РАЗДЕЛ II О БОГЕ, ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

Катехизическая формулировка догмата о Пресвятой Троице такова: Бог един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная²⁹⁴.

Вера в Пресвятую Троицу отличает христианство от других монотеистических религий: иудаизма и ислама. Свят. Афанасий Александрийский определяет христианскую веру как веру в неизменную, совершенную и блаженную Троицу²⁹⁵.

Само слово «Троица» (греч. Τριάς) – не библейского происхождения. В христианский лексикон оно было введено во второй половине II в. свят. Феофилом Антиохийским²⁹⁶.

Учение о Пресвятой Троице дано только в христианском Откровении; никакая спекулятивная философия не могла возвыситься до уразумения тайны Пресвятой Троицы. Догмат о Пресвятой Троице непостижим на уровне рассудка²⁹⁷, которому учение о Пресвятой Троице представляется противоречивым. Свящ. Павел Флоренский говорил о троичном догмате как о кресте для человеческой мысли²⁹⁸. Для того чтобы принять этот догмат, человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность все в мире познать и рационально объяснить, опираясь лишь на собственные естественные силы²⁹⁹. Иными словами, для того чтобы принять этот догмат, человеку необходимо отвергнуться от своего разумения. Это значит, что тайна Пресвятой Троицы постигается, причем лишь отчасти, только в опирающемся на Откровение опыте духовной жизни и это постижение всегда сопряжено с аскетическим усилием. Именно поэтому никакая философия и не смогла подняться до учения о Боге Троице. Говоря словами свят. Афанасия Великого, учение о Троице «прилично постигать не человеческою мудростию, но слухом веры»³⁰⁰.

По учению свв. отцов, без веры в Троицу невозможно и само бытие Церкви, ибо «на ней основана Церковь, и кто от этой веры отпадает, тот не может быть и даже называться христианином»³⁰¹. «Для Православной Церкви Пресвятая Троица – непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духовного опыта»³⁰².

Учение о Троице есть основание всего христианского веро- и нравоучения. На нем основывается учение о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т.д. Однако, по словам В. Н. Лосского, учение о Троице «не только основа, но и высшая цель богословия, ибо... познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте – значит... войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы»³⁰³.

Учение о Пресвятой Троице сводится к следующим основным положениям:

1. Бог троичен, и троичность состоит в том, что в Боге – Три Лица (Ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.

2. Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а один Бог.

3. Все Три Лица отличаются личными, или ипостасными, свойствами.

Свв. отцы, для того чтобы приблизить учение о Пресвятой Троице к восприятию человека, пользовались различного рода аналогиями, заимствованными из мира тварного. Так, одни в качестве примера указывали на солнце и исходящие от него свет и тепло³⁰⁴, другие – на источник воды, происходящий из него ключ и, собственно, поток или реку³⁰⁵.

Часто свв. отцы использовали и психологические аналогии, усматривая некое подобие Троицы в устроении человеческой души. Блаж. Августин, например, использовал аналогию память (ум) – мышление (знание) – воля (любовь)³⁰⁶.

Одной из древнейших антропологических аналогий является уподобление Лиц Троицы человеческим уму, слову и духу (дыханию), которые «по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа»³⁰⁷.

Однако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Если взять первую аналогию – солнце и исходящие от него лучи и тепло, то эта аналогия предполагает некоторый временной процесс. Если взять вторую аналогию – источник воды, ключ и поток, то эти элементы различаются лишь в нашем представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что касается антропологической аналогии, то она может быть более или менее удовлетворительной аналогией образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же во всех этих аналогиях единство оказывается более выраженным, чем троичность.

Свят. Григорий Нисский одной из наиболее удачных аналогий считал радугу, потому что один и тот же свет и непрерывен в самом себе, и многоцветен. И в многоцветности открывается единый образ – нет середины и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно можно видеть различие, но невозможно измерить расстояния. И в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый цвет. Единая сущность открывается в многоцветном сиянии³⁰⁸. Однако и эта аналогия, очевидно, несовершенна, ведь цвета спектра, в отличие от Божественных Лиц, не суть самостоятельные ипостаси.

Свв. отцы хорошо понимали относительность всех аналогий, зная, что, «сравнения между земным и Богом нет никакого»³⁰⁹.

Проанализировав по порядку все известные аналогии, свят. Григорий Богослов пишет: «Заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях [Писания]...»³¹⁰

Иначе говоря, все примеры, заимствованные из тварного мира, несовершенны и неудовлетворительны, для того чтобы представить в нашем уме догмат о Пресвятой Троице должным образом. Согласно преп. Иоанну Дамаскину, «невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы»³¹¹.

О Духе Божием говорится уже в первых стихах Библии: Дух Божий носился над водою (Быт.1:2). Причем использованное в русском переводе слово «носился» не вполне точно передает смысл еврейского текста, поскольку употребленный в этом стихе еврейский глагол merahepet означает не просто перемещение в пространстве, но имеет значение «согревать», «оживотворять».

Свят. Василий Великий, толкуя эти слова, говорит, что Дух Святой как бы «насиживал», «оживотворял» первобытные воды, подобно тому как птица своим теплом согревает и высиживает яйца, т. е. речь здесь идет не об обычном движении, а о творческом Божественном действии³²¹. Тем самым Божественное Откровение указывает на соучастие Святого Духа в деле творения.

Ветхозаветное учение о Духе Божием получило развитие в Книге пророка Исаии: Они возмутились и огорчили Святаго Духа Его (Ис.63:10); Послал меня Господь Бог и Дух Его (Ис.48:16). В этих высказываниях содержится совершенно ясное указание на личное бытие Святого Духа, поскольку, очевидно, что огорчить безличную силу невозможно, и на соучастие Духа в делах Божественного Промысла (Послал меня).

Указание на личное различие между Отцом и Сыном утверждается в Прологе Евангелия от Иоанна (Ин.1:1–3)³²⁵.

На личное различие Отца и Сына указывают также следующие стихи: Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф.11:27).

Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю (Ин.14:31).

Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17).

Учение о личном различии Сына и Духа Святого содержится в главах 14–16 Евангелия от Иоанна, где Господь Иисус Христос говорит о Святом Духе как о другом Утешителе (Ин.14:16). Здесь возникает вопрос: почему Дух назван «другим Утешителем», какой еще есть Утешитель?

Это недоумение объясняется тем, что синодальный перевод не всегда буквально соответствует греческому оригиналу. Так, в синодальном переводе 1Ин.2:1 Господь Иисус Христос назван словом «Ходатай». В греческом же тексте здесь стоит слово «параклитос» (παράκλητος), т. е. то же самое слово, каким в Евангелии от Иоанна именуется Святой Дух (см.: Ин.14:16)³²⁶.

Называя Духа другим Утешителем (ἄλλος παράκλητος), т. е. отличным от Себя Самого, Господь указывает тем самым на Свое отличие от Духа Святого как иного Лица.

Личное различие Сына и Духа выражено и в словах ап. Павла: никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3).

Слова ап. Павла: Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор.12:11) – являются самым ярким в Новом Завете указанием на личное бытие Святого Духа, поскольку очевидно, что сила безличная не может действовать так, как ей угодно, т. е. свободно.

Существует мнение, часто высказываемое различными антитринитариями (мусульманами, иеговистами и др.), согласно которому Церковь в первые века своего существования не знала учения о Троице и триадологическое учение появилось как следствие эллинизации христианства, в результате влияния на христианское вероучение греческой философии.

Однако древнейшие памятники церковной письменности не дают оснований для подобных заключений. Все древнейшие доникейские символы веры содержат исповедания веры в Троицу. Об этом же свидетельствует и литургическая практика древней Церкви. Например, малое славословие: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» – представляет собой одну из древнейших частей христианского богослужения. Таинство крещения с древнейших времен совершалось во имя Пресвятой Троицы. В «Учении двенадцати апостолов», древнейшем из числа не входящих в канон Нового Завета памятнике христианской письменности, который, по мнению современных исследователей, датируется 60–80 гг. I столетия, содержится крещальная формула, весьма близкая к той, которая используется сегодня: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа»³²⁷. Троичный характер имеет вошедший в чинопоследование вечерни гимн «Свете тихий», приписываемый мч. Афиногену, мученическая кончина которого, согласно Преданию, имела место в 169 г. по P. X. Учение о Троице совершенно явно выражено в творениях свят. Феофила Антиохийского, сщмч. Иринея Лионского , Тертуллиана и других христианских авторов II в. Например, св. Иустин Философ (сер. II в.) писал: «Его (Бога Отца. – О. Д.), так и пришедшего от Него Сына... равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся»³²⁸.

Говоря о том, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы обладает Божественным достоинством и является истинным Богом, необходимо уточнить, в каком смысле употребляется здесь слово «Бог», поскольку в Священном Писании слово «Бог» может употребляться и в переносном смысле. Например, в Ветхом Завете богами называются судьи Израилевы (см.: Пс.81:1–7), а ап. Павел самого сатану называет богом века сего (2Кор.4:4). Иными словами, следует выяснить, является ли, согласно Откровению, каждое из Лиц Троицы Богом в истинном смысле этого слова.

Что касается Божества Отца, то оно никогда не ставилось под сомнение даже еретиками. Если мы обратимся к Новому Завету, то увидим, что и Господь Иисус Христос и апостолы представляют нам Отца Богом в истинном смысле слова, Который обладает всей полнотой Божественных свойств.

Достаточно ограничиться двумя ссылками на Писание. Господь Иисус Христос называет Своего Отца единым истинным Богом (Ин.17:3), а ап. Павел пишет: У нас один Бог Отец, из Которого все (1Кор.8:6).

Поскольку божественное достоинство Отца сомнений не вызывает, наша цель состоит в том, чтобы доказать ссылками на Священное Писание, что Сын и Святой Дух обладают тем же божественным достоинством, что и Отец, т. е. доказать равенство Отца, Сына и Святого Духа, т. к. божественное достоинство не может иметь степеней и градаций.

Когда мы исповедуем Сына Божия Богом, то имеем в виду, что Он есть Бог в собственном, прямом смысле слова, т. е. Бог по природе, а не по усыновлению (в переносном смысле).

Один из древнейших памятников святоотеческой литературы – «Послание св. Климента Римского к коринфянам» датируется 90-ми годами первого века от P. X. В нем уже говорится о страданиях Бога³³⁵.

Сщмч. Игнатий Богоносец, послания которого датируются примерно 107 г. по P. X., писал: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего», т. е. прямо называет Иисуса Христа Богом³³⁶.

Учение о божественном достоинстве Христа со всей несомненностью изложено в творениях многих христианских писателей II-III вв.³³⁷

Причем важно отметить, что не только у христианских авторов есть свидетельства о том, что древние христиане чтили Христа именно как Бога, но и у авторов языческих. Например, в письме Плиния младшего, проконсула Вифинии, к императору Траяну (не позднее 117 г.) содержится вопрос о том, как проконсулу вести себя по отношению к местным христианам. Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны «Христу как Богу»³³⁸. Значит, христиане уже тогда почитали Христа именно как Бога, а не просто как пророка или выдающегося учителя, и это было известно даже язычникам. Об этом же свидетельствуют и более поздние языческие авторы, полемизировавшие с христианством, например Цельс и Порфирий (II-III вв.).

Учение Откровения о Божестве Святого Духа более кратко, чем учение о божественном достоинстве Сына.

Причину этого объясняет свят. Григорий Богослов, согласно которому «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, но не с такой ясностью Сына. Новый – открыл Сына и дал указания о Божестве Духа... Небезопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями... продвижениями от славы в славу...»³³⁹.

В Священном Писании Святой Дух прямо называется Богом только один раз. Ап. Петр, обличая Ананию, утаившего часть от цены проданного имения, говорит: Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?.. Ты солгал не человекам, а Богу (Деян.5:3–4).

Кроме этого, в Священном Писании имеются косвенные свидетельства о божественном достоинстве Духа Святого. Ап. Павел, говоря о человеческом теле как о храме, употребляет в качестве синонимов выражения «храм Божий» и «храм Духа Святого»: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1Кор.3:16).

Косвенным указанием на божественное достоинство Духа являются также заповедь о крещении (см.: Мф.28:20), апостольское приветствие у ап. Павла (см.: 2Кор.13:13), рассмотренные выше слова евангелиста Иоанна (см.: 1Ин.5:7).

Так же как и Сыну, Духу Святому в Священном Писании усвояются Божественные свойства, например всеведение: Дух все проницает, и глубины Божии (1Кор.2:10). Причем из контекста очевидно, что слово проницает здесь употребляется в смысле «знает, постигает».

Святому Духу усвояется способность и власть отпущения грехов, что может совершать только Бог: Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:22–23).

Духу Святому приписывается участие в творении мира: Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов.33:4).

В то же время, приписывая Святому Духу Божественные свойства, Священное Писание нигде не поставляет Святого Духа среди тварей.

Ап. Павел говорит, что все Писание богодухновенно (2Тим.3:16). Ап. Петр, говоря о ветхозаветных пророчествах, замечает, что их изрекали святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Пет.1:21), т. е. Священное Писание богодухновенно, потому что его писали люди, движимые Духом Святым. В пятой книге «Против Евномия»³⁴⁰ в доказательство божественного достоинства Святого Духа приводится следующий аргумент: «Почему же Дух Святый не Бог, когда писание Его богодухновенно?»³⁴¹

Таким образом, тексты Священного Писания убедительно свидетельствуют, что Святой Дух есть истинный Бог, а не некое сотворенное существо или безличная сила, которой обладают Отец и Сын.

Духоборцы, отрицавшие божественное достоинство Духа Святого, ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна, где сказано, что через Сына все... начало быть (Ин.1:3).

Однако свят. Григорий Богослов замечает, что у евангелиста «не просто сказано: все, но все, что начало быть. Не Сыном Отец, не Сыном и все то, что не имело начала бытия»³⁴².

Сомнение в божественном достоинстве Святого Духа может вызвать тот факт, что в перечислении Божественных Лиц в Священном Писании Святой Дух обычно ставится на последнее, третье место. Однако есть тексты Священного Писания, где Дух Святой стоит не на третьем, а на втором месте: ...по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа (1Пет.1:2).

Свят. Григорий Нисский разъясняет: «Порядок по числу основательно ли почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по естеству? Это было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через второй), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в следующем уступает и изменяется в меньший, третий же уже не называется и огнем, хотя бы он так же точно жег, и светил, и производил все, что свойственно огню»³⁴³.

Таким образом, поставление Святого Духа на третье место при перечислении Божественных Лиц вовсе не означает умаления Его достоинства в сравнении с Отцом и Сыном. Наиболее вероятным объяснением такого образа выражения является характер Божественного домостроительства, поскольку в порядке домостроительства Дух преемствует Сыну, завершая Его дело.

В то, что Бог есть един по сущности, но троичен в Лицах, христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице формулировалось постепенно, как правило в связи с возникновением различного рода еретических заблуждений.

При этом триадология всегда была связана с учением о Христе, о Боговоплощении: тринитарные споры имели под собой христологическое основание. Само учение о Троице стало возможным только благодаря Боговоплощению. Как говорится в тропаре праздника Богоявления, именно во Христе «Троическое явися поклонение».

Подобно тому как учение о Христе есть для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (1Кор.1:23), так и учение о Троице есть камень преткновения и для «строгого» иудейского монотеизма, и для эллинского политеизма. Исторически все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые растворяли Лица Троицы в единой природе, вторые, рассекая Троицу, сводили Ее к союзу трех различных по природе существ.

Свят. Афанасий Великий писал: «Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сын; так Сын есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Святый нечужд бытия, но истинно существует и пребывает. И Вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрования, чтобы не впасть в учение нынешних иудеев, подражающих Каиафе,.. и не примышлять ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие»³⁴⁴.

Одним из важнейших оснований христианского догмата о Троице является учение евангелиста Иоанна о Христе как воплощенном Логосе (см.: Ин.1:1–2, 14).

Во II в. христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение более понятным для образованных людей эллинистической культуры, сближают евангельское учение о Логосе-Христе с философским учением о логосе. Так создается учение о Христе как воплощенном Логосе; Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий, соотносится с логосом античной философии. Понятие логоса христианизируется, осмысляется в соответствии с христианским вероучением.

Согласно мч. Иустину Философу (ум. 166 г.), который из всех греческих апологетов изложил тринитарное учение в наиболее систематическом виде, Логос изначально существует в Боге, в недрах Отца, как Его ум. Это – Слово внутреннее (λόγος ἐνδιάθετος), сокрытое в Боге как Его Премудрость. Когда Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя Логос как разумную силу (γεγέννηκε δύναμιν τινά ἐξ αὐτοῦ λογικήν), но без отсечения или истечения, т. е. без всякого умаления для Себя. Таким образом Слово внутреннее стало Словом произнесенным (λόγος προφορικός). С этого момента Логос существует не только внутри Бога, но и подле Него и есть отличная от Него Ипостась, иное по числу, другой (ἕτερος), или второй (δεύτερος), Бог. Ипостасное Слово есть перворожденный Сын, через Него Бог сотворил мир и промышляет о нем³⁴⁵. Все люди обладают семенами Логоса (σπέρματα τοῦ λόγου), во Христе же сделался человеком весь Логос. Он сообщил людям полное ведение о Боге, поэтому Воплощение – главное событие в истории мира³⁴⁶.

Основным недостатком учения апологетов явилось то, что космологическое понятие Логоса было искусственно перенесено в область богословия. Бог, по апологетам, не нуждается в Логосе. Логос-Сын рождается во времени и не по требованию Божественного естества, но исключительно ради творения мира. Таким образом, рождение Логоса ставится в прямую зависимость от сотворения мира. Вне сотворения мира Логос не был бы особой Ипостасью, но оставался бы только свойством Божественной природы³⁴⁷. Такое чисто философское, небиблейское, понятие о Логосе неизбежно приводило к субординатизму, к признанию Логоса началом меньшим в сравнении с Отцом, рожденным волею, или хотением, Отца.

Недостатки триадологии ранних апологетов были отчасти скорректированы сщмч. Иринеем Лионским (ум. 202 г.), который, отказавшись от различения между Словом внутренним и Словом произнесенным, подчеркивал совечность Сына³⁴⁸ и Святого Духа³⁴⁹ Отцу и тем самым приблизился к учению о рождении Сына из сущности Отца³⁵⁰. Однако и учение сщмч. Иринея не было свободно от недостатков: во-первых, его триадология не свободна от субординатизма³⁵¹, а во-вторых, он излагал свои тринитарные взгляды в виде кратких тезисов, не предлагая достаточного богословского и философского обоснования.

Говоря о тринитарных спорах II-III вв., необходимо иметь в виду, что в то время церковная экзегеза (толкование Священного Писания) еще только зарождалась; крещальные символы, которыми пользовались Поместные Церкви, из-за своей краткости не могли служить надежной опорой для богословия; не существовало и единой общепринятой богословской терминологии. В силу этих причин в богословии был открыт простор для субъективизма, что создавало в жизни Церкви множество проблем.

Согласно учению апологетов, Логос – это истинный и совершенный Бог, но в то же время, как утверждают апологеты, Бог един и один. Но тогда у рационально мыслящих людей возникает естественное сомнение: учение о Сыне Божием как о Логосе не заключает ли в себе скрытого двубожия?³⁵²

Ниже рассматриваются основные искажения православного учения о Троице, характерные для эпохи тринитарных споров.

Приверженцы этого учения заявляли: «Мы придерживаемся единоначалия (monarchiam tenemus)»³⁵³.

Монархианство явилось рационалистической реакцией на триадологию апологетов. Приверженцы идеи единоначалия пытались устранить то, что казалось им противоречивым в учении апологетов. «Два приема могли одинаково вести к этой цели: отрицание Божества Иисуса Христа и отрицание Его личного, ипостасного различия от Отца. Скажут ли в той или другой прикровенной форме, что Иисус Христос не есть Бог, или же станут утверждать, что Он и есть именно Сам единый Бог, – монархия будет поставлена одинаково непререкаемо твердо»³⁵⁴.

Таким образом, монархианство существовало в двух видах: 1) динамизм (от греч. δύναμις – сила), или адопцианство (от лат adoptianismus – усыновление); 2) модализм (от лат. modus – образ, способ).

Модалисты исходили из убеждения, что Христос, несомненно, Бог, а чтобы не возникло исповедания двубожия, следует некоторым образом отождествить Его с Отцом.

Возникло это учение в Малой Азии, в г. Смирне, где с проповедью модализма выступил Ноэт. Затем центр его перемещается в Рим, где проповедниками этого учения стали Праксей и римский пресвитер Савеллий³⁵⁸, по имени которого эта ересь иногда еще называется савеллианством.

Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец. Следовательно, Сам Отец был рожден и пострадал. Суть учения Ноэта сводится к следующему: в Своей сущности как субстрат (подлежащее) Бог неизменен и един; Он может быть изменчив по отношению к миру, однако не в силу какой-либо внешней или внутренней необходимости, а исключительно по Своей воле. Отец и Сын различны как два аспекта, модуса Божества. Тертуллиан в своей полемике против модалистов говорил, что их Бог – это «единый, меняющий обличье (versipellis) Бог»³⁵⁹.

Савеллий был родом из Ливии, в Риме он появился около 200 г. по P. X. В своих богословских построениях Савеллий исходил из идеи единого Бога, Которого он называл монадой, или Сыноотцом. В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога-монады, Савеллий предлагал безразмерную точку, которая все в себе заключает. Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру. Однако монада не могла вечно пребывать в молчании, имея в своем разуме потребность самореализоваться, выразить Себя вовне. Таким образом, молчащий Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения свойственная Богу изначальная сокращенность сменяется распространением. Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется Савеллием с творением мира.

Вследствие этой метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако Сыноотец по Своему субстрату не изменяется, это изменение затрагивает только Его отношение к сотворенному миру.

Логос, в свою очередь, также есть единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах: Отец, Сын и Святой Дух. Эти лица мыслятся Савеллием как случайные и безипостасные свойства, чередование которых никак не затрагивает самую Божественную сущность. Как единое подлежащее (ὑποκείμενον) Божество всегда остается тождественным Самому Себе и неизменным.

По учению Савеллия, Отец создал мир и даровал Синайское законодательство. Сын воплотился и жил с людьми на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Но во всех этих трех модусах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Логос. Модус Святого Духа также не вечен и будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять «сожмется» в монаду, говорящий Бог снова станет Богом молчащим, и все погрузится в молчание.

Несмотря на свой основной недостаток – явное превалирование единства Божественной сущности над реальным различием Лиц – модализм имел и определенные положительные стороны, выгодно отличавшие его как от учения апологетов, так и от динамического монархианства. Вопреки субординатизму апологетов, модализм утверждал равночестность Божественных Лиц, основанную на Их одинаковом отношении к общей сущности, и позволял, в отличие от доктрины монархиан-динамистов, обосновывать божественное достоинство Христа. Эти факторы обусловили широкое распространение модалистского учения в III столетии.

Учение Савеллия было дважды осуждено на Поместных соборах: в 261 г. – на Александрийском соборе под председательством свят. Дионисия Александрийского и в 262 г. на Римском соборе под председательством папы Дионисия Римского.

Чтобы понять дальнейшую историю развития тринитарного богословия, необходимо иметь представление о троичном учении (триадологии) Оригена (ок. 185–253 гг.), поскольку большинство доникейских отцов, в частности тех, которые боролись с ересью Савеллия, по своим тринитарным взглядам были оригенистами.

Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, так и слабые стороны, что предопределено основными философскими предпосылками его системы.

Безусловной заслугой Оригена является то, что он был первым, кто постарался установить различие терминов в троичном богословии: термин «сущность» он стал употреблять для обозначения единства в Боге, а «ипостась» – для различия Лиц. Однако, установив эти терминологические различия, Ориген не дал положительного определения соответствующих понятий³⁶⁰.

В своей триадологии Ориген отводит центральное место Логосу, Второй Ипостаси Троицы. Он исходит из идеи Логоса-посредника, заимствованной им из александрийской эллинистической философии, в которой идея Логоса была одной из самых популярных. Логос рассматривался как посредник между Богом и творимым Им миром. Поскольку Бог Сам по Себе, будучи Существом трансцендентным, не может соприкоснуться ни с чем тварным, то для сотворения мира и управления им Он нуждается в посреднике, и этот посредник есть Божественное Слово – Логос³⁶¹.

В учении о Боге Творце Ориген исходил из ложной предпосылки, согласно которой Бог есть Творец по природе: «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть, и поэтому для откровения Божественного всемогущества, необходимо должно существовать все... если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, через что Он называется всемогущим, и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что надлежало управлению Его как Царя и Главы»³⁶². Поскольку Бог – Творец по природе, Он не может не творить, и, следовательно, творение совечно Богу. Ориген утверждал: «Мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры»³⁶³.

Исходя из ложной предпосылки, Ориген тем не менее приходит к правильному выводу в триадологии. Схема его мысли следующая: Бог есть Творец, Он творит вечно, Сын рождается Отцом именно для того, чтобы быть посредником при творении³⁶⁴, а следовательно, и само рождение Сына нужно мыслить предвечно³⁶⁵. Учение о предвечном рождении Сына³⁶⁶ – главный вклад Оригена в развитие тринитарного богословия.

Кроме этого, Ориген, говоря о предвечном рождении, правильно замечает, что предвечное рождение нельзя мыслить как эманацию (προβολή), поскольку это представление, характерное для гностических учений, несовместимо с учением о духовности существа Божия³⁶⁷.

Также принципиально важно отметить, что Ориген безусловно признает ипостасность Сына. Сын в его системе – это не безличная сила, как у монархиан-динамистов, и не модус Отца или единой Божественной сущности, как у модалистов, а самостоятельное Существо, ипостасно отличное от Отца³⁶⁸.

В то же время мысль о рождении Сына из сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας πατρός) представлялась Оригену неприемлемой³⁶⁹, в ней он усматривал грубый антропоморфизм, «нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части»³⁷⁰. Поэтому Ориген считал, что рождение Сына от Отца происходит подобно тому, «как хотение происходит от мысли (sicut voluntas ex mente)»³⁷¹.

Он явно принижает достоинство Сына по сравнению с Отцом, называет Его «вторым Богом» (τὸν δεύτερος Θεόν)³⁷². Если Бог есть свет, то Сын, по Оригену, только сияние вечного света³⁷³.

Ориген считал, что каждое определение Божественной природы по отношению к Богу Отцу должно мыслиться потенциально, в Нем Божественные свойства существуют как бы в скрытом состоянии, а как осуществленные реально, они мыслятся в Сыне³⁷⁴. Тем самым Сын выступает в системе Оригена как ипостасная проекция Божественных свойств Отца (премудрость, благость, сила, воля и др.)³⁷⁵. Так, если Отец благ (ἀγαθός), то Сын есть лишь «образ благости Божией (εἰκὼν ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ)»³⁷⁶.

Учение о Святом Духе у Оригена остается слабо разработанным. Он отрицает тварность Святого Духа³⁷⁷, говорит о Нем как об особой Ипостаси³⁷⁸, говорит об изведении Святого Духа Отцом через Сына, но по достоинству ставит Его ниже Сына. Сын в логическом порядке предшествует Святому Духу по бытию³⁷⁹, и Святой Дух в отношении Сына находится в таком же положении, как Сын к Отцу³⁸⁰.

В целом триадология Оригена остается противоречивой. С одной стороны, он утверждает, что только Отец, Сын и Святой Дух принадлежат к сфере собственно Божественного бытия и не имеют никакой примеси телесности³⁸¹. Однако, с другой стороны, Лица Божества, по Оригену, не являются «ни единосущными, ни равными между Собой»³⁸².

Несмотря на то что Ориген проводил четкую грань между Божественной Троицей и тварным миром, сами Лица Троицы, по Оригену, находятся в различном отношении к Божественной сущности. Сын и Святой Дух не являются полноправными обладателями Божественной сущности, подобно Отцу; Они лишь причастны, пусть даже и всецело, этой сущности³⁸³.

Тем самым учение Оригена о Троице выливается в субординатизм, Троица Оригена – это убывающая Троица: Отец, Сын, Святой Дух, каждое последующее Лицо находится в подчиненном положении по отношению к предшествующему.

Тринитарный субординатизм Ориген пытался утвердить даже в молитвенной практике. Он был убежден, что молитва в собственном смысле слова (греч. προσευχή) может возноситься только Богу Отцу. По отношению же ко Христу допустимы лишь молитвенные обращения (греч. δέησις, ἐντεύξις, εὐχαριστία), которые возможны и в отношении обыкновенного человека³⁸⁴.

Таким образом, Божественные Лица в учении Оригена не равночестны, не равны по достоинству. При этом субординатизм у Оригена выражен даже сильнее, чем у апологетов. У последних субординатизм имел, в сущности, случайный характер. Ориген же утвердил его на учении о происхождении Сына и Святого Духа от Отца и причину этого указал в самой основе Их бытия³⁸⁵.

В истории тринитарного богословия совершенно особое место занимает арианский спор. Существуют различные мнения относительно того, как соотносятся между собой троичное учение Оригена и учение Ария. Например, прот. Георгий Флоровский считал, что арианство есть порождение оригенизма³⁸⁶.

Прямо противоположной точки зрения придерживался А. И. Сагарда, видевший в арианстве исключительно антиохийские корни³⁸⁷.

Более взвешенной представляется позиция В. В. Болотова. С одной стороны, он указывал, что Арий и Ориген исходили из совершенно разных богословских и философских предпосылок, основные интуиции их троичного богословия различны: Ориген и его последователи не просто не говорили о создании Сына из ничего; несмотря на их субординатизм, «существование Сына при существовании Отца для них было логическою необходимостью»³⁸⁸.

Вместе с тем, говоря о преимущественно антиохийском происхождении арианства³⁸⁹, В. В. Болотов отмечал, что «в состав арианского учения вошли не одни только антиохийские элементы»³⁹⁰, и признавал косвенное влияние оригенистских идей на генезис арианства. Причем речь может идти не только о психологическом влиянии оригеновского субординатизма, но и о влиянии доктринальном. Несмотря на принципиальное различие догматических систем, Оригена и Ария сближало, в частности, отрицательное отношение к идее рождения Сына из сущности Отца³⁹¹.

Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, оказал известный экзегет Лукиан Антиохийский³⁹². В 312 г. Лукиан принял мученическую кончину во время одного из последних гонений на христиан, что, естественно, повышало авторитет его сочинений.

Сохранившиеся тексты Лукиана, крайне немногочисленные, явных арианских идей не содержат³⁹³. Однако блаж. Феодорит передает слова свят. Александра Александрийского, одного из первых полемистов с арианством, согласно которому Лукиан был близок Павлу Самосатскому, и именно в этой антиохийской среде вызрело учение о происхождении Сына «из не сущих»³⁹⁴. По сообщению свят. Епифания Кипрского, Лукиан отвергал во Христе человеческую душу и учил, что Логос воспринял только человеческую плоть, заменив Собой разумную душу³⁹⁵. Если доверять этим сообщениям, то можно сказать, что Лукиан предвосхитил не только триадологию Ария, но и его христологию. Косвенно это подтверждается тем, что Арий сам называл себя «лукианистом»³⁹⁶, а из непосредственного окружения Лукиана вышло не менее одиннадцати «замечательных деятелей арианства»³⁹⁷.

Арий не был удовлетворен современным ему состоянием тринитарного богословия, которое было оригенистским. Логика Ария была следующей: если Сын сотворен не из ничего, не из несущих, следовательно, Он сотворен из сущности Отца, а если рождение при этом мыслится еще и как предвечное, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы таким образом впадаем в савеллианство.

Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость.

Около 310 г. Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 г. выступил с проповедью своего учения, суть которого может быть сведена к следующим положениям:

1. Абсолютность монархии Отца. Арий утверждал, что «было время, когда Сына не было»³⁹⁸.

2. Создание Сына из ничего по воле Отца. Сын есть высшее творение, орудие («органон») Отца для создания мира. Таким образом, Бог не всегда был Отцом, а Сын есть произведение и тварь и ни в чем не подобен Отцу, Он не есть ни истинный Логос, ни истинная мудрость Отца. Сын превратен и изменчив, и если называется «Богом», то не в истинном смысле, но по причастию благодати³⁹⁹.

3. Святой Дух есть высшее творение Сына, и, следовательно, по отношению к Отцу Он является как бы «внуком»⁴⁰⁰.

Так же как в триадологии Оригена, в учении Ария имеет место убывающая Троица. Однако существенное различие между ними состоит в том, что Арий резко отделяет Сына и Духа от Отца, признавая их тварями, чего, несмотря на свой субординатизм, не делал Ориген⁴⁰¹. У ариан Троица оказывалась сообществом трех совершенно неподобных существ.

Арианство в силу своего рационализма и крайнего упрощения христианского учения было весьма привлекательно для широких народных масс, недавно пришедших в Церковь, оно делало христианскую догматику понятной для людей с недостаточно высоким образовательным уровнем.

Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось многим выдающимся отцам Церкви, среди которых особое место занимают на Востоке свят. Афанасий Александрийский и Великие Каппадокийцы, а на Западе – свят. Амвросий Медиоланский и свят. Иларий Пиктавийский.

Свят. Афанасий ставил перед арианами вопрос: для чего, собственно, нужен Сын-Посредник? Ариане отвечали, что «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы»⁴⁰² и поэтому был создан Сын, чтобы через Его посредство, Им могло прийти в бытие и все прочее.

Свят. Афанасий указывал на логическую ошибку, заключенную в этих рассуждениях. Ведь если тварь не может принять «Отчей зиждительной силы», то почему же в таком случае Логос, который сам тварен, может эту силу на себя принять? Если рассуждать логично, то для создания Сына-Посредника потребовался бы свой посредник, а для создания посредника – свой, и так до бесконечности. В результате творение никогда не могло бы начаться.

Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария функционально необоснованно. Создается впечатление, что Арий отводит Ему место в своей системе исключительно в силу традиции, и сам Божественный Логос в его системе можно уподобить некоторому атланту у фасада дома, который с большим напряжением поддерживает своды космического здания, которые прекрасно стоят и без его помощи.

Свят. Афанасий критиковал учение Ария и с сотериологических позиций. Ведь если Спаситель есть тварное существо, происшедшее из ничего, то и истина, сообщенная Им людям, не может быть непреложной, а Его Евангелие вечным и неизменным. Кроме того, в рамках арианской доктрины понимание спасения как реального соединения с Богом оказывается невозможным. Если воплотившийся Сын Божий не есть истинный Бог, то, сочетавшись с тварью, человек не мог бы действительно обожиться⁴⁰³.

Осуждение арианства произошло в 325 г. на Первом Вселенском соборе в г. Никее⁴⁰⁴. Основным деянием этого Собора было составление Никейского Символа веры, в текст которого с целью исключить возможность арианского понимания отношений между Отцом и Сыном был внесен небиблейский термин «ὁμοούσιος» – «единосущный», сыгравший особую роль в тринитарных спорах IV столетия.

По существу, тринитарные споры IV в. имели своей конечной целью православное разъяснение смысла этого термина. Поскольку отцы Собора не дали точного разъяснения терминов, то после Собора разгорелся напряженный богословский спор, среди участников которого убежденных ариан было немного. Однако многие не вполне правильно понимали никейскую веру, прежде всего смысл термина «единосущный». Многих этот термин смущал, поскольку на Востоке имел дурную репутацию: в 268 г. на Антиохийском соборе он был осужден как выражение модалистской ереси.

Церковный историк Сократ Схоластик уподоблял триадологические споры IV в. ночному сражению, потому что вовлеченные в него стороны часто не понимали, за что бранят одна другую⁴⁰⁵. При этом главной причиной взаимного непонимания было отсутствие единой общепринятой тринитарной терминологии.

В раскрытии православного смысла понятия «единосущный» огромная заслуга принадлежит свят. Афанасию Великому. В отличие от Оригена, он прямо говорит, что «Сын по естеству, а не по хотению»⁴⁰⁶ и «Сущий Бог не по хотению, но по естеству имеет собственное Слово»⁴⁰⁷. В полном соответствии с Никейским символом свят. Афанасий исповедует «Сына единосущного и от Отчей сущности»⁴⁰⁸. Оригинальность учения свят. Афанасия состояла именно в том, что Отец и Сын едины по сущности: Логос есть «истинный по естеству и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий Отчей сущности. Сын всецело обладает существом Отца, и «бытие Сына принадлежит Отчей сущности»⁴⁰⁹. Желая подчеркнуть, что Сын не только подобен Отцу, но и неотделим от Его сущности, свят. Афанасий утверждает, что «Сын... имеет от Отца тождество бытия»⁴¹⁰. Поскольку Сын имеет тождество по отношению к Отцу, Отец и Сын – одно по существу. Для выражения единства Отца и Сына свят. Афанасий использовал термин «единосущный», Сын есть «собственное рождение Отчей сущности. Посему Он есть истинный Бог, как единосущный истинному Отцу»⁴¹¹.

Однако триадология свят. Афанасия не была полностью свободна от недостатков. В отличие от Великих Каппадокийцев, он был в первую очередь полемистом, а не ученым-систематиком. Прежде всего это проявляется в несовершенстве его терминологического аппарата, в его творениях «нет нашей строго выдержанной и законченной терминологии»⁴¹², что, в частности, проявляется в взаимозаменяемости терминов «сущность» и «ипостась»⁴¹³. Недостаток терминологической точности не мог не сказаться и на ясности богословского видения. В своем умозрении свят. Афанасий не исходит из Божественного триединства, общения Трех Божественных Лиц, отправной точкой его тринитарного дискурса практически всегда является единая ипостась-сущность Отца, при Котором он мыслит бытие Сына и Святого Духа. В результате Божественная сущность оказывается принадлежащей Отцу как бы по преимуществу. Таким образом, в триадологии свят. Афанасия можно усмотреть следы некоторого, по крайней мере вербального, субординатизма⁴¹⁴.

Хотя богословская мысль свят. Афанасия безусловно двигалась в правильном направлении, для выражения тринитарного учения общедоступным образом ему не хватило понятийно-терминологической точности.

Следующей триадологической ересью было духоборчество, которое, по всей вероятности, родилось из арианского источника⁴¹⁵. Суть этого заблуждения состояла в том, что его приверженцы отрицали единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, отрицая тем самым божественное достоинство Святого Духа.

Другое название духоборчества – македонианство, по имени архиеп. Константинопольского Македония (ум. 360 г.). Насколько сам Македоний был причастен к возникновению этой ереси – вопрос спорный. Вполне возможно, что духоборчество возникло уже после его смерти и его именем и авторитетом епископа столицы Восточной части империи могли прикрываться еретики-духоборцы.

В полемике против духоборцев свят. Афанасий Александрийский и Великие Каппадокийцы применяли ту же самую методику, что и в споре с арианами. С одной стороны, они использовали учение о единосущии Божественных Лиц применительно к Ипостаси Духа Святого, а с другой – указывали, что Святой Дух является Силой освящения и обожения твари и потому если Он не есть совершенный Бог, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение. Поскольку именно Дух Святой усваивает людям искупительные заслуги Спасителя, то, если Он Сам не является истинным Богом, Он не может сообщить нам благодать освящения, и, следовательно, спасение человека, реальное его обожение оказывается невозможным⁴¹⁶.

Учение духоборцев было анафематствовано на II Вселенском соборе⁴¹⁷.

После Второго Вселенского собора 381 г. в лоне Православной Церкви новые тринитарные ереси более не появлялись, они возникали только в еретической среде. Например, в VI-VII вв. в монофизитской среде возникли ереси тритеитов и тетратеитов.

Тритеиты (Иоанн Аскоснагис, Иоанн Филопон и др.) утверждали, что в Боге следует различать не только Три Лица, но и три частных сущности, а единство по отношению к Богу должно мыслиться как родовое понятие⁴¹⁸.

Тетратеиты (Коптский патриарх Дамиан) фактически отождествляли Ипостаси Троицы с соответствующими ипостасными свойствами. Единая Божественная сущность мыслилась ими как онтологически первичная в отношении Лиц. Последние, не являясь самобытными ипостасями, участвуют в общей сущности и почерпают из нее свое божественное достоинство⁴¹⁹.

Тринитарным заблуждением является и учение о «Филиокве», окончательно утвердившееся в Западной Церкви в первой половине XI столетия (см. п. 4.6).

Большинство древних триадологических ересей были воспроизведены в том или ином виде в протестантизме. Например, Михаил Сервет в XVI в. возродил модализм, Социн, примерно в то же время, – динамизм, Яков Арминий – субординатизм, согласно которому Сын и Святой Дух заимствуют у Отца Свое божественное достоинство. У шведского мистика XVIII в. Эммануила Сведенборга возрождено патрипассианство, т. е. учение о страдании Отца. Согласно этому учению, единый Бог Отец принял на Себя человеческий образ и пострадал⁴²⁰.

Свят. Афанасий Александрийский, исходя из сотериологических предпосылок, дал убедительную критику арианства, что же касается положительного раскрытия учения о Троице, в частности выработки точной триадологической терминологии, то эта заслуга принадлежит в первую очередь Великим Каппадокийцам – святителям Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Созданная ими понятийно терминологическая система тринитарного богословия позволила найти выход из того лабиринта вероопределений, в которых заблудились богословы IV в.

Греческое слово οὐσία (сущность) представляет собой имя существительное, происходящее от причастия женского рода οὔσα (буквально – сущая), которое, в свою очередь, образуется от глагола εἰμί (быть)⁴²². Таким образом, базовое значение термина «сущность» – участие в бытии.

Этот термин встречается уже у Платона, который связывает его происхождение с именем Сократа⁴²³. Сам Платон называл сущностями вечные, неизменные, бестелесные и умопостигаемые идеи, характеризующиеся самобытным бытием и существующие сами по себе⁴²⁴. В отличие от вечных идей, чувственно воспринимаемые вещи, согласно Платону, не являются сущностями, а представляют собой бытие «относительно другого»⁴²⁵. Они существуют не сами по себе, а исключительно в силу своей причастности надмирным идеям и являются только несовершенным их подобием. Идеи же, как прообразы вещей, Платон называет сущностями этих вещей. Таким образом, сущности, по Платону, – это общие понятия, или логические роды, чувственно воспринимаемых вещей, которые античный философ наделяет субстанциальным бытием⁴²⁶.

Аристотель, подвергший платоновскую теорию идей резкой критике, принимал за первично данную действительность мир изменяющихся вещей, который человек открывает посредством чувственного восприятия. Сущность в философии Аристотеля – одна из категорий, т. е. наивысших родов сущего⁴²⁷, под которой он понимает «первичную реальность, в которой прозревается имманентная причина изменения и одновременно заключенное в ней начало умопостигаемости»⁴²⁸. Главная характеристика сущности состоит в том, что «она означает отдельное единичное сущее»⁴²⁹. Иными словами, Аристотель прежде всего понимает под сущностью единичную конкретную вещь, то, что «не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем»⁴³⁰, сущее, характеризующееся самодовлеющим бытием, то, что существует само по себе (τὸ καθ᾿ἑαυτὸν εἶναι; esse per se), а не получает бытие в чем-либо ином (подлежащем, или субстрате). Для ее обозначения Аристотель использует также выражение «первая сущность»⁴³¹. В то же время он называет сущностью «суть бытия вещи»⁴³², внутренне присущую ей видовую форму⁴³³, которая воплощается в вещи и определяет ее в самой ее индивидуальности⁴³⁴. Поскольку существо вещи определяется видом и родом, Аристотель сами виды и роды также называет сущностями, но «вторыми сущностями» (δευτέρα οὐσία)⁴³⁵.

Таким образом, можно констатировать, что античные авторы употребляют термин «сущность» в двух различных значениях: в онтологическом плане «сущность» есть самобытная вещь, а в плане логическом – «сущность» является формой или идеей вещи, которая, будучи познана и выражена в понятии, представляет собой видовое или родовое определение, общее для некоторого множества вещей одного вида (рода)⁴³⁶.

Термин «природа» (слав. «естество»⁴³⁷, греч. φύσις⁴³⁸) не получил исчерпывающего и единообразного определения у античных авторов⁴³⁹. Преп. Анастасий Синаит (VII в.) говорит, что «в соответствии с церковным образом мыслей природа есть истинное существование, а согласно Аристотелю и прочим эллинам, она определяется многоразличным образом... природа есть все то, что существует истинным образом, а не то, что изрекается как плод воображения... Церковь называет природой истинную реальность существующих вещей, или же воосуществленность их»⁴⁴⁰. Таким образом, в широком смысле слова понятие «природа» может обозначать любую объективную реальность, существующую независимо от человеческого сознания. Нетрудно заметить, что объем понятия «природа» в значительной степени совпадает с понятием «сущность». У православных авторов эпохи Вселенских соборов понятия «сущность» и «природа» если и не являются совершенными синонимами, тем не менее обычно используются как взаимозаменяемые без ущерба для смысла⁴⁴¹.

Слово «ипостась» (ὑπόστασις) представляет собой отглагольное имя существительное, образованное от глагола ὑφίστημι (ὑπο + ἵστημι; подставлять, брать или принимать на себя что-либо, выдерживать), и имеет первоначальное значение «подставка, основание»⁴⁴².

Протопресв. Иоанн Мейендорф полагает, что первоначально термин «ипостась» означал истинно существующее в противоположность концептам и идеям и часто употреблялся как синоним слова «природа». Кроме того, он понимался как эквивалент латинского sub-stantia. В нем более определенно, чем в термине «природа» предполагалось индивидуальное существование»⁴⁴³.

По всей видимости, именно этимология слова «ипостась» обусловила то, что в философском плане этот термин долгое время практически не отличался по значению от аристотелевской первой сущности.

Начало разграничению понятий «сущность» и «ипостась» в языческой философии положили неоплатоники. Различие этих терминов имело место, например, у Порфирия, который в своей книге «История философов» влагает в уста Платона следующую фразу: «до трех ипостасей развилась божественная сущность (ἄχρι τριῶν ὑποστάσεων τὴν τοῦ Θεοῦ προελθεῖν οὐσίαν)»⁴⁴⁴.

На христианской почве различие между сущностью и ипостасью начинает складываться со времени Оригена (первая пол. III в.), который в своем триадологическом учении иногда использовал термин «ипостась» для обозначения троичности Божественных Лиц, а термин «сущность» – для указания на единство Бога⁴⁴⁵.

Однако у Оригена различение между сущностью и ипостасью оставалось различием скорее терминов, нежели понятий. Во всяком случае, остается невыясненным, на чем основывалось это разграничение и в чем, собственно, он полагал различие между этими понятиями. Поэтому в течение еще долгого времени термины «сущность» и «ипостась» продолжали использоваться как взаимозаменяемые. В этом отношении весьма показательно свидетельство блаж. Иеронима Стридонского (347–419 гг.), известного западного ученого, большую часть своей жизни проведшего на Востоке, который утверждал, что «школа светских наук не знает иного значения слова «ипостась» как только сущность (tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usiam novit)»⁴⁴⁶. Также и блаж. Феодорит Кирский на вопрос: «Имеет ли сущность (ἡ οὐσία) какое-нибудь отличие от ипостаси (τῆν ὑπόστασιν)?» – отвечает: «Согласно внешней мудрости – не имеет. Ибо сущность обозначает сущее (τὸὄν), а ипостась – существующее (τὸὑφεστός)»⁴⁴⁷.

Слово «лицо» (греч. πρόσωπον) первоначально не имело философского характера. Оно относилось не к онтологическому, а к описательному плану, характеризуя акцидентальную сторону действительности, и могло означать внешний вид, физиономию, маску актера античного театра (личину) или саму театральную роль⁴⁴⁸. Кроме того, слово «лицо» могло означать переднюю часть чего-либо, фасад, наружность⁴⁴⁹.

Христианские авторы первоначально понимали под лицом совокупность акциденций, отличительных черт, которыми индивидуумы одного вида различаются между собой. Свят. Василий Великий писал: «А утверждающие, что сущность и ипостась – одно и то же, принуждены исповедовать только разные Лица и, уклоняясь от выражения: Три Ипостаси, не избегают погрешности Савеллия»⁴⁵⁰. Из этого высказывания видно, что свят. Василий под лицом понимает внешний, акцидентальный аспект бытия, не затрагивающий самой сущности вещей.

Следы такого понимания «лица» встречаются еще в VI столетии, например, у Леонтия Византийского, который писал, что «ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостасное указывает на то, что оно не является привходящим»⁴⁵¹. Таким образом, согласно Леонтию, «лицо... обособляет ипостасные особенности... лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков...»⁴⁵².

Следует отметить, что многие современные нехалкидонитские богословы, пользующиеся архаичной, дохалкидонской терминологией, и сегодня понимают «лицо» именно как совокупность ипостасных особенностей, которыми различаются между собой ипостаси одного вида⁴⁵³.

При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой: ипостась = природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей).

Великие Каппадокийцы прежде всего определили соотношение между понятиями «сущность» и «ипостась». Свят. Василий Великий установил различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым (οὐσία δὲ καὶ ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν, ἣν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ᾿ ἕκαστον), например между живым существом и таким-то человеком»⁴⁵⁴. Таким образом, согласно Каппадокийцам, ипостась есть сущность, ограниченная особыми свойствами (οὐσία μετὰ ἰδιωμάτων), и прежде всего означает конкретную реализацию общей сущности, рассматриваемую в противопоставленности этой общей сущности и отличаемую от других ее реализаций. На первый взгляд может показаться, что речь здесь идет всего лишь о незначительном терминологическом уточнении – ипостась отождествляется с аристотелевской первой сущностью, а термин ουσία освобождается, таким образом, для обозначение второй сущности. Однако для того чтобы оценить значение проделанной Каппадокийцами работы, необходимо учитывать тот триадологический контекст, в котором это различие было установлено⁴⁵⁵.

Разграничив понятия «сущность» и «ипостась», Каппадокийцы фактически отождествили в своей триадологии, с одной стороны, понятия «сущность» и «природа»⁴⁵⁶, а с другой – понятия «ипостась» и «лицо»⁴⁵⁷. Тем самым определение ипостаси как сущности (природы) с индивидуальными особенностями было дополнено представлением о Лицах-Ипостасях как о «вместилищах» Божества. Согласно свят. Григорию Богослову, Лица не должны мыслиться как простые индивидуализации общей сущности, Они суть Те, Кто обладают Божеством (единой сущностью), «суть Три, в Которых [пребывает] Божество (τὰ τρία ἕν τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης)»⁴⁵⁸.

Тем самым понятия «лицо» и «ипостась» в триадологии Каппадокийцев фактически оказываются выведенными за пределы содержания понятия «природа» («сущность»)⁴⁵⁹. Это дало Каппадокийцам необходимые понятийно-терминологические средства для обоснования, с одной стороны, единства Божественного бытия, а с другой – совершенной инаковости Божественных Лиц⁴⁶⁰. Божественные Ипостаси совершенно различны – Отец не есть Сын и Святой Дух, Сын – не есть Отец и Святой Дух, Святой Дух – не есть Отец и Сын, но это различие не может быть выражено в природных категориях, поскольку Ипостаси, во-первых, обладают без разделения одной и той же природой, а во-вторых, не могут, подобно тварным ипостасям одного вида, быть различаемы по случайным признакам, т. к. в Боге нет ничего акцидентального. Согласно свят. Григорию Богослову, «Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын... потому что Единородный один, но то же, что Сын»⁴⁶¹.

По учению Каппадокийцев, Божественная сущность ни онтологически, ни даже логически не предшествует Божественным Ипостасям. Таким образом, Три Ипостаси – это не три реализации общей сущности, а Три самостоятельных Лица, в каждом из которых единая Божественная сущность имеет свой особый образ существования (τρόπος ὑπάρξεως)⁴⁶², без разделения и всецело пребывая в каждой из Ипостасей⁴⁶³.

Великим Каппадокийцам удалось показать, что определение ипостаси как природы (сущности) с индивидуальными особенностями не является достаточным, когда речь идет о природах духовно-разумных (Бог, человек, ангел). Например, люди различаются между собой не только нумерически и не только теми или иными случайными признаками своей душевной и телесной природы, но прежде всего тем, что каждый человек представляет собой особый личностный субъект, некое «я», которое отличает себя как от своей природы, так и от других «я», является единственным подлежащим всех действий и состояний своей природы, имеет имя собственное и способно вступать с другими «я» в межличностное общение. Тем самым единичная реализация общей свободно-разумной природы есть не только «нечто», отличающееся от других реализаций особым сочетанием случайных признаков, но также и несводимый к собственной природе «некто». В конечном счете выразить различие между лицом-ипостасью и природой удобнее всего посредством грамматических категорий «кто» и «что». Природа отвечает на вопрос «что?» и обозначает некоторую качественность, тогда как лицо-ипостась, отвечая на вопрос «кто?», указывает на того, кто является субъектом действия или состояния⁴⁶⁴. На вопрос «кто?» мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну личного бытия⁴⁶⁵.

Из каппадокийского учения следует, что Божественные Лица-Ипостаси не являются ни частями, ни свойствами, ни функциями Божественной природы. Соотношение между природой и Лицом-Ипостасью можно изложить следующим образом. Природа есть некоторая качественность, лицо – конкретный носитель качеств. Лица-Ипостаси заключают в Себе Божественную природу, определяя ее способ существования, или образ бытия. В Лицах-Ипостасях Божественная природа существует и созерцается.

Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как природа вне лица есть всего лишь отвлеченное понятие, так и лицо без природы – не более чем абстрактный принцип.

Согласно святоотеческому учению, Три единосущных Ипостаси без разделения и во всей полноте обладают единой общей природой. Каким же образом возможно Их различать? Ведь все Божественные свойства относятся к общей природе и, будучи в равной мере свойственны всем Трем Ипостасям, не могут быть использованы для различия Божественных Лиц. Невозможно дать определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из существенных Божественных имен⁴⁶⁶. Кроме того, в Божественном бытии нет ничего акцидентального, поэтому Божественные Ипостаси не имеют случайных свойств и не могут быть различаемы по случайным признакам, подобно тому как различаются между собой тварные ипостаси, принадлежащие одному виду.

Однако из Священного Писания и Предания известно, что Божественные Ипостаси суть не безличные силы, а свободно-разумные Лица, а одна из особенностей бытия тех, кто обладает свободой и разумом, состоит в том, что каждое такое лицо уникально и неповторимо, а следовательно, оно не поддается определению. Лицо нельзя подвести под некоторое обобщающее понятие, поскольку то, что уникально, невозможно привести к общему знаменателю. Представление о лице может быть составлено только через ее отношение к другим лицам.

Именно такой подход имеет место и в Священном Писании, где представление о Божественных Лицах основано на существующих между Ними личных отношениях⁴⁶⁷.

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ин.14:16).

Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое... (Ин.14:26).

Из этих евангельских стихов следует, что Святой Дух, т. е. Утешитель, отличен от Сына, Он есть другой Утешитель, но в то же время между Сыном и Духом нет противопоставления, нет отношения соподчиненности. Эти стихи указывают только на личное различие между Сыном и Духом, на некоторую соотнесенность между Ними, причем эта соотнесенность устанавливается не непосредственно, а через отношение Второй и Третьей Ипостасей к Отцу.

Господь говорит о Духе Святом как о Духе истины, Который от Отца исходит (ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται) (Ин.15:26). Таким образом, между Отцом и Святым Духом имеет место отношение предвечного исхождения.

Предвечно изводящий Святого Духа Бог Отец в отношении Третьей Ипостаси именуется «Изводителем» (греч. Προβολεύς).

В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Примерно с конца IV в. можно говорить о общепринятой тринитарной терминологии, согласно которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у Отца – нерожденность, греч. ἀγεννησία, лат. innativitas; у Сына – рожденность, греч. γέννησις, лат. generatio; у Святого Духа – исхождение, греч. ἐκπόρευσις, лат. processio.

Личные свойства – суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие Тому или Другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем Их как особые Ипостаси⁴⁷¹.

Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Отец и Сын и Святый Дух во всем едины, кроме нерожденности, рождения и исхождения... Нерождаемость, рождение и исхождение... – только этими ипостасными свойствами и различаются между Собой Три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси»⁴⁷².

Утверждая, что в Боге Три Лица, нужно иметь в виду, что «три» в Боге не есть итог сложения, потому что отношения Божественных Лиц для каждой Ипостаси тройственны. В. Н. Лосский по этому поводу пишет: «Отношения... для каждой Ипостаси тройственны... невозможно ввести Одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе Одну из Них без того, чтобы немедленно не возникли Две другие: Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то они как бы «одновременны», ибо одно предполагает другое»⁴⁷³.

Отказ от противопоставления Божественных Лиц, т. е. отказ от попыток мыслить Лица как изолированные монады или рассматривать их как раздельные диады есть, по существу, отказ от приложения самой категории числа к Пресвятой Троице.

Свят. Василий Великий пишет об этом так: «Мы счисляем не чрез сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье. «Аз» Бог «первый, и Аз по сих» (Ис.44:5). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе. Поклоняясь Богу от Бога, и различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии...»⁴⁷⁴

В таком случае, когда мы говорим о троичности в Боге, речь не идет о материальном числе, которое служит для счета и неприложимо к области бытия Божественного, поэтому в тринитарном богословии число из количественной характеристики фактически преобразуется в качественную. Троичность в Боге не является в общепринятом смысле количеством, она лишь указывает на неизреченный Божественный порядок. По словам преп. Максима Исповедника, «Триада поистине есть Монада, ибо так существует, и Монада поистине есть Триада, ибо так ипостазировалась»⁴⁷⁵.

Почему Бог есть именно Троица, а не, например, двоица или четверица? Очевидно, что исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не может.

Свят. Григорий Богослов пытается объяснить троичность Божественных Лиц следующим образом: «Единица приходит в движение от Своего богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы. Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а второе – эллинства и многобожия»⁴⁷⁶.

Святые отцы не пытались оправдать троичность перед лицом человеческого разума, поскольку тайна Троичной жизни бесконечно превосходит познавательные способности человеческого ума. Они просто указывали на недостаточность любого числа, кроме числа три.

Согласно свят. Григорию Богослову, единица есть число скудное, двоица – число разделяющее, а три – число, которое превосходит разделение. Таким образом, в Троицу оказываются вписаны одновременно и единство и множество⁴⁷⁷.

В. Н. Лосский следующим образом толкует мысль свят. Григория: «Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне Личностью... При раскрытии монады личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение; «два» разделило бы Божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределенности. Это была бы первая поляризация творения, которое оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Превосхождение «двух», т. е. числа, совершается «в Трех»; это не возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия»⁴⁷⁸.

Таким образом, «три» является своего рода «необходимым и достаточным условием» раскрытия личного бытия, личный Бог Откровения может быть мыслим нами только как Троица. Любые попытки мыслить Божественное бытие в ином числе Лиц неизбежно приведут к созданию образа Бога, несовместимого с библейским Откровением.

Отношения Божественных Лиц, о которых говорится в Священном Писании, только обозначают, но ни в коей мере не обосновывают ипостасного различия. Нельзя сказать, что Бог есть Три Ипостаси именно по причине того, что Первая Ипостась предвечно рождает Вторую и предвечно изводит Третью. Троица есть первичная данность, которую невозможно вывести из какого-то принципа или обосновать некой достаточной причиной, потому что нет такого принципа и такой причины, которая Троице предшествовала бы.

Для восточного богословия характерен апофатизм в подходе к тайне отношения Божественных Лиц. Если же попытаться определить эти отношения каким-то положительным образом, то Божественная реальность неизбежно окажется подчиненной тем или иным категориям аристотелевой логики, например соотношения (связи).

Очевидно, что «рождение» и «исхождение» невозможно мыслить ни как однократный акт, ни как протяженный во времени процесс, поскольку Бог пребывает вне времени.

Также недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по образу причинно-следственных отношений, которые можно наблюдать в мире тварном.

И если свв. отцы и современные православные богословы говорят об Отце как об ипостасной Причине Сына и Духа, а о Сыне и Духе как о происходящих от Причины, то это свидетельствует о бедности и недостаточности нашего языка. В тварном мире причина и следствие всегда противостоят одно другому, всегда являются чем-то внешним по отношению друг к другу. В Боге такой противопоставленности нет, поэтому в Троице противопоставление причины и следствия имеет совершенно иное значение. Свят. Григорий Нисский, используя причинно-следственную аналогию, отмечает, что в учении о Троице, различая между причиной и происходящим от причины, мы не разделяем общей Божественной природы, но лишь «показываем разность в способе бытия»⁴⁷⁹. Согласно В. Н. Лосскому, «в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы»⁴⁸⁰.

Что касается различия между рождением и исхождением, то, как правило, свв. отцы воздерживались от попыток рационально объяснить, в чем собственно состоит это различие. Одна из таких попыток принадлежит свят. Григорию Нисскому, объяснявшему различие между рождением и исхождением тем, что рождение Сына совершается непосредственно от Отца («прямо от первого»), а исхождение Святого Духа от Отца опосредованно, через Сына («от первого же при посредстве того, что от Него прямо»)⁴⁸¹. Однако это мнение не получило широкого распространения.

Уже сщмч. Ириней Лионский считал невозможным постичь образ предвечного рождения: «Если кто спросит нас: как же Сын рожден от Отца, – мы скажем ему, что никто не знает... только Отец родивший и Сын рожденный... Усиливающиеся изъяснить рождение... находятся не в своем уме, обещаясь изъяснить неизъяснимое»⁴⁸².

Свят. Григорий Богослов, например, отклонял любые попытки определить образ предвечного рождения и исхождения: «Ты спрашиваешь, что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца. Тогда, в свою очередь, я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа, и мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии»⁴⁸³.

Сами термины «рождение», «исхождение», открытые в Священном Писании, являются лишь указанием на таинственное общение Божественных Лиц, это есть лишь несовершенные образы Их неизреченного общения. Как говорит преп. Иоанн Дамаскин, «образ рождения и образ исхождения для нас непостижим»⁴⁸⁴.

По учению восточных отцов, в Троичной жизни имеет место определенный порядок. Согласно этому учению, Бог Отец есть как причина (греч. αἰτία, лат. causa) и начало (греч. ἀρχή, лат. principium) Божества в Троице, так и начало личного бытия Сына и Святого Духа⁴⁸⁵.

Учение о монархии, т. е. единоначалии Бога Отца в Пресвятой Троице, порождает два принципиальных вопроса:

1. Не происходит ли при утверждении монархии Отца уничижения Второй и Третьей Ипостасей Троицы?

2. Почему учение о монархии Отца имеет такое существенное значение, почему святые отцы Восточной Церкви всегда настаивали именно на таком понимании Троичных отношений?

Несомненно, единоначалие Отца в Троице ни в коей степени не умаляет божественного достоинства Сына и Духа, поскольку Сын и Святой Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за исключением свойства нерожденности. Однако свойство нерожденности является свойством не природным, а личным, оно характеризует не природу, а способ ее существования.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит об этом следующим образом: «Все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности или в достоинстве, а образ бытия... Подобным образом веруем и во единого Духа Святаго, имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности»⁴⁸⁶.

Свят. Григорий Богослов говорит, что нет славы Началу (т. е. Отцу) в уничижении Тех, которые от Него⁴⁸⁷. Согласно В. Н. Лосскому, «Начало тогда только совершенно, когда оно начало реальности равносовершенной... В Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствие менее совершенное, оно хочет их равночестными, и поэтому является также причиной их равенства»⁴⁸⁸.

Для понимания того, почему отцы Восточной Православной Церкви настаивали на учении о монархии Отца, необходимо вспомнить, в чем состояла суть тринитарной проблемы: каким образом одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, причем таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и, утверждая различия Лиц, не разделять единую сущность.

Свв. отцы называли Бога Отца «Источником Божества» (πηγαία θεότης)⁴⁸⁹. Свят. Афанасий Александрийский учил, что есть «одно начало... Божества. Отсюда и единоначалие в собственном смысле»⁴⁹⁰, и исповедовал, что «едино Божество Троицы, познаваемое из единого Отца»⁴⁹¹. В трактате «О божественных именах» говорится, что «единственным Источником сверхсущественной Божественности является Отец»⁴⁹². Свят. Григорий Палама в своем исповедании веры говорил: «Отец – единственная Причина и Корень и Источник в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества»⁴⁹³. В. Н. Лосский, обобщая высказывания восточных отцов по данному вопросу, суммирует их мысль в виде краткой формулы: «один Бог потому, что один Отец»⁴⁹⁴.

При этом отсутствие особого отношения между Духом Святым и Сыном никогда не смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также устанавливается некоторая соотнесенность, но не непосредственно, а через Ипостась Отца. Именно Бог Отец поставляет Ипостаси в Их абсолютном различии. При этом непосредственно между Сыном и Духом особого отношения нет, Они отличаются только модусом Своего происхождения от Отца.

По выражению В. Н. Лосского, «Отец тем самым является Пределом соотношений, от которых Ипостаси получают Свое различение: давая Лицам Их происхождение, Отец устанавливает и Их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение»⁴⁹⁵.

Греческие отцы не упускали из виду, что Бог есть не просто единство, а триединство, которое выражается в неизреченном общении Трех Божественных Лиц, каждое из Которых без разделения содержит в Себе общую Божественную природу. По этой причине они избегали обосновывать единство Бога исходя из единства Божественной сущности, поскольку в таком случае «равновесие» в Троице между единством и троичностью⁴⁹⁶ оказалось бы нарушенным, и единство сущности получало бы первенство по отношению к троичности Лиц. Свят. Григорий Богослов, например, выводит равночестность единства (единосущие), тождество воли, действия (движения) и власти в Боге не из понятия единства Божественной сущности, но из идеи единоначалия: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти»⁴⁹⁷.

Как замечает митр. Каллист (Уэр), Каппадокийцы «охраняли представление об уникальном характере Божественного единства... посредством учения об Отце как Единственном Источнике ипостасности внутри Троицы»⁴⁹⁸.

Только принцип монархии Отца, поскольку он полагает в Боге одно начало и для единой сущности, и для троичности Ипостасей⁴⁹⁹, позволяет сохранить «равновесие» между единством и троичностью в учении о Пресвятой Троице. Любая попытка каким-то образом отменить или ослабить принцип единоначалия в триадологии неизбежно приводит к нарушению равновесия между троичностью и единичностью в представлении о Троице. Наиболее яркий пример тому – латинское учение о «Филиокве», т. е. о двойном исхождении Святого Духа от Отца и Сына как единой Причины.

В Никео-Константинопольском Символе веры исповедуется вера в Духа Святого, «от Отца исходящего». У римокатоликов в тексте восьмого члена Символа веры сделана вставка «и Сына (Filioque)»⁵⁰⁰. Тем самым этот член Символа приобретает вид: «от Отца и Сына исходит» (Patre Filioque procedit).

Основы этого учения были заложены блаж. Августином, триадология которого существенно отличалась от тринитарного учения восточных отцов IV в. и оказала решающее влияние на последующее развитие западного тринитарного богословия.

В своих размышлениях о Троице блаж. Августин исходит не из созерцания троичности Лиц, а из идеи единства абсолютно простой Божественной сущности⁵⁰¹, которая проявляется в Трех Божественных Лицах⁵⁰². При этом Лица мыслятся блаж. Августином как некоторая система дифференцирующих сущность внутрисущностных отношений⁵⁰³, для понимания которых человек должен обратиться к внутреннему миру собственной души, сотворенной по образу Божию⁵⁰⁴. В человеческой душе блаж. Августин усматривает триединство памяти, мышления и воли⁵⁰⁵. Эту психологическую аналогию он переносит с образа на Первообраз и мыслит отношения Божественных Лиц по образу отношения памяти, мышления и воли в человеке: Память, или Ум (Отец), Мышление, или Знание (Сын), Воля (Святой Дух)⁵⁰⁶. Поскольку воля наиболее полно выражается в любви, третьим членом в этой формуле вместо Воли может выступать Любовь⁵⁰⁷. Подобно тому как в человеке любовь (воля) рождается из глубин его духа, или памяти, обеспечивая связь памяти с мышлением⁵⁰⁸, также и в Боге Святой Дух первоначально и преимущественно (principaliter) исходит от Отца, но одновременно и от Сына (de Filio)⁵⁰⁹, и есть взаимная Любовь Отца и Сына⁵¹⁰.

При этом блаж. Августин считает недопустимым говорить о том, что Святой Дух имеет две причины Своего исхождения, и учит об исхождении Духа от Отца и Сына как от единой причины: «Отец и Сын являются единым началом Святого Духа, а не двумя началами. Ведь как Отец и Сын – единый Бог, и в отношении твари единый Творец и Господь, так и в отношении Духа Святого Они суть единое начало. По отношению же к твари Отец, Сын и Святой Дух – единое начало, так же как единый Творец и Господь»⁵¹¹.

Впрочем, филиоквистские высказывания встречаются у блаж. Августина только в трактате «О Троице». В других его произведениях содержатся высказывания, являющиеся прямым отрицанием учения о двойном исхождении Святого Духа: «Мы называем Его не Сыном и не Отцом, но именно Святым Духом... Дух Святой не есть рожденный от Отца, подобно Сыну... не есть от Сына, как внук верховного Отца, но [учим], что Он всем, что Он есть, никому не должен, кроме Отца, из Которого все, – чтобы не допустить нам двух начал без начала (duo... principia sine principio), что совершенно ложно и нелепо и свойственно не кафолической вере, а заблуждению некоторых еретиков»⁵¹².

Благодаря высокому авторитету Иппонского епископа на христианском Западе в эпоху раннего Средневековья, учение о двойном исхождении Святого Духа начало постепенно распространяться. Уже в начале VI в. на соборе в г. Толедо (Испания) была предпринята попытка внести Filioque в текст Никео-Константинопольского Символа веры. По всей видимости, испанские епископы, рассматривая учение о двойном исхождении как аргумент в полемике с арианами вестготами, пытались с его помощью акцентировать мысль о единосущии Отца и Сына. Широкое распространение Filioque получило в IX столетии благодаря деятельности императора Карла Великого, насаждавшего эту тринитарную доктрину в пределах своей империи. Римские папы в течение долгого времени были противниками внесения вставки Filioque в текст Символа веры. Так, папа Лев III (795–816 гг.) не только отказался выполнить требование Карла, но, желая предотвратить и в будущем возможность искажения Никео-Константинопольского Символа веры, приказал вырезать текст Символа без Filioque на двух серебряных досках – на греческом и латинском языках – и положил их рядом с гробницами свв. апостолов Петра и Павла, сопроводив надписью: «Я, папа Лев, сделал это по любви к православной вере и ради сохранения ее». В начале XI в. Рим и папский престол оказались во власти германского императора. В 1014 г. император Генрих I, движимый антивизантийскими настроениями, сумел принудить папу Бенедикта VIII внести Filioque в Символ веры ⁵¹³. Собор в г. Бари (1098 г.) под председательством папы Урбана II объявил всех, кто не разделяет учение о Filioque, еретиками. Окончательно это учение было сформулировано и догматизировано Католической церковью в 1438 г. на Ферраро-Флорентийском соборе⁵¹⁴.

На Востоке учение о двойном исхождении Святого Духа не имело приверженцев. Обстоятельная критика учения о Filioque впервые была дана свят. Фотием Константинопольским⁵¹⁵.

Латинское учение о двойном исхождении Святого Духа (от обоих, лат. ab utroque) следует отличать от высказываний некоторых восточных отцов, согласно которым Святой Дух исходит от Отца через Сына (греч. διὰ Υἱοῦ; лат. per Filium). Подобные выражения могут быть двоякими:

1) одни говорят не о предвечном исхождении, а о совершившемся во времени посольстве Святого Духа в мир Сыном⁵¹⁶;

2) другие относят выражение «через Сына» к вневременному плану⁵¹⁷. Однако это не дает оснований поставить знак равенства между Filioque и выражением «через Сына». Единственной ипостасной причиной бытия Святого Духа восточные отцы признают только Ипостась Отца, от Которой совершается предвечное исхождение (ἐκπόρευσις) Духа. Что же касается «воссияния» (ἔκλαμψις) Святого Духа через Сына⁵¹⁸, то оно никак не может пониматься в значении получения Святым Духом от Сына Своего личного бытия, но только в смысле некоторого проявления через Сына Ипостаси Святого Духа как уже существующей.

По мнению В. Н. Лосского, «именно Filioque и был единственной догматической причиной, был первопричиной разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия – только его последствия»⁵¹⁹.

Филиоквистская триадология имела «очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Св. Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска. Многие современные западные христиане верят в Бога Отца, в Христа, а о Троице не имеют ни малейшего представления. Это происходит не от интеллектуального безразличия, а от деистического понимания Бога как философски единой Сущности. Пожалуй, в конечном счете эти различия между восточным и западным подходом к Св. Троице имеют большее значение, чем даже вопрос о Filioque как таковой»⁵²⁰. Кроме того, закрепившееся благодаря Filioque в западном богословии отождествление Бога с идеей Божественной сущности делает невозможным различение в Боге между Его неприступной сущностью и Его причаствуемыми действованиями (энергиями). В результате понимание спасения как реального обожения человека становится невозможным.

Пресвятую Троицу Церковь исповедует единосущной и нераздельной, что нашло закрепление и в литургической практике Церкви (начальный возглас утрени).

Раскрытие учения о единосущии Божественных Лиц стало возможным благодаря созданной Великими Каппадокийцами понятийно-терминологической системе тринитарного богословия.

Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть Три самостоятельных Божественных Лица, обладающие всеми Божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единую и нераздельную Божественную сущность, имеют единую волю, силу, власть и славу. Каждое из Лиц Троицы обладает Божественным естеством в совершенстве и всецело⁵²¹.

В Священном Писании слово «единосущный» не встречается, хотя сама мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно. В Евангелии от Иоанна раскрывается учение о единосущии Отца и Сына: Я и Отец – одно (Ин.10:30), Я в Отце и Отец во Мне (Ин.14:10), Видевший Меня видел Отца (Ин.14:9).

Ап. Павел представляет Духа Святого в том же положении к Богу, в каком дух человеческий относится к человеку (см.: 1Кор.2:11).

Кроме того, если обратиться к свидетельствам Священного Писания о различии Божественных Лиц и об указании на троичность Лиц, то там можно увидеть указания на единство действия и воли Божественных Лиц (эти свидетельства уже приводились ранее, см. пп. 1.3.2 и 1.3.3).

Следует иметь в виду, что в христианском богословии слово «единосущный» обозначает не вполне одно и то же, когда оно употребляется применительно к Богу и тварным существам. Например, все люди также между собой единосущны, поскольку каждая человеческая ипостась содержит в себе одну и ту же тождественную природу во всей полноте.

Но в то же время в каждом человеческом лице на эту общую человеческую природу налагается некоторая комбинация индивидуализирующих признаков (акциденций), каждый индивидуум отделен от других индивидуумов во времени и в пространстве, каждый имеет свои личные желания, которые не совпадают с желаниями других, действия человеческих личностей являются разнонаправленными. Таким образом, человеческие ипостаси «существуют не одна в другой, но отдельно...»⁵²².

В Боге же нет ничего акцидентального, согласно свят. Григорию Нисскому; в Боге «нет ничего... вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя»⁵²³. Поэтому Лица Троицы «и хотением не отделяются и по силе не делятся», в Них «не имеет места, что только бывает в вещах делимых»⁵²⁴, и Они имеют «тождество действования (τῆς ἐνεργείας ταυτότης)»⁵²⁵.

Единосущие Лиц Пресвятой Троицы преп. Иоанн Дамаскин определяет как «тождество воли, деятельности, силы и власти и... движения...»⁵²⁶.

Иными словами, в Боге имеют место только личные различия, но нет никакого разделения или даже различия на природном уровне, и «Три Ипостаси находятся Одна в Другой взаимно, ибо каждая из Них едина с Другой не менее, как с Самой Собой»⁵²⁷. Таким образом, единосущие по отношению к Лицам Троицы означает совершенное тождество бытия и единство самой Божественной жизни. Именно по этой причине Каппадокийцы не могли принять компромиссное между Православием и арианством учение о подобосущии Отца и Сына⁵²⁸.

Таким образом, Божественная Троица представляет Собой в то же время и Единицу, ибо Триипостасная жизнь осуществляется как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым для Их ответного действия, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь Одного становится жизнью Другого⁵²⁹. Таким образом, бытие Бога Троицы осуществляется как любовь, в которой собственное существование отождествляется с самоотдачей.

Прот. Георгий Флоровский говорит, что, согласно Великим Каппадокийцам, единосущие – это не совершенное совпадение, не только тождество свойств и определений, но неизреченное единство самой Троичной жизни⁵³⁰.

Из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы следует, что Божество обладает единым действием, но в то же время каждое из Лиц относится к этому единому общему действию особым образом.

Свят. Григорий Нисский объясняет, каким образом Лица Пресвятой Троицы относятся к единому Божественному действию: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь... от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым»⁵³¹.

Подобного рода высказывания можно найти у многих отцов Церкви. Обычно для пояснения этой мысли свв. отцы обращаются к словам ап. Павла, которые лучше рассмотреть в славянском переводе. Ап. Павел говорит о Боге: Яко из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим.11:36). Как результат осмысления этих слов ап. Павла родилось святоотеческое выражение: «Из Отца, через Сына, в Духе Святом».

Отсюда следует, что внутрибожественный образ бытия отличен от образа Откровения Святой Троицы в мире. Если в предвечном бытии Троицы, безотносительно отношения Бога к миру, рождение и исхождение совершаются «независимо», то в Божественном домостроительстве имеет место своя вневременная последовательность. Отец выступает как Источник действия, Сын – как Явление или как Совершитель, Который действует посредством Духа Святого, а Святой Дух предстает как Сила, являющая, усвояющая и завершающая⁵³². Таким образом, в Божественных действованиях отображается троичность Ипостасей и Их неизреченный порядок.

Можно это пояснить на конкретных примерах. Так, Отец есть Источник Премудрости, Сын – Сама ипостасная Премудрость, явление Премудрости, а Дух Святой – та Сила, Которая усвояет Премудрость человеку. Можно сказать, Отец благоволит, Сын действует, а Дух Святой усовершает тварь в добре и красоте.

Отец есть Источник любви: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин.3:16). Сын есть явление любви, ее Откровение: Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Сына Своего (1Ин.4:9), и Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым (Рим.5:5).

Следует отметить, что такой порядок Откровения Бога в мире не умаляет достоинства Сына и Духа Святого. Преп. Иоанн Дамаскин отмечает, что «все, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего, не как служебным орудием, но естественной и ипостасной Силой»⁵³³.

Можно пояснить эту мысль на следующем примере: огонь и свет невозможно разделить. С одной стороны, логически свет последует огню, но, с другой стороны, и огонь освещает, и свет от огня освещает, и огонь греет, и исходящий от огня свет также греет. Таким образом, Сын и Дух творят то же, что и Отец.

Почему Откровение Бога в мире совершается в соответствии именно с таким, не иным порядком, нам неизвестно, это – тайна Божественной воли.