοῦ νοῦ μόνον), «устанавливая различие на [уровне] природного качества» (διακρίνοντος τὴν διαφορὰν τὴν ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ)¹⁴⁹². Эта особенность севирианской христологии была замечена уже его современниками. Так, Леонтий Византийский отмечал, очевидно, имея в виду прежде всего свт. Кирилла Александрийского: «Святые отцы относили выражение τῇ ἐπινοίᾳ не к природам οὐ τὰς φύσεις), но к их разделению (τὴν διαίρεσιν τούτων)»¹⁴⁹³. Виднейший греческий догматист прошлого столетия профессор П. Н. Трембелас полагает, что дифизиты относят выражение «τῇ θεωρίᾳ μόνῃ» исключительно к различению природ, тогда как монофизиты к самим природам, в первую очередь, естественно, к природе человеческой¹⁴⁹⁴.

б) У свт. Кирилла и у послехалкидонских дифизитов речь идет о различении (разделении) по примышлению только природ. Севир же говорит о возможности воображать «в порядке примышления лицо каждой [природы]» (τὸ ἑκάστης... πρόσωπον ἐν ἐπινοίᾳ) и, зная, что по силе соединения имеет место единая ипостась из обеих, «усматривать по примышлению два [лица] в ипостаси» (τὰ ἐπινοίᾳ σκοπηθέντα δύο τῇ ὑποστάσει). При этом он утверждает, что после мысли о соединении «примышление» (ἡ ἐπίνοια) избегает различения «двух... лиц или двух природ или двух ипостасей» (τῶν… δύο προσώπων ἢ φύσεων ἢ ὑποστάσεων)¹⁴⁹⁵. Таким образом, человеческая природа во Христе оказывается для Севира столь же нереальной, как и отдельное человеческое лицо!¹⁴⁹⁶.

Авторы-дифизиты указывали, что слово «примышление» может пониматься двояко. Согласно Леонтию Иерусалимскому, «есть один род примышления, являющийся истинным умным созерцанием, и другой, основанный на ложных вымышленных образах, как это бывает у мифотворцев и художников»¹⁴⁹⁷.

Из этих слов видно, что примышление может выполнять как аналитические, так и синтетические функции. В первом случае речь идет о постижении сложных объектов, которые на уровне чувственного восприятия представляются простыми¹⁴⁹⁸, во втором – о представлении в мысли того, что не существует в действительности.

Следовательно, в христологии учение о различении природ «только в умозрении» может быть понято двояким образом:

а) различение имеет объективный характер, природы реально различны, но в силу их ипостасного соединения и теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте и постигается только усилием мысли;

б) различение носит характер субъективный, ум отвлеченно представляет и различает то, что в действительности не существует.

Нетрудно увидеть, что первый вариант выражает позицию свт. Кирилла и сторонников Халкидона, тогда как мысль Севира явно склоняется ко второму варианту. Несомненно, что и сами древние авторы-дифизиты именно таким образом понимали отличие своей позиции по вопросу о использовании понятия «примышление» в христологии от подхода монофизитов.

Так, тот же прп. Иоанн Дамаскин, обращаясь к яковитам (севирианам), сначала разъясняет, что выражение «по примышлению и умозрению» можно понимать двояким образом: как примышление действительно существующих вещей, когда ум расчленяет и представляет сложным то, что чувствами воспринимается как простое, или как «измышление разума», когда сплетая воедино чувство и воображение, придумывают в действительности не существующее, каковы, например, кентавры и козлоолени. Далее прп. Иоанн спрашивает своих оппонентов, в каком из этих смыслов они понимают примышление. Если во втором, то все таинство домостроительства они превращают в вымысел и обман. Если же в первом, т.е. в смысле умозрения действительно существующего, то что препятствует исчислять созерцаемые по примышлению природы? Святые отцы, полагает прп. Иоанн, держались первого смысла и «вели речь по примышлению не о двух природах, но о разделении». С его точки зрения, отказ яковитов исчислять природы после соединения служит доказательством того, что они отрицают во Христе реальность божества и человечества, и Христос у них не является «ни человеком, ни Богом, но чем-то другим помимо этого»¹⁴⁹⁹.

Таким образом, согласно прп. Иоанну Дамаскину, рассуждая логически, севириане должны либо принять дифизитское понимание «примышления», и в таком случае вместе со сторонниками Халкидона исповедовать во Христе две реально различных природы, либо остаться при своем понимании этого термина, но при этом согласиться с тем, что в их системе домостроительство спасения есть «обман и выдумка». Кроме того, хотя в приведенном отрывке прп. Иоанн и не говорит об этом прямо, тем не менее, очевидно, что он вполне осознает теснейшую связь, существующую в севирианской христологии между учением о различении природ по примышлению и концепцией единой сложной природы. В конечном счете, и то, другое ставит под сомнение истину двойного единосущия Христа.

Другие халкидонитские полемисты также нередко рассматривали севирианское учение о различении «в одном созерцании» как попытку замаскировать слияние по сущности. При этом они противопоставляли Севирово различение «по примышлению» (ἐπινοίᾳ) действительному различению (ἐνεργείᾳ). Так, Леонтий Византийский писал, что в системе Севира «человечество, соединенное с божеством (ἡ ἀνθρωπότης ἑνωθεῖσα), отличается [от божества] по примышлению (ἐπινοίᾳ), а не в действительности (ἐνεργείᾳ)»¹⁵⁰⁰. Евстафий Монах также строит свою полемику с Севиром на противопоставлении понятий ἐπινοίᾳ (κατὰ ἐπίνοιαν) и ἐνεργείᾳ (κατὰ ἐνέργειαν)¹⁵⁰¹. Аналогичным образом оценивал учение Севира о мысленном различении и прп. Максим Исповедник: «Севир, исповедуя простое различие (ψιλὴν τὴν διαφοράν) после соединения, имеет в виду, что существование различаемых (διαφερόντων τὴν ὕπαρξιν) имеет место только по примышлению (κατὰ μὲν τὴν ἐπίνοιαν). В действительности же (κατὰ δὲ τὴν ἐνέργειαν) он утверждает их слияние (τὴν αὐτῶν... σύγχυσιν)¹⁵⁰².

В учении же самих халкидонитов различение природ ἐπινοίᾳ и ἐνεργείᾳ не противоставляются, в дифизитской христологии эти понятия скорее дополняют одно другое. Понятие о действительном различении здесь, несомненно, связано с учением о двух действованиях (ἐνέργειαι) Богочеловека. Хотя различие между божеством и человечеством во Христе невозможно установить непосредственно на опыте, оно, тем не менее, не мыслится как лишь чисто субъективное усмотрение «в порядке примышления» (κατὰ τὴν ἐπίνοιαν)¹⁵⁰³. Поскольку каждая природа сохраняет без ущерба свою собственную естественную энергию, их различие является действительным (τῇ ἐνεργείᾳ)¹⁵⁰⁴, и на основании очевидного различия божественных и человеческих действований человеческий разум заключает о существовании в Нем и двух реально различных природ.

Севир же, не принимая учения о двух энергиях, признавал лишь различие совершенных Христом дел (ἐνεργηθέντα), которые, так же как и естественные свойства (свойства-во-множественном-числе), могут быть разделены на две группы – божественные и человеческие. Однако Севир вовсе не считал, что возможность формального распределения дел между двумя группами должна рассматриваться как свидетельство в пользу реальной двойственности на природном уровне. Напротив, для него единство энергии Богочеловека служит подтверждением учения о единстве Его природы. Обращаясь к евангельскому эпизоду с хождением Христа по воде, Севир спрашивает своего оппонента-дифизита о том, какой именно природе свойственно ходить по водам. Тот факт, что божеству чуждо ходить телесными стопами, а человечеству несвойственно передвигаться по водной стихии, является в его глазах достаточным основанием отрицать две природы и утверждать, что единому воплотившемуся Богу Слову соответствует Его «нераздельная энергия» (ἀμέριστος... ἐνέργεια), и именно в силу этого Ему свойственно ходить по воде¹⁵⁰⁵.

Таким образом, процесс хождения по водам является для Севира свидетельством наличия во Христе единой энергии и понимается им как простой и не поддающийся дальнейшему анализу. С дифизитской же точки зрения, этот процесс представляет собой сложную величину и, следовательно, анализируется. Впервые дифизитское истолкование чуда хождения по водам как указания на две энергии Христа было предложено современником Севира Антиохийским патриархом свт. Ефремом Антиохийским, указавшим, что данный процесс представляет собой результат соединения двух действий – человеческого, т.е. собственно хождения, и «сверхприродного» (божественного), заключающегося в устранении действия силы тяжести ¹⁵⁰⁶. Признание халкидонитами различия природ во Христе не только ἐπινοίᾳ, но и ἐνεργείᾳ, является весьма существенным отличием дифизитского понимания учения о различении «в умозрении» от севирианского.

Различие между Севиром и халкидонитами в учении о различении природ только в умозрении проявляется даже на терминологическом уровне. Проф. Г. Мардзелос приводит в своем исследовании целый ряд святоотеческих текстов, в которых говорится о различении природ во Христе в умозрении. В этих целях сторонники Халкидона пользовались глаголами διαιρούνται, διαιροῦνται, χωρίζονται, διΐστανται, μερίζονται, διαφέρουσιν, διατέμνονται и др., но ни у одного из них не встречается глагол διακρίνονται, который обычно употреблял Севир¹⁵⁰⁷. Несомненно, διακρίνονται имеет более субъективный характер¹⁵⁰⁸. Свт. Кирилл этот глагол также не употребляет.

Учение Севира о различении только в умозрении по-разному оценивалось западными исследователями. Вероятно, полярными являются точки зрения по данному вопросу Ф. Лоофса и Ж. Лебона. Первый, сравнивая позиции Севира и свт. Кирилла, приходил к выводу, что Александрийский святитель противопоставляет свое учение о мысленном различении несторианскому разделению Христа на двух сынов, но не относит различие природ к чисто логическому порядку, желая лишь показать невозможность после соединения устанавливать это различие непосредственно на опыте¹⁵⁰⁹. У Севира же двойственность ἐν θεωρίᾳ противопоставляется двойственности ἐνεργείᾳ. Таким образом, полагает Ф. Лоофс, в системе Севира между божеством и человечеством нет реального различия и только разум создает между ними различие воображаемое¹⁵¹⁰. Ж. Лебон же, напротив, утверждал полное тождество позиций Севира и свят. Кирилла в вопросе о возможности мысленного различения во Христе между человечеством и божеством¹⁵¹¹.

Представляется, что обе вышеприведенные точки зрения грешат излишней односторонностью. С одной стороны, Севир, как уже неоднократно было отмечено, не был сторонником учения о слиянии природ, но, с другой стороны, нельзя не замечать и отличия его учения от позиций свт. Кирилла, и, тем более, послехалкидонских дифизитов. Во всяком случае, в системе Севира концепция различения «только в умозрении» означает не реальное, пусть и неустанавливаемое опытным путем, различие между божеством и человечеством как между двумя природами, но, в лучшем случае, лишь различение между двумя полюсами единой сложной природы. Соглашаясь допустить двойственность природ «в порядке интеллектуального созерцания: θεωρίᾳ или κατ’ ἐπίνοιαν», монофизиты оценивали статус этого созерцания «лишь как продукт человеческого воображения»¹⁵¹².

Более взвешенным, по сравнению с точками зрения Ф. Лоофса и Ж. Лебона, представляется мнение протопресв. И. Мейендорфа, указывающего на внутреннюю связь севирианской концепции различения природ по примышлению с моноэнергистским учением Антиохийского патриарха: противопоставляя двойственность природ «в воображении» единству природы «в актуальности», Севир неизбежно приходил к моноэнергизм¹⁵¹³. Тем самым имеются все основания согласиться и с выводом протопресв. И. Мейендорфа, согласно которому, учение о различении «в умозрении» всеже приобрело в системе Севира докетический оттенок, которого не было у свт. Кирилла¹⁵¹⁴.

В учении о возможности различать во Христе человечество и божество «в умозрении» (ܒܬܐܘܪܝܐ; b-ṯeʼōriyā; mentaliter, κατὰ θεωρίαν)¹⁵¹⁵ Иоанн Филопон, хотя в общем и следовал за Севиром, однако и этому пункту христологического учения стремился сообщить соответствующее философское обоснование. Рассуждая о природе сложных вещей, Филопон вводит отсутствовавшее у Севира различие между обычными составными частями (partes) и элементами (elementa). В отличие от обычных частей, элементы взаимно проникают друг друга, а то, что составлено из них, всегда есть реально одно, а не многое. В качестве примеров таких элементов Иоанн приводит четыре основных элемента – воду, огонь, землю и воздух, – из которых образуются твердые тела, материю и форму, душу и тело, совокупность различных свойств, восполняющих сущность¹⁵¹⁶.

Это различие между частями и элементами было необходимо Филопону для уточнения севирианского понимания возможности различать составляющие ипостасного соединения «по примышлению». В случае сложного целого, составленного из частей, примером чего может служить, например, дом, состоящий из стен, окон, дверей, крыши и т.п., можно по отдельности отвлеченно рассматривать его составные части, не разрушая при этом его единства. В случае же сложного целого, составленного из различных элементов, такая мысленная операция уже невозможна. Элементы сложного целого, во-первых, не могут исчисляться, или, точнее, могут исчисляться только потенциально (potentia), как, например, о целом бревне можно сказать, что в нем десять локтей¹⁵¹⁷, и, во-вторых, даже отвлеченно не могут рассматриваться по отдельности, поскольку такое созерцание неизбежно означает разрушение сложного целого и, следовательно, представляет искаженную картину действительности¹⁵¹⁸.

Применение этих философских построений в христологии будет означать, что

1. божество и человечество во Христе могут исчисляться только потенциально, т.е. как исходные элементы соединения, но не как природы и даже не как две части единой сложной природы;

2. невозможно рассматривать во Христе божество и человечество по отдельности, не абстрагируясь от целого. Иными словами, невозможно даже «по примышлению» представить себе Христа одновременно и человеком, и Богочеловеком. Конечно, можно мысленно представлять себе Христа как человека

по аналогии со всяким другим человеком, но это будет искаженный образ, потому что Христос есть не человек, а Богочеловек, а человечество в Нем не есть человеческая природа, но один из элементов единой сложной природы.

Таким образом, у Иоанна Филопона имело место вполне монофизитское понимание учения о возможности различать во Христе человечество и божество «по примышлению». Подобно Севиру, он относит слова «по примышлению» ни к различению природ, а к возможности усмотрения природ как таковых. В то же время Филопон, по сравнению с Севиром, сделал один дополнительный шаг в сторону более радикального монофизитства. Установив различие между понятиями «часть» и «элемент», он фактически приходил к выводу, согласно которому во Христе даже и мысленно невозможно усматривать две природы. Попытки такого усмотрения неизбежно приведут к искаженному образу и потому вряд ли могут быть признаны полезными. Тем самым учение о различении «по примышлению» приобрело у Филопона еще более докетический характер, чем у Севира Антиохийского.

Вопрос о статусе человечества Христова в системе Севира был поставлен уже

во второй половине XIX столетия в трудах немецких патрологов Й.А. Дорнера и

Ф. Лоофса. На основании противопоставления понятий θεωρίᾳ δύο и ἐνεργείᾳ δύο немецкие ученые предложили оригинальную интерпретацию христологической доктрины Севира. Они полагали, что Севир мыслил человечество Христа как совокупность всех качественных определений, из которых слагается наше человечество, но ему не доставало существа, субстрата, это был комплекс акциденций без соответственной субстанции. Немецкие патрологи, таким образом, представляли Севира не просто монофизитом, а фактически докетом, отрицавшим реальность человечества Христова как такового¹⁵¹⁹. Эту точку разделяли и некоторые исследователи XX столетия, например, Ж.-М. Гарригес, также полагавший, что человечество Христа было «чистым качеством без какого-либо конкретного существования»¹⁵²⁰.

Хотя гипотеза Й.А. Дорнера и Ф. Лоофса и имеет в себе рациональное зерно, тем не менее, как представляется, она не вполне точно выражает христологическое видение Антиохийского патриарха. Сам Севир, по-видимому, осознавал опасность такой интерпретации своего христологического учения и в полемике с Сергием Грамматиком совершенно определенно отверг приписываемое ему немецкими исследователями понимание статуса человечества во Христе.

Мысль о том, что Христос был составлен из «свойств» (ܕ ̈ܝܠܝܬܐ; dīlāyāṯā; proprietatibus), Севир прямо называет «безумием и невежеством». Обращаясь для пояснения своего христологического учения к антропологической парадигме, он утверждает, что и обычный человек образуется не из свойств, телесных (белизна или чернота) и душевных (способность рассуждения), а «из самих природ» (ܡܢܗܘܢ ܕܟ ̈ܝܢܐ; menhon da-ḵyānē; ex ipsis... naturis), т.е. души и тела, в отношении которых их свойства являются вpoжденными и неpазрывнo друг с другом связанными¹⁵²¹.

Проф. В.В. Болотов отверг предложенную Й.А. Дорнером и Ф. Лоофсом интерпретацию севирианской догматики как тенденциозную и назвал их оценку xpистологии Cевиpа несправедливой. Русский ученый считал, что учение о возможности и после соединения проводить различие между человечеством и божеством на уpoвне природного качества не дает оснований полагать, будто Севир мыслил человечество Христово лишь как «комплекс человеческих свойств без носящего их субстрата»¹⁵²². Р. Чеснат, очевидно, не знакомая с трудами русского исследователя, ошибочно полагает, что взгляд Й.А. Дорнера и Ф. Лоофса на севирианское учение о сохранении свойств после соединения, усвоенный от них также и А. Гарнаком¹⁵²³, был преодолен только Ж. Лебоном¹⁵²⁴. Несомненно, Севир признавал, и в этом следует согласиться с В.В. Болотовым, не только полноту качественных определений человеческой природы во Христе, но и то, что можно назвать ее субстратом. Так, Севир не сомневается в реальности тела Христова, говорит о присущих этому телу законах¹⁵²⁵, настаивает на действительности крестных страданий Христа¹⁵²⁶.

Итак, признавая во Христе и полноту качественных определений человечества, и то, что можно назвать субстратом, а также провозглашая принцип «двойного единосущия» Христа, Севир, тем не менее, категорически отказывался признать за Его человечеством онтологический статус природы.

Прежде чем перейти к основной части настоящего параграфа – рассмотрению проблемы онтологического статуса и образа бытия человечества в системе Севира, следует разрешить три дополнительных вопроса:

а) Каков, согласно Севиру, онтологический статус единой природы

воплотившегося Бога Слова?

б) В какой мере, отрицая за человечеством Христа природный статус, Севир следует учению свт. Кирилла?

в) В чем состоит причина отрицания Севиром статуса природы за Христовым человечеством?

а) В образе мысли Севира сосложение не является не столько соединением двух природ, – вполне естественное понимание, если соединившиеся природы мыслятся как общие, – а скорее как некоторое «развитие» природы-ипостаси Бога Слова, которая, будучи до воплощения простой, после воплощения становится «сложной в отношении плоти» (σύνθετος προς τήν σάρκα)¹⁵²⁷. Если же вспомнить, что Севир исповедовал во Христе только одну и при том божественную энергию, признавая единственным источником активности Богочеловека божество Слова, то и сама единая природа воплотившегося Слова в его системе фактически предстает как божественная¹⁵²⁸. При таких предпосылках говорить о человечестве Христа как о природе оказывается невозможным, оно предстает лишь как некий плюс к Его божеству, являясь, в конечном счете, только новым состоянием божественной природы после воплощения.

б)Как уже было показано на примере ответа свт. Кирилла Суккенсу, Александрийский архиепископ, в отличие от Севира, не только использовал дифизитские формулы, но и не находил никакого препятствия к тому, чтобы именовать человечество Спасителя словом «природа» (φύσις). Однако, невозможно отрицать и то, что такое наименование для свт. Кирилла было сопряжено с некоторыми затруднениями. Вероятно, это объясняется существенно различным отношением человечества и божества к лицу Бога Слова: божеством Он от века обладает по природе, человечество же воспринял в целях икономии¹⁵²⁹. Признание человечества второй природой во Христе могло восприниматься как неправомерное смешение двух планов – домостроительного и природного. Причем, следует отметить, такое стремление по возможности избегать употребления термина φύσις по отношению к человечеству Христа было характерно для большинства восточных дохалкидонских авторов (Ориген, свт. Афанасий Александрийский, Дидим Слепец, свт. Григорий Нисский и др.)¹⁵³⁰.

Однако, если признание человечества второй природой в отношении Лица Бога Слова и было сопряжено с определенными трудностями, то именование человечества Христа природой с точки зрения его отношения к человеческому роду, не могло вызывать подобных затруднений. Полагая соединившиеся природы общими, свт. Кирилл просто не мог не говорить о человечестве Спасителя как о природе. И действительно он пишет о «соединенной с Ним (Логосом) природой, очевидно же, что человеческой» (τῆς ἑνωθείσης αὐτῷ φύσεως, δῆλον δὲ ὅτι τῆς ἀνθρωπίνης)¹⁵³¹, исповедует божественную природу, сосуществующую во Христе «с природой человечества» (τῇ τῆς ἀνθρωπότητος φύσει)¹⁵³², а в диалоге «О том, что един Христос» не только называет человечество Христа природой, но и предпочитает выражению «человеческая природа» (ἡ ἀνθρωπίνη φύσις) выражение «природа человека» (ἡ ἀνθρώπου φύσις или ἡ τοῦ ἀνθρώπου φύσις)¹⁵³³, чем дополнительно подчеркивает реальность человеческой природы Христа¹⁵³⁴. Тем самым имеются все основания согласиться с мнением А. Грильмайера, утверждающего, что в нежелании определять Христово человечество термином φύσις Севир шел намного дальше, нежели свт. Кирилл»¹⁵³⁵.

Это «упрямство» Севира, последовательно отказывавшего прилагать термин «природа» к человечеству Христа, представлялось странным даже некоторым халкидонитским полемистам. Монах Евстафий, например, писал, что Севир и его последователи, принимая выражение «одна природа Бога Слова воплощенная и одушевленная разумною душею», но в то же время отвергая формулу «две природы», подобны человеку, который, сказав «полтора и три шестых (1 1/2 и 3/6)», почему-то не желает признать, что в сумме эти числа составляют два¹⁵³⁶.

в) В чем же, однако, причина такого последовательного нежелания Севира пользоваться термином «природа» в отношении Христова человечества?

А. Грильмайер полагает, что для Севира природа – это существо, которое является носителем всех своих жизненных актов. Поскольку во Христе таковым может быть признано только божество, соединенную с ним человеческую сущность недопустимо определять как φύσις¹⁵³⁷. По утверждению П.Т. Фаррингтона, Севир отвергал учение о том, что Христос в двух природах, поскольку для него, как и для нехалкидонитов в целом, термин «природа» во многих контекстах означает больше не просто «подлежащую субстанцию или сущность», но конкретный и самостоятельный пример такой сущности»¹⁵³⁸.

Эти утверждения все же не объясняют полностью, почему же Севир, признавая природный статус за божеством, отрицал его за человечеством. Севир был согласен именовать человечество Логоса ипостасью, при условии, что эта ипостась не является несамобытной. Следовательно, вопреки утверждению Ж. Лебона¹⁵³⁹, в севирианской системе термины «ипостась» и «природа» не являются полностью эквивалентными, Севир использует их как взаимозаменяемые, говоря о едином Христе, однако, когда же речь заходит о сотавляющих богочеловеческого единства, он именует природой исключительно божество. Тем самым «природа» в его системе сближается с понятием «самобытная ипостась» и последовательно отличается от несамобытной ипостаси. Следовательно, ответить на третий вопрос невозможно, не выяснив, что именно Антиохийский патриарх понимает под самобытностью. Утверждая, что самобытная ипостась, в отличие от несамобытной, всегда образует особое лицо, Севир не разъясняет, по какой причине человечество, в отличие от божества, в сосложении лицом не признается. Однако, при таком различии онтологического статуса божественная и человеческая ипостаси, несомненно, должны принципиально различаться и по образу своего существования.

Я. Метью отмечает как слабое место в системе Севира то, что он не определил значение термина «природа». Я. Метью, верно почувствовав, что Севир проводил некоторое различие между концептами «ипостась», «сущность» и «природа»¹⁵⁴⁰, не смог, тем не менее, точно определить содержание понятия «природа» в севирианской системе. Современный нехалкидонитский богослов предполагает, что под сущностью Севир понимает субстрат бытия, выступающий как носитель свойств и качеств, а под природой соответствующую определенной сущности совокупность существенных качеств¹⁵⁴¹.

И в самом деле, по Севиру, всякой сущности соответствует своя фиксированная сумма природных свойств¹⁵⁴², но на этом основании никак нельзя утверждать, что он понимал под природой всего лишь совокупность природных идиом¹⁵⁴³. Ведь в таком случае, признав в Богочеловеке всю полноту человеческих природных особенностей, совершенно логично было исповедовать во Христе и реальность самого человеческого естества. Однако такое абстрактное понимание природы было вполне чуждо христологии Севира. Анафематствуя формулу «в двух природах», он имел в виду не тех, кто разделяет природы в «богословских умозрениях», но утверждавших, что после ипостасного соединения две природы, из которых составлен Христос, сохраняют свое конкретное существование¹⁵⁴⁴. Значит, в севирианской системе понятие «природа», хотя и предполагает наличие всей полноты природных особенностей, соответствующих той или иной сущности, тем не менее, никак не может быть сведено к такому пониманию¹⁵⁴⁵.

Согласно В.М. Лурье, севириане не сводили «природу» к сумме природных идиом и их «носителя» («подлежащего» или «субстрата»). Это позволяло им утверждать во Христе наличие природных особенностей человечества, не признавая в Нем саму человеческую природу¹⁵⁴⁶. Отсюда возникает закономерный вопрос: если, с севирианской точки зрения, человечество Христа не является природой, несмотря на то, что в Нем наличествует и вся полнота естественных особенностей человечества, и их носитель (единая сложная природа), то что еще необходимо для признания за Его человечеством природного статуса?

Для этого следует выяснить, каким было в эпоху христологических споров понимание соотношения между понятиями «природа» и «движение». Сторонники Халкидона VI–VIII вв. в этом вопросе следовали Аристотелю, который считал, что природу нельзя отождествить ни с сущностью, понимаемой как род, ни даже с сущностью, понимаемой как низший вид: ведь природа – это не всякий низший вид, не низший вид вообще, а всего лишь один определенный низший вид – “сущность того, что имеет начало движения в самом себе”»¹⁵⁴⁷. Так, свт. Анастасий Антиохийский в понятии «природа» особо акцентирует ее внутреннюю активность: «Природа есть становление приходящих в бытие»¹⁵⁴⁸. Памфил Палестинский с прямой отсылкой к Аристотелю утверждает, что «природа есть начало движения и покоя (Φύσις ἐστὶν ἀρχὴ κινήσεως καὶ ἡρεμίας)»¹⁵⁴⁹, а прп. Максим Исповедник не только в точности воспроизводит это определение, но и считает его общепринятым у светских философов¹⁵⁵⁰. Совершенно то же самое утверждают Феодор Раифский¹⁵⁵¹, прп. Анастасий Синаит¹⁵⁵² и прп. Иоанн Дамаскин¹⁵⁵³.

Очевидно, что в VI-VIII вв. большинство участников христологических дискуссий полагало, что различие между природой и сущностью обусловлено различием их отношения к понятию «движение», природа – это самодвижная сущность. Представляется очень маловероятным, что эта точка зрения не была известна Севиру.

Таким образом, есть все основания утверждать, что отказ Севира именовать человеческую составляющую ипостасного соединения «природой», в конечном счете, обусловлен его моноэнергистской позицией. Тем самым появляется возможность уточнить смысл понятия «несамобытная ипостась» в христологии Севира: «несамобытный» означает не только безличный, не имеющий или не образующий собственного лица, но также и несамодвижный (οὐκ αὐτοκίνητον), т.е. лишенный собственной природной активности (курсив наш – О. Д.)¹⁵⁵⁴. Тем самым получает свое объяснение выше упомянутое терминологическое «упрямство» Севира. Поскольку для древних христианских авторов, в понятии «природа» заключено указание на внутреннюю активность, самодвижность – природа мыслится началом или причиной движения, – усвоить человечеству Спасителя природный статус означало бы, с севирианской точки зрения, признать в Нем второй источник движения, исповедовать две различных энергии и тем самым приписать Его человечеству самобытный, т.е. личный способ существования.

Ранее уже было отмечено, что в сравнении с халкидонитской севирианская концепция ипостасного соединения является менее «персоналистичной»¹⁵⁵⁵: в ней отсутствует не только четкое концептуальное различие между «природой» и «ипостасью» в христологии и антропологии, но и сам термин «ипостась» для указания на личный субъект не используется, а Ипостась Христа не отождествляется с Ипостасью Логоса до соединения. Между тем, именно различие между природой как совершителем действия и ипостасью как личным субъектом- носителем действия позволяло халкидонитам говорить о природной активности человечества Христа, не усматривая в этом какой-либо опасности для ипостасного соединения. Конечно, на уровне интуиций идея личного субъекта вовсе не была чужда и монофизитским авторам, в том числе и Севиру, однако, не следует забывать, что до тех пор, пока культура не знает того или иного понятия, не фиксирует его с помощью специального термина, не мыслит и не осознает его как известную духовную реальность, оно в определенном смысле вообще не может считаться существующим¹⁵⁵⁶. Дейстительно, если в дифизитской традиции VI-VIII столетий идея личного субъекта, отличного от своей природы и не сводимого к ней, получила терминологической закрепление через расширение спектра значений терминов «ипостась» и «лицо» и тем самым фактически была выведена на понятийный уровень, то у нехалкидонитских авторов эта идея так и оставалась, в лучшем случае¹⁵⁵⁷, на уровне не вполне явно осознаваемой интуиции, не зафиксированной терминологически.

Данное обстоятельство во многом обусловило не только формальное различие дифизитских и монофизитских концепций ипостасного соединения, которые Д. Ферберн противопоставляет как синтетические и композитные соответственно, но также и различие самого образа христологической мысли, вследствие чего некоторые идеи, высказываемые дифизитскими авторами, были просто не вполне понятны их оппонентам-монофизитам¹⁵⁵⁸.

Итак, следует сделать одно существенное уточнение: в системе Севира термины «природа» и «ипостась» не являются синонимами. Если «ипостась» указывает просто на индивидуацию общей природы, конкретную вещь (частную сущность), то «природа» дополнительно акцентирует самобытный характер ее существования. Поэтому, в отличие от понятия «ипостась», понятие «природа» в системе Севира оказывается более жестко связанным с понятием «лицо», ведь ипостаси могут быть как самобытными, так и несамобытными, природа же всегда обозначает самодвижное и, следовательно, самобытное и личное существо.

Установив это различие, можно дать определение онтологического статуса человечества Христова в севирианской системе: человечество Христа не есть ни человеческая природа, ни совокупность природных качеств человечества, лишенных своего субстрата; оно представляет собой несамобытную человеческую ипостась, которая через ипостасное (природное) соединение с божественным Логосом образует с Ним единую сложную природу (= ипостась) и является составной частью Его сложной природы.

Несомненно, что онтологический статус человечества в христологической системе Севира определяется прежде всего его моноэнергистской позицией¹⁵⁵⁹. Для описания бытия конкретной вещи, а также и в учении о познании древние авторы пользовались триадой терминов: природа (сущность) – энергия – свойство. Центральное место в этой терминологической цепочке принадлежит энергии. С одной стороны, энергия есть производное от природы, а с другой, – посредник между природой как носительницей свойств и самими свойствами. При этом энергия является не только проявлением природы вовне, но и необходимым условием бытия природы как таковой. По учению дифизитских авторов, энергия конституирует самую природу, самим естествам сообщает бытие естеств, т.е. онтологический природный статус¹⁵⁶⁰. Севир, не отрицая указанной терминологической схемы, в своем христологическом учении подвергает человечество Христа своеобразной «хирургии», он извлекает из его состава человеческую энергию и фактически замещает ее божественной. Тем самым человечество Спасителя, сохраняя свою реальность на уровне как субстрата, так и природного свойства, но, будучи лишено собственно человеческой энергии, утрачивает онтологический статус природы. Отсюда же проистекает и отказ Севира распределять свойства между двумя природами. Ведь если энергия является посредником между природой и ее свойствами, а во Христе человеческие свойства проявляются, в конечном счете, благодаря божественной активности, то нет никаких оснований рассматриваать эти свойства в качестве свойств природы человеческой.

Внутренняя связь между учением Севира о свойствах и его приверженностью моноэнергистской доктрине впервые была вскрыта еще проф. В.В. Болотовым, отмечавшим, что Севир сближался с халкидонитами в том, что признавал во Христе различие и неслиянность качественных определений или свойств (ιδιότητες) Его человечества и божества. Установить различие между севирианством и Православием можно было, лишь ответив на вопрос о том, каким образом обнаруживаются эти свойства. Севир мыслил их как потенциальные силы, как «возможности без своего обнаружения». Признавая человеческие качества, он отрицал человеческую природу, из которой, согласно православному учению, качества проистекают как действия от своей причины. По Севиру, импульсы к их обнаружению исходят только от божества Слова. Признавая во Христе человеческие свойства, севириане потому и не хотели признавать в Нем человеческую природу, чтобы не утверждать тем самым второй, отличный от божества Слова, источник активности. Заменяя φύσις на ἰδιότης, они стремились «отвлеченным понятием формы заменить живой фактор»¹⁵⁶¹.

Таким образом, человечество Христа в системе Севира оказывается лишенным собственного внутреннего единства, оно сохраняется в бытии и поддерживает свою целостность не самостоятельно, но благодаря божественной активности Слова¹⁵⁶². И здесь опять становится очевидной близость севирианской христологии к аполлинарианству¹⁵⁶³. Ж.-К. Ларше отмечает, что то, как «севириане (а до них – Диоскор и Тимофей Элур) понимают единую сложную природу Слова, явно восходит к аполлинарианству»¹⁵⁶⁴.

Сущность учения Аполлинария нередко усматривают только в том, что Лаодикианин учил о неполноте воспринятой Христом человеческой природы. Однако это неверно выражает основную интенцию ересиарха: самая суть его христологической доктрины состоит в отказе вообще рассматривать человечество во Христе как природу¹⁵⁶⁵. Таким образом, формальный докетизм Аполлинария в известной степени оказывается докетизмом материальным, поскольку он рассматривает человечество Христа не как природу, пусть формально и неполную, но как совокупность элементов деструктированной человеческой природы, воспринятых Словом в воплощении и составивших с Ним единую сложную природу. В сущности такова же и основная интуиция Севира: человечество во Христе не является природой, но представляет собой всего лишь новое состояние божества после ипостасного соединения. Отличие Севира от Аполлинария, не допускавшего возможности соединения двух самодвижных начал в одну ипостась, состоит, прежде всего, в том, что, благодаря введению новой концепции «несамобытная ипостась», Севиру не было необходимости формально отрицать во Христе полноту человеческого состава.

Протопресв. И. Мейендорф указывает на органическую связь между моноэнергизмом севириан и их пониманием онтологического статуса человечества Христа. Рассматривая Слово в Его новом, воплощенном «состоянии», монофизиты делали особый акцент на абсолютном тождестве субъекта в обоих состояниях, используя для обозначения субъекта термин «природа» (φύσις). В результате, в действиях, совершавшихся воплотившимся Богом Словом, не могло быть человеческой энергии. Позиция сторонников Халкидона, которые, находясь «под влиянием сотериологии св. Кирилла» (курсив. – O. Д.), обращали особое внимание на человеческий аспект спасения и потому не могли ограничиться признанием человечества έν θεωρία, как лишь некоего «состояния» Слова, потому и была неприемлема для севириан, что в ней не только признавались человеческие действия, но и постулировалась реальность «человеческой экзистенции». Севир был согласен признать эту экзистенцию, но только ἐν συνθέσει и полагал недопустимым прилагать к ней термины φύσις или ἐνέργεια, корорые, по его убеждению, всегда указывают на отдельное и ипостасное существо. Однако, человечество, лишенное человеческой энергии, невозможно считать истинной человеческой природой¹⁵⁶⁶.

Севирианский взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе, с точки зрения дифизитской христологии, не только ведет к отрицанию совершенства человечества Христа, но и представляет собой реальную угрозу для трансцедентности божества. Древние халкидонитские полемисты нередко обвиняли монофизитов, в том числе и умеренных, в теопасхизме. Эти обвинения на первый взгляд кажутся несправедливыми и воспринимаются как издержки излишне эмоциональной полемики. Однако, не следует забывать, что Севир в учении о действованиях не делает различия между лицом как субъектом-носителем и природой как совершителем действия и полагает божество Слова конечной причиной всех действий и состояний Богочеловека как по человечеству, так и по божеству. Логично предположить, что этот принцип не распространяется также и на Его страдательные состояния. Таким образом, угроза теопасхизма в христологической системе умеренного монофизитства оказывается вполне реальной, на что неоднократно указывали халкидонитские полемисты.

Абу Курра, следуя за прп. Иоанном Дамаскиным¹⁵⁶⁷, обвиняет севириан в теопасхизме и обращает против них столь ценимую ими антропологическую парадигму. Согласно Феодору, божество Христа, если бы Он был единой из божества и человечества составленной природой, не только управляло бы человечеством и действовало через него, но было бы также и причастно его страдательным состояниям, подобно человеческой душе, участвующей в страданиях тела¹⁵⁶⁸. Иными словами, в составе единой природы божество выступало бы как подлежащее страдательных состояний Богочеловека уже не в качестве principium quod (лицо), но как principium quo (природа)¹⁵⁶⁹. Абу Курра расценивает такое мнение как «величайшую клевету на божество»¹⁵⁷⁰.

Из современных исследователей на эту опасность, заключающуюся в христологической системе Севира, обращают внимание Ж.-М. Гарригес¹⁵⁷¹ и К. Шенборн¹⁵⁷².

Основания для подозрений севирианской христологии в теопасхизме представляют и современные нехалкидонитские богословы. Например, согласно Я.Метью, основная мысль, которую Севир хотел донести до своих читателей, заключается в том, что спасение человека невозможно, если «божество не пострадало вместе с человечеством»¹⁵⁷³. В такой интерпретации учение Севира приобретает, по крайней мере, формально, вполне теопасхистское звучание.

Таким образом, в самой сердцевине севирианской системы заключено неустранимое противоречие: парадоксальным образом человечество Христа, по заверениям самого Севира, совершенное и нам единосущное, не является человеческой природой и представлять его как природу допустимо лишь «в порядке примышления». Но в таком случае и спасение человека в севирианстве не может пониматься как реальное соединение со Христом в лоне Его Церкви, по остроумному замечанию авторов брошюры «На пороге унии», ἐν θεωρίᾳ «узреть присутствие кислорода в воде можно, а вот дышать водой в реальности все равно не удастся»¹⁵⁷⁴.

Во второй главе¹⁵⁷⁵ было показано, что дифизиты и севириане по-разному решали вопрос о соотношении единства и двойственности во Христе. Дифизиты относили единство к ипостасному уровню, а двойственность – к природному, для севириан же отношение «божества и человечества в любом случае было ограничено областью отношений природы к природе»¹⁵⁷⁶. В результате они были вынуждены, – создав учение о различении между человечеством и божеством на уровне природного качества, – выражать во Христе двойственность и единичность, оставаясь фактически в пределах одного уровня – природного. Эта разница не могла не приводить к разным взглядам на модус взаимодействия человечества и божества в состоянии ипостасного соединения. Разработанная халкидонитами концепция сложной ипостаси, общей для двух воипостасных природ (сущностей), не могла препятствовать признанию двух источников активности, что и позволяло говорить о свободной синэргии (соработничестве) божественного и человеческого естеств во Христе. Севириане же понимали ипостасное соединение как синтез чисто природный, и потому мыслили взаимодействие божества и человечества, с одной стороны, как природное причас¹⁵⁷⁷. Вследствие этого человечество во Христе не признавалось самодвижным¹⁵⁷⁸, и природный статус его отрицался. Тем самым к севирианской доктрине вполне можно отнести ту характеристику монофизитства, которая была дана В.Н. Лосским, полагавшим, что, несмотря на многочисленные внутренние различия, все монофизиты сходятся в том, что Христос есть истинный Бог, но не истинный человек¹⁵⁷⁹.

Как последовательный монофизит, Иоанн Филопон также не допускал возможности рассматривать человечество Христа как природу. Богословкое видение Иоанна во многом совпадает с тем, что имело место у Севира. Подобно последнему, Филопон не рассматривал ипостасное соединение как сочетание двух природ-ипостасей на «паритетных» началах, ведь «сущность Слова» (ܕܡܠܬܐ ܐܘܣܝܐ ʼusiyā d-melṯā;; essentia Verbi) существовала прежде веков, тогда как соединившееся с ней человечество «при ней восприняло бытие»¹⁵⁸⁰. Таким образом, ипостасное соединение Филопоном также понимается как некоторое «развитие» сущности Слова, которая вследствие соединения получает некоторое приращение.

Однако, в отличие от Севира, Филопон не использовал в своей системе понятие «несамобытная ипостась». Хотя сам Филопон не объяняет, почему он отказался воспользоваться этим концептом, однако, можно предложить, по крайней мере, два объяснения такого отказа. Во-первых, как профессиональный философ, подчинивший христологическое учение «своей аристотелевской модели»¹⁵⁸¹, он вполне мог считать сделанное Севиром терминологическое нововведение философски некорректным. Во-вторых, если принять во внимание установленное Филопоном различие между частями и элементами целого, согласно которому элементы до такой степени взаимно проникают друг друга, что не могут рассматриваться по отдельности даже в умозрении, определение человечества в состоянии ипостасного единства как ипостаси, пусть даже и несамобытной, могло расцениваться как признание за человечеством слишком большой степени «автономии», т.е. как стремление рассматривать человечество в качестве просто части, а не элемента единого сложного целого.

Поскольку Филопон отказался от этого севирианского понятия, в его системе оказывается фактически невозможным дать формальное определение статуса воспринятого человечества: оно не может быть названо ни природой, ни ипостасью, ни общей, ни частной сущностью¹⁵⁸². Впрочем, он утверждает, что «определение сущности» (ܡܠܬܐ ܕܐܘܣܝܐ; melṯā d-ʼusiyā; ratio essentiae) души и тела в результате соединения со Словом не претерпело никакого изменеия¹⁵⁸³. Однако, нет никакого основания полагать, что «сущность» и «определение сущности» в языке Филопона являются синонимами. Скорее под «определением сущности» следует понимать совокупность свойств человеческой природы, сохранение которых в составе единой сложной природы он, несомненно, признает. Отказавшись от понятия «несамобытная ипостась» Филопон мог говорить о челочвечестве Христа только в категориях свойства. Так, он утверждает, что во Христе человечество «существует приблизительно по аналогии частичной белизны (ܡܢܬܐ ܕܚܘܪܘܬܐ; mnāṯā d-ḥewwārūṯā; albedinis partialis) в одежде и части формы в меди (ܡܢܬܐ ܕܐܣܟܝܡܐ ܕܢܚܫܐ; mnāṯā d-ʼeskēmā da-nḥāšā; parties figurae in aere)»¹⁵⁸⁴.

Из этих слов Филопона хорошо видно, что человечество в составе ипостасного единства воспринимается им как не более чем акцидентальный момент, привходящий в божественную сущность вследствие соединения. Ипостасное соединение, по Филопону, фактически состоит в том, что частная божественная природа, принадлежащая Логосу, восприняла частную человеческую природу, то есть некоего человека Иисуса. Однако, в силу того, что эта человеческая природа ни одного мгновения не существовала до момента соединения с Логосом, получалось, что она и вообще не существовала, поскольку сразу же «срастворилась» с природой божественной¹⁵⁸⁵. По мнению А.И. Сидорова, Филопон стал «жертвой» собственной логики. Хотел того или нет александрийский грамматик, фактически он сводил на нет реальное различие между божеством и человечеством во Христе. Даже более того, категориальный аппарат его христологии не позволял выразить это различие и в абстрактном, «мыслительном» плане. Человеческое начало во Христе не подходило не под категорию общей природы (сущности), ни под категорию частной природы (ипостаси, лица), а понятие «воипостасное» Филопон решительно отвергал. Вследствие этого в его системе человечество не обладает во Христе никакой «автономией» и по сути растворяется в божестве. В своих христологических утверждениях он более радикален, нежели Севир и предстает как монофизит в полном смысле слова¹⁵⁸⁶.

Таким образом, в христологической системе Иоанна Филопона человечество Христа фактически разлагается в систему свойств. Тем самым обвинения в докетизме, которые нельзя назвать вполне объективными в отношении системы Севира, во многом оказываются справедливыми в отношении доктрины Иоанна Филопона.

Христианское богословие никогда не рассматривалось Церковью как род чисто интеллектуальной деятельности, с древнейших времен православное богословие имело выраженный практический, сотериологический характер. Интегрирующей сотериологической идеей восточной Церкви и центральным пунктом религиозной жизни Византии, объединяющей в единое целое догматику, этику, аскетологию, а также и саму практику духовной жизни, является идея обожения. Исповедание истинной веры, соблюдение заповедей, молитва и участие в церковных таинствах рассматривались здесь как необходимые средства достижения обожения, в котором и заключено спасение человека¹⁵⁸⁷.

Идея обожения как содержания и конечной цели жизни во Христе явным образом присутствует уже в творениях таких известных христианских авторов IIV вв., как сщмч.

Ириней Лионский¹⁵⁸⁸, свт. Афанасий Александрийский¹⁵⁸⁹, свт. Григорий Богослов¹⁵⁹⁰, свт. Григорий Нисский¹⁵⁹¹, псевдо-Дионисий Ареопагит¹⁵⁹² и др.

Несмотря на это идея обожения не была усвоена преданием нехалкидонитов¹⁵⁹³, и это различие между сторонниками и противниками Халкидона в понимании сущности духовной жизни и спасения во Христе может служить хорошей иллюстрацией того, как последствия догматических различий проявляются на сотериологическом уровне.

В.Ч. Самуэль отмечает, что причины неприятия нехалкидонитами концепции обожения лежат именно в области христологии. По мнению маланкарского профессора, прп. Иоанн Дамаскин, в отличие от Севира, в своем сотериологическом учении делал особый акцент на обожении человечества Христова именно потому, что не признавал ипостасный характер Его человечества¹⁵⁹⁴. Действительно, прп. Иоанн Дамаскин развивал учение об обожении, основываясь на концепциях «воипостасная сущность», «природа в неделимом» и, безусловно, не принимал ипостасного характера человечества Христа. Однако такая позиция не была изобретением ни самого прп. Иоанна, ни кого-либо из послехалкидонских дифизитов. В данном случае авторы-халкидониты продолжали древнюю дохалкидонскую традицию, согласной которой, воплощение представляет собой не сочетание Бога Слова с неким отдельным человеком, а соединение всей полноты божественной природы со всем родом человеческим. Если же выражать эту сотериологическую идею в философских понятиях, тогда необходимо утверждать, что во Христе произошло соединение не двух ипостасей (= частных сущностей), ипостаси Бога Слова и человека Иисуса, а двух общих природ – божественной и человеческой, соединившихся в Ипостаси Сына Божия. Как уже было сказано, большинство дохалкидонских авторов, в том числе и свят. Кирилл Александрийский, учили об общем характере соединившихся во Христе природ¹⁵⁹⁵. В учении и свт. Кирилла, и позднейших послехалкидонских дифизитов человечество Христа, хотя и предстает индивидуализированным, тем не менее, мыслится как общее, относящееся к человечеству всякого другого человека не как частное к частному, а как общее к частному. С сотериологической точки зрения свт. Кириллу особенно важно было подчеркнуть, что человечество Христа не есть человеческая ипостась (частная сущность), т. е. не является человечеством некоторого отдельного человека¹⁵⁹⁶. Только исповедуя общий характер человечества Христа, можно утверждать, что Его собственное человечество «открыто», и в нем может реально участвовать всякий стремящийся к спасению человек¹⁵⁹⁷.

Исходя из этих сотериологических предпосылок следует понимать и известную формулу свт. Кирилла «единая природа Бога Слова воплощенная». В своем сотериологическом умозрении свят. Кирилл созерцает всецелую божественную природу, соединенную с общей природой человечества. Совершается же это соединение в лице божественного Логоса. Для свт. Кирилла эта христологическая формула представляет собой своего рода словесный образ Церкви¹⁵⁹⁸. С сотериологической точки зрения, это означает, что единая воплощенная природа Бога Слова является открытой, т.е. она распространяется не только на человечество, непосредственно воспринятое от Девы Марии, но и на всех, кто спасается во Христе и, соединяясь с Ним как со Своим Главой, составляет Тело Церкви. Согласно свт. Кириллу, «во Христе... свойством Логоса (ἴδιον τοῦ Λόγου) стала Его включенность во множество братьев и в бытие их [как] Перворожденного – через Его сочетание с плотью»¹⁵⁹⁹.

Продолжателем этой древней традиции был и апологет Халкидонского Собора Иоанн Грамматик. В полемике с Иоанном Севир настаивал, что соединившиеся природы должны пониматься как частные: Христос слагается из двух природ-ипостасей¹⁶⁰⁰. Однако, если Его человечество частное, то и Его отношение к прочим членам человеческого рода ничем не отличается от того типа отношений, который имеет место между обычными людьми. Иными словами, в понимании Севира человечество Христа и единая воплощенная природа Бога Слова оказываются «закрытыми», они не распространяются на других людей, и это соответствует тем «психологическим предрасположениям» монофизитства, о которых писал прот. Г. Флоровский, усматривавший в этом христологическом учении и своеобразную антропологию, которую он определял как «антропологический минимализм», т.е. гнушение человечеством как таковым, откуда и проистекало «инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве»¹⁶⁰¹.

Как следствие, такие ключевые для дифизитской традиции сотериологические понятия, как «освящение» (ἁγιασμός) и «обожение» (θέωσις), а также и самое понимание спасения как действительного преображения природы человека через его реальное участие в человечестве Христа не были восприняты нехалкидонитами. Это представляется тем более странным, что такое понимание спасения было, очевидно, характерно и для свт. Кирилла¹⁶⁰², и, исходя именно из его сотериологии, развивали свое учение о спасении послехалкидонские дифизиты. Согласно П. Фэну, «замечательное учение Кирилла об обожении и о присутствии Святого Духа в оправданных душах подводит итог всему греческому богословию обожения»¹⁶⁰³.

Вероятно, теми же причинами объясняется и другой достаточно странный, на первый взгляд, момент в учении Севира: отсутствие богословского интереса к главному христианскому таинству – Евхаристии¹⁶⁰⁴. В равной степени это можно отнести и к его современным последователям. Ярким примером здесь может служить докторская диссертация Я. Метью «Христология Севира Антиохийского»¹⁶⁰⁵. Во второй части своей работы, которая называется «Воплощение Господа Иисуса Христа и его цели» (р. 191–284), автор указывает следующие цели Воплощения: освобождение человека и всего творения от греха (р. 207–217; 250), установление нового закона (р. 223–227), восстановление общения между небом и землей (р. 218–223), усыновление человека Богу в Таинстве Крещения (р. 278–280), воскресение всех людей в конце времен (р. 262); рассматривает средства их достижения: крещение в Иордане и установление Таинства Крещения (р. 229–234), искушения в пустыне (р. 234–235), страдания (Р. 235–237), смерть на кресте (р. 256267), Вознесение на небо с воспринятой плотью (р. 251–253). Однако он ничего при этом не говорит ни о Тайной Вечери и о Таинстве Евхаристии, ни о Пятидесятнице и устроении Церкви!¹⁶⁰⁶.

В целом сотериология как в работах Севира, так и его современных последователей, представляется весьма поверхностной, изложенной в самых общих и неопределенных выражениях: Христос, как посредник между Богом и человеком, возвращает людям Духа Святого, утраченного в грехопадении, и Святой Дух Своим животворящим действием освобождает человека от греха и сообщает ему бессмертие. Однако при этом нехалкидонитские богословы не задаются вопросами о том, как собственно Христос и Святой Дух совершают спасение, что именно Дух Святой усваивает спасаемому человеку. Между теми эти вопросы самым тщательным образом были исследованы дифизитскими авторами. Вот как, например, излагает сотериологическое учение прп. Максима Исповедника С. Л. Епифанович: «Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотию Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь производит в нем все спасительные благодатные действия... объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его»¹⁶⁰⁷.

Согласно православному сотериологическому учению, Дух Святой не просто оказывает на человека некоторое спасительное воздействие, но усваивает спасаемым именно то обожение, которое человеческая природа уже обрела во Христе¹⁶⁰⁸. «Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе.»¹⁶⁰⁹. В православной богословской и аскетической традициях воплощение и искупительный подвиг Христа связываются с конечной целью, стоящей перед творением, – соединением с Богом. И если это соединение уже осуществилось в Лице Единородного Сына, Бога, ставшего человеком, то оно должно осуществиться в каждом человеческом лице, чтобы каждый человек стал богом по благодати, «причастником Божеского естества» (2Пет.1:4)¹⁶¹⁰.

Однако, с позиций севирианской христологии, где человечество Христа, в силу его самоипостасности, оказывается «закрытым», такое усвоение оказывается фактически невозможным: обожение человечества, совершившееся во Христе, не может быть разделено с другими людьми. Последователи Севира сделали из этих христологических предпосылок самые радикальные выводы. В севирианском богословии различие между человечеством Христа и человечеством других людей проявляется наиболее ярко при обсуждении вопроса о состоянии человеческой природы после всеобщего воскресения. Например, Иоанн Филопон обрушивается на самого свт. Кирилла за то, что последний признавал человечество воскресшего Христа и человечество всех прочих людей после воскресения единосущными. Несомненно, позиция свт. Кирилла была следствием его понимания человеческой природы Христа как общей природы. Иоанн же фактически наделял человечество воскресшего Христа божественными свойствами и полагал, что все прочие люди и после своего воскресения будут по природе тленными и смертными¹⁶¹¹.

В силу этого вполне закономерным представляется то, что в учении о спасении нехалкидониты основной акцент делают не на преображении человеческой природы, а на научении и руководстве. Например, Севир так говорит о воздействии на человека Святого Духа: «Он живет в наших сердцах, поскольку Он побуждает нас и понуждает нас к лучшему и научает нас не только поклоняться, но и молиться в духе»¹⁶¹².

Таким образом, халкидониты и севириане понимают спасение существенно различным образом. Первые понимают спасение как реальное преображение и обожение человеческой природы, которое совершается непосредственно во Христе, вторые же считают, что спасение достигается внешним образом, опосредованно, с помощью Христа. B.Ч. Самуэль, например, утверждает, что Бог Слово, ипостасно соединивший с Собой одного из представителей человеческого рода, посредством членов своего человеческого родства спасает все человечество¹⁶¹³. Рассуждая о соотношении христологии и сотериологии в севирианском богословии, он ничего не говорит о спасении во Христе всей человеческой природы, о ее освящении и обожении, не упоминает ни о Церкви, ни о церковных таинствах, как о способах освящения человека¹⁶¹⁴. Небезынтересно отметить, что Севир, например, в своей весьма пространной гомилии на Пятидесятницу также ничего не говорит ни об освящении верующих, ни об устроении Церкви как о целях сошествия Духа Святого. По Севиру, цель схождения Святого Духа в Пятидесятницу фактически сводится, с одной стороны, к научению и просвещению, а с другой, к раздаянию сверхъестественных даров, о которых говорит апостол Павел (1Кор.12:8–11)¹⁶¹⁵.

Современные православные богословы отмечают, что в понятиях «спасение» и «искупление» следует различать два аспекта: отрицательный и положительный. О негативной стороне спасения можно говорить, когда оно рассматривается с точки зрения освобождения человека от последствий грехопадения. Рассматриваемое же с точки зрения конечного предназначения человека, спасение в православном Предании понимается как обожение. По словам В.Н. Лосского, обожение представляет собой «положительное определение» тайны, которая уже сейчас совершается в каждой человеческой личности в Церкви и раскроется во всей полноте в жизни будущего века, когда Бог, все соединив во Христе, станет всем во всем¹⁶¹⁶. Согласно протопресв. Иоанну Мейендорфу, в восточной святоотеческой традиции именно обожение (θέωσις) рассматривается как конечная цель христианской жизни. Идея обожения, понимаемого как сознательное и свободное приобщение божественной жизни и предполагающего личную встречу человека со Христом, определяет самый характер византийской духовности¹⁶¹⁷. Исходя из этих слов православных богословов, можно определенно утверждать, что положительный аспект спасения в нехалкидонитской традиции осознается весьма и весьма ограниченно.

Этот тезис подтверждает один богословский спор, вспыхнувший около пятнадцати лет назад в Коптской Церкви. Весьма авторитетный в Египте церковнообщественный деятель и богослов священник Матта аль-Мискин в своих работах начал развивать идею спасения как обожения человека, идею, которая в коптском богословии полностью исчезла в период между Халкидонским Собором и арабским завоеванием 641 года¹⁶¹⁸. Высказанные Матта аль-Мискином и группой его учеников, среди которых выделяется д-р Георгий Хабиб Бебави, сотериологические идеи вызвали крайне резкую реакцию со стороны священноначалия Коптской Церкви и лично патриарха Шенуды III. Последний прямо объявил сотериологию аль-Мискина и его учеников «ересью обожения», которую ее адепты пытаются приписать святым отцам¹⁶¹⁹. Эту «ересь двадцатого века»¹⁶²⁰ патриарх уподобляет «греху, приведшему к падению сатаны»¹⁶²¹. Полную невозможность обожения он доказывает греховностью человека: именно реальность греха служит неоспоримым доказательством невозможности для людей приобщаться божественной природе¹⁶²². Коптский патриарх категорически отрицает не только возможность обожения, но и приобщения человека божественной природе вообще. Он утверждает, что Святой Дух, сошедший на апостолов в день Пятидесятницы, не сделал их причастниками божественной природы, а Церковь, таким образом, не является продолжением воплощения¹⁶²³. Никакого приобщения человека божественной природе, согласно Александрийскому папе, не происходит и в Таинстве Евхаристии¹⁶²⁴.

Столь резко негативное отношение патриарха Шенуды к учению о возможности приобщения человека божественной природе вполне закономерно вытекает из его приверженности концепции единой сложной природы: соединение божества и человечества совершилось только во Христе, приверженцы же учения об обожении пытаются возвысить человечество до уровня Христа и уничтожить различие между Христом и прочими людьми¹⁶²⁵. В рамках учения о единой сложной природе для человека приобщиться божественному естеству представляется столь же невозможным, как невозможно для нас стать частью единой сложной природы¹⁶²⁶.

Хотя полемика между Матта аль-Мискином и его оппонентами не касалась прямо онтологических оснований обожения, патриарх Шенуда, тем не менее, обратил внимание на то, что о. Матта понимал Боговоплощение как соединение Бога Слова с человеческой природой, т.е. со всем человечеством, что, по мнению последнего, и дает возможность говорить о Церкви как о Теле Христовом¹⁶²⁷. Патриарх же, в полном соответствии с базовыми принципами умеренного монофизитситва, возражал на это, что Христос не воплотился во всем человечестве, но воспринял только единичную плоть¹⁶²⁸.

Такая позиция приводит патриарха Шенуду в очевидное противоречие со Священным Писанием, в результате он вынужден заявлять, что 2Пет.1:4 («дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества») недопустимо понимать буквально¹⁶²⁹. По толкованию коптского первоиерарха, представляющему собой очевидное насилие над библейским текстом, причастие божественной природе означает у апостола Петра всего лишь согласование человеческой воли с волей божественной¹⁶³⁰.

Таким образом, можно утверждать, что спасение понимается нехалкидонитами и несторианами весьма сходным образом. Для Нестория, утверждает прот. Г. Флоровский, спасение предполагало не онтологическое, но лишь моральное или волевое соединение человека с Богом. Поэтому обожение как религиозно-аскетический идеал отсутствует в его богословской системе¹⁶³¹.

Монофизитство же, изначально выступившее как сила, противодействующая несторианству, в области сотериологии в конечном итоге пришло, хотя и иными путями, к тем же самым выводам¹⁶³².

Тем самым становится понятным, почему в древности севирианам предъявлялись обвинения в двух противоположных заблуждениях – несторианстве и евтихианстве¹⁶³³. В рамках несторианства понимать спасение как реальное обожение было невозможно в силу того, человечество и божество во Христе оказывались (мыслились как) лично разделенными. Против такого разделения и протестовали монофизиты, однако в их христологической системе пропасть между человечеством и божеством не устранялась, но только перемещалась: на место пропасти между человечеством и божеством теперь являлся разрыв между собственным человечеством Христа, вписанным в Его единую сложную природу, и природой всего остального человечества. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в плане сотериологическом несторианство и монофизитство стояли «на одной линии»¹⁶³⁴.

Однако, несмотря на общие онтологические основания сотериологии, приводящие к концепции опосредованного спасения, несторианство и монофизитство создали существенно различные аскетические практики. Несторианам, в христологии которых отдельная человеческая ипостась (лицо) во Христе мыслилась как актуально существующая, был свойственен антропологический максимализм с особым акцентом на человеческой активности.

Как следствие, синэргия Бога и человека в несторианстве сводилась к простому параллелизму их воль и действий¹⁶³⁵.

Для монофизитов же, которые не признавали человечество в состоянии ипостасного единства самодвижным, напротив, был характерен антропологический минимализм: в монофизитстве человеческая активность не столько преображается и согласуется с божественной, сколько замещается ей. По словам А. К. Горского и Н.А. Сетницкого, отрицание Севиром человеческой энергии во Христе было выражением стремления ослабить и унизить заключенные в человеческой активности возможности¹⁶³⁶. Именно поэтому В.Н. Лосский понимал под монофизитством не только формальную принадлежность к монофизитским общинам, но и определенный тип церковного сознания, недооценивающий значение человеческой активности и ответственности в церковной жизни. Православных ультраконсерваторов он называл «экклезиологическими монофизитами», которые «желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообразную и всегда различную в зависимости от времени и места деятельности Церкви… »¹⁶³⁷.

Феодор Абу Курра отмечал, что монофизитству свойственно своего рода неверие в человека, в Богом данные способности и возможности человеческой природы¹⁶³⁸. А прот. Г. Флоровский считал, что монофизитство неслучайно было связано с аскетическим изуверством, поскольку именно в уничижении человека, во внутренней потребности «преодолеть человеческое как таковое» и заключается «пафос монофизитства»¹⁶³⁹. Впрочем, с дифизитской точки зрения это различие между практиками монофизитов и несториан не имеет существенного значения, поскольку обе крайности не ведут к главной цели аскетического делания – к реальному обожению человека.

Известно, что иногда крайности сходятся, в данном же случае сходятся они совсем не случайно, поскольку общие философские предпосылки монофизитства и несторианства¹⁶⁴⁰ (концепция частных сущностей и, как следствие, моноэнергистская позиция) закономерно ведут к одинаковым последствиям на сотериологическом уровне.