Глава вторая. Анафора в доникейский период

Известные науке самые ранние записи молитв, относящихся к Евхаристии, дошли до нас в «Дидахэ». Квастен характеризует этот памятник как «документ подапостольского (subapostolic) периода»⁴⁵, подчеркивая этим определением раннее происхождение его церковных установлений, которые излагаются как учение Самого Господа, передаваемое Им народам через апостолов (Διδαχή του Κυρίου δια των δώδεκα αποστόλων τοις εθνεσιν). В XIV главе этого памятника читаем: «В Господень день, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, предварительно исповедав свои грехи, чтобы жертва ваша была чистой. Всякий, имеющий недоразумение с братом, да не сходится с вами до тех пор, пока они не примирятся, чтобы не осквернилась ваша жертва. Ибо Господь сказал о ней: „На всяком месте и во всякое время приносите Мне жертву чистую, ибо Я царь велик и имя Мое хвально среди народов"».

Несколько раньше (гл. IX, X) читаем: «Над Евхаристией же так благодарите: во-первых, над чашей – „благословляем Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки»; над хлебом – „благословляем тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которое Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и был собран во одно, так да соберется Церковь Твоя от пределов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа вовеки». По насыщении же так благодарите: „Благословляем Тебя, Отче Святый, за святое Твое имя, которое Ты вселил в наших сердцах, и также за ведение, веру и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Своего Отрока. Тебе слава вовеки. Ты, Господи, Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, подал людям пищу и питие, нам ке Ты чрез Своего Отрока даровал духовную пищу и питие и вечную жизнь. Прежде всего мы благословляем Тебя за то, что Ты всемогущ… Тебе Слава вовеки. Помяни, Господи, Церковь Твою, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, собери ее, освященную (Тобой) от четырех ветров во Твое Царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава вовеки. Да приидет благодать и прейдет сей мир. Осанна Богу Давида""⁴⁶.

Относительно этих молитв было высказано несколько различных точек зрения. Некоторых смущала оригинальность этих молитв, делающая их непохожими на традиционные анафоры, другие сомневались в евхаристическом назначении этих молитв, поскольку порядок благословения чаши прежде хлеба не соответствует ни апостольским свидетельствам, ни общецерковной традиции. Поэтому одни видели в молитвах «Дидахэ» просто гимны в честь Христа (Е. Петерсон) и даже «эллинизированные» молитвы евреев (Дибелиус), иные же – застольные благословения, которыми сопровождались христианские агапы (Р. Конноли), и в этом случае слова «Дидахэ» «над Евхаристией же так благодарите» комментировали как указание на обычное застольное благодарение. Но если так можно объяснять данное выражение, то наставление «никто да не вкушает и да не пьет от вашей Евхаристии, но лишь крещенные во имя Господне, ибо об этом Господь сказал: „Не давайте святыни псам"» никак нельзя относить к обычной трапезе, так как христиане не допускали некрещеных только к Евхаристии, но не возбраняли им вкушения неевхаристического хлеба – «евлогии»⁴⁷.

Поэтому наш русский ученый проф. И. А. Карабинов еще в начале настоящего [XX] столетия определил данные молитвы как относящиеся к вечере Господней, т. е. к Евхаристии, совершаемой в конце вечерней трапезы⁴⁸.

Точку зрения проф. И. А. Карабинова из ученых нашего времени разделял А. Баумштарк, которыйшносил первые две молитвы к благословляемым в начале общей трапезы вину и хлебу, третью же он назвал «введением в сакраментальное торжество» и «начальным пунктом, из которого развился текст анафоры»⁴⁹. Альтанер считает молитвы «Дидахэ» связанными с Евхаристией⁵⁰, а Квастен находит, что они были занесены в «Дидахэ» в связи с вопросом крещения неофитов в праздник Пасхи, хотя причащались в данном случае и не новопросвещенные члены Церкви⁵¹.

Нас не должно смущать то обстоятельство, что «Дидахэ» указывает первым благословение чаши, а затем – хлеба. Еврейская субботняя, а также праздничная трапеза, в отличие от вседневной, начиналась благословением чаши, а затем уже следовало благословение хлеба. Хотя Евхаристия была установлена Господом во время еврейской пасхальной трапезы, но ритуал этой трапезы в обычное время года при совершении Евхаристии не соблюдался, так как это не соответствовало бы учению апостолов об отношении к обрядовой стороне ветхозаветного закона. В обычное время года в день Господень христиане совершали вечерю Господню, соединяя ее с субботней трапезой. В конце трапезы произносился зиммун и испивалась общая чаша.

В молитвах «Дидахэ» достаточно ясно выступают два слоя их образования. Один из них – ранний – может быть отнесен ко времени первого поколения христиан, употреблявших на трапезечГоспоДней застольные благословения, существовавшие в религиозном быту современников Иисуса Христа. Другой слой – собственно христианский, создававшийся постепенно в непосредственной связи с трапезой Господней. Чертами раннего слоя являются прежде всего краткость молитв над чашей и хлебом и трехчастность третьей молитвы. К этому же слою относятся многократно встречающаяся фраза «Тебе слава вовеки» и близкие ей по смыслу «ибо Твоя есть слава и сила» (в конце молитвы над хлебом) и «ибо Твоя есть сила и слава» (в конце третьей молитвы). Подобные окончания часто встречаются не только в ветхозаветном Писании, но и в новозаветном. Таким окончанием Христос завершил молитву «Отче наш» (Мф. 6,13). Его часто употребляли апостолы, например: 1Пет. 5,11; Иуд. 1, 25; Рим. 11, 36; Гал. 1, 5; Флп. 4, 20; Евр. 13, 21.

Это же касается именования Иисуса Христа Отроком. Слово «отрок» (το παιδίον) в отношении к Иисусу Христу встречается в мессианских пророчествах Исаии (7,16; 9,6 и др.). Отрок как образ ожидаемого Мессии был широко распространен среди евреев, поэтому в апостольской проповеди, обращенной к евреям, Иисус Христос нередко называется Отроком (Деян. 3,26; 4, 27, 30). От апостолов это именование Иисуса Христа переходит в раннее христианское богословие, и Климент Римский употребляет его в своей молитве⁵².

Для второго слоя характерна интерпретация отдельных мест первЪначального слоя в христианском значении, а также замена их новыми. Так, благословение Бога за создание плода лозы виноградной превратилось в благодарение «за святую лозу Давида», которую Бог явил через «Своего Отрока Иисуса»: Основанием к такой интерпретации были слова Самого Христа, сказанные Его ученикам после Тайной вечери: «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15,1). Бераках над хлебом превратился в благодарение Богу «за жизнь и ведение», которое Он явил через Отрока Своего Иисуса. Интерпрет тация могла быть сделана под влиянием слов Господа, сказанных Им в прощальной беседе с учениками: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его» (Ин. 14, 6–7).

Это же следует сказать в отношении следующей тирады благословения хлеба: «Как этот хлеб был рассеян по холмам и был собран во одно, так да соберется Церковь Твоя от пределов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа вовеки». Она представляет интерпретацию слов утреннего киддуша: «Собери нас благополучно с четырех концов земли и поведи нас бодрыми в землю нашу»⁵³.

Дополнение традиционного беракаха над хлебом тирадой из утреннего киддуша может быть объяснимо тем, что эта интерпретированная тирада предназначалась для благословения евхаристического хлеба, который преломляли в конце трапезы. Такое назначение тирады подтверждается тем, что она с незначительным текстуальным изменением встречается в анафоре Серапиона Тмуитского: «И подобно тому, как хлеб этот посеян был по горам и, собранный, составил единое (цельное), так и Святую Церковь Свою собери из всякого народа, из всякой страны, из всякого града, селения и жилища и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью»⁵⁴.

Что касается идеи этой интерпретации, то она ведет начало от раввинского богословия. В последнем пророчество Иезекииля о сухих костях, усеявших поле и по повелению Божию оживших и облекшихся плотью (37, 1–14), толковалось как предсказание о создании Мессией Своего Царства из еврейской диаспоры. В данной интерпретации вместо рассеянных и оживающих костей приведен образ посеянного на поле и растущего хлеба, а место земного царства Мессии заняла Церковь, собранная от концов земди в Царство Божие.

Что касается третьей молитвы, то ее место в ритуале вечери как зиммуна подтверждается указанием на то, что она должна быть произносима «по насыщении», и предупреждением, обращенным к участникам вечери: «Кто свят, тот да подходит, а кто нет – да кается». Молитва, как и зиммун, состоит из трех благодарений. Они значительно короче приведенных в Талмуде, но в молитве чувствуется влияние зиммуна. В обоих случаях мы имеем благодарение за пищу, христианское же благодарение «за святое Твое имя, которое Ты вселил в наших сердцах и также за ведение, веру и бессмертие» является интерпретацией благодарения «за Твой завет, запечатленный на нашем теле; за Твою тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благоволение, которые даровал нам», а молитва о Церкви «Помяни, Господи, Церковь Твою, чтобы избавить ее от всякого зла и усоверцдать ее в любви Твоей, собери ее, освященную (Тобой) от четырех^ветров во Твое Царство, которое Ты уготовал ей» явилась замейой молитвы об Иерусалиме «Умилосердись, Господи, Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом», жилищем славы Твоей, над царством дома Давида, помазанника Твоего, и над храмом великим и священным, над которым наречено имя Твое».

И, наконец, новым был призыв в конце молитвы ярко выраженного эсхатологического характера: «Да приидет благодать и прейдет этот мир! Осанна Богу Давида!.. Маран-афа (Господь наш грядет)». Призыв имел смысл при Евхаристии, которая для христиан была малым явлением великого и славного дня Второго пришествия Христова.

По счастливой случайности, евхаристические молитвы «Дидахэ» оказались внесенными в «Постановления апостольские» в значительно редактированном виде как две молитвы: одна – предваряющая причащение и другая – как следующая по причащении⁵⁵.

Первой молитве предшествует указание – «и об Евхаристии говорите так». Далее следует текст молитвы: «Благодарим Тебя, Отче наш, о жизни, которую Ты открыл нам Иисусом, Отроком Твоим, Которым Ты все сотворил и всячески промышляешь, Которого и послал на спасение наше как человека, Которому соизволил пострадать и умереть и Которого, воскресив, благоволил прославить и посадйл одесную Тебя й Которым обещал нам воскресение мертвых.

Ты, Владыка Вседержитель, Боже Вечный, как прежде рассеянное и собранное стало единым хлебом, так собери Церковь Твою от концов земли в Твое Царство. Еще благодарим, Отче наш, за честную Кровь Иисуса Христа, пролитую за нас, и за честное Тело, вместообразы которых мы предлагаем, как Он установил нам возвещать Его смерть. Чрез Него Тебе слава вовеки. Аминь».

Перед второй молитвой также дано указание – «по причащении же благодарите так». Далее следует сама молитва: «Благодарим Тебя, Боже и Отче Иисуса, Спасителя нашего, за святое причастие, которым вселился Ты в нас, и за разум, и веру, и любовь, и бессмертие, которые Ты дал нам Иисусом, Отроком Твоим. Ты, Владыка Вседержитель, Боже всяческих, Сотворивший Им космос и все, что в нем, и вложивший закон в души наши, дабы предуготовить человека к причастию, Боже святых и непорочных отцов наших Авраама и Исаака и Иакова, верных рабов Твоих, Боже сильный, верный и истинный, и нелживый в обетованиях, пославший на землю Иисуса Христа Твоего пожить с человеками как человека, Сущего Бога Слова и человека, и лесть с корнем упразднить… Сам и ныне ради Его помяни Святую Твою Церковь, которую стяжал честной Кровью Христа Твоего, и свободи ее от всякого зла, и усовершенствуй ее в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас в Твое Царство, которое уготовал ей. Маран-афа! Осанна Сыну Давидову!.. Благословен Грядый во имя Господне! Бог Господь, явивыйся нам во плоти!»

Время внесения этих молитв в «Постановления апостольские» (ок. 380)⁵⁶ неадекватно их корректуре. Последняя была выполнена во всяком случае до I Вселенского Собора; это видно из того, что Иисус Христос именуется Отроком Бога, теологумены же, раскрывающие учение Церкви об ипостасном отношении Его к Богу Отцу как Логоса, отсутствуют. Это характерная черта доникейских анафор, которую в анафоре Серапиона Тмуитского, написанной около 350 года, мы уже не наблюдаем⁵⁷.

Но давность корректуры можно еще углубить. Приписка в конце молитв «Дидахэ» «пророкам же дозволяйте благодарить, сколько они желают»⁵⁸ в «Постановлениях апостольских» заменена указанием «предоставляйте же благодарить и пресвитерам вашим»⁵⁹. Как известно, пресвитеры древней Церкви поставлялись в помощь епископу по управлению общиной, «подобно старейшинам, избранным при Моисее»⁶⁰. Они составляли совещательно-административный орган церковной общины и, говоря современным языком, только сослужили епископу, но самостоятельно не совершали ни крещения, ни Евхаристии⁶¹. Первые сведения о самостоятельном совершении Евхаристии пресвитерами мы получаем из посланий св. Киприана Карфагенского⁶². Гонение на христиан в царствование императоров Декия (249–251) и Валериана (253–259), когда многие церкви были лишены епископов, естественно, расширило функции пресвитеров. Очевидно, тогда-то указание «Дидахэ» о неограничении пророков в их евхаристических молитвах было заменено разрешающим самостоятельное совершение Евхаристии пресвитерами.

Однако не исключена возможность, что в это время мог быть сделан только данный корректив, корректура же текста молитв могла быть выполнена еще раньше, во II веке, когда происходило отделение Евхаристии от вечерней трапезы и Евхаристия была перенесена на утро⁶³. Сопоставление молитв «Дидахэ» с теми же молитвами в «Постановлениях апостольских» со всей очевидностью показывает, что корректура содержания их была сделана именно в связи с этим обстоятельством.

Напомним, что в «Дидахэ» было три молитвы и первая из них произносилась над чашей в начале вечери. В молитвах «Постановлений апостольских» ее вовсе нет. Здесь первая молитва соответствует второй молитве «Дидахэ», произносимой над хлебом, и она значительно переработана. Вместо благодарения Богу Отцу «за жизнь и ведение», которые Он явил через «Иисуса, Отрока Своего», молитва содержит вместе с благодарением Богу Отцу исповедание веры в Иисуса Христа, по содержанию и по лаконичности изложения напоминающее раннехристианское «Правило веры'у как оно изложено у Тертуллиана. Молитва гласит: «Благодарим Тебя, Отче наш, о жизни, которую Ты открыл нам Иисусом, Отроком Твоим, Которым все сотворил и всячески промышляешь, Которого и послал для спасения нашего быть человеком, Которому и соизволил пострадать и умереть. Которого, воскресив, благоволил прославить и посадил одесную Себя, чрез Него же и нам обещал воскресение мертвых». У Тертуллиана: «Мы всегда веровали и веруем во единого Бога, но с тем отличием, с тем, так сказать, домостроительством, что сей единый Бог имеет единого Сына, Свое присносущное Слово, исшедшее из Него Самого, Имже вся быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Мы веруем, что Он послан был Отцом Своим в утробу Девы, родился от Нее вместе и человеком, и Богом, Сыном человеческим и Сыном Божиим, что имя Его есть Иисус Христос, что Он страдал, умер и был погребен по Писанию, что потом Отцом Своим был воскрешен и, вознесясь на небо, сел одесную Его, дабы некогда прийти опять судить живых и мертвых. Мы веруем, что Он оттуда по обещанию Своему ниспослал Святого Духа, Параклета Отца Своего, для освящения верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа»⁶⁴.

Вторая половина молитвы «Дидахэ» над хлебом, где говорилось о соединении всей Церкви «от концов земли» в одно Царство Божие подобно хлебу, который «был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым», сохранена в «Постановлениях апостольских» без особых изменений. «Как прежде рассеянное и собранное стало единым хлебом, так собери Церковь Твою от концов земли в Твое Царство…» Но далее следует дополнение, которого в молитве «Дидахэ» «над хлебом» не было, поскольку чаша Крови Господней тогда предлагалась «после вечери»: «Еще благодарим, Отче наш, за честную Кровь Иисуса Христа, пролитую за нас, и за честное Тело, вместообразы которых мы предлагаем, как Он установил нам возвещать Его смерть. Чрез Него Тебе и слава вовеки. Аминь». Это непосредственный результат того соединения благословений хлеба и чаши, которое произошло вследствие отделения Евхаристии от обычной вечерней трапезы.

Отнесение благословения чаши к молитве «над хлебом» по существу лишило третью молитву «Дидахэ» ее прежнего значения. Из молитвы «по насыщении» (μετά δε το έμπλησθηναι), предваряющей причащение Крови Господней, она стала молитвой «по причащении» (μετά δε την μετάληψιν). Поэтому она также подверглась корректуре, хотя сохранила трехчастность, унаследованную от зиммуна. Начало молитвы, соответствовавшее первому благодарению зиммуна, отличается от молитвы «Дидахэ» тем, что здесь Бог именуется не как «Отец Святой», а как Бог Отец Иисуса, Спасителя нашего: «Благодарим Тебя, Боже, Отче Иисуса, Спасителя нашего, за святое имя Твое, которым вселился в нас, и за знание, веру и любовь, и бессмертие, которое Ты дал нам чрез Иисуса, Отрока Твоего».

Вторая же часть молитвы подверглась более значительному изменению. Из нее исчезли благодарение за пищу и питие и прошение о даровании духовной пищи и пития. Вместо этого Бог прославляется как Вседержитель, Творец космоса и Промыслитель. Далее следует исповедание веры в Иисуса Христа как Бога Слова и Спасителя рода человеческого. «Ты, Владыка, Вседержитель, Боже всяческих, сотворивший космос и все, что в нем, и вложивший закон в души наши, дабы предуготовить человека к причастию, Боже святых и непорочных отцов наших Авраама и Исаака и Иакова, верных рабов Твоих, Боже силь – (ный, верный и истинный и нелживый в обетованиях, пославший на землю Иисуса Христа Твоего пожить с человеками как человека, Сущего Бога Слова и человека, и лесть с корнем упразднить».

Последняя, третья, часть молитвы, содержащая моление о Церкви, как идейно связанная с Евхаристией вне зависимости от обстоятельств совершения последней, сохранена без особых изменений. «Сам и ныне ради Него помяни Святую Твою Церковь, которую стяжал честною Кровью Христа Твоего, и свободи ее от всякого зла, и усовершенствуй ее в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас в Твое Царство, которое уготовал ей». Окончание же молитвы эсхатологического характера изменено. Фраза «да приидет благодать и да прейдет сей мир» в рассматриваемой молитве отсутствует, зато здесь появилась новая, в которой исповедается пришествие Иисуса Христа во плоти. Эта замена не вызывалась отделением Евхаристии от вечерней трапезы. Скорее всего, она появилась как отповедь докетизму гностиков, особенно интенсивно распространявших свое учение во второй половине II века⁶⁵, когда и происходило отделение Евхаристии от агапы.

Итак, изменение обстановки, в которой совершалась Евхаристия, а также некоторое ослабление благочестивых еврейских традиций и влияния ветхозаветного богословия вследствие заметного сокращения притока иудейской диаспоры к середине II столетия вызвали заметные изменения в евхаристических молитвах не только по форме, но и по содержанию, заострив внимание на доктрине воплощения Сына Божия, Его страданий, смерти и воскресения.

Ранний опыт соединения в одну молитву-анафору доксологий и благодарений, которые произносил вдохновенно над хлебом и чашей предстоятель, представляет анафора «Завещания».

Хотя составление данного литургико-канонического памятника относится к IV веку, а может быть, и к началу V, анафора сохраняет следы раннего ее происхождения. Ее доксологии многословны и подтверждают слова св. Иустина Мученика о том, что предстоятель читает над предложенными хлебом и чашей «молитвы и благодарения сколько может»⁶⁶. Импровизационная природа этик «молитв и благодарений» отразилась в анафоре в непостоянстве обращений с этими доксологиями: к Богу Отцу, потом – к Сыну, потом – опять к Отцу. Ее тирада, посвященная спасительному значению страданий Христа, «Который добровольно предался страданиям, чтобы возвести отпадших, поврежденных исправить, мертвых оживить, смерть упразднить, узы диавола сокрушить, желание Отца исполнить, попрать змия, открыть путь жизни, праведных к свету направить, преграду разрушить, омраченных просветить, невольников извести, явить воскресение», напоминает последние слова традиционной фразы, которой заканчивалась пасхальная хаггада: «Он вывел нас из рабства на свободу, из печали-на радость, из траура – на праздник, из тьмы – на великий свет, из подчиненности – на волю». А обращение к Святой Троице «приими это питие и эту пишу к Твоей святости» навеяно образами ветхозаветных праведников, приносящих свои дары Богу: Авеля, Ноя, Мелхиседека, Авраама и других. VII книга «Постановлений апостольских» содержит ряд христианизированных еврейских молитв⁶⁷ (гл. 33–38); в частности, в главе 37-й приведен большой перечень ветхозаветных праведников-жертвоприносителей. И, наконец, в анафоре возносится моление о глоссалах: «Имеющих дар пророчества поддержи до конца… говорящих языками укрепи». В III веке такое моление было бы уже запоздалым. Последним из церковных писателей, кто упоминает о них, был священномученик Ириней, епископ Лионский († 202)⁶⁸.

Близкой по времени к анафоре «Завещания» является анафора Ипполита Римского, написанная около 215 года⁶⁹. Это первая в истории авторская анафора. Сам Ипполит по поводу ее писал: «И епископ пусть возносит благодарение, согласно нашему предписанию. Нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили (раньше), и заучивал их наизусть, вознося благодарение Богу, но каждый пусть молится по своей возможности. Если же кто-нибудь имеет возможность помолиться долгой и возвышенной молитвой, то это хорошо. Но если кто-нибудь, молясь, произносит умеренную молитву, согласно закрепленному образцу, то не препятствуйте ему. Только пусть его молитва будет здравой и правильной в учении»⁷⁰.

Слова Ипполита «nullo modo necessarium est, ut proferat eadem verba quae praediximus» («нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили») указывают на то, что Ипполит не настаивал на точном соблюдении написанного им текста молитвы. Строгий блюститель чистоты веры, каким мы знаем Ипполита из его творений, имел в виду с максимальной ясностью изложить в анафоре истины веры, которые в условиях импровизированного моления предстоятеля, произносившего «молитвы и благодарения сколько может», легко могли оказаться завуалированными унаследованными от диаспоры доксологиями. Это видно из текста анафоры. Хорошо слаженная форма этой анафоры, лаконичное и в то же время ясное изложение истин веры, упоминаемых в крещальных символах, резко отличают анафору Ипполита от анафоры «Завещания». Кроме того, у Ипполита отсутствует все то, что не было преданием апостольским в собственном смысле и унаследовалось из благочестивых традиций евреев. У него нет пространных доксологий, которыми отличались еврейские молитвы, нет «Санкгуса», поскольку это – ветхозаветный Серафимский гимн и он входил в утренний киддуш, читавшийся в синагогах. У него нет моления о том, чтобы Бог «прйнял» приношение Церкви к Своей Святости, вместо, этого он просит Бога ниспослать на приношения Святого Духа. Наконец, у него нет молений о Церкви и об отдельных категориях ее членов, что есть в анафоре «Завещания». И в данном случае Ипполит оказывается последовательным, потому что моления о Церкви, как видно из истории евхаристических молитв «Дидахэ», возникли в результате христианской интерпретации зиммуна.

Для большей наглядности приведем текст обеих анафор в сопоставлении:

Итак, две анафоры. Одна по содержанию весьма пространная, другая – лаконичная. Одна «рыхлая» по форме, другая настолько слаженная, что у некоторых вызывала сомнение в ее столь раннем происхождении. И что самое главное -различный богословский базис содержания этих молитв. Составитель анафоры «Завещания» – представитель иудео-христианского богословия; у Ипполита, напротив, выступает тенденция к освобождению христианского богословия от элементов иудейского. Но при таких противоположностях формы и содержания анафор текст анафоры Ипполита почти дословно входит в анафору «Завещания».

Легче всего было бы считать анафору Ипполита экстрактом, сделанным под знаком освобождения христианской молитвы от элементов иудейского благочестия. И так можно было бы сделать без всякого смущения, если бы оба памятника – «Завещание» и «Апостольское предание» – не вызывали сомнений вокруг их генезиса. Но, как известно, существующий текст «Апостольского предания» представляет собой только его реконструкцию, выполненную на основании нескольких версий авторского труда Ипполита, архетип же его остается неизвестным⁷³. Еще сложнее обстоит вопрос с происхождением «Завещания». Этот памятник представляет довольно свободную интерполяцию того же архетипа «Апостольского предания» плюс еще двух памятников, пока неизвестных в науке⁷⁴. Это обстоятельство вызывало в науке самые противоречивые суждения об этих памятниках. П. Кажен, исходя из того обстоятельства, что «Завещание» появилось почти на два столетия позднее «Апостольского предания» и в известной степени на основе последнего, считал, что анафора «Завещания» зависит от анафоры Ипполита⁷⁵. Г. Дике⁷⁶ и Б. Ботт⁷⁷, которому наука обязана реконструкцией текста «Апостольского предания», особое внимание придавали призыванию Святого Духа в анафоре Ипполита, чего нет в анафоре «Завещания», и пытались посредством различных филологических комбинаций сирийского текста «Завещания» и его латинского перевода объяснить происхождение призывания Святого Духа из слов анафоры «Завещания»: «приносим Тебе благодарение, вечная Троица, Господи Иисусе Христе, Господи Отче, перед Которым всякое создание и вся природа трепещет и к Которому прибегает, Господи Душе Святой, приими это питие и эту пищу к Твоей Святости, Сотвори, дабы они были нам не в суд, не в приложение грехов или в погибель, но в исцеление и укрепление духа нашего». Но такие филологические опыты ни к чему не привели. Буйэ считает эти филологические опыты манипуляциями и резонно замечает, что автор «Завещания» не вычеркнул бы призывания Святого Духа на приношения Церкви, если бы оно было в архетипе «Апостольского предания»⁷⁸. И анафора «Завещания», и анафора Ипполита – это уникумы, не имеющие для себя прототипов, которые давали бы основания для изучения истории их образования. Мы ничего не можем сказать о них сверх сказанного.

Если мы дополним наше сообщение сведениями о двух фрагментах евхаристических молитв доникейского времени, это позволит нам сделать некоторые выводы из истории анафоры того времени. Это прежде всего фрагмент Дейр-Бализэ, который Ф. Брайтман относил к IV, а другие, как Ф. Шерманн, – к III веку⁷⁹.

«Тебе предстоят тысячи тысяч и мириады мириад евятых ангелов и архангелов; кругом Тебя предстоят шестокрылые (серафимы), и двумя крыльями они покрывают лицо, двумя – ноги и двумя летают. Все всегда Тебя славят. Но и вместе со всеми, Тебя освящающими, приими освящение и нас, говорящих Тебе: „Свят, свят, свят Господь Саваоф, полны небо и земля славы Твоей». Исполни и нас Твоей славы и удостой ниспослать Духа Святого Твоего на творения сии, и сотвори хлеб Телом Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, а чашу – Кровию Нового Завета. Ибо Сам Господь наш Иисус Христос в ту ночь, в которую Он был предан, взял хлеб и, благодарив, преломил и дал (ученикам Своим и апостолам), сказав: „(Приимите и ядите все) от него; это есть Тело, за вас даваемое во оставление грехов». Подобным образом после вечери, взяв чашу, благословив и пия, дал им со словами: „Возьмите, пейте все от нее; это есть Моя Кровь, за вас изливаемая во оставление грехов». (Творите сие в Мое воспоминание.) Всякий раз, когда вы будете есть этот хлеб и пить из этой чаши, вы будете возвещать Мою смерть и исповедовать воскресение и молиться…»⁸⁰

Другой фрагмент: «Достойно и праведно, справедливо и должно воздавать Тебе благодарения за все творения, Господи, Святой Отче, всемогущий и вечный Боже, Который от света Своей бесподобной доброты благоволил осветить во тьме ниспосланием нам Иисуса Христа, Спасителя душ наших. Который во смирении Своем нашего ради спасения предался смерти и, возвратив нам бессмертие, которого лишился Адам, соделал нас Своими наследниками и Своими детьми. Мы не можем достойно возблагодарить Тебя за Твое великое милосердие, ни восхвалить за доброту, но мы просим Тебя Твоей великой и сострадательной любовью принять сие приношение, которое мы приносим Тебе, предстоя перед Твоей Божественной любовью, чрез Иисуса Христа, нашего Господа и Бога, чрез Которого мы молим и просим…»⁸¹

Первый из фрагментов содержит Серафимскую песнь, призывание Святого Духа и слова установления таинства. Компактность их изложения напоминает анафору Ипполита, что дает основание видеть во фрагменте отрывок неизвестной анафоры. Второй фрагмент Буйэ характеризует как «пережиток примитивного типа Евхаристии», когда доксологии представляли разрозненные, т. е. отдельные, моления над хлебом и чашей. Практика такого произнесения евхаристических молитв в отдельных Церквах могла иметь место по крайней мере до середины III века. В сирийской Дидаскалии – памятнике первых десятилетий III века – имеется указание епископу на тот случай, если во время Евхаристии придет к нему другой епископ: «Если вы приносите жертву, то он должен говорить, но если он, будучи мудр, из уважения к тебе не пожелает совершать Евхаристию, то пусть он, по крайней мере, говорит над чашей»⁸².

Образование из отдельных доксологий и молений единой молитвы-анафоры протекало под знаком выкристаллизации элементов, которые в дальнейшем получили значение непременных в анафоре, а в литургической науке стали известны под названиями: префацио (praefatio), анамнесис (άνάμνησις), эпиклезис (έπίκλησις) и интерцессио (intercessio).

Префацио (praefatio – введение) – изначальный элемент анафоры, ее основа. Она возникла из беракаха и зиммуна. Последние являлись благодарением Богу за пишу. Но Евхаристия – не обычная пища. Это – «хлеб Божий… который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин. 6, 33). И в благодарении за этот хлеб должна была раскрываться глубина чувства преданной Богу души, чувства, которое еще пророк Давид выразил словами: «Радуются уста мои, когда я пою Тебе, и душа моя, которую Ты избавил; и язык мой всякий день будет возвещать правду Твою» (Пс. 70, 23–24). Это такое благодарение, которое само по себе уже является благом для самого благодарящего. Оно выше жертв, которые по сути являются дарами Бога человеку. «Господи! отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою: ибо жертвы Ты не желаешь, – я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50,17–19). В христианском понимании такое благодарение Богу должно быть возносимо, не только за Его благодеяния, но и за тяжелые испытания, которые Бог посылает человеку. Послания апостола Павла полны таких благодарений и за благодеяния, и за испытания, которые Бог посылал ему, Павлу, в его апостольском служении.

Евхаристическая молитва как момент наивысшего устремления человека в горний мир сконцентрировала в себе это прославление. Поэтому в «Дидахэ» вместе с записью евхаристических молитв прилагается наставление «пророкам же дозвольте благодарить, сколько они желают»⁸³, а св. Иустин Мученик говорит, что предстоятель над хлебом и вином «воссылает молитвы и благодарения, сколько он может»⁸⁴. Заметим, что подобные пространные доксологии предваряли не только приношение Евхаристии, но и богослужения, не связанные с Евхаристией: предрассветное (Laudatio Aurorae), утреннее (Collaudatio finalis) и другие. В «Завещании» имеется несколько таких доксологий⁸⁵, которые по образности их выражений напоминают доксологии анафоры того же памятника.

Апофеозом префацио являлся Серафимский гимн «Свят, свят, свят» из книги пророка Исаии (6,1–3), который имеется в утренней молитве евреев – тефиллах (tefillah): «Он создал ангелов-служителей, стоящих поголовно на выси мира и провозглашающих в благоговении согласно и громко слова Бога живого и царствующего вечно… все они отверзают уста свои в святости и чистоте, в песни и ликовании, и благословляют, и славословят, и величают, и провозглашают могущество, святость и царство Бога, Царя великого, всесильного и грозного… Откликаются все в один голос и произносят в благоговении: „Свят, свят, свят Госцодь Саваоф, полна земля славы Его». И офаим и святые хаиот⁸⁶ в великом вихре поднимаются навстречу серафимам и, славословя, вторят: „Благословенна слава Господня в месте Его""⁸⁷.

Полагают, что «Санкгус» стал входить в евхаристические молитвы, когда Евхаристия была перенесена с вечера на утро и следовала непосредственно за синаксисом⁸⁸. Его нет еще в анафорах «Завещания» и Ипполита, а также в недавно открытой анафоре с именем Епифания Кипрского⁸⁹, но он есть во фрагменте Дейр-Бализэ.

Высокое значение префацио как жертвы хваления предварялось особыми призывами диакона (proclamatio diaconi), указывавшими на святость наступающего момента:

«Горе сердца ваши!

Если кто ненавидит ближнего, пусть примирится с ним! Если кто мечется от угрызений совести, пусть исповедается! Если кто отвратил свой ум от наставлений, пусть уйдет! Если кто впал в грех, пусть не прячется: нечестиво ему прятаться! Кто озабочен нездоровой мыслью, пусть не подходит! Кто запятнан и кто не тверд, пусть оставит место! Кто не выполняет заветов Иисуса, пусть уйдет! Кто презирает пророков, пусть сам отделится и сохранит себя от гнева Единородного! Не презрим креста! Бежим от гнева Господа нашего!

Отец светов взирает на нас с Сыном, и ангелы посещают нас! Взгляните в себя: да не держите ненависти на ближних ваших! Смотрите, да никто не пребывает во гневе; Бог смотрит! Горе сердца ваши для приношения во спасение жизни и для святости!

По мудрости Божией да воспримем благодать, данную нам!»,

После призывов диакона епископ преподавал общее благословение: «Господь наш с вами»; народ отвечал: «И со духом твоим». Теперь епископ снова призывал: «Горе сердца ваши»; народ отвечал: «Имеем ко Господу». Епископ говорил: «Исповедаемся Господу»; народ отвечал: «Достойно и праведно есть». Епископ возглашал: «Святое чрез святых»; народ ему отвечал: «На небе и на земле непрестанно»⁹⁰. Последними словами епископа и ответом народа подтверждалось наличие святости в самих участниках Евхаристии как необходимого залога их освящения через Евхаристию. Возможно, что от этих призывов, подготовлявших народ к вдохновенному участию в Евхаристии, произошло само название первой части анафоры – префацио.

История сохранила нам потрясающие картины, когда «жертва хваления» переходила в сораспятие Христу в буквальном смысле/

Осужденный на растерзание зверям Игнатий Богоносец на пути в Рим писал тамошним христианам: «Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе… Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым»⁹¹.

Дионисий Александрийский по поводу пасхального дня 250 года, когда скорбь гонимой Церкви усугубилась голодом и эпидемией, писал: «Ныне, конечно, всюду слезы, все плачут; город от множества умерших и ежедневно умирающих оглашается стонами. Ныне, подобно тому, что написано о первенцах египетских, настал „вопль великий», ибо нет дома, в котором не было бы покойника. И если бы только это! Много было ужасного и прежде этого. Во-первых, нас изгнали, но, преследуемые и убиваемые всеми, мы, однако же, праздновали в это время. Всякое место нашей скорби было для нас и местом торжественного собрания – деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница. Самый же светлый из всех праздник скончавшиеся мученики проводили на пире небесном»⁹². В гонение Диоклетиана в Африке (Абилинитина) была замучена группа христиан, которые на суде показали, что они знали, что за ними следят имперские сыщики и что они будут обнаружены и казнены, но они из-за долгого отсутствия их еписщша Фундануса так истосковались по Евхаристии, что решились больше не прятаться, вызвали пресвитера, который и совершил им Евхаристию. За это они заплатили жизнью⁹³. Мученик Лукиан пресвитер, будучи в тюрьме, совершил свою последнюю в жизни Евхаристию, лежа с вывернутыми в стороны ногами в тюремных колодках и держа на груди хлеб и чашу, так что его грудь была престолом. Прочитав анафору и причастившись, он раздавал святое причастие другим христианам, беспомощно лежавшим в темноте вокруг него⁹⁴. Более того, сама «жертва хваления» служила иногда мученикам их предсмертной молитвой. Священномученик Поликарп Смирнский, лежа на горящем костре, молился: «Отче возлюбленного и благословенного Сына Твоего Иисуса Христа, чрез Которого мы получили познание о Тебе! Боже ангелов и сил, и всякого создания, и всего рода праведных, живущих пред Тобою! Благословляю Тебя, что Ты в сей день и час удостоил меня получить часть в числе мучеников и в чаше Христа для воскресения души и тела в жизнь вечную, в нетлении Святого Духа. Прими меня ныне между ними в жертву тучную и благоприятную, которую Сам Ты, неложный и истинный Боже, предуготовал, предвозвестил и совершил. За сие и за все восхваляю Тебя, благословляю Тебя, прославляю Тебя, чрез вечного Архиерея Иисуса Христа, возлюбленного Твоего Сына, чрез Которого Тебе вместе с Ним во Святом Духе слава и ныне и в будущие веки. Аминь»⁹⁵.

Самопожертвование ради Христа как наивысший вид евхаристического служения христианина получило отражение в церковной гимнографии: «Великие веры завершения! В потоке пламени, как на спокойной воде, святой мученик Феодор радовался. Сожженный . огнем, он принес себя как сладкий хлеб Троице» (тропарь великомученику Феодору Тирону).

Анамнесис (άνάμνησις – воспоминание) как воспоминание установления Господом таинства Евхаристии с произнесением установительных слов Его в молитвах «Дидахэ» отсутствует. Нет его в, тех же молитвах, зафиксированных в VII книге «Постановлений апостольских» после их корректуры в середине II века. Анамнесис отсутствует в анафоре апостолов Фаддея и Мария, а во фрагменте Дейр-Бализэ он следует после эпиклезиса, и, как видно из контекста молитвы, упоминание об установлении Господом таинства Евхаристии в данном случае приведено как обоснование к произнесенному призыванию Святого Духа.

Католическое богословие придает установительным словам Господа значение совершительных в таинстве Евхаристии. Исходя из этого, некоторые богословы воздерживаются от того, чтобы признать молитвы IX и X глав «Дидахэ» евхаристическими⁹⁶ Но подлинным камнем преткновения для католических ученых является отсутствие этих слов в анафоре апостолов Фаддея и Мария, в документе, который никак нельзя назвать не относящимся к Евхаристии. Это смущало еще Ренодота. Он объяснял это случайным пропуском переписчика и отсутствием у несторианских епископов своевременной заботы об исправлении этой ошибки⁹⁷. Но это было высказано как предположение, без научного обоснования. Поэтому Г. Биккель сделал попытку научно доказать правоту предположения Ренодота⁹⁸. Но его аргументация не выдержала серьезной критики⁹⁹. В настоящее время Й. Юнгман энергично отстаивает мнекие Ренодота. Оставление ошибки переписчика неисправленной он объясняет тем, что пропуск произошел в то время, когда ВосточноСирийская церковь отпала от общехристианского мира по причине несторианской ереси и в богословии стало особенно подчеркиваться значение эпиклезиса¹⁰⁰. Г. Дике, напротив, исходя из того, что существует несколько рукописей этой анафоры без слов установления, считает, что должен был быть древний оригинал без этих слов и что в доникейский период такие молитвы вообще могли существовать, в самую же раннюю пору истории Евхаристии слов Господа вообще не произносили, так как совершение Евхаристии уже было выполнением сказанного Им: «Сие творите в Мое воспоминание»¹⁰¹. Точка зрения Г. Дикса нам кажется исторически правдоподобной, а наличие во фрагменте Дейр-Бализэ слов установления после эпиклезиса и контекст данного отрывка анафоры, указывающий на то, что призывание Святого Духа совершается на основании слов Господа, дает основание полагать, что внесение этих слов было связано с введением эпиклезиса.

Перейдем к эпиклезису. Обычно эпиклезисом (έπίκλησις – призыв) называют призывание на предложенные хлеб и вино наития Святого Духа. Призывание Святого Духа можно назвать общим для анафор Восточных Церквей. В широком же смысле этот термин означает всякое моление о благодатном освящении предложенных на престоле евхаристических приношений. Ипполит в своей анафоре молится о наитии Духа Святого на приношения Церкви, а Сарапион, епископ Тмуитский, молится: «Да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью»¹⁰². В палимпсесте Монэ эпиклезис выражен словами: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, милостиво взирающий с небес на наше жертвоприношение, яви всемилостивую любовь. Да низойдет, Господи, с небес полнота Твоего величия, Божества, любви, силы, благословения и славы на этот хлеб и на эту чашу, и да будет нам сие законной Евхаристией чрез преложение в Тело и Кровь Христову»¹⁰³. В анафоре «Завещания» возносится моление к Святой Троице о том, чтобы Она приняла предложенные пищу и питие к Своей Святости. Форма такого моления навеяна образами библейских праведников Авеля, Ноя, Авраама и других, чье жертвопрйношение было принято Богом, и истоки ее – еврейского происхождения, но конечная цель этого моления была та же, что и в анафорах палимпсеста Монэ, Сарапиона Тмуитского и Ипполита. Поэтому понятие эпиклезиса в широком значении можно распространить и на моление о принятии Святой Троицей предложенных «пищи и пития» в анафоре «Завещания».

Эта древнейшая форма эпиклезиса могла появиться в первой ' половине II века, в пору переосмысления унаследованных от евреев форм молитвы вообще. Следы этой формы молитвы есть и в современной православной литургии, в прошениях ектении, непосредственно следующей за анафорой: «О принесенных и освященных честных дарех Господу помолимся. Яко да Господь Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник, в воню благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа, помолимся». Кроме того, в литургии Василия Великого, в молитве приношения, которая читается после перенесения хлеба и чаши с жертвенника на престол, есть моление: «Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авра-, амова всеплодия, Моисеева и Ааронова священства, Самуилова мирная. Якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу, сице и от рук нас грешных приими дары сия во благости Твоей, Господи». В отличие от эпиклезиса с призыванием наития Божия на предложенные хлеб и чашу, назовем эту древнейшую форму эпиклезиса восходящим и, соответственно, эпиклезис с призыванием наития – нисходящим.

Что касается нисходящего эпиклезиса, то он становится известным только в конце II века. Фраза из евхаристической молитвы «Дидахэ» «да приидет благодать и да прейдет мир сей» скорее имеет эсхатологический смысл, нежели значение эпиклезиса, хотя бы самого примитивного по форме. Не упоминает о призывании наития Божия на дары Иустин Мученик, хотя мы ему обязаны весьма ценными сведениями о Евхаристии его времени. Так, он говорит, что предстоятель «воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого»¹⁰⁴, что «диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды»¹⁰⁵. Он различает в евхаристических молитвах «хвалу и славу» и «благодарения». Под первыми он, по-видимому, имеет в виду доксологии, подобные доксологиям анафоры «Завещания». Относительно «благодарений» он подробнее сообщает в «Разговоре с Трифоном иудеем», когда говорит, что Господь заповедал приносить хлеб Евхаристии в воспоминание страдания; подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальства и власти через Того, Который соделался страждущим по Его воле¹⁰⁶. Но это то же самое, что является темой благодарений в анафорах «Завещания» и Ипполита.

Первое упоминание об эпиклезисе встречается у Иринея Лионского . В трактате «Против ересей», назвав христианскую Евхаристию жертвой, которую «только одна Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением», он далее говорит: «…Как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»¹⁰⁷. В другом месте того же трактата он говорит, что «чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти»¹⁰⁸.

Обобщая сказанное Иринеем, можно сделать вывод, что он, совершив благодарение, призывал Бога и этому призыванию придавал особо важное значение, веруя, что с этим призыванием хлеб и вино принимали Слово Божие, т. е. Вторую Ипостась Святой Троицы, и становились Телом и Кровию Иисуса Христа. Из слов Иринея невозможно установить, призывал ли он Триипостасное Божество или, как это имеет место в большинстве анафор, Третью Ипостась – Святого Духа.

Остается недоказанным, существовало ли такое призывание до времени Иринея. Судя по тому, что Иустин обосновывал веру Церкви в причащение истинным Телом и Кровию Иисуса Христа свидетельствами евангелистов о том, что «им было так заповедано, именно что Иисус, взявши хлеб и совершив благодарение, сказал: „Сие творите в Мое воспоминание – сие есть Тело Мое»; подобным же образом, взявши чашу и совершив благодарение, сказал: „Сие есть Кровь Моя», – и подал им одним»¹⁰⁹, можно думать, что – по крайней мере, в некоторых церквах – во время Иустина евхаристические молитвы ограничивались доксологиями и евхаризмами подобно молитвам «Дидахэ», приведенным в «Постановлениях апостольских»¹¹⁰.

Быть может, самому Иринею принадлежит идея введения нисходящего эпиклезиса.

Ириней сообщает о гностике Марке, который, «будучи весьма искусен в магических проделках, …обольстил ими и привлек множество людей обоего пола к себе, как будто бы обладающему наибольшим ведением и получившему наивысшую силу из незримых и неименуемых мест». Этот гностик, совершая Евхаристию, произносил над чашей какие-то призывания, длинно растягивая слова (και έπΐ πλέον έκτείνων τόν λόγον της επικλήσεως) до тех пор, пока вино не получало багрянокрасного цвета крови, так что присутствующие считали, что «всевышняя благодать источила в нее Кровь Свою», и желали причаститься ее, «чтобы и на них излилась призываемая этим магом благодать»¹¹¹.

Для гностика, отрицавшего воплощение Иисуса Христа, этот массовый гипноз его служил подтверждением его учения о кажущейся телесности Господа. Св. Ириней, ревностный борец против гностицизма, должен был выступить против обольщения, которым Марк «привлек множество людей обоего пола к себе». Церковь в подобных случаях прийимала соответствующие меры противодействия заблуждению. Так, Ипполит, противодействуя языческому культу Митры, ввел в Риме в день зимнего солнцеворота праздник Рождества Христова. Когда александрийские гностики-валентиниане установили 11 числа месяца Туби (6 января) праздник Феофании с освящением воды реки Нила, христиане ввели в,.тот же день свой праздник Богоявления и также стали освящать воду, внося в свое празднование содержание, совершенно противоположное еретическому. Современная молитва великого водоосвящения еще сохраняет следы этого обличения: «Естества нашего роды свободил еси, девственную освятил еси утробу рождеством Твоим» (это против учения гностиков о происхождении тела человека как произведения Демиурга и о деторождении как акте вмешательства этой злой силы), «вся тварь воспевает Тя явлыыагося; Ты бо Бог наш на земли явился еси и с человеки пожил еси» (против учения об Иисусе Христе как только об одном из тварных небожителей – эонов), «Ты и Иорданския струи освятил еси, с небесе ниспославый Святаго Твоего Духа» (против учения, что якобы Иисус Христос стал Сыном Божиим только тогда, когда Он вошел в Иордан), «и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» (против учения, что якобы Иисус Христос получил дар ведения в Иордане от змея, который обольстил в раю Еву).

Подобных примеров можно было бы привести еще, но и приведенных достаточно. Гипнотическим растягиваниям слов Марком Ириней противопоставляет призывание Самого Бога. При этом если Марк своими призываниями старался внушить людям видимость превращения вина в кровь, то Ириней говорит, что христианская Евхаристия состоит «из двух вещей – из земного и небесного» и она есть «чистое приношение», надо полагать, чуждое всякого обмана. Косвенным подтверждением сказанного может быть то, что Ириней же первым высказал мысль о православности содержания анафоры как критерия действенности самой Евхаристии. «Чистое приношение, – говорит он, – одна только Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением Его творения… И все сонмища еретиков не делают приношения Богу… Каким образом они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что Сам Он не есть Сын Творца мира, т. е. Слово Его, чрез Которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос, наконец, полное зерно в колосе? Каким образом также говорят они, что плоть подлежит нетлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение наше. Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»¹¹².

После Иринея мы видим эпиклезис в анафоре Ипполита. Последний, вознеся традиционное благодарение Богу Отцу, далее излагает веру в ниспосланного Им и воплотившегося Сына Божия, распятого, воскресшего. Затем молит Того же Бога Отца ниспослать на приношения Церкви Духа Святого. Евхаристическая молитва Ипполита, таким образом, была хорошей отповедью на ересь Савеллия, с которой Ипполиту приходилось много бороться.

На эпиклезисе Ипполита мне хочется остановиться, поскольку он привлек к себе особое внимание западных литургистов нашего времени. Как известно, католическое богословие связывает важнейший момент в совершении Евхаристии с произнесением установительных слов Господа, нисходящему же эпиклезису, который, кстати сказать, в римской мессе отсутствует, в лучшем смысле придается значение молитвы о содействии усвоению причастниками спасительных плодов Евхаристии. К тому же само происхождение нисходящего эпиклезиса относилось к IV веку. Поэтому открытие в начале настоящего столетия «Апостольского предания» вызвало на Западе сенсацию. Нисходящий эпиклезис в начале III века, к тому же в анафоре римского пресвитера, каковым был Ипполит! Естественно, появился ряд исследований, авторы которых пытались примирить этот факт с традиционным для католического богословия представлением об эпиклезисе. Первым здесь нужно назвать англиканского ученого аббата Грегори Дикса. Он не допускал существования в анафоре Ипполита нисходящего эпиклезиса и в данном случае видел какую-то синтаксически несвязанную, ошибочную запись. Путем сопоставления эпиклезисов анафоры «Завещания» и Климентовой литургии с эпиклезисом Ипполита он пытался «правильно прочитать» эпиклезис последнего¹¹³. Но это ему не удалось. Б. Ботт после долгих изысканий нашел эпиклезис Ипполита подлинным и даже положившим начало восточному эпиклезису призывания Святого Духа, но придает ему значение только молитвы о содействии восприятию плодов причащения¹¹⁴. Его взгляд на такое назначение эпиклезиса Ипполита разделяют Й. Юнгман¹¹⁵ и JI. Буйэ¹¹⁶.

Выше были приведены сообщения Иринея о существовании эпиклезиса в его время, и Ботт ошибается, считая Ипполита положившим начало нисходящему эпиклезису. Неубедительно и утверждение его о том, что якобы эпиклезис Ипполита имел значение молитвы о содействии усвоению спасительных плодов Евхаристии. Если это в действительности было так и хлеб и вино были уже освящены произношением установительных слов Господа, то почему Ипполит призывает Духа Святого не на приступающих к причащению, а «на приношения Святой Церкви»? JI. Буйэ, словно предвидя это возражение, обращает внимание на отсутствие в эпиклезисе Ипполита упоминания об освящении предложенных даров или их претворении¹¹⁷. При этом Буйэ указывает как на аналогичный эпиклезис из анафоры апостолов Фаддея и Мария. Сходство есть. В эпиклезисе этих апостолов говорится: «И да приидет, Господи, Дух Твой Святой, и да почиет на сем приношении рабов Твоих, которое они приносят, и благословит и освятит его, чтобы оно было нам, Господи, в очищение грехов и оставление прегрешений и к великой надежде воскресения из мертвых и к новой жизни в Царстве Небесном со всеми благоугодившими пред Тобою»¹¹⁸. Допустим, что в обоих случаях – и у Ипполита, и у Фаддея и Мария – эпиклезис представляет молитву только о содействии усвоению плодов причащения, поскольку освящение совершено установительными словами Господа, но, как известно, в анафоре Фаддея и Мария нет установительных слов Господа¹¹⁹. Как же быть? Буйэ выдвигает новое объяснение причины отсутствия установительных слов Господа: их-де не записывали, потому что знали наизусть¹²⁰. Объяснение столь же неубедительное, как и предыдущие. Оно подсказывает вывод, как будто только епископы Едессы знали на память установительные слова Господа, епископы же Антиохийской, Иерусалимской, Александрийской и Римской Церквей не знали их, и в этих Церквах потребовалась запись этих слов.

Продолжим обозрение эпиклезиса. Вспыхнувшая на Востоке арианская ересь побудила епископа Тмуитского Сарапиона редактировать существовавшую в его Церкви анафору под знаком исповедания веры отцов Никейского Собора. С этой целью он вносит в анафору два эпиклезиса: один из них с призыванием Святого Духа на участников Евхаристии «соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого, дабы мы знали Тебя Истинного и егоже послал еси, Иисуса Христа, дождь нам Духа Святого, дабы мы могли высказать и изъяснить неизреченные Твои таинства, да возглаголет в нас Господь Иисус и Святой Дух и да воспоет Тебя чрез нас»¹²¹, причем это призывание совершает в начале префацио, до «Санктуса». После же анамнесиса Сарацион молится: «Да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово (о άγιος σου Λόγος) на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью, и соделай, чтобы все причащающиеся получили жизненное врачевание для исцеления всякой болезни, для умножения всякого преспеяния и добродетели, но не для осуждения, Боже правды, не для обличения и стыда, потому что мы призвали Тебя, Нерожденного, чрез Единородного во Святом Духе, да получит милость народ этот, да удостоится преспеяния и да пошлются в спутники народу ангелы для противодействия лукавому и для укрепления Церкви»¹²².

Сарапион редактировал анафору своей Тмуитской Церкви после 350 года¹²³, т. е. вскоре после произнесения Кириллом Иерусалимским «Тайноводственных слов», где он говорит только о призывании Святого Духа: «Потом, освятив себя сими духовными песнями (имеется в виду Серафимская песнь «Свят, свят, свят» – К X), умоляем Человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие Дары, да сотворит Он хлеб Телом Христовым, а вино – Кровью Христовой. Ибо, без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освящается и прелагается»¹²⁴. В условиях борьбы Иринея с гностицизмом и Ипполита с савеллианством призывание Святого Духа служило утверждением веры, преданной апостолами. В условиях арианской смуты эпиклезис, как его объяснял Кирилл Иерусалимский новопросвещенным, мог вызвать сомнение в его православном содержании. Известно, что так называемые полуариане, признавая превечное бытие Логоса, приписывали Ему второстепенное значение в акте творения мира. Подчеркивание в эпиклезисе активности . Святого Духа и умолчание о Логосе было «на руку» арианам. Заметим, что Кирилла подозревали в «полуарианстве». Поэтому не случайно в анафоре литурши апостола Иакова, редактированной в IV веке неизвестным, быть может, тем же Кириллом, было уделено внимание активному значению в Евхаристии Самого Господа. Хотя эпиклезис этой анафоры сохраняет призывание Святого Духа, но в анамнесисе говорится, что Сам Христос на Тайной вечере исполнил чашу Духа / Святого: «Такожде по еже вечеряти, приемь чашу и растворив от вина и воды, воззрев на небеса и показав Тебе, Богу и Отцу, и благодарив, освятив, исполнив Духа Свята, подаде святым и блаженным Своим учеником и апостолом».

Вернемся к анафоре Сарапиона Тмуитского. Подчеркивая активное значение Логоса в тайне священнодействия Евхаристии, он поступал в соответствии с православным богословием его времени. Так, его друг и главный защитник Православия на Никейском Соборе Афанасий Великий в «Слове о воплощении Слова» писал, что Слово «создает Себе тело от Девы, чтобы и в этом показать всем немалый признак Божества Своего»¹²⁵. Преп. Ефрем Сирин в «Слове на Святую неделю» говорит: «Он (Христос) назвал хлеб Своим живым Телом, и Он наполнил его Собой и Духом… „Возьмите его и вкушайте с верой, не сомневаясь, что это Мое Тело, и что те, которые вкушают его с верой, вкушают в нем вдохновение и Дух… вкушайте все от него, и в нем вкушайте Святого Духа, потому что Он истинно находится в Моем Теле""¹²⁶. Активное значение Господа в священнодействии Евхаристии отмечает Иоанн Златоуст: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия. „Сие есть Тело Мое» [Мф. 26, 26], – сказал Он. Эти слова претворяют предложенное, и как то изречение „растите, и множитеся, и наполните землю» [Быт. 1, 28], хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению, так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенной на каждой трапезе в церквах»¹²⁷. В другом месте Златоуст упоминает о действии Святого Духа в Евхаристии: «Когда священник стоит перед престолом, подняв кверху руки и призывая Святого Духа снизойти и прикоснуться к предложенным, бывает великое спокойствие и великая тишина. Когда Дух дарует Свою милость и при Его снисхождении, когда вы видите Агнца освященным и совершенным, как после этого вы производите шум?»¹²⁸. Γ. Дике объясняет сказанное Ефремом Сирином тем, что в сирийском богословии до IV века господствующим было мнение об активном участии в совершении Евхаристии Самого Установителя таинства – Христа, что слова «Дух» и «Сила» часто употреблялись в отношении Второй Ипостаси¹²⁹ и что не исключена возможность неточных переводов с сирийского в IV веке более ранних богословских текстов¹³⁰, двойственность же сказанного Златоустом Дике объясняет влиянием на Златоуста в первом случае раннего сирийского богословия, а во втором – более позднего иерусалимского¹³¹.

В объяснениях Г. Дикса много дискуссионного. Богословская терминология устанавливалась постепенно – это неоспоримый факт, и дискуссия на Никейском Соборе вокруг библейских выражений, которые могли бы быть отнесены ко Второй Ипостаси, красноречиво говорит об этом факте¹³². Бесспорно и то, что в некоторые богословские термины в разное время был вносим различный смысл. Но в Сирии еще в первой половине III века существовало учение об освящении Евхаристии действием наития Святого Духа. «Молитва бывает услышана чрез Святого Духа, и Евхаристия принимается и освящается чрез Святого Духа»¹³³. И Г. Дике¹³⁴ относит эти слова сирийской Дидаскалии к Третьей Ипостаси. Поэтому представляется неубедительным объяснение «двойственности» в этом вопросе Иоанна Златоуста.

Дело было проще. Анафора никогда не была Символом веры, излагающим всю совокупность истин этой веры, но уже со времени Иринея Лионского и Ипполита Римского в ней получали то или иное отражение истины веры, которые подвергались искажению со стороны еретиков. Как иллюстрацию этого положения можно привести начало анафоры палимпсеста Монэ: «Достойно и праведно есть, Всемогущий Отче, всегда Тебя благодарить, за все Тебя любить, за все Тебя прославлять, Тебя, Который всем людям даровал достоинство Своего образа и удостоил природу (нашу) способности вечного существования, душе дал свободу, жизни доставил счастье крещения, в благодати даровал наследие неба, для (возвращения) невинности сохранил полезное врачевство, в покаянии предложил „ прощение добрым, наказание – злым, так как обильно (излилась) на всех людей любовь Божия и она не хотела, чтобы погрязли во зле созданные ею, погибли в неведении наученные ею, подверглись наказанию возлюбленные ею, лишились Царствия искупленные ею…»¹³⁵ Происхождение такой оригинальной анафоры на Западе было вполне естественным, так как здесь в IV веке разразилась пелагианская ересь, извращавшая общецерковное учение о спасении человека благодатью Божией. Фраза «in anima libertas arbitrii praestatur; in vita felicitas baptismi offertur; in gratia hereditas coeli promittitur; in innocentia unilitas remedii servatur» направлена против исходного пункта пелагианского учения о грехе и покаянии.

Отражение в анафоре вероучения было свойственно не только православным епископам, но и еретикам. Несторий из анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста составил свою¹³⁶, в которой после Серафимской песни в тираде «с сими небесными силами» внес доксологию «благословляем, Господи, Бога Слово, Сына Сокровенного, Который существует из недра Твоего, Который, будучи подобием Твоим и образом существа Твоего, не почитал хищением быть равным Тебе, но уничижил Себя Самого и принял образ раба, совершенного человека из души разумной, мыслящей и бессмертной и тела смертного человеческого, и совокупил его с Собой и соединил с Собой во славе, могуществе и чести, того страстного по природе своей, который образовался силой Святого Духа для спасения всех и создался от женщины (ex muliere)»¹³⁷. В цитированных словах апостола Павла (Флп. 2, 6–7) виден «почерк» Нестория, для которого эти слова служили исходным пунктом его учения о синафии двух природ в Богочеловеке, а во фразе «совокупил его с Собою и соединил с Собой во славе, могуществе и чести» (et conjunxit ilium sibi, univitque secum in gloria, potestate et honore) он раскрывает сущность синафии, заключавшуюся не в личном соединении природ, а лишь в соприкосновенном, нравственном.

Вернемся к цитатам из бесед Златоуста, которые Дике считает противоречащими и обязанными влиянию на Златоуста в раннюю пору его пастырства антиохийского богословия и в позднюю – иерусалимского. Во-первых, история знает только две школы, или направления, – антиохийскую и александрийскую¹³⁸. Иерусалим особой школы не представлял. Он, как и Каппадокия, находился в сфере влияния антиохийской школы. Во-вторых, сказанное Златоустом об участии Христа в совершении Евхаристии не означает отрицания наития Святого Духа, как и наитие не означает отрицания участия Христа. В анафоре Златоуст просит Бога Отца преложить хлеб и вино в Тело и Кровь Христа действием Святого Духа. Короче говоря, в тайне Евхаристии, как и в воплощении Сына Божия, участвуют все три Ипостаси

На Западе широко был распространен восходящий эпиклезис. Во многих галликанских и мозарабских анафорах освящение даров испрашивается через отнесение их к Богу ангелом¹³⁹. То же самое в анафоре Амвросия Медиоланского¹⁴⁰. В одной из таких анафор раскрывается, кого имеет в виду Церковь под именем ангела: «Infunde Spiritum Tuum Sanctum Paracletum, Angelum veritatis» (Исполни Духа Твоего Святого Утешителя, Ангела истины)¹⁴¹.

Впрочем, существовал и нисходящий эпиклезис. Бунзен приводит несколько таких эпиклезисов из Готского, точнее из Мозарабского миссала, которые вставлялись в анафору в разное время года. Они отличались пространным изложением молений к Богу Отцу, а иногда – к Святой Троице, призывание же Духа Святого, как правило, ставится в связь с заповедью Иисуса Христа. В шесть воскресений после праздника Богоявления: «Веруя, Господи, всем чудесам Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, и исповедая силу воплощения Его и Божества, мы восторгаемся в хвалах Тебе и приносим Тебе жертву хвалы. Умоляем милосердие Твое, Всесвятая Троице, Боже и Бесконечное Величество, чтобы сие приношение, которое мы приносим на святом алтаре Твоем в очищение грехов наших, было угодно в очах Твоих, и всегда благоприятно, и вместе было благословенно наитием Того Святого Семивидного Духа, Которым Бог поистине везде проявляется в нем. При Твоем благословении сей жертвы причащающиеся ею по Твоей милости да получат и в сем веке врачевство и в будущем венец жизни вечной». В пять воскресений Великого поста: «Изрекши, Господи, заповеди о таинствах Единородного Твоего и вместе воспоминая преславное страдание и воскресение и вознесение на небо, усердно просим и молим Величество Твое, да снидет на сии жертвы полнота благословений Твоих и да излиешь на них дождь Святого Духа Твоего с небес. Да будет сия жертва по чину Мелхиседекову, да будет сия жертва по чину патриархов и пророков Твоих. Как совершаемое ими прообразовательно в знак пришествия Единородного Сына Твоего Величество Твое сподобило принимать, так сподоби призреть и освятить и сию жертву, которая есть истинное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, соделавшегося за всех нас священником и жертвою. Итак, Святейший Отче, освяти сию жертву воззрением светлости Твоей, чтобы принимающие ее получили от Тебя прощение грехов здесь и вечную жизнь на небесах». В Пасху: «Молимся ныне, Святый Господи, вечный Отче, всемогущий Боже, чтобы как Господь наш Иисус Христос, Сын Твой, принося Себя Самого Тебе за нас действием неизреченных благодарений и принимая на Себя нашу смерть, был услышан, так и мы ныне, ища Его Самого и жизни Его служебным исполнением того, что Он установил, были бы услышаны. Да совершится сей хлеб, приносимый Тебе с сей чашей, в Тело и Кровь Сына Твоего при благословении Твоем; и, исполнившись обильного Духа от уст Твоих, да подаст нам прощение всех грехов и благодать, и да сохраняет непрестанно дар сообщаемого Им спасения, доколе не доведет до совершенства в Самом Себе». В ноябрьские календы: «Итак, исполняя и соблюдая заповеди Единородного Сына Твоего, молим, всемогущий Отче, да излиешь на сии приношения, возложенные на алтаре Твоем, дар освящения. Изменением (per transfusionem) небесного и невидимого таинства хлеб, преложившись (transmutatus) в Плоть, и чаша, преложившись (transformatus) в Кровь, да будут для приносящих благодатию и для принимающих врачевством»¹⁴².

В заключение обозрения эпиклезиса остается сказать, что каким бы он ни был по форме – восходящим или нисходящим, – он всегда воспринимался общецерковным сознанием как момент кульминации молитвы, непосредственно связанной с непостижимой тайной Евхаристии, ό которой Иоанн Златоуст говорит: «Это таинство и здесь делает для тебя землю небом. Открой же врата неба и взгляни, или лучше, врата не неба, а неба небес, и ты увидишь тогда сказанное. Что там есть самого драгоценного, то же самое я покажу тебе и на земле… не небо и небеса небес, а Самого Владыку всего этого»¹⁴³.

В основе последней части анафоры – интерцессио (intercessio – ходатайство) – лежит окончание зиммуна молитвой за народ, Иерусалим, Сион и храм, которая уже в «Дидахэ» изменена в моление о Церкви. Моление о Церкви сохранено в евхаристических молитвах «Дидахэ», редактированных в середине II века, при этом изложено в более пространном виде: «Сам и ныне помяни Им (т. е. Иисусом Христом. – К У) Святую Твою Церковь сию, юже стяжал еси честною Кровию Христа Твоего, и свободи ю от всякаго зла, и сверши ю в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас во Царствие Твое, еже уготовал еси ей»¹⁴⁴. В анафоре «Завещания» интерцессио еще более пространно и возносится, прежде всего, за харисматиков, чье служение невозможно было бы без особой помощи Божией, затем – за всех христиан и в особенности – за сирот и вдов. Потом поминаются все почившие в вере и снова возносится моление за народ.

Иустин Мученик ничего не говорит о молитве за Церковь после освящения хлеба и вина, но он упоминает об общих молитвах как о себе, так «и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения». Эти общие молитвы совершались до освящения предложенных хлеба и вина¹⁴⁵. Некоторые литургисты видят в упоминаемых Иустином молитвах будущее интерцессио, происхождение же их относят к утренним молитвам христиан, унаследованным от синагоги¹⁴⁶. Быть может, это так, но трудно объяснить, каким образом в некоторых литургиях интерцессио оказалось внутри анафоры. Так, в месопотамской анафоре апостолов Фаддея и Мария оно положено перед эпиклезисом¹⁴⁷, в литургии апостола Марка исключительно пространное интерцессио находится в конце префацио перед «Санктусом»¹⁴⁸, то же – в коптской литургии Кирилла Александрийского¹⁴⁹, а в римско-католической – в двух местах: после «Санктуса» и после эпиклезиса.

Со стороны содержания молений интерцессио – самая неустойчивая часть анафоры, что объясняется изменениями исторических, политических и прочих обстоятельств, в которых протекала жизнь Церкви в разное время. Классификация этих молений, пожалуй, ничего не дала бы. Возможна ли она вообще? К счастью, сохранилось интерцессио так называемой Климентовой литургии, не вызывающее в науке сомнений в его целостности от IV века и интересное со стороны содержания ходатайств Церкви. Вот оно: «Еще молимся Тебе, Господи, и о Святой Церкви Твоей, которая распространена по вселенной, которую Ты приобрел честной Кровью Христа Твоего,. да сохранишь ее твердой и непоколебимой до скончания века, и о всем епископстве, право правящем слово истины. Еще молим Тебя и о моем, приносящем Тебе, ничтожестве, и о всем пресвитерстве, о диаконах и о всем клире, да, всех умудрив, исполнишь Духа Святого. Еще молим Тебя, Господи, о царе и о тех, кто у власти, и о всем воинстве, дабы они были благосклонны к нам, мы же, в тишине и единомыслии проводя все время жизни нашей, прославляли Тебя Иисусом Христом, упованием нашим. Еще приносим Тебе (молитву) и о всех от века благоугодивших тебе святых, патриархах, пророках, праведниках, апостолах, мучениках, исповедниках, епископах, пресвитерах, диаконах, иподиаконах, чтецах, певцах, девственниках, вдовицах, мирянах и всех, имена которых Ты Сам знаешь. Еще приносим Тебе о людях сих, да покажешь их в похвалу Христа Твоего царское священие, народ святой, о тех, кто (пребывает) в девстве и непорочности, о вдовицах Церкви, о тех, кто (пребывает) в честном браке и чадородии, о младенцах людей Твоих, да никто из нас не будет отвержен. Еще молимся Тебе и о городе сем и живущих в нем, о тех, кто немощен, кто в горькой работе, кто в заточениях, кто в изгнаниях, о плавающих и путешествующих, да будешь всем поспещник, помощник и заступник. Еще молим Тебя о ненавидящих нас и гонящих нас имени Твоего ради, о тех, кто вне и прельщен, да обратишь их во благое и укротишь ярость их. Еще молим Тебя об оглашенных Церкви, и о обуреваемых злым духом, и о тех, кто в покаянии братия наши, да тех усовершишь в вере, этих же очистишь от действия лукавого, других же покаяние приимешь; и простишь и им, и нам грехопадения наши. Еще приносим Тебе (моление) и о благорастворении воздуха и изобилии плодов, да, неоскудно принимая от Тебя блага, бесконечно хвалим Тебя, дающего пищу всякой плоти. Еще молим Тебя об отсутствующих по благословной причине, дабы всех нас Ты, соблюдая в благочестии, собрал в Царство Христа Твоего, Бога всякого чувственного и умного естества, Царя нашего, непревратными, непорочными, незазорными»¹⁵⁰.

Древняя церковная традиция знала только гласное произнесение анафоры во всеуслышание народа, который внимательно выслушивал произносимое и в отдельных моментах выражал свое единомыслие и соучастие с предстоятелем в совершении Евхаристии краткими восклицаниями, вроде «Достойно и праведно есть», «Свят, свят, свят», «Тебя хвалим, Тебя благодарим», он же завершал молитву словом «аминь». По этому поводу Иоанн Златоуст говорит: «Есть случаи, в которых священник ничем не отличается от подначального, например, когда должно причащаться Страшных Тайн… И в молитве, как всякий может видеть, много содействует народ… И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник произносит благодарение, но и весь народ; ибо, сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает народ, когда он возносит оные священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами»¹⁵¹. В VI веке стало наблюдаться отступление от этой традиции и гласное чтение анафоры было заменено тайным. В связи с этим император Юстиниан I сделал распоряжение: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали Божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышим верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение…»¹⁵². В отдельных местах практика гласного чтения сохранялась еще в первой половине VII века, о чем сообщает Иоанн Мосх в связи с рассказом о мальчике, совершившем Евхаристию: «Так как в некоторых местах священники имели обыкновение читать молитвы вслух, то дети, стоявшие в священных собраниях весьма близко к ним перед святилищем, слышали слова и запомнили их»¹⁵³.

Постепенное исчезновение гласного чтения анафоры и замена его тайным указывают на утрату того богословского интереса к содержанию анафоры, который был в Церкви V века. Показательно, что это происходит одновременно с заметной потерей интереса к составлению новых анафор. Можно сказать, что то и другое – две стороны одного и того же явления. Как бы ни казалось странным, это явление происходило одновременно с почти полным прекращением святоотеческой письменности и – в лице Евагрия – древнегреческой церковно-исторической науки. Очевидно, то был общий упадок духовной культуры ранневизантийской эпохи.

Позднее с централизацией в Константинополе и в Риме церковного управления происходило вытеснение литургий поместных Церквей, хотя и древнего происхождения, но не принятых в этих центрах. Даниель приводит сообщение известного канониста XII века патриарха Феодора Вальсамона, непосредственно относящееся к нашей теме. На вопрос Александрийского патриарха Марка: «Совершаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии, по преданию, написанные святыми апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать во Святой и Кафолической Церкви или нет?», – он отвечал, что «все церкви должны следовать обычаю Нового Рима (т. е. Константинополя. – Н. У.) и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия, а о литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в LXXXV Правиле апостольском и LIX правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская Церковь не признаёт их». По поводу же XXXII правила Трулльского Собора, в котором вместе с анафорой апостола Иакова упоминается и анафора Василия Великого, Вальсамон замечал: «Из настоящего правила видно, что Иаков, брат Господень, как первый первосвященник Иерусалимской Церкви, первый предал Божественное священнодействие, которое у нас неизвестно, у иерусалимлян же и у жителей Палестины совершается в великие праздники, а александрийцы говорят, что есть и святого Марка, которую они и употребляют часто. Я же всем вообще и даже перед царем святым говорил об этом, когда патриарх Александрийский прибыл в столицу; намереваясь служить вместе с нами и вселенским (патриархом. – Н. У.) в Великой церкви, он хотел держаться чинопоследования литургии Иакова, но был удержан нами и обещал совершить литургию так, как и мы»¹⁵⁴.

В Церквах, исторически оказавшихся вне византийского влияния, традиция составления епископами собственных анафор существовала почти до середины второго тысячелетия истории Церкви. Назовем анафору св. Матфея, епископа города Хаза (t 903), епископа Иоанна Саба (X век, а по Ассемани – VII-VIII века), абуны Иоанна Харана (XII век), епископа Григория Иоанна (XIV век). Это только анафоры антиохийского типа. Надо полагать, что подобное имело место и в Церквах африканского континента. Коптская и Эфиопская Церкви до сего времени сохраняют 14 анафор¹⁵⁵. Ф. Брайтман насчитывает 16 анафор¹⁵⁶.

История местных анафор на Западе аналогична истории восточных. До половины IV века, когда Милан являлся королевской резиденцией, церковная жизнь сосредоточивалась в этом городе. Здесь происходили соборы, на которых разрешались канонические и литургические вопросы. Влияние Милана распространялось не только на север Италии, но и на Францию, Испанию и даже на далекую Британию¹⁵⁷. С потерей Миланом политического значения центром церковной жизни становится Рим, и римские богослужебные порядки начинают оказывать влияние на практику Церквей упомянутых стран. Тенденция к унификации литургии ясно определилась еще при Карле Великом, когда он административным путем ввел во Франции вместо галликанской литургии римскую (григорианскую). Введение новой литургии не обошлось без сопротивления, в особенности противостоял мероприятию императора Лион, Потребовалось редактирование вводимой литургии за счет внесения в нее возгласов и благословений из прежней, галликанской¹⁵⁸. В целом процесс повсеместного принятия единого чина григорианской мессы был весьма сложным и длительным, и только 1563 год можно считать временем его завершения, когда Тридентский Собор определил введение григорианской мессы во всей Римско-Католической Церкви.