Глава 3. Северианское учение о волях и действованиях во Христе

В основе севирианского учения о действованиях Иисуса Христа лежит формула «единая богомужняя энергия (μία θεανδρικὴ ἐνέργεια)».

Конечно, Севир Антиохийский не был создателем учения о единстве энергии Богочеловека, мысль о единстве энергии Христа высказывалась рядом древних христианских авторов задолго до Севира.

Впервые о едином действии Христа стал говорить Аполлинарий Лаодикийский (IV в.). Утверждение им единства действия во Христе логически вытекало из основных принципов построения его христологической системы. Христос, по Аполлинарию, «не просто сосуд Божества, но органическое единство человека и Бога. Христос – μία φύσις, μία ὑπόστασις, μία ἐνέργεια, ἓν πρόσωπον...»¹⁰⁴³. Как отмечает Ж. Вуазен, «теория Лаодикианина, касающаяся действий воплощенного Слова, соответствует теории, которую он проповедует относительно Его природы»¹⁰⁴⁴.

Аполлинарий рассматривал божественное и человеческое во Христе как активное и пассивное начала соответственно, признавая в Богочеловеке только один источник действия и движения – Бога Слово, а потому и саму энергию Христа определяет как божественную. Как Бог, воплощенный в человеческую плоть, Он «в чистом виде сохраняет Свою собственную энергию» (καθαρὰν ἔχει τὴν ἰδίαν ἐνέργειαν), а как неподверженный телесным и душевным страстям Ум божественно управляет «плотскими движениями» (τὰς σαρκικὰς κινήσεις)¹⁰⁴⁵. Таким образом, за человечеством Аполлинарий был согласен признать только плотские движения, причиной которых является Слово.

По словам кардинала К. Шенборна, Аполлинарий был «монофизитом» в строгом смысле слова, и именно к нему восходит христологическая формула «одна природа». Однако Лаодикианин был также и моноэнергистом. Логика его христологической мысли была, вероятно, следующей. Каждая природа (сущность) имеет собственное проявление, через которое она открывается вовне. Причем, каждой природе соответствует только одно проявление, одна свойственная ей энергия. Если Христос – это одна природа, то в нем должна быть и одна энергия (ἐνέργεια). По Аполлинарию, во Христе есть только одно действование – «жизненное поведение Логоса», для человеческой же энергии уже не остается места. Логос всецело управляет Своим человечеством как орудием (ὄργανον) подобно тому, как человеческая душа приводит в движением свое тело¹⁰⁴⁶.

По крайней мере, однажды выражение «единая энергия» встречается у свт. Кирилла Александрийского¹⁰⁴⁷, однако формула «богомужняя энергия», занимающая центральное место в севирианской христологии, имеет некириллово происхождение¹⁰⁴⁸.

Выражение «богомужняя энергия» впервые встречается в Corpus Areopagiticum. Однако необходимо отметить, что у неизвестного создателя Ареопагитского корпуса данное выражение звучало несколько иначе, чем у последующих нехалкидонитских авторов. В «Послании к Гаию Терапевту» этот автор писал, что после воплощения Сын Божий «совершал уже божественное не божественным образом и человеческое – не человеческим, но после того как Бог стал мужем, Он явил нам некую новую богомужнюю энергию» (οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεία δράσας, οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλὰ ἀνδρωθέντος Θεοῦ, καινήν τινα θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος)¹⁰⁴⁹.

Вряд ли возможно утверждать, что Псевдо-Дионисий был сознательным моноэнергистом. По мнению А. Грильмайера, автор «Ареопагитик» вовсе не держался моноэнергистской позиции и, говоря о новой богомужней энергии, лишь хотел выразить мысль о том, что две энергии Христа, происходя из двух различных источников – божественного и человеческого, порождают качественно новый образ действия, проявляющийся во всех действиях Богочеловека¹⁰⁵⁰. А.И. Сидоров также полагает, что Дионисий лишь хотел указать на новый образ действия Сына Божия в воплощенном состоянии, и поэтому напрасно искать в этих словах признаки монофелитства или моноэнергизма¹⁰⁵¹. Свящ. Э. Лаут считает, что у Дионисия это выражение вообще не имеет целью подчеркнуть единство Богочеловека, а лишь указывает на взаимодействие двух действий, в соответствии с томосом св. папы Льва¹⁰⁵². Что бы ни имел в виду автор «Ареопагитик», его моноэнергистская позиция совсем не очевидна. Однако, невозможно отрицать, что в выражении «богомужняя энергия» присутствует некоторая двусмысленность, которая и сделала возможным его истолкование в моноэнергистском ключе.

Именно Севир Антиохийский впервые попытался интерпретировать данную формулу в моноэнергистском духе. В «Послании к игумену Иоанну» Севир, излагая свое понимание этой формулы, писал, что, согласно Дионисию Ареопагиту, вочеловечившийся (ἀνδρωθέντος) Бог показал «новое некое богомужное действие» (καινήν τινα θεανδρικὴν ἐνέργειαν). Севир, определяя это действие как единое и сложное, утверждает, что изречением Дионисия уничтожается всякая двойственность. Поэтому воплотившегося Бога, открывшего такое действие, он называет «единой природой и богомужней Ипостасью» (μίαν φύσιν τε καὶ ὑπόστασιν θεανδρικὴν). Таким образом, по Севиру, необходимо, исповедуя в едином Христе «единую природу и Ипостась и действие сложное» (μία φύσις καὶ ὑπόστασις καὶ ἐνέργεια σύνθετος), анафематствовать всех, кто допускают в Нем после соединения двойственность природ¹⁰⁵³. Итак, как видно из вышеприведенных слов, Севир заменил в формуле Ареопагита слово «новое (καινὴν)» на «единое (μίαν)». Измененное таким образом Дионисиево высказывание послужило главным патристическим свидетельством, опираясь на которое, монофизиты развивали свое учение о едином действовании во Христе.

По словам Л.П. Карсавина, моноэнергизм явился «развитием и уточнением монофизитства и попыткой выразить его в форме, согласуемой с православной догмой»¹⁰⁵⁴.

Исследование учения Севира о едином действовании Христа целесообразно предварить кратким рассмотрением того, как сложилась судьба формулы «богомужняя энергия» в дифизитской христологии. Это даст возможность не только сравнить позицию Севира с точкой зрения по данному вопросу сторонников Халкидона, но и лучше понять логику мысли самого нехалкидонитского богослова.

Ареопагитский корпус имел исключительно высокий авторитет также и среди последователей Халкидона, поэтому нет ничего удивительного в том, что формула «богомужнее действие» нашла себе достойное место и в дифизитской христологии. Свое истолкование в духе диэнергизма эта формула получила в VIVII столетиях в контексте полемики с монофизитами и монофелитами, которые также стремились обратить Дионисиево высказывание в свою пользу. В отличие от последних, авторы-халкидониты не приветствовали совершенную Севиром замену слова «новая» на «единая», предпочитая использовать формулу Ареопагита в ее изначальном виде¹⁰⁵⁵.

а) Иоанн Схоластик, епископ Скифопольский (ум. после 536 и до 548 г.)

Следует отметить, что дифизитская традиция истолкования дионисиевой формулы является, возможно, даже более древней, чем севирианская. В среде сторонников Халкидона самое раннее толкование этой фразы встречается у современника Севира, Иоанна, епископа Скифопольского, в его девятой схолии к «Посланию к Гаию Терапевту». Иоанн разделял все действия (энергии), совершаемые Богочеловеком, на три типа: 1) чисто божественные; 2) чисто человеческие; 3) богочеловеческие или смешанные.

К божественным действиям Иоанн Скифопольский относит некоторые чудеса, например, исцеление на расстоянии сына сотника, а к человеческим относит такие жизненные проявления, как скорбь и вкушение пищи. В качестве примера смешанных действий он указывает на отверзение глаз слепым через помазание и на исцеление кровоточивой жены прикосновением руки. Иоанн полагал, что Дионисий «только смешанную энергию назвал “богомужней”» (μικτὴν ἐνέργειαν μόνην θεανδρικὴν ἐκάλεσεν)¹⁰⁵⁶, и само это выражение «“богомужняя энергия” обозначает божественную и человеческую [энергии]» (ἡ θεανδρικὴ ἐνέργεια σημαίνει θείαν καὶ ἀνθρωπίνην)¹⁰⁵⁷. Таким образом, Иоанн Скифопольский понимает формулу Дионисия однозначно в диэнергистском смысле и определяет богомужнюю энергию как «смешанную энергию», в которой соучаствуют энергии божества и человечества¹⁰⁵⁸.

б) свт. Анастасий Антиохийский

Формула «богомужняя энергия» не встречается в произведениях свт. Анастасия, однако об одной энергии Христа он говорил так часто и настойчиво, что некоторые из его высказываний, рассматриваемые вне общего контекста его христологического учения, могут казаться вполне моноэнергистскими.

Между тем диэнергистские убеждения свт. Анастасия находятся вне сомнения¹⁰⁵⁹, он был автором не сохранившейся «Апологии томоса папы Льва». В Деяниях Шестого Вселенского Собора содержится фрагмент из этого произведения¹⁰⁶⁰, в котором выражено ясное дифизитское исповедание: «Итак, два действия, равно как и две природы, а действующий один, Который вместе и Бог и человек»¹⁰⁶¹.

Кроме того, в сборнике «Учение отцов о Воплощении Слова» сохранились фрагменты из произведения Анастасия «О энергиях (περὶ ἐνεργειῶν)»¹⁰⁶², в котором также излагается несомненно диэнергистское учение¹⁰⁶³.

В то же время в полемике с Иоанном Филопоном свт. Анастасий заявляет: «Об одной энергии Христа (μίαν… τὴν ἐνέργειαν ἐπὶ Χριστοῦ) и мы говорим»¹⁰⁶⁴.

Однако язык единой энергии не означает для свт. Анастасия согласия с моноэнергизмом монофизитов. В отличие от последних, Антиохийский патриарх, по замечанию прп. Максима Исповедника, утверждает: «что энергия у Него (Христа. – О. Д.) одна, уча при этом, что энергии природны (φυσικὰς ἐνεργείας)»¹⁰⁶⁵, т.е. рассматривает энергии как производные от природы, а не ипостаси (лица)¹⁰⁶⁶.

Формула «единая энергия» была необходима свт. Анастасию для того, чтобы, с одной стороны, выразить мысль о единстве действующего субъекта, т.е. о единстве Ипостаси Христа, а с другой, указать на единство результата двух Его действий, соответствующее единству действующего. По мысли свт. Анастасия, установив, «откуда происходят энергии» (ὅθεν προΐασιν αἱ ἐνέργειαι), и, соединив их одну с другой, мы увидим «единый результат действия единого Христа» (ἐκ τῶν διαφόρων ἐνεργειῶν τὸ ἀποτέλεσμα ἓν καὶ ἑνὸς Χριστοῦ), подобно тому как из двух соединившихся природ мы видим одну неслиянную и нераздельную ипостась¹⁰⁶⁷. Из этих рассуждений хорошо видно, что в понятийно-терминологической системе свт. Анастасия сами действования (энергии) соотносятся с природами, а результат действия (το αποτέλεσμα) – с ипостасью

Кроме того, свт. Анастасий при помощи формулы «единая энергия» подчеркивал и неразрывность двух действий во Христе вследствие ипостасного соединения природ. В своей «Апологии Томоса папы Льва» он старался истолковать данную формулу в соответствии с высказанной папой Львом идеей о том, что каждая форма (природа) во Христе совершает свое действие в общении с другой¹⁰⁶⁸.

Особенно важно для него было подчеркнуть, что, вопреки опасениям нехалкидонитов, признание во Христе природной человеческой активности не означает разрушения ипостасного соединения, поскольку «одушевленная плоть Господа никогда не существовала сама по себе и не действовала частным и отдельным образом (ἰδιᾳ καὶ ἀνὰ μέρος… ἐνεργεῖν)»¹⁰⁶⁹. Как замечает Г. Вайсс, для свт. Анастасия «энергия человеческой природы не есть действие лица, но функция одушевленной плоти, орудие божества»¹⁰⁷⁰, иными словами, во Христе есть только одно Лицо, один Действующий – воплотившийся Бог Слово, который в Своих действиях использует, как некое орудие, Свое человечество, в том числе использует и его природную энергию¹⁰⁷¹, однако не замещает ее энергией божественной.

в) свт. Софроний Иерусалимский (ум. 638 г.)

Свт. Софроний Иерусалимский развивал идеи, высказанные Иоанном Скифопольским, опираясь также и на томос папы Льва Великого. Свт. Софроний также разделял все действия Христа на «богоприличные», подобающие человеку и смешанные, «в тождестве заключающие как богоприличное, так и приличествующее человеку». По отношению к последним и следует использовать выражение «общая и богомужняя энергия» (τὴν κοινὴν καὶ θεανδρικὴν… ἐνέργειαν). Свт. Софроний разъяснял, что Дионисий Ареопагит посредством этого сложного и искусного выражения «вполне обозначил каждую энергию каждой сущности и природы» (τὴν ἑκάστης οὐσίας καὶ φύσεως ἑκάστην ἐντελῶς δηλοῦσαν ἐνέργειαν), а, значит, богомужняя энергия «по существу своему не едина, но разнородна и различна» (οὐ μίαν ὑπάρχουσαν, ἀλλ’ ἑτερογενῆ καὶ διάφορον)¹⁰⁷².

г)прп. Максим Исповедник (580–662 гг.)

Прп. Максим, известный более всего как борец с моноэнергизмом, сам в течение длительного времени, примерно до 643 г., пользовался формулой «единая энергия»¹⁰⁷³. В одном из ранних произведений он писал, что энергии любых, сошедшихся воедино природ, необходимо, «в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением», быть одной¹⁰⁷⁴.

В этот период прп. Максим немалое внимание уделял и формуле «богомужное действие», полагая, что «богомужняя энергия» не является средней между двумя природами и не отменяет природные энергии. Напротив, понятие «богомужнее», согласно прп. Максиму, охватывает и божественное, и человеческое Его природное действование. Поскольку Христос сочетал «вместе Свою божественную и Свою мужескую природную энергию» (τήν τε θείαν ἅμα καὶ ἀνδρικὴν τοῦ αὐτοῦ κατὰ φύσιν ἐνέργειαν), два Его действия не существуют одно без другого, но вследствие теснейшего соединения «познаются сращено друг в друге и друг через друга» (ἐν ἀλλήλαις τε καὶ δι’ ἀλλήλων συμφυῶς γνωριζομένας)¹⁰⁷⁵.

Изречение Ареопагита прп. Максим рассматривает как удачную «перифразу», позволяющую указать на «двойственную энергию» (τὴν διττὴν… ἐνέργειαν) «двойственного по природе Христа» (τοῦ διττοῦ τὴν φύσιν Χριστοῦ), потому что соединением никак не умаляется «сущностный логос» соединившихся¹⁰⁷⁶.

Прп. Максим различал во Христе два типа богомужнего действия. Во-первых, о богомужном действии можно говорить, когда Христос «как Бог» (ὡς μὲν Θεὸς) выступает «двигателем собственного человечества» (τῆς ἰδίας… κινητικὸς ἀνθρωπότητος). Во-вторых, когда Он как человек обнаруживает Свое божество в собственном человечестве через страдание, страдая божественно, т.е. добровольно, поскольку Он не был простым человеком¹⁰⁷⁷.

Итак, во-первых, под богомужним действием могут пониматься чудеса, которые Христос как Бог совершал посредством Своего человечества и при соучастии последнего. Здесь прп. Максим Исповедник следует за Иоанном Скифопольским и свт. Софронием Иерусалимским.

Во-вторых, богомужними могут быть названы и человеческие действия (страдания)¹⁰⁷⁸, которые Христос как истинный человек естественно претерпевал по Своему человечеству¹⁰⁷⁹. Однако во Христе эти человеческие действия также могут быть названы богомужними и даже божественными, поскольку Он, согласно прп. Максиму, претерпевал их особым, отличным от нашего, образом, т.е. добровольно, а не в силу природной необходимости¹⁰⁸⁰.

В «Диспуте с Пирром» прп. Максим разъясняет, что Господь, хотя и действительно испытывал жажду и голод, тем не менее, испытывал их не так, как мы, а превосходящим нас образом, потому что в Нем все было «добровольно» (έκουσίως), и действие природных страстей не предшествовало Его желанию. Можно сказать, что во Христе даже «все природное» (πᾶν φυσικὸν) имеет «сверхъестественный образ» (ὑπὲρ φύσιν τρόπον)¹⁰⁸¹.

Несомненно, для прп. Максима формула «богомужняя энергия» является частью предания. Он полагал, что Дионисий сумел найти подходящее выражение, с помощью которого можно указать на каждую из двух энергий Богочеловека, и, «употребляя его в единственном числе» (ταύτην μοναδικῶς ἐκφωνήσας), он «описательно выразил двойственную энергию Того, Кто имеет двойственную природу» (τὴν διπλῆν, τοῦ διπλοῦ τὴν φύσιν, ἐνέργειαν περιφραστικῶς παρεδήλωσεν)¹⁰⁸².

д) Анастасий-монах (сер. VII в.)

Св. Анастасий-монах, один из ближайших учеников прп. Максима Исповедника, писал монахам Кальяри, что монофизиты, следуя Севиру, ошибочно рассматривают богочеловечество не как божественную и человеческую природу в единстве, но как одну природу, измышляя некую особую природу Богочеловека. Дионисий Ареопагит, однако, не говорил об одной природе, а своим выражением «неким новым богомужним действием» (nova quadam Deivirili... operatione) лишь хотел пояснить, что во Христе природы не отделены друг от друга, но каждая, как учили святые отцы, действует «в соединении с другой». Поэтому Дионисиево изречение никак не отрицает того, что все во Христе, как божественные чудеса, так и человеческие страдания, совершалось «естественным образом»¹⁰⁸³.

Таким образом, для св. Анастасия-монаха формула Дионисия является средством для того, чтобы выразить мысль о совершенном и теснейшем единстве во Христе двух природ.

е) прп. Анастасий Синаит (ум. ок. 700 г.)

У пpп. Aнаcтасия Cинaита вопрос о правильном истолковании формулы «богомужняя энергия» затрагивается в его главном труде «Путеводитель», где он высказывает свое несогласие с теми, кто полагают, что все человеческие действия во Христе, в том числе и такие потребности плоти, как возрастание, убывание и различные выделения, совершаются не естественным образом, но «зависят от Божества»¹⁰⁸⁴. Формула же «богомужняя энергия», разъясняет прп. Анастасий, не упраздняет человеческого действия, этим выражением обозначается все, что совершается Христом «подобающе обеим природам». В качестве примеров таких действий приводятся исцеление слепого через плюновение (Мк.8:22–26; Ин.9:17), воскрешение дочери начальника синагоги через возложение руки (Мк.5:22–24, 35–42), чудесное умножение хлебов (Мф.14:13–21; Мк.6:31–44) и др.¹⁰⁸⁵.

Как видно из приведенных слов прп. Анастасия, его понимание богомужнего действия совпадает с первым из смыслов, которые сопрягал с этой формулой прп. Максим Исповедник. Однако между ними есть некоторое различие. Если прп. Максим акцентирует здесь божественную активность («как Бог был двигателем собственного человечества»), то для прп. Анастасия важно отметить, что даже в чудотворениях, т.е. действиях божественных, человечество также соучаствует свойственным ему образом («совершается Христом подобающе обеим природам»), не являясь совершенно пассивным орудием божества.

е) прп. Иоанн Дамаскин

Наиболее полное, обобщающее мнения предшествовавших дифизитских авторов, истолкование рассматриваемой формулы предлагает прп. Иоанн Дамаскин, считающий, что Дионисий в своем выражении «некоторая новая богомужняя энергия» (καινήν τινα θεανδρικήν ἐνέργειαν) имеет в виду «одну энергию, составленную из человеческой и божественной, не отрицая [во Христе двух] природных энергий» (οὐκ ἀναιρῶν τὰς φυσικὰς ἐνεργείας, μίαν ἐνέργειαν ἐκ τῆς ἀνθρωπίνης καὶ τῆς θείας γεγενημένην). Это изречение имело целью показать, во- первых, новый образ обнаружения «природных энергий Христа» (τῶν φυσικῶν τοῦ Χριστοῦ ἐνεργειῶν), обусловленный «взаимным проникновением природ во Христе» (τῆς εἰς ἄλληλα τῶν Χριστοῦ φύσεων περιχωρήσεως), во-вторых, особый способ Его человеческой жизни, и, в-третьих, образ «взаимного сообщения [свойств]» (τῆς... ἀντιδόσεως) в соответствии с неизреченным соединением природ. Таким образом, формулой Дионисия, полагает Дамаскин, с одной стороны, исключается мысль о том, что во Христе «энергии раздельны» (διῃρημένας… τὰς ἐνεργείας) и «природы действуют отдельно друг от друга» (διῃρημένως ἐνεργούσας τὰς φύσεις), а, с другой, подчеркивется, что «каждая [из природ] совокупно с другой, с участием другой совершает свойственное ей» (ἡνωμένας, ἑκάστην μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας ἐνεργοῦσαν τοῦθ’ ὅπερ ἴδιον ἔσχηκεν)¹⁰⁸⁶.

При помощи формулы «богомужняя энергия» прп. Иоанн Дамаскин стремится выразить мысль не только о совершенной синэргии, но и о взаимном проникновении (перихорисис) божественной и человеческой природ во Христе, поскольку, в силу их ипостасного соединения, в каждом действии Богочеловека участвуют свойственным им образом обе Его природы. Прп. Иоанн разъяснял, что, поскольку Бог стал мужем, т.е. вочеловечился, Его человеческое действование в определенном смысле может быть названо божественным, так как оно не было лишено участия в божественном Его действовании и, таким образом, было обожествленным, а Его божественное действование не было лишено участия в действовании человеческом. Каждое из двух действований всегда созерцается вместе с другим, и именно это означает выражение «богомужняя энергия»¹⁰⁸⁷.

* * *

Таким образом, в трудах сторонников Халкидонского Собора дионисиева формула получила диэнергистское истолкование и заняла важное место в системе дифизитской христологии, чем еще раз подтверждается, что догматические споры эпохи Вселенских Соборов не были лишь пререканиями о словах, но касались самой сущности христианской веры.

Приведенный выше обзор толкований показывает, что авторы-дифизиты понимали формулу Ареопагита в шести смыслах. Посредством формул «богомужняя энергия» и «единая энергия» они выражали:

а) синэргию двух природ (Иоанн Скифопольский), их однонаправленность, проявляющуюся в единстве результата действий двух природ (свт. Анастасий Антиохийский);

б) теснейшее единство и совершенное взаимопроникновение (перихорисис) двух энергий и соответственно двух соединенных по ипостаси природ (свт. Анастасий Антиохийский, Анастасий-монах, прп. Иоанн Дамаскин);

в) мысль о совершении Христом божественных действий (чудотворений) посредством человеческой природы, используемой как инструмент (прп. Максим Исповедник, прп. Анастасий Синаит);

г) мысль об особом, отличном от нашего, способе претерпевания Христом естественных человеческих действий и состояний (прп. Максим Исповедник);

д) единство действующего субъекта во Христе (свт. Анастасий Антиохийский);

е) идею взаимного общения свойств природ во Христе (прп. Иоанн Дамаскин).

Учение о единой богомужней энергии было разработано Севиром с целью найти в христологии средний путь между крайними монофизитскими доктринами Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика, с одной стороны, и халкидонитским дифизитством, с другой. Севиру необходимо было дать собственный ответ на вопрос о том, что является во Христе принципом ипостасного (природного) единства.

Юлиан и Сергий полагали таким принципом единство природного свойства, в чем Севир не без оснований усматривал опасные синусиастские тенденции, ставящие под сомнение истину «двойного единосущия» Христа.

Сторонники Халкидона считали принципом единства Богочеловека единство ипостаси (лица). Их позиция также не была приемлема для Севира, поскольку предполагала, во-первых, установление четкого различия между концептами «ипостась» («лицо») и «природа» в христологии, а во-вторых, отказ от попыток выражать единство Богочеловека через понятие «природа». Учение же о единой энергии, с одной стороны, давало возможность говорить о различии между человечеством и божеством Христа по сущности, а c другой, представляло собой систему аргументации в пользу доктрины единой природы.

Обычно учение о единой энергии рассматривается лишь как следствие, непосредственно вытекающее из монофизитской позиции¹⁰⁸⁸. Однако это учение могло также рассматриваться и как обоснование монофизитской доктрины, поскольку из признания во Христе лишь одной энергии логично было заключить и о наличии только одной природы. Как отмечает А.И. Сидоров, признание «единой сложной богомужней энергии» с логической необходимостью приводит к учению о единой природе и ипостаси «носителя» (τοῦ προφέροντος) этой энергии¹⁰⁸⁹.

Именно таким образом понимали взаимосвязь между монофизитской доктриной и учением о единой энергии сами древние нехалкидониты. Так, монофизиты-севириане, которые в VII в. приняли монофелитскую унию, формально признав таким образом и Халкидонский Собор, по свидетельству прп. Анастасия Синаита, говорили, что это не они объединились с халкидонитами, а, напротив, халкидониты с ними, потому что «через [выражение] одна энергия» (διὰ τῆς μιᾶς ἐνεργείας) последние исповедали «единую природу Христа» (μίαν... φύσιν Χριστοῦ)¹⁰⁹⁰.

Христология, допускающая два действования во Христе, представляется Севиру совершенно неприемлемой. Предметом постоянных полемических нападок Севира являлся томос св. папы Льва, в котором утверждается, что «каждая форма в общении с другой совершает то, что ей присуще» (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est)¹⁰⁹¹.

Севир был совершенно убежден, что всех, определяющих единого Христа двумя природами и говорящих, что «каждая природа совершает то, что ей присуще», следует предавать анафеме¹⁰⁹². Замечание папы «в общении с другой» (cum alterius communione)¹⁰⁹³ его явно не удовлетворяет. Если «Слово производит то, что свойственно Слову» (ὁ Λόγος κατεργάζεται τὰ τοῦ Λόγου), а «тело выполняет то, что свойственно телу» (τὸ δὲ σῶμα ἐκτελεῖ τὰ τοῦ σῶματος), заявляет Севир, явно полемизируя с «Томосом» св. папы Льва, если одно «блистает чудесами» (διαλάμπει τοῖς θαύμασι), а другое «подвергается унижениям» (τοῖς πάθεσιν ὑποπέπτοκεν), то это не истинное соединение, а всего лишь имеющее «относительный» (σχετική) характер «общение форм» (ἡ κοινωνία τῶν μορφῶν), как в учении «безумного Нестория»¹⁰⁹⁴.

Конечно, Севир допускает, что между поступками или делами Христа существует значительное различие (διαφορά). Одни из них, например, телесное хождение по земле, могут быть названы «человеческими» (ἀνθρώπινα), тогда как другие, например, укрепление ног бессильных и возвращение им способности ходить, являются «богоприличными» (θεοπρεπῆ). Однако, и те и другие дела, по Севиру, совершает один и тот же воплощенный Логос, а не та или иная природа¹⁰⁹⁵. Для Антиохийского патриарха признание двух действований автоматически предполагает и исповедование двух лиц. Вновь и вновь Севир разъясняет, что, признавая различие речений о Христе, одни из которых подобают Богу, а другие – человеку, недопустимо распределять их между двумя природами, поскольку и те, и другие без разделения сказуются об «одном и том же Христе». Антиохийский патриарх безусловно осуждает тех, кто по причине «недуга крайнего невежества», основываясь на различии речений, вводят двух действующих и два лица, скрывая, по его образному выражению, «двух сынов и Христов под этой львиной шкурой»¹⁰⁹⁶.

Многочисленные цитаты из произведений Севира убеждают в том, что он твердо держался моноэнергистской позиции, жестко связывая разработанное им учение о единстве действования с общим монофизитским представлением о единстве природы воплощенного Слова.

Причем, единство энергии для него является и следствием единства природы воплотившегося Слова, и в то же время весомым аргументом в пользу учения о единстве Его естества.

Севир устанавливает теснейшую связь между энергией и природой- ипостасью Христа: то, что сказуется относительно природы-ипостаси Христа может быть отнесено и к Его энергии, и наоборот, то, что говорится о энергии, может быть сказано и о Его природе. Например, если энергия является богомужней, то богомужней может быть названа и природа-ипостась (μίαν φύσιν τε καὶ ὑπόστασιν θεανδρικὴν), и поскольку природа определяется как сложная, таковой может именоваться и энергия (μία ἐνέργεια σύνθετος)¹⁰⁹⁷.

Ж. Лебон отмечает, что монофизитское учение о действованиях Христа в изложении Севира «кажется очень логичным». Всякое действие происходит от некоторого действующего, который его совершает. Само действование, представляющее собой «оперативное движение действующего к результату», во всем соответствует действующему агенту, поскольку, в конечном счете, оно есть ни что иное как проявление самого действующего в движении. Следовательно, действование всегда будет в том же числе, что и действующий¹⁰⁹⁸. Действительно, учение Севира о действованиях во Христе представляется весьма цельным, однако, в этом следует согласиться с бельгийским патрологом, оно только «кажется очень логичным». Отказываясь признавать за энергией статус свойства или качества природы и рассматривая энергию как производное от ипостаси, Севир пытался таким путем «обойти» сам вопрос о числе энергий во Христе. Однако эту цель можно было бы считать достигнутой, если бы речь шла о простой ипостаси, но Христос, и по Севиру, является Ипостасью сложной, составившейся из двух ипостасей – самобытной божественной и несамобытной человеческой, различие между которыми по сущности после воплощения он постоянно декларирует. Отождествляя в христологии понятия «энергия» и «движение», Севир не мог не понимать, что всякая энергия, мыслимая как деятельное движение, должна являться производной от некоторой силы. Таким образом, неизбежно вставал вопрос о источнике движения и об отношении божества и человечества Христа к источнику Его единой энергии.

Если бы Севир утверждал, что единая воплощенная природа Бога Слова, будучи сложной, проявляет себя в единой энергии, которая, в свою очередь, также является сложной, в том смысле, что в ней хотя бы теоретически возможно различать неразрывно сращенные божественную и человеческую составляющие и признавал за деятельным движением Богочеловека два источника движения – божественный и человеческий, то, в таком случае, отличие севирианства от халкидонитского диэнергизма было бы весьма незначительным, фактически лишь терминологическим. Однако такая позиция оказывается для Севира совершенно неприемлемой, единая энергия является в его понимании абсолютно простой. В «Послании к игумену Иоанну» он категорически заявляет, что всегда признавал только «одну сложную (σύνθετον) [энергию]», и эту сложность невозможно истолковать иначе, чем отрицание «всякой двойственности (πάσης... δυάδος)»¹⁰⁹⁹. Деятельность Христа, согласно Севиру, – это «Единого из двух ипостасей единое и неделимое действование» (ܕܚܕ ܩܢܘܡܐ ܕܡܢ ܬ ̈ܖܝܢ ܚܕܐ ܗܝ ܡܥܒܕܢܘܬܐ ܘܠܐ ܡܦܠܓܬܐ; d-ḥaḏ qnōmā d-men trēn hḏā hy ma‘bḏānūṯā w-lā mfallaḡtā; unius ex duobus hypostaseos una individuaque... efficientia)¹¹⁰⁰.

Где же в таком случае усматривает монофизитский автор источник активности Богочеловека? Севир явно стремился обходить этот вопрос молчанием, тем не менее, несколько его высказываний совершенно однозначно свидетельствуют, что единственным источником движения во Христе он признавал божество Слова. Так, он прямо называл единую энергию «божественной» (θεία), соглашаясь признать лишь «различие. происходящих от нее дел» (διάφορα… ἐκ ταύτης ἀποτελούμενα), которые можно рассматривать как божественные и человеческие¹¹⁰¹.

Тo, чтo эти coхранившиеся нa гpеческoм слoва тoчнo выражают xpистологическую позицию Cевиpа, можно подтвердить, пo меньшей мepе, еще двумя фрагментами из его произведений, дошедших до нас в сирийском переводе.

B гомилии 109 он утвеpждaет, что все «дела» (ܥ ̈ܒܕܐ; ʽḇāḏē) Христовы, т.е. «то, что произведено действием (ܡܥܒܕܢܘܬܐ; maʽbḏānūṯā)», несмотря на их различие, ведь одни подобают Богу, а другие – человеку, «были выполнены одним и тем же Богом (куpсив здеcь и дaлее. – O. Д) (ܕܡܢ ܚܕ ܘ ܗ ܘ ܟܕ ܗ ܘ ܐܬܬܥܒܕܘ ܡܢ ܐܠܗܐ; d-men ḥaḏ w-hū kaḏ hū ʼettaʽbaḏ men ʼalāhā), воплотившимся и вочеловечившимся»¹¹⁰². В книге «Против нечестивого Грамматики» Севир также утверждает, что во Христе имеет место только «одна деятельность» (ܚܕܐ ܗܝ ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ḥḏā ^hy ma‘bḏānūṯā; una autem est efficientia), ибо «Тот, Кто действует один» (ܗܘ ܕܡܥܒܕ ܚܕ ܐܝܬܘܗܝ̇; haw d-ma‘beḏ ḥaḏ ’īṯawhy; qui operatur unus est), – Бог, без изменения воплотившийся и совершенно вочеловечившийся»¹¹⁰³.

Итак, Севир, хотя и исповедует Христа истинным Богом и истинным человеком, тем не менее, признает во Христе способным к действованию только божество. При этом он мог называть энергию Христа «богомужней» или «сложной», но эта сложность распространяется только на произведенные Богочеловеком дела. Причем, человеческие дела, по учению Севира, совершаются не человечеством Христа, а божественной силой Слова, как бы преломляющейся в Его человечестве, подобно проходящему сквозь стеклянную призму свету, и производящей соответствующие человеческой природе результаты. Сама же энергия совершенно проста, это энергия Самого Бога в воплощенном состоянии, «μία ἐνέργεια σεσαρκωμένη»¹¹⁰⁴. Таким образом, Севир не допускает во Христе никакой реальной синэргии человечества с божеством. Для уточнения своей позиции он обращается к антропологической парадигме, разъясняя, что состоящий из души и тела человек, хотя совершаемые им «дела» (ܥ ̈ܒܕܐ; ʽḇāḏē) и можно разделить на умственные и чувственно-телесные, является одним, и его «деятельное движение»( ܡܬܬܙܝܥܢܘܬܐ ܡܥܒܕܢܝܬܐ; mettzīʽānūṯā maʽbḏānīṯā) – также одно¹¹⁰⁵.

Отсюда Севир переходит к учению о человечестве Христа как об орудии (ὄργανον) Его божества. Сам по себе этот термин не заключает в себе моноэнергистского смысла, например, такие авторы-дифизиты как Леонтий Иерусалимский¹¹⁰⁶ и прп. Максим Исповедник¹¹⁰⁷ пользовались им для выражения идеи соработничества во Христе двух естеств. Севир, напротив, употребляет термин «орудие» для того, чтобы подчеркнуть пассивность человечества во Христе. Он учит, что Слово, ипостасно соединившееся с плотью и сделавшее ее Своей собственной, имело ее как «инструмент» (organon), необходимый для совершения тех или иных дел. Таким же образом душа человека использует как инструмент свое собственное тело¹¹⁰⁸. Использование антропологического примера для пояснения таинства Христа ко времени Севира имело уже достаточно долгую историю, и Антиохийский патриарх мог быть уверен в том, что он следует святым отцам, в частности, свт. Кириллу¹¹⁰⁹.

Как полагает А. Грильмайер, свт. Кириллу этот образ был необходим для того, чтобы показать, что Логос и плоть, также как душа и тело, образуют существенное единство, т.е. единое живое существо. Таким образом, единство души и тела в человеке может помочь отчасти понять характер единства божества и человечества во Христе. Однако, утверждает немецкий ученый, свт. Кириллу не удалось точно определить, в какой мере эта аналогия действительно применима в христологии¹¹¹⁰.

Тем не менее, свт. Кирилл, пользуясь антропологической парадигмой понимал, что соединение души и тела существенно отлично от соединения божественной и человеческой природ во Христе. Особенностью же Севировой христологии является то, что в учении о едином богомужном действии антропологический пример применяется им буквально, без какого-либо ограничения¹¹¹¹. Севир будто не видит или не желает видеть существенного различия: тело в составе человека не есть совершенная природа, но только часть сложной природы, оно не является активным, самодвижным началом. Севир не просто утверждает, что воплотившийся Бог Слово мог пользоваться собственным человечеством как орудием для того, чтобы совершать посредством его божественные действия, например, исцелять болящих, фактически речь идет о том, что все, даже чисто человеческие действия, производятся божественной силой, каждый импульс к действию происходит во Христе от могущества божественного Логоса, так же, как в человеке вся активность принадлежит душе, оживляющей и приводящей в движение свое собственное тело¹¹¹².

Свою мысль Севир поясняет на примере евангельского эпизода с исцелением прокаженного (Мф. 8. 3). Он полагает, что Христос, сказав «Хочу, очистись», тем самым показал «в действовании» (ܒܡܥܒܕܢܘܬܐ; b-ma‘bḏānūṯā; per efficientiam), что этот голос происходил от вочеловечившегося Бога, и именно поэтому Его слово сопровождается исцелением больного¹¹¹³. Таким образом, в христологическом видении Севира человеческая речь – действие чисто человеческое – совершается непосредственно Самим Богом, иными словами, человеческий голос понимается здесь как результат проявления божественной силы. Тем самым «человечеству Христову отказано в малейшей тени самостоятельности. Человечество – это совершенно пассивное орудие Божества в системе Севира»^{1114 1115}.

Даже А. ди Берардино, склонный ставить знак равенства не только между между христологическими позициями Севира и свт. Кирилла, но также и между севирианской и халкидонитской традициями, тем не менее, вынужден признать, что Севир не был склонен признавать за человечеством Христа активную роль в совершении спасения, выполненного воплотившимся Богом. В учении Севира человечество всегда остается «детерминированным инициативой Логоса»¹¹¹⁶.

Таким образом, вопрос о единстве энергии имел для Севира даже более принципиальное значение, чем вопрос о единстве природы. В вопросе о природах Севир был согласен на определенные «уступки», – говорил о сложности единой природы, о различии элементов соединения по сущности и о возможности различать между человечеством божеством на уровне естественного качества, рассматривал человечество Христа как ипостась, естественно, несамобытную, – однако, когда речь заходила о понятии «энергия», все уступки со стороны Севира сразу же прекращались, два действия во Христе он не принимал ни с какими оговорками и в исповедании одной энергии всегда оставался непоколебим¹¹¹⁷.

Именно единство энергии выступает в христологической системе Севира как самый принцип ипостасного соединения.

Разработав учение о единстве действия Христа, Севир стал автором, «внесшим основной вклад в развитие антихалкидонского моноэнергизма»¹¹¹⁸.

Монофелитство как христологическая доктрина, утверждающая единственность воли во Христе, известна главным образом благодаря документам богословских дискуссий VII столетия, в первую очередь деяниям VI Вселенского Собора 680–681 гг., на котором это учение было окончательно осуждено. Тем не менее, монофелитские взгляды высказывались различными авторами задолго до начала споров о волях Христа в середине VII в. При этом следует отметить, что практически всегда монофелитские убеждения того или иного автора сочетались с верностью моноэнергистской позиции. Причем, вплоть до появления «Экфесиса» в 638 г. вопрос о действованиях Христа занимал в богословских спорах значительно более важное место, нежели проблема Его воли. В.В. Болотов, отмечая, что в истории христологической мысли вопрос о энергиях был поставлен раньше вопроса о волях, объясняет это тем, что для человеческой мысли второй вопрос заключает в себе больше трудностей, чем первый¹¹¹⁹. Применительно к реалиям первой половины VI в. вполне можно говорить о единой моноэнергистско- монофелитской доктрине, в которой собственно монофелитство имело второстепенное значение.

В христологической системе Севира вопрос о волях также не получил всестороннего освещения, находясь в тени учения об энергиях. Прежде чем перейти к рассмотрению севирианского учения о волях Христа, необходимо выяснить, что собственно понимает монофизитский богослов под «волей», поскольку, согласно распространенному в современной патрологической науке мнению, вплоть до середины VII в., т.е. до времени прп. Максима Исповедника, не существовало устойчивой традиции в употреблении данного термина¹¹²⁰.

Во-первых, Севир понимает под волей способность живого существа желать и стремиться к достижению или осуществлению своих желаний. Так, телесному существу свойственно постоянное стремление к физическому питанию, тогда как существу духовному – стремление к богомыслию и богоуподоблению¹¹²¹. Человеческая воля в своем неповрежденном состоянии, согласно пониманию севирианского учения Р. Чеснат, прежде всего, представляет собой внутреннее стремление в человеке, которое побуждает его двигаться в направлении все возрастающего участия в божественной благости¹¹²². Такое понимание воли вполне соответствует значению этого понятия у таких халкидонитских авторов как прп. Анастасий Синаит¹¹²³, прп. Максим Исповедник¹¹²⁴ и прп. Иоанн Дамаскин¹¹²⁵.

Во-вторых, Севир понимает под волей способность разумного существа совершать нравственный выбор. В толковании на Ис 7.15–16 он писал, что

поскольку как человек Иисус Христос принимал решения нравственного порядка, то Он должен был обладать и человеческой волей, т.к. для Бога проблемы морального выбора не существует¹¹²⁶. Таким образом, Севир различает в понятии «воля» два аспекта – естественное стремление природы и способность морального выбора. Нет оснований считать, что он, подобно некоторым авторам VII в.,

например, прп. Максиму, проводил различие между природной и гномической волей. По всей видимости, Севир рассматривал вышеуказанные аспекты как две стороны единой способности¹¹²⁷.

Вопрос о волях во Христе представлял для Севира более сложную проблему, нежели проблема энергий. Как уже было показано, вопрос о действованиях монофизитский ученый пытался решить тем, что в своей системе он отказывался признать за энергией статус природного свойства (качества), пытался сблизить понятие «энергия» с понятием оперативного движения и даже, возможно, подвести энергию под категорию обладания. Однако такой подход был неприемлем в отношении воли. Севир не мог не знать, что воля является неотъемлемым свойством (способностью) человеческой души, таким же, как, например, разум. Поэтому прямое отрицание во Христе человеческой воли было бы равнозначно отрицанию Его единосущия с родом человеческим. По этой причине Севир был вынужден в некоторых случаях говорить о человеческой воле Христа и даже о двух Его волях¹¹²⁸. Необходимо выяснить: каким же образом отдельные дифелитские высказывания могли найти место в последовательно монофизитской и моноэнергистской христологической системе Севира?

Обращаясь к проблеме воли во Христе, Севир открыто декларирует свою приверженность монофелитской позиции. Так, в «Послании к Экумению» он приписывает святым отцам учение о единой воле: «Святые и мудрые отцы провозгласили, что одна есть богоприличная энергия и воля (θεοπρεπῆ ἐνέργειάν τε καὶ θέλησιν) Его божества и Его человечества»¹¹²⁹. Конечно, Севир знал, что у некоторых древних отцов встречаются дифелитские выражения. Этот несомненный факт он признает, в частности, в «Послании к врачу Просдокию». Вынужденный признать, что в прошлом святые отцы вполне определенно говорили и о двух природах, и о двух действиях и даже о двух хотениях во Христе, Севир объяснял использование таких выражений необходимостью борьбы против «ктисматолатрии Ария» и утверждал, что отцы более позднего времени совершенно запретили говорить о двойственности и отказались от дифизитских выражений как «вредных для таинства неизреченного воплощения»¹¹³⁰. Таким образом, Севир ограничивает возможность употребления дифизитских и дифилитских выражений как тематически, так и хронологически: тематически – рамками противоарианской полемики, хронологически – периодом до начала несторианских споров.

Уточнить свое учение о волях во Христе заставило Севира знакомство с «Апологией» Иоанна Грамматика, который в подтверждение своей дифелитской точки зрения приводит цитату из псевдо-Афанасия¹¹³¹, содержащую толкование на Лк 22. 42. В этом фрагменте говорится, что во время Гефсиманской молитвы Христос показал «две воли» (ܬ ̈ܖܝܢ ̈ܨܒܝܢܐ; trēn ṣeḇyānē; δύο θελήματα; duas voluntates), человеческую и божественную. Первая по своей немощи отрекается от предстоящего страдания, а вторая изъявляет свое согласие пострадать¹¹³². Севир, не имея возможности отвергнуть авторитет свт. Афанасия, вынужден согласиться с возможностью говорить о двух волях. Хотя Христос есть один из двух, «единое Лицо, единая Ипостась и единая природа Слова воплощенная» (ܚܕ ܦܪܨܘܦܐ ܚܕ ܩܢܘܡܐ ܚܕ ܟܝܢܐ ̇ܗܘ ܕܝܠܗ ܕܡܠܬܐ ܕܡܒܣܪ; ḥāḏ parṣōpā ḥaḏ qnōmā ḥaḏ kyānā haw dīlēh d-meltā da-mḇassar; una persona et hypostasis, una natura Verbi incarnata), Он является также и совершенным человеком, а потому, признает Севир, Христос обнаруживает и «две воли (ܬ ̈ܖܝܢ ̈ܨܒܝܢܐ; trēn ṣeḇyānē; duas... voluntates) в страстях... одна умоляет, другая показывает готовность, одна есть человеческая, другая – божественная»¹¹³³. Однако эта вполне дифелитски звучащая фраза в действительности не сближает Севира с учением о двух волях. Для пояснения своей мысли он вновь обращается к антропологическому примеру. В обычном человеке, полагает Севир, также можно различать «две воли» (ܬ ̈ܖ ܝܢ ̈ܨܒܝܢܐ; trēn ṣeḇyānē; duabus voluntatibus), плотскую, желающую того, что свойственно плоти, и душевную. Однако это не дает оснований для того, чтобы разделять человека и определять его как «две природы и две ипостаси» (ܬ ̈ܖܝܢ ܟ ̈ܝܢܐ ܘܩܢ ̈ܘܡܐ; trēn kyānē wa-ḵnōmē; duasque naturas et hypostases)¹¹³⁴. Применяя ту же логику и по отношению ко Христу, Севир утверждает, что свт. Афанасий вовсе не желал разделять «воли» (ܨܒܝܢܐ̈; ṣeḇyānē; voluntates) между «двумя природами и формами» (ܬ ̈ܖܝܢ ܟ ̈ܝܢܐ ܘ ̈ܕܡܘܬܐ; trēn kyānē wa-demwāṯā; duabus naturis et formis)¹¹³⁵.

Таким образом, Севир фактически допускает различие лишь между актами воли; признавая во Христе две серии различных актов, он, однако, не считает возможным распределять их между природами, а непосредственно относит их к единому субъекту – воплощенному Слову. Согласно Севиру, говорить о двух волях во Христе допустимо только в том смысле, в каком говорится о различных и даже противоположных желаниях в одном человеке. Ж. Лебон, рассмотрев севирианское учение о волях, приходит к выводу, что Севир мог бы допустить во Христе «δύο θελήματα» при условии, что две воли не распределяются между двумя природами, а относятся к воплощенному Логосу как их единственному субъекту¹¹³⁶. Иными словами, мог допустить на чисто монофелитских основаниях.

Несмотря на то, что в VI в. вопрос о числе воль во Христе еще не находился в центре христологических дискуссий, а сам Севир иногда мог использовать и формально дифизитские формулировки, его монофелитская позиция была, тем не менее, очевидна, по крайней мере, некоторым его противникам. На эту особенность севирианского учения указывает в частности современник Севира Александрийский экзегет диакон Олимпиодор¹¹³⁷.

Помимо исследования Ж. Лебона, севирианское понимание соотношения божественной и человеческой воль рассматривается в работах А. Грильмайера и Р.Чеснат. И если точка зрения А. Грильмайера в общем и целом совпадает с оценкой Ж. Лебона, то Р. Чеснат занимает в этом вопросе двойственную позицию. С одной стороны, английская исследовательница пытается представить христологию Севира как дифелитскую, но с другой, она вынуждена констатировать такие особенности его учения, которые очевидным образом находятся в противоречии с ее исходной установкоЙ.Р. Чеснат ссылается на гомилию 83, где Севир признает, что Христос по человечеству принимал моральные решения и, следовательно, имел человеческую волю.

Однако данный пассаж явным образом свидетельствует в пользу именно монофелитской позиции Антиохийского патриарха. Следует привести соответствующую цитату полностью: «Каждый из нас в детском возрасте не осознавал различия добра и зла и только со временем начинал их различать. Еммануил же, поскольку был также и Богом,.. не ожидал наступления времени различения. Напротив,.. прежде возраста, в котором возможно различение добра и зла, Он, с одной стороны, отвергал зло... и, с другой, избирал добро. Выражения “Он отвергал”. и “Он избирал” показывают, что Слово Божие ипостасно соединилось не только с плотью, но также и с душой, одаренной волей и разумом. Ведь Бог Сам по Себе не избирает добро, поскольку Он благ по сущности, но ради нас Он приобщился плоти и разумной души и для нас совершил это исправление»¹¹³⁸.

Прежде всего, этот отрывок подтверждает высказанное ранее предположение о том, что в учении о человеческой воле Севир не делает принципиального различия между волей как естественным стремлением и волей как личным произволением. У авторов-дифизитов также имеются толкования на Ис.7:15–16, например, у прп. Максима Исповедника. Однако последний не говорил о выборе, но, напротив, утверждал, что в строгом смысле слова о намерении (γνώμη) можно говорить только в отношении людей, поскольку оно есть не определение природы, а способ пользования ею. Применительно же к человечеству Христа о намерении говорить невозможно. Его человечество, в отличие от нашего, «осуществилось… божественно», поэтому Он и по Своей человеческой природе «имел Свое бытие как благо»¹¹³⁹.

Севир же понимает этот библейский стих буквально: естественное стремление безгрешного и ипостасно соединенного с божеством Младенца к добру он мыслит в понятиях морального выбора и прямо связывает самую возможность его осуществления для воплотившегося Бога Слова с наличием в Его человеческой душе воли и разума. Но если человеческая воля Христа безошибочно выбирала между добром и злом еще до того, как Его человеческий разум был способен действовать, значит, Его душа не является принципом свободного выбора, она имеет лишь инструментальное значение, а сам выбор совершается без участия человеческой активности¹¹⁴⁰.

Следует также отметить, что у Севира и халкидонитских дифизитов принципиально различное понимание соотношения энергии и воли. Если у дифизитов, например, у прп. Максима Исповедника, энергия мыслится как свойство (качество) и притом наиболее общее качество природы¹¹⁴¹, а воля – как самовластное движение мыслящей природы¹¹⁴², то воля оказывается частным случаем, модусом энергии. Таким образом, дифелитство так же логично вытекает из диэнергизма, как диэнергизм из дифизитства.

Севир же, напротив, считает, что именно воля конституирует энергию природы. Он объясняет единство «энергии» (ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; operatio) во Христе тем, что в Нем всегда имеет место только один «импульс одной и той же воли» (ܚܐܦܐ ܕܝܠ ̇ܗ ܕ ̇ܗܝ ܕܢܨܒܐ; ḥēfā dīlāh d-hāy da-neṣbē; impetus ipsius voluntatis).

Иными словами, энергия, понимая как «деятельное движение» (ܙܘܥܐ ܡܥܒܕܢܐ; zaw‘ā ma‘bḏānā; motus operativus), получает свой импульс именно из воли¹¹⁴³. Тем самым монофелитство вполне естественно дополняет моноэнергистское учение Севира. Ведь человечество Христа, будучи безличным и несамобытным, не является источником активности. Следовательно, начальный импульс для всякого действия Богочеловека происходит из Его божественной воли.

Но, если человеческие действия Христа имеют своей причиной Его божественную волю, то какая же роль в таком случае отводится в севирианской системе воле человеческой?

Настаивая на «двойном единосущии» Христа, Севир признает, что движение Его человечества осуществлялось в соответствии с законами человеческой природы¹¹⁴⁴, по крайней мере, тогда, когда Он попускал Своему человечеству претерпевать ему свойственное¹¹⁴⁵. И если в каждом человеке именно воля представляет собой «механизм», управляющий движением природы, то такое положение дел должно сохраняться и в отношении Христа. Однако, поскольку источник движения Его человечества лежит в Его божестве, то человеческая воля оказывается всего лишь необходимым инструментом, позволяющим воплотившемуся Богу Слову действовать по человечеству в соответствии с законами человеческой природы. С точки зрения этой функции, «человеческая воля Христа, очевидно, не имеет никакой необходимости быть активной»¹¹⁴⁶. Р. Чеснат признает, что, по Севиру, Христос «имел человеческую волю, но она не была самобытной... более, чем Его человеческая ипостась. Она не действовала помимо божественной воли, которой она принадлежит»¹¹⁴⁷. И тем не менее Р. Чеснат стремится найти путь согласования монофизитской христологии Севира с дифелитством. С этой целью она предпринимает попытку объяснить севирианское понимание соотношения между божеством и человечеством в христологическом синтезе, основываясь на восходящей к Платону теории «отражающих образов». Согласно Р. Чеснат, эта теория предполагает, разделение реальности на три уровня – нетварный Бог, сфера тварного интеллигибельного бытия и сфера материального бытия – которые находятся в иконическом отношении друг к другу¹¹⁴⁸. В соответствии с этой схемой, человеческая воля Христа представляет собой иконическое отображение Его божественной воли на качественно ином уровне бытия¹¹⁴⁹.

В оценке этих идей Р. Чеснат можно вполне согласиться с А.И. Сидоровым, считающим, что подобные «изыски» вряд ли были присущи самим древним авторам, «а являются, скорее всего, искусственными новациями современных западных исследователей»¹¹⁵⁰. Однако, даже если принять точку зрения Р. Чеснат в качестве гипотезы, то она также будет указывать скорее на отличие севирианского учения от халкидонитского дифелитства, нежели на их общность. И в теории «отражающих образов», и в реальном учении Севира есть одно общее принципиальное положение, – взаимодействие и согласование двух воль во Христе мыслится как всецело относящееся к природному уровню. По этой причине севирианство способно понимать согласование двух воль в богочеловеческом синтезе исключительно как сущностное давление божественной воли на человеческую, что фактически ведет к поглощению последней волей божественной.

Такой подход к решению христологической проблемы диаметрально противоположен дифелитскому учению, разработанному в VII столетии в халкидонитской среде. В оросе VI Вселенского Собора, представляющем собой последовательное развитие халкидонского вероопределения, говорится, что во Христе соединены «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно... две естественные воли», и Его человеческая воля не «противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле»¹¹⁵¹. Таким образом, в дифелитской христологии человеческая воля Христа не есть лишь пассивное отражение воли божественной, функции человеческой воли здесь не сводятся к простому воспроизведению определений божественной воли на человеческом уровне. Напротив, в халкидонитском учении речь идет о естественной человеческой воле, которая не принуждается давлением извне, а свободно следует воле божественной. Такое понимание оказывается возможным в силу того, что принципом единства божества и человечества, а, следовательно, и их воль, в халкидонитском богословии является не природа, а ипостась (лицо). Именно это делает возможным общение двух различных воль в едином общем Лице без какой-либо оппозиции, и потому отсутствует необходимость понимать согласование двух воль как актуализацию одной воли на месте другой. Кардинал К. Шенборн, комментируя дифелитское учение преп. Максима Исповедника, подчеркивает, что восстановление во Христе изначальной общности между человеческим действованием и волей и божественным действованием и волей означает совершенную их синэргию, исключающую всякое противостояние. Взаимное общение двух воль совершается в свободе, а не как «пассивное преобразование человеческой воли посредством божественной»¹¹⁵².

В сущности моноэнергистская и монофелитская позиция сближает Севира с моноэнергистами и монофелитами VII столетия, уже древним защитникам диэнергистской христологии это было очевидно. Так, на Севира как на одного из предтеч ереси моноэнергизма указывается в Деяниях Латеранского Собора 649г.¹¹⁵³.

Идейную близость севирианства и монофелитства VII в. отмечают и некоторые современные исследователи. Трудно, например, не согласиться с мнением прот. В. Асмуса, утверждающего, что в оношении Севира и ряда других представителей умеренного монофизитства VI века можно говорить не только о монофелитской тенденции, но о вполне разработанном монофелитском и моноэнергистском учении¹¹⁵⁴. А. Грильмайер также констатирует: «Нет сомнения, что Севир уже оказал влияние на развитие моноэнергистско-монофелитского кризиса VII в.»¹¹⁵⁵. А.Е. Ламбраниадис высказывается еще более категорично: «Севир заложил теоретический и богословский фундамент монофелитства и моноэнергизма»¹¹⁵⁶.

Сравнивая моноэнергистское и монофелитское учение Севира с точкой зрения по данному вопросу свт. Кирилла, необходимо иметь в виду, что в произведениях Александрийского святителя отсутствует сколько-нибудь систематическое учение о волях и действованиях. Во времена свт. Кирилла эти вопросы еще не были предметом специального богословского исследования, и сама проблема фактически не была еще даже сформулирована. Таким образом, в трудах Александрийского архиепископа содержатся лишь отдельные высказывания, в которых так или иначе затрагивается данная тема, причем большинство из них относятся ко времени до начала несторианских споров. Тем не менее, даже на основании отдельных фрагментов можно составить некоторое представление об основных богословских интуициях и общем направлении христологической мысли свт. Кирилла, что, принципе, делает возможным обсуждение вопроса о том, в какой степени моноэнергистско-монофелитская христология Севира соответствует духу и букве учения Александрийского святителя.

В главе I¹¹⁵⁷ уже говорилось об одной из философских предпосылок христологии свт. Кирилла, которая принципиально отличает его мысль от позиции Севира. Свт. Кирилл находится в согласии с послехалкидонскими дифизитами: так же, как и для последних, энергия для него связана с природой, а не с лицом (ипостасью), и одинаковость силы и энергии является свидетельством тождества также и по сущности¹¹⁵⁸.

Однако, несомненно, главный у свт. Кирилла имеются высказывания, которые вполне могут быть истолкованы в моноэнергистском духе, единожды встречается у него и выражение «единая энергия»: «Он (Христос) через обоих показывает единое и сродное действование (μίαν τε καὶ συγγενῆ δι' ἀμφοῖν ἐπιδείκνυσι τὴν ἐνέργειαν)»¹¹⁵⁹. На эти слова святителя ссылались монофелиты VII в.: Макарий Антиохийский¹¹⁶⁰, главный апологет монофелитства на VI Вселенском Соборе, и Константинопольские патриархи-еретики Сергий¹¹⁶¹ и Пирр¹¹⁶².

Хотя данная фраза и звучит несколько двусмысленно, тем не менее, она допускает возможность и дифелитского истолкования, прекрасный пример которого предлагает прп. Максим Исповедник. Прп. Максим дает два различных толкования этого выражения свт. Кирилла.

В богословских и полемических трактатах он говорит о невозможности отвергать «унитарные» (μοναδικὰς) формулы свт. Кирилла и Дионисия Ареопагита, понимаемые в смысле «соединения» (ενωσις) и взаимной «сращенности» (συμφυΐα) двух природных энергий¹¹⁶³. Согласно прп. Максиму, всякий, не принимающий должным образом оба выражения, т.е. «одна энергия» и «две энергии», не прилагая первые к «соединению» (ἑνώσει), а вторые к природному «различию» (διαφορᾷ), неизбежно придет или в разделению, или к смешению природ¹¹⁶⁴.

В «Диспуте с Пирром» прп. Максим утверждает, что, свт. Кирилл таким образом выражения хотел показать, что как сама плоть, так и ее естественное действие в силу ипостасного соединения со Словом и обожения сделались Ему сродственными. Это выражается, например, в том, что сама плоть сделалась «совершенно животворной». Однако, такое сродство, согласно прп. Максиму, не изменяет сущностные свойства человечества и, следовательно, не упраздняет собственно человеческого действования¹¹⁶⁵.

Севир для подтверждения своей моноэнергистской позиции так же, как и последующие моноэнергисты, апеллировал к авторитету свт. Кирилла. В «Послании к комиту Экумению» он ссылается на «Схолии о воплощении Единородного», где свт. Кирилл в качестве иллюстрации богочеловеческого единства приводит образ горящего угля (Ис 6. 6–7) и говорит, что Бог Слово «преобразил воспринятое, т.е. соединенное, в собственную славу и энергию» (εἰς τὴν ἑαυτοῦ δόξαν τε καὶ ἐνέργειαν)¹¹⁶⁶ и «Сам предал ей (плоти) энергию собственной природы» (τῆς ἰδίας φύσεως τὴν ἐνέργειαν)¹¹⁶⁷. В этих словах монофизитский богослов видел подтверждение своему учению о едином действовании Христа и противопоставлял точку зрения свт. Кирилла оросу Халкидонского Собора и Томосу папы Льва, в котором действия распределяются между Словом и человечеством¹¹⁶⁸.

Можно привести целый ряд высказываний свт. Кирилла, в которых говорится о том, что плоть Христа была исполнена божественных силы и энергии, и Он пользовался собственным человечеством как орудием:

«Христос действует по-божески и в то же время по-человечески (θεικῶς τε ἅμα καὶ σωματικῶς ἐνεργοῦντα Χριστόν); ибо божественное есть желать таким образом. человеческое же – протягивать руку»¹¹⁶⁹.

«Энергию силы Слова носила святая плоть (τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πεφόρηκεν ἡ ἁγία σάρξ), которую Он сделал Своей собственной»¹¹⁷⁰.

«Итак, следует же отсюда разуметь, что божественную силу и энергию подъяла святая плоть (τὴν τοῦ Θεοῦ δύναμιν τε καὶ ἐνέργειαν ἡ ἁγία πεφόρηκε σάρξ)»¹¹⁷¹.

«Христос словно перенес всю плоть в Себя в отношении энергии (ὅλην σάρκα ὥσπερ εἰς ἑαυτὸν μεταστήσας κατ’ ἐνέργειαν), заключающейся в способности животворить»¹¹⁷².

«Это (чудеса. – О. Д.) было совершено через плоть (ἐτελεῖτο διὰ τῆς σαρκὸς), но не было делами плоти (οὐκ ἦν ἔργα σαρκός). совершенные дела происходили от силы божества (τῇ δυνάμει τῆς θεότητος), хотя и совершались через плоть»¹¹⁷³.

«Можно однако видеть, что Он Сам усвоил Своей плоти славу богоприличных энергий (τῆς θεοπρεποῦς ἐνεργείας τὴν δόξαν)»¹¹⁷⁴.

«Став человеком,.. Слово Божие часто действовало через Свою плоть (διὰ τῆς ἰδίας αὐτοῦ σαρκὸς πολλάκις ἐνήργει), имея ее как собственную. Так же следует мыслить. о душе, совершающей дела через свое собственное тело; ведь никто не скажет, что это дела только души, хотя она и подвигает тело [к совершению] дел, но обоих...»¹¹⁷⁵.

Безусловно, в приведенных фрагментах ощущается некоторая моноэнергистская тенденция, собственная активность человечества Христова здесь практически полностью сокрыта для автора сиянием славы Его божества и непосредственным излиянием в плоть божественных энергий. Однако имеются ли достаточные основания считать, что эта тенденция переходит у свт. Кирилла в доктринальный моноэнергизм? Представляется, что нет.

Во-первых, свт. Кирилл, в отличие от Севира, нигде прямо не утверждает, что человечество Христа не было источником собственной человеческой активности. Во-вторых, везде, где речь идет о действии Бога Слова через плоть, в качестве примеров таких действий приводятся исключительно совершенные Им чудеса, т.е. действия по определению божественные. Из высказываний святителя никак не следует, что он признает божественную силу Логоса причиной также и естественных человеческих действий и состояний Богочеловека. Что же касается особого акцента, который Александрийский архиепископ делает на преизобилии божественных энергий в человечестве Христа, то, в сущности, в этом нет ничего противного святоотеческому учению об обожении человеческой природы во Христе. Для свт. Кирилла этот акцент имел еще и особое сотериологичское значение в связи с его учением о Евхаристии¹¹⁷⁶.

Взгляд на человечество Христово как на инструмент совсем не чужд и диэнергистской традиции. Например, у Леонтия Иерусалимского есть слова о том, что воплотившийся Сын Божий совершал чудеса, используя Свое тело «как естественный инструмент» (ὡς φυσικοῦ ὀργάνου)¹¹⁷⁷. Понятием «орудие» (ὄργανον) для пояснения соотношения между человечеством и божеством Спасителя пользовались также прп. Иоанн Дамаскин¹¹⁷⁸ и прп. Максим Исповедник¹¹⁷⁹. Последний поясняет, что для свт. Кирилла было существенно показать, что Слово распространяет Свою божественную энергию как непосредственно, так и посредством собственного тела¹¹⁸⁰. То, что человечество Христа могло использоваться в качестве орудия, не означало для сторонников Халкидона его пассивного характера.

В то же время в трудах свт. Кирилла можно обнаружить немало высказываний вполне диэнергистского характера:

«Он являл двойственную энергию (ἔδειξε διπλῆν τὴν ἐνέργειαν), страдая как человек, действуя же Сам как Бог (πάσχων μὲν ὡς ἄνθρωπος, ἐνεργῶν δε ὡς θεὸς ὁ αὐτός); не иной и иной, хотя иное и иное»¹¹⁸¹.

Наименование действия Христова «двойственным» полностью соответствует послехалкидонской диэнергистской традиции. Севир же и его последователи не использовали данный термин применительно к ипостасному соединению¹¹⁸².

Мысль о том, что свт. Кирилл не был моноэнергистом, подтверждается также и его размышлениями относительно заблуждения Аполлинария. Согласно свт. Кириллу, сущность аполлинарианства состоит не только в том, что Лаодикианин отрицал во Христе наличие разумной человеческой души и облекал Бога Слово лишь в плоть, «наделенную жизненным и чувственным движением» (τὴν ζωτικήν τε καὶ αἰσθητικὴν… κίνησιντ), но также и в том, что усваивал Единородному «энергию ума и души» (τὴν νοῦ καὶ ψυχῆς ἐνέργειαν)¹¹⁸³.

В толкованиях на Гефсиманскую молитву Спасителя свт. Кирилл затрагивает и вопрос о волях во Христе. Он пишет, что в виду предстоящих страданий «человеческая природа» (ἡ ἀνθρώπου φύσις) во Христе изнемогала, но по причине соединения с Богом Словом возвысилась до «божественного дерзновения», так что могло показаться, будто она не руководствовалась «собственными желаниями» (μὴ τοῖς ἰδίοις θελήμασιν), но следовала за божеством¹¹⁸⁴. В другом фрагменте святитель говорит, что воплотившийся Сын Божий, ради нас претерпевая невольное, «отказался от Своих желаний и исполняет волю Отца» (τῶν μὲν οἰκείων ἀπέστη θελημάτων, ἀποπληροῖ δὲ τὸ τοῦ πατρὸς)¹¹⁸⁵.

Безусловно, два приведенных выше высказывания является слишком краткими для того, чтобы на их основании делать какие-либо обобщения. Тем не менее, они свидетельствуют скорее в пользу дифелитской, нежели монофелитской позиции. Следует обратить внимание на то, что свт. Кирилл, во-первых, говорит о «собственных желаниях» человеческой природы, и, во-вторых, рассматривает человеческую природу как субъект (подлежащее) человеческих действий, подчеркивая тем самым его активный характер. Согласно свт. Кириллу, не Слово преобразует человечество, но сама соединенная со Словом человеческая природа возвышается «до божественного дерзновения»¹¹⁸⁶.

Для лучшего уяснения соотношения точек зрения свт. Кирилла и Севира по вопросу о волях и действованиях во Христе существенно выявить то, как Александрийский святитель понимал значение человеческой души Христа в деле нашего спасения. Как уже было показано, для Севира человеческая душа Христа не является фактором, она представляет собой всего лишь пассивный инструмент божества. Представляется, что свт. Кирилл уделяет человеческой душе Христа большее значение.

Так, размышляя о страстях Спасителя, свт. Кирилл утверждает, что Христос еще до страстей уже подвергался смущению, «предсозерцая будущее Своим разумом». Это смущение есть ни что иное как «состояние разумной души», в которой только и может у человека появиться соответствующее «представление и осознание»¹¹⁸⁷. Здесь Александрийский архиепископ также делает акцент на разумности и сознательности страстей Христовых, потому что только сознательные, а, следовательно, и свободные страдания могли иметь искупительное значение.

Говорит свт. Кирилл и о том, что страдания Христа были природны, Сын Божий носил боящуюся смерти плоть, которая «по природе (φυσικῶς) отвращалась от смерти»¹¹⁸⁸. Комментируя эти слова, св. папа Агафон писал, что, по учению свт. Кирилла, как Бог Христос не боялся смерти и желал исполнить волю Отца, которая по божеству есть и Его воля, но как человек не хотел умирать, поскольку имел «природное чувство самосохранения», а это значит, что святитель утверждает во Христе «два хотения, т.е. божественное и человеческое»¹¹⁸⁹.

В заключение обзора следует привести еще один, имеющий принципиальное значение, фрагмент из творений свт. Кирилла: «Человеческая природа... смущается и. приходит в ужас, а божественное. Его могущество остается непобедимым. представление о смерти старается устрашить Иисуса, а божественное могущество.утишает пробужденную страсть,.. преобразуя в неизреченное дерзновение то, что было подавлено ужасом. Итак,.. в Самом Христе Спасителе свойственное человеку приводится в движение двумя, и при том необходимыми способами (ἐν αὐτῷ τῷ Χριστῷ καὶ Σωτήρι κεκινῆσθαι τὰ ἀνθρώπεια διὰ δύο καὶ ἀναγκαίους τρόπους)»¹¹⁹⁰.

Севир же в своем толковании Гефсиманского моления, напротив, утверждает, что в действительности Христос не страшился смерти, но только казался боящимся в целях икономии¹¹⁹¹. Таким образом, приведенное выше высказывание свт. Кирилла можно рассматривать как прямое отрицание севирианства. Александрийскому архиепископу человеческая активность представляется во Христе не только реальной, но и, что более существенно, необходимой, человечество тем самым признается самодвижным и рассматривается как полноценный источник действий и состояний¹¹⁹². Л. Коен вполне обоснованно отмечает, что свт. Кирилл обнаруживает явную склонность не только к идеям, которые позднее стали называться дифизитскими, но, в некоторых своих сочинениях, главным образом, в толкованиях на Евангелие, и к тому, что впоследствии стали именовать дифелитством¹¹⁹³.

Тем самым анализ всей совокупности высказываний свт. Кирилла по вопросу о действованиях и волях во Христе не дает оснований для причисления Александрийского архиепископа к моноэнергистам и монофелитам. Хотя у свт. Кирилла нет систематически разработанного учения о действованиях и волях, тем не менее, очевидно, что его христологическая мысль не вмещается в моноэнергистско-монофелитскую схему. Можно отметить следующие принципиальные отличия позиции свт. Кирилла от севирианства по вопросу о волях и действованиях во Христе:

1) свт. Кирилл рассматривает энергию как атрибут природы (сущности), а не ипостаси (лица);

2) у свт. Кирилла встречаются однозначно диэнергистские и дифелитские выражения, в принципе несовместимые с севирианством;

3) свт. Кирилл не обосновывает мысль о том, что человечество Христа является собственным Бога Слова через утверждение его несамодвижности, пассивности. Он нигде не говорит, что человечество Христа было лишено свойственной ему природной активности, не являлось причиной действий и состояний Богочеловека по человечеству. Как отмечает протопресв. Иоанн Мейендорф, в основе полемики свт. Кирилла против Нестория лежит представление о том, что жизнь человеческой природы Христа, хотя и принадлежит Богу Слову «собственным образом», тем не менее, не исходит из Его Ипостаси¹¹⁹⁴.

Являлись ли моноэнергизм и монофелитство только личной позицией Севира, или же эти христологические идеи представляют собой органическую и неотъемлемую часть доктрины умеренного монофизитства как таковой? Для решения этой проблемы необходимо провести анализ мнений последователей Севира, как древних, так и современных, по вопросу о действованиях и волях во Христе.

Непосредственные последователи Севира Антиохийского также держались учения о единой энергии Христа. Например, ближайший ученик Севира, Феодосий Александрийский, учил о единой энергии Христа и связывал эту доктрину с общим монофизитским учением о единстве природы Богочеловека. Согласно Феодосию, «был один и тот же Действующий (ܚܕ ܘܗܘ ܟܕ ܗܘ; ḥaḏ w-hū kaḏ hū ‘āḇōḏā; unus enim et idem operator), совершавший дела как подобающие Богу, так и человеческие»¹¹⁹⁵, а воспринятая Богом Словом плоть была одарена «всяким подобающим Богу действием» (ܟܘܠ ̇ܗ ܡܥܒܕܢܘܬܐ ܦܐܝܬ ܠܐܠܗܐ; kullāh ma‘bḏānūṯā pā’yaṯ l-’alāhā; omni operatione Deo congruenti)¹¹⁹⁶.

В одном из фрагментов, сохранившихся на языке оригинала, Феодосий писал, что и «все богоприличное» (θεοπρεπῆ πάντα), и «неукоризненные страсти» (ἀδιάβλητα πάθη) необходимо относить к одному субъекту, поскольку во Христе у божества и человечества была «единая богоприличная энергия» (ἐνέργειαν… θεοπρεπῆ μίαν)¹¹⁹⁷.

Следует отметить, что для Феодосия дифизитство однозначно подразумевает диэнергизм, он рассматривает Халкидонский Собор как диэнергистский, утвердивший учение не только о двух природах, но и о двух энергиях, хотя в оросе Собора ни слова не сказано о двух действованиях Христа, и сам вопрос о действованиях и волях Богочеловека в Халкидоне еще даже не обсуждался¹¹⁹⁸.

Павел Антиохийский также учил, что «Один и Тот же совершал чудеса и страдал, говорил божественное и человеческое, и одна (ܚܕܐ; ḥḏā; una) у Него, как у единого, есть энергия (ܡܥܒܕܢܘܬܗ; ma‘bḏānūṯēh; operatio)»¹¹⁹⁹.

Более основательно рассматривает вопрос о действованиях Христа Иоанн Филопон, в своем «Арбитре» он уделяет этой проблеме достаточно внимания. Исходным пунктом при изложении собственного понимания проблемы действований Христа Филопон делает антропологическую парадигму. Как в человеке душа управляет телом, приводя в движение заключенные в нем силы, так же и во Христе, утверждает Иоанн, человечество принимает движение от соединенного с ним божества. Не отрицая наличие во Христе разумной души, Филопон полагает, что все ее «разумные способности к движению» были «подобно инструменту» (ܐܘܪܓܢܐܝܬ; ʼorganāʼiṯ; ad modum organi) подчинены «божественным действиям» (ܡܥܒܕܢ ̈ܘܬܐ ܐܠܗ ̈ܝܬܐ; maʽbḏānwāṯā ʼalāhāyāṯā; operationibus divinis) Бога Слова. В силу всецелого «сосложения» (ܫܘܡܠܝܐ; šumlāyā; compositionis) в Богочеловеке имеет место только «одно действование» (ܚܕܐ ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ḥḏā maʽbḏānūṯā; una operatio), которое происходит «преимущественно» (ܪܫܢܐܝܬ; rēšānāʼiṯ; principaliter) от божества Господа, распространяется через разумную душу, соединенную с божеством «как инструмент» (ܐܘܪܓܢܐܝܬ;ʼorganāʼiṯ; ad modum organi), и осуществляется «в двигательной способности божественного тела»

(ܒܡܬܬܙܝܥܢܘܬܐ ܕܦܓܪܐ ܐܠܗܝܐ; b-mettzīʽānūṯā d-faḡrā ʼalāhāyā; in facultate motiva divini corporis)¹²⁰⁰.

Из рассуждений Иоанна Филопона хорошо видно, что в его учении об энергиях Христа человечество в отношении действования Богочеловека находится в таком же положении, в каком в каждом человеке пребывает тело в отношении действования человеческого. Даже более того, в учении александрийского грамматика человечество Христа фактически оказывается даже менее свободным, чем тело в человеке. Конечно, и в человеке конечной причиной всех телесных действий является общее оживотворяющее его тело действие души¹²⁰¹, но в человеке душа не контролирует деятельность тела без остатка. Тело, «заимствуя» энергию души, «распоряжается» ей на правах некоторой автономии. Согласно же Филопону, любое телесное действие или состояние в Богочеловеке имеет свою непосредственную причину в Его божественной воле и потому жестко детерминировано¹²⁰². В этом пункте своего учения Филопон идет дальше Севира и уточняет то, о чем последний предпочитал высказываться более обтекаемо.

В отличие от Севира, Филопон подробно рассматривает и самый «механизм» осуществления единого богомужнего действия: «Что же касается Господа нашего Христа, – рассуждает монофизитский философ, – то, поскольку всемогущее божество участвует в каждом действии, ни одна способность естественного движения (ܡܨܥܝܘܬܐ ܟܝܢܝܬܐ; mettzīʽānūṯā ḵyānāytā; facultas motiva naturalis), как души, так и тела, не ведет себя в соответствии с природой (ܟܝܢܐ; kyānā; naturae)¹²⁰³, но каждое управляется божеством так, как ему (божеству. – О. Д.) угодно. Очевидно, что божество свободно передает божественную волю (ܨܒܝܢܐ; ṣeḇyānā; volitionem) телу через посредство разумной души ( ܡܨܥܝܘܬܐ ܕܢܦܫܐ; meṣʽāyūṯā d-nafšā; mediante anima). И так же, как нельзя говорить, что в нас, сложных живых существах, состоящих из двух [частей], действия (ܡܥ ̈ܒܕܢܘܬܐ; maʽbḏānwāṯā; operationes) – например, ходить, говорить, обонять, видеть, слышать – происходят или только от тела, или только от души, но от общего целого, потому что начинаются в душе и передаются в тело, так же должно говорить и о Господе нашем Христе; поскольку же вся естественная сила (ܚܝܠܐ ܟܝܢܝܐ; ḥaylā kyānāyā; virtus naturalis) души и тела или

этого сложного, потому что оно есть из обоих, управлялась соединенным с ним божеством и следовала его указанию, невозможно проводить различие в действованиях (ܡܥ ̈ܒܕܢܘܬܐ; maʽbḏānwāṯā; operationibus) тех, из которых состоит сложное. Например, мы не говорим, что “ходить” свойственно только телу, а “осуществлять справедливость” – только душе или просто человеческой природе (ܟܝܢܐ ܐ ܢܫܝܐ; kyānā nāšāyā; humanae naturae) Христа, но приличествует говорить, что всякое действование (ܡܥ ̈ܒܕܢܘܬܐ; maʽbḏānwāṯā; operationem) происходит от целого сложного (ܟܠܗ ̇ܗܘ ܕܐܫܬܡܠܝ; kullēh haw d-ʼeštamlī; de toto composito), от божества как главной причины, которое его начинает, и посредством души (ܡܨܥܝܘܬܐ ܕܢܦܫܐ; meṣʽāyūṯā d-nafšā; mediante anima) в божественное тело, с ним соединенное, передается»¹²⁰⁴.

Таким образом, учение о действованиях Христа занимает в христологии Иоанна Филопона одно из центральных мест. Существенно ответить, что во введении к «Арбитру», своему основному христологическому произведению, александрийский грамматик начинает изложение своей христологической доктрины именно с учения о действованиях¹²⁰⁵ и только затем, отталкиваясь от этого основания, переходит к другим частям своего христологического учения. Следуя за Севиром и уточняя некоторые аспекты его учения, в ответ на вопрос о принципе богочеловеческого единства, иными словами, о том, как вообще возможны ипостасное соединение и сложная природа, Филопон с точностью воспроизводил моноэнергистско-монофелитскую севирианскую схему.

Ту же позицию занимали последователи Севира и в VII столетии. Прп. Максим Исповедник ок. 645 г. в послании к пресвитеру Марину сообщает о своей встрече с севирианскими епископами на о. Крит. Монофизитские епископы заявляли, что не могут согласиться с «Томосом» папы Льва и исповедовать во Христе «две энергии» (δύο… ἐνεργείας) и «[две] воли» (θελήματα), поскольку этим неизбежно «вводится двоица лиц» (προσώπων συνεισάγεται δυάς). По этой причине они считали необходимым вместе с Севиром исповедовать только «одну волю» (ἓν… θέλημα)¹²⁰⁶.

Спустя шесть столетий моноэнергистскую и монофелитскую христологию исповедовал выдающийся сиро-яковитский ученый Бар Гебрей: «При сохранении различия природ в одном Сыне, Христос есть один, одна сущность, одна ипостась, одно лицо, одна воля, одна сила и одна энергия»¹²⁰⁷.

Моноэнергизм и монофелитство характерны и для христологии современных последователей Севира. Причем, они вполне осознают связь своей моноэнергистско-монофелитской позиции с общими принципами севирианской (умеренно монофизитской) христологии. Так, коптский патриарх Шенуда III пишет: «Подобно тому, как мы веруем в одну природу воплощенного Логоса,.. мы веруем также в одну волю и одно действие»¹²⁰⁸.

Проф. В.Ч. Самуэль также полностью разделяет основные принципы севирианского моноэнергистского и монофелитского учения. Согласно индийскому ученому, Севир считал выражения «в двух волях», «две воли», «две энергии», с одной стороны, не являются необходимыми, чтобы исповедовать Христа истинным человеком, а, с другой, привносят разделение в единого Христа¹²⁰⁹.

В то же время В.Ч. Самуэль полагает обвинения Севира в моноэнергизме необоснованными и в подтверждение своей позиции приводит следующие слова Антиохийского патриарха: «Действия. человека имеют две стороны – умственную и физическую. Однако один человек, состоящий из души и тела, совершает и то, и другое. Действие его также одно. Так же следует мыслить и об Еммануиле. Тот, Кто действует, один – воплотившийся Бог Слово. Действующая сила также одна (курсив наш – О.Д.), но произведенные дела различны…»¹²¹⁰.

Из этих слов хорошо видно, что современный ученый-нехалкидонит, так же, как и его древние предшественники, явно не осознает относительного характера антропологической парадигмы. Всякий человек, действительно, представляет собой одну природу, и потому возможно говорить о его одной природной действующей силе. Христос же, что исповедует и сам В.Ч. Самуэль, образовался из двух радикально различных природ и в силу этого не может обладать одной действующей силой. Если все действия Богочеловека, как божественные, так и человеческие, проистекают из одной силы, то эта сила может быть определена только как божественная. Подобно Севиру, он не может признать человечество Христа источником человеческой активности и открыто заявляет, что для Сирийской Церкви (нехалкидонской), к которой он сам принадлежит, невозможно принять диэнергистское и дифелитское учение Шестого Вселенского Собора 680–681 гг.¹²¹¹.

Достаточно противоречивой является и предлагаемая В.Ч. Самуэлем интерпретация севирианского учения о волях Христа. Он пишет, что, по учению Севира, во Христе человеческая воля «была реализована в воле Бога» (fulfilled in the will of God), а божественная воля была соединена с волей человека. Поэтому в Нем нет двух воль, но только одна воля, в которой «воля божественная и воля человеческая находятся в абсолютном единстве»¹²¹².

С позиций халкидонитской христологии, где воля мыслится как производное от природы, остается совершенно непонятным, каким же образом индийский ученый в учении о волях Христа понимает сочетание единства и двойственности? С халкидонитской точки зрения, он совершает ту же философскую ошибку, на которую в свое время указывал монофелитам прп. Максим Исповедник, полагавший главным их заблуждением непонимание того, что складывать можно только существующее самобытно и ипостасно. По прп. Максиму, таково было общее мнение как отцов Церкви, так и внешних философов. Воля же не есть нечто ипостасно существующее, и если допустить сложение воль, то придется говорить и о сложении других природных качеств: тварного и нетварного, смертного и бессмертного, конечного и неограниченного, что приведет к самым нелепым воззрениям. Кроме того, результат сложения двух воль не может именоваться волей, поскольку сложное целое не именуется по названиям слагаемых¹²¹³.

Однако более вероятным объяснением такой позиции представляется все же не недостаток философской культуры, а приверженность вполне определенной антропологии, тождественной той, на которую опирались древние монофизиты и монофелиты, и в которой единство воли и действования обосновывается единством ипостаси. Как уже было отмечено, халкидониты рассматривали действие и волю как производные от природы (сущности)¹²¹⁴. Севириане же, подобно Аполлинарию и Несторию, в своем христологическом учении относили энергию к ипостаси (лицу). В этом с ним согласны и их современные последователи. И если В.Ч. Самуэль в своих работах не дает прямого ответа на вопрос о том, чему он атрибутирует волю и энергию, то его единоверец, митрополит Павел Мар Григорий, откровенно заявляет: «Мы не можем принять дифелитское исповедание, которое относит волю и энергию скорее к природе, нежели к ипостаси»¹²¹⁵. О Христе маланкарский митрополит говорит как о «единственной Ипостаси, являющейся теперь божественной и человеческой, и все энергии происходят от единственной Ипостаси»¹²¹⁶.

Аргументация патриарха Шенуды в пользу учения о единой воле и единой энергии Христа свидетельствует о том, что он также рассматривает волю и энергию как производные от ипостаси и обосновывает единство воли единством личного произволения¹²¹⁷.

П. Ф. Фаррингтон, с одной стороны, признает во Христе различие человеческого и божественного действований, поскольку человечество и божество не одно и то же по природе, но, с другой, категорически отказывается признать в Нем два различных источника активности¹²¹⁸. Поскольку воспринятое человечество стало собственным Бога Слова, «каждое действие человечества Христа является проявлением активности Слова Божия»¹²¹⁹. Для пояснения своей точки зрения П.Т. Фаррингтон, как и сам Севир, ссылается на евангельский эпизод с хождением Христа по водам, из которого, как он полагает, ясно следует, что божественное и человеческое действования во Христе даны в нерасторжимом единстве¹²²⁰. Таким образом, современный апологет севирианства, так же как и Севир, признает во Христе два различных вида действий, но один источник активности, каковым является Лицо Бога Слова.

Крайне противоречиво излагает учение о действованиях Христа митрополит Дамиетский Бишой, секретарь Синода копской Церкви. Единой Ипостаси Слова он атрибутирует «одно действование» (one operation) и утверждает, что в этой «одной сложной природной богочеловеческой энергии» (one composite natural divine human energy μία ἐνέργεια) без слияния, изменения, разделения и разлучения существуют «божественная и человеческая природные энергии»¹²²¹. Говоря о воскресении Лазаря, митрополит Бишой утверждает, что «это чудо было совершено единым богочеловеческим действием единого Лица Иисуса Христа, использующего Свою природную богочеловеческую энергию μία ἐνέργεια»¹²²².

Увидеть в этих рассуждениях некоторый смысл можно только предположив, что единственный источник активности Богочеловека митрополит Бишой, вслед за Севиром, усматривает в Ипостаси Слова, а различие природных энергий относит к уровню совершенных Христом дел. Однако и в этом случае остается непонятным, каким образом две естественных энергии – божественная и человеческая – могут, без изменения и слияния, составить одну и притом «природную богочеловеческую энергию». Митрополит Бишой идет дальше, чем В.Ч. Самуэль, ибо последний, хотя и говорил о единой воле Христа, в которой божественная и человеческая воли пребывают в абсолютном единстве, все же не называл эту волю природной.

Излагая свое учение о действованиях во Христе, современные нехалкидониты, как правило, достаточно точно воспроизводят основные положения севирианского учения: единство энергии Богочеловека, невозможность распределять действия между составляющими ипостасного единства, возможность различать между божественным и человеческим во Христе на основании различий совершенных Им дел. Причем, такая позиция характерна и для тех из них, кто открыт для диалога с дифизитами и считает, что «христологию Севира можно согласовать с христологией Халкидона»¹²²³. Так, сиро-яковитский епископ Евстатий Матта Рохам, исповедуя во Христе только «одно действие и одну активность», отказывается разделять действия Богочеловека на человеческие и божественные. Он полагает, что относительно Христа недопустимы такие разделяющие Его высказывания как, напрмер, «человек плакал» или «Бог воскресил Лазаря»¹²²⁴.

Учение о едином действовании Христа разделяет и ученик В.Ч. Самуэля диакон Я. Метью, считающий, что «Севир всегда подчеркивал, что Богу Слову, божественной ипостаси принадлежит инициатива во всех действиях в состоянии воплощения»¹²²⁵. Таким образом, точка зрения маланкарского богослова оказывается вполне созвучной с учением Иоанна Филопона и очевидным образом противоречит приводившемуся выше толкованию свт. Кирилла Александрийского. У Я. Метью имеются и другие высказывания по данной теме, в которых выражена более радикальная моноэнергистская позиция. Так, по мнению Я. Метью, александрийцы, к которым он причисляет и Севира, однозначно утверждали, что во Христе именно божество «совершило в своей собственной плоти» все действия, как богоприличные, так и подобающие человеку¹²²⁶.

В то же время Я. Метью пытается отрицать моноэнергистский характер севирианской христологии. С этой целью он, во-первых, утверждает, что, хотя во всех действиях Богочеловека инициатива всегда исходила от божества, божество предоставляло человечеству играть активную естественную роль в деле искупления¹²²⁷. В чем, однако, могла состоять такая активная роль, Я. Метью не уточняет. В качестве иллюстрации он также приводит лишь неудачный пример с хождением Иисуса Христа по водам, в котором существенная роль человечества объясняется лишь тем, что само по себе божество не может ходить¹²²⁸. В конечном счете, и в интерпретации, предлагаемой Я. Метью, человечество Христа оказывается не более, чем пассивным орудием Его божества.

Во-вторых, Я. Метью утверждает, что «каждое действие Воплотившегося было одновременно божественным и человеческим», и различие между божественным и человеческим возможно только в умозрении¹²²⁹. Тем самым он фактически воспроизводит аргументацию В.Ч. Самуэля, с помощью которой тот пытался отвести от Севира обвинение в монофелитстве.

По вопросу о волях и действованиях Христа Армянская Церковь находится сегодня в полном согласии с другими нехалкидонскими Церквами. Еп. Карекин (Саркиссян) (впоследствии Католикос всех армян) писал: «Есть один Сын. И поскольку един Сын, един Христос. И поскольку един Христос, единая Ипостась. И поскольку единая Ипостась, единое Лицо. И поскольку единое Лицо, единая воля. И поскольку единая воля, также единая энергия. И поскольку единая энергия, единая природа»¹²³⁰. Следует обратить внимание на логику армянского иерарха: не единство энергии обосновывается единством природы, а напротив, единство природы единством энергии. Таким образом, именно единство энергии, исходящей от единого Лица, выступает как самый принцип ипостасного единства.

Современный эфиопский богослов Мебрату Кирос Гебру, стремящийся представить эфиопскую христологию в систематическом виде, используя севирианские схемы, пишет: «Поскольку Христос есть единая природа (mia-physis) из двух природ, Он имеет одно действие и одну волю»¹²³¹. При этом эфиопский автор прямо ссылается на авторитет Севира и привлекает для обоснования тезиса о том, что во Христе имеет место только одна принадлежащая единому воплощенному Логосу «богочеловеческая активность», интерпретированную в севирианском духе Дионисиеву формулу «новая богомужняя энергия» (καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια)¹²³², хотя она и не имеет аналога в эфиопской христологической традиции.

У современных нехалкидонитов можно встретить и некоторые другие аспекты севирианского моноэнергистского учения. Например, патриарх Шенуда, так же, как и Севир, не рассматривает волю в качестве модуса энергии, но, напротив, полагает, что воля конституирует энергию: «Поскольку воля одна, то и действие есть необходимым образом одно»¹²³³.

Приверженность последователей Севира, как древних, так и современных, моноэнергистско-монофелитской доктрине свидетельствует о том, что моноэнергизм и монофелитство не являются случайными моментами в доктрине умеренного монофизитского, но принадлежат самой сущности севирианства, от которого последователи Севира не могут отказаться, не переставая быть севирианами.

Анализ севирианского учения о волях и действованиях во Христе с позиций халкидонского дифизитства включает в себя два аспекта:

а) определение философских предпосылок этой доктрины, установив которые, можно дать ответ на вопрос о том, являются ли моноэнергизм и монофелитство случайными моментами в системе Севира, или же они представляют собой ее существенный и неотъемлемый элемент;

б) оценка последствий, которые севирианский моноэнергизм и монофелитство имеют для христианской догматики и сотериологии.

Для определения философских предпосылок севирианского моноэнергизма и монофелитства целесообразно сравнить учение Севира с предшествующими ему христологическими доктринами, которые также содержали учение о единой энергии и единой воле Богочеловека – аполлинарианством и несторианством.

Касаясь вопроса о предшественниках Севира и о истоках его моноэнергизма и монофелитства, трудно не заметить близость севирианского учения к позиции Аполлинария Лаодикийского¹²³⁴. Конечно, формально Севир не был аполлинарианином, поскольку исповедовал наличие в человечестве Христа разумной человеческой души и признавал осуждение Аполлинария на Втором Вселенском Соборе. Однако признание Севиром во Христе человеческой души принципиально не изменяет самой сущности аполлинарианской христологической схемы, логика христологической мысли Севира во многом схожа с аполлинарианской. Неслучайно сам факт признания Севиром во Христе разумной человеческой души в глазах халкидонитских полемистов не имел никакого существенного значения. Например, Иоанн Скифопольский, полемизируя с Севиром, отмечает, что признание во Христе человеческого ума предполагает и признание мышления, а, следовательно, и человеческой энергии, поскольку «мышление есть энергия ума» (τὴν διανόησιν ἐνέργειαν εἶναι τοῦ νοῦ). Тем самым Иоанн Скифопольский ставит перед Севиром дилемму: либо, признав во Христе полную реальность человеческой души, признать в Нем и реальность человеческой энергии, либо, отрицая человеческую энергию, вернуться на позиции аполлинарианства¹²³⁵.

В конечном счете, и в системе Аполлинария, и в системе Севира человечество Христа не рассматривается как самодвижное и предстает как пассивный инструмент божества. Сходство между Аполлинарием и Севиром оказывается еще более ярко выраженным при сопоставлении севирианского и аполлинарианского учений о волях Христа. Ж. Лебон отмечал, что на формирование севирианского учения о волях Христа решающее влияние оказала именно аполлинарианская литература¹²³⁶.

В христологической системе Аполлинария концепция воли имела весьма существенное значение. Лаодикианин утверждал во Христе единство воли наряду с единством природы и энергии: «По сей причине мы исповедуем единого Христа, и в силу того, что Он един, мы поклоняемся Его единой природе, воле, энергии.. ,»¹²³⁷. Аполлинарий тесно связывает понятие воли с понятием «ум» (νοῦς), причем, под последним он в первую очередь понимает не мыслительную и познавательную силу, а способность разумного существа к самоопределению. Поскольку субъектом воления, по Аполлинарию, является именно ум, то во Христе следует признавать только одну и притом божественную волю¹²³⁸. Воля Христа всецело принадлежит Богу Слову, поскольку соединена с Его божественным Умом. Признание же двух воль с необходимостью предполагает для Аполлинария и двух субъектов воления. Поскольку по природе «всякий ум есть самодержец собственной воли» (πᾶς νοῦς αὐτοκράτωρ ἰδικῷ θελήματι), «в одном и том же субъекте» (ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ ὐποκειμένῷ) не может быть двух волящих. Такая двойственность разрушит единство, потому что каждый будет «делать желательное ему в соответствии с самодвижным импульсом» (ἑκατέρου τὸ θεληθὲν ἑαυτῷ καθ’ ὁρμὴν αὐτοκίνητον ἐνεργοῦντος), и тем самым два волящих будут желать противоположное друг другу¹²³⁹.

Таким образом, одно из основных положений аполлинарианской христологии состоит в отрицании возможности сосуществования двух воль в одном субъекте. Хотя Севир, в отличие от Лаодикианина, признавал во Христе целостность и полноту человеческого состава, сама логика его мысли принципиально не отличается от аполлинариевой. Формально он признает во Христе человеческую волю как одно из свойств разумной человеческой души, но сам по себе этот факт не имеет в его системе сотериологического значения.

Для халкидонитов характерно говорить о воле не только как о свойстве, но и как о силе (динамической способности), т.е. активном самодвижном начале. Прп. Иоанн Дамаскин определяет волю как «простую силу» (ἡ ἁπλῆ δύναμις), природное влечение к тому, что «составляет природу волящего»¹²⁴⁰. В системе же Севира человеческая воля Христа остается всего лишь свойством души, но свойством, лишенным своего естественного динамического наполнения¹²⁴¹.

Так же, как и Аполлинарий, Севир усматривал во Христе только один центр активности и потому «не мог рассматривать человеческую волю как естественный источник действия»¹²⁴². Поэтому в системе Севира нет места для понимания взаимодействия двух воль как свободного следования человеческой воли воле божественной. Довольствуясь пониманием человеческой воли как пассивного орудия божественной, он «не чувствовал никакой нужды в том, чтобы признать ответственное человеческое решение в человеческой воле Христа»¹²⁴³. Согласно мнению А. Грильмайера, Севир «в понимании свободы... Христа принципиально не пошел далее Аполлинария»¹²⁴⁴ и не сумел полностью преодолеть аполлинарианскую идею «непреложного Ума»¹²⁴⁵.

В современной патрологической науке отмечается, что несторианство также разделяет учение о единых воле и действии Богочеловека¹²⁴⁶. В «Послании к Домну» Феодор Мопсуэстийский, учитель Нестория, писал что соединение «по благоволению» (κατ’ εὐδοκίαν) являет «одно лицо из обеих [природ]» (ἓν ἀμφοτέρων τὸ πρόσωπον) и показывает «одну волю, и одно действие» (μίαν τὴν θέλησιν καὶ μίαν ἐνέργειαν)¹²⁴⁷. Как отмечает Н.Н. Селезнев, «в системе Феодора. две природы, объединенные в одном Лице – πρόσωπον, подразумевают признание единства воли»¹²⁴⁸. Таким образом, божество и человечество Христа, по Феодору, проявляются и обнаруживают себя в едином лице, а также в единой энергии и воле, которые мыслятся как аспекты единого лица.

Взгляды Феодора получили дальнейшее развитие в учении Нестория. В приписываемой последнему «Книге Гераклида» утверждается, что человеческая воля во Христе была до такой степени подчинена божественной, что практически в ней растворялась, а потому следует говорить только об одной воле Богочеловека¹²⁴⁹. Небезынтересно отметить, что идеологи монофелитства VII в., в частности авторы «Экфесиса», в своих христологических построениях отталкиваются именно от позиции Нестория, полагая, что, если даже Несторий избегал говорить о двух хотениях и утверждал «тождество воли», то тем более не следует принимать учения о двух волях православным¹²⁵⁰.

И хотя такой авторитетнейший несторианский богослов, как Баввай (Бабай) Великий (ок. 550 – ок. 628 гг.) недвусмысленно говорил о двух волях во Христе¹²⁵¹, последующие несториане вновь возвращались к концепции единого действования. Так, несторианский патриарх Тимофей I (+ 823 г.) учил, что две природы и две ипостаси «собираются в единую энергию» (in unam ἐνεργείαν). Разделять же Христа на «две воли и два действия» (in duas operationes et voluntates) он полагал недопустимым, ибо такая двойственность воль и действий, по его мнению, обязательно станет причиной постоянного их противоборства¹²⁵². Согласно Тимофею, воспринятая Логосом человеческая ипостась имела «одну волю и действование с Логосом» (una… voluntas et operatio… cum Verbo)¹²⁵³.

Таким образом, в несторианстве божественные воля и энергия являются для природ тем соединительным, собирающим центром, которому в халкидонитском учении соответствует ипостась. Иными словами, и у несториан, и у севириан имеет место одинаковое понимание принципа ипостасного единства, таковым полагается единство действия и воли.

Таким образом, хорошо видно, как две совершенно различные и даже противоположные по своим изначальным установкам христологических системы, а Феодор и Несторий видели своей главной целью защитить и обосновать полноту и совершенство человечества Христова с последовательно дифизитских позиций, различным образом приходят к одному и тому же результату – к исповеданию единой энергии и единой воли во Христе, и при том именно божественных воли и энергии.

При этом в обеих системах восприятие человеческой воли в воплощении формально не отрицается, но в реальности и у несториан, и у севириан она оказывается как бы вытесненной волей божественной, растворяется в ней и докетически в ней исчезает.

* * *

И для Аполлинария Лаодикийского, и для антиохийской христологии, крайними формами которой явились учения Феодора Мопсуэстийского и Нестория, было характерно представление о божестве и человечестве, соединившихся во Христе, как о частных реальностях. Несториане рассматривали воплощение как установление внешнего, т.е. основанного на некоторых присущественных элементах (воля, энергия, честь, благоволение и т.п.), союза между Ипостасью Бога Слова и конкретной человеческой ипостасью человека Иисуса. Отличие учения Аполлинария от несторианства заключается в том, что у Лаодикианина человечество мыслится как неполная сумма элементов человеческого природного состава (тело и неразумная душа). С этим неполным человеческим составом и соединяется божественный Логос, заменяющий Собой во Христе человеческий ум и выступающий тем самым как принцип ипостасного единства. Очевидно, что в обоих случаях понимание элементов ипостасного соединения как общих природ оказывается в принципе невозможным. Представляется, что именно в концепции частных сущностей, являющейся онтологическим основанием системы умеренного монофизитства как таковой, следует искать и причину севирианского моноэнергизма и монофелитства.

Действительно, если соединившиеся природы рассматриваются как общие, а принципом ипостасного единства полагается Ипостась (Лицо) Сына Божия, то признание за воспринятым человечеством свойственных ему естественных энергии и воли не может представлять какой-либо «угрозы» для ипостасного соединения. И напротив, если человечество Христа мыслится как человечество одного из индивидуумов человеческого рода, а значит и «потенциальное» лицо, то усвоение ему человеческой активности в полном объеме, включая и человеческую волю, воспринимается как реальная опасность разрушения ипостасного соединения. Сам Севир вполне определенно утверждал, что папа Лев и Халкидонский Собор, приписавшие Христу две природы и две воли после соединения, по справедливости должны быть преданы анафеме «как разделившие единого Христа на два лица, ибо никогда не может действовать природа, не существующая личным образом» (ὡς τὸν ἓνα Χριστὸν εἰς δύο πρόσωπα καταμερίσαντες οὐ γὰρ ἐνεργεῖ ποτε φύσις οὐχ ὑφεστῶσα προσωπικῶς)¹²⁵⁴.

Таким образом, моноэнергизм невозможно отнести к случайным элементам севирианской доктрины, он принадлежат к числу системообразующих положений его христологической системы. Логику трансформации севирианского монофизитства в моноэнергизм и монофелитство достаточно убедительно раскрывает Л. П. Карсавин, утверждающий, что с аристотелевской точки зрения еще можно допустить, как потенцию, некую безличную природу, однако ее действительность и энергия обязательно мыслятся как что-то личное (ипостасное). Признание же двух ипостасей означало впадение в несторианство. Отсюда севириане делали вывод о том, что во Христе допустимо исповедовать только одну «богочеловеческую энергию», а, значит, и одну проявляемую в действии волю. Таким образом, в севирианской христологической системе «монофиситство переродилось в монофелитство, т. е. в учение об одной воле»¹²⁵⁵.

Севирианское учение о действованиях Христа обнаруживает общность как с аполлинарианством, так и с несторианством. С Аполлинарием Севира сближают общие христологические интуиции, выражающиеся в стремлении принизить природную активность человечества Христа. Однако для Севира оказывается неприемлемым аполлинарианское понимание принципа ипостасного соединения, каковым Лаодикианин полагал единство ума Христова, ради чего ему пришлось «пожертвовать» полнотой воспринятого человечества. Признать принципом единства двух частных природ-ипостасей единство ума для Севира было невозможно по основаниям прежде всего сотериологическим (смешение природ и отрицание двойного единосущия).

Поскольку же Севир, в отличие от халкидонитских дифизитов, отвергая концепцию «воипостасная сущность», отказывался признать в качестве принципа ипостасного единства Ипостась Логоса, он был вынужден, подобно несторианам, искать этот принцип на уровне присущественных реальностей, каковым в системе Севира становится энергия¹²⁵⁶. Антиохийский патриарх полагал, что источником активности может быть только некоторая единичность, энергия же – это «действительность единичности». Человечество во Христе как несамобытная, безличная ипостась представляет собой некоторую идеальную единичность. Идеальная же единичность может иметь в качестве своей энергии только энергию «той единичности, в которой она получает реальность»¹²⁵⁷. Если в халкидонитском понимании Ипостась Слова в воплощении становится ипостасью для воспринятого человечества, то в севирианской системе энергия Слова делается энергией для соединенного с Ним человечества. Собственную же энергию идеальной единичности и усматривать можно только идеально, т.е. чисто умозрительно¹²⁵⁸.

Таким образом, в севирианской системе Христос является единым и нераздельным целым (единой сложной природой) исключительно по причине того, что воспринятое Словом человечество является идеальной единичностью или несамобытной ипостасью, но эта несамобытность, в свою очередь, обусловлена его несамодвижностью. Значит, именно единство энергии, источником которой во Христе служит только божество Слова, выступает в системе Севира как самый принцип ипостасного единства.

Моноэнергистская позиция Севира, фактически лишающая человечество Христа свойственной ему активности, оказывается не просто отличной, но диаметрально противоположной учению халкидонитов, рассматривающих энергию не только как обязательный атрибут всякой реально существующей природы, но и как необходимое условие бытия природы как таковой.

Признание нераздельности природы (сущности) и соответствующего ей природного действия является фундаментальным положением халкидонитского дифизитства и диэнергизма. Именно поэтому утверждение единой и при этом простой энергии во Христе воспринималось приверженцами IV Вселенского Собора как косвенное признание слияния божества и человечества по сущности, поскольку, в ком «одна энергия» (ἡ ἐνέργεια μία), в том должна бытиь и «одна сущность» (ἡ οὐσία μία). А значит, говорящие об одной энергии во Христе по необходимости должны признать в Нем и одну сущность»¹²⁵⁹.

При этом необходимо отметить, что различие между севирианами и халкидонитами не было различием формулировок: в учении о энергиях богословский язык халкидонитов обнаруживает значительно большую общность с языком севириан, нежели в вопросе о природах Богочеловека. Как было показано, практически все халкидонитские авторы V-VIII вв. принимали формулы «единая богомужняя энергия» и «единая энергия», и вообще говорить о Христе с позиций Единого Действующего совсем не чуждо и халкидонитской традиции. Так, свт. Софроний Иерусалимский, диэнергистские убеждения которого не подлежат сомнению, мог при этом писать в своем «Окружном послании», что «один и Тот же Христос и Сын совершал божественное и человеческое (εἷς μὲν καὶ ὁ αὐτὸς Χριστὸς καὶ Υἱὸς ὁ τὰ θεῖα δεδρακὼς καὶ ἀνθρώπινα)...»¹²⁶⁰.

Формально с такими высказываниями согласился бы и любой монофизит- севирианин, однако за внешне сходными выражениями стоит существенно различное богословское видение. Эти и подобные им высказывания авторов- халкидонитов имеют в виду единичность, относящуюся не к природному, а к ипостасному порядку и имеют целью показать, что реальное различие природных энергий не предполагает разрушения ипостасного единства.

Как уже было отмечено, христологическая мысль Севира в сравнении с образом мысли дифизитских авторов представляется менее «персоналистичной». Наиболее ярко это отличие севирианства от халкидонитского дифизитства проявляется в учении о действованиях и волях Христа. По мнению А. Грильмайера, отцы Халкидонского Собора уже приблизились к разрешению христологической проблемы, установив различие между субъектом и природой. Сторонники Халкидона, усматривая единство на уровне «субъекта» (sujet) или «носителя» (porteur) божества и человечества, а различие – на уровне «образа бытия» (mode d’ȇtre), различали между тем, что отвечает на вопрос quis? (кто?), и тем, что отвечает на вопрос quid? (что?). Единство субъекта-носителя (quis?) они выражали через термин hypostasis, а различие того, что носимо (quid?) с помощью термина physis¹²⁶¹.

Таким образом, через различение терминов «природа» и «ипостась» («лицо») авторы-дифизиты могли различать между лицом как субъектом-носителем действия и природой как совершителем действия. Отсюда можно увидеть, насколько прав был Иоанн Грамматик, говоривший о необходимости привести xpистологичеcкую теpминoлогию в cooтветствие с троичной теpминoлогией Каппaдoкийских отцов, поскольку методологически разрешение христологической проблемы во многом оказалось аналогичным решению тринитарного вопроса в IV столетии, когда в учении о триедином Боге единство и троичность были отнесены к разным онтологическим и соответственно терминологическим уровням. Тем самым дифизитская терминология является более гибкой по сравнению с монофизитской, – она позволяет говорить как о едином действующем Христе, так и о двух Его природах, способных действовать.

Следует пояснить возможность такого словоупотребления на следующем примере. Такие выражения как «мое тело движется», «моя душа желает» могут быть без ущерба для смысла заменены равнозначными высказываниями – «я двигаюсь», «я желаю». В первом случае действие и состояние возводятся к природе как к своей естественной причине. Во втором случае вовсе не утверждается, что действие и состояние имеют в качестве своей непосредственной причины лицо (ипостась), но в силу того, что природа существует в ипостаси (воипостазирована в ней), являясь собственной ее природой, то, что говорится о природе, может быть отнесено и к лицу (ипостаси) и усвоено ему как носителю действия. Поэтому, например, выражения, «Христос действует по каждой из Своих двух природ» (ἐνεργεῖ ὁ Χριστὸς καθ' ἑκατέραν τῶν αὐτοῦ δύο φύσεων) и «каждая природа во Христе действует с участием другой» (ἐνεργεῖ ἑκατέρα φύσις ἐν τῷ Χριστῷ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας) можно рассматривать как совершенно равнозначные¹²⁶². Если единая ипостась воплощенного Слова рассматривается как носитель всех, божественных и человеческих, действований и состояний как principium quod = ὑπόστασις, то такая точка зрения вполне приемлема для сторонников Халкидона. Но если единая ипостась мыслится как непосредственная причина состояний и действований, как principium quo = φύσις, то такая позиция должна быть признана моноэнергистской.

Севир же не мог «понять различения того, кто действует, и того, каким образом он действует, принципов quod и quo»¹²⁶³.

Как и все монофизиты он не проводил достаточно четкого различия между «тем, кто действует» (principium quod) и «тем, посредством чего он действует» (principium quo). Как следствие, действие (энергия) у него фактически сливалась с действующим и рассматривалась как производное от Его Ипостаси (Лица) или как атрибут Его единой воплощенной природы¹²⁶⁴.

Для лучшего понимания различий между севирианским и халкидонитским учением о действованиях во Христе, целесообразно сравнить два характерных высказывания по данному вопросу, для удобства параллельно размещенных в двух столбцах Таблицы 2. Первое из них принадлежит Севиру, второе – прп. Иоанну Дамаскину.

Таблица 2

Хорошо видно, что оба древнехристианских автора пользуются сходной терминологией, но у прп. Иоанна имеет место одно весьма существенное терминологическое уточнение: он проводит четкое различие между «тем, что способно действовать» (ἐνεργητικὸν) и «действующим» (ἐνεργῶν). Первое он связывает с природой, а второе – с ипостасью, тогда как у Севира обе эти реальности объединяются и сливаются в общем понятии «ἐνεργῶν (ἐνεργήσας)», а потому и не могут быть различаемы.

В системе Севира, говорит А. Грильмайер, в каждом действии Еммануила божество участвует не только как субъект-носитель, но как сама «способность действия» (facultas) и как «естественный принцип»¹²⁶⁷.

Поэтому божественная и человеческая деятельности во Христе в системе Севира находятся в столь различном отношении к действительности, первая – природна и онтологична, тогда как вторая полностью относится к области домостроительства.

Какой же может быть оценка севирианского моноэнергизма и монофелитства со стороны халкидонитской христологии? В подходе к этой христологической доктрине следует различать два вопроса, философский: чему последуют воля и энергия, должны ли они быть атрибутированы природе или же отнесены к ипостаси (лицу)? и сотериологический: какие следствия имеет эта доктрина с точки зрения учения о спасении?

Очевидно, что отнесение воли и действия к ипостаси (лицу) имеет разрушительные последствия для православного тринитарного учения.

Ведь если признать, что с действованием вводится лицо, то следует принять и обратное: вместе с лицом вводится действование. В таком случае в Боге либо придется допустить три действования соответственно трем Лицам Пресвятой Троицы, либо в соответствии с одним действованием исповедовать одно божественное Лицо¹²⁶⁸. Таким образом, утверждение в севирианской христологии моноэнергистских и монофелитских принципов вполне может рассматриваться в качестве одной из причин, спровоцировавших во второй половине VI столетии развитие тринитарных заблуждений в монофизитской среде¹²⁶⁹.

«Невоспринятое не уврачевано (τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον)»¹²⁷⁰, – исходя из этого принципа, сформулированного свт. Григорием Богословом в полемике с Аполлинарием, халкидонитские полемисты пытались оценить сотериологические последствия моноэнергистско-монофелитской христологии¹²⁷¹, усматривая в севирианстве признаки:

а) формального докетизма, поскольку отсутствие во Христе свойственных человеческой природе воли и энергии означает неполноту воспринятого Богом Словом человеческого состава;

б)материального докетизма, ибо с точки зрения халкидонитского учения энергия и воля являются не только и не просто свойствами, но и конституирующими принципами природы, которые самим естествам сообщают бытие естеств. Следовательно, если природа не проявляет себя посредством свойственных ей энергий, то нет никаких оснований считать, что она реально существует, поскольку «того кто / что вообще не действует, в действительности нет»¹²⁷². Современный греческий религиозный философ Х. Яннарас заключает, что, если во Христе действует только божественная природа, то Его человечество – лишь «призрак» человека, не имеющий реального бытия, ибо природа, «не проявленная как экзистенциальный факт», есть нечто несуществующее. В таком случае уже невозможно говорить ни о реальном восприятии человеческой природы Богом Словом, ни о ее исцелении¹²⁷³.

Таким образом, учение о единой воле и энергии, с точки зрения халкидонитского дифизитства, во-первых, ставит под вопрос реальность восстановления во Христе человеческого естества, и, во-вторых, ведет к отрицанию единосущия Христа с человеческим родом. Конечно, Севир в принципе не отрицал восприятие Богом Словом человеческой воли как свойства разумной души. Что касается энергии, то, не признавая во Христе человеческой энергии, он в то же время вообще отказывался рассматривать энергию как свойство природы. Это давало Севиру возможность говорить о формальной полноте и совершенстве человечества Христа и настаивать на Его «двойном единосущии». Однако Севир явно упускал из виду один принципиально важный момент. Ведь понятие «энергия» не только указывает на возможность совершать те или иные действия, прежде всего оно означает жизненность, жизнеспособность. Как замечает прп. Иоанн Дамаскин, сама «жизнь» (ζωή) есть «энергия» (ἐνέργεια), и не просто энергия, а «первоначальное действование живого существа (τοῦ ζῴου ἐνέργεια)»¹²⁷⁴. Но именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Словом человечеству.