Заключение

Результаты проведенного исследования позволяют определить место догматической системы умеренного монофизитства в истории византийского богословия. В первой трети VI в. Севир Антиохийский, самый значительный теоретик греческого монофизитства, предпринял серьезную попытку создания христологической системы, в которой формальная сторона монофизитства сочеталась бы с верностью учению свят. Кирилла Александрийского, общепризнанного на тот момент авторитета в вопросах христологии. Однако как мыслитель Севир сильно отличался от свят. Кирилла, который «совсем не был философом по своему духовному складу»¹⁶⁴¹. Подходы этих древних авторов к тайне воплощения были существенно различны. В отличие от Севира, свт. Кирилл не стремился сформулировать «физическую теорию» соединения природ, его христологическое учение можно определить как «богословие предикации», в котором Логос мыслится как единый личный субъект всех, как божественных, так и человеческих, свойств во Христе¹⁶⁴². Это различие в подходах, с одной стороны, резко отделяет свт. Кирилла от Севира и его последователей, а, с другой, сближает его со сторонниками Халкидонского Собора. Попытка Севира переложить «вдохновенное учение»¹⁶⁴³ свт. Кирилла в строгую логическую систему приводила, по мнению сторонников Халкидона, к существенному искажению мысли Александрийского архиепископа, что обострило идейный конфликт между Севиром и халкидонитами, которые также декларировали свою верность наследию свт. Кирилла. Напряженные догматические споры VI в., в ходе которых обсуждались не только принципиальные богословские, но и некоторые вопросы философского характера, имели своим результатом окончательный разрыв между севирианством и византийской ортодоксией.

Полемика c севирианством явилась важнейшим этапом становления дифизитской христологической системы, ставшей магистральным направлением развития византийского богословия и философии в VII–VIII вв. Что же касается системы Севира, то она, будучи отвергнутой в Византии, к середине VII столетия оказалась почти полностью вытесненной на негреческий Восток, где получила широкое распространение среди сирийских, коптских и арабоязычных монофизитов¹⁶⁴⁴. В отличие от дифизитской христологии¹⁶⁴⁵, севирианство не получило дальнейшего творческого развития, оказавшись, таким образом, тупиковой ветвью в истории византийской богословской мысли.

Проведенное исследование в полной мере подтверждает мысль о том, что христологические дискуссии эпохи Вселенских Соборов не были спорами только о словах, и сводить расхождения между умеренным монофизитством и халкидонитским дифизитством лишь к терминологическим различиям было бы явным упрощением проблемы¹⁶⁴⁶. «Как ни сходно с православным догматом звучат севирианские воззрения, – говорит В.В. Болотов, – они расходятся с ним не в словах только»¹⁶⁴⁷.

В первой главе диссертации предпринята попытка реконструкции понятийнотерминологической системы севирианской христологии. С этой целью было рассмотрено значение основных богословских терминов эпохи христологических споров («сущность», «ипостась», «природа», «лицо», «энергия») как у халкидонитских авторов, так и у севириан, выявлены особенности севирианской терминологии, отличающие ее от терминологии халкидонитов. Главным итогом первой главы является вывод о том, что терминологические различия между сторонниками и противниками Халкидона не ограничены различным пониманием отдельных терминов, но имеют системный характер. Основным отличием севирианской понятийно-терминологической системы от дифизитской является отсутствие согласованности между тринитарным и христологическим уровнями. Сторонники Халкидона с начала VI в. начали использовать каппадокийскую терминологию также и в христологии, в результате дифизитская мысль получила возможность развиваться в рамках единого понятийно-терминологического поля. Севир же отверг возможность применения каппадокийской терминологии в христологии. Таким образом, в севирианской системе тринитарный и христологический уровни обслуживались различными понятийнотерминологическими системами. Причиной этого служит то, что два центральных христологических термина «природа» и «ипостась», которые в богословии халкидонитов четко противопоставляются по принципу общее – частное (единичное), в системе Севира, если и не являются полными синонимами, то выступают как очень близкие по значению и часто взаимозаменяемые термины. Другое существенное отличие терминологии Севира от терминологии халкидонитов, имеющее принципиальное значение для построения его системы, состоит в том, что он рассматривает энергию как производное от ипостаси (лица), а не природы (сущности).

Bo второй главе рассмотрен и проанализирован ряд философских концепций, использованных в ходе христологических дискуссий VI в.: «воипостасная сущность», «сложная природа», «сложная ипостась», «частная сущность», «природа в неделимом». Основой христологической системы умеренного монофизитства явилось разработанное Севиром и его последователями учение о единой сложной природе воплотившегося Бога Слова, представляющее собой синтез концепций «сосложение», «несамобытная ипостась» и «частная сущность», дополненных идеей различения составляющих ипостасного единства на уровне свойства в смысле естественного качества. В противовес севирианству, халкидонитские авторы VI–VII вв. создали учение о единой сложной ипостаси, представляющее собой синтез концепций «сосложение», «воипостасная сущность» и «природа в неделимом».

За внешне сходными формулами – «сложная природа» и «сложная ипостась» – стоят два принципиально различных понимания самой сущности ипостасного соединения. Согласно сторонникам Халкидона, ипостасное соединение есть соединение двух общих природ божества и человечества, совершающееся в Ипостаси (Лице) Бога Слова, которая, до соединения будучи простой, становится сложной вследствие того, что в ней получает бытие воипостасная человеческая природа. Севириане же исходят из того, что ипостасное соединение представляет собой непосредственное сочетание двух частных сущностей (самобытной Ипостаси Бога Слова и несамобытной человеческой ипостаси), результатом которого является возникновение сложной природы- ипостаси. При этом севириане и халкидониты не только различным образом учат об элементах ипостасного единства и о модусе их соединения, но и по-разному решают вопрос о соотношении во Христе единства и двойственности. Халкидониты относят единство к уровню Ипостаси (Лица), а двойственность – к уровню природы. Севириане же усматривает единство на уровне природы, а двойственность считают возможным утверждать только на уровне естественного качества. Таким образом, в халкидонитской системе единичность и двойственность относятся к разным онтологическим уровням – ипостасному и природному соответственно, тогда как севириане вынуждены выражать различие между единичностью и двойственностью, оставаясь в рамках одного онтологического уровня – природного. Данное обстоятельство создает для догматической системы умеренного монофизитства ряд практически неустранимых внутренних противоречий.

В третьей главе проанализированы моноэнергистская и монофелитская позиции Севира и его последователей. Севир признавал во Христе единственным источником действия (ἐνέργεια) божество Слова, к человечеству же он был согласен относить лишь так называемые дела, т.е. то, что произведено действием (ἐνεργηθέντα). Причем вопрос о единстве энергии Богочеловека имел для Севира даже более принципиальное значение, чем вопрос о единстве природы. Для халкидонитов, мысливших элементы ипостасного соединения как общие воипостасные природы и полагавших принципом ипостасного соединения единство Ипостаси Логоса, признание во Христе природной человеческой активности не могло восприниматься как «угроза» ипостасному единству. В севирианской системе, где человечество рассматривается как частная природа, а, следовательно, и потенциальное лицо, усвоение человечеству Христа человеческой активности в полном ее объеме воспринимается как реальная опасность разрушения ипостасного единства. По этой причине Севир не мог допустить во Христе второй, отличный от божества Логоса, источник энергии. Тем самым можно утверждать, что именно единство энергии воплотившегося Бога Слова выступает в севирианстве как самый принцип ипостасного соединения, а моноэнергизм, выражаемый через формулу «единая богомужняя энергия», является своего рода «стержнем» всей догматической системы умеренного монофизитства. Вполне органично севирианский моноэнергизм дополняется и монофелитским учением. В христологической системы умеренного монофизитства учение о единой энергии и единой воле Христа является не случайным, а системообразующим элементом.

В четвертой главе рассмотрены внешняя (формальная) и внутренняя стороны севирианской концепции ипостасного соединения.

Анализ внешней стороны показал, что большинство христологических формул, являющихся общими для свт. Кирилла и севириан, у последних получают истолкование, существенно отличное от их понимания как свт. Кириллом, так и послехалкидонскими дифизитами.

Анализ внутренней стороны севирианской концепции ипостасного соединения дал возможность увидеть особенности антропологического аспекта системы умеренного монофизитства. В севирианской христологической системе за человечеством безусловно отрицается онтологический статус природы, поскольку не признается его активность (самодвижность), а в философской традиции, восходящей к Аристотелю, под влиянием которой находились и Севир, и халкидонитские дифизиты, природа определяется как «начало и причина движения и покоя». В то же время Севир не рассматривал, вопреки мнению некоторых западных ученых (Ф. Лоофс, Й.А. Дорнер), человечество Христа докетически, как совокупность природных качеств без соответствующего субстрата. Ключевым для севирианского понимания онтологического статуса человечества в состоянии ипостасного соединения является понятие «несамобытная ипостась». По Севиру, во Христе человечество представляет собой несамобытную человеческую ипостась, которая через ипостасное (природное) соединение с Богом Словом составляет с Ним единую сложную природу-ипостась, являясь составной частью Его сложной природы. Столь разное понимание онтологического статуса человечества в севирианстве и в халкидонитском дифизитстве ведет и к различному видению образа бытия человечества в богочеловеческом синтезе. В дифизитском учении человечество мыслится как активное, пребывающее в синэргии с божеством, в севирианской же системе оно предстает как пассивное орудие божества.

В заключительном параграфе четвертой главы выясняется, как различие между умеренным монофизитством и халкидонитским дифизитством проявляется на сотериологическом уровне. Если по православному учению спасение совершается непосредственно во Христе, как реальное внутреннее преображение и обожение человеческой природы, то в соответствии с позицией нехалкидонитов, имеющей общие черты с сотериологией несторианства, спасение достигается внешним образом, опосредованно, с помощью Христа. Понятие «обожение», центральное для дифизитского учения о спасении, не было усвоено севирианской сотериологией, для некоторых современных севирианских богословов характерно весьма негативное отношение к учению об обожении. Причиной столь резкого неприятия сотериологии, основанной на идее обожения, по всей видимости, служит севирианская концепция единой сложной природы и понимание элементов ипостасного соединения как частных сущностей.

На основании анализа внешней и внутренней сторон севирианской концепции ипостасного соединения, дополненного результатами исследования, проведенного во второй и третьей главах, можно выполнить реконструкцию севирианской христологической системы, представив ее в виде следующих тезисов:

1) элементами ипостасного (= природного) соединения являются две частных природы (ипостаси) – Бога Слова и человека Иисуса; последняя до момента соединения реально не существовала и до соединения может рассматриваться только как некая идеальная единичность;

2) способом ипостасного соединения (= сосложения) является усвоение человечества Логосом, причем, Бог Слово единым действием и лично усваивает человечество, и природно его с Собой соединяет;

3) Христос есть «единая воплощенная природа Бога Слова», сложенная «из двух природ»;

4) Христос определяется также как «единая сложная природа (ипостась)» и единое лицо, при этом Лицо и Ипостась Христа не отождествляются с Лицом и Ипостасью Логоса до ипостасного соединения;

5) божество и человечество, из которых слагается единый Христос, не являются ни лицами, ни природами, но двумя частями единой сложной природы, в силу этого формулы «в двух природах» и «две природы после соединения» отвергаются как несторианские;

6) в едином Христе не происходит смешения или преложения элементов соединения, поскольку внутри единой сложной природы сохраняется различие между человечеством и божеством, однако не на уровне природы, а на уровне «свойства в смысле естественного качества», вследствие этого единая сложная природа обладает свойствами обеих природ, из которых она составлена;

7) недопустимо распределение свойств между двумя частями единой сложной природы, во Христе все свойства, как божественные, так и человеческие, должны относиться не к божеству или человечеству по отдельности, но к единой сложной природе, которая является их носителем и которая их осуществляет;

8) принципом ипостасного единства, т.е. тем, что собственно сопрягает воедино две радикально различных реальности и делает их единым неделимым целым, единой природой-ипостасью, является «единое богомужнее действие (энергия)»;

9) несмотря на то, что единственным источником энергии во Христе является божество Слова¹⁶⁴⁸, на уровне дел и поступков, или «того, что произведено действием» (ἐνεργηθέντα), отображаются два порядка – божественный и человеческий, что точно соответствует учению о различении между человечеством и божеством на уровне «свойства в смысле естественного качества»;

10) человечество в состоянии ипостасного единства не является ни человеческой природой, ни лицом, но частью единой сложной природы и определяется как «несамобытная ипостась»;

11) несамобытный характер человечества и отрицание его природного статуса обусловлены его несамодвижностью, таким образом, человечество представляет собой пассивное орудие божества;

12 ) хотя человечество в составе ипостасного единства не является ни природой, ни лицом, в силу несмешанности элементов соединения и их различия на уровне естественного качества, «по примышлению» или «в созерцании» можно мыслить и представлять его как человеческую природу, ипостась и даже как человеческое лицо.

Одной из важнейших задач исследования было определение отношения доктрины Севира к учению свт. Кирилла Александрийского. Сравнительный анализ христологических учений двух древних авторов был выполнен, главным образом, в третьей и четвертой главах диссертации.

Для того, чтобы сделать соотношение между доктринами свт. Кирилла, умеренных монофизитов и послехалкидонских дифизитов более наглядным, общий итог проведенного сравнительного анализа целесообразно представить в виде следующей таблицы, где приводится сравнение христологических систем свт. Кирилла, севириан и послехалкидонских дифизитов по сорока одному пункту, из которых первые пять являются системообразующими.

Таблица 3.

Сравнительный анализ показывает, что севирианская система ни формально (№ 9, 10, 11, 25–27, 33:35), ни по существу (№ 1, 2, 4, 13, 16, 17, 22, 28–31:41) не тождественна учению свт. Кирилла. По большинству пунктов проведенного анализа позиция свт. Кирилла, если и не полностью совпадает с дифизитской, то, по крайней мере, оказывается ближе к ней, нежели к севирианской (№ 1, 4, 10–14, 16, 17, 20, 22, 23, 27–31, 33, 36:41)¹⁶⁵⁶. Следовательно, вопреки утверждениям о преемственности своей доктрины от Кирилловой, севириане шли на существенную коррекцию учения Александрийского архиепископа¹⁶⁵⁷.

Что же касается соотношения севирианской и дифизитской систем, то они различаются фактически по всем пунктам сравнения, причем это различие выражается не только на уровне элементов, не имеющих системообразующего значения (№ 6–41), но и, что наиболее существенно, на уровне системообразующего ядра (№ 1–5). Таким образом, можно считать доказанным, что умеренное монофизитство не было лишь вербальным, а севирианская и дифизитская догматические системы являются принципиально различными и ни при каких условиях не могут быть приведены к взаимному согласованию.

1. Аристотель. Метафизика // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 63–368.

2. Аристотель. Категории // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т. 2. С. 5190.

3. Аристотель. Топика // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т. 2. С. 347–531.

4. Аристотель. Физика // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т. 3. С. 59–378.

5 .Аристотель. О возникновении и уничтожении // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т. 3. С. 379–440.

6. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (Документы), 29 ноября-2 декабря 1994 г., Москва. М., 1994.

7. Свт. Афанасий Великий. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан // Он же. Творения. М., 1994. Т. 3. С. 251–276.

8. Свт. Григорий Нисский. Опровержение Евномия // Он же. Догматические сочинения. Краснодар, 2006. Т. 2. С. 6–444.

9. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека / В.М. Лурье, пер. СПб., 1995.

10. Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия / С.С. Аревшатяна, пер. // Давид Анахт. Сочинения. М.: Мысль, 1975. С. 103–195.

11. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. I–IV.

12. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995.

13. Иоанн Филопон. О сотворении мира. 6. 23 (фрагмент) / Г. И. Беневич, пер. // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. СПб., 2009. Т. 2. С. 59–62.

14. Свт. Кирилл Александрийский. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилл к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии / иером. Феодор (Юлаев), пер. // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2010. № 10. С. 17–24.

15. Немесий Эмесский. О природе человека / Ф. С. Владимирский, пер. М., 1996.

16. Платон. Кратил // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 613–681.

17. Платон. Парменид // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 2. C. 346–412.

18. Платон. Софист // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 275–345.

19. Плотин. Трактаты 1–11 / Ю. А. Шичалин, пер. М., 2007.

20. Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля // Плотин. Эннеады. К., 1996. Т. 2. С. 176–201.

21. Феодор Раифский. Предуготовление / А.И. Сидоров, пер. // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 375–458.

22. Блж. Феодорит Киррский. Краткое Изложение Божественных догматов // Христианское чтение. 1844. Ч. 4. C. 173–239, 311–389.

23. Abu Ra’ita. Der vierte Brief. Wiederlegung der Melchiten // Graf G. Die Schriften des Jacobiten Habib ibn Hidma Abu Ra’ita. Louvain, 1951 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 130). S. 105–130. [на араб. яз.]

24. Amphilochius Iconiensis. Fragmenta 15 // Amphilochii Iconiensis opera / C. Datema, ed. Turnhout: Brepols, 1978. P. 263–266.

25. Anastasius Antiochenus. Oratio III de divina oeconomia, id est incarnatione // PG 89. Col. 1335B-1348D.

26. Anastasius Antiochenus. Homilia 33 de otioso // PG 89. Col. 1539D-1541C.

27. Anastasius Antiochenus. De operationibus // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / E. Chrysos, Hrsg. Aschendorff; Munster, 1981. P. 79–81; 134–136.

28. Anastasius I. von Antiochien. Jerusalemer Streitgesprach mit einem Tritheiten // Traditio. 1981. Vol. 37. P. 79–108.

29. Anastasius I. von Antiochien. Philosophichen Kapitel // Orientalia Christiana Periodica. 1980. Vol. 46. P. 343–360.

30. Anastasius Monachus. Epistola ad commune monachorum apud Calarim constitutorum collegium // PG 90. Col. 133B-136C.

31..Anastasius Sinaita. Viae dux / K.-H. Uthemann, ed. Turnhout; Leuven, 1981.

32. Anastasius Sinaita. Sermo 3 // Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon opuscula adversus Monotheletas / K.-H. Uthemann, ed. Turnhout: Brepols, 1985 (Corpus Christianorum, Series graeca; 12). P. 55–83.

33. Aristotle. Metaphysica // Aristotlés metaphysics / W. D. Ross, ed. Oxford: Clarendon Press, 1924 (Sec. ed. 1953, repr. 1970).

34. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Verbi // Sur l'incarnation du verbe / C. Kannengiesser, ed. Paris: Editions du Cerf, 1973 (Sources Chrétiennes; 199). P. 258468.

35. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Dei Verbi, et contra Arianos // PG 26. Col. 984А–1028А.

36. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Afros episcopos // Athanasius: Werke / H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen, Hrsg. B.; NY: De Gruyter, 2006. Bd. 2. S. 322–339.

37. Augustinus episcopus. Epistola 169 Evodio episcopo // PL 33. Col. 742–748.

38. Babaius Magnus. Liber de Unione /A. Vaschalde, ed. Louvain, 1915 (Corpus Scriprorum Christianorum Orientalium; 80).

39. Basilius Magnus. Contra Eunomium. Liber IV // PG 29. Col. 671A-709C.

40. Basilius Magnus. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. Col. 559B-617A.

41. Basilius Magnus. Liber de Spiritu Sancto // Basile de Césarée. Traité du Saint- Esprit. P., 1945 (Sources Chrétiennes; 17bis).

42. Basilius Magnus. Epistola 38 Gregorio fratri de discrimine essentiae et hypostasis // Letters I / Y. Courtonne, ed. P., 1957. P. 81–93.

43. Basilius Magnus. Epistola 214 ad Terentium comitem // Letters II / Y. Courtonne, ed. P., 1957. P. 202–206.

44. Basilius Magnus. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem // Letters III / Y. Courtonne, ed. P., 1957. P. 47–55.

45. Boethius Severinus. Liber de persone et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium // PL 64. Col. 1337–1354D.

46. Clemens Alexandrinus. Paedagogi liber // PG 8. Col. 247A-684D.

47. Concilium Lateranense a. 649 celebratum / R. Riedinger, ed. B., 1984.

48. Concilium Universale Chalcedonense // Acta conciliorum oecumenicorum. 1933. T. 2. Vol. 1. Ps. 1–2.

49. Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium / R. Riedinger, ed. Berlin: De Gruyter, 1990 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; 2). Vol. 2. Pt. 1–2.

50. Concilium Universale Constantinopolitnuma sub Justiniano habitum / J. Straub, ed. B.: De Gruyter, 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum). T. 4. Vol. 1.

51. Cyrillus Alexandrinus. Glaphirorum in Leviticum liber // PG 69. Col. 540A- 589B.

52. Cyrillus Alexandrinus. Explanatio in Lucae Evangelium // PG 72. Col. 476A- 949C.

53. Cyrillus Alexandrinus. In Ioannis Evangelium // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / P. E. Pusey, ed. Oxford: Clarendon Press, 1872. Vol. 1–3.

54. Cyrillus Alexandrinus. In epistolam ad Hebraeos // PG 74. Col. 954А-1005С.

55. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. Col. 10A-656D.

56. Cyrillus Alexandrinus. Scholia de incarnatione Unigeniti // Acta conciliorum oecumenicorum. 1963^R. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 219–231.

57. Cyrillus Alexandrinus. De incarnatione Unigeniti // Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques / G.-M. de Durand, ed. P.: Editions du Cerf, 1964 (Sources Chrétiennes; 97). P. 188–300.

58. Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 13–106.

59. Cyrillus Alexandrinus. Explicatio duodecim capitum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 15–25.

60. Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII capitulorum contra Orientales // Acta conciliorum oecumenicorum. 1962^R. T. 1. Vol. 1. Pt. 7. P. 33–65.

61. Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 110–146.

62. Cyrillus Alexandrinus. Pro sancta Christianorum religio adversus libros athei Juliani. Lib. I. 34 // Cyrille d'Alexandrie. Contre Julien, tome 1: livres 1 et 2 / P. Burguiere, P. Evieux, eds. P.: Editions du Cerf, 1985 (Sources Chrétiennes; 322).

63. Cyrillus Alexandrinus. Adversus anthropomorphitas // PG 76. Col. 1065A- 1132B.

64. Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 62–118.

65. Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 26–61.

66. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 10 ad apocrisiarios Constantinopoli constitutos // Acta conciliorum oecumenicorum. 1965^R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 110–112.

67. Cyrillus Alexandrinus. Epistolae 4 ad Nestorium // Acta conciliorum oecumenicorum. 1965^R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 25–28; 1933. T. 2. Vol. 1. Pt. 1. P. 104106.

68. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // Acta conciliorum oecumenicorum. 1965^R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 33–42.

69. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 31 ad Maximianum Constantinopolitanum episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 72–74.

70. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 39 ad Joannem Antiochenum episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 16–20.

71. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 20–31.

72. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 44 ad Eulogium presbyterum Constantinopolitanum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 35–37.

73. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 45 ad Succensum // Acta conciliorum

oecumenicorum. 1960^R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 151–157.

74. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46 ad Succensum // Acta conciliorum

oecumenicorum.1960^R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 157–162.

75. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 90–101.

76. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 53 ad sanctum Xystum papam // PG 77. Col. 285C-287A.

77. Cyrillus Alexandrinus. Homilia paschalis VIII // PG 77. Col. 553A-577A.

78. Cyrillus Alexandrinus. Ex sermone prosphonetico ad Alexandrinos de fide // PG 72. Col. 1112C-1113C.

79. Cyrillus Alexandrinus. De Sacrosancta Trinitate [dubia] // PG 77. Col. 1119A- 1173D.

80. Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Christus // Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques / G. M. de Durand, ed. P., 1964. P. 302–514.

81. Dionysius Areopagita. Epistola 4 ad Gaium Monachum // Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / G. Heil, A. M. Ritter, Hrsg. Berlin: De Gruyter, 1991. S. 159–160.

82. Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / G. Heil, A. M. Ritter, Hrsg. Berlin: De Gruyter, 1991. S. 63–132.

83. Epiphanius Constantiensis. Ancoratus // Epiphanius. Ancoratus und Panarion / K. Holl, ed. Leipzig: Hinrichs, 1915 (Die griechischen christlichen Schriftsteller; 25). Bd. 1. S. 1–149.

84. Epiphanius Constantiensis. Oratio in divini corporis sepulturam Domini et Servatoris nostri Jesu Christi [Spuria] // PG 43. Col. 439A-464D.

85. Eulogius Alexandrinus. De Trinitate et de Incarnatione // PG 86. II. Col. 29392944B.

86. Eulogius Alexandrinus. Apologia pro litteris synodicis // PG 103. Col. 1023С- 1028А.

87. Eulogius Alexandrinus. Apologiae pro synodo Chalcedonensi // PG 103. Col. 1028А-1060А.

88. Eulogius Alexandrinus. Dubitationes orthodoxi // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Aschendorf; Munster. 1981. P. 152–155.

89. Eulogius Alexandrinus. Defensiones // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Aschendorf; Mtoster. 1981. P. 209–210.

90. Eustathius Monachus. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum / J. H. Decklerck, ed. Turnhout, 1989 (Corpus Christianorum, Series graeca; 19). P. 413–447.

91. Ephraem Antiochenus. Fragmenta // PG 86. II. Col. 2103C-2110D.

92. Ephraem Antiochenus. Responsio ad Anatolium scolasticum // PG 103. Col. 981A-988C.

93. Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et Ioannem // PG 103. Col. 988С-1008А.

94. Ephraem Antiochenus. Ad Acacium philosophum et presbyterum Apameensem // Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 271–272.

95. Gregorius Nyssenus. De beatitudinibus orationes // PG 44. Col. 1194В-1303В.

96. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // Mϋhlenberg E. Discours Catechetique / R. Winling, introd., trad., notes. P.: Editions du Cerf, 2000 (Sources Chrétiennes; 453).

97. Gregorius Nyssenus. Quod non sint tres dii ad Ablabium // Gregorii Nysseni opera / F. Mueller, ed. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3.1. P. 37–57.

98. Gregorius Nyssenus. Adversus Graecos ex communibus notionibus // Gregorii Nysseni opera / F. Mueller, ed. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3.1. P. 19–33.

99. Gregorius Nyssenus. Testemonia adversus Judaeos // PG 46. Col. 193A-235B.

100. Gregorius Palama. Capita physica, theological, moralia et practica // PG 150. Col. 1121А-1224С.

101. Gregorius Theologus. Oratio 20, de dogmate et constitutione episcoporum // de Nazianze. Discours 20–23. P., 1980 (Sources Chrétiennes; 270). P. 56–84.

102. Gregorius Theologus. Oratio 31 (Theologica quinta) de Spiritu Sancto // Grégoire de Nazianze. Discours 27–31. P., 1978 (Sources Chrétiennes; 250). P. 276–342.

103. Gregorius Theologus. Oratio 33, adversus Arianos, et de seipso // Grégoire de Nazianze. Discours 32–37. P., 1985 (Sources Chrétiennes; 318). P. 156–196.

104. Gregorius Theologus. Oratio 34, in Aegyptiorum adventum // Grégoire de Nazianze. Discours 32–37. P., 1985 (Sources Chrétiennes; 318). P. 197–226.

105. Gregorius Theologus. Oratio 39 in sancta Lumina // Grégoire de Nazianze. Discours 38–41. P., 1990 (Sources Chrétiennes; 358). P. 150–196.

106. Gregorius Theologus. Oratio 42, Supremum vale // Grégoire de Nazianze. Discours 38–41. P., 1990 (Sources Chrétiennes; 358). P. 84–114.

107. Gregorius Theologus. Poemata dogmatica // PG 37. Col. 398–522B.

108. Grégoire de Nazianze. Au prȇtre Clédonios I // Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques. P., 1974 (Sources Chrétiennes; 208). P. 36–69.

109. Zacharie le Scholastique. Vie de Sévère / Éd. par M.A. Kugener // Patrologia Orientalis. Paris, 1903. T. 2. Fasc. 1.

110. Hieronymus Stridoniensis. Epistola 15 ad Damasum Papam // PL 22. Col. 355–358.

111. Hippolytus archiepiscopus. Contra haeresin Noeti cujusdam // PG 10. Col. 804А-830В.

112. In vitam ac certamen sancti patris nostris ac confessoris Maximi // PG 90. Col. 68Α-110Β.

113. Iohannes Caesariensis. Apologia Concilii Chalcedonensis // Opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout; Leuven, 1977. Т. 1 (Corpus Christianorum, Series graeca; 1). P. 6–58.

114. Iohannes Caesariensis. Capitula XVII contra Monophysitas // Opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout; Leuven, 1977. Т. 1 (Corpus Christianorum, Series graeca; 1). P. 61–66.

115. Ioannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierunt // Die Schriften des Johannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. B.: De Gruyter, 1981. Bd. 4. S. 19–67.

116. Ioannes Damascenus. Contra imaginum calumniatores // Die Schriften des Iohannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. Berlin, 1969. Bd. 3.

117. Ioannes Damascenus. De institutione elementari // PG 95. Col. 100A-112B.

118. Ioannes Damascenus. Contra Nestorianos // Die Schriften des Johannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. Berlin, 1981. Bd. 4. S. 263–288.

119. Ioannes Damascenus. Capita philosophica (Dialectica) // Die Schriften des Iohannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. Berlin; NY, 1969. Bd. 1.

120. Ioannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften des Iohannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. Berlin; NY, 1973. Bd. 2.

121. Ioannes Damascenus. Contra Jacobitas // Die Schriften des Iohannes von Damaskos. / P. B. Kotter, Hrsg. Berlin; NY, 1981. Bd. 4. S. 109–153.

122. Ioannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus // Die Schriften des Iohannes von Damaskos. / P. B. Kotter, Hrsg. Berlin; NY, 1981. Bd. 4. S. 173–231.

123. Ioannes Damascenus. Contra Acephalos // Die Schriften des Iohannes von Damaskos. / P. B. Kotter, Hrsg. Berlin; NY, 1981. Bd. 4. S. 409–417.

124. Ioannes Maxentius. De Christo professio // PG 86. I. Col. 79A-86D.

125. Ioannes Maxentius. Contra nestorianos capitula // PG 86. I. Col. 87A-88B.

126. Iohannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum / H. Rabe, Hrsg. Hildesheim, 1963.

127. Iohannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter // Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi / A. Sanda, ed. Beryti, 1930. P. 35–88.

128. Iohannes Philoponus. Dubiorum quorundam in diaetete solutio duplex (Apologia prima, Apologia secunda) // Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi / A. Sanda, ed. Beryti, 1930. P. 104–125

129. Iohannes Philoponus. Tractatus de totalitate et partibus ad Sergium Presbyterum // Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi / A. Sanda, ed. Beryti, 1930. P. 126–139.

130. Iohannes Philoponus. Epistula ad Iustinianum imperatorem // Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi / A. Sanda, ed. Beryti, 1930. P. 172–180.

131. Iohannes Philoponus. Tomi quattuor contra synodum quartam (Tmemata) // Chronique de Michel le Syrien. Patriarche jacobite d’Antioche (1166–1199) / J. B. Chabot, éd., trad. P., 1901 (V). P. 92–121.

132. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses // PG 7а. Col. 437A-1118B; Т. 7b Col. 1119A-1223C.

133. Irenaeus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum // PG 7b. Col. 1225A-1264B.

134. Justinianus Imperator. Edictum rectae fidei adversus tria capitula // Drei dogmatische Schriften Iustinians / R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi (post E. Schwartz), eds. Milan: Giuffre, 1973². P. 130–168.

135. Justinianus Imperator. Adversus Origènem // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano / M. Amelotti, L. M. Zingale, eds, Milan: Giuffre, 1977. P. 68–118.

136. Justinianus Imperator. Tractatus contra monophysitas // Drei dogmatische Schriften Iustinians / R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi (post E. Schwartz), eds. Milan: Giuffre, 1973². P. 6–78.

137. Leones Magnus. Epistola 28 ad Flavianum episcopum Constantinopolitanum contra Eutychis perfidiam et haeresim // PL 54. Col. 755A-781A.

138. Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG 86. I. Col. 1267B-1396A.

139. Leontius Byzantinus. Epilysis (Solutio argumentorum Severi) // PG 86. II. Col. 1916C-1945D.

140. Leontius Byzantinus. Eparoremata (Triginta capita contra Severum) // PG 86. II. Col. 1901B-1916B.

141. Leontius Byzantinus. De sectis // PG 86. II. Col. 1193A-1268A.

142. Leontius Byzantinus. Fragmenta // PG 86. II. Col. 2004C-2016D.

143. Leontius Hierosalymitanus. Contra Monophysitas // PG 86. II. Col. 1769A- 1901A.

144. Leontius Hierosalymitanus. Contra Nestorianos // PG 86. I. Col. 1399A- 1768B.

145. Lucius von Alexandrien. Sermo in pascha (fragm.) // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Aschendorff; Munster, 1981. P. 65.

146. Maximus Confessor. Scholia in epistolas Sancti Dionysii Areopagitae // PG 4. Col. 527A-576B.

147. Maximus Confessor. Epistula ad Anastasium monachum discipulum // PG 90. Col. 132А-133А.

148. Maximus Confessor. Disputatio Bizyae // PG 90. Col. 136C-172B.

149. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalasium // PG 90. Col. 244A-785B.

150. Maximus Confessor. Capita theologica et oeconomica // PG 90. Col. 1084A- 1461A.

151. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 2. Ad Marinum presbyterum ex tractatu de operationibus et voluntatibus // PG 91. Col. 40A-45B.

152. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 3. Ex eodem tractatu caput 51 // PG 91. Col. 45B-56D.

153. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 5. Adversus eos qui dicunt dicendam unam Christi operationem // PG 91. 64B-65A.

154. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 7. Tomus dogmaticum ad Marinum diaconum // PG 91. Col. 69B-89C.

155. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 8. Ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabus in Christo operationibus // PG 91. Col. 89C- 112С.

156. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 9. Ad catholicos per Siciliam constitutos // PG 91. Col. 112C-132D.

157. Maximus Confessor. Opuscula 12. Diffloratio ex epistula ad Petrum illustrem // PG 91. Col. 141A-146A.

158. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 14. Variae definitiones // PG 91. Col. 149B-153B.

159. Maximus Confessor. Opuscula theological et polemica 16. De duabus unius Christi voluntatibus // PG 91. Col. 184C-212B.

160. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 20. Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum // PG 91. Col. 228B-245D.

161. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 21. De qualitate, proprietate et differentia seu distinctione ad Theodorum presbyterum in Mazario // PG 91. Col. 245D-257A.

162. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 23. Capita de substantia seu essentia et natura, deque hypostasi et persona // PG 91. Col. 260D-268A.

163. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 26. Ex quastionibus a Theodoro monacho illi propositis // PG 91. Col. 276AB, 280AB.

164. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 288A-353B.

165. Maximus Confessor. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium de rectis Ecclesiae Dei decretis, et adversus Severum haereticum // PG 91. Col. 460A-509B.

166. Maximus Confessor. Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata Severi // PG 91. Col. 509B-533A.

167. Maximus Confessor. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum // PG 91. Col. 544C576D.

168. Maximus Confessor. Ambigua ad Thomam // Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem / B. Janssens, ed. Turnhout: Brepols, 2002 (Corpus Christianorum, Series graeca; 48). P. 3–34.

169. Maximus Confessor. Ambigua ad Iohannem // Constas N. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2014. Vol. 1–2.

170. Nicephorus Callistus. Ecclesiastica Historia // PG 145. Col. 560A-1332B; T. 146; T. 147. Col. 9A-448C.

171. Nicetas Choniates. Thesaurus Orthodoxae Fidei. Lib. IX. De Eutychete // Dieten J. van. Zur Uberlieferung und Veroffentlichung der Panoplia dogmatike des Niketas Choniates. Amsterdam: Hakkert, 1970. P. 50–59.

172. Olympiodorus diaconus. Contra Severum Antiochenum // PG Т. 89. Col. 1189B-D.

173. Origène. Commentaire sur Saint Jean / C. Blanc, ed. P., 1966 (Sources Chrétiennes; 120). T. 1.

174. Origenes. Contra Celsum // Origène. Contre Celse. T. I. (Livres I–II). P., 1961 (Sources Chrétiennes; 132); Origène. Contre Celse. T. IV (Livres VII–VIII). P., 1969 (Sources Chrétiennes; 150).

175. Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu difficultatum solutio / J. H. Decklerq, ed. Turnhout, 1989 (Corpus Christianorum, Series graeca; 19). P. 127–261.

176. Paul d’Antioche. Sectes Chrétiennes // Khoury Р. Paul d’Antioche, évȇque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 84–97. [на арабск. яз.]

177. Paulus Antiochenus. Epistula ad Theodosium archiepiscopum Alexandriae. Lovanii, 1933 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 103). P. 68–79.

178. Paulus Antiochenus. Epistula ad Mar Iacobum et Mar Theodorum, episcopos. Lovanii, 1933 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 103). P. 123–125.

179. Paulus Antiochenus. Epistula synodica responsoria, missa ad Mar Theodorum, patriarcham Alexandriae. Lovanii, 1933 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 103). P. 215–233.

180. Philoxenus Mabbugensis. Tractatus tres de Trinitate et incarnatione / A. Vaschalde, ed., trad. Parisiis, 1907 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 103). T. 10.

181. Richardus Sanctus Victores. De Trinitate libri sex // PL 196. Col. 887–992B.

182. Scholia in epistolas Sancti Dionysii Areopagitae 4 // PG 4. Col. 527А–576В.

183. Severus Antiochenus. Cyrillus seu Philalethes / Prodiit curante A. Sanda. Beryti Phoeniciorum, 1928.

184. Severus Antiochenus. Antiulianistica: Operum contra doctrinam Iuliani Halicarnassensis seriem priorem / A. Sanda, ed. Beryti, 1931. P. 1.

185. Severus Antiochenus. Orationes ad Nephalium / J. Lebon, ed., trad. Lovanii, 1949 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 119–120). P. 1–69 (T); 1–50 (V).

186. Severus Antiochenus. Ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae / J. Lebon, ed., trad. Lovanii, 1949 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 119–120). P. 70–187 (T); 51–144 (V).

187. Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum / J. Lebon, ed., trad. Lovanii, 1929–1938 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 93, 94, 101, 102, 111:112).

188. Severus Antiochenus. Defensio ad imperatorem // Historia Ecclesiastica Zachariae rhetori vulgo adscripta 2 / E. W. Brooks, ed., trans. Lovanii, 1919 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 87). P. 123–131 (T.); Lovanii, 1919 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 88). P. 85–90 (V.)

189. Severus Antiochenus. Epistula synodica ad Theodosium episcopum Alexandriae / J.-B. Chabot, ed., trans. // Documenta ad origines monophysitarum illustrandas. Lovanii, 1908 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 17). P. 1234 (T.). Lovanii, 1933 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 103). P. 6–22 (V).

190. Severus of Antioch. The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch, in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis / E. W. Brooks, ed., trans. London, 1902–1904.

191. Severus of Antioch. Letter 1. To Oecumenius the count, about properties and operations / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 3–14.

192. Severus of Antioch. Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 14–22.

193. Severus of Antioch. Letter 5. To Eusebius the scholastic / A Collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 22–24.

194. Severus of Antioch. Letter 6. To Maron the reader / A Collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts / Ed. and transl. by E.W. Brooks // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 24–27.

195. Severus of Antioch. Letter 9. To Maron the reader / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 28.

196. Severus of Antioch. Letter 10. To Eleusinius the bishop / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 29–31.

197. Severus of Antioch. Letter 15. To Thomas the syncellus, on natures and hypostases / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 38–39.

198. Severus of Antioch. Letter 16. To Thomas the syncellus / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 39.

199. Severus of Antioch. Letter 18. To the monks of Tufa / A Collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts / Ed. and transl. by E.W. Brooks // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 40.

200. Severus of Antioch. Letter 25. To the Emesenes / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 50–76.

201. Severus of Antioch. Letter 30. To Victor the presbyter, on the Eucharist / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 90–91.

202. Severus of Antioch. Letter 34. To Elisha presbyter and archimandrite / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 97–106.

203. Severus of Antioch. Letter 65. To Eupraxius the chamberlain, in answer to questions / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1920. T. 14. Fasc 1. P. 6–68.

204. Severus of Antioch. Letter to John the Soldier / S. Brock, Hrsg. // Erkentnisse und Meinung. Wiesbaden, 1978. Bd. 2. S. 60–64.

205. Severus of Antioch. Letter to Anastasia the deaconess / Y. N. Youssef, ed., trans. // Bulletin de la Société d’Archéologie Copte. 2001. Vol. 40. P. 126–136.

206. Sévère d’Antioche. Homélie 14 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1976. T. 38. Fasc. 2. P. 400–415.

207. Sévère d’Antioche. Homélie 21 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1975. T. 37. Fasc. 1. P. 64–87.

208. Sévère d’Antioche. Homélie 22 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1975. T. 37. Fasc. 1. P. 88–113.

209. Sévère d’Antioche. Homélie 23 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1975. T. 37. Fasc. 1. P. 114–133.

210. Sévère d’Antioche. Homélie 24 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1975. T. 37. Fasc. 1. P. 134–145.

211. Sévère d’Antioche. Homélie 25 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1975. T. 37. Fasc. 1. P. 147–167.

212. Sévère d’Antioche. Homélie 37 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1972. T. 36. Fasc. 3. P. 474–487.

213. Sévère d’Antioche. Homélie 38 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1972. T. 36. Fasc. 3. P. 488–503.

214. Sévère d’Antioche. Homélie 44 // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1971. T. 36. Fasc. 1. P. 96–107.

215. Sévère d’Antioche. Homélie 70 // Patrologia Orientalis. P., 1915. T. 12. Fasc. 1. P. 5–51.

216. Sévère d’Antioche. Homélie 83 // Patrologia Orientalis. P., 1927. Т. 20. Fasc. 2. P. 399–424.

217. Sévère d’Antioche. Homélie 109 // Patrologia Orientalis. P., 1942. T. 25. Fasc. 4. P. 732–781.

218. Sévère d’Antioche. Homélie 125 // Patrologia Orientalis. P., 1960. T. 29. Fasc. 1. P. 232–253.

219. Sévère d’Antioche. Le Philalèthe / R. Hespel, ed., trad. Lovanii, 1952 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 134).

220. Sévère d’Antioche. La Polémique antijulianiste / R. Hespel, ed., trad. Lovanii, 1964–1969 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 245, 296:319).

221. Severus Antiochenus. Epistola ad Ioannem abbatem // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / E. Chrysos, Hrsg. Aschendorff; Munster, 1981². P. 309–310.

222. Severus Antiochenus. Epistola ad Prosdocium medicum // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / E. Chrysos, Hrsg. Aschendorff; Munster, 1981². P. 310.

223. Sophronius Hierosalymitanus. Epistola synodica ad Sergium // PG 87c. Col. 3148А-3200С.

224. Sophronius Hierosalymitanus. Oratio II in annuntiationem sanctissime Deiparae 36 // PG 87c. Col. 3217A-3288B.

225. Socrates Scolasticus. Historia Ecclesiastica // Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique (Livres I-VII) / P. Maraval, P. Périchon, éds P.: Editions du Cerf, 2004–2007.

226. Thawudurus Abū Qurrah. Mayamir / Q. Al-Basha, ed. Beirut, 1904.

227. Theodoretus Cyrensis. Epistola 145 Monachis Constantinopolitanis // Theodoret de Cyr. Correspondance III / Y. Azema, éd. Paris: Éditions du Cerf, 1965 (Sources Chrétiennes; 111). P. 172–200.

228. Theodoretus Cyrensis. Epistola 146 Ioanni Oeconomo // Theodoret de Cyr. Correspondance III / Y. Azema, ed. Paris: Éditions du Cerf, 1965 (Sources Chrétiennes; 111). P. 200–232.

229. Theodoretus Cyrensis. Haereticarum fabularum compendium // PG T. 83. Col. 335С-555А.

230. Theodorus Abucara. Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutation haeresis Acephalorum Severianorum // PG T. 97. Col. 1469C1492D.

231. Theodorus Abucara. Opuscula 4. Epistola continens fidem orthodoxam, missa a beato Thoma patriarcha Hierosalymitano ad haereticos in Armenia // PG 97. Col. 1504D-1521C.

232. Theodorus Abucara. Opuscula 29. Disputatio cum Nestoriano // PG 97. Col. 1575C-1580A.

233. Theodorus Abucara. Opuscula 32. Contra Saracenos Theopaschitas // PG 97. Col. 1583A-C.

234. Theodorus Abucara. De unione et incarnatione. PG 97. Col. 1601С-1609С.

235. Theodore Abu Qurra. Profession de foi. Deux écrits inédits de Théodore Abuqurra / I. Dick, ed. // Museon. 1959. T. 72. P. 57–58. [на араб. яз.]

236. Theodorus Mopsuestenus. Epistola ad Domnum / Fragmenta dogmatica // PG T. 66. Col. 1012D-1018B.

237. Theodorus Studita. Antirrheticus I // PG T. 99. Col. 328D-352B.

238. Theodorus Studita. Antirrheticus III // PG T. 99. Col. 389A-436A.

239. Theodosius Alexandrinus. Oratio theologica, seu Tractatus. Lovanii, 1933 (CSCO; 103). P. 26–55.

240. Theodosius Alexandrinus. Epistula ad episcopos orthodoxos. Lovanii, 1933 (CSCO; 103). P. 66–68.

241. Theodosius Alexandrinus. Epistula sinodica ad Paulum Patriarcham. Lovanii, 1933 (CSCO; 103). P. 79–87.

242. Theodosius Alexandrinus. Epistola scripta de exilio ad christianum

Alexandriae populum // PG 86. I. Col. 279A-282B.

243. Theodosius Alexandrinus. Homilia, qua confitetur Trinitatis Sanctae

aequalitatem, contra suorum temporum perfidos // PG 86. I. Col. 281C-286A.

244. Theodosius Alexandrinus. Fragmenta alia // PG 86. I. Col. 285A-C.

245. Timotheus III Alexandrinus. Fragmenta dogmatica // PG 86. I. Col. 265C-276C.

246. Timotheus presbyterus Constantinopolitanus. De receptione haereticorum // PG 86. I. Col. 11–74B.

247. Timotheus I patriarcha. Epistula 33 ad sacerdotes et fideles qui Basra et Hubbalat sunt: de incarnatione Dei Verbi // Idem. Epistulae / O. Braun, ed. Parisiis, 1915 (CSCO; 75). P. 106–140.

248. Αναστασίου Α´ Ἀντιοχείας Δογματικὴ ἔκθεσις// Anastasii I Antiocheni Opera omnia genuine que supersunt / S. N. Sakkos, ed. Thessalonike, 1976. Р. 17–78.

1. Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2006. – 256 с.

2. Арним Г. История античной философии. М.: Изд-во ЛКИ, 2007. – 264 с.

3. Беневич Г.И., Шуфрин А.М. Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством // Антология восточно христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. СПб., 2009. T. 2. – 564 c.

4. Бибихин В.В. Энергия. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. – 488c.

5. Богословский диалог между Православной Церковью и Восточными православными Церквами / К. Шайо, сост., ред. (Пер. с англ.). М.: Библейско- богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – 188 c.

6. Болотов В. В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. М.: Издательский отдел Спасо-Преображенского Ставропигиального монастыря, 1994. Т. 4. – 600 с.

7. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: Метафизика и разделение христианского мира / А. Р. Фокин, ред. М.: Языки славянских культур, 2012. – 384 с.

8. Васильев А.А. История Византийской империи (время до Крестовых походов). СПб.: «Алетейя», 1998. – 512 с.

9. Воронов Л., прот. Догматическое богословие. М.: «Хроника», 1994. – 98 с.

10. Гартман Эд. Мировоззрение современной физики X. 4. Астрахань, 1906.

11. Грацианский М.В. Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонскго Собора. М.: Изд-во Московского университета, 2016 (Труды исторического факультета МГУ: Вып. 86; Сер. II, Исторические исследования: 42). – 391 с.

12. Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007. – 328 с.

13. Дворецкая М.Я. Концепция человека в религиозно-философском учении Восточно-христианской Церкви эпохи Средневековья: Психологический аспект. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2004. – 250 с.

14. Дьяконов А.П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. – 656 с.

15. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. – 220 с.

16. Зисис Ф., протопр. О «православии» антихалкидонских монофизитов / Пер. с новогреч. М.: ГП «КНИСС», 1995. – 29c.

17. Иларион (Алфеев), иеромон. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. – 288c.

18. Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия / В.П. Гайдамак, М.А. Графова, пер. М., 2006. Т. 1. C. 1–499; 2008. T. 2. C. 500–980.

19. Карсавин Л.П. Святые Отцы и учители Церкви. М.: Изд-во МГУ, 1994. – 176 с.

20. Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1993. – 542 с.

21. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии / И. Борисова, пер. М.: Энигма, 1997. – 512 с.

22. Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-отеческой письменности. М.: Паломник, 1995. – 177 с.

23. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. – 449 с.

24. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М.: «Путь», 1994. – 388c.

25. Кураев А., диак., Лурье В. На пороге унии (Станем ли мы монофизитами?). М., 1994. – 32c.

26. Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2004. – 272c.

27. Лосев. А.Ф. История античной эстетики (итоги тысячелетнего развития). М.: Искусство, 1992. – 656 с.

28. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Бытие, имя, космос. М.: Мысль, 1993. – 406 с.

29. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.

30. Лосский В.Н. Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995. – 125 с.

31. Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. – ХХ+553 с.

32. Лященко Т., свящ. Св. Кирилл, архиепископ Александрийский. Киев, 1913. – 574 с.

33. Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993.

34. Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии / свящ. О. Давыденков, пер., Л. А. Успенская, изд. М.: Изд-во ПСТБИ, 2000. – 318 с.

35. Мейендорф И., протопр. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение / А. Кавтаскин, пер. М.: Когелет, 2001. – 432 с.

36. Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы (Введение в изучение) // Subsidia Byzantinorossica. СПб.: Византинороссика, 1997. T. 2. – XVI + 480 с.

37. Морескини К. История патристической философии. М.: Издательство «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина», 2011. – 864 с.

38. Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Краснодар: «Текст», 2010. – 208 с.

39. Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1. Возникновение кафолической традиции [100–600]. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2007. – 380 с.

40. Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 2. Дух восточного христианства [600–1700]. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2009. – 315 с.

41. Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. – 200 с.

42. Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. Новосибирск; Рига, 1993. – 240 с.

43. Попов И.В., проф. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви. М., 1909. – 51 с.

44. Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004. – 776 с.

45. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев: «Путь к истине», 1991. – 614 с.

46. Робертсон Р. Восточно-христианские Церкви / Г. И. Беневич, пер. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. – 191 с.

47. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-

богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. – 1008 с.

48. Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. М.: Euroasiatica, 2002. – 200 с.

49. Селезнев Н.Н. Несторий и Церковь Востока. М.: Путь, 2005. – 111 с.

50. Скворцов К.И. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). Киев: Изд-во имени святителя Льва, папы Римского, 2003. – 472 с.

51. Спасский А.А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. – 560 с.

52. Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. – 650 с.

53. Столяров А.А. Патрология и патристика. М.: Канон, 2001. – 120 с.

54. Троицкий И.Е. Изложение веры Церкви Армянской. СПб., 1875. – 358 с.

55. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский двор, 1997. – 576 с.

56. Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М.: Библейско- богословский институт св. апостола Андрея, 2008. – 323 с.

57. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. М.: Паломник, 1992. – 240 с.

58. Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. – 260 с.

59. Целлер Эд. Очерк истории греческой философии / С.Л. Франк, пер. М.: Канон, 1996. – 336 с.

60. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. – 447 с.

61. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии ХХ века. М.: ПСТГУ, 2008. – 264 С.

62. Шенборн К. Икона Христа: Богословские основы / Е. М. Верещагин, пер. Милан; М.: Христианская Россия, 1999. – 232 с.

63. Шенборн К. (при участии Конрада М. и Вебера Х. Ф.) Бог послал Сына Своего. Христология / Е. М. Верещагин, пер. М.: Христианская Россия, 2003. – 415 с.

64. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 2000. – 448 с.

65. Янг Ф.М. От Никеи до Халкидона: Введение в греческую патристическую литературу и ее исторический контекст / П.Б. Михайлов, А.В. Серегин, М.В. Егорочкин и др., пер. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. – 620 с.

1. Андрей Диакон (Юрченко А., диак.) К вопросу о статье профессора священника В. С. Самуэля (Православная Сирийская Церковь Востока) «Христология Севира Антиохийского» // Он же. Философические и Феологические опыты. М., 1991. С. 135–142.

2. Андрей Диакон (Юрченко А., диак.) К вопросу о некоторых аспектах развития современного православного христологического богословия // Он же. Философические и Феологические опыты. М., 1991. С. 143–193.

3. Асмус В., прот. О монофизитстве // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Мат-лы 1992–1996 гг. М., 1996. С. 207–210.

4. Беневич Г.И. Иоанн Филопон // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. СПб., 2009. Т. 2. С. 33–54.

5. Беневич Г.И. Иоанн Филопон. Учение // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 24. С. 635–646.

6. Беневич Г.И., Шуфрин А.М. Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством // Антология восточно христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. СПб., 2009. T. 2. C. 158–172.

7. Беневич Г.И. Иоанн Скифопольский // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 24. С. 608–613.

8. Беневич Г.И. Предисловие // Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар, 2011. С. 6–24, 165172.

9. Болотов В.В., проф. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии // Христианское чтение. 1888. № 3–4. С. 450–469. № 7–8. С. 30–62; № 11–12. С. 775832.

10. Болотов В.В., проф. Отзыв о соч. Н.Н. Глубоковского «Блаженный Феодорит, еп. Киррский» // Христианское чтение. 1892. Ч. 2. С. 58–164.

11. Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Он же. Собрание церковноисторических трудов. М., 1999. Т. 1. С. 1–427.

12. Бриллиантов А.И., проф. Происхождение монофизитства (Речь, предназначенная к произнесению в день годичного акта 17 февраля 1906 г.) // Христианское чтение. 1906. № 4. С. 793–822.

13. Василик В.В. Севир Антиохийский // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Мат-лы 1992–1996 гг. М., 1996. С. 264–268.

14. Гагинский А.М. Метафизика и божественные энергии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 4 (54). С. 145–148.

15. Глущенко А.Н. 28 замечаний к статье об ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΝ // ΑΚΑΔΗΜΙΑ: материалы и исследования по истории платонизма. 2014. № 9. С. 77–102.

16. Говорун С.Н. Севир Антиохийский о единой энергии и воле Христа // Церковь и время. 2005. № 3 (32). С. 188–205.

17. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки // Они же. Сочинения. М., 1995. С. 19–96.

18. Грацианский М.В. Св. император Юстиниан и спор о Трех Главах // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 17. С. 5–26.

19. Грацианский М.В. Миссионерские предприятия 40-х годов VI в. в контексте церковной политики императора Юстиниана // Юбилейный сборник в честь 60-летия профессора И. С. Чичурова. М., 2006. С. 57–101.

20. Грезин П.К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский вестник. 2005–2006. № 5–6. С. 191–228.

21. Даулинг М. Дж. Христология Леонтия Византийского / А. Кырлежев, пер. // Леонтий Византийский: Сб. исслед. М., 2006. С. 553–632.

22. Дионисий (Шлёнов), иеромон. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 339–378.

23. Дионисий (Шленов), иеромон. «Ареопагитики». Влияние на Востоке и Западе // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 208–209.

24. Доброхотов А.Л. Философия и христианство // Сб. докладов конференции «Христианство и философия». М., 2000. С. 5–21.

25. Епифанович С.Л. Псевдо-Евлогий // Он же. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 167–176.

26. Кожухов С.А. Каппадокийская традиция понимания термина «природа» Иоанном Грамматиком в полемике с Севиром Антиохийским // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 2 (46). С. 34–51.

27. Кожухов С. А. Сравнительный анализ концепции «антропологическая парадигма в текстах Иоанна Кесарийского, свт. Кирилла Александрийского, Иоанна Кесарийского и Севира Антиохийского // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. Вып. 2 (6). С. 98–123.

28. Кожухов С., диак. Концепция сложной ипостаси Иоанна Кесарийского Грамматика и сложной природы Севира Антиохийского как рецепция образа соединения природ во Христе у святого Кирилла Александрийского // Богословский Вестник. Сергиев Посад, 2016. № 20–21. Вып. 1–2. С. 147–168.

29. Ларше Ж.-К. О письмах святого Максима // Максим Исповедник. Письма. СПб., 2007. С. 15–68.

30. Ларше Ж.-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы / иеромон. Савва (Тутунов), пер. // Богословские труды. 2007. № 41. С. 146–211.

31. Лаут Э., свящ. Севир Антиохийский: православный взгляд // Церковь и время. М., 2005. № 3 (32). С. 174–187.

32. Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и боговедение. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 289–302.

33. Лосский В.Н. Искупление и обожение // Он же. Богословие и боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 273–288.

34. Лосский В.Н. Соблазны церковного сознания // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 559–567.

35. Лурье В.М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток. 1999. Т. 1 (7). С. 317–358.

36. Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогий понятия «личность») // Он же. По образу Слова: Статьи. М., 2007. С. 7–25.

37. Маринов Б. Севир Антиохийски срещу Халкидон (кулминацията на една полемика на границите на християнското средновековие) // Архив за средновековна философия и култура. 2009. Вып. 15. С. 66–96.

38. Мейендорф И., протопр. Единство Империи и разделение христиан / Л.А. Успенская, Н.Б. Артамонова, пер. // Он же. История Церкви и восточнохристианская мистика. М., 2000. С. 13–270.

39. Мейендорф. И., протопр. Человечество Христа: Пасхальная тайна / свящ. К. Польсков, пер. // Богословский сборник. М., 2000. Вып. 5. С. 5–50.

40. Мейендорф И., протопр. Империя и Церковь в эпоху Юстиниана / А.В. Левитский, пер. // Свидетель Истины: памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Екатеринбург, 2003. С. 12–31.

41. Мейендорф И., протопр. Халкидониты и монофизиты после Халкидона // Вестник Рус. Зап.-Европейского Патриаршего Экзархата. 1965. № 52. С. 223–236.

42. Месяц С.В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: по поводу статьи В.М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2006. № 5–6. С. 670–680.

43. Месяц С.В. Ипостась. Понятие «ипостась» в античной и эллинистической философии // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 180–183.

44. Месяц С.В. Есть ли ипостась у первоначала? Некоторые замечания к истории понятия «ипостась» в платоновской философии и христианском богословии III–V вв. // XXII Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ. М., 2012. Т. 1. С. 258–262.

45. Михайлов П.Б. Дидим Слепец // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 14. С. 677–686.

46. Михайлов П.Б. Деятельность разума в богословии. Анализ понятия έπίνοια в древнехристианской и позднеантичной письменности // Вестник ПСТГУ. Серия I: «Богословие. Философия». М., 2006. Вып. 15. С. 52–82.

47. Михайлов П.Б. Компетенции рациональности в теологии: свидетельства греческой патристики // Философия религии: альманах. М.: Наука, 2010–2011. С. 149–161.

48. Новиков В.В. Ветхозаветная экзегеза святителя Кирилла Александрийского как источник его христологии // Труди руди Київської Духовної Академії. 2012. Вып. 16. С. 131–154.

49. Новиков В.В. Кирилл, свт., архиеп. Александрийский. Христология // Православная энциклопедия. М., 2014. Т. 34. С. 273–277.

50. Пихота О.И. Понятие «воипостасное» в христологических системах Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского // Сб. студенческих научных работ. М.: ПСТГУ, 2008. С. 38–46.

51. Польсков К.О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. Вып. 7. С. 93–101.

52. Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. 1988. Т. 49. C. 81–99.

53. Сидоров А.И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica. 1989. № 50/1. P. 24–32.

54. Сидоров А.И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко-философский ежегодник. 1989. С. 179–194.

55. Сидоров А.И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского собора // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. C. 321–368.

56. Сидоров А.И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Прп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 3–108.

57. Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский // Св. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. М., 2000. C. 3–122.

58. Сидоров А.И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II-VIII веков // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 461–476.

59. Слинин Я.А. Богословие и логика в «источнике знания» Иоанна Дамаскина // Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006. С. 289–357.

60. Смирнов С., прот. Терминология отцов Церкви в учении о Боге // Прибавление к творениям святых Отцов в русском переводе. Т. 35. 1885. C. 537574.

61. Соколов В., свящ. Завершение Византийской христологии после Леонтия Византийского // Православие и монофизитство. Пермь, 2005. С. 76–113.

62. Соколов В., свящ. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Опыт церковно-исторической монографии // Леонтий Византийский: Сб. исслед. М., 2006. С. 10–458.

63. Флоренский П., свящ. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово» // Он же. Сочинения. М., 1995. Т. 2. С. 192–277.

64. Флоровский Г., прот. «Естественное богословие» Иоанна Дамаскина // Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 7–35.

65. Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107.

66. Фокин А.Р. Понятие «ипостась» в латинской патристике // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 190–193.

67. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синэргия. М., 1995. С. 42–150.

68. Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма / Г.И. Беневич, пер., А.М. Шуфрин, ред. // Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 389–495.

69. Шохин В.К. Философская теология и основное богословие // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 1 (51). С. 57–79.

70. Шохин В.К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синэргия // Богословие и философия: аспекты диалога. М., 2001. С. 185–223.

71. Щукин Т.А. Севир Антиохийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. СПб., 2009. Т. 1. С. 621–636.

72. Щукин Т.А. Леонтий Византийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. СПб., 2009. Т. 1. С. 643–657.

73. Щукин Т.А. Богословско-исторический контекст анонимного трактата «Об общей природе и Троице» // EINAI. 2013. № 1–2 (Т. 3–4). С. 360–370.

74. Юрченко А., диак. Проблемы ориентальной христологии и христологии вообще // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2007. № 3–4. С. 136–160.

1. Тускарев А. От ереси церковно-государственной к ереси догматической // Русский вестник. 1992. № 40. С. 3.1.

1. Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства / Н.А. Заболотский, пер. Л.: Ленинградская Духовная Академия, 1975.

1. Селезнев Н.Н. Христологический парадокс в истории богословских споров (на примере несторианства и севирианства). Автореф. диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2006. – 18с.

1. Греческо-русский словарь / А.Д. Вейсман, сост. СПб., 1882.

1. Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. NY, 2004.

2. Anastos M. V. Nestorius was Orthodox // Dumbarton Oaks Papers. Cambridge, 1962. Vol. 16. P. 119–140.

3. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Freiburg-in- Brisgau, 1923.

4. Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Munster, 1974.

5. Bathrellos D. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. NY, 2004.

6. Beeley Ch. The unity of Christ: continuity and conflict in patristic tradition. Yale, 2012.

7. Bethune-Baker J. F. Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of the Evidence. Cambridge, 1908.

8. Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (+ 750) / A. di Berardino, ed. Cambridge, 2006.

9. Bettiolo P. Una raccolta di opuscoli calcedonensi (Ms. Sinai Syr. 10). Louvain, 1979 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 404).

10. Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxford, 1976.

11. Congourdeau M.-H. L’embryon et son âme dans les sources grecques (VIe s. av. J.C. – Ve s. ap. J.C.) // Amis du Centre d’histoire et civilisation de Byzance. P., 2007.

12. Daley B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works, with Prolegomena (Diss.). Oxford, 1983.

13. Dell’Osso C. Il calcedonismo. Leonzio di Bisanzio. R., 2003.

14. Dell’Osso C. Cristo e Logos, il calcedonismo del VI secolo in Oriente. R., 2010 (Studia Ephemeridis Augustinianum;118).

15. Diepen H. M. Aux origines de 1’anthropologie de saint Cyrille d’Alexandrie. P., 1957.

16. Domanski B. Die Psychologie des Nemesius. Munster, 1910.

17. Diekamp F. Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristic. R., 1938 (Orientalia Christiana Analecta; 117).

18. Dorner J. A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von der altesten Zeiten bis auf die neueste. Stuttgart, 1845. Bd. 1; B., 1851; Bd. 2. B., 1853.

19. Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incoruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924.

20. Du Manoire H. Dogme et spiritualité chez St. Cyrille d’Alexandrie. P., 1944.

21. Evans D. Leontius of Byzantium: an Origenist Christology. Washington, 1970.

22. Frend W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979.

23. Fyrigos A. Introduzione alla filosofia patristica e bizantina (Dalle origini dell’era Cristiana alle lotte iconoclastiche). R., 2007.

24. Gahbauer F. R. Das anthropologische Modell: Ein Beitrag zur Christologie der frühen Kirche bis Chalcedon. Wurzburg, 1984.

25. Graf G. Die Schriften des Jacobiten Habib ibn Hidma Abu Ra’ita. Lovanii, 1951 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 130).

26. Graf G. Die Schriften des Theodor Abu Qurra, Bischofs von Harran (ca. 740820). Paderborn, 1910.

27. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam; Paderborn, 1982.

28. Gieseler J. C. L. Commentatio, qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones imprimis ex ipsorum effatis recens editis illustrantur. 2 P. Gottingen, 1835; 1838.

29. Gilson E. L’Esprit de la philosophie médiévale. P., 1944.

30. Gleede B. The Development of the Term Enupostatos from Origen to John of Damaskus. Leiden; Boston, 2012.

31. Gray P. T. R. The Defence of Chalcedon in the East. Leiden, 1979.

32. Griffith S. H. The controversial theology of Theodore Abu Qurrah (c. 750-c. 820 A.D.). A methodological, comparative study in Christian Arabic literature, Washington (DC), 1978.

33. Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne (De l’âge apostolique a Chalcédoine (451)). P., 1973.

34. Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. P., 1993. T. II / 2 (L’Église de Constantinople au V1^e siècle).

35. Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 2002. Bd. 2 / 3 (Die Kirche von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600).

36. Halleux A., de. Le dyophysisme de Cyrille d’Alexadrie // Beihefte zur Zeitschrifte far die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche. B.; NY: Walter de Gruyter; 1993. Bd. 67.

37. Harnack A., von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg-im-Brisgau, 1909. T. 2 (Die Entwicklung des kirchlischen Dogmas).

38. Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962.

39. Hespel R. Le Florilège Cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Louvain, 1955.

40. Hierotheos (Vlachos), metr. The Person in the Orthodox Tradition. Levadia- Hellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999.

41. Hovorun C. Will, Action and Freedom: Christological Conversies in the Seventh Century. Leiden: Brill, 2008.

42. Junglas J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Paderbon, 1908.

43. Kallis A. Der Menschliche Wille in seinem Grund und Ausdruck nach der Lehre des Johannes Damaskenos: Inaugural Dissertation zur Erlangung des Doctorgrades. Westfäliche Wilhelms-Universitat zu Munster (Westf.), Philosophiche Fakultat. S. I., 1965.

44. Khoury Р. Paul d’Antioche, évȇque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964.

45. Koen L. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria’s Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991.

46. Labourt J. De Timotheo I nestorianorum patriarcha (728–823) et christianorum orientalium conditione sub chaliphis Abbasidas. P., 1904.

47. Lamoreaux J. Theodore Abu-Qurrah. Provo, 2005.

48. Lang U.M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century (a Study and Translation of the Arbiter). Leuven: Peeters, 2001.

49. Lebon J. Le monophysisme sévérien, étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain, 1909.

50. Liebaert J. La doctrine christologique de S. Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951.

51. Lietzman H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904.

52. Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden; Boston, 2009.

53. Loofs F. Leontius von Byzanz und die Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig, 1887. Bd. 3. Fasc. 1–2.

54. Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914.

55. Loofs F. Paulus von Samosata: eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur und Dogmengeschichte. Leipzig, 1924.

56. Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Bd. 1. Halle-Saale,

1950.

57. Macdonald J. The Christological Works of Justinian. Wahington, 1995.

58. Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. T. IX. R., 1833.

59. Mai A. Spicilegium romanum. R., 1844. T. 10.

60. McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Leiden; NY; Koln, 1994.

61. McKinion S. A. Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Koln, 2000.

62. Maspero J. Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des églises jacobites (518–616). P., 1923.

63. Mathew J. Christology of Severus of Antioch mainly basing his first Thirty One Cathedral Homilies. Salzburg, 2001.

64. Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology (an Ethiopian Perspective). NY, 2010.

65. Meunier B. Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, l’humanité, le salut et la question monophysite. P., 1997.

66. Moreschini C., Norelli E. Early Christian Greek and Latin Literature (A Literary History). Peabody, 2005. Vol. 2 (From the council of Nicea to the beginning of the medieval period).

67. Moussa, bishop. St. Athanasius and Incarnation. Cairo, s.d.

68. Murphy F.-X., Sherwood P. Constantinople II et III. P., 1974.

69. Panicker J. The Person of Jesus Christ in the Writings of Bar Ebraya. Ph. D. R.: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1995.

70. Perrone L. La Chiesa di Palestina e la controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980.

71. Phan P. Grace and the Human Condition. Wilmington, 1988.

72. Petit F. (ed.) La chaîne sur l’Exode I. Fragments de Sévère d’Antioche / Glossaire syriaque par L. Van Rompay. Leuven, 1999 (Traditio Exegetica Graeca ; 9).

73. Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. München, 1977.

74. Raven Ch. E. Apollinarismus: An Essay on the Christology of the Early Church. Cambridge, 1923.

75. Relton H. M. Study in Christology. L., 1917.

76. Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian corpus: annotating the Areopagite. Oxford; NY, 1998.

77. Rozemond K. La Christologie de St. Jean Damascene. Ettal, 1959.

78. Russel N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford, 2006.

79. Samuel V. C. The Council of Chalcedon Re-examined. Madras, 1977.

80. Sellers R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. L., 1953.

81. Shenouda III, pope. The Nature of Christ. Cairo, 1997.

82. Schenouda III, pope. Man’s Deification. Pt. I. Cairo, 2005. (Comparative Theology; 5).

83. Schenouda III, pope. Man’s Deification. Pt. II. Partakes of the Divine Nature. Cairo, 2008.

84. Scholten C. Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De Opificio Mundi» des Johannes Philoponos (PTS 45). B.; NY, 1996.

85. Tatakis B. La philosophie byzantine. P., 1949.

86. Torrance I.R. Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius Monophysite. Norwich, 1988.

87. Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

88. Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht; Antwerpen, 1975.

89. Vaschalde A. Three letters of Philoxenus bishop of Mabbog. R., 1902.

90. Voisin G. L’Apollinarisme. Étude historique, littéraire et dogmatique. Louvain; P., 1901.

91. Wallace-Hadrill D. S. Christian Antioch: A Study of Early Christian Thought in the East. Cambridge, 1982.

92. Weiss G. Studia Anastasiana I. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien (559–598). Mhnich, 1965. Misceleanea Byzantina Monacensia.

93. Welch J. L. Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria. San Francisco, 1994.

94. Werner M. The Formation of Christian Dogma. Boston, 1957.

95. Wigram W. The Doctrinal Position of the Assyrian or East Syrian Church. L., 1908.

96. Wigram W. A. The separation of the monophysites. L., 1923.

97. Zizioulas J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. NY, 1985.

98. Άλέμου Κ. Ή χριστολογία τῶν αἰθιοπικῶν Ἀναφορῶν ἐν σχέσει πρὸς τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος. Θεσσαλόνικη 1977.

99. Λουκάς (Γρηγοριάτης), ίερομον. Διοσκόρος καί Σεβήρος οί Αντιχαλκηδόνιοι αίρεσιάρχαι. Κριτική δύο διδκτορικών διατριβών. 'Άγιον Όρος, 2003.

100. Δελημβάση Α. Δ. Ἡ αἵρεσις τοῦ μονοφυσιτισμοῦ χθες καὶ σήμερον.. Άθήναι, 1994.

101. Θεοδώρου Ά. Ή χριστολογική ορολογία και διδασκαλία Σεβήρου τοῦ Άντιοχείας. Άθῆναι, 1957.

102. Μποζοβίτη Σ. Ν. Τα αιώνια σύνορα τῆς ’Ορθοδοξίας και Άντιχαλκηδόνιοι. Άθήναι, 1999.

103. Ορθοδόξος πίστις και άντιχαλκιδόνιοι ἤ μονοφυσίται. Άθῆναι, 1995.

104. Παύλου, μητροπολίτου Κυρηνείας Ορθόδοξη Εκκλησία και Άντιχαλκηδόνιοι. Λευκωσία, 1998.

105. Τρεμπέλας Π. Ν. Ἐπὶ τῶν πρακτικῶν τὰς ἐν Aarhus διασκἐψεως. Άθῆναι, 1966.

106. Abramowski L. The Theology of Theodore of Mopsuestia // Formula and Context: Studies in Early Christian Thought. 1992. P. 1–36.

107. Allen P. Greek citations from Severus of Antioch in Eustathius Monachus // Orientalia Lovaniensia Periodica. 1981. T. 12. P. 261–264.

108. Bardy G. Severe d’Antioche // Dictionnaire de théologie catholique. P., 1939. T. XIV. Col. 1999–2000.

109. Bardy G. Zacharie le Rhéteur // Dictionnaire de Théologie Catholique. P., 1950. T. XV. Col. 3677–3679.

110. Baumstark A. Das Kirchenjahr in Antiocheia zwischen 512 und 518 // Romische Quartschrift fur christliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte. 1897. Bd. 11. P. 31–66; 1899. Bd. 13. P. 305–323.

111. Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought. Norfolk; Vancouver, 1982. P. 75–86.

112. Benakis L. Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz // Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, Proceeding of the Eight International Congress of Medieval Philosophy. Helsinki, 1990. P. 223–226.

113. Briere M. Les Homélies cathédrales de Sévère d’Antioche. Introduction générale à toutes les Homélies // Patrologia Orientalis. P., 1960. T. 29. P. 7–72.

114. Brock S. Some New Letters of the Patriarch Severos // Studia Patristica. B., 1975. № 12. P. 17–24.

115. Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy // Journal of Theological Studies. Oxford, 1951. № 2. P. 145–164.

116. Chesnut R. C. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heraclides // Journal of Theological Studies. 1978. V. 29. P. 392–406.

117. Cristescu V. Christ’s Compound Hypostasis in Emperor Justinian’s Theology //Analele Ştiinţifice ale Universităţii «Alexandru Ioan Cuza» din Iaşi. Teologie Ortodoxă. 2. 2013. P. 87–100.

118. Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies. 2002. № 10. 2. P. 245–265.

119. Declerck J. H. Encore une foi Léonce et Pamphile // Orientalia Lovaniensia Analecta. T. 60. Leuven, 1994. P. 199–216.

120. Dorival G. Nouveaux fragments grecs de Sévère d’Antioche // Άντίδωρον: Hommage à Maurits Geerard pour célébrer l’achèvement de la Clavis Patrum Graecorum. Wetteren, 1984. Vol. 1. P. 101–121.

121. Dratsellas K. Questions on Christology of St. Cyril of Alexandria // Abba Salama. Athens, 1974. Vol. 6. P. 203–232.

122. Ebied R. Y. Peter of Antioch and Damian of Alexandria // A Tribute to A. Voobus. Chicago, 1977. P. 277–282.

123. Erismann Ch. The Trinity, Universals and Particular Substances: Philoponus and Roscelin // Traditio. 2008. Vol. 53. P. 277–305.

124. Erismann Ch. Catachrestic Plural Forms. Gregory of Nyssa and Theodore Abu Qurrah on Naming and Counting Essences // British Journal for the History of Philosophy. 2014. Vol. 22 (1). P. 39–59.

125. Garrigues J.-M. La Personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. 1974. Avril–Juin. P. 181–204.

126. Gray P. T. R. Introduction // Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae / P. Gray, ed., trad. Oxford, 2006. P. 1–43.

127. Gregorios Paulos Mar, Metropolitan. Ecclesiological Issues Concerning the Relations of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches // Does Chalcedon Divide or Unite? Geneva, 1981. P. 127–137.

128. Gregorios Paulos Mar. The Relevance of Christology Today // Christ in East and West. Macon, 1987. P. 97–112

129. Grillmeier A. Die theologische und sprachliche Vorberaitung der christologischen Formel von Chalkedon // Das Konzil von Chalkedon I. Wurzburg, 1951. Bd. 1. P. 5–202.

130. Grillmeier A. Gottmensch III (Patristik) // Reallexicon fur Antike und Christentum. Stuttgart, 1982. Bd. 12. Col. 312–366.

131. Hainthaler Th. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg im Breisgau; Basel; Wien, 1990. Bd. II/4. S. 109–149.

132. Hainthaler T. Eine christologische kontroverse unter den Severianern Ende des 6. Jh. – Die Konversion des Probus und Johannes Barbur zum Chalcedonismus // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 2002. Bd. 2/3. P. 403–437.

133. Hainthaler T. Ephraem von Antiochien und sein Neuchalcedonismus // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 2002. Bd. 2/3: S. 357–373.

134. Hainthaler T. Anastasius der groβe Bischof Antiochiens // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 2002. Bd. 2/3. S. 374–402.

135. Halleux A., de. Le «synode néochalcédonien» d’Alexandrette (c. 515) et l’«Apologie pour Chalcédoine de Jean le Grammarien». A propos d’une édition récente // Revue d’Histoire Ecclésiastique. 1977. №72. P. 593–600.

136. Heinzer F. Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors // Freiburger Zeitschrift far Philosophie und Theologie. 1981. Bd. 28. S. 372–392.

137. Hermann T. Johanes Philoponus als monophysit // Zeitschrift far die neutestamentische Wissenschaft. 1930. Bd. 29. S. 209–264.

138. Hubner R. M. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius // Epektasis: Melanges patristique offerts au card. J. Danielou. P., 1972. P. 463–490.

139. Ierodiakonou K. Introduction // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford, 2002. P. 1–13.

140. Janssens L. Notre filiation divine d’après Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses. Louvain, 1938. T. 15. P. 233–278.

141. Jouasard G. Un problème d’anthropologie et de christologie chez saint Cyrille d’Alexandrie // Recherches de science religieuse. 1955. T. 43. P. 361–378.

142. Jouasard G. Impassibilité du Logos et Impassibilité de l’âme humaine chez S. Cyrille d’Alexandrie // Recherches de science religieuse. 1957. T. 45. P. 209–224.

143. Jugie M. Julien d’Halicarnasse et Sévère d’Antioche // Échos d’Orient. 1925. T. 28. P. 129–162, 257–285.

144. Jugie M. Monophysisme // Dictionnaire de théologie catholique. Paris, 1929. T. 10. Col. 2217–2218.

145. Fraigneau-Julien B. Un traité anonyme de la Sainte Trinité attribué à saint Cyrille d’Alexandrie // Recherches de scienses religieuses. 1961. T. 49. № 2. P. 188–211; № 3. Р. 386–405.

146. Keating D. A. Divinization in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000. P. 149–185.

147. Khaled A. The Soteriological Grammar of Conciliar Christology // The Thomist: A Speculative Quarterly Review. 2014. Vol. 78,2. P. 165–188.

148. Krausmüller K. D. Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7^th century // Journal of Theological Studies. 2001. Vol. 52. P. 637–657.

149. Krausmüller D. Making Sense of the Formula of Chalcedon: the Cappadocians and Aristotle in Leontius of Byzantium’s Contra Nestorianos et Eutychianos // Vigiliae Christianae. 2011. Vol. 65. P. 484–513.

150. Labelle J.-M. Saint Cyrille d’Alexandrie: Témoin de la langue et de la pensée philosophiques au V siècle // Revue des sciences religieuses. 1979. T. 53/1. P. 23–42.

151. Lambriniadis E. Die Christologie des Severos von Antiochia // Pro Oriente. Tyrolla; Insbruck; Wien, 2001. Bd. 27. S. 291–296.

152. Lang U. M. Notes on John Philoponus and the Tritheist Controversy in the Sixth Century // Oriens Christianus. Vol. 85. Р. 23–40.

153. Larchet J.-Cl. A propos du statut de l’Église arménienne dans la cadre du dialogue entre les Églises orthodoxes et les Églises non chalcédoniennes // Le Messager orthodoxe. P., 2003. T. 138. P. 37–58.

154. Lebon J. Version arménienne et version syriaque de Timothée Elure // Handes Amsorya. 1927. № 41. P. 713–722.

155. Loon H., van. Cyril of Alexandria // The Wiley Blackwell companion to Patristics / K. Parry, ed. Chichester (West Sussex), 2015. P. 170–183.

156. Louth A. Christology in the East from the Council of Chalcedon to John Damascene // The Oxford Handbook for Christology / F. A. Murphy, ed. Oxford, 2015. P. 139–154.

157. Lynch J. J. Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology // Theological Studies. 1975. Vol. 36. Pt. 3. P. 455–471.

158. Madden N. Composite Hypostasis in Maximus the Confessor // Studia Patristica. 1993. Vol. 27. P. 175–197.

159. Magdi Samuel. Η Κοπτική Εκκλησία της Αιγύπτου σήμερα // ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ. 1993. Т. 5. Σ. 35–40.

160. Mar Gregorius Yuhanna Ibrahim. The Sacrament of Eucharist in Syrian Orthodox Church of Antioch // Pro Oriente. Vienna, 1999. T. 6. P. 49–63.

161. Masson J. Théologies comparées: Shenouda III et Matta al-Miskin // Proche- Orient Chretien. 2005. T. 55. P. 52–61.

162. Masson J. La divinization de 1’homme: les raisons de 1’opposition de Shenouda III // Proche-Orient Chrétien. 2007. T. 57. P. 279–290.

163. Meyendorff J. Justinian, the Empire and the Church // Dumbarton Oaks Papers. 1968. Vol. 22. P. 43–60.

164. Moeller Ch. Un représentant de la christologie néo-chalcédonienne au debut du VI s. en Orient, Naphalius d’Alexandrie // Revue d’histoire ecclésiastique. 1944–1945. T. 40. P. 73–140.

165. Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Wurzburg, 1951. Bd. 1. S. 637–720.

166. Moss Y. Les controverses christologiques au sein de la tradition miaphysite: sur l’incorruptibilité du corps du Christ et autres questions // Études syriaques. P., 2016. T. 13. P. 119–136.

167. Moss Y. Saving Severus: How Severus of Antioch’s Writings Survived in Greek // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2016. Vol. 56. P. 785–808.

168. Moutafakis N. J. Christology and its Philosophical Complexities in the Thought of Leontius of Byzantium // History of Philosophy Quarterly. 1993. Vol. 10.2. P. 99–119.

169. Nau F. Dans quelle mesure les jacobites sont-ils monophysites? // Revue de l’Orient Chrétien. 1905. T. 10. P. 113–134.

170. Norris R. A. Christological Models in Cyril of Alexandria // Studia Patristica. 1975. Vol. 13. P. 255–268.

171. O’Keefe J. Impassible Suffering? Divine Passion and Fifth-Century Christology // Theological Studies. 1997. Vol. 58. P. 38–60.

172. Ramelli I. L. E. Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian Meaning of Hypostasis // Harward Theological Review. 2012. Vol. 105. 3. P. 302–350.

173. Richard M. Léonce de Byzance etait-il origeniste? // Revue des Études Byzantines. 1947. T. 5. P. 31–66.

174. Richard M. Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance // Mélanges de Science Religieuse. 1944. T. 1. P. 35–88.

175. Richard M. Le Traité de Georges Hieromoine sur les hérésies // Revue des Études Byzantines. 1970. T. 28. P. 239–269.

176. Praechter K. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus // Genethliakon fur C. Robert. Berlin, 1910. S. 105–156.

177. Samuel V. C. Some Facts about the Alexandrine Christology // The Indian Journal of Theology. 1962. Vol. 11. Р. 136–142.

178. Samuel V. C. One nature of God the Word // Greek Orthodox Theological Review. 1964–1965. Vol. 10.2. P. 37–51.

179. Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. Athens, 1973. Vol. 4. P. 126–190.

180. Samuel V. C. A brief history of efforts to reunite the Chalcedonian and non- Chalcedonian sides // Greek Orthodox Theological Review. 1971. Vol. 16. P. 44–62.

181. Samuel V. C. The Council of Chalcedon: Analysis of a Conflict / Wort und Wahrheit, Supplementary Issue I // Pro Oriente. Vienna, 1972. P. 40–54.

182. Samuel V. C. The Understanding of the Christological Definitions of both (Oriental Orthodox and Roman Catholic) Traditions in the Light of Post-Chalcedonian Theology // Wirtschaftsuniversitat Wien: Supplementary Issue 2. Wien, 1974. S. 19–27.

183. Samuel V. C. Further Studies in the Christology of Severus of Antioch // Εκκλησιαστικός Φάρος. 1976. T. 58. Σ. 270–301.

184. Samuel V. C. The Manhood of Jesus Christ in the Tradition of the Syrian Orthodox Church // Greek Orthodox Theological Review. 1968. Vol. 13. P. 152–169.

185. Sarkissian Karekin, ep. The doctrine of Person of Christ in the Armenian Church // Greek Orthodox Theological Review. 1964–1965. Vol. 10. 2. P. 108–121.

186. Seppala S. «New Sinai» – Severus of Antioch on Virgin Mary // Begegnungen in Vergangenheit und Gegenwart: Beitrage dialogischer Existenz; eine freundschaftliche Festgabe zum 60. Geburtstag von Martin Tamcke / C. Rammelt, C. Schlarb, E. Schlarb, Hrsg. Berlin; Munster: LIT, 2015. S. 137–146.

187. Sharpies R. W. The school of Alexander? // Aristotle Transformed: the ancient commentators and their influence. L., 1990. P. 83–112.

188. Siddals R. M. Logic and Christology in Cyril of Alexandria // Journal of Theological Studies. Oxford, 1987. № 38. P. 341–367.

189. Siddals R. M. Oneness and Difference in the Christology of Cyril of Alexandria // Studia Patristica. Leuven, 1989. Vol. 18. 1. P. 207–211.

190. Simonetti M. Alcune osservazioni sul monofisismo di Cirillo d’Alexandria // Augustianum. R., 1982. Vol. 22. P. 493–511.

191. Stickelberger H. Substanz und Akzidenz bei Leontius von Byzanz. Die Veranderung eines philosophischen Denkmodells durch die Christologie // Theologische Zeitschrift. 1980. Bd. 36. S. 153–161.

192. Tetz M. Zur Theologie des Markell von Ankyra // Zeitschrift far Kirchengeschichte. 1964. Bd. 75. P. 217–270.

193. Tweedale M. M. Alexander of Aphrodisias’ Views on Universals // Phronesis. 1984. Vol. 29. P. 279–303.

194. Utheman K.-H. Einleitung // Anastasii Sinaitae. Viae dux. Turnhout; Brepols, 1981 (Corpus Christianorum, Series graeca; 8). P. XXI-CCXLVII.

195. Uthemann K.-H. Das anthropologische Modell der hypostatischen Union: Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und innerchalkedonischen Transformationen eines Paradigmas // Kleronomia. 1982. T. 14. P. 215–312.

196. Uthemann K.-H. Difinizionen und Paradigmen in der Rezeption des Dogmas von Chakedon bis in die Zeit Kaiser Justinians // Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der Christologischen Formel von Chalkedon. Leuven, 1998. P. 54–122.

197. Zambolotsky N. The Christology of Severus of Antioch // Εκκλησιαστικός Φάρος. 1976. Σ. 357–386.

198. Van Esbroeck M. La date et l'auteur du De Sectis attribute a Léonce de Byzance // After Chalcedon: Studies in theology and church history offered to professor Albert Van Roey for his seventieth birthday. Leuven, 1985. P. 415–424.

199. Van Roey A. Fragments antiariens de Jean Philopon // Orientalia Lovaniensia Periodica. 1979. Vol. 10. P. 237–250.

200. Van Roey A. Les Fragments trithéites de Jean Philopon // Orientalia Lovaniensia Analecta. Louvain, 1980. Vol. 11. P. 135–163.

201. Vööbus A. Decouverte d’une lettre de Sévère d’Antioche // Byzantinische Zeitschrift. 1975. Bd. 68. S. 295–298.

202. Weinandy T. G. Cyril and the Mystery of Incarnation // Theology of St. Cyril of Alexandria: Critical appreciation. NY, 2000. P. 23–54.

203. Wesche K. P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian? // St. Vladimir’s Theological Quartely. 1987. Vol. 31. P. 65–95.

204. Wickham L. R. Severus of Antioch on the Trinity // Studia Patristica. 1993. Vol. 24. P. 360–372.

205. Worqineh Habte Mariam. The mystery of the Incarnation // Greek Orthodox Theological Review. 1964–1965. Vol. 10.2. P. 154–160.

206. Youssef Y. N. Severus of Antioch // The Wiley Blackwell companion to Patristics / K. Parry, ed. Chichester (West Sussex), 2015. P. 226–237.

207. Zachhuber J. Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical Tradition: Reflections on a neglected Topic / M. Knezevic, ed. // The Ways of Byzantine Philosophy. Alhambra, 2015. P. 89–110.

208. Zachhuber J. L’individualité de l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église // Revue des sciences religieuses. 2016. T. 90.1. Р. 35–50.

209. Μαρτζέλος Γ. Ο θεολογικός διάλογος ορθοδόξων και μη χαλκιδονίων εκκλησιών. Χρονικό – αξιολόγηση – προοπτικές // ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ. 1993. T. 5. Σ. 5160.

210. Συμβολή στόν ένδοορθόδοξο διάλογο γιά τήν «’Ορθοδοξία» τῶν Άντιχαλκηδονίων // Εἶναι οί Άντιχαλκηδόνιοι Ορθόδοξοι; Κείμενα τῆς Ίερᾶς Κοινότητος του Αγίου Ὄρους και άλλων άγιορειτῶν Πατέρων περί του διαλόγου Ορθοδόξων και Άντιχαλκιδονίων (Μονοφυσιτών). 'Άγιον Όρος: Ίερα Μονή οσίου Γρηγορίου, 1995. Σ. 67–128.

211. Bishoy, metr. Interpretation of the First Agreed Statement on Christology of the Official Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches (St. Bishoy Monastery, Egypt June 1989).

212. Daley B. The Christology of Leontium of Byzantium: Personalism and Dialectics // Papers from the Ninth Conference on Patristic Studies. Oxford, 1983.

213. Eustatius Matta Roham. Severus of Antioch – a Continuation of the Cyrilian Orthodox Legacy. Cairo, 2004.

214. Bishoy, metr. Saint Severus of Antioch His Life and His Christology. (The Second Meeting of The Joint Commission for the Relations Between the Russian Orthodox Church and Oriental Orthodox Churches in the Middle East December 15–18, 2004. St. Mark Centre-Nasr City Cairo, Egypt) // http://www.coptics.info/Articles/ (дата обращения 20. 11. 2017)

215. Justinianus Flavius, imperator. Dialogue with Paul of Nisibis / J. Macdonald, transl. The St. Pachomius Orthodox Library, Commemoration of the First Ecumenical Council. 1998. http://www.voskrese.info/spl/nisibtext.html (дата обращения 11. 11. 2017)

216. Farrington P. T. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch // http://orthodoxwiki.org/ (дата обращения 11. 11. 2017)

217. Farrington P.T. Hypostasis in Severus of Antioch //

http: //www.syriacstudies.com/AFSS/Syriac_Articles_in_English/Entries/2010/2/20 (дата обращения 11. 11. 2017)

218. Farrington P. T. Humanity of Christ //http://www.coptichymns.net/module- library-viewpub-tid-1-pid-394.html. (дата обращения 11. 11. 2017)

219. A patristic Greek Lexicon / ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961.

В 2001 г. немецкий исследователь Дирк Краусмюллер опубликовал статью, в которой была предпринята попытка доказать, что Леонтий Иерусалимский, автор, которому приписываются два полемических трактата – «Против монофизитов» и «Против несториан», жил в первой трети VII столетия¹⁶⁵⁸.

Выводы Д. Краусмюллера идут вразрез со сложившимся с середины прошлого века научным консенсусом, согласно которому, Леонтий Иерусалимский был современником св. императора Юстиниана I Великого и написал свои произведения незадолго до Пятого Вселенского собора. Так, М. Ришар относит литературную активность Леонтия к 536–544 годам¹⁶⁵⁹. С этой датировкой соглашается и A. Грильмайер¹⁶⁶⁰. Ш. Меллер, А. Басдекис, З. Хельмер, К.П. Уэш и К. Делль’Оссо предлагают незначительно отличающуюся датировку – 538–543 / 544 годы¹⁶⁶¹. Эта же датировка приводится и в патрологии А. ди Берардино¹⁶⁶². По мнению П. Грея, «Свидетельства отцов» были написаны в 536–538 годах, «Апории» и «Против несториан» – не позднее 550 г., но скорее до 544 г., т.к. в них никак не упоминается спор о «Трех главах»¹⁶⁶³. Протопресв. Иоанн Мейендорф указывает более раннее время литературной деятельности Леонтия – 532–536 годы¹⁶⁶⁴. Свящ. Э. Лаут и Х. ван Лоон также считают Леонтия Иерусалимского современником Леонтия Византийского¹⁶⁶⁵.

Д. Краусмюллер приводит следующие основные аргументы, свидетельствующие, что Леонтий Иерусалимский не мог писать ранее начала VII 3. века¹⁶⁶⁶:

1) В конце трактата «Против монофизитов» упоминается «ересь яковитов»¹⁶⁶⁷. Наименование сирийских нехалкидонитов яковитами, по имени одного из вождей сирийского монофизитства – Иакова Барадея (ум. 578 г.)¹⁶⁶⁸, возникает в среде сторонников Халкидона не ранее конца VI столетия¹⁶⁶⁹;

2) В том же трактате содержится анахроничное, по мнению немецкого исследователя, упоминание о арианах-лонгобардах¹⁶⁷⁰;

3) В трактате «Против несториан» упоминается о необычной церемонии передачи престолонаследия: некий сын императора был коронован в раннем детстве или даже еще в утробе матери. Д. Краусмюллер усматривает в этом сообщении указание на событие в семье императора Ираклия, которое он датирует 612 годом¹⁶⁷¹;

4) В этом же трактате говорится о захвате Иерусалима и о множестве истребленных в нем людей. Д. Краусмюллер видит в этом сообщении указание на завоевание Иерусалима персами (614 г.) или даже арабами (638 г.)¹⁶⁷².

Является ли аргументация Д. Краусмюллера достаточно убедительной, чтобы отвергнуть общепринятую в современной патрологической науке датировку сочинений Леонтия? Аргументы Д. Краусмюллера были, например, подвергнуты критике ведущим современным специалистом по Леонтию Иерусалимскому П. Грэйем, который подготовил критическое издание трактата «Против монофизитов» и выполнил его перевод на английский язык¹⁶⁷³. Рассматривать возражения, приводимые П. Грэем против доводов Д. Краусмюллера, не представляется целесообразным, поскольку он, так же как и его оппонент, приводит аргументы преимущественно стилистического, историко-церковного и исторического, но не богословского характера. Однако трактаты Леонтия по своему содержанию являются богословскими (и отчасти философскими), поэтому при определении их датировки в первую очередь должно учитываться их богословское содержание. Конечно, путем умышленных или неумышленных интерполяций можно внести в текст произведения те или иные анахронизмы, затрудняющие его точную датировку, однако почти невозможно фальсифицировать культурно-исторический, в том числе и богословский контекст, в котором произведение создавалось. По этой причине следует выяснить, в пользу какой из датировок свидетельствует богословское содержание трактатов Леонтия.

Однако прежде чем перейти к рассмотрению богословского содержания сочинений Леонтия Иерусалимского, следует отметить, что факт поврежденности приписываемых ему трактатов «Против несториан» и «Против монофизитов» был хорошо известен еще ученым XIX столетия. Так, русский исследователь свящ. В. Соколов в своей классификации сочинений, входящих в состав леонтиевского корпуса, относит эти трактаты к числу интерполированных сочинений, которые «носят на себе следы постороннего участия и вмешательства, идущего, главным образом, со стороны то небрежных переписчиков и корректоров, то непонимающих издателей...»¹⁶⁷⁴. По словам свящ. В. Соколова, «неисправность дошедших оригиналов говорит слишком ясно о тяжелой судьбе, испытанной ими от рук переписчиков и читателей на протяжении многих веков существования, а именно о пропусках, вставках и изменениях, не без ущерба, конечно, для смысла и содержания сочинения»¹⁶⁷⁵.

Если произведения Леонтия признаются несомненно интерполированными, то аргументы стилистического и церковно-исторического характера при датировке этих памятников в значительной степени утрачивают свою силу и должны рассматриваться как безусловно вторичные по отношению к аргументам богословского характера. Если же строго следовать методу Д. Краусмюллера – выискивать исторические несоответствия, абстрагируясь при этом от общего богословского содержания трактатов, – можно дойти до совершенно абсурдных выводов. Например, «отправить» Леонтия не в начало VII столетия, а на рубеж VIIVIII вв. Так, известный антихалкидонит Тимофей Элур называется у Леонтия монофизитом (μονοφυσίτου)¹⁶⁷⁶, тогда как это наименование для обозначения противников Халкидонского Собора появилось в дифизитской среде не ранее самого конца VII века¹⁶⁷⁷.

В пользу того, что Леонтий был автором второй четверти VI в. можно привести следующие богословские аргументы:

1) Если принять, что Леонтий жил в VII столетии, тогда непросто объяснить, почему же автор, христологическое учение которого столь близко к христологии Пятого Вселенского Собора, «решения которого, по сути», как утверждает протопресв. И. Мейендорф, и явились «утверждением христологии Леонтия Иерусалимского»¹⁶⁷⁸, полемизируя с несторианами и монофизитами, ни прямо, ни косвенно об этом Соборе не упоминает, но многократно упоминает при этом о Халкидоне.

Конечно, на это можно возразить, что, например, и прп. Максим Исповедник в полемике с монофизитами также не упоминает о V Вселенском Соборе. Однако между произведениями прп. Максима и Леонтия имеет место существенное различие. Во-первых, прп. Максим в своих противомонофизитских произведениях обращается к своим единомышленникам, тогда как Леонтий непосредственно к самим монофизитам. Во-вторых, прп. Максим главным образом защищал богословие Халкидона, а не сам собор с церковно-исторической и канонической точки зрения. У Леонтия же присутствует и та, и другая проблематика¹⁶⁷⁹. Принимая во внимание два этих различия, умолчание Леонтия о V Вселенском Соборе, если предположить, что он действительно писал в VII столетии, выглядит весьма подозрительным.

2) Против гипотезы Д. Краусмюллера свидетельствует и настороженное отношение Леонтия к христологической формуле «сложная ипостась»: «Мы же говорим, что произошло сосложение природ по ипостаси (κατὰ τὴν ὑπόστασιν ταῖς φύσεσιν ἡ σύνθεσις), но не возникло сложной природы (σύνθετον φύσιν), потому что природы соединились не через слияние. Однако не возникло и сложной ипостаси (σύνθετον ύπόστασιν), т.к. соединение произошло не из ипостасей. Скорее особое свойство Ипостаси Слова стало более сложным, поскольку после Воплощения в ней соединилось множество простых свойств. Отсюда очевидно, что ни природа, ни ипостась Его не сложна и не изменяема»¹⁶⁸⁰.

Правда, Леонтий не отрицает эту формулу в принципе, он готов признать ее допустимость с определенными оговорками¹⁶⁸¹, однако сам он не использует эту формулу для положительного раскрытия христологического учения.

Формула «сложная ипостась» была освящена авторитетом V Вселенского Собора¹⁶⁸² и получила исчерпывающее истолкование в трудах многих дифизитских авторов VI (Иоанн Грамматик Кесарийский¹⁶⁸³, свт. Ефрем Антиохийский¹⁶⁸⁴, св. император Юстиниан¹⁶⁸⁵, свт. Анастасий Антиохийский¹⁶⁸⁶, Памфил Палестинский¹⁶⁸⁷) и VII вв. (свт. Софроний Иерусалимский¹⁶⁸⁸, прп. Анастасий Синаит¹⁶⁸⁹, Псевдо-Кирилл¹⁶⁹⁰, прп. Максим Исповедник¹⁶⁹¹), сделавшись в первой половине VII столетия одной из основных формул в системе дифизитской христологии.

Учитывая вышесказанное, трудно допустить, чтобы автору VII в., основные принципы христологической системы которого прекрасно согласуются с данной формулой, она была бы не вполне понятна и вызывала бы у него монофизитские ассоциации. В то же время, такая настороженная позиция представляется совершенно естественной для современника Севира, ибо Севир и его единомышленники употребляли формулы «сложная ипостась» и «сложная природа» как совершено равнозначные.

3) В трактате «Против монофизитов» имеется два места, где Леонтий исходит из предпосылки, что его оппоненты-монофизиты считают человеческую природу Христа общей: «Если, говоря, что Христос из двух природ – общего Божества и [общего] человечества, они не признают, что эти две [природы сохраняются] и после единения, то, следовательно, они не признают, что после домостроительства воплощения Слова сохраняются эти две общие природы Божества и человечества, и не считают их отдельно одну от другой, и полагают, что их вообще более уже не две – ведь они говорят, что, если [вещи] объединены, их двойственность упраздняется, и, [вместе с тем], исповедуют, что объединившиеся [вещи] – это общие природы»¹⁶⁹².

Если во времена Севира такие предположения еще были оправданы, то очевидно, что после появления произведений Иоанна Филопона, все христологические работы которого датируются 50-ми гг. VI столетия¹⁶⁹³, исходить из таких предпосылок было уже совершенно невозможно. Уже в «Арбитре», являющемся, вероятно, самым ранним христологическим сочинением Иоанна, прямо отрицается общий характер соединившихся во Христе природ¹⁶⁹⁴, утверждается, что ипостасное соединение произошло из ипостасей¹⁶⁹⁵, а также излагается и само учение о частных сущностях¹⁶⁹⁶.

О том, что монофизиты, в том числе и севириане, принимают концепцию частных сущностей, было хорошо известно, например, таким авторам второй половины VI века, как свт. Анастасий Антиохийский¹⁶⁹⁷ и Памфил Палестинский¹⁶⁹⁸. А в VII в. прп. Анастасий Синаит писал, что учение о частных сущностях было присуще всем антихалкидонитам, от Евтиха до Иакова Барадея¹⁶⁹⁹.

4) При этом не следует забывать, какое огромное влияние оказал Иоанн Филопон на дифизитское богословие. Начиная с «Эпилисиса» Леонтия Византийского, в произведениях практически всех халкидонитских авторов VIVIII вв. (трактат «О разделениях», свт. Анастасий Антиохийский, свт. Евлогий Александрийский¹⁷⁰⁰, свт. Софроний Иерусалимский, прп. Максим Исповедник, прп. Анастасий Синаит, прп. Иоанн Дамаскин) упоминается и сам Иоанн Филопон, и содержится прямая или косвенная полемика с его богословскими и философскими идеями (концепция «частная сущность», тритеизм и др.), но у Леонтия Иерусалимского нет даже следов такой полемики, из чего следует заключить, что с произведениями Филопона он не был знаком.

Более того, есть основания предполагать, что Иоанн Филопон был знаком с сочинениями Леонтия Иерусалимского. В «Арбитре» Филопон прямо полемизирует с христологическими взглядами, весьма близкими тем, что придерживался Леонтий, не называя последнего по имени: «Говорят, и человечество Христа в Логосе имело ипостась и не существовало прежде соединения с Логосом, поэтому мы говорим, что ипостась Христа одна»¹⁷⁰¹. В сущности это ничто иное, как учение Леонтия о воипостасном статусе человечества Христова¹⁷⁰².

Т. Хайнталер считает, что Филопон вполне мог быть знаком с христологическими идеями Леонтия Иерусалимского¹⁷⁰³.

5) В трактате «Против несториан» Леонтий посвятил одну из книг, седьмую¹⁷⁰⁴, доказательству православного характера формулы «Один из Троицы пострадал плотью»¹⁷⁰⁵. Данная формула была предложена около 520 г. группой скифских монахов во главе с Иоанном Максенцием в качестве одного из критериев православной веры, что породило продолжительный так называемый теопасхитский спор¹⁷⁰⁶. Повышенное внимание к этой формуле вполне понятно для автора, писавшего в 30–40-е гг. VI в., но на рубеже VI-VII столетий, когда православие этой формулы, освященное авторитетом V Вселенского собора¹⁷⁰⁷, было несомненно, когда и самые обстоятельства теопасхитского спора были уже во многом забыты, а сама формула уже не имела столь существенного значения для дифизитской христологии, такое внимание выглядит достаточно искусственным.

Каждый из пяти приведенных аргументов по отдельности можно было бы так или иначе поставить под сомнение, однако в совокупности они представляются настолько весомыми, что на их фоне любые попытки датировки, основанные на выявлении тех или иных анахронизмов, содержащихся в тексте трактатов, выглядят не достаточно серьезными.

Однако в пользу традиционной датировки жизни Леонтия можно привести и некоторые косвенные аргументы небогословского характера, в том числе и такие, которые не были высказаны П. Грэем.

1) Так, Леонтий обнаруживает недостаточную осведомленность в вопросе об аполлинарианских подлогах, цитируя отрывки из сочинений Аполлинария как подлинные тексты свт. Юлия Римского и свт. Григория Чудотворца¹⁷⁰⁸, что весьма странно для дифизитского ученого рубежа VI–VII столетий. Например, для автора трактата «О разделениях», окончательная редакция которого датируется 581–607 / 608 гг.¹⁷⁰⁹, подложность этих текстов не вызывает никаких сомнений¹⁷¹⁰.

2) Если не считать весьма сомнительного упоминания яковитов в конце трактата «Против монофизитов»¹⁷¹¹, у Леонтия отсутствуют специальные термины, которые во второй половине VI в. и в VII столетии стали типичными наименованиями противников Халкидонского собора в дифизитской среде. В «Против монофизитов» таких терминов нет вообще, в «Против несториан» упоминаются севириане (Σεβηρίτας)¹⁷¹², но при этом у Леонтия не встречаются такие привычные для халкидонитских авторов наименования, как «акефалы (ἀκέφαλοι)»¹⁷¹³, «феодосиане (θεοδοσιανοί)»¹⁷¹⁴, «фантазиасты (φαντασιαστοί)»¹⁷¹⁵, «яковиты (ἰακοβίτοι)»¹⁷¹⁶, что также косвенно свидетельствует о том, что его произведения написаны не позже середины VI в.

3) Леонтий высказывается о Севире (ум. в феврале 538 г.) так, как если бы тот был еще жив, или, по крайней мере, был церковном деятелем совсем недавнего прошлого. Свящ. В. Соколов полагал, что Леонтий писал если не при жизни Севира, то, вскоре после его смерти¹⁷¹⁷. П. Грэй также считает, что из высказываний Леонтия о Севире в «Против монофизитов» скорее следует сделать вывод, что последний тогда был еще жив¹⁷¹⁸. В этом трактате Леонтий стремится не столько опровергнуть учение Севира, сколько дискредитировать его самого в глазах его последователей. Такая цель трактата – вбить клин между сирийскими нехалкидонитами и их патриархом, – вполне соответствует обстановке 30-х гг. VI в., когда Севир, вынужденно находившийся в Египте, был оторван от своей сирийской паствы¹⁷¹⁹.

4) Свящ. В. Соколов относительно трактата «Против несториан» отмечал, что «указанное сочинение Леонтия носит на себе все признаки злободневности. Автор нередко проговаривается о том, что во время написания им сочинения идет живой обмен мнений между православными и несторианами, и что обе стороны усиленно стараются доказать свою правоту и склонить общественное мнение на свою сторону... В Col. 1585A есть намек на происходивший тогда взаимный спор несториан с севирианами... Все такие речи Леонтия получают свою уместность только в период совместной жизни несториан и севириан с христианами ГрекоВосточной Церкви, когда они еще не выделились и не организовались в особые общины, не избрали себе отдельных мест жительства, что, как известно, случилось только во второй половине VI века»¹⁷²⁰.

Приводя аргументы в пользу традиционной датировки времени жизни Леонтия, следует отметить отсутствие богословских аргументов, которые свидетельствовали бы в пользу гипотезы Д. Краусмюллера. В. Лурье в качестве такого косвенного аргумента указывает на дифелитские взгляды Леонтия¹⁷²¹.

Действительно, Леонтия Иерусалимского можно назвать дифелитом в том смысле, что он безусловно признавал в человеческой душе Христа ведущий волевой принцип (ὁ ἡγεμονικὸς λόγος)¹⁷²². Однако в общем учение Леонтия о волях Христа является и недостаточно разработанным, и не вполне ясно изложенным. А. Грильмайеру пришлось проявить немалое экзегетическое искусство, для того, чтобы истолковать фрагмент, в котором Леонтий излагает свое понимание человеческой свободы во Христе¹⁷²³. В целом можно сказать, что вопрос о волях Христа находился на периферии его богословского сознания.

К тому же такое дифелитство в 30–40-е гг. VI в. вовсе не было чем-то исключительным. Например, у Леонтия Византийского, который несомненно писал во второй четверти VI столетия, дифелитские взгляды выражены даже более явно. Византиец признавал наличие в человечестве Христа разумной души, которая «обладает самовластием (ἡ αὐτεξουσιότης) и может волей (τοῦ θέλειν) склоняться в ту или другую сторону»¹⁷²⁴.

Г. И. Беневич, кратко рассмотрев аргументы Д. Краусмюллера и П. Грея, имеющие, как было отмечено, церковно-исторический и стилистический характер, приходит к заключению, что «вопрос датировки жизни и деятельности Леонтия Иерусалимского можно считать на настоящий день в патристике открытым. Аргументы Краусмюллера пока не заслужили окончательного признания»¹⁷²⁵. Однако, если принять во внимание также и аргументы богословского характера, то вероятность признания гипотезы Д. Краусмюллера представляется величиной исчезающее малой.

1. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 3.

2. Anastasius Antiochenus. Oratio III de divina oeconomia, id est incarnatione // PG 89. Col. 1335B-1348D.

3. Anastasius I. von Antiochien. Jerusalemer Streitgesprach mit einem Tritheiten // Traditio. 1981. Bd. 37. S. 79–108.

4. Anastasius Sinaita. Viae dux / K.-H. Uthemann, ed. Turnhout; Leuven, 1981.

5. Antiochus Monachus. Homilia 130 // PG 89. Col. 1841A-1849B.

6. Cyrillus Alexandrinus. De Sacrosancta Trinitate [dubia] // PG 77. Col. 1119A- 1173D.

7. Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et Ioannem // PG 103. Col. 988С-1008А.

8. Eulogius Alexandrinus. Contra Severum et Timotheum haereticos // PG 103. Col. 940B-949D.

9. Eulogius Alexandrinus. Contra Theodosium et Severum // PG 103. Col. 949D- 953A.

10. Eulogius Alexandrinus. Invectiva oratio // PG 103. Col. 953A-956D.

11. Eustathius Monachus. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum // PG 86. I. Col. 901C-941B.

12. Georgius Pisida. Contra impium Severum Antiochiae // PG 92. Col. 1621A- 1676B.

13. Georgius Pisida. De expeditione Heraclii Imperatoris contra Persas // PG 92. Col. 1197A-1260A.

14. Ioannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierunt // Die Schriften des Johannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. B.: De Gruyter, 1981. Bd. 4. S. 19–67.

15. Iohannes Caesariensis. Capitula XVII contra Monophysitas // Opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout; Leuven, 1977. Vol. 1. P. 61–66 (Corpus Christianorum, Series graeca; 1).

16.Justinianus Flavius Imperator. Edictum rectae fidei adversus tria capitula // PG 86. I. Col. 993C-1035B.

17. Leontius Byzantinus. De sectis // PG 86. II. Col. 1193A-1268A.

18. Leontius Hierosalymitanus. Contra Monophysitas // PG 86. II. Col. 1769A- 1901A.

19. Leontius Hierosalymitanus. Contra Nestorianos // PG 86. I. Col. 1399A-1768B.

20. Leontius Neapolis. Vita S. Symeonis Sali Confessoris // PG 93. Col. 1669A- 1748A.

21. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 7. Tomus dogmaticum ad Marinum diaconum // PG 91. Col. 69B-89C.

22. Maximus Confessor. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium de rectis Ecclesiae Dei decretis, et adversus Severum haereticum // PG 91. Col. 460A-509B.

23. Maximus Confessor. Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata Severi // PG 91. Col. 509B-533A.

24. Maximus Confessor. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum // PG 91. Col. 544C-576D.

25. Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu difficultatum solutio / J. H. Decklerck, ed. Turnhout, 1989 (Corpus Christianorum, Series graeca; 19). P. 127–261.

26. Sophronius Hierosalymitanus. Epistola synodica ad Sergium // PG 87c. Col. 3148А-3200С.

27. Timotheuspresbyterus Constantinopolitanus. De receptione haereticorum // PG T. 86. I. Col. 11–74B.

1. Лурье В. История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006.

2. Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии / свящ. О. Давыденков, Л. А. Успенская, пер. М.: Изд-во ПСТБИ, 2000. – 318c.

1. Беневич Г.И. Предисловие // Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар, 2011. С. 6–24, 165172.

2. Мейендорф И., протопр. Единство Империи и разделение христиан / Л.А. Успенская, Н.Б. Артамонова, пер. // Он же. История Церкви и восточнохристианская мистика. М., 2000. С. 13–270.

3. Оксиюк М. Теопасхитские споры // Богословский сборник. 1999. № 2. С. 18–40.

4. Соколов В., свящ. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Опыт церковно-исторической монографии // Леонтий Византийский: сб. исслед. М., 2006. С. 10–458.

а) Монографии

1. Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Munster, 1974.

2. Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (+ 750) / A. di. Berardino, ed. Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 2006.

3. Breydy M. Jean Maron, Expose de la foi et autres opusculesю Louvain, 1988 (CSCO; 497 (T), 498 (V)).

4. Dell’Osso C. Il calcedonismo. Leonzio di Bisanzio. R., 2003.

5. Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chretienne. P., 1993. T. II / 2.

6. Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962.

7. Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century (a Study and Translation of the Arbiter). Leuven: Peeters, 2001.

8. Loofs F. Leontius von Byzanz und die Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig, 1888. Bd. III.

б) Статьи в сборниках и журналах

9. Breydy M. Les Attestations patristiques parallèles et leurs nuances chez les ps-Léonce et Jean Maron / P. O. Scholz, R. Stempel, eds. // Nubia et Oriens Christianus. Cologne: Dinter, 1987. P. 3–16.

10. Fraigneau-Julien B. Un traité anonyme de la Sainte Trinité attribué à saint Cyrille d’Alexandrie // Recherches de scienses religieuses. 1961. T. 49. № 2. P. 188–211; № 3. Р. 386–405.

11. Gray P. T. R. Introduction // Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testemonies of the Saints and Aporiae / P. T. R. Gray, ed., trans. Oxford, 2006.

12. Hainthaler Th. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg im Breisgau; Basel; Bd. II/4. Wien, 1990. S. 109–149.

13. Krausmüller D. Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7^th century // Journal of Theological Studies. 2001. № 52. P. 637–657.

14. Loon H., van. Cyril of Alexandria // The Wiley Blackwell companion to Patristics / K. Parry, ed. Chichester (West Sussex), 2015. P. 170–183.

15. Louth A. Christology in the East from the Council of Chalcedon to John Damascene // The Oxford Handbook for Christology / F. A. Murphy, ed. Oxford, 2015. P. 139–154.

16. Moeller Ch. Textes «monophysites» de Léonce de Jérusalem // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 1951. Vol. 27. P. 472–482.

17. RichardM. Léonce de Jerusalem et Léonce de Byzance // Mélanges de Science Religieuse. 1944. Vol. 1. P. 35–88.

18. Utheman K.-H. Einleitung // Anastasii Sinaitae Viae dux. Turnhout: Brepols, 1981 (CCG: 8). P. XXI-CCXLVII.

19. Wesche K. P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian? // St. Vladimir’s Theological Quartely. 1987. Vol. 31. P. 65–95.

20. Wickham L. R. [Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites. Testemonies of the Saints and Aporiae // P. T. R. Gray, ed., transl.] // Journal of Theological Studies. 2007. №. 58. Pt. 1. P. 327–331.

Для изучения христологии греческого умеренного монофизитства исследование сирийской богословской терминологии имеет весьма скромное значение. Например, Ж. Лебона терминология переводов Севировых сочинений на сирийский язык интересует исключительно с точки зрения реконструкции терминологической системы севирианства на греческом языке. Во введении к своему фундаментальному труду, посвященному богословию и истории севирианского монофизитства, Ж. Лебон отмечает, что целью его переводов была «не элегантность, но точность», поэтому он уделял особое внимание терминологии, точной и единообразной передаче технических терминов¹⁷²⁶. Однако для достижения этой цели он не считал необходимым анализ собственно сирийской христологической терминологии, ограничиваясь лишь установлением соответствия между греческими и сирийскими богословскими терминами¹⁷²⁷.

Однако, по причине того, что большинство сочинений Севира Антиохийского, Иоанна Филопона и других представителей греческого умеренного монофизитства сохранились преимущественно в сирийских переводах, полезно иметь хотя бы общее представление о сирийской христологической терминологии.

Учитывая тот факт, что основы сирийской богословской терминологии заложил прп. Ефрем Сирин (ок. 306–373 гг.), «отец Церкви, почитаемый всеми тремя ветвями древнего восточного христианства – “мелькитами”, “иаковитами” и “восточными”»¹⁷²⁸, целесообразно, рассматривая сирийскую богословскую терминологию, придерживаться следующей схемы: сначала представить

богословскую терминологию основателей сирийской богословской традиции – Афраата и, в особенности, прп. Ефрема, а затем проследить, какие изменения и

дополнения эта терминология претерпела в трудах несторианских и монофизитских авторов втор. пол. V – пер. пол. VII веков.

Сущность

От частицы ʼīṯ (соответствует еврейскому слову שׁ yeš; в сирийском языке выступает как сказуемое в экзистенциальных предложениях и как связка в предложениях именных и адвербиальных) в сирийском языке образуются два абстрактных понятия – ʼīṯūṯā и ʼīṯyā, которые Афраат и прп. Ефрем Сирин многократно употребляют в своих произведениях. В греческой философской терминологии эти понятия не имеют точных параллелей¹⁷²⁹.

а) ʼīṯūṯā

Термин ʼīṯūṯā не встречается у ранних сирийских авторов. Впервые он был использован Афраатом¹⁷³⁰.

В сочинениях прп. Ефрема слово ʼīṯūṯā часто используется для обозначения Самого Бога, поскольку в данном термине содержится отрицание всякого становления и изменения во времени. Согласно прп. Ефрему, невозможно «сравнивать божественную сущность с тварями»¹⁷³¹.

В тринитарном контексте термин ʼīṯūṯā выступает как достаточно точный эквивалент греческого οὐσία (лат. essentia): «Троица есть единая сущность»¹⁷³².

По всей вероятности, именно этим значением термина объясняется тот факт, что первоначально в сирийском языке термин ʼīṯūṯā не употреблялся в форме множественного числа¹⁷³³.

б) ʼīṯyā

Этот термин встречается уже у ранних сирийских авторов, например, у Бардесана, у которого он имеет значение «нетварная субстанция» или «вечный принцип»¹⁷³⁴.

Прп. Ефрем Сирин употребляет ʼīṯyā в двух основных значениях:

1. Частоʼīṯyā подобно термину ʼīṯūṯā обозначает у него Самого Бога¹⁷³⁵ или Его сущность¹⁷³⁶. Встречается у прп. Ефрема выражение ʼīṯyā qaḏmā («первая сущность»). Маловероятно, что это выражение каким-то образом связано с аристотелевским понятием «первая сущность» (πρώτη ούσία). Как можно судить по контексту, ʼīṯyā qaḏmā обозначает у прп. Ефрема божественное бытие, которое является первым, то есть предшествующим всякому тварному бытию¹⁷³⁷.

2. Формальное различие между терминами īṯūṯā и ʼīṯyā состоит в том, что последнее имеет форму множественного числа¹⁷³⁸. Уже в ранних текстах на сирийском языке ʼīṯyā употреблялся во множественном числе¹⁷³⁹. Прп. Ефрем, например, использовал форму множественного числа (ʼīṯyā) в полемике с гностиками. Словом ʼīṯyā он обозначает то, что грекоязычные гностики называли «началами» (ἀρχαί)¹⁷⁴⁰. При этом, используя ʼīṯyā (мн. ч. ʼīṯyā) при изложении заблуждений язычников и еретиков, учивших о различных богах или различных вечных началах, термин ʼīṯūṯā прп. Ефрем употребляет только по отношению к единому истинному Богу¹⁷⁴¹.

На этом основании У. Поссекель делает заключение, что термин ʼīṯyā соответствует скорее греческому τὸ ὄν, нежели οὐσία, и имеет менее абстрактное значение, чем ʼīṯūṯā¹⁷⁴².

В христологическом контексте термины ʼīṯūṯā и ʼīṯyā, используются ранними сирийскими писателями в основном для указания на божественное достоинство Сына Божия или Христа. Афраат в своей 23-й тахвите писал: «Мы восхваляем в Тебе (во Христе. – О. Д.) сущность (ʼīṯyā) Самого Того, Кто отделил Тебя от Своей сущности (ʼīṯūṯēh) и послал к нам»¹⁷⁴³. Прп. Ефрем учил о Первородном Сыне, Который «исшел из сущности (šqal men ʼīṯūṯā) (Отца)»¹⁷⁴⁴, а также использовал термин ʼīṯūṯā для выражения мысли о том, что Христос по сущности равен Отцу¹⁷⁴⁵. В то же время иногда этот термин используется им и для выражения единства Христа. Например, он говорит, что Христос есть «два через смешение» и Один «через сущность»¹⁷⁴⁶.

Природа

Слово kyānā происходит от глагола kūn, имеющего значения «быть, существовать, приходить в бытие»¹⁷⁴⁷. Этот глагол является эквивалентом греческого глагола φύομαι, имеющего сходные значения. Производным от последнего является термин φύσις, для его передачи в новозаветных текстах Пешитты регулярно используется именно термин kyānā¹⁷⁴⁸.

Также и в богословских текстах «при переводе с греческого kyānā без вариантов передает φύσις»¹⁷⁴⁹.

Первым начал использовать kyānā как богословский термин Афраат, у которого это слово наряду со значением «творение», «тварные вещи»¹⁷⁵⁰, приобретает также и значение природы или сущности¹⁷⁵¹.

В христологическом контексте kyānā у Афраата указывает на божество и человечество Христа: «Он (Сын Божий. – О. Д.) вышел из Своей природы (men kyānēh) и начал ходить в нашей природе (ba-ḵyānan)»¹⁷⁵², и «две природы принадлежат Ему»¹⁷⁵³. Исследователи считают, что приписывать здесь термину kyānā значение, которое он приобрел после Халкидонского Собора, неправомерно, поэтому и переводить kyānā в этих словах Афраата как «природа» можно лишь с определенной долей условности, скорее, речь здесь идет о двух образах бытия (Seinsweise) воплотившегося Сына Божия¹⁷⁵⁴.

Введенный Афраатом термин kyānā Н. Селезнев называет «центральным понятием», вокруг которого «будет складываться вся дальнейшая история богословия в Сирии»¹⁷⁵⁵.

У прп. Ефрема термин kyānā имеет три основных значения:

а) сущность (природа)

Термин kyānā может указывать на сущность вещи или существа, определяющую его качества и действия. Прп. Ефрем использует этот термин применительно и к людям, и к тварным духовным существам (ангелы, демоны), и к Богу¹⁷⁵⁶. В тринитарном контексте kyānā оказывается весьма близким к терминам ʼīṯūṯā и ʼīṯyā¹⁷⁵⁷, подобно тому, как в греческой троичной терминологии близки по значению ούσία и φύσις. Однако иногда прп. Ефрем говорит и о трех kyānā в Боге¹⁷⁵⁸.

б) индивидуальная тварная вещь, творение

В форме множественного числа (kyānē) этот термин означает различные творения, в форме единственного числа может означать и творение как единое целое. Кроме того, kyānā может означать естественный порядок, который Бог установил для Своего творения¹⁷⁵⁹.

в) элемент

Прп. Ефрем использует термин kyānā (мн. ч. kyānē) также и для обозначения базовых элементов мироздания, таких как огонь или воздух. В полемике с Бардесаном, прп. Ефрем говорит, что обозначать эти стихии термином ʼīṯyē некорректно, поскольку они являются тварями, а не вечными началами¹⁷⁶⁰.

В христологии прп. Ефрем вслед за Афраатом использовал kyānā для указания на божество и человечество Христа¹⁷⁶¹, однако иногда он говорил и о единой kyānā воплотившегося Сына Божия¹⁷⁶².

У. Поссекель отмечает, что у Афраата и прп. Ефрема термин kyānā практически во всех контекстах близок по значению к греческому φύσις¹⁷⁶³. В то же время исследователи указывают и на некоторые различия между kyānā и φύσις. Если греческое φύσις как правило обозначает выводимую из явлений неизменную реальность, лежащую в основании кого-либо или чего-либо, то сирийское kyānā далеко не всегда имеет такой абстрактный характер и нередко означает «эмпирическую данность». У ранних сирийских авторов kyānā часто используется для указания на действительное «существование кого-либо или чего-либо» и «определяется тем, как оно предстает перед людьми»¹⁷⁶⁴.

Ипостась

В сирийских переводах с греческого слово «qnōmā регулярно используется для передачи ὑπόστασις»¹⁷⁶⁵.

Прп. Ефрем часто употребляет qnōmā в широком нетерминологическом смысле в значении «вещь»¹⁷⁶⁶.

В качестве богословского термина qnōmā используется прп. Ефремом в трех значениях:

а) субстанция, особенно телесная субстанция

В полемике с гностиками он противопоставляет телесные вещи, существующие в kyānā и qnōmā,, бестелесным, то есть отвлеченным понятиям, каковы, например, пространство и время. По прп. Ефрему, все, имеющее qnōmā, в отличие от того, что не существует в qnōmā, обладает трояким измерением. Тем самым qnōmā оказывается весьма близким к понятию «тело»¹⁷⁶⁷.

б) истинное, реальное существование; действительность

Означая действительное, реальное существование, qnōmā противопоставляется тому, что существует только в мысли, или тому, что не имеет самостоятельного существования, то есть существует через нечто другое или в другом. Например, тьма не имеет qnōmā, так как, будучи только тенью, она не существует сама по себе. Также и о солнце можно сказать, что оно обладает qnōmā, а о его сиянии, которое не может существовать отдельно от солнца, – нет. Прп.

Ефрем признает онтологическое преимущество того, что обладает qnōmā над тем, что не имеет своей qnōmā. В учении о Троице он говорит о трех различных qnōmā, что означает действительное и самостоятельное существование Отца, Сына и Святого Духа¹⁷⁶⁸.

в) сущность (природа)

Кроме того, qnōmā может иметь у прп. Ефрема значение неизменяемой сущности вещи. Например, изменение цвета ткани не затрагивает ее qnōmā. В соответствии с этим значением в тринитарном учении он мог говорить не только о трех, но и об одной qnōmā в Боге, используя этот термин как взаимозаменяемый с kyānā и даже с ʼīṯūṯā¹⁷⁶⁹.

Исследователи, с одной стороны, отмечают близость термина qnōmā к тем значениям, которые ὑπόστασις имеет в греческой философской терминологии¹⁷⁷⁰, с другой же, указывают и на существенное различие между этими терминами. В отличие от ὑπόστασις, qnōmā практически никогда, в том числе и в христологическом контексте, не употреблялось в значении «лицо». Исключение могло составлять лишь выражение b-qnōmēh, которое в некоторых случаях могло переводиться как «в своем собственном лице». В качестве богословского термина qnōmā у сироязычных писателей означала прежде всего индивид, внешнее проявление природы (kyānā)¹⁷⁷¹, «ousia, существующую в частной вещи»¹⁷⁷².

Лицо

Слово parṣōfā представляет собой греческое заимствование и «по-сирийски передает πρόσωπον»¹⁷⁷³. В сочинениях прп. Ефрема Сирина parṣōfā не используется в качестве богословского, тринитарного или христологического, термина. У него это слово означает либо «внешность, наружность»¹⁷⁷⁴, либо «человек» вообще¹⁷⁷⁵.

Давая общую оценку христологической терминологии прп. Ефрема¹⁷⁷⁶, необходимо отметить следующие ее существенные недостатки:

1. отсутствие, во-первых, устойчивого технического термина, обозначающего единство божества и человечества во Христе, и, во-вторых, термина с персоналистическим значением, с помощью которого можно было бы указать на личный субъект¹⁷⁷⁷;

2. двузначность терминов kyānā и qnōmā. Термин kyānā, в общем имеющий более абстрактное значении, мог использоваться и для обозначения индивидуального бытия, а qnōmā, вообще редко используемый в христологическом контексте, напротив, имея в целом значение более конкретное, в некоторых случаях мог обозначать и общую сущность. Тем самым два базовых богословских термина оказывались двузначными, а объем соответствующих понятий в значительной степени совпадающим.

По мнению Э. Бека, прп. Ефрему не удалось создать внутренне непротиворечивую христологическую систему¹⁷⁷⁸, что, впрочем, и неудивительно, когда речь идет об авторе, жившем в середине IV столетия.

Недостаточная разработанность христологической терминологии прп. Ефрема стала причиной того, что к его авторитету апеллировали как сторонники, так и противники Халкидонского Собора¹⁷⁷⁹.

Одним из главных терминологичеких отличий богословов Церкви Востока от ранних сироязычных писателей является широкое использование первыми термина «лицо» (parṣōfā, занимающего центральное место в их христологических построениях. Эта терминологическая особенность, очевидно, связана с влиянием христологии Феодора Мопсуэстийского, сочинения которого уже в 30-е годы V столетия¹⁷⁸⁰ были переведены на сирийский и приобрели в среде «восточных» богословов огромный авторитет¹⁷⁸¹.

У Феодора Мопсуэстийского именно слово πρόσωπον, заимствованное им из Нового Завета (2Кор. 4. 6), стало «излюбленным термином, применяемым для описания Лица Спасителя»¹⁷⁸². Первоначально πρόσωπον (parṣōfā) имело значение «облик, внешнее выражение, проявление», но после введения этого термина в тринитарный контекст его смысл стал углубляться. У Феодора πρόσωπον используется двояко: во-первых, он может означать ὑπόστασις, то есть «то, чем является каждый из нас», а, во-вторых, указывать на единство по чести, величию и поклонению¹⁷⁸³. Говоря о различии природ во Христе, Феодор учит о двух πρόσωπον, поскольку не может быть ὑπόστασις без πρόσωπον. Переходя же к вопросу о единстве Богочеловека, он утверждает только одно πρόσωπον. В первом случае два πρόσωπον означают, что каждая природа во Христе проявляет себя свойственным ей образом, во втором единое πρόσωπον указывает на единый субъект во Христе¹⁷⁸⁴.

Н. Селезнев полагает, что в богословском языке Феодора термин πρόσωπον уже имел два уровня или измерения:

а) естественное, то есть мог обозначать «совокупность уникальных черт»;

б) онтологическое, то есть мог означать личность¹⁷⁸⁵.

При этом Н. Селезнев убежден, что для Феодора единое лицо Христа личностно тождественно Лицу Сына Божия: Вечный Сын сообщает «Свое онтологическое πρόσωπον... воспринимаемому Им человечеству»¹⁷⁸⁶, и тем самым Лицо Сына «является единственным Субъектом бытия во Христе, Личностью в полном смысле слова»¹⁷⁸⁷.

Однако эта точка зрения не разделяется западными учеными. Так, Ф.А. Салливан отмечает, что Феодор Мопсуэстийский был далек от того, чтобы рассматривать Логос как личный субъект во Христе, он фактически не различал понятия «божественная природа Единородного» и «Бог Слово». В отличие, например, от Каппадокийцев, Феодор не различает божественную природу Слова, к которой нельзя относить человеческие предикаты, и Сам Логос как субъект божественных и человеческих предикатов во Христе¹⁷⁸⁸. Дж. Бэр также полагает, что Феодор признает во Христе единый субъект, лично не тождественный Богу Слову¹⁷⁸⁹.

У Нестория, ученика Феодора, термин «лицо» также имеет два значения. Во- первых, Несторий говорит о «природном лице» (πρόσωπον φυσικόν), которое есть у каждой из соединившихся природ. Во-вторых, он вводит понятие «лицо единения» (πρόσωπον τῆς ἑνώσεως), объединяющее две природы – божественную и человеческую. Именно это лицо единения, согласно Несторию, является субъектом рождения от Девы Марии¹⁷⁹⁰.

Христологическая схема Нестория имеет следующий вид: две природы – две ипостаси – два природных лица – одно лицо единения. Главное отличие от Феодора Мопсуэстийского здесь заключается в том, что два природных лица мыслятся как актуально существующие, каждая природа-ипостась обязательно образует собственное лицо, – что в христологии Феодора совершенно неочевидно, – а лицо единения понимается как результат соединения двух лиц. При этом Несторий особо подчеркивает, что лицо единения, с одной стороны, отлично от природного лица, а, во-вторых, не тождественно Лицу Сына Божия: «Христос есть Лицо единения, Бог же Слово есть не [Лицо] единения, а [лицо] Своей собственной природы»¹⁷⁹¹.

Первым из богословов Церкви Востока попытку христологического синтеза на сирийском языке предпринял Нарсай. В своей христологии он резко противопоставляет Логос (Сына Божия) и Сына Давидова, полагая, что любое свойство во Христе может принадлежать только одному из двух. В результате Нарсай, если и не отвергает полностью, то крайне ограничивает общение свойств, не принимает учения о двух рождениях Бога Слова, относит рождение от Девы, страдания и смерть к числу свойств Сына Давидова, в котором Сын Божий обитал по благоволению. У Нарсая отсутствует идея усвоения человечества Богом Словом, а сам Логос не рассматривается как личный центр единства во Христе. Он учит о едином лице (parṣōfā) Сына, однако не считает его лично тождественным Предвечному Сыну¹⁷⁹².

Несомненно, Нарсай находился под сильным влиянием идей Феодора Мопсуэстийского¹⁷⁹³, фактически он воспроизводит христологическую схему последнего. В то же время основная идея Нестория – лицо единения как результат соединения двух природных лиц – у Нарсая отсутствует¹⁷⁹⁴.

Христология Нарсая интересна в качестве примера, показывающего, как под влиянием Феодора Мопсуэстийского происходит разрыв сирийской христологической традиции, отделяющий богословие Церкви Востока от христологического учения дохалкидонских православных сироязычных авторов. Несмотря на несовершенство богословской терминологии последних, они явно стремились показать, что именно Сам Бог Слово является единственным личным субъектом во Христе. Так, Афраат и прп. Ефрем Сирин, в отличие от Нарсая, учили о рождении Бога Слова от Девы Марии¹⁷⁹⁵, а Кириллона (кон. IV – нач. V вв.) относил предикаты обеих природ к единому субъекту – предвечному Сыну Божию, Творцу, словом Которого «люди пришли в бытие и начали жить»¹⁷⁹⁶.

Христология, близкая к учению Нарсая, господствовала в Церкви Востока до конца VI в., до начала ученой деятельности Баввая (Бабая) Великого (ок. 550-ок. 628 гг.)¹⁷⁹⁷, в сочинениях которого «окончательно закрепляются термины, используемые в богословской традиции Церкви Востока»¹⁷⁹⁸. Термин kyānā у Баввая обозначает природу в ее абстрактном смысле, указывает на то общее, что присуще всем представителям вида¹⁷⁹⁹. Таким образом, kyānā у восточно-сирийских богословов стоит значительно ближе к понятию «сущность», нежели к понятию «ипостась»¹⁸⁰⁰.

О значении терминов qnōmā и parṣōfā Баввай писал: «Определяет ḳнōмā бытие частное... Она входит в состав вида и природы, ḳнōмой которой она является вместе с другими ḳнōмами. Парçōпā же – это сумма свойств каждой ḳнōмы, отличающих ее от других ḳнōм… Отличаются ḳнōмы одна от другой парçōпой, то есть совокупностью индивидуальных особенностей, которыми обладает каждая ḳнōмā»¹⁸⁰¹.

Таким образом, в терминологической системе Баввая qnōmā относится к kyānā как частное к общему и обозначает неделимое проявление природы, обладающее всеми видовыми свойствами, которое противопоставляется kyānā как природе абстрактной, понимаемой лишь как мыслимое понятие. Хотя формально qnōmā у Баввая близко к греческому ὑπόστασις, было бы ошибочно рассматривать эти термины как синонимы.

Во-первых, qnōmā в богословии Баввая не имеет персоналистического характера и обозначает скорее конкретизацию и актуализацию природы, нежели лицо (личность). В силу этого Баввай не мог принять идею ипостасного единства, поскольку для него это означало смешение природ и образование из них некой новой синтетической природы¹⁸⁰². Исповедание двух ипостасей (ḳнōм) он мыслил как необходимое условие сохранения в едином Христе двух природ со всеми их свойствами¹⁸⁰³.

Во-вторых, у Баввая qnōmā, в отличие, например, от значения термина ὑπόστασις у греческих халкидонитов, вовсе не обязательно означает самобытную, отдельно существующую ипостась. Если kyānā в его терминологической системе имеет абстрактное значение, то qnōmā – это просто «частная kyānā, индивидуализированная природа», которая может и не иметь независимого самостоятельного существования¹⁸⁰⁴.

Под парçōпой же Баввай понимает совокупность свойств, которые отличают ḳнōму от других ḳнōм той же природы. В отличие от ḳнōмы, которая является несообщаемой, parṣōfā может быть сообщена другой ḳнōме и быть ей воспринята. В Боге каждая ḳнōмā Троицы имеет свою парçōпу, отличающую ее от двух других ḳнōм. Парçōпой второй ḳнōмы является свойство сыновства, которое хотя и не может быть передано двум другим божественным ḳнōмам, тем не менее, может быть воспринято творением¹⁸⁰⁵.

В терминологии Баввая парçōпā может быть «естественной» (парçōпā кйанāйā), то есть означать совокупность уникальных черт индивида и «не иметь онтологической глубины», а может выражать «высшую актуализацию уникальности – личность, имеющую онтологическое измерение». Парçōпā второй Ипостаси Троицы, Лицо Сыновства, служит в христологической системе Баввая Великого «онтологическим центром единства» во Христе¹⁸⁰⁶.

Этот единый бытийственный центр имеет у Баввая различные названия:

а) «лицо единства», означающий, что именно это Лицо служит принципом единства природ;

б) «общее лицо», означает, что это Лицо принадлежит обеим ḳнōмам, одной по природе, другой – в силу единства и усвоения¹⁸⁰⁷.

Таким образом, хорошо видно, что в понятийно-терминологической системе Баввая термины qnōmā и parṣōṗā четко различались¹⁸⁰⁸, а kyānā и qnōmā, наоборот, сближались. Следствием стало появление формулы «две природы (kyānē) с их ḳнōмами в Одном Лице (Парçōпā)»¹⁸⁰⁹. Тем самым Баввай задал магистральное направление развития христологии Церкви Востока в рамках синтеза учения Нестория и восточно-сирийского богословия. Со времени Баввая Великого можно говорить о рецепции Церковью Востока христологической системы Нестория на официальном уровне¹⁸¹⁰. После Баввая терминология Церкви Востока оставалась практически неизменной¹⁸¹¹.

В оценке христологической доктрины Баввая – с точки зрения халкидонитского дифизитства – современные исследователи существенно расходятся. Одни полагают, что различия между восточно-сирийской и халкидонитской христологическими системами носят преимущественно вербальный характер, и утверждают, что в системе Баввая и последующих богословов Церкви Востока общая единая парçōпā не мыслится как результат слияния двух естественных парçōп¹⁸¹², но указывает на «Единый и уникальный действующий Субъект» – воплотившегося и вочеловечившегося Сына Божия – «то, что мы называем Личностью»¹⁸¹³.

Другие, напротив, отмечают, что в христологии Баввая, как и у Нестория, принципом богочеловеческого единства выступает ипостасное (личное) свойство Бога Слова, именуемое «сыновство» или «Лицо сыновства» (parṣōfā da-ḇrūtā), которое в момент соединение двух природ становится лицом единения. При этом в христологии Баввая отрицаются два рождения Бога Слова, а Субъект рождения от Девы не является тождественным ни человеку Иисусу, ни Логосу¹⁸¹⁴. В пользу этой точки зрения говорит и тот факт, что никто из богословов Церкви Востока, в том числе и Баввай, не принимали слово «Богородица» (yāldаṯ ʼalāhā) в качестве христологического термина. Приобщение же одной природы ипостасному свойству другой природы, пусть и божественной, вряд ли может служить основанием личного тождества, «Лицо сыновства» может быть общим свойством двух природ, но не реальным личным субъектом¹⁸¹⁵.

Второе мнение представляется более обоснованным, однако для окончательного установления истины необходимо точно выяснить, что именно понимал Баввай под свойством сыновства¹⁸¹⁶.

Богословие умеренного монофизитства фактически вплоть до начала арабских завоеваний оставалось преимущественно грекоязычным. Среди сироязычных нехалкидонитских авторов конца V-нач. VII вв. заслуживают внимание лишь два современника Севира – Филоксен Маббугский (ум. 523 г.), почитаемый у яковитов как отец Церкви¹⁸¹⁷, и, в меньшей степени, Иаков Серугский (ум. 521 г.). Говоря о богословской терминологии этих авторов, необходимо предварительно указать на некоторые особенности их богословской мысли, отличающих этих сироязычных писателей и от богословов Церкви Востока, и от халкидонитов, и от самого Севира.

Во-первых, Филоксен и Иаков не были богословами-систематиками, первый представляет собой пример яркого полемиста, второй – гимнографа и поэта.

Во-вторых, им свойственно – совершенно нехарактерное для грекоязычных богословов и сироязычных авторов Церкви Востока – резкое противопоставление веры и разумa¹⁸¹⁸. Так, А. д’Алле отмечает, что богословию Филоксена свойственны антиинтеллектуализм, крайний апофатизм и своеобразный агностицизм, как халкидонитов, так и несториан он обвинял в рационализме, который, по его мнению, не совместим с сущностью вер¹⁸¹⁹. Для Филоксена все, связанное с домостроительством спасения, – таинство, постигаемое только верой¹⁸²⁰. Для него характерно также достаточно свободное отношение к словам, поскольку с одними и теми же богословским формулам может быть связан различный смысл¹⁸²¹. Свое богословское видение Маббугский епископ выражает не столько посредством точных терминов и формул, сколько с помощью образов и аналогий. Причем, аналогии Филоксена порой не столько проясняют его мысль, сколько запутывают читателя¹⁸²².

В еще большей степени все вышесказанное относится к Иакову Серугскому. Впрочем, для этого «богослова-поэта», с недоверием относившегося к «спекулятивным процедурам», в отличие от Филоксена и большинства современных ему богословов, «вопросы христологии... не всегда являются... центральными»¹⁸²³. Один из исследователей называет богословие Иакова «docta ignoranta» (ученое неведение), поскольку он отдавал предпочтение «изумлению, вере и любви перед интеллектуализмом греческого типа»¹⁸²⁴.

Источниками для богословской терминологии Филоксена и Иакова послужили, с одной стороны, сочинения прп. Ефрема Сирина, а, с другой, богословский язык свт. Кирилла Александрийского. По мнению А. д’Алле, Филоксен в своем христологическом учении выступает как типичный александриец¹⁸²⁵. Иаков в письмах также предстает как богослов александрийского типа¹⁸²⁶, но в своих мемрах он весьма близок прп. Ефрему¹⁸²⁷.

Ж. Лебон утверждает, что для христологии умеренного монофизитства центральное значение имеет триада терминов: «природа» (nature, φύσις, kyana) – «ипостась» (hypostase, ὑπόστασις, qnōmā) – «лицо» (personne, πρόσωπον, parṣōfā)¹⁸²⁸. Термин «сущность» (οὐσία) у нехалкидонитов редко используется в христологии, не входит в состав устойчивых христологических формул, не употребляется в полемике со сторонниками Халкидона¹⁸²⁹. Это неудивительно, поскольку и свт. Кирилл Александрийский крайне редко использовал термин οὐσία в христологическом контексте. И если Севира уточнить значение термина «сущность» заставили споры внутри монофизитского лагеря (Сергий Грамматик, Юлиан Галикарнасский), то у Филоксена и Иакова не было подходящего повода, чтобы раскрыть смысл этого понятия.

Следует также отметить, что выделенная Ж. Лебоном триада христологических терминов, безусловно справедливая в случае Севира, не вполне корректна в отношении христологии Филоксена и Иакова. В отличие от Севира и богословов Церкви Востока, Филоксен и Иаков весьма редко пользуются термином parṣōfā. И если Филоксен периодически употребляет этот термин как равнозначный с qnōmā, то в христологии Иакова parṣōfā не играет практически никакой роли¹⁸³⁰. Таким образом, христология сироязычных монофизитских авторов базируется на двух основных терминах: «природа» (kyānā) и «ипостась» (qnōmā).

Тринитарное учение Филоксена, как показал А. д’Алле, вполне традиционно и основывается на формуле: «одна природа и три Ипостаси»¹⁸³¹. Слово «Бог» указывает на природу, а имя «Слово (Сын)» – на ипостась, Сын – это одна Ипостась божественной природы¹⁸³². Причем, божественную природу Филоксен понимает как природу Отца по преимуществу и утверждает, что у Сына природа Отца, а Ипостась собственная¹⁸³³. Таким образом, в своем троичном учении Филоксен проводит концептуальное различие между ипостасью и природой как ее содержанием.

Как отмечают исследователи, у сирийских монофизитских авторов, так же как и у грекоязычных севириан, тринитарная терминология не соответствует христологической¹⁸³⁴. Филоксен исповедовал во Христе одну природу и одну Ипостась¹⁸³⁵, для Иакова Серугского термины «природа» и «ипостась» в христологии обычно являлись синонимами¹⁸³⁶.

Субъектом вочеловечения сироязычные нехалкидониты полагают Ипостась Бога Слова, Который, воплощаясь, делает человечество Своим собственным¹⁸³⁷. Филоксен учит, что «тело поистине было Его собственным, то есть [принадлежало] Его Ипостаси (qnōmā)»¹⁸³⁸. Соединение божества и человечества во Христе было соединением по ипостаси, а не по воле¹⁸³⁹. Иаков утверждает, что Слово не восприняло некоего человека (= человеческую ипостась), но стало человеком¹⁸⁴⁰, «восприняв безгрешное тело в Свою Ипостась»¹⁸⁴¹. Поэтому плоть принадлежит Слову так же, как принадлежит всякому человеку его собственное тело¹⁸⁴².

В то же время термин «ипостась», по крайней мере, у Филоксена, иногда прилагается и к человечеству Христа¹⁸⁴³. Однако это вовсе не означает, что Маббугский епископ признает во Христе две ипостаси. Он говорит об ипостаси души и тела, однако подчеркивает, что их сосложение совершилось в Самом Слове, а не отдельно от Него¹⁸⁴⁴. Поскольку душа и тело являются собственными Слова, а их ипостась существует в Нем, человеческая ипостась во Христе не исчисляется наряду с Ипостасью Слова и не препятствует ей и после воплощения оставаться нумерически единой¹⁸⁴⁵. Таким образом, для Слова было возможным стать одной ипостасью с плотью¹⁸⁴⁶.

Попытки найти здесь точки соприкосновения с учением Севира о едином Лице воплотившегося Бога Слова вряд ли могут быть успешными: никаких признаков севирианского различения между самобытными и несамобытными ипостасями, первые из которых являются также и лицами, у Филоксена нет.

Несомненно, понятие ипостасного соединения и концепция усвоения человечества Ипостасью Бога Слова, отсутствовавшие в христологии прп. Ефрема, являются наследием свт. Кирилла, что, в первую очередь, и позволяет отнести Филоксена и Иакова к богословам александрийского типа.

Термин «природа» (kyānā) у сирийских нехалкидонитов не соответствует философскому значению этого термина, смысл данного термина устанавливается только на основании контекста. Термин «природа» может противопоставляться воле, икономии, сверхприродному (чудесному), благодати, действию, ипостаси¹⁸⁴⁷.

Формально, как убежденные нехалкидониты, Филоксен и Иаков исповедуют во Христе не только одну ипостась, но и одну природу¹⁸⁴⁸. Соединение божества и человечества во Христе они называют не только ипостасным, но и природным¹⁸⁴⁹. Дифизитство в любом виде ими отрицается. С точки зрения Филоксена, две природы обязательно предполагают и две ипостаси¹⁸⁵⁰, а две ипостаси не могут образовать одну ипостась¹⁸⁵¹. Причем, Филоксен не только отрицал дифизитские формулы, например, «в двух природах», но и к формуле «из двух природ», которой пользовались свт. Кирилл и Севир, по всей видимости, относился с настороженностью. Он многократно говорит, что Христос есть «из (двух)», например, из божества и человечества¹⁸⁵² или из двух подобий¹⁸⁵³, однако формулы «из двух природ» он избегает. Иаков однозначно анафематствует всех, кто после соединения исчисляют природы, их свойства и действия¹⁸⁵⁴.

Иногда термин природа используется сирийскими монофизитами в значении видовой сущности, то есть совокупности неизменяемых характеристик, которыми вещь обладает в силу того, что принадлежит определенному виду¹⁸⁵⁵. Такое понимание природы необходимо, чтобы показать, что Слово в воплощении остается совершенным Богом, становясь человеком в порядке чуда, которое совершается не по природе, но по действию божественной воли¹⁸⁵⁶. В этой части своего христологического учения сирийские нехалкидониты существенно отличаются от Севира и его грекоязычных последователей. Последние, как следует из их интерпретаций формул «единая природа Бога слова воплощенная» и «единая сложная природа», понимали под единой природой продукт соединения божества и человечества. Филоксен же понимает под природой Христа природу божественную¹⁸⁵⁷. А. д’Алле отмечает, что Филоксен, говоря о единстве Христа, всегда имеет в виду природную и ипостасную самотождественность Слова до и после воплощения, а не единство, понимаемое как результат соединения двух элементов¹⁸⁵⁸. Иаков в своей христологии также называет природой божественный элемент во Христе, избегая называть природой Его человечество¹⁸⁵⁹.

Однако Филоксен, исповедуя во Христе одну и притом божественную природу, мог называть природой и воспринятое человечество. Например, он утверждает, что Сын Божий стал человеком «по природе» (ba-kyānā)¹⁸⁶⁰, был человеком «из человеческой природы» (men kyānā nāšāyā)¹⁸⁶¹, называет Христа bar kyānā (букв. «член природы»)¹⁸⁶², что в сирийском языке является эквивалентом термина «единосущный». Однако восприятие человеческой природы и единосущие человеческому роду не препятствует Христу, по мнению Филоксена, быть единой природой. Называя Христа единой природой, сироязычные монофизиты, как отмечает Ж. Лебон, понимают под природой не форму или видовую сущность, а индивидуальное существо¹⁸⁶³. Поэтому признать во Христе две природы означает, с их точки зрения, разделение Христа на два отдельных существа – Бога Слова и человека Иисуса¹⁸⁶⁴. Очевидно, здесь работает та же логика, что и с термином «ипостась» (qnōmā), поскольку человеческая природа Христа, так же, как и Его человеческая ипостась, получает бытие в Слове и является Его собственной, она не исчисляется как вторая природа наряду с божеством, но рассматривается лишь как некоторый плюс к божеству, как привходящий момент в бытии Слова.

Характерной чертой сироязычных нехалкидонитских авторов является особый акцент на общем характере воспринятого Словом человечества. Так, Филоксен, неоднократно утверждает, что Сын Божий облекся в «общую природу» (kyānā d-ḡawwā)¹⁸⁶⁵, а человечество, сотворенное Словом во чреве Девы, называет «всецелой природой человечества»¹⁸⁶⁶. Иными словами, Бог Слово, согласно Филоксену, воспринял не одного из представителей человеческого рода (= частную сущность), но человеческую природу¹⁸⁶⁷.

Тот факт, что человечество во Христе было «общим», а не принадлежащим «какому-нибудь праведнику»¹⁸⁶⁸, делает возможным вселение Слова во Святом Духе в каждого человека¹⁸⁶⁹. Филоксен утверждает, что Бог Слово обновил и исцелил человеческое естество «в Своей собственной Ипостаси (qnōmā)»¹⁸⁷⁰. Сам праотец Адам был спасен потому, что был воспринят в Ипостась Сына Божия¹⁸⁷¹. При этом Филоксен подчеркивает, что мы приобщаемся благодати не внешне, через посредство Христа, но непосредственно во Христе, Который «как наш Глава», то есть Родоначальник обновленного человечества, ипостасно (qnōmāit) присутствует в Своих дарах¹⁸⁷². Т. Бу Мансур отмечает, что Филоксен делает особый акцент на органическом единстве человеческого рода со Христом как со своим Главой¹⁸⁷³.

Такой же взгляд на воспринятое Словом человечество был свойственен и Иакову Серугскому, который мыслил человеческую природу как конкретную общность и понимал богочеловеческое единство не только как сочетание Слова с индивидуальным человеком, но и как Его соединение со всем человеческим родом¹⁸⁷⁴. Несомненно, акцент на общем характере воспринятого Богом Словом человечества сближает Филоксена и Иакова со свт. Кириллом Александрийским и в то же время резко отделяет их от Севира и Филопона, настаивавших на частном характере человечества Христа.

Если сироязычные монофизиты, исповедуя Христа единой ипостасью (qnōmā) и единой природой (kyānā), полагают при этом, что Его природа и ипостась являются божественными, то в каких же терминах они выражают идею двойственности Богочеловека? Севир, как известно, разработал в этих целях оригинальную теорию свойства, дополняющую учение о сложной природе воплотившегося Слова¹⁸⁷⁵, и учил о различии между божеством и человечеством во Христе на уровне свойства в смысле естественного качества. У Филоксена и Иакова нет никаких следов севирианской теории свойства. Филоксен, например, настаивает на необходимости исповедовать во Христе только одно свойство, поскольку признание двух свойств неизбежно предполагает и признание также двух природ и двух ипостасей¹⁸⁷⁶. Такое понимание свойства вполне естественно дополняется и чисто монофизитским пониманием общения свойств: после соединения свойства Слова и плоти становятся одним, и во Христе нет свойства, которое нельзя было бы мыслить как свойство плоти¹⁸⁷⁷.

Не допуская двойственности на уровне свойства, Филоксен учил о двух модусах существования воплотившегося Бога Слова – природном и в порядке чуда, то есть домостроительства, представляющего собой действие воли Божией. Для обозначения существования в порядке чуда обычно Филоксен использует выражение b-ṯeḏmūrtā¹⁸⁷⁸. Аналогичный способ выражения двойственности во Христе имеет место и у Иакова Серугского, который для обозначения модусов существования воплотившегося слова пользуется преимущественно словом ’eskēmā (schema)¹⁸⁷⁹. У обоих монофизитских авторов наличие двух образов существования воплотившегося Сына Божия не предполагает какой-либо двойственности на природном уровне¹⁸⁸⁰. Таким образом, различие между божеством и человечеством у сироязычных монофизитов, в отличие от грекоязычных севириан, усматривавших во Христе двойственность на уровне естественного качества, во-первых, выражается скорее описательно, нежели формальнотерминологически, а, во-вторых, приобретает больший докетический оттенок.

Сравнение христологических учений, в первую очередь терминологий, сироязычных и грекоязычных монофизитов свидетельствует о весьма существенном различии этих доктрин. Так, христология Севира Антиохийского, основанная на различии между самобытными и несамобытными ипостасями и концептуальном различии между ипостасью и лицом, формально оказывается, как ни парадоксально это представляется на первый взгляд, ближе к христологии Феодора Мопсуэстийского, нежели к учению Филоксена и Иакова¹⁸⁸¹. В свою очередь, сироязычные нехалкидониты, понимающие выражение «единая природа» как указание на божественную природу воплотившегося Слова и особо акцентирующие общий характер воспринятого Логосом человечества, стоят ближе к свт. Кириллу, чем грекоязычные севириане.

Как ни странно, между христологическими доктринами греческих и сирийских монофизитов вообще оказывается крайне мало точек пересечения. Если не считать присущей всем нехалкидонитам убежденности в том, что единство Богочеловека можно выразить только посредством формулы «единая природа», общим для них оказывается, пожалуй, только заимствованная у свт. Кирилла идея усвоения человечества Словом. Многие важнейшие положения севирианской доктрины (формулы «сложная природа (ипостась)» и «богомужняя энергия», идея различения между элементами ипостасного единства на уровне свойства в смысле естественного качества, концепция «частная сущность») никак не представлены у сироязычных монофизитских авторов. В то же время центральные для Филоксена и Иакова христологические идеи (два модуса бытия воплощенного Слова, концепция смешения¹⁸⁸²) никак не вписываются в севирианскую христологическую систему¹⁸⁸³. Тем самым можно утверждать, что сирийские нехалкидониты на греческое умеренное монофизитство, в том числе и в области богословской терминологии, оказали крайне незначительное влияние.

1. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes / J. Parisot, ed., trad. // Patrologia Syriaca. P., 1894–1907. Pars. I. T. 1 [Demonst. 1–22] – 2 [Demonst. 23].

2. Babaius Magnus. Liber de Unione / A. Vaschalde, ed. P., 1915 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium ; 79 (T); 80 (V)).

3. Cyrillonas. De Pascha Domini nostri // Griffin C. Cyrillona: A Critical Study and Commentary. Washington, 2011. P. 378–388.

4. Ephraem Syrer. Hymnen de fide / E. Beck, Hrsg., Ubers. Louvain, 1960 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 154–155).

5. Ephraem Syrer. Hymnen de Nativitate (Epiphania) / E. Beck, Hrsg., Ubers. Louvain, 1958–1959 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 186–187).

6. Ephraem Syrer. Hymnen contra haereses / E. Beck, Hrsg., Ubers. Louvain, 1957 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 169–170).

7. Ephraem Syrer. Sermo de Domino nostro / E. Beck, Hrsg., Ubers. Louvain, 1966 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 270).

8. Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter / A. Sanda, ed. // Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi. Beryti, 1930.

9. Išōʽyahb Patriarcha III. Liber Epistularum / R. Duval, ed. P.; Lipsiae, 19041905 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 11 (T), T. 12 (V)).

10. Jacobus Sarugensis. Epistulae quotquot supersunt / G. Olinder, ed. Lovanii, 1937 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 110).

11. Nestorius. Le Livre d’Heraclide de Damas / P. Bedjan, ed. P.; Leipzig, 1910.

12. Philoxène de Mabbog. Lettre au lecteur Maron d’Anazabre / J. Lebon, ed. // Muséon. 1930. T. 43. P. 20–82.

13. Philoxène de Mabboug. Homélies / E. Lemoine, int., transl. P., 1956 (Sources Chrétiennes; 44).

14. Philoxène de Mabbog. Lettre aux moines de Senoun / A. de Halleux, ed. Louvain, 1963 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 231).

15. Philoxenus Mabbugensis. Tractatus tres de Trinitate et incarnatione / A. Vaschalde, ed. Lovanii, 1907 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 9).

16. Philoxenus Mabbugensis. Dissertationes decem de Uno e Sancta Trinitate incorporato et passo: VI–VIII / M. Briere, F. Graffin, eds. // Patrologia Orientalis. Turnhout, 1978. T. 39. 4. P. 543–764.

17. Philoxenus Bishop of Mabbogh. Three Letters / A. Vaschalde, transl., ed. R., 1902.

18. Sévère d’Antioche. Homélie 109 // Patrologia Orientalis. P., 1942. T. 25. Fasc. 4. P. 732–781.

19. Severus of Antioch. Letter 6. To Maron the reader / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 24–27.

1. Заболотный Е. А. Был ли Несторий православным? (По поводу статей М. Анастоса и А. де Алле) // Вестник ПСТГУ. Серия III: «Филология». Вып. 5 (35). 2013. С. 30–40.

2. Заболотный Е. А. Христология Церкви Востока: основные направления развития в V – нач. VII в. // Вестник ПСТГУ. Серия III: «Филология». Вып. 5 (40). 2014. С. 33–44.

3. Муравьев А. В. Иаков Серугский // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 20. С. 553–554.

4. Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. М., 2002.

5. Abramowski L., Goodman A. E. A Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge, 1972. Vol. 1.

6. Awad N. G . Orthodoxy in Arabic Terms: A Study of Theodore Abu Qurrah’s Theology in Its Islamic Context // Judaism, Christianity, and Islam – Tension, Transmission, Transformation. Boston; B., 2015. Vol. 3.

7. Beck E. Die Theologie des heiligen Ephraem in seinen Hymnen Liber den Glauben. Vatican, 1949.

8. Behr J. The Case Against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Oxford, 2011.

9. Bethune-Baker J. F. Nestorius and his teaching. a fresh examination and evidence with special reference to the newly recovered Apology of Nestorius (The Bazaar of Heraclides). Cambridge, 1908.

10. Bou Mansour T. Zur syrischen Christologie vor Chalcedon // Grillmeier A. Jesus Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3. Freibourg, 2002. S. 436–448.

11. Bou Mansour T. Die Christologie des Jakob von Sarug // Grillmeier A. Jesus Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3. Freibourg, 2002. S. 449–499.

12. Bou Mansour T. Die Christologie des Philoxenus von Mabbug // Grillmeier A. Jesus Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3. Freibourg, 2002. S. 500–569.

13. Brock S. The Christology of the Church of the East // Традиции и наследие Христианского Востока. Мат-лы международной конференции. М.: Индрик, 1996. С. 159–179.

14. Chesnut R. A. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Oxford, 1976.

15. Halleux A., de. Philoxène de Mabbog: sa vie,ses écrits, sa théologie. Leuven, 1963.

16. Holmberg Bo. Person in the Trinitarian Doctrine of Christian Arabic Apologetics and Its Background in the Syriac Church Fathers // Studia Patristica. 1993. Vol. 25. P. 300–307.

17. Jansma T. Die Christologie Jakobs von Serugh und ihre Abhangigkeit von der alexandrinischen Theologie und der Frommigkeit Ephraems des Syrers // Le Museon. 1965. T. 78. P. 5–46.

18. Jansma T. The Credo of Jacob of Serogh // Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis. 1960. Bd. 44. S. 18–36.

19. Klijn A. F. J. The Word k^ejan in Aphraates // Vigiliae Christianae. 1958. Vol. 12. P. 57–66.

20. Lebon J. Le monophysisme sévérien, étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain, 1909.

21. Michelson D. A. The Practical Christology of Philoxenos of Mabbug. Oxford, 2014.

22. Ortiz de Urbina. Die Gottheit Christi bei Afrahat. R., 1933.

23. Possekel U. Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian. Lovanii, 1999 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 580).

24. Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. R., 1956.

1. A Compendious Syriac Dictionary, founded upon the «Thesaurus Syriacus» of R Payne Smith / J. Payne Smith (Margoliouth), ed. Oxford, 1903.

Таблица 1