Глава третья. Анафора Василия Великого, Иоанна Златоуста и римо-католическая

Вопрос о литургической деятельности святых Василия Великого и Иоанна Златоуста в части составления ими евхаристических молитв до конца XIX столетия решался просто, а именно что Иоанн Златоуст сократил молитвы Василия Великого, а последний сократил молитвы Климентовой литургии из VIII книги «Постановлений апостольских»¹⁵⁹. Основанием к этому служило «Слово о предании Божественной литургии», которое приписывалось Проклу, патриарху Константинопольскому (434–447)¹⁶⁰. Согласно «Слову», первыми, кто оставил «письменное изложение таинственной литургии», были «блаженный Климент, ученик и преемник верховного из апостолов, (как) предали ему святые апостолы, и Божественный Иаков, получивший по жребию Церковь Иерусалимскую, и первый ее епископ»¹⁶¹. О причинах, побудивших Василия Великого сократить литургию, в «Слове» говорится: «А после того Великий Василий, замечая леность и небрежность людей, тяготившихся поэтому продолжительностью, сам не считая ее содержащей чтонибудь излишнее и длинной, но, желая пресечь небрежность молящихся и слушающих от большой продолжительности употребляющегося на нее времени, предал произносить ее более кратким образом»¹⁶². Автор «Слова» ставит литургическую деятельность Василия Великого и Иоанна Златоуста в непосредственную связь. «Впоследствии люди, утратившие крепость и теплоту веры и предавшиеся делам и заботам мирским, тяготясь, как я выше сказал, продолжительностью литургии, едва приходили к Божественному слушанию слов Господних. Посему божественный Василий и преподает ее сокращение, употребляя как бы врачебное средство. А спустя немного времени златословесный отец наш Иоанн, как пастырь, ревностно заботящийся о спасении овец и обращающий внимание на леность человеческой природы, захотел исторгнуть с корнем всякий сатанинский предлог, почему и исключил многое и учредил, чтобы она совершалась сокращеннее, дабы люди, особенно любящие некоторую свободу и праздность, быв прельщаемы кознями врага, мало-помалу не отстали от этого апостольского и Божественного предания»¹⁶³.

Изложенный в «Слове» взгляд на происхождение евхаристических молитв Василия Великого и Иоанна Златоуста еще в XVI веке воспринимался с осторожностью. Патриарх Константинопольский Иеремия в ответе протестантским богословам в 1576 году писал: «Повреждены ли в самом деле писания обоих апостолов (речь идет о литургиях с именем апостолов Иакова и Марка. – Н. У.), как повреждены будто впоследствии и постановления Климента, или, может быть, они по чрезмерной пространности короче и приспособленнее сокращены великим отцом нашим Василием, так, как после него и Златоустом, об этом никто ничего решительно сказать не может»¹⁶⁴.

В XIX столетии мнение о литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста как о последовательном сокращении Климентовой литургии VIII книги «Постановлений апостольских» становится своего рода научной доктриной. Лидировавший в литургической науке Фердинанд Пробст исходной точкой своих исследований имел «Слово о предании Божественной литургии». Он спрашивал себя: что же сократил Василий Великий в Климентовой литургии? И находил, что сокращению было подвергнуто благодарение Богу за дела мироздания и за счет этого сокращения Василий развил благодарение за домостроительство спасения рода человеческого. Смысл литургической реформы Василия Великого, по Пробсту, состоял «в пропуске этой составной части евхаристической молитвы»¹⁶⁵. Составители «Собрания древних литургий» во вводных статьях κ публикациям этих литургий и в комментариях к последним также исходным пунктом истории анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста считают «Слово» с именем патриарха Прокла¹⁶⁶. Того же мнения держался проф. – прот. А. Петровский¹⁶⁷.

Удивительнее всего то, что исследователи, так или иначе опиравшиеся на «Слово» с именем Прокла, не обратили внимания на несоответствие образа действий обоих великих отцов, каким оно представляется в «Слове», с тем, что известно о них из их творений и истории. Оба они в личной жизни были аскетами и в то же время хранителями чистоты благочестия их паствы. В одном из писем к неокесарийским клирикам Василий писал: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих однообразны и согласны. Ибо народ с ночи у нас бодрствует в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу. И, восстав, напоследок по молитвах начинают псалмопение. И иногда, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, чрез это вместе и упрочивая поучение в словах, и производя в сердцах своих сокрушение и собранность. Потом опять, предоставив одному начать пение, прочие подпевают и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, на рассвете уже дня все сообща, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами говорит покаяние. Если уже за это бегаете от нас, то бегайте от египтян, бегайте от обитателей той и другой Ливии, фивян, палестинян, аравитян, финикиян, сириян и живущих при Евфрате, одним словом, от всех, кто уважает бдения, молитвы и общие песнопения»¹⁶⁸. Увещание к совершению ночных бдений, общих молитв и псалмопений никак не вяжется с сокращением молитв Евхаристии из-за лености и небрежности тяготившихся продолжительностью литургии. И если бы Василий допустил подобную двойственность действий, то его клирики, которые, кстати сказать, нередко не разделяли его литургической деятельности, не преминули бы в своих возражениях ему использовать допущенную им двойственность. То же самое можно сказать и об Иоанне Златоусте. Сократ Схоластик, говоря о том, как ариане вели еретическую пропаганду среди населения Константинополя, устраивая в ночь с субботы на воскресенье молитвенные собрания у портиков городских ворот с общенародным пением гимнов, далее пишет: «Иоанн, опасаясь, как бы кого из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа, приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении нощных гимнов… Исповедники единосущия нощные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей»¹⁶⁹. Сам Иоанн Златоуст по поводу таких бдений говорил народу: «Вы совершили такое всенощное бдение и очистили весь город шествием святых ног ваших, перемерив площадь шагами и сделав сам воздух святым… Наступает ночь, и все идут в церковь… Я думал, что после первого и второго дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие»¹⁷⁰. В другом случае он обращается к народу: «Вы обратили ночь в день посредством священных всенощных бдений»¹⁷¹.

В свете этих действий Златоуста трудно допустить, чтобы он стал сокращать евхаристические молитвы в угоду нерадивым и любящим праздность. Сомнительно само такое средство искоренения «сатанинского предлога». И если бы Златоуст позволил себе это сделать, то его враги на суде над ним «при Дубе» не преминули бы выдвинуть против него еще новое обвинение. Показательно, что из  29 обвинений, предъявленных Златоусту, некоторые касались богослужения, например: якобы Златоуст причащался после вкушения пищи и по причащении, сидя на епископском троне, ел лепешку. Но не выдвигалось обвинение в том, будто он сокращал евхаристические молитвы литургии Василия Великого, которая в то время в Константинополе была общепризнанной.

Противоречивость сообщений «Слова» сказанному выше никого не смущала. За «Словом» стояло имя Прокла, ученика Иоанна Златоуста, и это придавало «Слову» авторитет достоверного источника.

Современная патрология отрицает принадлежность «Слова о предании Божественной литургии» епископу Проклу¹⁷², считая трактат более поздним по происхождению. Это в известной мере подорвало авторитет «Слова» как главного источника существовавшей гипотезы происхождения анафор Иоанна Златоуста и Василия Великого.

Впрочем, гипотеза была поколеблена еще в начале нашего столетия учеными, которые доказывали, что в истории анафорам вообще было свойственно постепенное развитие их текста, а не сокращение, и что кажущееся сокращением в действительности представляло внесение нового за счет существовавшего. А. Баумштарк, изучив анафору Сарапиона Тмуитского, писал: «Но сущность вещей здесь та же, что там, – вытеснение или хотя бы ограничение ценности гимна творческой и спасительной деятельности в пользу богословско-поучительного изложения»¹⁷³. П. Древе, исследовав анафору Климентовой литургии, также пришел к выводу, что в ней «теологумена является поздним видом и поздно введена»¹⁷⁴. И, наконец, Теодор Шерман в итоге изучения древних литургий категорически высказался, что «совершенно исключена возможность принятия мнения, что в первые четыре столетия было обратное развитие в литургии. Молитвы становятся со временем не короче, а длиннее. Исключительно длинная евхаристическая молитва (ΠΑ VIII) с подробным изложением ветхозаветного плана спасения с самого начала не была так составлена, сделалась такой лишь с течением времени»¹⁷⁵. Проф. И. Карабинов также отмечал, что в Климентовой анафоре одну восьмую текста представляют интерполяции составителя «Постановлений апостольских»¹⁷⁶.

Но опровержение гипотезы – это еще не разрешение проблемы. Эту задачу в части литургической деятельности Василия Великого выполнил ученый бенедиктинец Иероним Энгбердинг¹⁷⁷. Он сделал филологическое исследование большого количества манускриптов и изданий древних анафор с именем Василия Великого – греческих, сирийских, арабских, армянских, коптских, эфиопских, грузинских, славянских – с учетом отраженного в них влияния древних Церквей: Византийской, Сирийской, Египетской, Армянской. В результате изучения четко определились четыре редакции: египетская, армянская, сирийская и византийская. Египетская редакция, хотя она не свободна от позднейших вставок, однако сохраняет черты доникейской анафоры, которые наблюдаются и в лаконично изложенной анафоре св. Ипполита: ее префацио содержит краткую доксологию только Богу Отцу, затем после «Санктуса» кратко излагается догмат о воплощении Сына Божия. Отсюда анафора переходит к анамнесису, затем следуют нисходящий эпиклезис и интерцессио. Редакции же армянская, сирийская и византийская во много раз пространнее египетской, причем сирийская в этом отношении превосходит армянскую, а византийская – сирийскую. Пространность всех трех редакций является следствием того, что традиционная для доникейских анафор доксология Богу Отцу здесь развита в догматическое изложение ипостасных свойств Его; за этим следует изложение свойств Второй Ипостаси Святой Троицы и отдельно Ипостаси Святого Духа. Затем после «Санктуса» следует не менее пространное изложение истории домостроительства спасения рода человеческого. Историческое повествование переходит в анамнесис, затем следуют нисходящий эпиклезис и интерцессио.

' Язык богословия всех трех редакций – язык автора трактата «О Святом Духе». Бенедиктинец Б. Капелль сделал текстуальный анализ богословского языка этих редакций и установил поразительную близость его с языком творений Василия Великого¹⁷⁸. Близость оказалась не только в единстве богословской терминологии, но в одном случае даже в детали редактуры анафоры. В египетской редакции, где нет следов работы Василия, чины ангельские перечислены в следующем порядке: ''Αγγελοι και αρχάγγελοι, A­ρχαι και έξουσίαι, Θρήνοι, κυριότητες και δυνάμεις, Τα πολυόμματα Χερουβείμ Και τα έξαπτέρυγα Σεραφείμ;

в армянской, сирийской и византийской: Σε γαρ αινοΰσιν άγγελοι, αρχάγγελοι, Θρήνοι, κυριότητες, άρχαί, έξουσίαι, δυνάμεις Και τα πολυόμματα Χερουβείμ, Σοι παρίστανται κύκλω τα Σεραφείμ. Θρήνοι и κυριότητες, которые в египетской редакции стояли на 5 и 6-м местах, в армянской, сирийской и византийской оказались на 3 и 4-м. Но дело не в перестановке, а в том, что в этом же порядке они перечисляются Василием Великим в трактате «О Святом Духе». Б. Капелль объясняет эту перестановку чинов ангельских в анафорах тем, что это место редактировалось Василием Великим «по памяти»¹⁷⁹.

Итак, изучение Б. Капеллем богословского языка трех редакций анафоры Василия Великого подтвердило выводы И. Энгбердинга о принадлежности анафоры Василию Великому. Согласно выводам И. Энгбердинга, анафора известного в науке и опубликованного Ренодотом греческого манускрипта египетской редакции литургии Василия Великого¹⁸⁰ представляет собой список с архетипа доникейской анафоры Каппадокийской Церкви, которую Василий Великий взял за основу составления собственной анафоры.

Надписание списка именем Василия Великого объясняется традицией того времени называть анафоры не по территориальной принадлежности Церквей, где эти анафоры употреблялись, а по имени предстоятелей этих Церквей, так, например, анафора Иерусалимской Церкви именуется анафорой апостола Иакова, Александрийской – анафорой апостола Марка. При каких обстоятельствах и кем эта анафора была принесена из Каппадокии в Александрию – неизвестно, быть может, самим Василием Великим во время его путешествия в Египет около 357 года. Во всяком случае, греческий текст этой анафоры, с которого позднее были сделаны коптский и эфиопский переводы, косвенно подтверждает ее происхождение на греческом Востоке.

Итак, Василий Великий на основе доникейской анафоры своей Церкви составил новую, значительно более пространную за счет изложения ипостасных свойств всех Лиц Святой Троицы (до «Санктуса») и истории домостроительства спасения рода человеческого (после «Санктуса»), что не мешало ему частично сохранять доникейский текст. Составленная таким образом анафора получила широкое распространение в Сирии, Армении и в Константинопольском патриархате. Практика этих Церквей вносила в текст св. Василия дополнения, которые к концу первого тысячелетия значительно изменили ее первоначальный вид и дали основание говорить о ее редакциях – армянской, сирийской и византийской¹⁸¹.

И. Энгбердинг сделал опыт восстановления текста, принадлежащего Василию Великому впервой половине анафоры, что соответствует тексту современного славянского служебника до слов «хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть». И. Энгбердинг делает оговорку, что в префацио египетской редакции до слова «победную» (έπινίκιος) восстановить доникейский текст каппадокийской анафоры невозможно. Видны только следы его в отдельных фразах.

Ниже приводится в левой колонке восстанавливаемый текст доникейской каппадокийской анафоры (перевод с греческого мой. – Я. У.), в правой – текст славянского служебника¹⁸² (вставки, внесенные в анафору св. Василия позднее, поставлены в скобки).

Во время св. Василия анафору читал предстоятель во всеуслышание, тайно ничего не произносил. Народ, выражая свое участие в совершаемом таинстве, в отдельные моменты произнесения анафоры говорил краткие фразы, вроде «Свят» или «Тебя восхваляем». Пения же гимнов, подобного современному «Свят, свят, свят» и «Тебе поем, Тебе благословим», не было. Не было и диаконских обращений, вроде «Благослови, владыко, святый хлеб». Поэтому указанные песнопения (их тексты) и все диаконские обращения в данном случае опущены.

На этом И. Энгбердинг остановился, очевидно, потому, что его целью было лишь установить сущность авторской работы св. Василия над анафорой, а эта работа заключалась в раскрытии догматического учения об Ипостасях Святой Троицы и изложении истории домостроительства спасения рода человеческого, которая дана в изложенной части анафоры.

Далее следуют анамнесис и эпиклезис. Эти части в текстуальном отношении вообще более устойчивы, нежели префацио, и потому можно без особого риска продолжить сопоставление их в египетской редакции пд тексту, опубликованному Ренодотом¹⁸³ (этим текстом пользовался и Энгбердинг), и славянскому служебнику¹⁸⁴.

Начертать хотя бы в общем интерцессио анафоры Василия Великого трудно. Как сказано было выше, интерцессио – самая неустойчивая часть анафоры. Как на иллюстрацию этой неустойчивости можно указать на слова из молитвы Василия Великого, которые приводит Петр Диакон (519 год): «Дай, Господи, силу и покров, ибо Тебе все возможно и никто не противоречит Тебе, ибо если Тебе угодно, то Ты спасаешь и никто не может противиться Твоей воле»¹⁸⁶. В славянском служебнике из этой тирады сохранились слова «благая во благости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею», в сирийской же редакции¹⁸⁷, а равно и в египетской¹⁸⁸, упоминания о добрых и злых вообще нет.

Содержание анафоры Василия Великого показывает цель его труда. К середине IV века арианство вызвало небывалую смуту в Церкви. Не только крайние арианские епископы, но и так называемые «полуариане», по вере близкие отцам Никейского Собора, но расходившиеся с последними в понимании их богословской терминологии, а также и последователи Аполлинария и Маркелла, чье богословие отцам этого Собора представлялось православным, и сторонники Павлина и Мелетия Антиохийских, неточность богословской терминологии которых была поводом к подозрению их в савеллианстве, и, наконец, последователи Македония, чье учение о Святом Духе нарушало тринитарную доктрину Православия, оказались вовлеченными в смуту. В этой обстановке Василий Великий направил все свои силы на примирение враждующих и объединение их в общей борьбе с арианством. Его деятельность в этом направлении выражалась в личных контактах и переписке с близкими ему по духу епископами. Около 375 года¹⁸⁹ он пишет трактат «О Святом Духе», главная мысль которого может быть выражена словами «Δόξα τω ΠατρΙ μετά του Yίοΰ έν τω A­γίω Πνεύματι». Трактат получил широкое распространение и признание. Через шесть лет после этого св. Амвросий Медиоланский повторяет мысли Василия Великого в своем трактате «О Духе Святом»¹⁹⁰. Признание в церковных кругах трактата «О Святом Духе» дает основание Василию Великому изложить эти же истины в анафоре.

Василий Великий как организатор и лидер православного «младоникейского» догматического движения против арианства взял на себя задачу изложить православное учение об Ипостасях Святой Троицы и участии всех трех Ипостасей в создании человека и домостроительстве его спасения. Заметим, что не все православные епископы разделяли его богословскую концепцию. Некоторые, привыкшие к несовершенной никейской терминологии, подозревали св. Василия в полуарианстве. Чтобы рассеять эти сомнения и подозрения, он широко использует в анафоре Священное Писание, в частности, образность выражений апостола Павла, а при изложении ипостасных свойств Сына Божия («Иже есть Образ Твоея благости, Печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный») почти дословно повторяет слова Афанасия Великого из его «Изложения веры».

В анафоре Василия Великого: Ός έστιν εικών της σης άγαθότητος, σφραγίς ισότυπος, έν έαυτω δεικνύς σέ τον Πατέρα, Λόγος ζών, Θεός αληθινός, ή προ αιώνων σοφία, ζωή, άγιασμός, δύναμις, τό φως τό άληθινόν.

У Афанасия Великого: Εικών γάρ έστι, και ακολούθως, ώς έν εικόνι, πάντα τα του Πατρός έν αύτω έστι. Σφραγίς γάρ έστιν ισότυπος έν αύτω δεικνύς τον Πατέρα, Λόγος ζών, αληθινός, δύναμος, σοφία, άγιασμός, καί άπολύτρωσις ημών¹⁹¹.

То или иное дополнение анафоры учением отцов Никейского Собора имело место и до появления анафоры Василия Великого. Это делал епископ Тмуитской Церкви Сарапион¹⁹², затем – неизвестный сирийский епископ, оставивший так называемую Климентову литургию (ΠΑ VIII)¹⁹³. Около того же времени или, быть может, немного позднее появления Климентовой литургии была дополнена анафора Иерусалимской Церкви, получившая название анафоры апостола Иакова¹⁹⁴. Отражение посленикейского богословия в них очевидно, причем Климентова и Иаковлева анафоры в этом отношении довольно близки к анафоре Василия Великого. Возможно, что это и дало основание Псевдо-Проклу считать анафору Василия сокращенной Климентовой. Для этого ему достаточно было отнести Климентову и Иаковлеву литургии к I веку, что было просто сделать в условиях отсутствия критического подхода к изучению литературных памятников.

В самой ранней из названных анафор – анафоре св. Сарапиона – подчеркнуто единосущие «Отца нерожденного» и «Сына Единородного», «Отца, знающего Сына и открывающего святым ведение о Нем», «знаемого рожденным Своим Словом и видимого и открываемого святым»¹⁹⁵. В эпиклезисе Сарапион просит Бога Отца, чтобы Святое Слово снизошло на хлеб (вместо традиционного призывания Святого Духа) й чтобы «хлеб стал Телом Слова» (вместо традиционного «Телом Господа Иисуса Христа»)¹⁹⁶. Ипостасные свойства Бога Отца и Бога Сына у Сарапиона не раскрыты, еще меньше говорится в его анафоре о Святом Духе. «Дух света» призывается, «дабы мы могли взыскать и изъяснить неизреченные Твои (Бога Отца. – К У) таинства; да возглаголет в нас Господь Иисус и Святой Дух и да воспоет Себя чрез нас»¹⁹⁷, Бог Отец Сарапионом призывается «чрез Единородного во Святом Духе», и Бог Отец дарует здравие, целость, радость и всякое преуспеяние «чрез Единородного Иисуса Христа во Святом Духе»¹⁹⁸. Вот все, что говорит Сарапион о Святом Духе¹⁹⁹.

В анафоре Климентовой литургии довольно обстоятельно изложены ипостасные свойства Бога Отца и Бога Сына, но не изложены ипостасные свойства Духа Святого, а это делает тринитарную богословскую проблему невыясненной. Кроме того, в анафоре чрезмерно растянуто изложение истории мироздания и домостроительства. По выражению проф. И. Карабинова, молитва «многоглаголива» и «автор молитвы топчется на одном месте»²⁰⁰.

Анафора литургии апостола Иакова в этом отношении совершеннее Климентовой. JI. Буйэ называет ее «наиболее законченным литературным памятником из всей литургической литературы с точки зрения экономии и уравновешенности ее редакции»²⁰¹. Но редактор в префацио разделил изложение ипостасных свойств таким образом, что до «Санктуса» излагаются свойства Бога Отца как пребывающего в «Иерусалиме пренебесном», свойства же Сына отнесены к анамнесису, благодаря чему у него получилось исповедание воплощения Сына Божия, личные же Его свойства, которые Он имел и до воплощения, остались неуказанными. Исповедание Святого Духа редактор отнес к эпиклезису. Редакционный недостаток анафоры был в том, что ее схематизм «толкал к признанию за Отцом лишь одного творения, за Сыном – искупления, за Духом – освящения»²⁰².

Анафора Василия Великого в этом отношении превосходит и Климентову, и Иаковлеву. Ее первое достоинство в том, что ипостасные свойства всех трех Лиц сконцентрированы в одной, первой половине префацио и изложены как свойства вневременные; кроме того, они выражены языком Священного Писания. Евангелие Иоанна Богослова, Послания апостола Павла к римлянам, к коринфянам, к Тимофею, к Титу и к евреям – таковы источники богословского языка Василия Великого при изложении ипостасных свойств Святой Троицы.

От раскрытия вневременных свойств Ипостасей Триединого Бога Василий Великий переходит к «Санктусу» как к гимну высших-творений Божиих, к которым в этом гимне присоединяемся «мы грешнии», благодарящие Бога за домостроительство нашего спасения. Само домостроительство представлено как акт участия всех Лиц Святой Троицы и излагается с широким использованием Священного Писания. Сверх указанных достоинств содержания анафоры, последняя выигрывает благодаря своей слаженной литературной форме и плавному течению мыслей св. Василия. Этим он обязан был своему учителю – знаменитому ритору Ливанию. Но Ливаний привил своему ученику «замечательный тип культуры и подготовил литературные, поразительно богатые формы»²⁰³, а Василий влил в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи, которых не хватало его учителю-язычнику. Анафора Василия Великого – это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника.

Еще в начале нынешнего столетия проф. Санкт-Петербургской духовной академии И. А. Карабинов писал об анафоре литургии Иоанна Златоуста, что «она своей структурой не совсем подходит под обычный тип древних молитв: благодарения за творение и искупление в ней сгруппированы все вместе в первой части: „Ты привел нас из небытия в бытие, и падших восстановил опять, и не переставал совершать все, доколе не возвел нас,на небо, и не даровал будущее Царство. За все это мы благодарим Тебя… что мы знаем и чего мы не знаем, ясные и неясные благодеяния Твои, совершившиеся на нас. Благодарим Тебя и за службу сию», а моление о ниспослании Святого Духа и ходатайства в интерцессио начинаются, как и в Климентовой литургии, словами „Еще приносим Ти» («Ἐτι προσφέρομέν σοι)"²⁰⁴.

Эта загадка теперь разгадана трудами ряда ученых. Назовем католического Антиохийского патриарха Ефрема II (Рахмани), который первым обратил внимание на близкое сходство и даже тождество в ряде мест анафоры Иоанна Златоуста с древней сирийской анафорой под названием «Анафора двенадцати апостолов», которую иногда употребляют сирийские яковиты, униаты и марониты²⁰⁵. Затем она была исследована И. Энгбердингом²⁰⁶.

Привожу текст «Анафоры двенадцати апостолов» из рукописи X века Британского музея № 14493 в переводе с латинского на славянский²⁰⁷ в сопоставлении с анафорой Иоанна Златоуста в служебнике 1905 года. В тексте «Анафоры двенадцати апостолов» опущенное Иоанном Златоустом поставлено в скобки. В тексте анафоры Иоанна Златоуста его личные дополнения выделены жирным шрифтом. Дополнения, внесенные после Златоуста, поставлены в скобки.

«Анафора двенадцати апостолов» – одна из древнейших анафор. Она образовалась из отдельных доксологий и евхаристических молений, которые когда-то произносились отдельно одно от другого (на что указывает сирийская Дидаскалия (гл. XII) и следы чего видны в анафоре «Завещания»).

Это чувствуется в контексте ее. «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Ты бо еси Бог с Единородным Твоим Сыном и Святым Духом; Ты от небытия в бытие нас привел, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дóндеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, Тя и Единороднаго Твоего Сына и Святаго Духа». Это отдельная доксология²⁰⁸. Дедуктивная связь мысли с последующей тирадой, которая представляет сокращенный киддуш «Тебе окрест предстоят четыре лица имуще херувими и серафими шесть крил, хвалу величия устами немолчными и непрестанными гласы со всеми небесными силами славяще, поюще, взывающе и глаголюще: „Свят"», отсутствует. Следующая тирада «Свят еси и пресвят», несмотря на свою идейную связь с предшествующей тирадой, излагается вне связи с ней. Вторая половина этой тирады со слов «Иже тако мир возлюбил еси» представляет начало анамнесиса, который логично связан с эпиклезисом, начинающимся словами «поминающе убо, Владыко». В дальнейшем эпиклезис распадается на три части различного содержания: сначала – это моление к Богу Отцу о помиловании через Сына; вторая тирада «И мы, Господи, приемше Твою милость» – краткий евхаризм; и уже за ним следует тирада «И мы просим Тя». Напомним, что в анафоре «Завещания» восходящий эпиклезис также начинается евхаризмом «Мы приносим Тебе благодарение, Святая Троица». Тирада с призыванием Святого Духа логически связана с последующей «якоже быта всем причащающимся». Эта членимость анафоры служит существенным признаком ее раннего происхождения в недрах иудео-христианства и в известной мере обязана своеобразию семитских языков, богатых выразительными образами и литературно-художественными параллелизмами, но ограниченных в средствах изложения дедуктивного развития мысли – союзах, предлогах, причастной форме глаголов²⁰⁹. Ранним признаком происхождения анафоры считают обращение в эпиклезисе не к Богу Отцу, а к Иисусу Христу. Напомним, что в эпиклезисе «Завещания», обращенном к Святой Троице, первым назван Господь Иисус Христос.

Если о Василии Великом можно сказать, что он на основе анафоры, существовавшей до него в Каппадокийской Церкви, создал свою анафору, существенно отличную от прежней, и является автором ее, то Иоанн Златоуст был только редактором. Он придал раздельным тирадам «Анафоры двенадцати апостолов» хорошую, слаженную литературную форму с рациональным дедуктивным развитием мысли. В этой редакционной работе было сохранено исповедание истин древней анафоры, но это было сделано в духе посленикейского богословия и литературной эстетики греческого происхождения. Логично, последовательно и эстетично начальная доксология под редакторским пером Иоанна Златоуста сливается с «Санктусом», а последний, благодаря внесенной Златоустом фразе «с сими и мы блаженными силами, Владыко, Человеколюбче, вопием и глаголем», сливается с анамнесисом, а анамнесис – с эпиклезисом. Здесь Златоуст сократил вторую половину, тирады «поминающе убо, Владыко», содержавшую обращение к Богу Отцу через Иисуса Христа («Церковь Твоя и стадо Твое умильно с Тобою и чрез Тебе просит Отца, глаголя: помилуй мя»), благодаря чему эпиклезис оказался обращенным к Богу Отцу, и таким образом в нем получилось хорошее выражение тринитарной доктрины.

Редакторская рука Иоанна Златоуста видна в словах анафоры «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно Сый, такожде Сый и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый» й в его благодарении Богу «о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас». Богословско-философское изложение свойств Триипостасного Божества, выраженное в отрицательных определениях греческой философии, принадлежит самому Златоусту. В третьем Слове против аномеев Иоанн Златоуст пишет: «Призываем же Самого Бога, неизреченного, неуразумеваемого, невидимого, непостижимого, побеждающего силу человеческого языка, превосходящего понятие смертного ума, неисследимого для ангелов, незримого для серафимов, непостижимого / для херувимов, невидимого для начал, властей, сил и вообще для ВСЯ\ кой твари, а познаваемого только Сыном и Святым Духом»²¹⁰. Случайно это или не случайно, но ассоциация между написанным против аномеев и внесенным в анафору дополнением простирается далее сходства мыслей и выражений Златоуста. Дополнение внесено в префацио и предшествует упоминанию о херувимах и серафимах. Третье Слово против аномеев надписано «О непостижимом и о том, что даже снисхождение Божие невыносимо для серафимов»²¹¹. Что касается благодарения Богу «о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас», то его мы не находим ни в одной из анафор, кроме Златоустовой и Несториевой, но Несторий, как известно, составил свою анафору на основе анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста; из анафоры последнего он заимствовал это благодарение. Мысль о благодарении Бога за неведомые для нас благодеяния Его неоднократно была высказана Златоустом в его письмах к Стагирию подвижнику. В одном из писем он писал: «Если бы мы повиновались Богу, потому что знали бы причины событий, то невелика бы нам была награда и наше повиновение не было бы выражением веры; когда же мы, не зная их, с любовью покоряемся всем Его повелениям по истинному послушанию и искренней вере, тогда доставляем величайшую пользу душам нашим»²¹².

Очень важным с точки зрения православного богословия является внесение Иоанном Златоустом в анафору слов «преложив Духом Твоим Святым». Со времени апостолов Церковь учила о Евхаристии как о Божественном священнодействии, в котором с призыванием имени Божия хлеб и вино становятся объективно, вне зависимости от наших, человеческих представлений реальностью природы Богочеловека, Плотью и Кровью Сына Божия – Иисуса Христа. Эта вера, как уже было сказано выше, выражалась в евхаристических молитвах многообразно как в текстуальном отношении, так и со стороны образности языка и формы (восходящий и нисходящий эпиклезис). И все же тайна Евхаристии – объективная реальность Тела и Крови Богочеловека в хлебе и вине, сохраняющих свои материальные свойства и после призывания имени Божия, – остается непостижимой. Частично, быть может, это обстоятельство является причиной многообразия эпиклезисов даже в цосленикейских анафорах, когда их составители, наряду с библейскими образами, пользовались философскими категориями.

Сарапион Тмуитский об этом молился словами «да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью». Составитель Климентовой литургии молился: «Да милостивно призриши на преддежащия пред Тобою дары сия Ты, вседовольный Боже, и благоволиши на них в честь Христа Твоего и ниспослеши на жертву сию Духа Твоего Святаго, Свидетеля страстей Господа Иисуса, яко да покажет хлеб сей Тело Христа Твоего и чашу сию Кровь Христа Твоего»²¹³.

В анафоре литургии апостола Иакова [говорится]: «Помилуй нас, Боже Вседержителю, помилуй нас. Боже, Спасителю наш, помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей и ниспосли на ны и на предлежащия Святыя Дары сия Духа Твоего Всесвятаго, Господа животворящаго, сопрестольнаго Тебе, Богу и Отцу, и Единородному Твоему Сыну, соцарственнаго, единосущнаго же и совечнаго, глаголавшаго законом и пророки и новым Твоим заветом, сошедшаго в виде голубине на Господа нашего Иисуса Христа во Иордане реце и пребывающаго на Нем, сошедшаго на святыя Твоя апостолы в виде огненных язык в горнице святаго и славнаго Сиона в день святыя Пятидесятницы, сего Духа Твоего Всесвятаго ниспосли, Владыко, на ны и на предлежащия Святыя Дары сия, да, посетив святым и благим и славным Своим наитием, освятит, и сотворит хлеб убо сей Тело святое Христово и чашу сию Кровь честную Христову»²¹⁴.

В анафоре Василия Великого [говорится]: «И предложше вместообразная (τά αντίτυπα) святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословити я, и освятити, и показати хлеб убо сей самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, чашу же сию самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира».

В этом отношении эпиклезис Иоанна Златоуста «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым» при его лаконичности оказался самым выразительным для тайны евхаристического освящения хлеба и вина. Слово «преложити» выражает эту тайну лучшим образом, нежели глаголы «посетит», «освятити», «благословити», «показати».

Заметим, что в древнейшем Евхологионе – Барбериновском № 77 – фраза «преложив Духом Твоим Святым» употреблена дважды: «И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым»²¹⁵.

Вернемся к истории анафоры Иоанна Златоуста. Когда Иоанн Златоуст был поставлен во епископа Константинополя, здесь совершалась литургия Василия Великого, как полагают, принесенная сюда Григорием Богословом²¹⁶. Литургия того времени состояла из чтения Священного Писания, проповеди, общих молитв, о которых упоминает еще Иустин²¹⁷. Затем происходило братское приветствие («лобзание святых»), после чего в молчании полагались на престол хлеб и чаша вина, растворенного водой. Сам епископ или диакон призывал присутствующих к сосредоточенной молитве («Горе имеим сердца» и проч.), и епископ произносил анафору. По освящении Даров епископ преломлял хлеб и раздавал его народу, а диакон давал каждому испить из святой чаши. Евхаристия заканчивалась общей молитвой и благословением епископа.

Евхологион Сарапиона Тмуитского и Климентова литургия содержат, кроме анафор, еще несколько молитв, которые читались в разные моменты Евхаристии. У Сарапиона есть молитва на раздробление хлеба, молитва руковозложения для народа, которая произносилась после приращения священнослужителей, и молитва благодарственная, которая читалась после причащения народа и служила отпустом²¹⁸. В Климентовой литургии имеются особые молитвы об оглашенных и верных, которые произносились после чтения Писания и проповеди, а после анафоры положены молитвы: перед преломлением хлеба, благодарственная по причащении и молитва главопреклонная, служившая отпустом²¹⁹.

Установить точно количество и состав литургийных молитв Василия Великого и Иоанна Златоуста невозможно. Во всяком случае их нужно искать во второй половине литургии, т. е. с «молитвы приношения», читаемой по перенесении Даров с жертвенника на престол, так как вся предыдущая часть литургии, кончая великим входом, формировалась в течение ряда столетий начиная с середины V века. В житии Василия Великого, ошибочно приписываемом Амфилохию Иконийскому, которое уже в VIII веке имелось в латинском переводе²²⁰, упоминаются пять молитв: 1) молитва приношения «Господи Боже наш, создавый нас», 2) анафора «Сый Владыко, Господи Боже, Отче Вседержителю», 3) молитва ко причащению «Боже наш, Боже спасати», 4) молитва главопреклонная «Владыко Господи, Отче щедрот» и 5) молитва перед возношением агнца «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш»²²¹. Очевидно, автор жития имел дело со списками литургии Василия, в которых не было других молитв. Но и в этом составе вызывает сомнение в принадлежности Василию Великому молитва «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш», потому что все молитвы, которые по тем или иным соображениям можно приписать творчеству Василия Великого, обращены к Богу Отцу, что характерно для восточных молитв того времени²²², и только эта молитва и молитва на потребление Святых Даров «Исполнися и совершися» обращены ко Господу Иисусу Христу. Молитва «Исполнися и совершися» определенно не может быть приписана творчеству Василия Великого, потому что в его время потребление Даров еще не было оформлено литургически. В Климентовой литургии по этому поводу сказано: «Когда причастятся все мужчины и женщины, диаконы, взяв останки, пусть внесут их в притвор»²²³. В Константинополе же потребление Даров, как видно из рассказа Евагрия о чуде, бывшем с еврейским мальчиком, потребившим Святые Дары, что было в патриаршество св. Мины (536–552), и в это время еще не было оформлено литургически. «Древний обычай, – говорит Евагрий, – требует, чтобы в том случае, когда остается большое число частиц пречистого Тела Христа Бога нашего, для снедения их призывать невинных детей из числа тех, которые посещают низшие школы»²²⁴.

В списках сирийской редакции литургии Василия Великого имеются только три молитвы из названных в его житии²²⁵:1) молитва приношения, 2) анафора· и 3) молитва перед причащением. Но 1 и 3-я молитвы текстуально расходятся с молитвами византийской редакции, а молитва приношения ближе стоит к молитве «завесы» в литургии апостола Иакова²²⁶. В литургии египетской редакции имеются: 1) молитва приношения «Господи Боже наш, создавый нас», 2) анафора, 3) молитва «Боже наш, Боже спасати» и 4) «Владыко Господи, Отче щедрот»²²⁷.

Хотя в житии Василия Великого не говорится о составлении им благодарственной молитвы по причащении, но традиция составления таких молитв, как видно из Евхологиона Сарапиона Тмуитского и Климентовой литургии, в то время существовала, поэтому нет оснований сомневаться в принадлежности ему благодарственной молитвы «Благодарим Тя, Господи Боже наш». К тому же текстуально она близка молитве ко причащению «Вем, Господи, яко недостойне причащаюся», а также молитве благодарственной по причащении «Благодарю Тя, Господи Боже мой, яко не отринул мя еси грешнаго», которые надписываются его именем²²⁸.

Сложнее обстоит дело с заамвонной молитвой «Благословляяй благословящия Тя, Господи». В Барбериновском Евхологионе № 77 она приведена в несколько ином изложении²²⁹. В Севастьяновском Χ–ΧΙ веков дана другая – «Владыко Господи, Иисусе Христе, Спасителю наш»²³⁰. В Порфирьевском Евхологионе, который епископ Порфирий относил к середине VII века²³¹, проф. И. Мансветов – ко времени Барбериновского Евхологиона № 77²³², проф. Н. Красносельцев – к ΙΧ–Χ векам²³³ и проф. – прот. М. Орлов – к VIII веку²³⁴, имеется 24 заамвонные молитвы для разных праздников года. 13 молитв помещены после литургии Василия Великого (отдельно от нее), 11 – после литургии Иоанна Златоуста и еще 4 – после Требника. Но из 28 молитв только Одна, помещенная после литургии Златоуста, указана как авторская, принадлежащая Василию Великому – «Святый Боже, уставивый естество страшных херувимов». Слова этой молитвы «Исполнение Церкве Твоея посети… благослови предстоящий народ Твой благословением духовным, от Тебе бо всякое даяние благо и всякий дар совершен есть, исходяй свыше от Тебе Отца светов, и Тебе славу возсылаем» почти дословно читаются в молитве «Благословляяй благословящия Тя, Господи». Возможно, что одна из них представляет вариант другой.

Суждение о принадлежности евхаристических молитв Иоанну Златоусту возможно только на основе списков его литургии. Посторонних свидетельств, подобных тем, какие имеются в отношении литургии Василия Великого, в данном случае не существует. В этом главная трудность решения вопроса. В Севастьяновском списке, который отличается большей краткостью сравнительно с Барбериновским № 77, первой молитвой служит молитва приношения «Господи Боже, Вседержителю, едине Святе». Над молитвой имеется надпись «Молитва проскомидии святаго Иоанна Златоуста по поставлении Святых Даров на святей трапезе и исполнении народом таинственнаго гимна»²³⁵. Далее следует анафора. Третья молитва – перед причащением «Тебе предлагаем живот наш». Четвертая молитва – главопреклонная, хотя имеется в Севастьяновском²³⁶, Барбериновском²³⁷ и Порфирьевском²³⁸ списках, однако вызывает сомнение в ее принадлежности Иоанну Златоусту Особенностью древних главопреклонных молитв было то, что в них возносилось моление о духовных нуждах тех, над кем эти молитвы читались. Это подтверждается VIII книгой «Постановлений апостольских», где даны особые молитвы для чтения над оглашенными, обуреваемыми, просвещаемыми, кающимися и верными. Такое значение главопреклонные молитвы сохраняют в современных чинопоследованиях воцерковления, крещения, венчания, водоосвящения. В таком же духе написана главопреклонная молитва Василия Великого, в которой он просит Бога сподобить преклонивших главы неосужденного причащения Святых Тайн. В молитве же литургии Иоанна Златоуста вместо упоминания этой конкретной нужды приступающих к причащению говорится о нуждах вообще: «Предлежащая всем нам во благое изравняй, по коегождо своей потребе», – и даже отсутствующих за богослужением: «Плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, недугующия исцели, Врачу душ и телес». Златоуст не мог сделать такого нарушения традиции уже потому, что в его время молитвы произносились во всеуслышание и нарушение традиции ему было бы поставлено в вину. Судя по тому, что в Климентовой литургии главопреклонная молитва на этом месте отсутствует (как и молитва возношения), допустимо, что в Антиохии, как и в северной Сирии, таких молитв не было, и для Златоуста логичным было ее не составлять. Молитва могла появиться не ранее VI века, когда гласное чтение молитв стали заменять тайным. Неизвестный не учел указанной выше особенности древних главопреклонных молитв. Начав молитву, как и Иоанн Златоуст анафору, благодарением Богу за то, что Он «от небытия в бытие вся привел», он перешел к молениям за отсутствующих в храме, заимствовав для этого отдельные фразы из интерцессио анафоры Василия Великого.

Благодарственная молитва по причащении «Благодарим Тя, Владыко Человеколюбче» имеется во всех трех вышеуказанных древнейших списках литургии Иоанна Златоуста²³⁹. Со стороны содержания она не вызывает сомнений в ее принадлежности Златоусту.

Итак, состав евхаристических молитв Иоанна Златоуста ограничивается четырьмя молитвами. Иоанн Златоуст совершал литургию Василия Великого и в отдельных случаях заменял его молитвы своими.

После смерти Иоанна Златоуста в Константинополе продолжала оставаться общепринятой литургия Василия Великого. Замена молитв его молитвами Златоуста носила приватный характер. Их читали отдельные епископы в отдельных случаях, для многих же молитвы Златоуста могли быть неизвестными. Леонтий Византийский в своем трактате «Против несториан и евтихиан», написанном до 543 года, упрекает Феодора Мопсуестийского, дерзнувшего составить свою анафору, не считаясь с тем, что существовала традицион^ ная анафора апостольская (быть может, имеется в виду анафора Климентовой литургии или апостола Иакова) и «вдохновленная Святым Духом» анафора Василия Великого²⁴⁰. Но он ничего не говорит об анафоре Златоуста. Трулльский Собор (692 год), осуждая армянскую практику совершения Евхаристии на вине, не растворенном водой (правило XXXII), ссылался на апостола Иакова и Василия Великого, которые, «письменно предав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии из воды и вина составляти святую чашу», о Златоусте же говорит, что «он своей Церкви, над коею вверено было ему пастырское правление, предал присоединяти к вину воду». Составители «Собрания древних литургий» объясняют это молчание тем, что литургия Иоанна Златоуста имеет много общего с литургией Василия Великого и упоминание о ней могло дать повод к смешению обеих литургий²⁴¹. Но кажется, что такое смешение скорее могло вызвать молчание, чем упоминание об обеих литургиях.

В Константинополе, по крайней мере до времени Никифора Исповедника (806–815), литургию Иоанна Златоуста совершали по будням: в понедельник, вторник, четверг и субботу; литургия же Василия Великого совершалась во все воскресные дни года и в праздники. В среду и пятницу совершали литургию Преждеосвященных Даров²⁴². За пределами Константинополя она оставалась неизвестной даже в IX веке, как видно из письма Карла Великого, написанного им в 877 году к клиру города Равенны, где он говорит: «Нам лично известна торжественная месса, по преданию иерусалимскому, составленная апостолом Иаковом и, по преданию константинопольскому, составленная Василием, но мы предпочитаем держаться мессы, употребляемой в Римской Церкви»²⁴³. Показательно, что в Евхологионе Барбериновском № 77 молитвы литургии Иоанна Златоуста помещены непосредственно за литургией Василия Великого, без какоголибо надписания²⁴⁴. Самые ранние списки литургии Иоанна Златоуста с надписанием «Божественная литургия иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста» – Россанский²⁴⁵ и Синайский № 962²⁴⁶ – восходят к концу XI или началу XII века. Но в обоих списках чин занимает второе место после литургии Василия Великого. Самый ранний Евхологион, в котором литургия Иоанна Златоуста помещена раньше литургии Василия Великого, датирован 1153 годом (рукопись Синайской библиотеки № 973)²⁴⁷. Очевидно, к этому времени литургия Иоанна Златоуста заняла то место в богослужении Православного Востока, которое занимает и в настоящее время. В Иерусалимском уставе, датированном 1297 годом (рукопись Московского исторического музея, по «Описанию греческих рукописей» архим. Владимира № 272, л. 23), по поводу литургии Василия Великого дается указание, близкое современному: «Надлежит знать, что в недели Великой Четыредесятницы и в посты Господских праздников совершается литургия Василия Великого и в память его, Преждеосвященйая же удержала свое последование, в прочие же дни всего года – святого Иоанна». Под постами Господских праздников, очевидно, следует понимать навечерие Рождества Христова и Богоявления, а также Великий Четверг и Великую Субботу. Не исключена возможность, что сюда же входила Неделя ваий.

Анафора Василия Великого, кроме тех текстуальных дополнений, которые были установлены И. Энгбердингом, подверглась еще и другим, которые имеются также й в анафоре Иоанна Златоуста. Самыми ранними из этих дополнений можно считать тирады «Изрядно о Пресвятей» и «Святаго Иоанна пророка» (в литургии Василия Великого) и «О святем Иоанне пророце» (в литургии Иоанна Златоуста). Таких тирад или им подобных в Климентовой литургии нет. Нет намека на их существование и в трактате Псевдо-Дионисия «О церковной иерархии». Знаменательно, что тирада «Изрядно» имеется не только в ранних списках литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста – Барбериновском²⁴⁸, Порфирьевском (VIII-IX веков)²⁴⁹, Севастьяновском (IX века)²⁵⁰, но и в литургии апостола Марка – в Россанском списке (ΧΙ–ΧΙΙ веков)²⁵¹, в Ватиканском свитке (1207)²⁵², а также в литургии апостола Иакова – в Мессинском свитке (983)²⁵³, в Россанском кодексе²⁵⁴ и др.

Тирада «Изрядно» в анафоре Златоуста следует непосредственно за тирадой «Еще приносим Ти словесную сию службу о иже в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся». Она синтаксически согласуется с только что приведенной тирадой и кажемся ее завершением. Такое впечатление усиливается еще благодаря возгласному произнесению «Изрядно». В анафоре Василия Великого ощущение дедуктивности мысли молитвы в данном случае прерывается из-за синтаксической неувязки возглашения «Изрядно» с предыдущей тирадой «Нас же всех, от единаго хлеба и чашй» причащающихся».

На первый взгляд кажется, что в анафоре Василия Великого мы имеем дело со «зрительной» ошибкой, которая бывает свойственна не только читателям, но и редакторам и корректорам. В действительности это не так. В некоторых списках анафор «Изрядно» появляется после ряда молений («Помяни, Господи») о Вселенской Церкви, о πpeдcτoяfeлe Поместной Церкви, о пресвитерах, диаконах и других служителях церкви, о городе и живущих в нем, о плодородии земли и прочем (например, в египетской редакции анафоры Василия Великого)²⁵⁵. Все это наводит на мысль, что возглашение «Изрядно» имело значение своего рода вероисповедной формулы, которую вписывали в уже сложившуюся анафору, не смущаясь могущими произойти нарушениями дедукции мысли молитвы или синтаксическими неувязками в тексте. Это могло быть вызвано несторианской ересью и представляло отповедь Церкви на ересь. Поэтому же «Изрядно» даже в тех случаях, когда оно нарушало дедукцию мысли молитвы, произносилось возгласно. Косвенным подтверждением сказанному является тот факт, что в анафоре Нестория, которая им была составлена на основании анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста, возглашение «Изрядно» отсутствует. В одной из ходатайственных молитв за причастников Богородица именуется только как «блаженная Госпожа Мария» (per orationem Dominae Mariae beatae), ходатайствующая за них со всеми святыми²⁵⁶.

В Севастьяновском списке анафоры Василия Великого перед возглашением «Изрядно» имеется фраза «Χαίρε κεχαριτωμένη» («Радуйся, Благодатная»)²⁵⁷. Это приветствие Божией Матери встречается в анафорах апостола Марка, апостола Иакова, апостола Петра и представляет несколько вариантов пространного гимна Богородице. В анафоре апостола Марка (Россанский кодекс): «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою! Благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших»²⁵⁸. В анафоре апостола Иакова (Россанский кодекс): «Помяни, Господи, архангельский глас, глаголющий: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою; благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших»²⁵⁹. То же в Мессинском свитке, но до слов «яко Спаса»²⁶⁰. В анафоре апостола Петра (Россанский кодекс): «Радуйся, Благодатная Марие, Господь с Тобою», – и далее возгласно: «В первых (помяни, Господи,) Святую, Преславную и Приснодеву Марию, Родительницу Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, но и блаженных Твоих апостолов и мучеников (идет перечень апостолов, римских мучеников-епископов и др.)»²⁶¹. В грузинском илитарии литургии Иоанна Златоуста (XIII век) в этом месте положена молитва «О, всепетая Царице, родившая нам Святаго Сына и Слово Бога, приими молитву мою, грешнаго и недостойнаго раба Твоего; соблюди мя от всех искушений, избави от вечных мук милостию и молитвами Твоими, во еже с верою взывати к Тебе: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою»²⁶².

Приветствие «Радуйся, Благодатная», как и все приведенные варианты его, не имеет логической связи с предшествующим ему текстом анафор и так же, как «Изрядно», представляет тираду позднейшего происхождения. Возможно, что обе тирады представляют отповедь Церкви на ересь Нестория. Но не исключено, что тирада «Радуйся, Благодатная» являлась отповедью на ересь Евтихия, учившего, что Бог Слово по воплощении не имел плоти, единосущной нам («Родившийся от Марии Девы есть совершенный Бог и совершенный человек, не имеющий плоти, единосущной нам», и он, Евтихий, «после воплощения Бога Слова поклоняется одному естеству, естеству Бога, воплотившегося и вочеловечившегося»)²⁶³. В свете сказанного об учении Евтихия становится понятным, почему эта тирада составлена из евангельского повествования о благовещении Пресвятой Деве Марии (Лк. 1, 26–38) и приветствия Ей праведной Елизаветы (JIjc. 1, 42).

Обе Богородичные тирады могли быть внесены в анафоры во второй половине V века (осудивший Евтихия Константинопольский Собор состоялся в 448 году) или в первой половине VI. Это время ознаменовалось строительством храмов в честь Богородицы, в свою очередь вызвавшим установление Богородичных праздников. Тогда же фрески храмов украшаются изображениями Богоматери. Проповедники составляют гомилии во славу Божией Матери, а гимнографы прославляют ее в песнопениях²⁶⁴. Знаменитый Роман Сладкопевец написал несколько поэм, получивших позднее название кондаков: «Мария и волхвы», «Мария у Креста», «На рождество Девы Марии» и еще две поэмы на праздник Благовещения²⁶⁵, одна из которых до сих пор торжественно исполняется на утрене в субботу 5-й седмицы Великого поста и известна как акафист под названием «Похвала Пресвятой Богородицы».

Тирада «Святаго Иоанна пророка» (анафора Василия Великого) и «О святем Иоанне пророце» (анафора Златоуста) представляет отрывок из диптиха. В литургии апостола Иакова во всех указанных выше списках ее – это очень пространный перечень святых, начинающийся словами «Святаго Иоанна пророка»²⁶⁶. Такой же пространный перечень святых, начинающийся словами «Силою честнаго и животворящаго Креста» имеется в илитарии литургии Василия Великого, в рукописи Синайской библиотеки № 1020 XII-XIII веков²⁶⁷. В Порфирьевском евхологионе, в литургии Василия Великого имеется такой же пространный диптих святых, начинающийся словами «Святых архангелов Михаила и Гавриила, святаго Иоанна пророка»²⁶⁸. В анафоре Златоуста он значительно сокращен²⁶⁹. В Севастьяновском списке литургии Василия Великого он более краток, чем современный (опущено «святых славных и всехвальных апостолов»), а в анафоре Златоуста тирада вовсе отсутствует²⁷⁰. Проф. Н. Красносельцев говорит, что этот диптих древнего происхождения существовал до времени Василия Великого в литургии апостола Иакова. Василий Великий его заимствовал и «редактировал, изменив некоторые выражения». Златоуст же не касался этого текста и взял его целиком у Василия Великого²⁷¹. К сожалению, следов редактирования диптиха Василием Великим в самих диптихах не видно, и проф. Н. Красносельцев этого ничем не подтверждает. Следующим дополнением в обеих анафорах было внесение в них возглашения «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» с гимном «Тебе поем» (о последнем будет сказано особо при рассмотрении гимнического оформления анафоры).

Возглашение «Твоя от Твоих» имеется в александрийских анафорах. В анафоре апостола Марка: «Σοι Κύριε о Θεός ήμών τά σά εκ των σων δώρων προεθήκαμεν ένώπιον σου"²⁷², т. е. «Тебе, Господи Боже наш, Твои от Твоих даров предложили мы пред Тобою». В анафоре Кирилла Александрийского: «Tu es coram eujus gloria haec sancta dona proponimus, ex illis, quae tua sunt, pater sancte»²⁷³, т. е. «Ты есть Отче Святой, Тот, перед Которым мы предложили во славу того (имеется в виду воскресение, вознесение и Второе пришествие Христа, о которых только что упоминалось в анафоре) Святые Дары из тех, которые суть Твои». В анафоре с именем Григория Богослова сказано: «Τά σά έκ των σων δώρων σοΙ προσφέροντες, κατά πάντα, και διά πάντα, και εν πασιν"²⁷⁴, т. е. «Твои от Твоих Даров Тебе принося по всему и за все и о всем», иначе говоря, по всем вышесказанным причинам, для всех вышесказанных целей, за все абсолютно. То же – в египетской версии анафоры Василия Великого, с той лишь разницей, что вместо «приносяще» там стоит «приносим» (προσφέρομεν)²⁷⁵. Возглашения «Твоя от Твоих» нет ни в анафоре апостола Иакова, ни в иерусалимской редакции²⁷⁶, ни в сирийской. Его нет в анафоре апостолов Фаддея и Мария²⁷⁷ и нет в Климентовой литургии²⁷⁸. Более того, его не находим в Несториевой анафоре, которую он составил на основе анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста²⁷⁹. Очевидно, это была собственно александрийская форма евхаристических молений, подобно тому, как в северной Сирии такой формой была фраза «Еще приносим Ти словесную сию (у Златоуста в одном случае «и бескровную») службу», встречающаяся несколько раз у Златоуста и в Климентовой литургии²⁸⁰. Заметим, что в анафоре Сарапиона Тмуитского она отсутствует. Возможно, что к его времени она еще не сложилась.

В анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста возглашение «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» могло быть внесено не ранее VII века, когда введение тайного чтения молитв могло вызвать необходимость поддержания у народа молитвенной сосредоточенности пением гимна «Тебе поем». В пользу этого говорит то, что в александрийских анафорах апостола Марка и Кирилла Александрийского указание на гимн «Тебе поем» отсутствует, и «Твця от Твоих» логически вытекает как ответ на сказанное в анамнесисе о благословении хлеба и чаши Господом, Его страданиях, смерти, воскресении, вознесении и Втором пришествии, прежде чем предстоятель приступит к призыванию Святого Духа.

В современных византийских анафорах Василия Великого и Иоанна Златоуста александрийская молитвенная формула «Твоя от Твоих» представляет придаточное предложение к последующему за ним главному «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». Эта вставка нарушает дедукцию мысли анафор, в особенности в анафоре Василия Великого, где после воспоминания о смерти и воскресении Христовом (см. тираду «Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете») повторяется это воспоминание: «Поминающе убо, Владыко». Василию Великому, владевшему классически отточенным литературным языком, не допускающим ни одного лишнего слова, в чем мы имели возможность убедиться благодаря реконструкции его текста И. Энгбердингом (см. реконструированный выше текст анафоры, где все лишние, позднее добавленные слова указаны в скобках), такое повторение было несвойственным. Плавное течение мысли Василия Великого восстанавливается, если мы соединим начало тирады «Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете» с тирадой «Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои». Таким, надо полагать, был в данном месте текст анафоры св. Василия до внесения в него возглашения «Твоя от Твоих» и гимна «Тебе поем».

Иоанн Златоуст после слов установления таинства не приводит слов Господа «Сие творите в Мое воспоминание» и тираде Василия Великого, начинающейся этими словами, у него соответствует тирада «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая». Эта тирада является придаточным предложением к последующему главному «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу». Оба вместе они составляют хорошо слаженный литературный период. Очевидно, таким был текст Иоанна Златоуста до появления в анафоре указанных дополнений.

Другим добавлением в анафорах Василия Великого и Иоанна Златоуста является тропарь 3-го часа «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» со стихами «Сердце чисто» и «Не отвержи мене от лица Твоего». Епископ Порфирий (Успенский) относил это дополнение к XIV веку и приписывал его Константинопольскому патриарху Филофею. Он объяснял это тем, что будто бы в Александрийской Церкви когдато был обычай после призывания Святого Духа на предложенные Дары вспоминать о сошествии Святого Духа на апостолов и читать «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» с указанными выше стихами из 50-го псалма. Синайский же монастырь св. Екатерины, где Филофей был монахом до возведения его на Константинопольскую патриаршую кафедру, был в подчинении у Александрийского патриарха. Филофей, заняв Константинопольскую кафедру, вводил этот обычай и внес его в составленный им «Диатаксис» (в старославянских служебниках «Святейшаго и блаженнаго архиепископа Константинеграда, Новаго Рима и вселенскаго патриарха Филофея устав Божественныя службы, како достоит священнику с диаконом служити»)²⁸¹.

Свое мнение епископ Порфирий подтверждал тем, что он видел в Каирской библиотеке «Синтагматион» Александрийского патриарха Герасима (1688–1710), где указано чтение этого тропаря²⁸².

Проф. А. Дмитриевский решительно возражал против сказанного епископом Порфирием. По его мнению, чтение тропаря стало известным только в XV веке и распространялось через венецианские издания греческих.евхологионов, и таким образом оно могло попасть в «Синтагматийн» Александрийского патриарха Герасима, который видел в Каире епископ Порфирий. Свои возражения епископу Порфирию проф. А. Дмитриевский обосновал тем, что в Каирской библиотеке, которую он тщательно изучил, в евхологионах XIV-XV веков тропаря «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» нет. Нет его в русских служебниках XIV века, введенных митрополитом Киприаном, который, будучи поставлен в митрополиты патриархом Филофеем, вводил в Русской Церкви Служебник, редактированный этим патриархом. Нет его и в служебниках более раннего времени²⁸³. Кстати, надо заметить, что в Криптоферратском евхологионе XIV века²⁸⁴, который Гоар называет евхологионом Василия Фаляски и который, по мнению Гоара, употребляли греки, живущие в римских провинциях Кампания, Калабрия, Апулия и Сицилия, есть указание на однократное чтение этого тропаря после возглашения «Святая святым»²⁸⁵.

Архимандрит Киприан (Керн) связывает появление тропаря в греческих печатных евхологионах венецианских изданий с обострившейся в XV веке полемикой греков с католиками о времени пресуществления Даров. Внесением тропаря перед призыванием Святого Духа на предложенные Дары издатели евхологионов имели в виду обличить учение католиков о пресуществлении во время произнесения установительных слов Господа, Но история тропаря в славянских Церквах и на Православном Востоке сложилась по-разному. В Русской Церкви в XV веке с появлением тропаря в то же время сохранялась и прежняя практика²⁸⁶, и всеобщая практика чтения тропаря устанавливается только в XVI веке²⁸⁷. На Православном Востоке даже в XVI веке чтение тропаря не было повсеместным. Более того, в некоторых венецианских изданиях о нем не упоминалось. В XVIII веке возникла открытая оппозиция этому новшеству. Появился трактат неизвестного «иерокирикса» (проповедника), в котором доказывалось, что это новшество синтаксически безграмотно, неправильно, а литургически недопустимо, так как прерывает мысль составителей анафор – вселенских учителей Церкви – в кульминационном моменте их молитвы²⁸⁸. В результате этого протеста из греческих евхологионов тропарь был изъят.

Южнославянскйе Церкви до XVIII века пользовались славянскими служебниками венецианских изданий. В последних, как, например, в издании Божидара Вуковича (1554), чтение тропаря иногда не указывалось. Поэтому здесь, как и в странах Православного Востока, существовала двоякая практика. В XVIII веке в связи с распространением русских служебников постепенно вошло и чтение тропаря. Албанская Церковь, находящаяся под влиянием Греческой, держится практики последней. Напечатанный в 1930 году в Корче Служебник не имеет указания на чтение тропаря²⁸⁹.

Подобного же происхождения вставка в анафоре Василия Великого слов из анафоры Златоуста «Преложив Духом Твоим Святым». В происходивших спорах по вопросу о времени пресуществления Даров, когда греки возражали против римского учения о значении установительных слов Господа как совершительных в таинстве, латиняне в свою очередь указывали грекам на отсутствие в их литургиях единых совершительных слов, что с точки зрения господствовавшего в то время схоластического богословия считалось непременным условием действенности Евхаристии. Под мощным влиянием этого богословия у греков появились попытки каким-либо образом согласовать слова эпиклезисов анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста, в связи с которыми совершалось осенение освящаемых Даров крестным знамением.

Епископ Порфирий приводит текст глаголического Служебника, где в анафору Златоуста вставлены слова из анафоры Василия Великого (подчеркнуты мной. – К У): «Пакы приносим Тебе словесную сию бескровную службу, и молим Ти ся и мольбы даем, и просим и Тебе ся молим: поели Дух Твой Сты на ны и предльлежащяя дары сия;

…створи убо хлеб сь драгое тело Х[рист]а Твоего. Преложь Дхом Стмь Твоимь. Аминь.

А еже в чаши сей драгую крьвь Х[рист]а Твоего. Преложь Дхом Стмь Твоимь. Аминь.

Яже изльеся мирскаго ради спсние, в жизнь вечньную.

Яко быти приемлющим в бодрость душщ в оставление грехов, в причастие Стаго Твоего Дха»²⁹⁰.

В другом арабском переводе литургии Иоанна Златоуста в словах, произносимых при благословении чаши, вставлена соответствующая фраза из анафоры Василия Великого (подчеркнута мной. – Я. У.): «…а еже в чаши сей честную кровь Господа и Бога Иисуса Христа, излиянную за живот мира»²⁹¹ . Другой неизвестный вставил в анафору Василия Великого слова Златоуста «преложив Духом Твоим Святым». И так как он считал именно эти слова совершжельными в Евхаристии, он не посмел изменить их ни на одну йоту, в результате чего у него получилась синтаксическая неувязка со словами Василия Великого «Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословити я, и освятити, и показати… преложив Духом ТЬоим Святым».

Самые ранние списки с этой вставкой восходят к XIII-XIV векам²⁹². Вставка получила большее признание, нежели вставки слов Василия Великого в анафору Златоуста, очевидно, потому, что в это время литургия Златоуста, как сказано было выше, заняла первое место в богослужении Православного Востока, литургия же Василия Великого – второе. Однако вставка не получила значения общепризнанной. Проф. – прот. М. Орлов, с исключительной тщательностью исследовавший текст литургии Василия Великого, из 48 греческих рукописных евхологионов нашел ее только в 11-ти²⁹³. Проф. А. Дмитриевский установил существование русских служебников без этой вставки даже в XVI веке²⁹⁴. Оно вошла во всеобщее употребление благодаря печатным служебникам у греков с 1526 года, а в Русской Церкви – с первого печатного издания, при патриархе Иове в 1602 году.

Богословская сущность вопроса лежит не во вставках как таковых и даже не в синтаксической несогласованности вставки «преложив Духом Твоим Святым» с контекстом молитвы Василия Великого. Со вставкой, как и без вставки, Евхаристия остается действенной, поскольку, как видно из всей изложенной истории анафоры, Церковь обусловливала действенность Евхаристии чистотой вероучения совершающих Евхаристию и не знала каких-либо непреложно установленных совершительных слов. То, что произошло в XIIIXIV веках с анафорой Василия Великого, было незаслуженной данью рационалистическому богословию, каковым, в отличие от святоотеческого, являлось схоластическое. Это было осознано лучшими богословами XIX века. На Востоке свой голос поднял ученый афонский монах Никодим Святогорец, ныне причисленный Греческой Церковью к лику святых, который в составленном им при участии другого ученого афонского монаха Агапия каноническом сборнике под названием «Пидалион», изданном впервые в 1790 году, сделал примечание к IX правилу Лаодикийского Собора: «Когда иерей совершает литургию святого Василия Великого, то во время пресуществления и освящения Даров ему не следует говорить „преложив Духом Твоим Святым"», ибо это есть приставка некоего дерзновенного невежды, который, по-видимому, вооружась против латинян, взял эти слова из литургии Златоуста и вставил их в литургию святого Василия Великого, тогда как этих слов ни в древних списках не имеется, ни по синтаксическому построению им нет здесь места»²⁹⁵.

«Пидалион» многократно издавался и является общепризнанным каноническим сборником Греческой Церкви. Примечание Никодима, как внесенное в канонический сборник, было учтено, и греки после издания Евхологиона 1853 года уже больше не печатали в анафоре Василия Великого «преложив Духом Твоим Святым».

В России свой голос поднял проф. В. В. Болотов, который в отзыве на коптский Служебник, присланный ему императором Николаем II, назвал вставку в анафоре Василия Великого «преложив Духом Твоим Святым» «тупоумной» и «клеветой на Василия Великого и его афинскую образованность»²⁹⁶.

Рассмотрение текста анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста было бы неполным, если бы мы не осветили вопроса о так называемых диаконских рубриках: «Благослови, владыко, святый хлеб», «Благослови, владыко, святую чашу» и «Благослови, владыко, обоя». История и значение их следующие. Восточная Церковь всегда придавала значение эпиклезису как кульминационному пункту анафоры. И когда предстоятель произносил «И сотвори убо», «А еже в чаши сей» (соответственно в анафоре Василия Великого – «Хлеб убо сей» и «Чашу же сию»), народ, который слышал эти слрва, поскольку анафора читалась во всеуслышание, подтверждал ^вою веру в совершаемое таинство словом «аминь». Поэтому слово «аминь» вошло в древнейшие списки анафор, – Барбериновский²⁹⁷, Порфирьевский²⁹⁸ и Севастьяновский²⁹⁹, написанные тогда, когда чтение анафор стало негласным.

Вышеуказанные диаконские рубрики «Благослови, владыко» были внесены в обе литургии патриархом Филофеем из соображений придания эпиклезису наибольшей торжественности³⁰⁰, диакон же вместо народа говорит «аминь».

Как видно из контекста тирады, в которую патриарх Филофей внес диаконские рубрики, «аминь» не означает завершения эпиклезиса. До благословения предложенных Даров произносится молитва о ниспослании Святого Духа «на ны и на предлежащия Дары сия». Это главное предложение данного литературного периода, дополнительное же, в котором возносится молитва о спасительном усвоении святой Евхаристии приступающими к причащению, продолжается далее в анафоре Иоанна Златоуста со слов «якоже быти причащающимся», а в анафоре Василия Великого – «нас же всех от единаго хлеба и чаши причащающихся». Поэтому в «Диатаксисе» указывалось как иерею, благословляющему хлеб и чашу, так и диакону произносить все «тихим гласом»³⁰¹. В некоторых списках «Диатаксиса» третье «аминь», как и два первых, положено произносить единожды³⁰².

Анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста сопровождаются пением гимнов: 1) «Достойно и праведно», 2) «Свят, Свят, Свят», 3) «Тебе поем», 4) «Достойно есть» (или иным, ему соответствующим). Первые три возникли из кратких фраз или отдельных слов, которыми народ подтверждал свое участие в евхаристических молитвах предстоятеля. Наверное, они представляли всеобщие восклицания, подобные современному «Воистину воскресе!», которое слышится в храме как ответ на приветствие священника «Христос воскресе!». У греков сохранилось еще всеобщее восклицание «аксиос», когда епископ по совершении хиротонии выводит ставленника на солею и, прежде чем возложить на него ту или иную священную одежду, обращается к народу с «аксиос».

Наряду с речевым произнесением, существовало еще и чисто вокальное, унаследованное от раннехристианского богослужения и представлявшее колоратуру звука при произнесении одного слова³⁰³. Это были «песни духовные» (φδαι πνευματικαί), которыми апостол Павел советовал христианам назидать себя наряду с пением псалмов и славословиями (Еф. 5, 19). О таком виде пения говорит блаж. Августин в «Толковании на 99-й псалом»: «Кто радуется, тот не говорит слов, потому что звук радости без слов. Голос есть истинное ликование радующейся души, потому что он может вызывать переживание, не выразимое мыслью. Ликующий человек в своей восторженности голосом, без слов, выражает то, что не может быть высказываемо или мыслимо»³⁰⁴. Указание на употребление такого пения в Евхаристии можно видеть в толкованиях Ефрема Сирина. «Воспевая „Осанна», – говорит он, – прославим имя Твое за благость Твою к роду нашему, потому что в изобилии излились щедроты Твои на нас, подпавших смерти, и безмерна любовь Твоя к душам нашим… Уста, славившие Тебя в церквах, сподоби и там воспевать Тебе хвалу. Язык, взывавший здесь „Свят», и там настрой к хвалению Твоему»³⁰⁵.

Наряду с восклицанием или колоратурным пением отдельных слов в Климентовой литургии о гимне «Свят, Свят, Свят» сказано: «И весь народ вместе пусть скажет: „Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Исполнь небо и земля славы Его; благословен во веки. Аминь""³⁰⁶.

В древнейших евхологионах имеются лишь краткие указания о пении Серафимского гимна, иногда одним словом «Свят» (Барбериновский № 77, литургия Василия Великого)³⁰⁷, иногда же – «Свят, Свят, Свят» (Севастьяновский IX века³⁰⁸, Порфирьевский IX века³⁰⁹). В Барбериновском же в литургии Иоанна Златоуста такое указание вообще отсутствует³¹⁰, но это не значит, что гимна не произносили. Лаконичные указания можно назвать для литургических записей традиционными, так как этот гимн широко был известен в Церкви и употреблялся не только в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста. В Мессинском свитке литургии апостола Марка (983 года) Серафимский гимн представляет своеобразное соединение киддуша из книги пророка Исаии³¹¹ с Трисвятым: «Святый Боже, Святый Крепкий Святый Бессмертный, Господь Саваоф! Полны небо и земля святыя славы Твоея»³¹². В Россанском кодексе (ΧΙ–ΧΙΙ века) и в Ватиканском свитке (1207 года), в литургии апостола Марка: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полно небо и земля святыя славы Твоея»³¹³. Но в том же Россанском кодексе, в литургии апостола Иакова: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полно небо и земля славы Твоея. Осанна в вышних! Благословен Пришедший и Грядый во имя Господне. Осанна в вышних»³¹⁴. В литургии апостолов Фаддея и Мария: «Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф! Полны небеса и земля славы Его»³¹⁵.

Гимн «Тебе поем» древний. В таком же изложении, в каком существует в наше время, он приводится в «Завещании» как ответ народа на доксологии, которыми епископ начинал предрассветную и утреннюю службы³¹⁶. Но в том же «Завещании» употребление его на Евхаристии не указано³¹⁷. Не говорится о нем и в Климентовой литургии³¹⁸. Его нет в литургиях апостола Марка³¹⁹, апостола Иакова³²⁰, апостолов Фаддея и Мария³²¹, в анафорах Нестория³²² и Кирилла Александрийского³²³. В Барбериновском евхологионе он уже упоминается³²⁴.

Гимн «Достойно есть» представляет сложение двух песнопений: «Достойно есть, яко воистинну блажити Тя, Богородицу», составленного на Афоне в 980 году³²⁵, и ирмоса 9-й песни трипеснца Великой Пятницы (творение Космы Маюмского, t после 743 года) «Честнейшую херувим»³²⁶. Но пение его на литургии было введено значительно позже. Из известных в науке источников он впервые встречается в литургии апостола Иакова, что относится к XIV веку. Вслед за этим гимном здесь следует указание: «И еще поют: „О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь"» – и дан этот гимн полностью³²⁷. Второй источник – печатный евхологион, изданный в Риме Димитрием Дукой в 1526 году. Здесь в литургии Иоанна Златоуста после «Изрядно» сказано: «Хор поет „Достойно есть, яко воистинну блажити Тя, Богородицу» или дня»³²⁸, – а в соответствующем месте литургии Василия Великого говорится: «Хор поет „О Тебе радуется». Если же Великий Четверг, поет „Вечери Твоея тайныя» (этот тропарь приведен полностью). Если же Великая Суббота, поет „Да молчит всякая плоть человеча» (текст также приведен полностью)»³²⁹. В славянском рукописном Служебнике, написанном в 1617–1618 годах, на литургии Василия Великого указано заменять гимн «О Тебе радуется» в Великий Четверг или в Великую Субботу ирмосом 9-й песни дня³³⁰.

Гимн «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» представляет собственно русское творчество. В греческих литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста, как и во всех древних апостольских (апостола Петра³³¹, апостола Иакова³³², апостола Марка³³³, апостолов Фаддея и Мария³³⁴), сохраняется древний ответ народа на возглашение епископа «Благодарим Господа» – «Достойно и праведно». Эти же слова в современных греческих певческих книгах положены на ноты³³⁵. Такой практики держалась и Русская Церковь до середины XVII века. Только в Служебнике издания 1655 года появился гимн в современном его виде. Дополнение «покланятися Отцу» было введено, чтобы устранить длительную паузу, которая возникала при тайном чтении данной части анафоры, и было сделано на основании аналогии литургии с чином крещения, где таинству предшествует исповедание Символа веры, завершаемое словами «Покланяюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней»³³⁶.

В свете сказанного о позднейших дополнениях в анафоры первоначальный текст их (до интерцессио) представляется следующим.

У Василия Великого: «Достойно и праведно и лепо великолепию Твоему, Тебе благодарит, Тебе славити, воистинну сущаго Бога, и Тебе приносит сердцем и духом смиренным словесную службу нашу; яко Ты еси даровавый нам познание Тебе. И кто доволен возглаголати силы Твоя, слышаны сотворити хвалы Твоя, или поведати чудеса Твоя во всякое время? Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и невидимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме, Отче Господа нашего Иисуса Христа и Спасителя, Иже есть образ Твоея благости, печать равнообразная, в Себе показуяй Тя, Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная премудрость, живот, освящение, сила, свет истинный, Ймже Дух Святый явися, Дух истины, сыноположения, обручение будущаго, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от Негоже вся тварь, словесная же и умная, укрепляема Тебе присносущное воссылает славословие, яко всяческая работна Тебе. Тебе ангели, архангели, престоли, господствия, начала, власти, силы и многоочитии херувими, Тебе предстоят окрест серафими, шесть крил единому и шесть крил единому, двема убо покрывают лица своя, двема же ногц, и двема летающе, взывают един ко другому непрестанными усты, немолчными славословеньми победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: „Свят».

Свят еси воистинну, и несть меры великолепию святыни Твоея, яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны; создав человека, персть от земли, и образом, Боже, почет, положил еси его в рай сладости, бессмертие жизни и наслаждение благ в соблюдении заповедий обещав ему; но преслушавша Тебе, истиннаго Бога, и прелестию змиевою привлекшася, умервщлена же прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом от рая в мир сей, и отвратил еси в землю, от неяже взят бысть, устрояя ему еже от пакибытия спасения, в Самом Христе Твоем; не бо отвратился еси создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже, но посетил еси многообразие, ради милосердия милости Твоея; пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде благоугодившими Тебе; закон дал еси в помощь, ангелы поставил еси хранители; егда же прииде исполнение времен, глаголал еси нам Сыном Твоим, Имже векй сотворил еси, Иже Сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева еже быти равен Богу, но Бог сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы святыя воплощься, зрак раба приемь, сообразен телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит славы Своея; понеже человеком грех вниде в мир, и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын, в недрех Тебе Отца, быв от жены, осудити грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживотворятся но Христе; и пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив прелести идольския, приведе в познание истиннаго Бога, стяжав нас Себе люди избранны, царское священие, язык свят, и очистив водою, и освятив Духом Святым, даде Себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом; и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся; и воскрес в третий день и путь сотворив всякой плоти, зане не бяше мощно держиму быти тлением Начальнику жизни, бысть Начаток умерших, перворожден из мертвых, да будет Сам во всех первенствуяй; и восшед на небеса, седе одесную величествия Твоего на высоких, Иже и приидет воздати комуждо по делом его. Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем.

Хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе, Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов». Подобие и чашу от плода лознаго приемь, растворив, благодарив, благословив, освятив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете».

Сего ради, Владыко пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподоблыниися служити святому Твоему жертвеннику не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны, дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику; и предложите вместообразная святаго Тела и Крове призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия, и благословити я, и освятити и показати хлеб убо сей честное Тело Самаго Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, чашу же сию честную Кровь Самаго Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира.

Нас же всех, от единаго хлеба и чащи причащающихся, соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими: праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся».

Анафора Иоанна Златоуста:

«Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарит, Тебе покланятися во всяком месте владычествия Твоего; Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно сый, такожде сый Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый; Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дóндеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов, и тьмы ангелов, херувими и серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающийся пернатии, победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: „Свят».

С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: „Свят еси и пресвят, Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый; свят еси и пресвят, и великолепна слава Твоя, Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дати, да всяк верующий в Него не погибнет, но имать живот вечный; Иже пришед и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов». Подобие и чашу по вечери, глаголя: „Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов». Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное пришествие, – еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу, и просим и молим и мили ся деем: ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей – честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, и дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение».

Перейдем к рассмотрению анафоры Римско-Католической Церкim, которая после Тридентского Собора 1563 стала обязательной для всех поместных католических Церквей. В левом столбце дается ее текст на латинском языке по «Missale Romanum» (издания 1902 года), в правом – на русском языке (перевод мой. – Н. У.).

В римско-католической анафоре префацио – не стабильная часть. Сохраняя в целом значение древнехристианских евхаристических доксологий, она представляет большое количество вариантов, в которых указывается значение того или иного праздника, в который совершается данная месса. Существование для разных праздников особых префацио было свойственно не только древней римской анафоре, но и медиоланской³³⁷, мозарабской³³⁸, галликанской³³⁹ (о подобных вставках в эпиклезис было сказано выше). Сакраментарий папы Льва Великого содержит 267 префацио, хотя он неполный³⁴⁰. Они занимают видное место в Сакраментарии папы Геласия I³⁴¹, так что древняя общецерковная форма префацио служила своего рода рамой (по выражению Й. Юнгмана), куда вставлялось воспоминание о том или ином священном событии, в связи с которым совершалась месса³⁴². По существу эти праздничные или памятные вставки в анафору представляют то же, что в византийской литургии пение тропарей и кондаков по малом входе. В приводимой ниже анафоре дано префацио, читаемое во все праздники и дни, которые не имеют собственных префацио, а такжев дни поминовения усопших³⁴³.

Если для анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста наукой установлены их архетипы (для первой – так называемая египетская редакция литургии Василия Великого, а для второй – «Анафора двенадцати апостолов», употребляемая иногда яковитами, маронитами и униатами), то для римско-католической анафоры такой архетип не находится, а для первой половины ее (до «Hanc igitur») не имеется даже родственного источника, который мог бы быть использован при изучении этой анафоры. Поэтому Й. Юнгман, приступая к обзору истории римской мессы до Григория Великого, начал его словами: «Начало латинской мессы в Риме окутано неясностью. В то время как мы довольно хорошо информированы о форме литургии, как она,.совершалась на Востоке, благодаря „Апостольскому преданию» Ипполита, к описанию мессы в этот же период мы можем дойти только путем гипотетической реконструкции»³⁴⁴.

Особенностями римско-католической анафоры, смущавшими ученых и вызвавшими ряд гипотез, являются: произнесение установительных слов Господа между ходатайственными молитвами, повторения о приношении даров и неоднократное появление в тексте фразы «Per Christum Dominum nostrum», которая восходит к глубокой христианской древности, является молитвенной формулой, не унаследованной от иудейства, а собственно христианского происг хождения³⁴⁵. Этой формулой, как видно из «Апостольского предания», в Риме еще во время Ипполита завершалась не только анафора, но и другие благословения³⁴⁶.

Эти заключительные формулы как бы разрывают анафору на части. К тому же в анафоре имеется несколько тирад, повторяющих предыдущие. Создается впечатление, что традиционные элементы анафоры в данном случае смешаны и расположены в беспорядке. Это особенно бросается в глаза при сопоставлении данной анафоры с анафорой Ипполита. Если допустим, что современная римскокатолическая анафора происходит от анафоры Ипполита, то в таком случае будет непонятно, каким образом из литературно слаженной молитвы Ипполита с ясно выраженной дедукцией мысли и лаконичным языком изложения могло получиться такое смешение, тем более если учесть, что этот вид римско-католическая анафора имеет уже в Сакраментарии папы Геласия (492–496), т. е. менее чем через 300 лет после Ипполита.

По этому поводу JI. Буйэ пишет: «Канон этот представляет совершенно другую структуру, чем анафора Ипполита, и составлен он совершенно иначе. Мы имеем дело не с одной непрерывной молитвой, но с последовательной цепью молитв. С формой Ипполита это не имеет ничего общего. Для тех, кто мыслит, что „Апостольское предание» (разумеется анафора Ипполита. – Н. У) представляет текст, который в свое время употребляли римляне, может быть только один вывод, а именно что современная римская анафора представляет результат невероятного расчленения, распада, где все дезорганизовано и находится в соединении со случайными элемент тами, сломавшими стройное единство, какое – как думали – представляла собой с самого начала римская анафора»³⁴⁷.

Так именно считали в начале нашего века литургисты П. Древе и А. Баумпггарк. Первый пытался реконструировать древнюю римскую анафору посредством перестановки ее тирад³⁴⁸ и сопоставлением реконструированной с александрийскими анафорами доказать ее древность. По мнению Древса, такую перестановку сделал папа Геласий³⁴⁹под влиянием Александрийского патриарха Иоанна Талайи, который в конце V века жил в Риме³⁵⁰. А. Баумштарк относил к римской анафоре три редакции: древнейшую, редакцию папы Льва Великого (440–461) и редакцию папы Григория Великого (590–604)³⁵¹. Исследование опять же сводилось к перетасовке тирад применителько к конструкции александрийской литургии. Результаты исследования оказались неубедительными.

Из ученых нашего времени JI. Буйэ считает, что первые пять тирад анафоры: 1) «Vere dignum», 2) «Sanctus», 3) «Те igitur», 4) «Memento Domine», 5) «Communicantes» – представляют утреннюю молитву евреев тефиллах (tefillah), унаследованную римскими христианами от их предков и переосмысленную в евхаристическую молитву³⁵². Следующие две тирады – «Hanc igitur» и «Quam oblationem» – JI. Буйэ называет первым эпиклезисом по отношению к последующим далее тирадам «Supra quae» и «Supplices Те rogamus», составляющим второй эпиклезис. В этом он видит сходство римской анафоры с анафорой апостола Марка³⁵³. Но это сходство относительное. В анафоре апостола Марка два эпиклезиса, но первый, который положен после префацио и интерцессио, – нисходящий. За ним следуют «Санктус», анамнесис и эпиклезис восходящий. Но вопрос не в разновидностях эпиклезиса, а в том, что «Hanc igitur» и «Quam oblationem» представляют две тирады, из которых первая заканчивается формулой «Per Christum Dominum nostrum. Amen». Если это один эпиклезис, то почему он разделен формулой, которой в Римской Церкви завершали разные благословения (не только анафору)? Этот вопрос у JI. Буйэ остается открытым.

Вопрос разрешится, если мы сопоставим вызывающую недоумение тираду «Quam oblationem» и последующие за ней «Qui pridie» и «Unde et memцres», которым в анафоре придаётся значение анамнесиса, а также-тирады «Supra que» и «Supplices Те rogamus», представляющие второй эпиклезис, с текстом части анафоры Амвросия Медиоланского, который он приводит в катехизаторских поучениях «De sacramentis».

Вот этот текст: «Соделай нам сие приношение начертанным, разумным, благоприятным, которое есть образ Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, Который накануне страданий взял в Свои святые руки хлеб, воздев очи к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий вечный Боже, возблагодарив, благословив, преломил его и раздал апостолам и ученикам Своим, говоря: „Приимите, ядите от него все, ибо сие есть Тело Мое, ломимое за многих» [Лк. 22,19]. Подобно и чашу после вечери накануне страданий, вознеся к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив, дал ученикам, говоря: „Приимите и пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя [Мф. 26,27]. [,..] Всякий раз, когда будете это делать, делайте в Мое воспоминание,°пока Я не приду» [1Кор. 11, 26]. Поэтому, воспоминая славнейшие страдания Его и воскресение из мертвых и вознесение на небо, приносим Тебе сию непорочную жертву, жертву разумную, жертву животворящую, сей хлеб святой и чашу жизни вечной. И просим, и молим, да приимешь сие приношение в пренебесный Твой жертвенник руками ангелов Твоих, как изволил принять дары отрока Твоего праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и что принес Тебе первосвященник Мелхиседек»³⁵⁴.

Текст медиоланской анафоры значительно компактнее текста римской, но в нем содержится то, чему посвящены вышеупомянутые пять тирад римской анафоры. То, что говорит Амвросий вначале («Соделай нам сие приношение начертанным, разумным, благоприятным, которое есть образ Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа»), по существу означает то же самое, что сказано в тираде римской анафоры «Quam oblationem» («Молим Тебя, Боже, сподобить это приношение соДелать всецело благословенным, приемлемым, угодным, разумным и благоприятным; да станет оно нам Телом и Кровью возлюбленного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа»).

Слова медиоланской анафоры «Который накануне страданий взял в Свои святые руки хлеб, воздев очи к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив, благословив, преломил его и раздал апостолам и ученикам Своим, говоря: „Приимите, ядите от него все, ибо сие есть Тело Мое, ломимое за многих». Подобно и чашу после вечери накануне страданий, вознеся к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив» дал ученикам, говоря: „Приимите и пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя. Всякий раз, когда будете это делать, делайте в Мое воспоминание, пока Я не приду"» – это почти дословное изложение тирады «Qui pridie».

Слова св. Амвросия «поэтому, воспоминая славнейшие страдания Его, и воскресение из мертвых, и вознесение на небо, приносим Тебе сию непорочную жертву, жертву разумную, жертву животворящую, сей хлеб святой и чашу жизни вечной» текстуально близки тираде «Unde et memores».

Слова Амвросия «и просим, и молим, да приимешь сие приношение в пренебесный Твой жертвенник руками ангелов Твоих, как изволил принять дары отрока Твоего праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и что принес Тебе первосвященник Мелхиседек» соответствуют сказанному в тирадах «Supra que» и «Supplices Те rogamus», с той разницей, что в медиоланской анафоре сначала упоминались ангелы, приносящие жертву в пренебесный жертвенник, а затем – ветхозаветные праведники, чьи жертвы были приняты Богом, в римской же сначала упоминаются те же ветхозаветные праведники, а затем следует просьба о принятии Богом приношения Церкви руками ангела. Короче говоря, часть римской анафоры, начиная с тирады «Quam oblationem» и кончая тирадой «Supplices Те rogamus», составляет единое целое и, как таковое, заканчивается уже встречавшейся выше формулой «Per eumdem Christum Dominum nostrum. Amen».

Далее следует тирада «Memento etiam», представляющая молитву за умерших. Ее слова «cum signo fidei» («со знамением веры»), выражающие древнехристианский взгляд на смерть как на переход в место покоя, указывают на раннее происхождение этой тирады³⁵⁵. К ней позднее было сделано дополнение «Nobis quoque»³⁵⁶. В отличие от тирады «Communicantes», здесь упоминаются только мученики Игнатий Богоносец, Александр, Марцеллин, Петр, о которых мало что известно, затем – африканские мученицы Фелицитата и Перпетуя, две сицилийские – Агата и Люция, две римские – Агнесса и Цецилия [, затем] – Анастасия, уроженка Рима, замученная в Иллирике, известная в месяцеслове под именем Узорешительницы. Завершение анафоры поминовением усопших в вере и мучеников являлось хорошим финалом молитвы, указывавшим на эсхатологический характер Евхаристии и напоминавшим о ее значении как сораспятии Христу. Анафора завершается произнесением формул «Per quem», «Per Ipsum», «Per omnia».

Образование римской анафоры было своеобразным. Если анафоры Сарапиона Тмуитского, Климентовой литургии, литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нестория и другие представляли авторскую редакцию более ранних анафор, то установить имя составителя римской анафоры невозможно. «Назвать имя этого автора, – говорит Й. Юнгман, – было бы бесперспективной затеей»³⁵⁷. Был ли он вообще? Так можно сказать, потому что эта анафора образовалась не путем редактуры, а посредством «механического» дополнения старого новым. Те первые тирады ее, которые Л. Буйэ называет еврейским тефиллахом, приспособленным для совершения Евхаристии, еще в начале нашего столетия проф. И. Карабинов определил как примитивную анафору, восходящую к той поре, когда доксологии составляли главное содержание евхаристических молитв и когда другие элементы анафоры еще не выкристаллизовались³⁵⁸. «Vere dignum» – это префацио той древней примитивной анафоры. К нему примыкает «Санктус». В одной тираде «Те igitur» содержатся в простейшем изложении восходящий эпиклезис «Смиренно молим и просим Тебя, приими и благослови сии дары, сии приношения, сии святые непорочные жертвы» и интерцессио как молитва за Церковь при отсутствии анамнесиса. Позднее в эту тираду были внесены моление за папу, местного епископа и клир и отг дельная тирада «Memento Domine» за народ, по существу представляющая продолжение предыдущей со слов «Imprimis quae Tibi offerimus». Появление в анафоре «Memento Domine» относят к началу V века³⁵⁹. Позднее, ко времени папы Льва Великого, появилась тирада «Communicantes»³⁶⁰ с поминовением святых, но все это были лишь дополнения, а не редактура древнейшего префацио, Время появления «Hanc igitur» неизвестно³⁶¹. Проф. И. Карабинов высказал предположение, что эта тирада появилась в связи с последующими, близкими по содержанию с анафорой св. Амвросия, и ее назначением было подчеркнуть, что таинство совершается не .ради возвышенных молитв предстоятеля, а благодаря сказанному Господом на Тайной вечере о том, что хлеб и вино есть Тело и Кровь Его³⁶². «Каким образом этот хлеб может быть Телом Христа? Какими словами и чьими речами совершается освящение?» – спрашивает Амвросий и отвечает: «Господа Иисуса! Все же прочее, что существует возвышенное и что произнесено священнослужителем, – хвала Богу, возносимая молитва, ходатайство за народ, за царей, за прочее – все делается, чтобы быть достойным совершаемого таинства, но священник совершает его не своими словами, но словами Господа. Только слово Господа совершает таинство»³⁶³. Префацио, возникшее на основе доксологий тефиллаха, не отражало того, что говорит о, Евхаристии св. Амвросий. Нужно было оттенить разницу евхаристического богословия посленикейского периода от богословия иудео-христианского. Тирадой «Hanc igitur» устанавливается этот рубеж в самой евхаристической молитве, что дало основание западным богословам позднее рассматривать первую половину тирады «Те igitur» как «предэпиклезу». Я затрудняюсь сказать, внесены ли были в римскую анафору тирады «Quam oblationem», «Qui pridie», «Unde et memores», «Supra quae», «Supplicites Те rogamus» под влиянием медиоланской или, наоборот, Амвросий комментировал анафору под влиянием римской Евхаристии. Я не располагаю нужной литературой, чтобы углубить этот вопрос; Амвросий говорил катехизаторские поучения в 390 году, а «Quam oblationem», «Qui pridie» и «Unde et memores» становятся известными в римской анафоре в начале V века³⁶⁴. С другой стороны, таинственный образ Мелхиседека, упоминаемый в «Supra quae», комментируется в одном анонимном трактате 375 года³⁶⁵. О тираде же «Supplices Те rogamus» известно, что папа Лев Великий дополнил ее словами «Sanctum sacrificium, immaculatam hostiam»³⁶⁶. Возможно, что эти тирады, целью которых было углубление евхаристического богословия и усиление наибольшей молитвенной выразительности анафоры, вносились постепенно, с известной литературной обработкой в стиле древнего префацио, которое сохранялось в первоначальном виде.

2. значении тирад «Memento etiam», «Nobis quoque» говорилось выше. Заметим, что они существовали в анафоре еще до времени папы Льва, т. е. до 440 года³⁶⁷.

Римско-католическая анафора – подлинно римская. Она создавалась в первые века жизни Церкви тамошними христианами еврейского происхождения, и Рим IV-V веков дополнял ее по мере углубления богословия, не касаясь ее первоначального текста. Это, разумеется, не означает изолированности римской литургической жизни от жизни других Церквей и отсутствия частичных заимствований Римом литургических традиций этих Церквей, в частности Александрийской.

Более того, римское происхождение этой анафоры подтверждается ее литературным изложением, где часто употребляются «двойные» обороты речи, например: «rogamus ас petimus»; «accepta habeas et benedicas»; «catholicae et apostolicae fidei»; «sanctas ac venerabiles manus»; «de tuis donis ac datis»; трехчленная и даже четырехчленная и пятичленная характеристика атрибутов, например: «hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam» (речь идет о сакраментальном значении Евхаристических Даров); «pacificare, custodire, adunare et regere digneris tцto orbe terrarum» (речь идет о деятельности Церкви в мире); «benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem que» (речь идет о евхаристическом приношении). Это стиль классического латинского языка древнего Рима. При многословности характеристик атрибутов он сохраняет свойственную ему юридическую точность и лаконичность, в то время как предмет речи анафоры – христианский и образы – библейские.