Нравственные отношения и обязанности христианина как индивидуума по отношению его к ближним

Понятие о христианском человеколюбии. – Всеобъемлемость христианской любви к ближним. – Законность преимущественной любви к некоторым из наших ближних. – О любви ко врагам

Сущность нравственных отношений и обязанностей наших по отношению к ближним заключается в любви к ним, в человеколюбии. По учению ап. Павла, »все мы одно во Христе Иисусе« (Гал. 3:28), как живые члены одного тела, как родные члены одной семьи. «Принимай же всякого с чувством родства, как родного, как брата, – пишет преосв. Феофан. – Братская любовь – вот истинное расположение, господствующее между христианами! Встретив брата по крови, мы все забываем и чувствуем главным образом одно то, что он брат. Такое настроение должно быть у нас и в отношении ко всякому христианину»⁹²⁵. «Будьте братолюбивы друг ко другу с нежностью», – заповедует тот же апостол (Рим. 12:10). Что же такое братская христианская любовь? Под именем христианской любви к ближним разумеется такое доброе расположение души, по которому христианин не только не желает и не делает зла другим, но искренно и постоянно желает им всякого блага и деятельно печется об их счастье и нравственном совершенстве, для достижения высшего их назначения во времени и вечности. Таким образом, истинное свойство братской любви определяется благорасположением, благожеланием и благопочтением. Благожелание есть ощущение удовольствия от общения с любимым существом. Благожелание – естественное следствие благорасположенности: кому приятен другой, тот желает ему всего хорошего. Истинное благожелание услаждается благом другого и старается споспешествовать его счастью, почему переходит в деятельное попечение о благе ближнего (1Ин. 3:18; Гал. 6:2).⁹²⁶

Истинная любовь христианская имеет такую силу и полноту благорасположения, благожелания и благопопечения в отношении к ближним, что не щадит ничего, чем можно искупить благо ближнего своего, и внушает человеку жертвовать даже самой жизнью своей для этой цели, если только такой жертвой можно доставить пользу другому. «Нет больше той любви, – учит Христос Спаситель, – как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13).

Уже простой здравый смысл ясно говорит, что люди как богоподобные создания одного Отца Небесного, предназначенные для участия в вечном блаженстве будущего Царства Христова, должны взаимно любить друг друга. К прискорбию, заповедь Божия о любви к ближним в язычестве была искажена и затемнена. Христианство в отношении к людям учит нас стоять выше языческого оптимизма и языческого пессимизма. Легковерный оптимизм язычников находил всех людей одинаково совершенными и обнаруживался во всякого рода человекообожании. Против такого наивного преувеличения в оценке людей Иисус Христос выражается весьма определенно: «Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:18). «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков...» – сказал Он своим ученикам, посылая их на проповедь. – «Остерегайтесь же людей». (Мф. 10:16–17); этими словами Христос решительно опровергает всякое одностороннее филантропическое воззрение на человека. »И мы подобные вам человеки, – говорили Варнава и Павел язычникам, разодрав свои одежды, когда последние хотели принести им, как богам, жертвоприношение, – и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому« (Деян. 14:15).

Точно так же христианство в своей оценке людей противоположно и языческому аристократически-гордому пессимизму. Презрение к людям (например, к рабам и женщинам) – это основная черта древнего язычества, идущая рука об руку с человекообожанием. Уже один из семи мудрецов Греции – Биас сказал о людях вообще: «масса дурна»; Сенека и Тацит не раз высказывали мрачный, мизантропический взгляд, и Лукиан сознается, что он ненавидит преобладающее большинство людей, так как оно состоит из обманщиков и обманутых.

Мировоззрение Конфуция, будучи существенно связано с разделением людей на сынов неба и земли, уже через это крайне умаляет значение человеческой личности⁹²⁷. Тоже делает и браминизм. Недаром он делит людей на касты, между которыми возможна не любовь, а именно взаимное презрение⁹²⁸. Недаром и последователь пессимистической этики браманизма, Шопенгауэр, в теории, учащий сострадать ближнему, в то же время откровенно говорит о своем презрении к людям. По его словам, «Ни на минуту нельзя терять из виду убеждение, что приходишь в мир, населенный морально и интеллектуально жалкими существами, общения с которыми по возможности следует избегать. Себя же, пока находишься с ними, должно считать и держать как каким-нибудь браминам среди судр и парий. Вернейшее средство против двуногих bipeds, как обыкновенно он называет человеческий род, это – презрение»⁹²⁹.

Правда, и христианство провозглашает, что весь мир лежит во зле (1Ин. 5:19). Но с этим своим учением о всеобщей греховности человеческого рода оно соединяет учение о нравственном достоинстве человека, созданного по образцу Божию, одаренного высокими духовными свойствами и способностями, искупленного бесценной кровью Богочеловека, призванного к самому тесному единению с Богом и предназначенного к бесконечному совершенствованию и неотделимому от него вечному блаженству. Под влиянием этого христианского учения о высоком достоинстве и предназначении человеческой природы врожденное человеку влечение к себе подобным неизбежно переходит у всякого истинного христианина в сознательную и живую любовь к ним. Вместо ложно-пессимистического презрения к людям христианин научается от Иисуса Христа признавать достоинство созданной по образу Божию личности во всяком, даже самом порочном человеке (Лк. 7:39; 19:7); его пороки должны возбуждать в нас презрение, но сам он заслуживает сострадания; отсюда наш долг – стараться об его исправлении (Ин. 8:3–11). «Если бы мы имели любовь, – пишет св. Авва Дорофей, – то сия любовь покрывала бы каждое дело, как и делают святые, видя пороки людей. Кто столько ненавидят грех, как святые? И однако же они не ненавидят согрешающего... но сострадают... все средства употребляют, чтобы спасти его»⁹³⁰.

Если же сам Спаситель говорит: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтоб они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6), то Он высказывает этим не презрение свое к людям, а божественный приговор и увещание.

Научая нас в наших отношениях к ближним избегать двух указанных языческих крайностей, т.е. обманчивых представлений о человеческих совершенствах и сопутствующего им презрения к людям, христианство восстановляет тем самым заповедь Божию о любви к ближним в ее первоначальной чистоте, обновляет ее и облагораживает.

По христианскому учению, заповедь о любви к ближним неразрывно связана с заповедью о любви к Богу, даже составляет существенную часть ее. Любовь к Богу требует, чтобы мы любили Бога для Него Самого и больше всего, и себя самих, и ближних любили только для Бога. Поэтому Христос с заповедью о любви к Богу непосредственно соединяет заповедь о любви к ближним: «Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:39–40). Некоторые церковные писатели изображают Царствие Божие, в котором тесная связь между любовью к Богу и ближним очевидна всем и каждому, под образцом великого и вечного круга. Центр этого круга есть Сам Бог, а радиусы Его – члены церкви Христовой, люди. Нельзя приблизиться к центру, не приблизившись в то же время и к радиусам. Напротив, чем больше приближается христианин, один из радиусов, к своим ближним – другим радиусам, тем ближе он к центру, т.е. чем больше мы любим ближнего, тем больше любим Бога.⁹³¹

Причина теснейшего соединения обеих заповедей та, что все люди некоторым образом представляют собою как бы одну великую Божью семью. Бог есть Отец всех людей, все мы между собою братья, дети одного Отца Небесного, самое существо Которого отражаем в себе; все мы «освящены единократным принесением Тела Иисуса Христа» (Евр. 10:10. Ср. Евр. 10:14), однажды навсегда «принесшего Себя в жертву» (Евр. 9:28), и предназначены к участию в вечном блаженстве. Отсюда это безусловное требование правильного порядка вещей, чтобы общая родственная связь обнимала собою всех членов семьи. Такая связь и есть любовь к ближним. Мы не можем истинно любить Бога, не любя ближних (1Ин. 4:20–21). Любя больше всего Бога, христианин не может не любить и того, кого любит Бог, т.е. всякого человека, кто бы он ни был; он любит Бога во всех сынах Божиих и всех людей в Боге как общем их Отце: «Что мы любим детей Божиих, – говорит ап. Иоанн, – узнаем из того, когда любим Бога» (1Ин. 5:2). Кто искренно и горячо любит своего друга, тот не может не любить и его сына. Все люди – чада Божии, искупленные крестною смертью Спасителя, и сонаследники Его Небесного Царства. Поэтому мы и должны любить всех людей⁹³². «Всех почитайте», – говорит ап. Петр (1Петр. 2:17). «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим. 13:8); «будем делать добро всем» (Гал. 6:10. Cp. 1Фес. 3:12; 5:14), – увещевает ап. Павел.

Всеобъемлемость христианской любви, простирающаяся на всех людей, какого бы происхождения, звания и состояния они ни были (Лк. 10:29,37; Деян. 17:26), не возбраняет нам, однако же, питать и особенную, предпочтительную любовь к некоторым лицам, к которым мы поставлены в ближайшие отношения по связи исповедуемой нами веры, кровного родства, тесной дружбы или по каким-либо благодеяниям. Иметь преимущественную любовь к некоторым из наших ближних совершенно в порядке вещей; с такими людьми мы чаще встречаемся на жизненном пути, чаще пользуемся их одолжениями и сами оказываем им одолжения и проч.; между тем как другие лица, с которыми мы не вступаем в непосредственные отношения, представляются нам какими-то не столько конкретными, сколько абстрактными величинами⁹³³. Само слово Божие высказывается в этом же смысле, допуская разные степени нашей любви к людям, ибо не иной кто, как Сам Бог ставит нас в особое ближайшее отношение к некоторым из них (Мф. 19:6). Так, прежде всего Сам Иисус Христос называет заповедью Божиею заповедь Моисея об особом почитании отца и матери и об особой заботливости о них и осуждает фарисеев за непочтительное и беззаботливое отношение к их родителям (Мк. 7:9–13). Что касается самих родителей, то, по учению Господа, их любовь и попечительность должны быть направлены прежде всего на их собственных детей (Мф. 15:26; Лк. 11:11–13). Охлаждение и попрание родственных уз Спаситель считает вообще признаком крайнего нравственного падения людей (Мк. 13:12 и др.; ср. в обратную сторону Мк. 1:29–31). К самим ученикам Своим относился Он не с безразборчивой любовью, удостаивая некоторых из них особенной любви и особенной близости к Себе (Ин. 13:23). И из других ближайших последователей Иисуса Христа некоторые пользовались таким Его расположением, что даже назывались дорогим именем Его друзей (Ин. 11:5, 36). Некоторые из лиц, изредка и случайно приходивших к Спасителю за разрешением тех или других своих недоуменных вопросов, вызывали в Нем предпочтительную любовь к себе (Мк. 10:21). Равным образом преимущественную любовь и внимание оказывал Он тем, кто приняли Его учение и сделались Его последователями (Ин. 17:9), прилагая к ним даже нежно-родственные наименования (в духовном, конечно, смысле) матери, братьев и сестер (Мф. 12:46–50). Самих учеников Своих Спаситель побуждал к тому, чтобы они проявляли к достойнейшим и любовь наибольшую (Мф. 10:11 и дал.).

Поэтому было бы несправедливо видеть в некоторых словах Иисуса Христа отрицание того, чему Сам же Он учил. Так, например, ничего не говорят против законности особой любви к родственникам слова Спасителя, сказанные Им двум лицам, колебавшимся немедленно последовать за Ним и просившим дозволения то похоронить отца, то проститься с домашними. Первому Он ответил: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов; а ты иди, благовествуй Царствие Божие», а второму заметил: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9:59–62). Этот ответ Иисус Христос дал призывавшимся Им к благовествованию Царствия Божия ввиду их особенных (индивидуальных) родственных отношений, видимо, неблагоприятных для их немедленного последования за Ним. Что именно такой смысл имеют указанные слова Спасителя, за это ручается уже Его одобрительное отношение к родственным чувствам в других случаях (Мк. 1, 29–31). Точно так же не воспрещается предпочтительная любовь к некоторым людям в словах Иисуса Христа, что Отец Небесный «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Этим Спаситель требует от нас только того, чтобы мы любили не некоторых лишь лиц, нам близких и угодных, но вовсе не указывает на незаконность преимущественной любви к тому, к кому следует питать ее. На благодетельствование Бога не только праведникам, но и грешникам, надобно смотреть как на проявление педагогической мудрости и благости Отца Небесного, а не как на выражение безразлично-одинаковой любви ко всем людям.

Не отрицается нравственное право предпочтительной любви к некоторым людям и в учении апостольском. Ап. Павел различает любовь к ближним и любовь к братиям, под которыми он разумеет собственно сродных по вере (Рим. 8:17,29; Гал. 3:26; 4:26; Евр. 3:1; 13:1). «Доколе есть время, – убеждает нас апостол, – будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал. 6:10). Пренебрежительное отношение к родственным связям служит, по нему, как и по учению Самого Иисуса Христа, несомненным и печальным признаком нравственного падения человека: «Если же кто о своих, и особенно о домашних, не печется, тот отрекся от веры, и хуже неверного» (1Тим. 5:8). Преимущественной любовью к некоторым из наших ближних мы должны учиться любить и всех ближних, как говорит ап. Павел: «Вас Господь да исполнит и преисполнит любовью друг к другу и ко всем, какою мы исполнены к вам» (1Фес. 3:12).

Стараясь набросить невыгодную тень на христианское учение о предпочтительной любви к кому-нибудь из людей, гр. Л.Толстой приводит различные соображения в доказательство незаконности и вреда таковой любви. Так он утверждает, будто бы всякая предпочтительная любовь вызывается эгоизмом и преследует чисто эгоистические цели. Когда человек говорит, что он особенно любит свою жену, или своего ребенка, или друга, он говорит этим только то, что присутствие таких лиц увеличивает благо его личной жизни⁹³⁴. Значит в основе любви к избранным лицам, по мнению гр. Л.Толстого, лежит эгоизм, забота о личном благе.

Но едва ли можно видеть эгоизм во всякой преимущественной любви к родным, к друзьям и т.д. Предпочтительная любовь к таким лицам была бы только в том случае эгоистической, когда бы мы ценили в них лишь средства и условия своего собственного благополучия. Но такая любовь есть любовь фальшивая. Между тем, у Толстого все отрицание преимущественной любви к кому бы то ни было построено на уродливых ее проявлениях. Действительная, истинно христианская любовь, преимущественно останавливающаяся на ком-либо из людей, отнюдь не вытекает из эгоизма. Напротив, христиански любящий кого-нибудь предпочтительной любовью сам готов ради него нести всякие жертвы и делать все приятное и полезное ему. Возьмем хотя бы, например, мать, истинно любящую своего сына или свою дочь. На какие жертвы она бывает способна, лишь бы дети ее были благополучны и счастливы?⁹³⁵

Гр. Толстой отвергает предпочтительную любовь к известным лицам и на том основании, будто бы она как выходящая из эгоистических стремлений личности лишь является источником скорбей и страданий для любящих и любимых. Не видим ли мы, например, как питающий любовь к женщине сам страдает от этой любви и заставляет страдать любимое существо? и т.п.⁹³⁶ Но и эта мысль Толстого не может служить основанием для отрицания рассматриваемой любви.

Преимущественная любовь к кому-нибудь из людей не годится потому, что она сопряжена с известными огорчениями. Но разве соединена с этими последними только такая любовь? Огорчений не знает лишь полное равнодушие к людям. Любящие же обыкновенно терпят некоторые страдания, и если они страдают, видя, например, невозможность смягчить и облегчить жгучее горе любимых лиц, то это страдание почтенно, поскольку оно умеренно и небезнадежно. В особенности это нужно сказать о страданиях любви истинного христианина, верующего в премудрую и всеблагую волю Божию. Недаром об истинно христианской любви ап. Павел отзывается, что она долготерпит, всего надеется, все переносит и т.д. (1Кор. 13"4–8).

Независимо от воли Божией, требующей от нас особенной любви к некоторым людям, самое сердце наше, если оно нравственно не испорчено, невольно влечется к ним с особенной силой. Такая любовь представляет собой вполне естественное и нормальное явление, и иметь ее совершенно согласно с чувством и разумом нашей природы. Мало того. Не питать предпочтительной любви к кому бы то ни было значит ни к кому не иметь никакой любви. Кто говорит, что он безразлично одинаково относится ко всем людям и не питает какого-нибудь преимущественного расположения ни к одному человеку, тот совершенно равнодушен к людям и вовсе не любит их. Ибо хотя люди имеют и одинаковую природу, но не все одинаково близки нам, не все производят одинаковое впечатление на нас. По словам св. Иоанна Златоуста «любовь, одинаковая ко всем, будет не любовь, а равнодушие»⁹³⁷. Поэтому Толстой, проповедуя совершенно одинаковую любовь ко всем людям, тем самым отрицает всякую любовь к ним.

Однако допущение предпочтительной любви к некоторым людям не может и не должно повести к индифферентному, или безразличному, отношению ко всем остальным людям, имеющим все же права на братское расположение к себе других. Даже врагов не должно исключать из сферы любимых существ (Лев. 19, 17–18). Это требует от нас Сам Иисус Христос: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:43–44). Заповедь Спасителя о любви к врагам вменяет нам в обязанность, по крайней мере, не лишать врага обычных проявлений нашей любви, которые мы должны обнаруживать в отношении ко всем людям. К такой любви к врагам обязывает нас и учение апостольское. Так, ап. Павел наставляет: «Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте... Никому не воздавайте злом за зло; но пекитесь о добром пред всеми человеками. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его» (Рим. 12:14, 17, 20, Ср. 1Фес. 5:15–16; 1Петр. 3:8–9).

Учило ли язычество греко-римского мира о любви к врагам? В науке доселе нет согласного решения этого вопроса. По мнению одних исследователей, античная гуманность, не чуждая принципов эгоизма, «не могла включить в сферу своих нравственных понятий идею милостивого отношения и любви к личному врагу»⁹³⁸. Другие ученые, напротив, в язычестве классического мира в самую древнюю эпоху его существования находят следы учения о любви к врагам, правда, не в форме ясно сознанной нравственной необходимости этой любви, а в форме смутного предчувствия высокой моральной истинности подобной любви, инстинктивного одобрения лучшими представителями греческого народа спорадических проявлений благожелательного, великодушного отношения к врагу. К концу же истории античного Мира, у стоиков римского периода, эти инстинктивные предчувствия приобрели характер заповеди, требующей любви к врагу как постоянной формы нравственных отношений. Но и в позднейшей стоической философии эти мыслители не видят учения о внутренно-сердечной любви к врагам, так как едва ли можно назвать любовью в христианском смысле этого слова милосердие в отношении к врагу, которое объяснялось исключительно эгоистической заботой язычника о достижении и сохранении собственного благополучия⁹³⁹.

Из приведенных двух противоположных друг другу взглядов древнего язычества на учение о любви к врагам последний как более или менее согласный с историческими фактами, само собой разумеется, намечает в общем более правильное решение вопроса, чем первый взгляд на этот предмет⁹⁴⁰. Решительно нельзя согласиться с упомянутым суждением Шнайдевина, будто в этическом мировоззрении язычества не существовало никаких представлений о любви к врагам; иначе как бы язычник мог усвоить всю широту и глубину откровенного учения об этом предмете? Несовершенное раскрытие в языческой морали идеи любви к врагу не свидетельствует о небытии в ней самой этой идеи. В язычестве было учение о любви к врагам, но не такое, какое было в ветхозаветном иудействе и тем более не такое, какое есть в христианстве. Отказаться от мщения врагу почиталось и у язычников, как почиталось это в Ветхом Завете и почитается в Новом, нравственно-доблестным делом, но при этом имелись в виду особые случаи, по преимуществу такие, когда происходила борьба между неприятелями и восторжествовавшая сторона воздерживалась от жестокости над побежденным или даже вместо зла делала ему какое-нибудь добро. Что же касается общих правил взаимного отношения людей между собой, то у язычников не существовало нравственной обязанности для каждого быть всегда и во всех случаях бескорыстно благожелательным к другим. Что некоторые люди могли быть врагами друг другу, это считалось столь же естественным, как и то, что другие могли быть друзьями между собой. Не то мы видим у последователей истинной религии.

Уже еврею запрещалось законом Моисея «враждовать на брата» своего даже и в сердце, «мстить и иметь злобу на сынов» своего народа; вместо этого, напротив, ему повелевалось любить ближнего, как самого себя (Лев. 19:17–18), любить в том числе и врага своего: «Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося; приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею; то не оставляй его; развьючь вместе с ним» (Исх. 23:4–5). Евреи обязаны были любить и врагов своих не по каким-либо эгоистическим мотивам, вроде, например, желания сохранить мир с врагом ради собственного душевного спокойствия (эпикурейская и стоическая атараксия), а в силу, конечно, того сознания, что все люди как происшедшие от одних прародителей и имеющие одного Создателя-Бога суть братья между собой, связанные общностью своей судьбы и проч.⁹⁴¹

Но что в данном случае вменялось ветхозаветным законом в обязанность еврею, того, разумеется, не мог отменить новозаветный закон: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5:14); закон, гласящий: «Если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Мф. 5:46–47). Отсюда понятно, почему основания, располагающие подзаконного человека любить даже врага, остаются и в христианстве, которое учит о едином Боге (1Тим. 2:5) всех – не иудеев только, но и язычников (Рим. 3:29), о произведении Им всего рода человеческого «от одной крови» (Деян. 17:26). Эти основания любви ко врагам в Новом Завете умножаются еще другими: Господь Иисус Христос, искупив всех людей от греха, проклятия и смерти (Гал. 1:4; 1Ин. 4:9–10), соделал их «сынами Божиими по вере» в Него (Гал. 3:26); все они отныне «члены друг другу» (Еф. 4:25), братья и соучастники вечной жизни.

Любовь христианина к врагу есть необходимое выражение его общего любовного настроения в отношении к ближнему, в силу которого (настроения) у него не должно быть различия между другом и врагом. Те, кто обычно называются нашими врагами, в сущности не являются таковыми. Мы очень часто считаем своими врагами таких людей, которые по тому или другому вопросу держатся иного мнения, чем мы. Между тем эти лица также стремятся к добру, и только другим путем, по сравнению с нами, или же вообще их индивидуальность так отлична от нашей, что у нас не может быть большого сочувствия к ним. Врагом можно почитать только того, кто питает к нам ненависть и старается всячески вредить нам. Но таких врагов никто не имеет много. И настоящий такой враг наш – только диавол. Обыкновенно же враждующий против нас не враг наш, а, скорее, заблуждающийся, больной брат; поэтому не ненавидеть его мы должны, а только любить и, любя, лечить, направлять на истинный путь. «Ты здоров, – пишет св. Иоанн Златоуст, – ты можешь видеть, а он во тьме... Приди же к нему, как врач к больному. Говорит ли кто-нибудь из врачей: такой то болен, поэтому я не пойду к нему? Напротив. А не тяжелее ли всякой болезни гордость и гнев?»⁹⁴² Конечно, благотворение врагу не всегда бывает ему приятным. Для врага было бы легче, он чувствовал бы себя покойнее, если бы мы сами питали к нему враждебные чувства. В противном же случае он будет чувствовать себя безответным виновником своей вражды к нам, и это лишит его душевного спокойствия. В этом и состоят «горящие уголья», собираемые на голову врага благодеяниями праведника, о которых говорит ап. Павел вслед за премудрым Соломоном (Притч. 25:22–23). Нельзя долго держать горящего угля на голове, чтобы не почувствовать жара даже самому нечувствительному человеку; так и самый лютый враг не долго останется бесчувственным, если будем благотворить ему. Христианин благотворит врагу не из желания причинить ему боль, которая является здесь лишь одним из следствий благотворения, но не целью его, подобно тому, как операция при лечении, нередко причиняющая острую боль больному, является лишь неизбежным спутником лечения, но никак уже не целью его. Благотворить врагу из желания причинить ему какое-либо страдание – это недостойно христианина. «Не знаете, какого вы духа», – сказал Господь Своим ученикам, Иакову и Иоанну, когда они готовы были по примеру Илии низвести истребительный огонь с неба на селение самарянское, не захотевшее принять их (Лк. 9:55). Однако нельзя и отказываться от благотворения из нежелания причинить этим страдание врагу, как нельзя отказываться от лечения больного из опасения причинить ему боль. Отказываться от благодеяния ближнему из опасения причинить ему страдание значит только прикрывать благовидным предлогом свое равнодушие к нему⁹⁴³. «Может быть, – говорит о таком человеке св. Иоанн Златоуст, – ты хитришь пред нами и играешь словами?»⁹⁴⁴ Во всяком случае, благотворение ближнему не всегда еще служит выражением любви к нему благотворителя. Только «кто питает такую любовь (к врагу), – пишет св. отец, – что презирает собственную пользу для блага другого, тот не имеет вражды»⁹⁴⁵. К такой-то любви к врагам обязывает нас пример Самого Бога, Который будучи весь любовь и благость (1Ин. 4:16), благ и милосерд к самым неблагодарным и злым. «Да будете сынами Отца вашего Небесного, – наставляет Господь Иисус Христос, – ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). История христианского мученичества изобилует подобными примерами любви к врагам. «Христиане при своих мучениях, – свидетельствует блаженный Августин, – старались о том, чтобы обратить ко спасению своих гонителей»⁹⁴⁶. Они не возвышали даже голоса своего против самых жестоких мучителей своих, напротив, с истинно христианской любовью нередко упрашивали их подумать о своей душе, о своем спасении, о вечности, кротко убеждали их оставить грубое язычество и уверовать в истинного Бога и, наконец, побиваемые камнями, сожигаемые, распинаемые, терзаемые дикими зверями, они оставляли этот грешный и жестокий мир с благословениями, со святой улыбкою всепрощения.

Верным признаком и высшим обнаружением любви к врагам служит наша сердечная молитва о них, об их вразумлении и исправлении (Быт. 32:9–12). Высказывая эту мысль, св. Иоанн Златоуст пишет: «Господь не сказал: не возненавидь (врага), но – возлюби; не сказал: не обижай, но – и благотвори. Но если тщательнее рассмотрим слова Спасителя, то увидим, что в них заключается новое предписание, гораздо еще высшее. В самом деле, Он повелевает не только любить врагов, но и молиться за них. Видишь ли, на какие восшел Он степени и как поставил нас на самый верх добродетели»⁹⁴⁷. Касательно такого проявления истинно христианского отношения к врагу мы имеем не только повеление (Мф. 5:44), но пример Спасителя. Ибо, по словам ап. Павла, когда мы были еще грешниками и врагами Божиими, Он умер за нас, искупив нас Своею Божественною кровью (Рим. 5:6. и дал.). Когда вожди народа добились осуществления своих гнусных замыслов относительно Его и еще ругались над Ним, во время жесточайших страданий Его на Кресте, Он молил Отца Своего Небесного простить им сие злодеяние, потому что они не знают, какое ужаснейшее преступление ложится на их голову (Лк. 23:34). Не это ли самый поучительный для нас пример истинно христианского отношения к своим врагам? И мы должны проникаться теми же чувствованиями, какие и во Христе Иисусе (Флп. 2:5). Подобный же пример любви к врагам показал христианский первомученик, архидиакон Стефан, оставивший этот мир с горячей молитвой на устах за своих убийц: «Господи! не вмени им греха сего» (Деян. 7:60).

Но как поступать в таком случае, когда вопрос идет не столько о наших личных врагах, сколько о врагах Царства Божия, врагах Христовых? Прежде всего надобно хорошенько взвесить, действительно ли это враги Божии, потому что в данном отношении легко можно впасть в заблуждение. Конечно, с действительными врагами Христа у нас не может быть духовного общения. А все-таки и такие люди могут быть предметов наших молений, как молился о них и Сам Господь наш Иисус Христос. И их мы не должны ненавидеть: ведь любовь, которой должно быть проникнуто все наше существо, «всего надеется» (1Кор. 13:7); потому мы обязаны надеяться, что тот, кто сегодня нам враг, завтра может сделаться нашим другом (Савл может сделаться Павлом).

Тем не менее возможна и такая вражда против Христа, что возникает сомнение, может ли в таких случаях совершаться моление. Здесь имеется в виду известное изречение ап. Иоанна: «Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился» (1Ин. 5:16). Этими словами апостол не запрещает безусловно молиться и за человека, совершающего даже смертный грех отпадения от Христа, который (грех) не может быть прощен; но он и не заповедует такой молитвы как христианской обязанности, не говорит, что должно в таком случае молиться. Последнее, конечно, потому, что тогда трудно надеяться на успешность молитвы, а между тем апостол только что пред этим сказал, что молитва будет услышана, если кто молится за «брата своего, согрешающего грехом не к смерти» (1Ин. 5:16). Не вменяя никому в обязанность творить молитву в случаях смертного греха, апостол представляет это дело личному усмотрению и чувству каждого⁹⁴⁸. Что наша частная молитва возможна, позволительна и о таких людях, о спасении, возвращении на правый путь которых нам надлежит неустанно просить Бога всякой милости – это подтверждается и учением св. отцов-подвижников.

«Что такое сердце милующее»? Это, читаем у пр. Исаака Сирина, «возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... и о бессловесных, и о врагах истины»; оно «ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были они помилованы»⁹⁴⁹.

Но возможно ли любить врагов, и согласна ли эта любовь с чувством человеческой природы? Возможность любви к врагам тотчас становится понятной для нас, когда объясним себе, в чем состоит она и в чем открывается. Она состоит не в том, чтобы не чувствовать наносимого ими вреда и не иметь никакого негодования на их несправедливость, и не в том, чтобы всегда уступать их злобным намерениям, не предпринимать никаких мер к своему защищению от их несправедливых нападений, не требовать удовлетворения за причиненные ими обиды и иметь с ними дружественное общение. Любовь к врагам состоит в том, чтобы отрицать злобу и неприязнь к ним в своем сердце, иметь к ним уважение как к людям, созданным по образу Божию, и постоянно желать им истинного блага и прежде всего того блага, чтобы они вразумились, покаялись и отложили свои злые свойства, о чем, как мы знаем, христианин обязан даже молить Бога (Рим. 12, 20; 1Пет. 3:9)⁹⁵⁰. В этом и состоит истинная любовь к врагам, которая совершенно возможна и вполне обязательна для чистой, верующей души христианина.

Тем не менее Геккель, возражая против возможности христианской любви к врагам, находит заповедь об этой любви противоестественной, очень идеальной, а главное не соответствующей «самому важному, фундаментальному принципу» монистической этики – «естественному равновесию между альтруизмом и эгоизмом», выражающемуся в «золотом правиле: поступай с другими так, как ты желал бы, чтобы поступали с тобой»⁹⁵¹.

Возражение Геккеля против христианской заповеди о любви к врагам не ново. Его мы слышали из уст материалистов 60-х годов прошлого столетия. Бюхнер и особенно предшественник Ницше – Штирнер в один голос говорили, что любовь к врагам есть бессмыслие, потому что такая любовь противна человеческой природе. Молешот писал: «Язычество прославляло ненависть к врагам; христианство требует любви даже и в отношении к врагу; но что разумнее и более морально?»⁹⁵² Но что говорить о материалистах нового времени⁹⁵³? Это возражение знала еще отдаленная христианская древность: оно было известно уже св. Иоанну Златоусту, который дал и прекрасный ответ на него. «Как это возможно (любить врагов), скажешь ты? – пишет св. Златоуст. – Ты видишь, что Бог для тебя сделался человеком, что Он так уничижил Себя и так много пострадал за тебя, и еще ли спрашиваешь и недоумеваешь, как можешь прощать обиды равным себе? Не слышишь ли, что говорит Он на Кресте: остави им, не ведят бо, что творят (Лк. 23:34)?.. Когда больные, находящиеся в сумасшествии, наносят удары и обиды врагам своим, то последние в это-то время особенно и жалеют о них и стараются об их излечении, зная, что дерзость их происходит от чрезмерной болезни. Подобным образом и ты имей такое же расположение духа к злоумышляющим против тебя, и таким же образом поступай с обижающими тебя, потому что они совсем больные и делают все совершенно невольно»⁹⁵⁴.

Для Геккеля заповедь Спасителя о любви к врагам кажется непонятной и неестественной, потому что он судит о ней с ненадлежащей точки зрения. Заповедь о любви к врагам, как и к ближним, вообще находится в тесной связи с заповедью о любви к Богу. Геккель не хочет ничего слышать о последней, потому что ему неизвестен и Сам личный Бог. Он не хочет ничего знать об испорченной грехом природе человеческой и о природе возрожденной в христианстве, а потому и заповедь о любви к врагам находит противной человеческой природе. Что невозможно для природы, то возможно для благодати. Для человека естественного, не облагодатственного, грехом поврежденного, заповедь о любви к врагам действительно тяжка. Но не такова она для христианина, просвещенного благодатью Божиею. Последний и поймет, и исполнит эту заповедь. Христианин не станет так или иначе мстить своим врагам, а, напротив, будет глубоко сожалеть о них, сострадать им как людям несчастным, стоящим на той ступени нравственного развития, на которой они еще не в состоянии постигнуть всей высоты христианского учения о любви к ближним.

Но и независимо от благодати естественный человек и собственными усилиями может исполнять заповедь о любви к врагам. Психологи признают, что человек может, конечно, не прямо, а посредственно, именно через особый подбор представлений, распоряжаться собственными чувствованиями, т.е. может сообщать им то или иное направление⁹⁵⁵. Никаким усилием, само собою разумеется, прямо, непосредственно нельзя переменить отвращение в любовь, но этого можно достигнуть терпеливым подбором таких именно представлений, которые более всяких других могут заставить нас взглянуть иначе даже на самого злого нашего врага. Обилие таких представлений может нам дать только христианство, начиная с его Божественного Основателя.

Заповедь о любви к врагам Геккель, далее, называет очень идеальной. Это справедливо. Но в этом-то и ее достоинство. Бог как всесовершенное и всесвятое существо и указал человеку в этой заповеди высокий идеал жизни. Данные Богом идеалы должны обеспечить непрерывное и постепенное усовершенствование и не допускать застоя в жизни человека, который бы, «забывая задняя», постоянно стремился вперед. Нравственная жизнь человека в смысле ее постоянного развития невозможна без идеалов как неизменных его направителей. Если же исполнение идеальной заповеди Христа о любви ко врагам представляет немало затруднений для нашей греховной природы, то в этом нет ничего странного: таково вообще свойство всех идеалов, и в этом именно коренится причина их притягательной силы, возвышающей человека над обыденной прозой жизни⁹⁵⁶.

Если, наконец, стать на точку зрения Геккеля о равновесии между эгоизмом и альтруизмом, исключающую возможность нашей любви к врагам, то спрашивается: кто установит нам это равновесие, кто будет судьей наших эгоистических и альтруистических действий? Только мы одни; но наше самолюбие, не переставая быть таковым, всегда препобедит любовь к ближним, общественные интересы оно всегда приносит себе в жертву. Утверждать противное значит не знать психологии естественного человека. По свидетельству истории, истинно великие дела были совершаемы только такими людьми, которые умели интересы человечества ставить выше собственных, а эгоизм никогда не примирится даже и с равновесием их. Иисус Христос совершил величайшее дело возрождения человечества, какого не мог совершить никто другой (Ин. 15:24). Но кто скажет, что Он тут руководствовался эгоизмом, или хотя бы монистическим принципом равновесия между эгоизмом и альтруизмом?

Из предыдущего ясно открывается вся несостоятельность отрицательного мнения, высказанного Геккелем о христианской любви к врагам: возможность этой любви не подлежит никакому сомнению.

И наш Л.Толстой приходит в изумление пред заповедью Спасителя о любви к врагам, решительно заявляя: «Можно не вредить своему врагу, но любить нельзя»⁹⁵⁷. Глубокий нигилизм, в котором публично признавался Толстой⁹⁵⁸, был причиной, почему трудно было ему допустить возможность той любви, которая молится за врагов своих (Лк. 23:34; Деян. 7:60). Одно же делание добра врагам без любви к ним, рекомендуемое Толстым, представляет из себя, по справедливому замечанию проф. А.Ф.Гусева, «чисто фарисейское явление, коль скоро в душе человека живет злоба и ненависть к врагу»⁹⁵⁹. Нет, не злоба и ненависть, но бескорыстная, разумная любовь к ближнему и к самому врагу должна наполнять наши сердца. Без этой любви ничто нам не полезно. «Если я, – пишет ап. Павел, – говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:1–3). Выразительнее этого апостол едва ли мог сказать, что вся вера, все тайны и всякое познание не имеют никакой цены пред Богом без той любви Божией, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5).

Свойства истинной любви к ближним. – Учтивость, ласковость и благоприветливост. – О гневливости. – Услужливость, снисходительность, миролюбие, кротость и терпеливое перенесение обид. – О непротивлении злу. Христианское всепрощение. – Христианское дружество, или дружба

Но почему мы узнаем истинную любовь к ближним? По ее плодам. Она должна быть деятельная и плодотворная. В своем замечательном гимне любви апостол языков изображает свойства истинной любви таким образом: «Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор. 13:4–8). В этих словах выражается все существо любви. Кто любит, тот терпеливо страдает от других, переносит их слабости, мягок и снисходителен в суждениях о них, не причиняет никому зла, напротив, делает всякому добро.

Отсюда открывается все различие свойств христианской любви к ближним от сентиментального гуманизма и туманной филантропии, о которых в наше цивилизованное время так много говорят и пишут. Любовь христианская происходит и развивается под влиянием духа веры, возвышеннейшего учения о личном Боге как Отце всего человечества и о людях как существах, искупленных Божественною Кровью Господа нашего Иисуса Христа и призванных к вечному соцарствию с Ним; она есть плод очищенного благодатью Божиею сердца человеческого. Современная филантропия, или гуманизм, есть дело простого естественного чувства человеческой природы, которая всегда находится под влиянием греховных страстей и различных возбуждений, изменяющих внутреннее расположение духа. Филантропия, или гуманность, никогда не возвышается над собственным самолюбием человека и не способна расположить его к самопожертвованию, чего вовсе нельзя сказать о христианской любви (Ин. 15:13, Ин. 3:16): она готова оказывать снисхождение и делать добро ближнему, но только тогда, когда это не составляет никакого важного лишения. Иногда филантропия все дело своего человеколюбия ограничивает только приятными словами пустого благожелания и ласковым, нередко льстивым обращением к другим без всякого действительного участия в жалком положении бедствующего человека, чего опять никак нельзя сказать о христианской любви (1Ин. 3:18; Иак. 2:15–16). Есть филантропия, тоже существенно отличная от христианского человеколюбия, которая принимает сторону только одного, не обращая внимания на другого; например, когда сочувствуют преступникам, подвергаемым справедливому законному наказанию за свои злодеяния, но остаются равнодушными к страданию людей невинных, терпящих зло от преступников. Таким образом филантропия, или гуманность, не имеет за собою такой чистоты побуждений, глубины основания и полноты благожелания, как истинная любовь христианская. Прекрасно изображает это отличие свойств христианской любви от того, что ныне называется гуманностью и филантропией, св. Иоанн Златоуст. «Многие имеют другие побуждения к любви, – пишет он, – один любит потому, что его самого любят; другой потому, что его уважают; иной потому, что ближний в некотором житейском деле был для него полезен, а четвертый – по чему-нибудь другому... И так как они соединены между собою преходящими выгодами, то посему любовь их не имеет ни пламенности, ни постоянства; напротив, каждая обида, или потеря денег, или зависть, или любовь к тщеславию, или другое что подобное – легко разрушает их любовь, не имеющую духовного корня... Любовь (же), имеющая основанием Христа, тверда, постоянна, непобедима; расторгнуть ее не может ничто – ни клеветы, ни опасности, ни смерть, ни другое что-либо подобное. Кто так любит, тот не разбирает ни рода, ни отечества, ни богатства, ни взаимной любви к себе, ни другого чего-либо подобного⁹⁶⁰.

Впрочем, гуманность, или филантропию, можно понимать в высшем, благороднейшем смысле слова, в смысле истинно-христианской любви. В таком случае надобно различать истинную гуманность от ложной. Истинная гуманность – это прямая противоположность естественной склонности человека эгоистически господствовать над другими, равно как она противоположна и другой, сродной с первой, склонности, в силу которой человек не желает ни господствовать, ни служить другим, а желает быть независимым ни от кого и жить только для себя. Как та, так и другая склонность стоит в совершенном противоречии с христианской любовью, по которой мы, не только низшие из нас, но и высшие, взаимно должны служить друг другу. »Носите бремена друг друга, – наставляет ап. Павел, – и таким образом исполните закон (любви) Христов« (Гал. 6:2. Cp. 1Петр. 4:9–11). Христов же закон любви, между прочим, гласит: «Кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий» (Лк. 22:26).

Каковы же и частные обнаружения христианского человеколюбия, или истинной гуманности?

Любовь к ближним так необъятна в своих действиях, что трудно исчислить все ее частные обнаружения. Остановимся на главнейших.

Ближайшим и непосредственным образом истинная любовь к людям проявляется в учтивости, ласковости и благоприветливости в обращении со всеми (Мф. 5, 47; 10, 12–13). Учтивость, как показывает самое слово, есть такой род обхождения с другими, которым выражается почтение или внимание к достоинству и заслугам каждого человека как ближнего. Это обнаружение любви к ближнему с внешней, чисто формальной стороны, то же, что мирская вежливость, но по внутреннему содержанию и характеру своему существенно отличается от нее. Если вежливость есть сплошь и рядом машинальное, холодное соблюдение условных правил общественного приличия, то учтивость, или ласковость, проистекая из любви и будучи одним из внешних проявлений ее, отнюдь не ограничивается выполнением только этих правил простого приличия, а, напротив, выражает искреннее пожелание наше ближнему того, что для нас самих представляется наиболее желательным. Можно быть вежливым и в то же время совсем не ласковым, совершенно равнодушным к другому. Ласковый же всегда вежлив, хотя, быть может, часто не совсем по принятым обычаям. Вежливость бывает или льстивой, или шаблонной, или даже грубой в зависимости от того, к кому и когда она обращается. Ласковость, или благоприветливость, напротив, по духу своему всегда и ко всем одинакова.

Учтивость выражается в человеческих приветствиях, рукопожатиях, раскланиваниях и в других формах ласкового обращения с ближними. Форма словесного выражения благоприветливости в различные времена и у различных народов была различна, это обусловливалось различием в мировоззрении людей. Если, например, эстетическое воззрение греков на жизнь выразилось в их жизнерадостном взаимном приветствии: χάρε! (т.е. радость тебе!); то более практическое воззрение римлян отразилось в соответствуюших ему словах: salve!» (поживай благополучно!) и «valeo!» (будь здоров!), какими они приветствовали друг друга. Христианское миросозерцание выразилось в известном благожелательном приветствии: «Мир тебе и дому твоему!» Господь Иисус Христос придает этому привету мира, даруемого нам свыше, большое значение. Посылая Своих учеников на проповедь, Он дает им наставление: «В какой дом войдете, сперва говорите: мир дому сему; и если там будет сын мира, то почиет на нем мир ваш, а если нет, то к вам возвратится» (Лк. 10:5 и дал. Ср. Ин. 14:27). В истории человеческих приветствий имеет свое немаловажное значение и поцелуй как символ братского дружелюбного общения. Нередко читаем мы в апостольских посланиях увещание к христианам: «Приветствуйте друг друга с целованием святым» (Рим. 16:16; 1Кор. 16:20); «приветствуйте друг друга лобзанием святым», или «лобзанием любви» (1Петр. 5:14; 2Кор. 13:12). Впрочем, нельзя забывать, что бывает и целование, или лобзание, Иудино. Но в каких бы формах учтивость христианская ни выражалась, в сущности она одна и та же: она одинаково внимательна ко всякому человеку, и в этом ее великое преимущество пред светскою вежливостью.

Истинная учтивость, или ласковость, всегда приятная сама по себе, сближает между собою людей, скрепляет общественную жизнь, привлекает к нам сердца даже грубых людей, помогает с успехом совершать многие добрые предприятия и предотвращает различные оскорбления и неприятности, происходящие от неприличия и невежества. На эту именно черту христианского обхождения указывает ап. Павел, когда заповедует верующим: «Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте» (Рим. 12:10).

Но приветливая обходительность не исключает гнева, негодования и братских обличений, когда того требуют правда и благо самих же ближних наших. С какой благоприветливостию обращался Господь Иисус Христос со всеми, кто приходил к Нему в простоте сердца!.. Но не явный ли гнев, не грозное ли негодование слышатся в той, по-видимому, суровой речи Его, в которой Он возвещал многократное «горе» книжникам и фарисеям, обличая их лицемерную набожность, черствый эгоизм, злонамеренное и упорное попрание ими ясных требований нравственного закона, называя этих людей змиями, «порождениями ехидниными» (Мф. 23, 33), «родом лукавым и прелюбодейным» (Мф. 12:39), и уподобляя их «окрашенным гробам, полным внутри костей мертвых и всякой нечистоты» (Мф. 23:27)? Такой гнев есть явление той же самой любви, которая в других случаях проявляется истинной ласковостью. Любить людей значит желать, чтобы они жили сообразно с требованиями нравственного закона. Но одним из действительных средств к обличению порочности их жизни и к нравственному исправлению их является прямое выражение нашего негодования на безнравственные поступки ближних. Отсюда, если в нас нет любви к людям, то не может быть в нас и негодования на то, что безнравственного делается ими. Напротив, чем больше мы любим ближних, тем более возмущаемся их худым поведением. При этом мы должны помнить слова ап. Павла о порочном человеке: «Силен Бог восставить его» (Рим. 14:4); любовь «всему верит, всего надеется» (1Кор. 13:7). Вот что пишет о нравственном значении негодования известный наш психолог проф. Владиславлев: «Вспышки негодования возникают по поводу явного нарушения кем-нибудь справедливости и любви. Мы негодуем ввиду явного нарушения законов, вопиющей неблагодарности и т.п. Это гнев моральный, гнев на волю, действующую диаметрально противоположно тому, как нам, по усвоенным принципам нравственного закона, желалось бы, чтобы все поступали»⁹⁶¹. Другой наш видный психолог, Ушинский, вот что говорит о гневе: «Хотя из чувства гнева вырабатывается много душевных состояний, которые осуждаются нравственностью, но само по себе чувство гнева, равно как и чувство любви, ни дурны, ни хороши, но делаются дурными и хорошими смотря по содержанию тех представлений, с которыми они связаны. Ненависть ко злу – такое же достоинство в человеке, как и любовь к добру, и наоборот. Спаситель гневался, изгоняя торгующих из храма; Господь в Библии часто представляется гневающимся. Любовь всегда сопровождается гневом, и душевная любовь без гнева ко всему тому, что нарушает ее или грозит ей, невозможна»⁹⁶². В самом деле, невозможно представить себе такого человека, который бы любил все истинное, доброе и прекрасное, но в то же время был бы неспособен негодовать на очевидное отрицание людьми требований истины, добра и красоты. Отсутствие такого негодования было бы безошибочным признаком полного морального индифферентизма, свидетельством холодности нравственного чувства.

Нетрудно отличить так называемый праведный гнев от неправедного. Последний всегда вытекает из оскорбленного самолюбия и соединяется с нетерпеливостью, с крайним самомнением и недоброжелательством к ближнему; первый, напротив, в основе своей имеет благожелательство к человеку, возбуждающему его, и неотделим от глубокой скорби по тому именно поводу, что видит зло там, где желал бы видеть добро. Потому-то евангелист замечает об Иисусе Христе, что Его обличение закоренелых в лицемерии фарисеев соединялось со скорбью о таком их нравственном состоянии: «И воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их» (Мк. 3:5). Итак, христианин не только может, но и должен гневаться, негодовать на нарушителей закона добра и правды, должен братски обличать их, нисколько не заглушая в себе благорасположения к несчастным жертвам греха. Долг братского обличения ближнего Иисус Христос высказывает, когда говорит: «Если согрешил против тебя брат твой, пойди, и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего» (Мф. 18:15. Cp. 1Фес. 5:14). Такой гнев, поставляющий своею целью «приобретение брата», не может быть дурным и непозволительным.

Между тем гр. Л.Толстой слова Нагорной проповеди Спасителя о негневливости: «Всякий, гневающийся (όργίζόμενος) на брата своего напрасно (εική), подлежит суду» (Мф. 5:22) истолковывает в том смысле, будто бы Он, чтобы обеспечить людям благо мира, воспрещает здесь раз навсегда всякий гнев против кого бы то ни было. Главным основанием для Толстого к такому толкованию этих слов Христовых служит то обстоятельство, что слова «напрасно» (εική) нет в большей части древних списков Евангелия и в цитатах церковных писателей первых веков христианства⁹⁶³.

Уже из предыдущего очевидно, что слова Нагорной беседы Спасителя о негневливости нельзя понимать в таком безусловном смысле, в каком объясняет их Толстой. Слово «напрасно», с которым приводится речь Христова о гневе, не только оправдывается образом действий Самого Богочеловека, как мы видели, не напрасно проявлявшего иногда праведный гнев Свой против тех, кто заслуживали его (Ср. Мф. 11:20–25; 22:2–7), так и тем, что говорят об этом предмете Его непосредственные ученики (Иак. 1:19–20; 2Кор. 5:13; 7:11–12; Ефес. 4:26) и св. отцы Церкви. Св. Ириней Лионский прямо и ясно различает праведный, ненапрасный, гнев от неправедного, напрасного, одобряя первый из них и осуждая последний⁹⁶⁴. Св. Василий Великий пишет: «Раздражительная сила души пригодна нам для многих дел добродетели. Приводимая в действие, когда должно и сколько должно, она производит мужество, терпение и воздержание»; и в другом месте пишет: «И заботившимся о кротости пригодно негодование... и кроткому можно разгорячаться с разумом, но не повреждать в себе совершенства кротости. Оставаться же неподвижным, или не показывать негодования, когда должно, есть признак недеятельной природы, а не кротости»⁹⁶⁵.

Итак, слово «напрасно», находящееся в заповеди Спасителя о негневливости, не может возбуждать никаких сомнений в христианской совести. Запрещая гнев, Иисус Христос, конечно, разумел только греховный гнев, нечистый пафос, эгоистическую страсть (ср. Мк. 10:35–44). Потому-то Он и мог в Своей речи о гневе употребить слово εική (напрасно), и такое чтение должно быть признано наиболее правильным, тем более что коренное значение слова όργιζόμενος (гневающийся) не выражает всей качественной стороны гнева, не указывает, напрасный он или нет. Если же в некоторых древних списках Евангелия (например в синайском кодексе Тишендорфа) действительно не встречается слова «напрасно», то это удовлетворительно объясняется вариантами и ошибками переписчиков. Во всяком случае, подобным спискам составляет достаточный противовес большинство других, древнейших евангельских манускриптов и цитаций церковных писателей со словом «напрасно» (так рассматриваемое слово есть в древнейших переводах Евангелия – Италийском и Пешито, цитируется у св. Иринея Лионского  и др.)⁹⁶⁶. Впрочем, в сущности самый вопрос о том, сказал ли Иисус Христос «напрасно» или не сказал, не имеет особого значения. Хотя бы Он действительно не говорил этого слова, учение Толстого от того нисколько не выигрывает. Пусть Христос сказал «не гневайся», не прибавляя слова «напрасно». Следует ли отсюда, что этим воспрещается безусловно всякий гнев? Заповедь негневливости при отсутствии слова «напрасно» становится лишь не совсем определенно выраженной, но вовсе не категорической. Иисус Христос, при таком чтении Его слов, видимо, только не поясняет, о каком гневе Он ведет речь. Но в таком случае точное понимание Его слов должно вытекать из всего духа христианского учения. А это учение, как мы видели, говорит не в пользу толстовского понимания негневливости.

Но хотя мы в праве высказывать справедливое негодование ближним, делать им братские обличения, нисколько не изменяя своей благоприветливости к ним, тем не менее нам должно быть крайне осторожными в подобном обхождении, особенно когда никакая необходимость не вынуждает нас к этому, например, не лежит на нас долг воспитателя или начальника. Само собою разумеется, что во всех случаях такого обращения с ближними мы не должны позволять себе всякого рода насмешек и издевательств над ними (Ефес. 4:31; Колос. 3:8; Тит. 3:1). Наконец, надобно остерегаться выражать негодование и делать обличения ближнему по одному лишь предположению и понаслышке. «Не судите по наружности, – говорит Сам Иисус Христос, – но судите судом праведным» (Ин. 7:24).

С благоприветливостию сродна взаимная услужливость, которая ограничивается по преимуществу кругом близких между собою лиц, проявляясь в самых простых и обыкновенных сношениях их друг с другом. Услужливость есть охотная и бескорыстная готовность помочь другим имеющимися в нашем распоряжении средствами, нужными им для достижения своих личных целей. Услужлив тот, кто, например, выручит другого из денежного затруднения льготной ссудой, или кто одолжит ему необходимую для какой-нибудь научной работы книгу, которую трудно было бы достать помимо нашей услуги, или кто, жертвуя своим временем, безмездно выполняет какое-либо дело за него.

Эта добродетель занимает более или менее второстепенное место в ряду обнаружений христианской любви. Так как услужливость сама по себе имеет значение лишь средства для цели ближнего, то поэтому бывает услужливость и для достижения безнравственных целей. Надобно, чтобы она проистекала всегда из чистых побуждений, никогда не должно угождать другим в их греховных желаниях (Деян. 12:3). Мы не должны изменять истине, добру и правде, как бы ни казались великими выгоды, приобретаемые преступными услугами (1Кор. 7:23; Гал. 1:10). Бывает также услужливость и навязчивая, назойливая – для достижения нравственных целей. Не следует навязывать другим своих услуг, когда они не хотят принимать их, или в них не нуждаются, или не умеют правильно ими пользоваться. Вообще, услужливость должна быть благоразумной. Мы поступили бы вопреки благоразумию, если бы стали услуживать другим к их вреду, или к вреду собственному. Пример предосторожности в таких случаях можно видеть из притчи о десяти девах. Когда неразумные из них просили у мудрых масла, потому что светильники их гаснут, последние отвечали: «Чтобы не случилось недостатка и у нас и у вас, пойдите лучше к продающим, и купите себе» (Мф. 25:8–9).

При всем том, если услужливость составляет постоянный характер взаимных отношений наших, то она имеет весьма важное благотворное значение для нас в жизни общественной. Все мы с первых минут жизни беспрестанно получаем от других бесчисленные услуги, которые при всей незначительности каждой из них в совокупности своей, однако же, составляют ценное благо человеческой жизни. Поэтому всякий из нас по возможности своей искренней услужливостью другим должен некоторым образом вознаградить их за это и принести им дань благодарности. В таком случае взаимная услужливость как постоянная черта нравственного характера показывает в христианине правильно развитое чувство благородства и самоуважения, без которого невозможна никакая добродетель. Трогательный и назидательный пример христианской услужливости представляют нам св. жены мироносицы, сопутствовавшие Господу во время земной Его жизни и служившие Ему от имений своих (Лк. 8, 1–3).

Не столько положительно, сколько отрицательно христианская любовь выражается в терпеливой снисходительности, по которой христианин делает уступки ближним из прав собственных, умеряет свои законные требования и великодушно относится ко всем более или менее неприятным для него нравственным несовершенствам или недостаткам других. »Любовь, – по выражению aп. Павла, – долго терпит« (1Кор. 13:4). »Мы, сильные, – говорит Апостол, – должны сносить немощи бессильных« (Рим. 15:1). Жизнь человеческая потеряла бы настоящее свое значение, если бы каждый, не обращая никакого внимания на свои собственные слабости и даже пороки, стал поступать с другими по всей строгости внешнего закона. Господь ясно дает нам видеть это в притче о жестокосердечном должнике. Государь, из милости простивший рабу своему огромный долг его в десять тысяч талантов, узнавши об его жестокой взыскательности по отношению к своему должнику, с негодованием сказал ему: «Злой раб, весь долг тот я простил тебе, потому что ты упросил меня. Не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя?» (Мф. 18:32–33). Подобно евангельскому должнику жестокосердечному, мы очень требовательны и взыскательны к другим, забывая в то же время свои неправды; часто видим «сучок» в глазе ближнего, не замечая целого «бревна» в своем собственном. Одно нравственное самонаблюдение может предостеречь нас от подобной взыскательности. Чем больше мы наблюдаем за самими собою и яснее видим свои недостатки, тем снисходительнее делаемся к немощам других, и наоборот.

Само собою разумеется, что снисходительность наша никогда не должна допускать себя до уступчивости и потворства худым склонностям и порокам человеческим (Лк. 6:26), не должна быть равнодушной ко благу ближнего и индифферентной ко злу, но должна сообразоваться с правилами христианского благоразумия, не простираясь далее надлежащих пределов (Деян. 5:29. Рим. 14:15; 1Кор. 9:19–22; 10:33; Гал.1:10; Флп. 2:1–4). Прекрасный пример того, когда, кому, в чем и сколько надобно снисходить без нарушения святости нравственного закона, представляет св. Василий Великий, просивший у одного военачальника снисхождения к некоему Домитиану. «Этот Домитиан издавна близок ко мне еще по родителям, – пишете св. отец к военачальнику, – и потому ничем не разнится от брата. Ибо почему не сказать правды? Но узнав причину, по которой потерпел он это, сознался я, что стоил он, чтобы так потерпеть... Впрочем, видя, что живет он в страже и бесславии, и что от твоего приговора зависит его спасение, почел я достаточным для него сие наказание, и прошу тебя посудить о нем великодушно и вместе человеколюбиво... Домитиану достаточна и эта мера наказания – страх ожидаемого и сознание того, что терпит он по достоинству. Рассуди и следующее: и прежде нас бывали многие полными господами над обидевшими их, но ни одно слово не перешло о них к потомству; а которые превзошли любомудрием многих и отложили гнев свой, о тех всем временам передается бессмертная память. Пусть же присовокуплено будет и это к повествованию о тебе!» и т.д.⁹⁶⁷

Более предшествующей положительная добродетель – это миролюбие. Чтобы жить в мире с людьми, недостаточно самим заботливо избегать всяких поводов к раздорам и несогласиям и делать все то, что приводит к миру и согласию, но необходимо по возможности стараться о том, чтобы и другие не питали к нам вражды, которая может чувствоваться и к миролюбивым потому именно, что ненавидит мир. Как быть в этом последнем случае? Надобно не только отказаться от мщения, но и оказывать искреннее благорасположение к немиролюбивому. Противоположное же этому средство к примирению враждующих с нами, т.е. личная месть, не только не свойственна христианину как принадлежащая в смысле праведного воздаяния за грех одному Богу (Рим. 12:19. Ср. Втор. 32:35), но и производит вместо добра зло, что и наблюдалось среди язычников, у которых месть даже требовалась как выполнение нравственного долга. «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром», – учит ап. Павел (Рим. 12:21).

Миролюбивых Сам Господь называет блаженными, обещая им по преимуществу высокое наименование сынов Божиих: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9). Истинные миротворцы приобщаются, так сказать, подвигу Самого Единородного Сына Божия, Который, разрушив стоявшую между людьми преграду вражды, через «примирение их с Богом, благовествовал мир нам, дальним и близким» (Еф. 2:14–18. Ср. Ис. 6:6–7). Из св. отцов Церкви особенно прекрасно и трогательно изображает благотворность миролюбия св. Григорий Богослов в своем слове о мире⁹⁶⁸.

Впрочем, как ни велики блага и счастье мира, мы, однако, не обязаны приобретать и сохранять его во что бы то ни стало. Ведь для водворения мира между некоторыми людьми весьма часто требуется со стороны миротворцев пожертвование даже высшими обязанностями (Мф. 5, 10–12) и потворство самым низким склонностям и поступкам наших ближних. Мир, покупаемый такою ценой, есть гнусное явление. Не создать и не упрочить такой мир между людьми приходил Спаситель, а разрушить и сделать его навсегда невозможным для истинных Своих последователей. Потому-то он и говорит о себе: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение (διαμερισμόν). Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех. Отец будет против сына, и сын против отца: мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки, и невестка против свекрови своей» (Лк. 12:51–53. Ср. Мф. 10:34–36). Из этих слов Христовых ясно, что возможно разделение даже в кровной семье во имя христианской истины, добра и правды. Подобно Иисусу Христу, ап. Павел не мог требовать от верующих, чтобы они заботились о мире друг с другом во что бы то ни было. Похваляя миролюбие и прямо внушая его нам, он, однако, выражается так: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим. 12:18). Возможность же нашего мира с людьми обусловливается, конечно, их отношением к требованиям истины, добра и правды. Хранить мир с близкими в ущерб всему священному и дорогому для нас значило бы делать зло. Праведное разногласие с людьми несравненно лучше неправедного мира. «Да не подумают, – говорит св. Григорий Богослов, – будто бы я утверждаю, что всяким миром надобно дорожить. Ибо знаю, что есть прекрасное разногласие, и самое пагубное единомыслие; но должно любить добрый мир, имеющий добрую цель и соединяющий с Богом»⁹⁶⁹.

С миролюбием тесно соединяется кротость как необходимое его условие, без которого невозможны сохранение мира и предотвращение раздоров и несогласий. Кротость обусловливается иногда естественными причинами, например, врожденным спокойным темпераментом. Но если она не имеет в своем основании христианской любви, то не имеет и достоинства христианской добродетели. Как христианская добродетель кротость есть тихое расположение духа христианина: никого не раздражать и ничем не раздражаться, хотя бы иногда происходило и не по его желаниям, другими словами говоря, она есть сила любви христианской умерять и подавлять в себе всякие порывы гнева и досады при встречающихся обидах и оскорблениях. Сам Господь Иисус Христос кротость внушает всем Своим последователям: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11:29. Ср. Гал. 5:22–23; 6:1; Кол. 3:12–15; Тит. 3:2). «Блаженны кроткие, – говорит Он, – ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5).

Кротость служит одним из самых существенных и отличительных признаков христианского духа в человеке. Естественная, рационалистическая мораль не признает кроткого отношения к ближнему, осуждая его как слабость, недостойную будто бы человека. Выразителем такого отрицательного взгляда на кротость является немецкий больной философ-поэт Фр. Ницше. Отголоски его слышны и у нас⁹⁷⁰.

В дохристианские времена учили о кротости стоики, понимая ее в смысле житейского самообладания и хладнокровия при перенесении обид. «Отрока, – говорит Сенека, – извиняет возраст, женщину – пол, стороннего – вольность, домашнего свойство. Друг ли оскорбил? Он сделал то, чего не хотел бы. Недруг оскорбил? Он сделал то, что должен был сделать. Благоразумному уступим, глупому простим. Во всяком случае будем говорить себе: и мудрые люди часто погрешают: нет никого столько осмотрительного, кто бы никогда ни в чем не ошибался. И благоразумие требует не раздражаться. Кто оскорбил тебя, тот или сильнее, или слабее тебя; если слабее, то пощади его; если сильнее, то побереги себя»⁹⁷¹. Определеннее и, по-видимому, возвышеннее учил о кротости один из величайших философов древности – Платон. Известно его изречение, что лучше самому перенести обиду, чем нанести ее другому («Республика» Платона, кн. II). Но признавая некоторое нравственное значение за кротостью, стоицизм, однако, не мог и его достаточно обосновать, так как не мог возвыситься над обычным, земным представлением о ближнем. Стоическое самообладание и хладнокровие проистекали большей частью из презрения к людям, частью же из опасения унизить свое достоинство в глазах других. «Тот велик и знатен, – пишет Сенека, – кто по примеру великого зверя лаянье спокойно слушает»⁹⁷².

Христианин с твердостью переносит личные обиды и оскорбления в ожидании лучших отношений к себе со стороны своих ближних, сознавая вместе с тем, что эти обиды и оскорбления совершенно не унижают его нравственного достоинства, так как это последнее измеряется не изменчивым и ненадежным мнением о нем людей, а вечной правдой Божией. Он терпит обиды не из стоического презрения к обижающему, якобы не заслуживающему с его стороны даже отмщения, а, наоборот, из высокого уважения как к своей природе, так и к природе ближнего, которые одинаково ценны. «Невозможно кому-либо разгневаться на ближнего, если сердце его сперва не вознесется над ним; если он не уничижит его и не сочтет себя высшим его».⁹⁷³ Никогда не забывая вечного назначения ближнего, истинный христианин не презирает его за причиненные ему обиды, но всеми мерами вплоть до искренней молитвы за него Богу старается избавить его от этого греха. «Рабу Господа, – говорит ап. Павел, – не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым. С кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2Тим. 2:24–26). «Какое подлинно величественное, дивное и едва не превышающее человеческую природу зрелище, – пишет св. Василий Великий, – если человек много злословимый... и перенесший много других оскорблений от тех, кои словом и делом хотят довести до крайнего бесчестия, не воскипит гневом, не восстает на отмщение, но, став кротко и без гнева, молится за обидчика, чтобы прощен был ему всякий прежний грех и впоследствии удостоился он надлежащего Божия попечения и перестал быть наглым»⁹⁷⁴.

Итак, в отношении личных обид христианская кротость обнаруживается прежде всего в терпеливом перенесении этих обид, при которых надобно поставить себе за правило не тотчас говорить и действовать, а дать умолкнуть в себе движениям оскорбленного самолюбия (Пс. 37:14–15). Сюда в особенности относится столь часто неправильно понимаемое изречение Нагорной проповеди Иисуса Христа: «Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб (Исх. 21:24). А Я говорю вам: не противься злому (μή άντιστήναι τώ πονηρώ). Ho кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою, и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудил тебя идти с ним одно попроще, иди с ним два» (Мф. 5:38–41). Никоим образом нельзя понимать этого иносказательного изречения Христова в том смысле, будто бы, как это думает вслед за квакерами⁹⁷⁵ наш Л. Толстой, безусловно запрещается противиться злому силой, т.е. запрещаются всякие меры физического насильственного противодействия враждебным деяниям злых людей и все способы внешнего обуздания враждующих, исходит ли все это от частных лиц или от государства, тем более, что всякое насилие над злыми людьми будто бы только увеличивает зло в мире, а отнюдь не уменьшает его.⁹⁷⁶ Так понимать рассматриваемые выражения Спасителя было бы в высшей степени неразумно.

Самый греческий текст Христовых слов – μή ’αντίστηιναι τώ Πονηρώ – толкователи переводят различно. Слова μή αντίστηιναι переводятся: «не противься злом», или злыми, дурными средствами,⁹⁷⁷ «не то, чтобы не уступить злому человеку ».⁹⁷⁸ Слова τώ πονηρώ понимаются в смысле зла или злого человека.

Но во всех подобных толкованиях общая идея одна и та же, и она предполагает в словах Иисуса Христа такую мысль.

Давая заповедь о непротивлении злу, злому, Христос говорит не о зле и злых вообще, а об оскорбительных, обидных, но не явно враждебных, преступных действиях по отношению лично к христианину, и указывает, что на такие действия христианин должен отвечать не злобной местью, а кротостью и незлобием, стараясь довести обидчика до сознания своей неправды. Что Спаситель вовсе не имел намерения говорить здесь о преступлениях в собственном смысле, о явных насилиях, это подтверждается всеми теми примерами, которыми Он поясняет Свое изречение о непротивлении злому. Сказавши «не противься злому», Христос продолжает: «но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два». Как видно, тут нет и речи о собственно преступных деяниях, а говорится об оскорблении действием, о несправедливом сутяжничестве, о мелком вымогательстве услуг. Да и нельзя допустить, что здесь Спаситель разумел всякое зло, как-то хотелось бы Л. Толстому. Ведь невозможно, например, в 41 стих (Мф.5:41) вложить такое содержание: и кто принудит тебя идти с ним на разбой, идти с ним дважды. Было бы безумием приписывать Евангелию подобные наставления. Значит заповедь Иисуса Христа, о которой у нас идет речь, не имеет всеобъемлющего значения, не охватывает всех проявлений всякого зла. Если бы Христос хотел включить в круг злых деяний, противиться которым Он запрещает, всякие насилия, все преступления в обычном значении слова, то, конечно, Он это высказал бы ясно и определенно, указав и соответствующие примеры – убийства, разбоя, грабежа и т.п. Только ясное указание Спасителя на проявления явного насилия в перечне случаев непротивления злому давало бы Толстому право распространять смысл этой заповеди до желательных для него пределов. При отсутствии же подобных указаний толстовское толкование совершенно произвольно и неосновательно.

Что касается слов «не противься», то указанный их смысл так-же открывается из контекста речи. Иисус Христос говорит: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому». Здесь новозаветная заповедь о непротивлении злому сопоставляется с ветхозаветным фарисейско-книжническим допущением мести как обязательного воздаяния за личные обиды (Исх. 21:23–25. Ср. Мф. 5:43). Но месть вытекает всегда из гневного, раздражительного настроения обиженного. Против этого-то настроения и направлена речь Спасителя. Духу законнической мстительности Он противополагает идеал христианской настроенности – кротости и незлобия при наших оскорблениях со стороны злых людей. «Не противься» в таком случае значит: будь терпелив при перенесении обид от своих ближних и старайся даже воздавать им за зло добром.

Такое понимание заповеди о непротивлении злому, несравненно превосходящее своею разумностью толстовское толкование ее, согласно и с общим духом Христова учения, проповедующего кротость и незлобие, а не безусловную уступчивость обидчику, не совершенную пассивность в борьбе со злом. Сам Спаситель всю свою жизнь боролся властным словом Своим с грехами людей и нам заповедал: «Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его» (Мф. 18:15–18). Но Иисус Христос учил нас этому не только словом своим, но и примером собственных действий. Что Он противился злым людям, с величайшим терпением перенося от них разные обиды и жестокости и благотворя им (Лк. 23:34), – это всем известно. Так, когда Спаситель видел, что Его терпение и доброта могут причинить лишь нравственный вред Его обидчику, то Его противодействие выражалось в воззвании к чувству справедливости последнего и в обличении его поступка.

Как показывает история страданий Спасителя, на допросе у первосвященника, когда один льстивый раб и грубый воин дерзко ударил Господа по щеке с нахальным укором: «Так отвечаешь Ты первосвященнику?» – Он не перенес этого грубого насилия римского воина и не подставил ему другой щеки, а кроткой укоризной заметил: «Если Я сказал худо, покажи что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин. 18:22–23. Ср. Деян. 22:25). Очевидно, Господь сказал так потому, что та мера кротости, на которую Он указывал нам в Нагорной беседе, едва ли могла благотворно подействовать на грубого архиерейского слугу, во что бы то ни стало желавшего угодить своему господину, и едва ли бы он, устыдившись кротости Спасителя, сознал грех против Богочеловека и раскаялся. Теперь же Господь словесным протестом Своим остановил безумную дерзость забывшегося солдата, и почему знать, может быть, возбудил в душе его сознание своей вины и раскаяние. Таким образом, ясно, что заповедуя непротивление злу, Господь не пассивное потворство ему узаконяет, а именно активное противодействие, и пусть не говорят, что активность эта по указанному примеру Господа должна состоять лишь в одном слове обличения и увещания, потому что в том же Евангелии рассказывается и о таком случае, когда Господь, снедаемый ревностью о доме Божием (Ин. 2, 17. Ср. Пс. 68,10), в противодействие злым людям, попирающим общую для всех святыню, не ограничился лишь словом укоризны, а, «сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул» (Ин. 2:13–16. Ср. Мф. 21:12–13; Мк. 11:15–18; Лк. 19:45–48). Ясное дело, что этот пример Христа дает право Его последователям в крайних случаях полагать предел злу и путем противодействия ему силой во имя пламенной любви к Богу. Такого вывода, как и самого факта, не смеет оспаривать и Л. Толстой, хотя он для очистки совести замечает, что этот факт исключительный и будто бы кем-то истолкован в его пользу⁹⁷⁹.

Наконец, коль скоро злой человек грозит благосостоянию и самой жизни нашего ближнего, то при совершенной безуспешности наших увещаний мы, согласно с завещанием Спасителя (Ин. 15:13), не в праве оставаться бездейственными, хотя бы нам за это угрожала самая смерть. Мало того, нам позволительно какой-либо силой защищаться и против нападающих на нас. Только главный мотив личной самозащиты должна составлять любовь к самому нападающему, а не себялюбие. Нападающий может причинить мне только физическое зло, себе же он делает зло нравственное, губит душу свою. Иисус Христос не только учил о позволительности личной самозащиты (Мф. 10:23), но и освятил это Своим примером. Когда ему грозила опасность со стороны озлобленной толпы, Он пока еще не находил нужным отдаваться в ее власть, отдалялся от таких людей (Мф. 12:14; 26:45). Не лишено здесь значения и следующее соображение. Когда уже пришел час Сыну Человеческому быть предану на распятие и иудейские власти с вооруженными людьми пришли взять Его, то Он обратился к ним с такими словами: «Как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями» (Мф. 26:55). Если бы люди никогда не были в праве прибегать в необходимых случаях к физическому противодействию для охранения собственной жизни, то Он сказал бы: «Даже против разбойника не следует вооружаться мечами и кольями, а вы на меня вышли с ними»⁹⁸⁰.

Таким образом, не одобряя насилия вообще, поскольку оно преследует своекорыстные цели и сознательно посягает на интересы других, христианство вопреки убеждению Толстого не отрицает и не может отрицать законности физического воздействия по отношению к злоумышленнику, готовому нанести вред или смерть нашему ближнему или даже нам самим, когда меры терпения и уступчивости оказываются недействительными. Однако, допуская подобное воздействие как необходимое средство для борьбы со злом, христианство дозволяет прибегать к нему только под непременным условием, если оно не переходит в явную месть противнику, в прямое желание вредить ему. Христианская насильственная борьба со злом имеет в виду лишь отнять у злодеев возможность совершать насилия. Само собою разумеется, что предотвращать и пресекать нравственное зло как дело свободной воли человека (Мф. 15:18–19) разумнее всего такими мерами, которые непосредственно влияют на волю человека, т.е. примером, воодушевленным словом научения и обличения. Ап. Павел так описывает оружие христианина в борьбе со злом: опоясание его – истина, броня – праведность, щит – вера, шлем спасения, его духовный меч – слово Божие (Ефес. 6:14–17). Эти меры противодействия злу, не насилуя человека, соответствуют более высокому понятию о его человеческом достоинстве и показывают, что он способен добровольно встать на путь правды. Кроме того такого рода меры, раз они достигли успеха, сопровождаются наиболее прочными результатами, потому что действуют на самый корень зла, а не на отдельные проявления его. Таковы преимущества духовных мер борьбы со злом перед мерами принудительными, которые или насилуют волю человека, или, не влияя на его сердце, принуждают его только к добропорядочному поведению. Но это не значит, что последнего рода меры должны быть совершенно устранены: Сам величайший Проповедник мира повелевает своим друзьям «продать одежду свою и купить меч» (Лк. 22:36). «Должно ли, – спрашивает А.Гарнак, – и в виду врага во всех случаях отказаться от преследования своего права, следует ли прибегать исключительно к оружию кротости? Должно ли начальство не наказывать и вместе исчезнуть с лица земли? Должны ли народы махнуть рукой на защиту собственности в случае вражеского нападения и проч.? Я осмеливаюсь утверждать, – замечает берлинский ученый богослов, – что Иисус, произнося те слова («не противься злому»...), совсем и не думал о таких случаях и что растяжение их в этом направлении свидетельствует о грубом и опасном недомыслии: Иисус всегда имел в виду только отдельное лицо и настроение сердца в любви. А что такое настроение будто не может родиться в случае преследования своего права, при добросовестном судоговорении и при серьезном наложении наказания, это предрассудок, в подтверждение которого тщетно ссылаться на букву Христовых изречений, хотя последние и не претендуют быть законом, следовательно, юридическими установлениями»⁹⁸¹.

Если же Толстой, как мы знаем, высказывает ту мысль, будто бы принудительные, насильственные меры против злодеев и злодеяний нисколько не уменьшают, а, напротив, даже увеличивают зло в мире, то эта мысль не подтверждается данными психологии насилующих и насилуемых. Как показывают эти данные, насилие далеко не всегда наталкивает на новое насилие, как это утверждает Толстой. Насилие вызывает как естественную реакцию желание ответить на него насилием же в том только случае, когда оно ничем не было вызвано со стороны насилуемого и, следовательно, является сознательным посягательством на благополучие последнего. Что же касается того насилия, которое составляет необходимое противодействие умышленному попранию наших прав, ничем с нашей стороны не вызванному, то такое насилие совсем не обладает свойствами преступного в юридическом и общеупотребительном смысле насилия. Термин «насилие» указывает на нарушение чужих прав и, следовательно, на преступление, неизбежно влекущее за собою возмездие, тогда как силой иногда не нарушаются, а, напротив, охраняются права насилуемого. «Если я вырву у человека принадлежащую ему вещь, – рассуждает кн. Д.Цертелев, – я несомненно совершу насилие; но если я силой помешаю воришке вырвать у меня бумажник, то тут с моей стороны не будет никакого насилия»⁹⁸².

Потому-то насильники почти всегда сознают свою преступность в отношении к насилуемым, равно как и право последних на активную самозащиту от них⁹⁸³.

Если преступное насилие действительно увеличивает зло в человечестве, то обыкновенное физическое противодействие злу, напротив, способствует уменьшению его, будучи невольной сдержкой для преступного настроения самих же насильников и для причинения людьми вообще всякого зла друг другу. Каждому известно, от скольких преступлений способствует удерживать нас перспектива грядущей общественно-государственной кары. Если же иногда приходится слышать, будто при всех существующих предупредительных и карательных мерах преступность все-таки существует и по видимому нисколько не уменьшается, а даже увеличивается, то это нисколько не доказывает недействительности этих мер. Ведь если бы не существовало последних, то бесспорно было бы еще больше всяких преступлений. Преп. Антоний Великий утверждает, что «наказывать злых должно ради самого добра»⁹⁸⁴. Законодатель (т.е. Моисей), – говорит св. Иоанн Златоуст, – «предписал око за око не для того, чтобы мы друг у друга вырывали глаза, но для того, чтобы мы удерживали свои руки от обид, ибо угроза, заставляющая страшиться наказания, обуздывает стремление к делам преступным»⁹⁸⁵.

Вот что замечает по этому поводу и современный ученый профессор Гребенщиков: «Устрашение имеет значение элемента, задерживающего рост преступности. До сих пор польза наказания еще никем в действительности не опровергнута»⁹⁸⁶. Замечательно, что сам же Толстой, безусловно отвергая насилие, в то же время допускает его, не без очевидной измены своему принципу, в отношении, например, к ребенку, которого, по его словам, мы можем насильно, посредством наказания, удержать от угрожающей ему несомненной опасности⁹⁸⁷. Если позволительно удержание ребенка силой от грозящей ему беды, то почему нельзя удержать силой же и взрослого человека, например, от опасности, угрожающей его жизни? Очевидно, Толстой сам себе противоречит.

Как противодействие злу силой само по себе не ведет с необходимостью к умножению зла в мире, так и непротивление насилием не увеличивает суммы добра в нем. Вопреки уверению защитников непротивления злу силой оказывается, что этим способом едва ли можно исправить всякого злодея. Проф. А.Ф.Гусев пишет: «Не Иуда ли находился в самых благоприятных условиях для развития и укрепления в нем самого возвышенного нравственного настроения? Однако же он оказался способным предательски изменить даже своему Божественному Учителю и через то совершить одно из самых возмутительных и страшных дел. Таких Иуд было и есть немало среди человечества. Кто, затем, не знает, что у самых благородных и высоких в нравственном отношении родителей бывают дети, положительно отталкивающие от себя своими нравственными качествами. Благодеяния даже не только не смягчают людей дурных и вредных, но ожесточают»⁹⁸⁸. Все это несомненные факты, которые заставляют нас прибегать кроме духовных средств противодействия злым людям еще и к принудительным⁹⁸⁹.

Но закончим речь о христианской кротости, прерванную апологетическими замечаниями по поводу толстовского «непротивления злу силою». Так как мы, христиане, живем в царстве мира, основанном пришедшим в мир Спасителем, то нам следует быть всегда готовыми к восстановлению братского общения между собой, если оно нарушено, быть готовыми просить прощения у своего ближнего, если мы сами обидели его, или простить его с своей стороны. Отсюда очевидно, что христианская кротость кроме терпеливого перенесения личных обид проявляется еще в прощении этих обид, в том, что называется христианской обязанностью всепрощения.

Эту обязанность Господь Иисус Христос высказал в своем известном ответе на вопрос ап. Петра: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня?» (Мф. 18:21). Книжники и фарисеи учили, что грехи ближнего против нас можно прощать только три раза. Петр же, тогда еще привязанный к иудейской внешней законности, думал уже возвыситься над ней, допуская возможность прощения до семи раз. Тогда Господь ответил: «Не говорю тебе до семи, но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18:22). Этим Он хотел сказать апостолу, что сколько бы раз ни согрешил против нас ближний наш, мы должны прощать ему, помня, что нам прощается Богом бесконечно больше грехов, чем сколько мы прощаем своим ближним (Мф. 18:32–33). Потому-то Спаситель, внушая нам примирительное, прощающее настроение сердца, к прошению Своей молитвы («Отче наш»): «...и остави нам долги наша»! присовокупляем слова: «яко же и мы оставляем должником нашим», а к самой молитве – наставление: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный. А если не будете прощать людям согрешений их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6:12, 14–15. Ср. Мф. 5:23–26; 18:15–22; Мк. 11:25; Лк. 6:37; 14:4; Ефес. 4:32). Св. Иоанн Златоуст в одной из своих бесед говорит о таких людях, которые, читая молитву Господню, после прошения: «и остави нам долги наша» следующие затем слова «яко же и мы оставляем должником нашим» выпускали в том убеждении, что нельзя этого произнести от сердца, а в молитве ничего не должно быть неискреннего. Подтверждая последнее, св. отец доказывает им в то же время, что мы в таком случае читаем вовсе не молитву Господню и не можем надеяться на услышание себя, так как искажаем Его молитву, разрывая то, что имеет взаимную связь, а потому должны стараться о том, чтобы эти слова произносить от чистого сердца⁹⁹⁰.

«Обиды должны забывать, а благодеяния хранить в памяти», – говорили стоики⁹⁹¹. Но едва ли язычник, презиравший кроткого человека как человека слабого характера, с неразвитым будто бы чувством чести и самоуважения, мог забывать то, что сделано против него обидчиком. Да и христианская кротость располагает наше сердце именно прощать, а не забывать личные обиды.

Христианин не может забыть собственно того, что обида есть грех против Самого Бога – Творца и Искупителя всех людей, следовательно, губительна для души обижающего и потому требует не забвения, а вразумления и исправления. Нравственное достоинство прощения при допущении полного забвения обиды не возвышалось бы, а, напротив, понижалось, и легкомысленному было бы легче прощать, нежели серьезному. Прощение есть покрытие возникшей неправды любовью, сохранение полной любви к ближнему при полном его грехе, сердечное желание спасения грешнику при сознании помрачения его богоподобного существа⁹⁹².

Непрощение обиды, возможное только при непонимании истинного достоинства ближнего, в высшей степени преступно и пагубно. Нельзя быть прощенным, не примирившись, не простившись со своими ближними (Мф. 5:5, 7, 9; Пс. 36:8–11). «Ненавидящим нас простим вся воскресением», – гласит пасхальная песнь, потому что всякая обида должна исчезнуть при мысли о вечном торжестве любви в факте Христова воскресения. Так как в раздорах и несогласиях большей частью виновен бывает не только обижающий, но и обиженный, хотя не в одинаковой степени, то прощение и примирение должны исходить со стороны обоих. Если каждый из нас ожидает, чтобы другой сделал первый шаг к примирению, то это показывает, что оба они чужды того истинного величия души, которое присуще христианской кротости и незлобию (Притч. 16:32). Правда, виновник разногласия первый должен подать руку примирения. Но виновному обыкновенно труднее это сделать, чем невиновному. Потому обиженный должен облегчить обидчику возможность прощения. После примирения требуется большая осторожность во взаимных отношениях примирившихся, чтобы не возобновился прежний разлад с большей силой и опасностью для христианского человеколюбия.

В деле взаимного примирения и прощения враждующих важную услугу могут оказать их друзья. Потому, говоря о различных обнаружениях христианской любви к ближним, не можем не сказать здесь о христианском дружестве, или дружбе. Она есть такая внутренняя и теснейшая связь между людьми, по которой один человек видит в другом как бы свое собственное «другое я». Связь эта основывается на взаимном сродстве и соответствии душ по своим мыслям, чувствам, естествам, склонностям, характерам и стремлениям, направленным к одной цели – достижению взаимного нравственного совершенства и счастья.

Внутреннее сродство приводит единомыслящих и одинаково настроенных между собой лиц к сближению и связывает их между собой теснейшими узами дружбы. В то время, когда развивается внутренняя душевная жизнь, она с особенной силой ищет себе восполнения в сродных существах. Вот почему время заключения дружбы есть именно юность, период перехода от домашней жизни к общественной, те переходные годы, когда юношеский взгляд устремляется на идеалы, когда обычно общая любовь к идеалу связывает между собой сродные души. В позднейшее время, когда личные особенности устанавливаются и укрепляются, человек видит в другом более различий, чем сродства. В более зрелые годы человек обычно живет уже собственным домом, обремененный разного рода обязанностями, невольно воздвигающими на очередь более реальные запросы жизни. Все это делает образование дружбы в эти годы более или менее затруднительным. Только в отдельных случаях зрелому человеку выпадает счастье находить себе друга в полном смысле слова. Завязавшаяся в юности дружба нередко поддерживается и продолжается и во все дальнейшее время. Чаще же случается, что с изменившимися впоследствии воззрениями на жизнь друзья охладевают друг к другу. Они замечают, что их пути жизни разошлись, интересы существенно изменились потому ли, что натуры их оказались несродными, или оттого, что характеры развились в совершенно противоположном направлении. В таком случае дружба собственно прекращается и переходит лишь в простое внешнее отношение взаимной благосклонности⁹⁹³. Случается также, что высшие обязанности, например, долг нашего звания во Христе или забота о спасении души иногда не позволяют продолжать дружеские отношения к кому-либо (Мф. 10:17). В таком случае надобно остерегаться, чтобы, прерывая дружеский союз, ни в чем не нарушить долга христианской любви к нему; надобно с признательностью помнить те выгоды, какие были получены от прерванного содружества; надобно также хранить и те тайны, которые вверены были в продолжении дружеского общения, и, наконец, не забывать о прежнем друге в молитве своей к Богу⁹⁹⁴.

Большое значение дружбы всегда признавалось в достаточной мере. В древнем мире она играла особенно важную роль. Древние греки и римляне считали ее одним из благороднейших человеческих общений. В общении друзей им предносился идеал индивидуальной нравственной свободы, подавляемой государством во всех других отношениях жизни. Других высших нравственных принципов, кроме государственного закона, античная жизнь не знала. Религия была суммой внешних предписаний, она не знала личной преданности божеству. Брак в античном мире слишком подчинен был государственной точке зрения, почему и не давал личного удовлетворения и нравственного возвышения. На место отсутствующих начал жизни тогда и выступала дружба. Древность называет нам несколько истинных друзей (Сократа и Алкивиада, Эпаминонда и Пелопида, Ахиллеса и Патрокла, Александра Великого и Гефестиона и др.), и ее выдающиеся мыслители делали дружбу предметом своих рассуждений. Из десяти книг своей «Этики» Аристотель посвятил дружбе не менее двух (8 и 9), и когда говорит о ней, возвышается почти до поэтического восторженного чувства. Дружба, по нему, есть некий надежный якорь для человека и в бедности, и в несчастии; она – руководящая нить для неопытного юношества, врачевство – для дряхлой старости. В основе дружбы лежит обыкновенно стремление найти в друге или с его помощью что-либо приятное и полезное. Но это стремление не может сделать дружбы постоянной: исчезает возможность при ее посредстве достигнуть приятного или полезного, исчезает и дружба. Истинная дружба, имеющая в основе своей стремление к нравственному благу, сравнительно редка, так как вообще мало истинно добродетельных людей, способных к ней⁹⁹⁵. И Цицерон (См. ero «Laelius, s. de amic. dial.»), подобно Аристотелю, в основу дружеского общения людей полагает только благо, или добродетель. Тем не менее при отсутствии в античном язычестве истинных основ нравственности не могло быть там, вообще говоря, и нравственно совершенной дружбы.

И христианство, конечно, само по себе не делает людей друзьями, но оно есть та духовная сила, которая самым тесным образом связывает друзей между собой. Как все человеческие отношения, так и дружба находит в христианстве черты своего нравственного совершенства, потому что в нем внушается и наиболее прочно связующее друзей начало, именно живая вера в истинного Бога, в частности сыновний страх к Нему и благоволение к святой воле Его. «Боящиеся Господа», по словам Премудрого, «найдут его» (т.е. верного друга). «Боящийся Господа направляет дружбу свою так, что, каков он сам, таким делается и друг его» (Сир. 6:16–17). Если друзья не имеют страха Божия в сердце своем, не питают живой уверенности, что среди них всегда присутствует Бог и Он есть надежная опора и свидетель их верности, то дружба не может быть вполне твердой, чистой, благотворной. Ветхозаветное откровение представляет нам замечательный образец такой дружбы, по своей поэтической нежности и искренности чувства, в лице Давида и Ионафана (1Цар. 18), и вообще говорит о ней с особенною выразительностью. «Друг любит во всякое время, – пишет Премудрый, – и, как брат, явится во время несчастья... Не покидай друга твоего и друга отца твоего» (Притч. 17:17; 27:10). «Верный друг – крепкая защита; кто нашел его, нашел сокровище. Верному другу нет цены, и нет меры доброте его. Верный друг – врачевство для жизни» (Сир. 6:14–16). Последнее изречение в высшей степени поучительно: истинный друг есть как бы зеркало нашей души, или лучше сказать – воплощенная совесть наша, в которой отражаются и ясно видятся нами как наши достоинства, так и недостатки.

Что касается новозаветного откровения, то хотя в нем нет никаких определенных заповедей о дружбе, однако на этом основании нельзя упрекать христианство, как не раз упрекали его, в том, что оно будто недостаточно ценит дружбу, которую античный мир умел-де ценить лучше⁹⁹⁶. В примерах же истинной дружбы нет недостатка и в Новом Завете. Сам Господь Иисус Христос, хотя любил всех учеников Своих, но к некоторым питал особенные, дружеские чувства, например, к Лазарю и его сестрам (Ин. 11:3–5, 11) и к возлюбленному ученику Своему Иоанну (Ин. 13:23; 19:25–27; 21:20). На тайной же вечери Он назвал всех учеников Своих друзьями: «Вы друзья мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами; ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:14–15). Если поэтому отношения, в каких Иисус Христос стоял к Своим ученикам, были совершенно особого свойства, то мы, не ограничиваясь ими, укажем здесь на взаимные душевные отношения между Его учениками – Андреем и Петром, Филиппом и Нафанаилом, которые одинаково одушевлены были стремлением к идеалу, провозглашенному ими в общем исповедании: «Мы нашли Мессию, что значит Христос» (Ин. 1:41). А как назидательны для нас дружеские чувства ап. Павла к ап. Тимофею (чит. послания первого к последнему)! Что христианство вовсе не устраняет дружбы из сферы земных человеческих отношений, а, напротив, освящает это естественное отношение между людьми, основанное на взаимной симпатии их, это доказывает нам история церкви бесчисленными примерами истинной дружбы. Всем известна дружба между св. Василием Великим и св. Григорием Богословом, трогательно и весьма поучительно описанная этим последним, в которой друзья искали взаимного поощрения в служении Богу – цели их жизни⁹⁹⁷.

Многие отцы Церкви, равно как и наши отечественные пастыри, с великой похвалой отзываются об истинной дружбе, считая ее выше всех земных благ.⁹⁹⁸ Тем не менее верно то, что дружба в христианском мире уже не занимает того исключительного положения, какое она занимала в античном мире. Она уже не заключает в себе всей сущности нравственной жизни, как это было там, будучи только одним из членов в общем организме этой жизни. Дружеская любовь теперь соподчиняется высшему идеалу христианской любви со всем богатейшим венком ее добродетелей.

Христианская любовь, индивидуализируясь, т.е. своеобразно проявляясь в дружбе, украшает ее искренностью, терпеливой и самоотверженной преданностью, верностью и другими свойствами. Но чем реже встречается дружба с такими свойствами и чем выше мы ценим такую дружбу, тем необходимее употреблять все зависящие от нас средства для ее поддержания и укрепления. Одно из главных условий при этом состоит в том, чтобы не льстить друг другу, но откровенно говорить только правду, хотя бы иногда и горькую, и иметь готовность выслушать ее. Та не есть дружба истинная, которая не смеет или не выносит того, чтобы один делал другому нравственные замечания. Друзья должны быть терпеливы по отношению друг к другу, нелицемерно любить и прощать один другого несмотря на явные и, быть может, неискоренимые слабости. Они должны быть способны на самопожертвование и не забывать друг друга ни при каких обстоятельствах, ни счастливых, ни несчастливых. Самое же главное, друзья должны хранить взаимную верность, без которой невозможна самая дружба, и не изменять один другому невзирая ни на что внешнее, случайное, могущее разлучить их. Для этого Премудрый советует не спешить с заключением дружбы (Сир. 6:8–12) и предварительно испытывать избираемых друзей (Сир. 6:7). Однако же дружескую верность нельзя смешивать с партийным духом. Когда друзья защищают один другого во всех делах не только добрых, но и худых, то это будет уже не дружба, а нечто вроде преступного сообщества. По Аристотелю, истинная дружба в основе своей имеет стремление людей к достижению блага: она сравнительно редка, так как вообще мало истинно добродетельных людей, способных к ней.⁹⁹⁹ Такой же высокий взгляд на дружбу высказывает и Цицерон. Связующим началом в дружбе он, подобно Аристотелю, считает только благо, только добродетель; дружба, по нему, может существовать только в добрых делах¹⁰⁰⁰. То, что сказано о дружбе между лицами мужского пола, надобно сказать и о дружбе женской. Женщина, одинаково с мужчиной способная к дружбе, обыкновенно приобретает друзей в свои ранние девические годы. Если она может еще иметь их и после своего замужества, с его совершенно иными обязанностями и интересами, то ее можно считать счастливой. Хотя дружба между лицами разного пола существенно отличается от супружеской любви, тем не менее она большей частью оказывается сомнительной, так как в ней очень трудно соблюсти границы между дружеской и половой любовью. Поэтому дружба между лицами одного и того же пола наиболее удобна!¹⁰⁰¹

Понятие о христианской справедливости и превосходство ее пред справедливостью в до-христианском мире. – Правдивость. – Ложь по нужде. – Искренность и уважение к ближнему.

Христианская любовь к ближним требует, чтобы мы были справедливы к другим. Доброе обращение наше с ближними, вытекающее из братского расположения к ним, наперед предполагает признание с нашей стороны права их на справедливое к себе отношение. «Правде научитеся живущии на земли: всяк, иже не научится правде на земли..., да не видит славы Господни» (Ис. 26:9–10; Cp. Ис. 1:16–17; 64:6; Иер. 22:3,15; Зах. 7:9–10).

Добродетель справедливости состоит в том, чтобы мы всем и каждому отдавали должное, ни в чем не нарушая их прав¹⁰⁰². Если понимать эту добродетель в самом широком смысле, то можно к справедливости свести все добродетели. Кто отдает Богу Божье, а ближним и себе самому им принадлежащее, тот выполнил все добродетели, тот, следовательно, свят и праведен. Поэтому в Священном Писании справедливость, или праведность, нередко отождествляется с святостью. Мы должны «служить Богу в святости и правде пред Ним, во все дни жизни своей» (Лк. 1:75). Старец Симеон Богоприимец прославляется как «муж праведный и благочестивый», т.е. святой (Лк. 2:25).

Под справедливостью же в более тесном или собственном смысле разумеется добродетель, которая располагает нас отдавать всякому другому свое (suum cuique), или, как Аристотель ее определяет, добродетель, благодаря которой все владеют своим, т.е. тем, что они могут определенно назвать своим и на что имеют право¹⁰⁰³. Такая справедливость есть необходимое условие для всякого человеческого общества; без нее немыслимы вообще никакие человеческие общественные отношения. Никаким образом она также не ограничивается гражданской жизнью людей, хотя, конечно, чисто внешняя сфера «положительного права» есть ее главная сфера. Не только в области гражданских отношений мы должны свято и ненарушимо почитать права других, но и во всех остальных, например, в области религиозных и моральных отношений; так как в каждой из них дело сводится к тому, чтобы делать людям то, на что они имеют право, и отдавать то, что им принадлежит (Рим. 13:7). Люди взаимно причиняют друг другу массу таких несправедливостей, которые остаются вне сферы положительного права, и на которые нельзя жаловаться никакому юридическому суду.

Но в каких бы отношениях общественной жизни справедливость ни обнаруживалась, всюду она должна одушевляться христианскою любовью, сообщающей ей достоинство истинной добродетели. «Справедливость, – по словам В.Соловьева, – есть жалость, равномерно применяемая»¹⁰⁰⁴. Она «есть род любви и имеет по своей природе внутреннее сродство с нею... она есть облачение и выражение любви»¹⁰⁰⁵. Христианин должен помнить, что на самую любовь нашу ближние имеют право: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви, – заповедует ап. Павел, – ибо любящий другого исполнил закон» (Рим. 13:8). Потому-то даже во внешней правовой сфере абстрактное правило закона должно применяться к конкретным обстоятельствам и индивидуальным особенностям человека, и строгая правда постоянно смягчается снисходительностью, дабы односторонней привязанностью к букве закона не сделать вопиющей несправедливости (summum jus – summa injuria). Тем более в области собственно нравственных отношений при соблюдении закона справедливости должны иметь место внимание к индивидуальной стороне нашего отношения к ближним и снисходительность к ним, которая любовью, «не ищущею своего» (1Кор. 13:5), умеряет самые строгие требования справедливости. В противоположность применению к ближним так называемого строгого права ап. Павел увещевает: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим. 13:8), ибо «любовь не делает ближнему зла» (Рим. 13:10).

Между тем, в дохристианские времена справедливость обычно представлялась каким-то бесстрастным и безжалостным законом, строго карающим проступки людей. В некоторых древних религиозно-философских сектах такая противоположность между любовью и справедливостью выразилась даже учением о двух богах: боге злом – суровой правды и боге добром – любви. «Жизнь за жизнь» – вот требование всякой языческой морали, не исключая и стоической, которая высказала то основное положение, что «кто убил, тот сам заслуживает того же»¹⁰⁰⁶. Замечательно, что даже еврейское нравоучение, провозгласившее принцип «око за око, зуб за зуб» (Исх. 21:24), кажется, не возвысилось над этим взглядом на справедливость. И по нему следует возвращать на голову виновного именно то, что он сделал другому, но не более¹⁰⁰⁷.

Это и понятно. Как языческая, так и еврейская мораль, смотрела на проступки людей с земной точки зрения: наказание должно быть совершенно равно преступлению: «око за око» – механически равномерно с ним. Впрочем, в еврейской заповеди «око за око» надобно видеть не учение о мести, а, наоборот, ограничение законом так сродной греховной природе человека мстительности. И это вполне понятно. Месть не довольствуется правом правды; она жаждет крови и готова наброситься даже на ни в чем неповинных сродников возненавиденного. В ограничение этой-то «зверской склонности поврежденного грехом сердца человеческого» законом Моисеевым и попускалось «за око» лишь «око», не более. Воздаяние равным за равное, практиковавшееся у евреев, было выражением того закона, который Сам Иисус Христос не упразднил, а только дополнил. В самом деле, не согласно с христианством не требование справедливого наказания за преступление, а наслаждение чужими страданиями и издевательство над бесценной личностью человеческой, купленной дорогой ценою страданий Самого Богочеловека и предназначенной к вечному сонаследию с Ним, что имело место у древних и практикуется у тех из современных христиан, которые живут не по заветам Евангелия. И если наказание свыше меры безнравственно и позорно, то и потакательство преступлениям почти в такой же мере ненормально и вредно. Оно свидетельствует, в сущности, о равнодушии к добру и злу, о дряхлости и слабости духа, неспособного возвышаться до христианского идеала справедливости. По требованию этого идеала, христианин в своих отношениях к ближнему должен руководствоваться не ветхозаветным «око за око», а вполне гуманным (гармонически совмещающим в себе правду и любовь) правилом, которое гласит: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12. Ср. Мф. 7:2; Лк. 6:37–38; Деян. 15:29). Для наилучшего выполнения этого правила слово Божие настойчиво советует нам всякий раз ставить себя самих в положение ближних, их желания и потребности поверять и понимать при посредстве наших собственных желаний и потребностей: «помните узников, – говорит ап. Павел, – как бы и вы с ними были в узах, и страждущих, как и сами находитесь в теле» (Евр. 13:3). Св. Иоанн Златоуст представляет всю естественность и удобоисполнимость такого правила в нашем обращении с ближним. «Этот закон, – пишет он, – не имеет в себе ничего тяжкого и неудобоносимого. Чего хочешь себе, говорит, то и делай. Воздаяние равное... Хочешь ли получить прощение? – прощай и ты. Не хочешь слышать худого? – и не говори худого. Желаешь, чтоб тебя хвалили? – сам хвали (других). Хочешь, чтоб у тебя не похищали? – сам не похищай. (При этом законе) мы не имеем нужды во внешних законах. Ибо тем уже самым, что желаем или не желаем себе чего-нибудь от ближнего, мы налагаем на себя закон... Итак, молю вас, восстановите сами в себе этот закон и читайте эти ясные и краткие начертания; будем для ближних такими, какими желаем иметь их для себя»¹⁰⁰⁸. Правда, этот закон, как и закон любви к ближним, был уже известен древнему миру но, как и закон любви, в христианстве вышеприведенное правило получило иной, новый, высший смысл.

Если дохристианское человечество, главным образом, заботилось о земных тленных благах и потому только их могло желать своим ближним, то христианин, ставящий выше всего блага небесные, нетленные, считает своим долгом справедливости пещись о том, чтобы ближний, для спасения которого пришел в мир Сам Сын Божий, не лишен был этого высочайшего блага. Отсюда открывается несостоятельность и того популярного мнения о справедливости, будто бы она как «самая внешняя ограда нравственной жизни может ограничиваться одною только отрицательною стороною, т.е. только не делать того, что нарушает право другого, или делать только то, что может быть вытребовано законным порядком». «Это, – замечает преосвящ. Феофан, – не христианская правда, а мирская внешняя, судебная. Христианская же обнимает и положительную сторону, делает все, что должно для другого, не по внешнему страху, а по внутреннему расположению»¹⁰⁰⁹.

Изменение, произведенное христианством в языческом, мирском воззрении на справедливость, в силу которого она является не противоположностью любви, а прямым выражением ее, коснулось и частных обнаружений справедливости. Христианское чувство справедливости выражается в правдивости, искренности и в уважении к ближнему.

Правдивость есть такое качество души, по которому мы стараемся говорить ближним не иначе, как думаем, т.е. без всякого притворства, обмана и лицемерия. Пример этого видим в апостолах (Деян. 4:19–20; 2Кор. 4:2 и др.). «Отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему; потому что мы члены друг другу», – учит ап. Павел (Ефес. 4:25, Ср. Кол. 3:9). Таким образом, люди как существа общественные (как «члены друг другу») должны делиться между собой своими мыслями и воззрениями и именно так, чтобы взаимное доверие и благорасположенность могли существовать и поддерживаться в их отношениях друг к другу. Человек не может заглядывать в душу ближнего; он должен полагаться на то, что другие сообщают ему. Но это доверие было бы немыслимо, если бы когда-нибудь было дозволено лгать, т.е. произвольно и умышленно говорить иначе, чем думают. Если бы ложь по каким бы ни было причинам и побуждениям в одном случае была позволена, то ее надобно было бы позволить во всех других подобных случаях, и беседующие друг с другом должны были бы жить в постоянной опасности: не говорит ли с ними собеседник с какою-либо злой, эгоистической целью именно теперь, вопреки внутреннему своему убеждению. Но ложь не только противна инстинкту общественности, но против нее говорит голос самой природы нашей. Всякий, даже самый простодушный человек смотрит как на оскорбление, если его упрекают во лжи. Кого поймают во лжи, тот стыдится и старается оправдаться. И в самом деле, никто не хочет быть обманутым другими, и без особых размышлений каждый приходит к убеждению, что он другим не смеет причинить то, что сам не может стерпеть. Дитя невольно краснеет, когда в первый раз позволит себе ложь, и только постоянное упражнение в этом пороке может притупить и подавить врожденное каждому благороднейшее чувство стыдливости. «Младенец, – говорит по этому поводу св. Иоанн Лествичник, – лжи не знает, не знает оной и душа незлобивая»¹⁰¹⁰. Кто другим что-либо сообщает, тот предъявляет вместе с тем требование, чтобы они верили им сказанному. Как же он может требовать этого, если сам лжет? Поэтому мы должны всякую ложь считать непозволительной, даже ложь в шутку, исключая разве тех случаев, когда до очевидности ясно, что шутливое выражение не серьезное утверждение, заслуживающее доверия, а простая невинная шутка¹⁰¹¹, нисколько не оскорбительная для того, к кому она относится. Во всяком случае христианин должен быть крайне разборчив в шутливом обращении с другими, потому что переход от простой, невинной шутки к неуместной, злобной и язвительной, может быть иногда незаметен.

Все христианские моралисты одинаково признают правдивость за добродетель, т.е. за то, что должно быть. Однако у многих моралистов она недостаточно мотивирована, и потому учение о ней не может иметь практического значения. Так, по мнению Спинозы, лжец должен оставить ложь уже потому, что он противоречит самому себе. Но с точки зрения последовательного эгоиста-лжеца, ограничивающего свою жизнь пределами земного существования, во лжи не только нет никакого противоречия, а, напротив, в ней налицо полное согласие, или тождество эгоизма с самим собой. Поэтому, например, когда договор выгоден для эгоиста, он исполняет его, не выгоден – нарушает его¹⁰¹². Кант доказывает важность правдивости и гнусность лжи, обращая внимание на достоинство нравственной природы человека. «Ложь, – говорит он, – есть грех против моего идеального я, против человечности во мне. Лжец должен презирать себя самого, ибо тем, что я лгу, я унижаюсь до простого феномена (случайного явления), делаюсь маской, отказываюсь от того, чтобы быть самим собой, совершаю по частям самоубийство над моим истинным человеком и на место его выставляю вымышленного человека». Фихте, напротив того, выходит в данном случае из идеи общественности, разделяемой, как мы знаем, и словом Божиим (Ефес. 4:25). «Тем, что я лгу, – говорит он, – я ввожу других в заблуждение, поступаю с ними как с простым средством для моих эгоистических намерений, ставлю их свободе непристойные ограничения, между тем как с нравственными существами следует поступать не как с каким-нибудь средством, а как с самоцелью»¹⁰¹³. В каждом из этих рассуждений есть своя доля правды, и св. отцы-подвижники также находят, что ложь поставляет человека в противоречие с собою, оскорбляет его личность, когда говорят: «Лживый человек – не простой человек, но двойственный, ибо иной он внутри, и иной снаружи, и жизнь его двойственна и лукава»¹⁰¹⁴. Но эти относительно правильные суждения получают безусловно истинный смысл и значение при высшей всеобъемлющей христианской точке зрения на дело. Лжец, преследующий лишь временные, преходящие интересы, как бы забывает или перестает верить в истинное назначение своей человеческой природы. Ложь является полным противоречием нашего идеального я, стремящегося единственно к тому, чтобы сделаться достойным вечного сонаследия с Тем, Кто Сам назвал Себя Истиной (Ин. 14:6), слугой и орудием Которой должен быть человек. Повсюду свет стремится проявить себя и рассеять мрак, и люди как богоподобные создания в своих взаимных отношениях друг к другу должны быть носителями и служителями вечного света, или Истины, именно потому, что «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). В правдивости человека заключаются черты его богоподобия. Говорят, что Пифагор, когда его спросили, когда люди будут подобны Богу, отвечал: «Когда будут говорить правду»¹⁰¹⁵.

Мало того. Лжец обнаруживает решительное непонимание или нежелание понять истинную природу своего ближнего именно тем, что, допуская в отношении к нему ложь, он смотрит и на него не как на вечное существо, а как только на простое средство для достижения своих узко эгоистических целей. Лжец даже не христианин, так как во лжи скрывается неверие в вечную жизнь Богом созданного духа¹⁰¹⁶.

Итак, наш долг правдивости состоит в неложном сообщении нами истины другим. Однако долг правдивости не безграничен. Что он имеет и свои пределы, это уже следует из того, что в составе христианского общества есть немало членов немощных, для которых невозможно сразу подняться до высоты идеальных требований правды Христовой. Христианство не отвергает этих немощных, а заповедует сильным духом «сносить немощи бессильных», снисходить к их образу мыслей (Рим. 15:1–3) и этим путем приводить «в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4:13). Вот здесь-то выступает пред нами необходимость говорить истину другим не иначе как с христианской мудростью, о которой Иисус Христос, посылая учеников своих на проповедь, сказал: «...будьте мудры, как змии» (Мф. 10:16). «Жизнь в Боге, – говорит один из западных моралистов, – со стороны своего внутреннего чувства есть благочестие, со стороны практически-интеллектуальной – мудрость. Христианская мудрость есть воззрение на жизнь и богословие жизни (Lebenstheologie), как они даны через внутреннее познание Бога во Христе»¹⁰¹⁷. «Мудрость, – пишет другой западный же моралист, – при своем теоретическом содержании, т.е. ясном прозрении тайн всей жизни во свете Бога, в развитии Его Царства в настоящем, прошедшем и будущем, в мире и природе, есть, вместе с тем, и практическое направление. Она сообщает в каждом отдельном случае всякому поступку то правило, через которое он является отвечающим существу христианской совести и идее божественного блага; и тем, где никакое внешнее правило не освещает пути, она всегда руководствует правильно»¹⁰¹⁸. Отсюда, смотря по времени и обстоятельствам, для нас обязательно бывает и то, чтобы мы были сдержаннее в высказывании своих мыслей другим. «Есть время молчать, и время говорить», – учит Премудрый (Еккл. 3:7). Долг правдивости не требует непременно говорить всем и все. Хотя истина предназначена и для всех, но ни один учитель или проповедник сразу не преподает ее своим слушателям сполна; напротив, он, сообразуясь при этом с восприимчивостью слушающих, открывает им истину исподволь, постепенно, по мере развития их способности к усвоению ее. Самое Божественное откровение возвещалось людям «многократно и многообразно» (Евр. 1:1). «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить», – говорил Господь в прощальной беседе апостолам (Ин. 16:12). Еще ранее Он предостерегал их: «Не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего свиньям» (Мф. 7:6). Поэтому если Иисус Христос требует от меня говорить ближнему истину, то, скажем словами Пальмера, «из этого еще далеко не следует, что я должен говорить все, что я считаю за истину; слово не должно быть решетом, через которое все содержание моего духа тотчас же снова должно падать на почву внешнего мира; христианская жизнь имеет скрытую сторону (Кол. 3:3), она есть перл, который не должно бросать перед свиньями»¹⁰¹⁹.

Но если уже нужно сообщить истину ближним, то во всех ли случаях жизни мы обязаны открывать простую, буквальную, непосредственную истину, или в некоторых случаях позволительно еще какое-нибудь посредственное, косвенное сообщение истины? Квакеры отрицают последнее и потому требуют говорить только чистую, голую истину¹⁰²⁰. На этом основании они отвергают не только так называемые эвфемизмы, т.е. условные выражения вежливости и приличие, хотя значение этого «языка гуманности»¹⁰²¹ известно каждому, и им никто не может быть введен в заблуждение, но и всякое прикровенное сообщение истины, например, поэтический комизм или иронию, которая не препятствует, а лишь способствует распознанию истины другими. Вместе с тем истинная ирония, имея дело в литературе с типами общественной жизни, а не с отдельными лицами, никого в частности не задевает.

Поэтому она располагает нас не к презрению ближнего, а к отвращению от публично осмеиваемых пороков. Если осуждать всякую прикровенность в сообщении истины, то тогда придется вместе с Тертуллианом осудить и всякое поэтическое и вообще изящное искусство, сфера которого есть именно прикровенность, иллюзия, но такая иллюзия, посредством которой идеальная истина достигает, по нашему же убеждению, своего проявления в действительной жизни. Что подобное прикровенное сообщение истины имеет свое значение в жизни, об этом свидетельствует и Священное Писание. Так, пророк Нафан, желая довести царя Давида до сознания своей вины, рассказал ему известную притчу о богатом человеке, отнявшем у бедняка последнюю овцу (2Цар. 12:1–7). Итак, не косвенное, прикровенное сообщение истины в известных случаях противно долгу правдивости, а противна ему ложь, и притом ложь не умышленная только или вообще эгоистическая, но и просто легкомысленная, о которой Премудрый замечает: «Мерзость пред Господом – уста лживые» (Притч. 12:22. Ср. Притч. 19:5; Прем. 1:11; Сир. 20:24–26). Св. Василий Великий на вопрос: «Умышленно ли только солгавший подлежит суду, или и тот, кто по неведению или по легкомыслию сказал нечто несогласное с истиною»? – отвечает: «Явен суд Господа и на согрешающих по неведению, потому что Он сказал: неведевый же сотворив же достойная ранам, биен будет мало (Лк. 12:48). Но во всяком случае при достодолжном покаянии есть твердая надежда на отпущение греха»¹⁰²².

Однако бывают случаи, когда прибегают к неправде из любви к ближним или пользуются ею как вынужденной самозащитой против злых людей. Что сказать о такой лжи по нужде? Можно ли допускать вынужденную ложь в некоторых, по крайней мере, случаях жизни? Старые и новые моралисты разногласят в этом отношении до противоположности. Так, Тертуллиан, Лактанций, бл. Августин, Кальвин, Кант, Фихте, и Шлейермахер решительно не допускают возможности употребления лжи по нужде. Напротив того, Платон, стоики, бл. Иероним, Якоби, Ротэ, Пальмер, Кюбель, наш Вл. Соловьев и др. всячески стараются оправдать такую ложь пред судом совести и даже совсем не считают ее предосудительной с нравственной точки зрения. Злоупотребление последним взглядом на вынужденную ложь мы видим в морали иезуитов¹⁰²³.

Изложим вкратце противоположные между собой воззрения некоторых из названных моралистов по данному вопросу.

Определяя истину как согласие между нашим мышлением и действительностью, бл. Августин называет ложью намеренную замену фактического согласия вымышленным. «Ложь, – говорит он, – бывает тогда, когда кто-нибудь одно имеет в мыслях, а другое выражает словами или каким-либо знаком»¹⁰²⁴.

Такого раздвоения между мыслью и внешним выражением ее не должно быть в наших отношениях к ближним. Если ложь есть грех, то ею никогда не должно пользоваться в жизни, хотя бы для достижения благих целей. По словам Августина, «если бы даже весь род человеческий мог спастись ложью, то нужно бы было скорее допустить его погибнуть». Если мы будем обращать внимание не на то, что делается, а на то, для чего делается, то тогда, по Августину, мы будем рассуждать так: будем воровать у богатых, чтобы иметь, что дать бедным. Могут ли грехи быть добрыми (justa peccata sint)?¹⁰²⁵ Он требует, чтобы любовь к человеку подчинялась любви к истине¹⁰²⁶.

И новые отрицатели вынужденной лжи выходят из того, что истина есть самый высший закон, которому должно подчиняться все другое. Нам, говорит Фихте, вовсе не следует рассуждать о последствиях наших слов и действий, так как они состоят не в нашей власти; нам следует только говорить и делать, что повелевает долг правды, а относительно последствий положиться на Провидение. Самое большее, чем мы можем рисковать, говоря правду, это поставить на карту за нее свою жизнь. Как сурово, беспощадно желал бы Фихте провести свою точку зрения, это видно из разговора его с Стеффенсом. Последний представил Фихте следующий случай: «Роженица опасно больна; ребенок при смерти лежит в другой комнате; врачи решительно заявили, что всякое потрясение будет стоить ей жизни. «Ребенок умирает... я сижу у одра своей жены; она спрашивает о здоровье только что умершего младенца: истина убила бы ее; что же мне сказать ей»? «Ее вопросы следует отклонить», – отвечает Фихте. На возражение, что самое отклонение уже будет тревожным намеком на опасность для жизни ребенка, Фихте дает только такой ответ: «Если женщина умрет от правды, так пусть ее умирает»¹⁰²⁷.

Что же касается защитников лжи по нужде, то они, чтобы вполне оправдать ее пред судом нравственного закона, подчиняют долг правдивости высшей истине. «Жизнь может выдвигать моменты, – говорит Пальмер, – когда сказать правду нам возбраняется другим требованием долга»¹⁰²⁸.

Представим себе случай, когда разбойник, преследуя свою невинную жертву, врывается в наш дом, куда успела скрыться она. Что мы должны ответить на вопрос разбойника, здесь ли преследуемая им жертва? Если ответить на этот вопрос утвердительно, «то, – пишет Пальмер, – хотя я и остаюсь верным в показании формальной истины, но этим я подменяю высочайшую истину – верность – тому, кому я дал свою защиту. Сам Дух истины здесь отрицает слово истины»¹⁰²⁹. Подобным же образом рассуждает по поводу данного примера Соловьев. В отрицательном ответе на известный вопрос убийцы, по нему, нет ничего противного нравственному долгу, так как обязанность спасти жизнь человеку важнее обязанности говорить правду. Употребление этого невинного средства, необходимого для предупреждения жестокого преступления, даже нравственно обязательно, потому что вопрос разбойника вовсе не выражает простой его любознательности насчет фактического местонахождения его жертвы, а есть прямое покушение на убийство, и утвердительный ответ вовсе не был бы исполнением общей обязанности говорить правду, а только преступным пособничеством, благодаря которому покушение превратилось бы в самое убийство. Формально ложное свидетельство не всегда есть ложь в нравственном смысле, а становится таковой лишь когда происходит из дурной воли говорящего, намеренно злоупотребляющего словом для своих эгоистических целей¹⁰³⁰.

Из приведенных рассуждений видно, что разноречие моралистов в оценке вынужденной лжи объясняется существенным различием их в понимании того, что такое истина и ложь вообще. Основание для правильного понимания той и другой мы видим в самом Священном Писании. На языке ветхозаветных книг слово истина (amen, amat) указывает по преимуществу на одно из существенных свойств, или качеств, Бога, именно как бытия неизменного, остающегося верным себе не только в момент речи говорящего, но и после того¹⁰³¹. На языке Нового Завета слово «истина» (άλήθεια, αληθής, αληθινός) означает собою как непосредственную, очевидную действительность (Лк. 22:59; Деян. 4:2; 1Ин. 3:18) и соответствие с нею нашего разума или слова (Мк. 5:33; Ин. 8:40; Рим. 3:7), так, главным образом, и непреходящее, безусловное бытие, лежащее за пределами действительности, каковое бытие служит притом не только предметом познания, но и образцом религиозно-нравственного поведения (Ин. 18:38; Иак. 1:18; 3:14; 5:19; Рим. 2:20; 2Фес. 2:10, 12; 1Тим. 3:15; 2Тим. 2:25)¹⁰³². Соответственно первому значению понятия истины, ложью обычно называют отрицание действительности и фактического согласия между ней и нашей мыслью. Соответственно же второму значению истины, ложь будет уже заведомо сознательным отрицанием самосущего бытия (т.е. Бога) как высочайшей истины, каковое отрицание есть грех против Духа Святого, Духа истины (Ин. 15:26), который «не простится человеку ни в сем веке ни в будущем» (Мф. 12:32). Очевидно, в определении понятий истины и лжи в первом случае преобладает обычно-популярная, так сказать, формально-логическая или эмпирическая точка зрения; во втором – нравственно-религиозная или философская. И вот те, кто усвоили себе по преимуществу первую точку зрения на эти понятия, безусловно отвергают ложь по нужде, а придерживающиеся второй точки зрения на них отстаивают ее самым решительным образом¹⁰³³. На чьей же все-таки из этих взаимно разногласящих сторон правда? Истина, по нашему убеждению, в середине между двумя противоположными крайностями.

Общий принцип (долг правдивости), из которого исходят решительные противники вынужденной лжи, конечно, должен заслуживать всеобщего уважения. Тем не менее, одно холодное, буквальное сообщение истины, не считающееся с любвеобильною заботливостью о тех, кому мы обязаны любовью, глубоко и болезненно отзывается в сердце большинства христиан, сознающих, что «буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3:6). Сам бл. Августин в своих трактатах о непозволительности лжи сознается в том, что его личное, человеческое чувство сильно противится сухим рассуждениям его ума¹⁰³⁴. Христианский закон человеческого действования – закон духа, а не буквы, по которой «fiat justitia – pereat mundus»¹⁰³⁵. Ригоризм, проводящий принцип строго-формального сообщения истины до беспощадности в отношении к любимому, дорогому существу, упускает из виду, что всякое сообщение истины в каждом отдельном случае должно определяться христианской мудростью, которая предвидит и возможные последствия человеческих поступков, хотя, конечно, не все из этих последствий находятся в нашем ведении. Вместе с тем он упускает из виду, что эта мудрость есть настолько ценное сокровище, что для совести христианина, обладающего этим сокровищем, не может быть трудных и тяжелых случаев «коллизии обязанностей», неизбежной, к сожалению, в этом мире греховности. На почве христианской мудрости, руководимой любовью к немощным братьям, основана вся проповедь ап. Павла. «Будучи свободен от всех, – говорит он себе, – я всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудеев я был как иудей, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных. Для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобресть чуждых закона. Для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» (1Кор. 9:19–23). Итак, ап. Павел соединял в себе неразрывно христианскую свободу с ношением немощей тех, к кому обращался с проповедью. Здесь не ложь, не лицемерное приспособление к воззрениям других, а высшая христианская мудрость духовного водительства. Выходя из такого понятия о христианской мудрости как великого нелицемерного акта благоснисхождения к немощным ближним для привлечения их ко Христу, мы и к неправде по необходимости не можем не относиться более или менее снисходительно, когда она является для данного действующего лица в данный момент времени единственным средством к предотвращению большего зла, хотя, конечно, эта неправда свидетельствует именно о духовной немощности данного лица, так как только «кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело» (Иак. 3:2).

Не противно христианской мудрости употребление вынужденной неправды и по мотивам необходимой самозащиты против злых людей. В самом деле, нельзя осудить женщину, которая, спасая свое целомудрие от угрожающей опасности, вводит своих преследователей в заблуждение и пользуется ложью как вынужденной самозащитой, когда эта ложь является единственным выходом в безвыходном ее положении. Оправданием для подобных поступков могут служить библейские примеры в этом отношении благочестивых и достойных всякого уважения мужей, например, Авраама (Быт. 20:2, 11), Иакова (Быт. 27), Иосифа (Быт. 43; 44), Давида (1Цар. 21:12 и дал.), Самуила (1Цар. 16:1–3) и др. Повивальные бабки обманывали фараона, вопреки его повелению оставляя еврейских детей в живых, и «за сие Бог делал добро повивальным бабкам» (Исх. 1:16–20). С точки зрения вынужденной самозащиты надобно судить и о допущенной св. Афанасием Великим неправде, точнее – двусмысленности или уклончивости в ответе, о которой передает Феодорит в своей церковной истории. Однажды св. Афанасий, спасаясь бегством на корабле от своих преследователей, вдруг решил ехать им навстречу, и когда его спросили, как далеко уехал Афанасий, последний ответил, что уехал не далеко¹⁰³⁶.

Но, если мы утверждаем, что в известных случаях жизни можно допустить неправду по нужде ради человеческой слабости, то, с другой стороны, нельзя не признать, что во всякой неправде, следовательно, и вынужденной, в силу самого ее понятия, есть нечто греховное, нечто такое, чего не должно быть, что постоянно нарушает девятую заповедь: «Не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна» (Исх. 20:16). Хотя формально-ложное свидетельство по необходимости проистекает не из дурных эгоистических мотивов, а из мотивов любви и справедливости, однако оно через это не перестает быть ложью, и никак нельзя безусловно оправдать его с нравственной точки зрения, как это пытаются делать рьяные защитники вынужденной лжи. Сам Господь решительно говорит о всякой лжи, что она от диавола, «не устоявшего в истине», не показывая никакого различия в ней и не делая никаких исключений и ограничений, почему и лжецов вообще называет сынами диавола – отца лжи (Ин. 8:44). Св. Василий Великий на вопрос: «Надобно ли лгать, имея что-нибудь полезное?» – отвечает: «Сего не дозволяет сказанное Господом, Который решительно говорит, что ложь от диавола (Ин. 8:44), не показывая никакого различия во лжи. И апостол также свидетельствует, написав: аще и подвизается кто, не венчается, аще не законно подвизатися будет (2Тим. 2:5)"¹⁰³⁷. Если в лжи по нужде и нет ничего общего с ложью в нравственном, точнее, эгоистическом смысле, то все-таки в ней есть нечто дурное, сродное с ложью вообще, именно то, что она имеет намерение обмануть другого, если не в сердце, так все же в устах говорящего, каковое намерение несогласно с любовью и уважением к ближнему и недостойно христианина, призванного к истине и правде (Ефес. 4:24). «Ложь, – говорит св. Иоанн Златоуст, – гнусное бесчестие человека»¹⁰³⁸.

Далее, безусловно защищающие вынужденную ложь не обращают внимания на то, что мы гораздо чаще практикуем эту ложь, чем это необходимо бывает. Нередко у нас является необходимость сказать неправду просто потому, что в свое время мы не приняли надлежащих мер к предотвращению ее. Если поэтому коллизии, как мы знаем, неизбежны в земной жизни по причине нашей греховности, то, тем не менее, на нас лежит долг мало-помалу искоренять в себе греховную привычку часто прибегать к вынужденной лжи, а эта привычка будет исчезать из нашей жизни по мере достижения нами религиозно-нравственной зрелости, исключающей возможность всякой неправды по нужде. Идеалом в этом, как и во всех других отношениях, должен служить для нас Тот, «в устах Которого не было лести» (1Петр. 2:22. Ср. Ис. 53:9), у Кого ничего не было такого, что, хотя бы самым отдаленным образом, напоминало вынужденную ложь. Обаятельной силой Своего премудрого слова и святейшей личности, не смешивавшейся с греховным существом этого мира (Ин. 14:30), Он препобеждал все затруднительные, тяжелые положения в жизни. И хотя Иисус Христос не мог воспрепятствовать Своим врагам обращаться к Нему с недоуменными и искусительными вопросами, однако Он отвечал на них, как написано: «И никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спрашивать Его» (Мф. 22:46). Таким образом, христианское нравоучение, кроме некоторых случаев вынужденной самозащиты, относится снисходительно только к одному роду лжи по нужде – к той лжи, которая вынуждается единственно любовью к ближнему. В этом случае христианин дает место неправде не потому, что не верует в вечную правду, и не потому, что не уважает вечного достоинства ближнего, а потому, что боится за нравственное благо последнего и не знает других средств отстоять это благо. Он признает свою вынужденную ложь злом, но злом неизбежным и меньшим. Быть может, кто-либо умеет оградить благо ближнего и без такой лжи, но он еще не развился нравственно до такого уменья. Такого рода ложь нельзя порицать но причине человеческой слабости, но нельзя и признать делом вполне законным и сообразным с нравственным долгом, а тем более идеальным. В этом существенная разница между истинно христианским и иезуитским воззрениями на ложь по нужде: первое, в противоположность второму, безусловно осуждает всякую попытку возвести «fraus pia» на степень обязательного правила для нравственного поведения. Выразителем подлинно христианского учения о вынужденной неправде является св. Иоанн Златоуст в своем «Первом слове о священстве», где он в духе этого учения защищает свой образ действия по отношению к св. Василию Великому. Когда пронеслась весть об избрании их обоих во епископы, то Василий, – говорит Златоуст, – просил меня и в настоящем случае, как и прежде, действовать и мыслить одинаково, уверяя, что он, с своей стороны, готов следовать за мной, какой бы я ни избрал путь – убежать или быть избранным. Тогда я, увидев готовность его и думая, что я нанесу вред всему обществу церковному, если по своей немощи лишу стадо Христово юноши столь прекрасного и способного к предстоятельству над народом, не открыл ему своего мнения об этом, но убедил его твердо надеяться на меня как единодушного с ним». Василий Великий принимает священный сан, Златоуст же в это время скрывается, избегая рукоположения. На упреки Василия в обмане Златоуст отвечает: «Чем я оскорбил тебя? тем ли, что употребил хитрость пред тобою и скрыл мое намерение? Но это служило к пользе твоей, когда ты обманулся. Если укрывательство во всех отношениях есть зло и никогда нельзя употреблять его даже на пользу, то я готов принять наказание, если же оно не всегда бывает вредно, но делается худым или хорошим по намерению действующих, то оставь обвинять за то, что ты обманулся, а докажи, что эта хитрость употреблена была на зло. Подойди к кому-нибудь из врачей и спроси, как они излечивают больных, и ты услышишь от них, что они иногда употребляют хитрость и при ее помощи восстановляют здоровье больных. И можно указать, что не только врачующие тело, но и пекущиеся об исцелении душевных болезней часто пользуются таким врачевством. Так, блаженный Павел привел ко Христу многие тысячи иудеев (Деян. 21:23–26). С этим намерением он обрезал Тимофея, тогда как к галатам писал, что «Христос ничтоже пользует обрезывающимся» (Гал. 5:2). Часто нужно бывает употреблять такую хитрость, чтобы достигнуть этим искусством величайшей пользы, а стремящийся по прямому пути нередко наносит великий вред тому, от кого не скрыл своего намерения»¹⁰³⁹.

Как в высказывании своих мыслей другим мы должны быть правдивы, так в выражении им своих чувствований мы должны быть искренни. Искренность есть такое настроение души, по которому христианин не показывает лицемерно своих добрых чувствований к ближнему, не имея их в сердце, но внешние свои действия старается согласовать с внутренними расположениями и чистосердечно, без всякого притворства и принуждения, открывает другим свои чувствования. Пример этого видим в Нафанаиле, о котором отозвался Сам Господь: «Вот, подлинно израильтянин, в котором нет лукавства» (Ин. 1:47). Прекрасно изображает свойства христианской искренности св. Иоанн Златоуст. «Истина, – говорит он, – открыто предлагает себя всем, желающим видеть красоту ее. Она не любит скрываться, не боится опасности, не трепещет наветов, не домогается славы народной, не подвержена ничему другому, человеческому; она стоит выше всего, подвергаясь, конечно, тысячам наветов, не оставаясь необоримою; прибегающих к ней она охраняет, как крепкою стеною, величием своей силы; не терпит скрытых убежищ, но предлагает открыто всем все, что есть в ней. Это показал и Христос, когда сказал Пилату: »Аз всегда не обинуяся учах, и тай не глаголах ничесоже (Ин. 18:20)"¹⁰⁴⁰.

Долг искренности требует от нас, чтобы мы в обращении с другими, во-первых, выражали чувствования действительные, т.е. такие, какие на самом деле имеются в нашем сердце и обнаруживаются нами в соответствующих поступках, во-вторых – чтобы сообщали их сполна и непредзанято, не скрывая от других и своих слабостей и недостатков, хотя, впрочем, мы и не обязаны непременно это делать в отношении к каждому человеку и во всякое время. В первом случае долг искренности есть долг чистосердечия, или прямодушия, а во втором – долг откровенности. Псалмопевец, изображая свойства человека искреннего, замечает, что он «говорит истину в сердце своем» (Пс. 14:2. Ср. Пс. 5:7; 49:16–21; Сир. 1:28–30). А ап. Павел в своем лице так изображает человека откровенного: «Отвергнув скрытые постыдные дела, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия, а открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом» (2Кор. 4:2. Ср. Деян. 4:19–20). Так как чистосердечный человек всегда показывает себя другим таким, каков он в действительности, то мы можем положиться на его верность. Верность есть такое качество, по которому человек не изменяет данному своему слову, но постоянен и тверд в нем, хотя бы иногда угрожали ему за то опасности и бедствия; он верно хранит и исполняет свои обещания, никому не открывает вверенной ему тайны и никогда не изменяет долгу своего звания. Чистосердечию или прямодушию противополагается притворство, образчик которого можно видеть в льстивых словах учеников фарисейских к Господу Иисусу: «Учитель! мы знаем, что Ты справедлив, и истинному пути Божию учишь, и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице; итак, скажи нам: как Тебе кажется? позволительно ли давать подать кесарю, или нет» (Мф. 22:16–17). Отвратительный вид притворства представляет лицемерие, состоящее в том, что внешним поведением человек старается показать в себе такие душевные качества, каких на самом деле у него не имеется. Так можно симулировать дружбу, сострадание, скорбь или добродетель и самое благочестие. Лицемера по справедливости ненавидят все. Человеку свойственно единство образа действия, внутренняя и внешняя сторона которого должны быть в гармонии между собой, или, по крайней мере, не должны противоречить друг другу. Но такое противоречие налицо, если внешнее поведение человека составляет противоположность тому, что он думает или чувствует. Лицемер произвольно как бы разделяется некоторым образом на две противоречащие одна другой половины, именно с намерением быть принятым другими за нечто иное, чем он есть, между тем как в настроении человека искреннего господствует единство и гармония. Вот причина, почему чистосердечный, прямодушный человек внушает нам уважение и любовь к себе, а лицемер только вызывает в нас презрение¹⁰⁴¹. Крайняя степень лицемерия называется предательством, в пример которой можно указать на известный поступок Иуды предателя. Что же касается откровенности, то ей противоположна скрытность, которая является дурным признаком внутреннего настроения человека.

Если правдивость обнаруживается в мире мышления и речи, а искренность касается сферы сердца и чувствования, то уважение к ближним заявляет о себе, главным образом, в области воли и практической деятельности человека.

«Уважающий другого, – пишет преосвящ. Феофан, – священным почитает все, принадлежащее ему, и во всем воздает ему должное. Расположение воздавать всякому должное из уважения и любви есть справедливость. Где есть уважение, там и справедливость, и наоборот. Ибо само уважение есть первая справедливость»¹⁰⁴². Отсюда открывается тесная связь между уважением и справедливостью, но по известной связи справедливости и с христианскою любовью к ближним последняя не может не быть соединена с уважением к ним. Эту мысль ап. Павел выражает так: «Будьте братолюбивы друг ко другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте»; «по смиренномудрию почитайте один другого высшим» (Рим. 12:10; Фил. 2:3. Cp. 1Петр. 2:17). Уважение к другим, по словам преосвящ. Феофана, «прямо рождается и из чувства родственности. У кого есть сие последнее, у того есть и уважение. Из родных мы с уважением смотрим даже на дитя, еще не пришедшее в самосознание. В христианстве же, сем духовном родстве, оно еще естественнее для того, кто глубоко сознает значение христианина»¹⁰⁴³. Но христианин кроме общечеловеческого своего достоинства имеет и собственные нравственные заслуги. В последнем случае мы должны питать сугубое уважение к своим ближним. А так как по личному своему достоинству наши ближние весьма различаются между собою, то и уважения нашего они заслуживают далеко не одинакового. Спаситель произносит строгий приговор над неуважительно относящимися к ближним, когда говорит в Нагорной беседе: «Кто скажет брату своему «рака» (пустой человек), подлежит синедриону; а кто скажет «безумный», подлежит геенне огненной» (Мф. 5:22). Противное уважению чувство есть презорство, или презрение, к ближним. «По противоположности, оно всех ставит ниже себя и, еще более, ставит ни во что»¹⁰⁴⁴.

Право ближнего на жизнь и здоровье. – Смертная казнь преступников

Долг христианского уважения к ближним требует от нас, чтобы мы свято соблюдали их права. Общие и существенные права человека – это право на жизнь и здоровье и право на благосостояние и счастье. Всякое нарушение этих прав есть преступление против ближнего.

Первое право каждого человека есть право на жизнь и здоровье. Поэтому жизнь наших ближних должна быть в глазах наших так же важна и драгоценна, как и наша собственная (Быт. 4:10; Мф. 5:21; Гал. 5:21; Откр. 21:8 и др.), и мы тщательно должны заботиться о ней. «Мы обязаны заботиться о теле ближних наших не меньше, как и каждый о собственном», – пишет св. Григорий Богослов¹⁰⁴⁵. И главнейшее основание этой нашей обязанности то же самое, что и попечения нашего о собственной жизни, здоровье. «Тело, – пишет преосвящ. Феофан, – есть орган жизни нашей земной и вместе условие образования нас в граждан будущего мира. В такой существенной состоит оно связи с душою, что хорошее и дурное его состояние отзывается и в душе, и то располагает ее к добру, по крайней мере, не препятствует и послушно служит ей в том, то увлекает ко злу. Потому и сия часть требует особого попечения»¹⁰⁴⁶.

Как и чем христианин может исполнить эту обязанность? Прежде всего молитвой к Богу, в руках Которого жизнь и здоровье человека, затем исполнением дел милосердия и благотворительности (если это нужно), которыми облегчается трудность жизни и поддерживается внутреннее благонастроение души человеческой, а более всего добрым обращением с ближними своими, остерегаясь и воздерживаясь от всего, чем потрясается и расстраивается жизнь человека, подаянием благовременного и полезного совета, которым можно предостеречь ближнего от какого-нибудь вреда и опасности. Если кто имеет власть над другими, то должен щадить силы подвластных ему лиц, не подвергать их угнетениям, непосильным трудам и жестоким наказаниям, через что сокращается жизнь человека. В случае какой-нибудь опасности для жизни ближнего, например, тяжелой и опасной болезни, нужно подать ему руку помощи, хотя бы это сопряжено было с опасностью для жизни собственной (Мф. 8:17; 25, 43–45; Ин. 5:6–7).

Действие, противоположное обязанности сохранять жизнь и здоровье ближнего, есть человекоубийство, или насильственное прекращение жизни ближнего без всякого на то права. Если никто не имеет права посягать на свою собственную жизнь, то тем более не вправе мы посягать на жизнь кого-либо другого. Человекоубийство есть грех, вопиющий к Богу об отмщении. «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли», – говорил некогда Господь первому человекоубийце – Каину (Быт. 4:10); а после потопа, повторяя благословение Свое Ною плодиться и размножаться на земле, Он оградил даруемое этим благословением каждому человеку право жизни особенным законом касательно преступления человекоубийства: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6). В последующие времена Бог не только дал в писанном законе определенную и ясную заповедь: «не убий», но и со всей строгостью возвестил смертное наказание за нарушение этой заповеди (Исх. 20:13, 21, 12, 14). В Новом Завете, хотя место древней строгости заступили милосердие и кротость, однако к преступлениям такого рода внушается не меньший ужас и отвращение. В евангельском учении содержится такое усиление ветхозаветной заповеди «не убий», что к грехам против нее относится не только непосредственное убийство, но и всякого рода вражда, побуждающая вредить жизни и здоровью ближнего. «Вы слышали, – учит Сам Господь, – что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф. 5:21–22). Кроме напрасного гнева, нарушением принадлежащего каждому человеку права жизни, с христианской точки зрения, надобно считать внутреннюю ненависть. «Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца», – говорит ап. Иоанн (1Ин. 3:15). И это вполне понятно. Кто ненавидит другого, тот, без сомнения не желает ему никаких благ; а первое и главнейшее благо человека есть жизнь. К числу преступлений против права каждого человека на жизнь, по смыслу христианского учения, должно быть отнесено также и всякое мщение. В особенности сюда относится поединок, или дуэль, которая заключает в себе, как мы уже видели, прямое посягательство на жизнь другого по мотиву мести за большее или меньшее, нередко и мнимое, оскорбление ложной чести. О виновности человекоубийства – этого ужаснейшего преступления, нечего распространяться. «Убийца, – говорит преосвящ. Феофан, – восстает против Бога, определяющего меру жизни, губит себя и состояние убиенного делает сомнительным, ибо один Бог знает правый суд»¹⁰⁴⁷. Потому-то апостолы во многих местах пишут, что человекоубийцы Царства Божия не наследуют. «Вы знаете, – говорит ап. Иоанн, – что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной» (1Ин. 3:15; Гал. 5:21). Он же предвозвещает им в Откровении страшную участь «в озере, горящем огнем и серою, – эту смерть вторую» (Откр. 21:8; 22:15 и др.). Святая Церковь, внушая отвращение ко всем многочисленным видам человекоубийства, подвергает духовному наказанию даже самое невольное убийство, совершаемое нечаянно, по легкомыслию или одной какой-нибудь неосторожности¹⁰⁴⁸. И невольный убийца не может почитаться невинным, если не употребил надлежащих предосторожностей против нечаянности, и во всяком случае имеет нужду в очищении совести. Это видно уже из того, что нечаянность на всю жизнь оставляет по себе болезненное воспоминание и нередко повергает виновного в столь мрачное настроение, что отравляет все радости жизни. Но если Церковь не оставляет без всякого наказания даже невольное убийство, то тем большему наказанию она подвергает убийство близвольное, т.е. приближающееся к преступному убийству, когда кто во гневе или страсти, защищая себя или кого другого против злодея, ненамеренно убивает его¹⁰⁴⁹. Что же касается убийства умышленного, то и самое искреннее раскаяние не освобождает злонамеренного преступника от строгости церковных правил¹⁰⁵⁰. Есть, впрочем, одно лишение жизни ближнего, которое, по духу учения Христова (Ин. 15:13), никоим образом не может почитаться преступным убийством. Это именно, когда воин на поле брани умерщвляет неприятеля, исполняя долг верноподданного, обязанного до последней капли крови защищать права, честь и свободу своего отечества¹⁰⁵¹. Что же, наконец, сказать о смертной казни преступников по решению законного суда, относимой также нашим катехизисом к разряду незаконнопреступных убийств?

Христианские философы и моралисты в нравственной оценке смертной казни расходятся до противоположности. Если одни во имя религиозно-нравственных принципов христианства решительно осуждают наказание смертью, отождествляя его с убийством вообще¹⁰⁵², то другие, наоборот, во имя тех же принципов ревниво оправдывают это наказание, не считая его убийством в нравственном смысле слова¹⁰⁵³.

Истина, по нашему убеждению, здесь, как и в вопросе о вынужденной лжи, находится в средине между двумя противоположными, взаимно себя исключающими воззрениями.

Бесспорно, что употребление смертной казни как фактического лишения жизни ближнего, хотя бы и по приговору законного суда, по самому своему существу несогласно с общим духом возвышеннейшего учения христианского о бесконечной ценности человеческой жизни как именно Божия дара и Божией собственности (Лк. 9:55). Ибо Господь Бог не хочет смерти грешника, но, «чтобы грешник обратился от пути своего, и жив был» (Иез. 33:11· Ср· Иак. 5:20), да и Сам «Сын Человеческий пришел не погубить души человеческие, а спасать» (Лк. 9:56) призывом грешников к покаянию (Мф. 9:13; Мк. 2:17; Лк. 5:32 и др.), между тем как в смертной казни нет места для деятельного исправления преступника и возвращения к жизни после именно ее совершения. По словам Гоббса, закон наказывает преступника, удаляет из общества, лишает жизни как существо, вредное для общества¹⁰⁵⁴. Это чисто языческий взгляд на человека, видящий в нем только члена общества и отрицающий самостоятельное значение человеческой личности. Христианство не так смотрит на назначение человека. Если вечная природа ближнего была достойна того, что для ее спасения сходил на землю Сам Сын Божий, то тем более она достойна попечений со стороны человеческого общества. Пусть наш ближний грешник даже преступник, но пока он живет с нами, для него остается возможность исправления и спасения (Лк. 13:6–9). Отсюда, совершенная над преступником смертная казнь делает невозможным его исправление при жизни. Между тем, христианская справедливость в отношении к ближнему, хотя бы и злейшему преступнику, состоит в том, чтобы воздать должное вечному существу человека, т.е. в том, чтобы помочь ему в нравственном исправлении и достижении им вечной жизни¹⁰⁵⁵.

Тем не менее, с другой стороны, смертная казнь, по определению законного суда, не может почитаться законнопреступным человекоубийством, потому что в ней мотив личной страсти и эгоизма отсутствует, во всяком же преступном убийстве он всегда составляет существенную его стихию, а главное потому, что казнит в крайних случаях преступников не человеческий произвол, но именно гражданский, или правовой, порядок, который признается по нуждам земной жизни греховного человека самим же христианством как вспомогательное средство для этой жизни.

Вопрос о смертной казни в новейшее время возбуждал много горячих толков, и тот, кто хоть сколько-нибудь допускает право наказания смертью, легко может прослыть за отсталого человека мрачного средневековья. Между тем, безусловное отрицание этого права в последней своей основе покоится на непризнании двух одинаково справедливых положений: именно, что право наказания, как и вообще право, имеет свой источник не в человеческой, а в божественной воле¹⁰⁵⁶ и что наказание должно соответствовать нарушению права, или преступлению, естественным и вполне справедливым следствием которого оно является, хотя, впрочем, точное и буквальное соответствие между тем и другим не всегда возможно и может даже повести к нелепости, как это нередко и имело место в дохристианском мире. Преступления бывают различны, поэтому различным должно быть и наказание. Различие это может быть бесконечно великим. Но в преступлении против человека есть такой крайний предел, дальше которого уже нельзя идти. Такой же предел должен быть и в отношении к наказанию. Крайний предел в преступлении есть преднамеренное человекоубийство, и соответствующий предел в наказании есть смертная казнь. Ведь право жизни есть основное право человека и условие всех других жизненных благ. Намеренно лишить жизни другого есть поэтому главнейшее преступление против ближнего. Этому величайшему преступлению должно соответствовать и тягчайшее наказание, т.е. наказание смертью. Такова именно природа права, требующая, чтобы «суд возвратился к правде» (Пс. 93:15)¹⁰⁵⁷. Благоразумный разбойник на кресте сознавал эту истину, когда, унимая другого, сораспятого с ним, говорил: «Или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? и мы осуждены (т.е. на смерть) справедливо (δικαίως), потому что достойное (άξια) по делам нашим приняли» (Лк. 23:40–41). В этих словах слышится голос доброй совести, сознающей, что и самой любви нет без правды. Не говорим уже об известном законе Ноя, данном Богом всем людям, задолго до появления израильского народа на земле: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию». (Быт. 9:6)¹⁰⁵⁸. Вместе с удовлетворением принципу справедливости (pereat munbus-vivat justitia), торжеству которого иногда приносится в жертву даже личность преступника, наказание смертью человекоубийцы является до некоторой степени восстановлением если не права самого убитого, то права общества на то, чтобы в его среде осуществлялась идея правды или справедливости. По ироническому замечанию Вл. Соловьева, «никогда еще не было случая, чтобы казнь убийцы воскрешала убитого»¹⁰⁵⁹. Но хотя это рассуждение и имеет место в случае смертного наказания за убийство, однако нельзя отрицать, что и в этом случае наказанием убийцы может быть удовлетворено возмущенное чувство родственников убийцы и право общества на то, чтобы преступная воля не оставалась безнаказанной. Конечно, в высшей степени тяжело приговаривать другого человека к лишению жизни. Но Тот, Кто был распят за нас при Понтийском Пилате, не только непосредственно не восставал против смертной казни и не требовал ее уничтожения, но и прямо признавал за законной властью, даже языческой, какова была власть римлян над евреями, право наказывать преступников даже смертью. Когда в самый день крестной смерти, Пилат хвастливо заявил Иисусу Христу, что он имеет власть распять Его и отпустить, Господь отвечал ему так: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти (έξουσίαν – закономерной власти), если бы не было дано тебе свыше (άνώθεν – с неба или от Бога)» (Ин. 19:10–11)¹⁰⁶⁰.

Вслед за Спасителем то же самое право карать преступников даже смертью, только в других выражениях, признает за богоустановленною властью и ап. Павел, когда говорит, что начальник не напрасно носит меч: «он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4. Cp. 1Петр. 2:13–20; 4:15). Ясно, что здесь меч начальника не может служить символом карательной власти вообще, с исключением права смертной казни (jus gladii i. е. necis), но именно указывает на это право¹⁰⁶¹, потому что пользование мечем для того только, чтобы например «урезать ухо десное» (Ин. 18:10), совершенно понятное у ап. Петра, было бы бесцельным и непростительным бесчеловечием и варварством со стороны начальника. В таком именно смысле понимает слова апостола о мече, какой носит начальник, св. Иоанн Златоуст: «Везде, – говорит св. отец, – можно видеть оттачиваемые мечи, палачей, казни, пытки, мучения, власть над жизнью и смертью. А что и этот вид господства и стал необходим вследствие греха, послушай слова любомудрствующего об этом Павла. Аще же хощеши, – говорит он, – не боятися власти, благое твори: и имати будеши похвалу от нее. Аще же злое твориши, бойся; не бо всуе меч носит (Рим. 13:3–4). Видишь ли, что и начальник и меч для делающих зло? Послушай еще (сказанное) о том же с большею ясностью. Отмститель есть, говорит, злое творящему. И не сказал он: «не напрасно существует начальник», а что? не всуе меч носит. Бог поставил над тобою судью вооруженного»¹⁰⁶².

Против права законной власти предавать смерти преступников ничего не говорят те места из Евангелия, на которые обыкновенно ссылаются решительные противники смертной казни в доказательство осуждения ее Иисусом Христом. Так, они ссылаются на то место, где говорится, что Господь отказался осудить на заповеданное Моисеем в законе побиение камнями женщину, взятую в прелюбодеянии (Ин. 8:3–11). Целью искусительного вопроса книжников и фарисеев к Христу относительно смертной казни этой женщины было желание обвинить Его или в недостойной Мессии хуле на закон Моисеев, если он признает заповедь о побиении камнями прелюбодеев несправедливой, или в возмущении против римской власти, если одобрением заповеди даст повод к самосуду толпы. Поэтому-то, быть может, Господь и счел нужным уклониться от прямого ответа на предложенный вопрос, чтобы не ввести в новый грех самих вопрошающих. Своими словами: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8:7). Он, не отвергая, по греховному состоянию людей, ветхозаветной заповеди, научал их только при исполнении ее следовать не букве лишь закона (так как человек иногда бывает не настолько виновен, как это кажется), но прислушиваться и к голосу своей совести и сердца, т.е. призывал и к снисхождению и всепрощению. Замечательно, что согласно с этим любвеобильным призывом Спасителя во всех христианских странах предоставляется верховному правителю в качестве одной из его прерогатив право помилования преступников, достойных смертной казни по суду правды, предоставляется, впрочем, лишь ввиду смягчающих вину обстоятельств, ибо хотя «милость превозносится над судом» (Иак. 2:13), однако она не отменяет справедливости суда. Вот что говорит об этом исключительном праве помилования, равно как и праве царя предавать смерти преступников, один из великих отцов церкви: «Какие знаки начальства и что должен иметь начальник? Власть – осуждать на смерть и освобождать от смерти; или, вернее, это власть не начальника, а одного только царя, или даже и царю не принадлежит этот дар, потому что он освобождает не от смерти уже умершего, а только от осуждения на смерть; приговор он может отменить, а возвратить к жизни от смерти не может»¹⁰⁶³. Правда, по слову Господню, и нам, злым сущим, не чуждо милование (Мф. 7:11). Поэтому если помилование обреченных на смерть есть право, исключительно царю принадлежащее, то ясно мы можем не требовать его от царя, а лишь просить, и чем мы духовнее, тем усерднее. История Церкви представляет немало достоподражательных примеров печалования духовных пастырей за приговоренных к смерти пред царями и правителями народными¹⁰⁶⁴.

Не только не дают основания отвергать юридическую законность смертной казни, но скорее подтверждают ее и приводимые для этой цели слова Спасителя: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52). Эти слова были обращены к ап. Петру, когда он, защищая своего Божественного Учителя, без права, без судебного приговора вздумал было броситься на пришедших первосвященнических слуг (Ин. 18:10). Такое очевидно бунтовщическое поведение против законной власти никак не могло быть одобрено Иисусом Христом и подлежало бы жестокому наказанию по судебному определению синедриона (утверждаемому и приводимому в исполнение в то время властью римских прокураторов (Ин. 18:31), если бы Петр не внял повелению своего Учителя и Последний не исцелил бы раба первосвященника (Лк. 22:51).

Наконец, не имеет существенного значения для отрицания права законных представителей власти карать смертью преступников и ссылка на следующее изречение Спасителя о тяжести религиозного соблазна как греха: Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Мф. 18:6). Употребленная в этом изречении сравнительная степень «лучше» несомненно указывает на сделанное здесь сравнение двух зол – религиозного соблазна и смертной казни, причем последняя признана злом меньшим, не так опасным для будущей вечной жизни человека, как первый.

Философы и моралисты, решительно противодействующие наказанию смертью, вообще выходят из того воззрения, что целью всякого наказания должно быть собственное благо преступника – его исправление¹⁰⁶⁵.

Но само по себе наказание, долженствующее «совершаться ради справедливости»¹⁰⁶⁶, не есть средство исправления. Во многих случаях наказание, конечно, может повести к исправлению, но это последнее собственно требуется не правом, а христианскою любовью к ближним, которая именно старается сочетать стремление к исправлению с удовлетворением правосудия (Ср. Пс. 84:11). Если бы исправление было целью наказания, то без последнего можно было бы обходиться в случае раскаяния преступника, между тем как в действительности раскаивающийся преступник все же несет наказание, как и упорный или ожесточенный. Наказание не есть также и устрашение в смысле предупреждения повторения преступлений, опасных для жизни общества и государства. В наказании невольно заключается нечто устрашающее, потому что оно показывает всю строгость неумытного правосудия. Поэтому устрашение обыкновенно и соединяется с наказанием, но оно не есть главная и существенная цель наказания. Если бы устрашение было такой целью наказания, то для большего устрашения нужно было бы налагать всегда самое жестокое наказание, вроде смертной казни или пожизненного тюремного заключения¹⁰⁶⁷, чего однако же не бывает. Нравственное сознание человечества вопреки мнению современных криминалистов либерального направления всегда признавало, что наказание преступника имеет смысл не только тогда, когда от него произойдет польза для него самого или для общества, но и тогда, когда оно нисколько не станет способствовать исправлению преступников и предупреждению преступлений. Держаться противоположной точки зрения значит становиться на почву утилитарной морали. А между тем, как замечает С. Франк, «существует целый ряд импульсов, не направленных ни на собственное благо, ни на благо ближних и тем не менее обладающих бесспорной моральной ценностью. Фактически мы объективно заинтересованы в осуществлении или в неосуществлении известных событий и состояний, и притом вне всякого отношения к их последствиям, затрагивающим какого-либо субъекта. Нам нужно, чтобы в мире царила гармония, чтобы в нем воплотились известные идеи, чтобы осуществилось что-либо ценное, и мы чувствуем потребность содействовать этому, отнюдь не задаваясь вопросом: полезно или приятно это какой-либо личности, какому либо мне или тебе»¹⁰⁶⁸. Точно так же мы совершенно объективно заинтересованы в том, чтобы в мире осуществлялась справедливость. Мы испытываем чувство досады, когда видим, что злодей остается безнаказанным, и, наоборот, получаем удовлетворение, когда гнусное преступление влечет за собою должное наказание¹⁰⁶⁹. Выходя же из истинного понятия о наказании как праведном воздаянии за преступление, а не исправлении только преступника, и тем более не устрашении лишь совершать преступления, христианство и не может не допустить смертной казни «как права и обязанности государства в настоящих условиях развития добра на земле, в качестве меньшего из возможных зол»¹⁰⁷⁰, пока не удастся совершенно устранить среди людей преднамеренные убийства – единственно достаточную причину для применения этого крайнего наказания. До тех же пор всегда будет оставаться в силе правило: «кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убиту мечом» (Откр. 13:10).

Но, признавая, таким образом, смертную казнь неизбежным злом, требуемым идеей должного возмездия за известное преступление, христианство всячески старается направить это зло к благим последствиям не только в отношении к личности преступника, но и по отношению к обществу. Для этого оно стремится придать полное значение и другим, побочным с точки зрения права целям наказания. Преступнику, осужденному законной гражданскою властью¹⁰⁷¹ на смертную казнь с целью возбуждения в нем благодатного раскаяния, дающего надежду на прощение за гробом, оказывается со стороны Церкви и, конечно, должна быть оказываема помощь религии, именно посредством увещания, утешения, исповеди и св. причащения. Потому-то, между прочим, и говорил Спаситель, что «земле Содомской отраднее будет в день суда», нежели «Капернауму, до неба вознесшемуся» (Мф. 11:23–24). Достойно внимания здесь в особенности то обстоятельство, что благоразумный разбойник, когда увидел с собой распятым на кресте невинного Иисуса, почувствовал всю заслуженность своего наказания и молил Божественного Страдальца о помиловании в Царствии Небесном. «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю», – сказал ему Господь в ответ на покаянную молитву (Лк. 23:39–43); но ни его самого, ни товарища его, злословившего Христа, ни Себя Самого, Он не свел с Креста, как дерзко требовали того проходившие мимо первосвященники с книжниками, и поносивший Его разбойник, говоря: «пусть сойдет теперь с Креста, чтобы мы видели, и уверуем» (Мк. 15:29–32).

Но смертная казнь может и должна воздействовать также и устрашающим образом на других, предостерегая их от тяжких преступлений и возбуждая в них чувства скорби и раскаяния, так как все общество вследствие своего греховного состояния более или менее повинно в том, что преступник сделался тем, чем он стал. Не указывает ли на это именно значение смертной казни то место в Евангелии, где рассказывается о приговоре римским правителем на смерть галилеян, бывших, вероятно, политическими преступниками-убийцами¹⁰⁷². Вот это место: «В то время пришли некоторые и рассказали Ему о галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:1–3). Не напоминают ли эти слова Спасителя, как в Ветхом Завете Бог грозил смертью грешникам, достойным этой кары, а в числе их и нашим прародителям? Основание для признания за смертною казнью устрашающего значения как средства против преступлений кроется в том, чтобы мы не были «яко гады» (Авв. 1:14). «Властитель (имеющий право казнить преступников), по словам св. Иоанна Златоуста, существует для того, чтобы мы не пожирали друг друга»¹⁰⁷³. Пользу от устрашающего действия меча начальника, наказывающего одних и вразумляющего других, св. отец доказывает примером пережитого его паствою возмущения. «В самом деле, – говорит он, – когда уже при начальниках и вооруженных воинах неистовство нескольких бродяг и пришельцев в самое короткое время произвело у нас такой пожар и воздвигло такую бурю, что заставило всех бояться кораблекрушения; то если бы не было совсем страха пред начальниками, до какого неистовства не дошли бы эти люди? Не разрушили бы они у нас города до основания и, повернув все вверх дном, не лишили бы нас и самой жизни? Уничтожь судилище – и уничтожишь всякий порядок в нашей жизни; удали с корабля кормчего – и потопишь судно; отними вождя у войска – и предашь воинов в плен неприятелям. Так, если отнимешь у городов начальников, мы будем вести себя безумнее бессловесных зверей, станем друг друга угрызать и снедать... Живущие благочестно, конечно, не имеют нужды в мерах исправления со стороны начальников: праведнику закон не лежит, сказано. Но люди порочные, если бы не были удержаны страхом от начальников, наполнили бы города бесчисленными бедствиями»¹⁰⁷⁴.

Таким образом, смертную казнь надобно рассматривать не только с абсолютной точки зрения христианской религии, но и с относительной точки зрения права, разделяемой самим же христианством. Признавая факт существования в христианском обществе смертной казни как насильственного отнятия жизни у ближнего, хотя бы и по судебному приговору, несогласным с общим духом Христова учения о вечном назначении человека, мы согласно с тем же учением не можем в то же время считать смертную казнь нарушением шестой заповеди Закона Божия, не можем при наличном греховном состоянии человечества не допустить ее как правового института, необходимого для устранения человеческой преступности, не можем не мириться с ней как с меньшим из возможных зол. Само собой разумеется, что смертная казнь как неизбежное следствие греха в мире может быть допускаема только в тех случаях, когда требует этого крайняя необходимость, и в стремлении христианских народов, если не к безусловной отмене ее, то, по крайней мере, к разумному применению этой крайней степени наказания¹⁰⁷⁵, нельзя не видеть отражения христианского духа и христианских понятий. Но для окончательного уничтожения смертной казни не нужно вырывать меч из рук судящей и наказывающей власти, а надобно сделать его ненужным, надобно создать такую моральную атмосферу, при которой люди сами могли бы сознавать преступность своих деяний, вызывающих то или другое наказание. Только тогда само собой упразднятся законы о смертной казни как совершенно бесполезные.

Право ближнего на известную меру счастья или благоденствия. –

О неосуждении ближнего. Зависть. Долг послушания

Обратимся к рассмотрению других прав ближнего, требуемых нашим уважением к нему. Кроме важнейшего права жизни, каждый человек по воле Божией обладает, как мы сказали, еще правом на известную меру счастья или благоденствия. Отсюда, заботясь о жизни и здоровье ближних, мы должны заботиться и об их земном благополучии, принимая самое живое, деятельное (1Ин. 3:8) и вместе бескорыстное участие в их судьбе, по которому христианин искренно «радуется с радующимися и плачет с плачущими» (Рим. 12:15). Слово Божие внушает, что такая готовность послужить счастью и благополучию ближних вполне естественна христианам как возрожденным благодатью Христовой. «Страдает ли один член, – говорит ап. Павел, – страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор. 12:26. Ср. Рим. 12:15; Филип. 2:17–18, 25–30; Лк. 1:58; 15:5, 9; 22:24,32).

«Счастьем, о котором мы должны пещись в отношении к ближним, – пишет преосвящ. Феофан, – привыкли называть нечто внешнее, благоприятное нам течение обстоятельств. Но оно не вовне, а в нас, в состоянии духа отрадном, которое редко соображается со внешним, а спеется по своим законам, независимо. Потому сюда и должно быть обращаемо преимущественное внимание»¹⁰⁷⁶. Но хотя на душевное, или внутреннее, благосостояние ближнего мы должны обращать особенное внимание, однако этим не исключается совершенно и наша заботливость о внешнем благополучии его, как не исключается она даже в отношении к нашему собственному земному благоденствию. Право каждого человека на внешнее благополучие слагается из права чести, или доброго имени, и права собственности, или известного достатка. Потеря или какое-либо нарушение этих прав лишает человека внутреннего покоя: он чувствует себя несчастливым. Поэтому никаким образом не следует возмущать покой нашего ближнего, а, напротив, мы должны делать все, что может содействовать его укреплению и возвышению.

Доброе имя, содействующее внешнему благополучию нашему, как мы знаем, весьма важно для человека. Поэтому мы должны заботиться о добром имени не в отношении только к самим себе, но и в отношении к нашим ближним. Слово Божие прямо заповедует нам оказывать ближним принадлежащую им честь. «Всех почитайте» (1Петр. 2:17); «в почтительности друг друга предупреждайте» (Рим. 12:10; Флп. 2:3). «Потому, – говорит преосвящ. Феофан, – любящий брата всеми способами пусть блюдет доброе имя ero, а для того предварительно пусть освятит сие имя в сердце своем, или, что то же, пусть исполняет обязанность уважения, чувством своим всегда поставляя другого выше себя. Такое расположение само научит, как блюсти честь ближнего»¹⁰⁷⁷. Нельзя собственной похвалой придавать чести и достоинства человеку, который сам не имеет чести и достоинства.

По крайней мере, обязанность христианина в отношении к доброму имени ближнего своего состоит в том, чтобы без нужды не выставлять на вид других слабых сторон ближнего своего и не разглашать разных недостатков его (Сир. 19:7–8), мнимых или действительных, с целью унизить и посрамить его¹⁰⁷⁸, покрывая эти недостатки любовью (Cp. 1Кор. 13:7), не умалчивать о добрых и похвальных его качествах, не превращать и не искажать ложным толкованием его поступков, которые, очевидно, заслуживают уважения (Ин. 3:35–36; Мф. 7:19; 12:2 и дал. Мф. 15:1 и др.), и оказывать надлежащую честь каждому по его заслугам и достоинству (Рим. 10:13,17). Обязанность эта нарушается всяким злоречием, от грубой брани (Ср. Мф. 5:22)¹⁰⁷⁹ до тонких пустых пересудов, язвительных насмешек и колкостей, от явного оскорбления человеческого достоинства до тайной неуловимой клеветы.

«Худо поступает тот, – говорит преосвящ. Феофан, – кто по лукавству ока своего во всяком поступке другого видит одно худое. Это подозрительность, мнительность, внутренняя клевета»¹⁰⁸⁰. Такая неосновательная подозрительность как постыдный и весьма вредный порок не сообразна с христианской любовью (1Кор. 13:7) . Слово Божие в примерах Саула и Ирода ясно дает видеть, к каким ужасным последствиям приводит эта порочная наклонность (1Цар. 22:7–8 и дал. Мф. 2:16).

Тем более преступна и пагубна для чести ближнего (Притч. 22, 1; Еккл. 5:2) клевета публичная (συκοφαντία)¹⁰⁸¹, когда ложно приписывают другим такие недостатки или проступки, которые имеют разрушительную силу для доброго о них мнения в обществе, и это надобно сказать не только в отношении к предметам нравственным, но и в отношении ко всем другим. Кто, например, ложно распространяет слух, что дела данного купца обстоят дурно, что в его счетных книгах царит большой беспорядок, тот вредит хорошей репутации его как купца и ответствен за происходящий отсюда вред¹⁰⁸². Можно также унизить честь и славу ближнего одними только оскорбительными намеками, телодвижениями и всеми другими возможными способами.

В таком виде нарушение права чести причиняет величайшую обиду ближнему, лишая его внутреннего спокойствия и внося всюду одни смущения и расстройства. «Какую, думаешь, болезнь, – пишет о себе епископу Воспорию св. Василий Великий, – причинил душе моей слух об этой клевете, рассеянной против меня некоторыми не боящимися Судии, Который угрожает всем глаголающим лжу (Пс. 5, 7). Едва не целую ночь провел я без сна по причине выражений, какие употребила любовь твоя: так глубоко коснулась печаль моего сердца! Ибо подлинно клевета, по словам Соломона, мужа смиряет (Притч. 29, 23); и нет человека столько нечувствительного, чтобы не пострадал душевно и не преклонился до земли, став добычею языка, готового говорить ложь. Но необходимо все покрывать, все терпеть, отмщение за себя предоставляя Господу, Который не презрит нас; потому что «оклеветаяй убогого раздражает Сотворшего и»(Притч. 14, 31)»¹⁰⁸³. Будучи одним из самых возмутительных оскорблений существенного достоинства в человеке, исторгающих из сердца столько потоков невинных слез, клевета вместе с тем является одною из самых разрушительных сил для нормального строя семейной и общественной жизни, производя везде одни несогласия, вражду и разделения. (Сир. 28:15–39; Иак. 3:5–6). Сам дух злобы называется именем, заимствованным от этого порока; ибо имя злого духа – «диавол» (1Ин. 3:10) означает именно «клеветник». Где пренебрегается доброе имя ближнего, там закон любви и правды если и не совсем нарушается, то разве по одному лишь виду, а не по внутреннему сознанию его обязательности. Потому-то ап. Иаков говорит, что «оклеветаяй брата оклеветает закон» (Иак. 4:11). Для избежания этого недуга, удаляющего человека от Бога (Пс. 14) и подвергающего его вечному осуждению (Рим. 1:29–32), св. подвижники предлагают, между прочим, следующие два правила: больше рассматривать свои недостатки, нежели чужие, и не слушать того, кто клевещет на ближнего. «Лучше всего, – советует преосвящ. Феофан, – менее обращаться наблюдательным оком к поступкам другого, а более себе внимать... Случится услышать худое о другом, заткни уши, оклеветающего тай искреннего своего изгони или сам от него беги»¹⁰⁸⁴.

Но самый обыкновенный в житейском быту порок, унижающий доброе имя ближнего, это злостное осуждение, когда мы приписываем другим самые бесчестные поступки по одной злобе к ним, без всякого достаточного основания¹⁰⁸⁵. Порок этот почему-то считается даже маловажной слабостью, свойственной большинству людей и не заслуживающей строгого порицания. Но при свете христианского учения нельзя не видеть всего его вреда для чести ближнего. «Осуждение внутреннее и внешние пересуды», по словам преосв. Феофана, «суть первые порождения гордости, по свойству своему унижающей всякого брата. Потому они постоянно вертятся одни в мысли, другие на языке. Нет греха обыкновеннее осуждения, но и нет опаснее... В одном осуждении пагуба, ибо оно предполагает и забвение Бога, и лживость, и коварство бесовское. Каких зол избегает неосуждающий!»¹⁰⁸⁶. То же внушают и древние св. подвижники. «Нет греха важнее и больше греха, состоящего в осуждении или уничижении ближнего», – пишет св. Авва Дорофей¹⁰⁸⁷. Потому-то св. Церковь учит молиться Богу молитвою св. Ефрема Сирина: «Даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего».

Истинный христианин не может осуждать ближнего уже потому что себя самого считает грешнее всех. Осуждает только тот, кто признает себя выше осуждаемого. В осуждении, таким образом, скрывается горделивое сознание осуждающим своего превосходства. Отсюда открывается весь глубокий смысл изречения из Нагорной проповеди Спасителя «Не судите, да не судимы будете. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такой и вам будут мерить» (Мф. 7:1–2). Евангелие от Луки выражает эту мысль Иисуса Христа так: «Не судите, и не будете судимы; не осуждайте и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» (Лк. 6:37). Истинный смысл заповеди Спасителя о неосуждении ближних, очевидно, таков: не осуждайте ближних своих, не допускайте в сердце свое даже тени неприязни и вражды к ним, и Отец Небесный по Своей любви простит прегрешения ваши. Осуждающий ближнего считает себя самого правым, а кто считает себя правым, тот уже возгордился, т.е. лишился христианского смирения. Таким образом, осуждая какой либо частный, неважный недостаток в ближнем, христианин не замечает, что сам он уже не в праве даже называться христианином. «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или, как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из глаза твоего и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7:3–5). Осуждение, таким образом, необходимо предполагает в осуждающем низкий уровень нравственного развития. «Прелюбодей, – пишет преп. Нил Сорский, – всякого человека почитает прелюбодеем, а также и тать думает, что все тати; но муж целомудренный, святый и боголюбивый рассуждает, что все святы и праведны»¹⁰⁸⁸. «Мне вообще приходит на мысль, – говорит и преосвящ. Феофан, – что люди являются не совсем хорошими так – невзначай, а на деле они хороши. Поэтому лучше и вернее всех считать святыми»¹⁰⁸⁹.

Христианин не должен осуждать ближнего и потому, что «един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить» – Это Бог (Иак. 4:12). «Кто ты, осуждающий чужого раба? Пред своим Господом стоит он или падает; и будет восстановлен, ибо силен Бог восстановить его. А ты что осуждаешь брата твоего? Или и ты, унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов… Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну» (Рим. 14:4, 10, 13). «Зачем усвояем себе суд Божий? Какое нам дело до творения Его?.. Какое дело до чужого бремени?»¹⁰⁹⁰. Посему не судите никак прежде времени, пока не приидет Господь, Который и осветит сокрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения« (1Кор. 4:6). Дело христианина – не осуждать ближнего, а заботиться о том, чтобы он не заслужил осуждения. Только «тогда человек несомненно познает свое братолюбие и свою любовь, когда увидит в себе, что он плачет о прегрешениях брата и радуется его преуспеянию и дарованиям»¹⁰⁹¹.

Но христианская заповедь о неосуждении ближних, запрещая поносить их доброе имя, не отрицает в то же время законного человеческого суда над ними, производимого уполномоченными на то лицами, как это утверждает Л. Толстой. Центром библейской аргументации этого писателя, направленной к отрицанию всяких юридических судов, является его толкование известных слов Спасителя: (μή κρίνετε) «Не судите да не судимы будете» (ίνα ή κριθήτε), "не осуждайте (μή καταδικάζετε) и не будете осуждены« (Мф. 7:1, Лк. 6:37). Исходной же и руководящей точкой для объяснения этих и подобных им мест Священного Писания являются у Толстого слова Иисуса Христа о непротивлении злу. «Первое, что поразило меня, когда я, – говорит о себе этот писатель, – понял заповедь о непротивлении злому в ее прямом значении, было то, что человеческие суды не только не согласны с нею, но прямо ей противоречат, как противоречат и всему учению Христа, и что, поэтому, Христос, если только думал о судах, непременно должен был отрицать их».¹⁰⁹² Однако филологическая и логическая стороны речи Спасителя о неосуждении ближних решительно не позволяют понимать их в духе толстовского толкования гражданских судов.

Так, что касается слов κρίνω и καταδικαζω, употребленных в греческом евангельском тексте, то эти слова вопреки уверению Толстого¹⁰⁹³ имеют, как вообще, так и в Новом Завете в частности, не только значение судить, приговаривать по суду к наказанию, но и значение «злословить», «порицать», в каком смысле они обычно и понимаются в Церкви. В таком смысле Иисус Христос употребил первое из этих слов, например, когда сказал фарисеям: «Вы по плоти (κατά τήν σάρκα) судите» (κρίνετε) (Ин. 8:15), имея в виду плотское, т.е. греховное, дурное отношение (Ср. Гал. 5, 19–21) к Своим словам и действиям, подвергавшимся злостному осуждению фарисеев. С тем же значением чисто морального, а не юридического осуждения употреблено это слово у ап. Павла: »Кто не ест, не осуждай (μή κρίνετω) того, кто ест« (Рим. 14:3). Подобное надобно сказать и о слове καταδικάζω. Когда Спаситель увидел, что фарисеи порицают Его учеников за срывание в субботу хлебных колосьев для утоления голода, Он сказал им: »Если бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы, то не осудили бы (κατεδικάσατε) невиновных» (Мф. 12:7).

Без сомнения, что здесь рассматриваемое слово ни в каком случае не может означать судебного осуждения. Таким образом, общецерковное понимание заповеди о неосуждении ближних не встречает для себя никакого затруднения со стороны буквального филологического значения слов «не судите» и «не осуждайте».

Обращаясь к логической стороне евангельского текста, мы находим только подтверждение церковного, а отнюдь не толстовского, понимания слов: «не судите». Спаситель не просто сказал: «не судите», но прибавил: «да не судимы будете; ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф. 7:1–2). Контекст речи ясно дает понять, что Иисус Христос вовсе не имел в мысли суды юридические, а именно говорил о моральном, личном осуждении ближних. Если понимать эти наставления по-толстовски, то получится странная несообразность. Христос запрещает нам судить и осуждать, чтобы самим не быть так же осужденными и не подвергнуться участи судимых. Но кому неизвестно, что можно судить и осуждать, а самому никогда не подвергаться судебному преследованию и всегда оставаться честным человеком? Кроме того было бы недостойно Богочеловека давать людям узко практический совет, мотивированный чисто эгоистическими, грубыми соображениями «не попасть под суд». Очевидно, по прямому смыслу самой заповеди, взятой во всем ее объеме, Спаситель запрещает не судить и осуждать по закону, а именно злословить наших ближних и имеет в виду праведное и неизбежное воздаяние за это злословие не на человеческом, а на Божием суде.

Впрочем, Сам Иисус Христос не раз ясно выражал Свое уважение к судам, так что относительно общепринятого понимания Его слов в Нагорной беседе о неосуждении ближних не может быть никаких сомнений. Так, в той самой Нагорной беседе Спаситель, говоря о напрасном гневе, высказывает прямое признание существования суда и судебных учреждений. «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф. 5:22). Если понимать эти слова и не буквально, то все-таки они свидетельствуют, что Христос не мог отрицать суда как «дело Божия» (Втор. 1:17), притом уже фактически существовавшего среди Его современников и хорошо известного им из закона (Втор. 16:18. Ср. Исх. 18:15–16, 25–26). В другом месте Господь осуждает книжников и фарисеев за то, Что они «оставили, важнейшее в законе: суд (τήν κρίσιν)¹⁰⁹⁴, милость и веру» (Мф. 23:23). У св. Луки та же мысль выражается в виде угрожающего упрека за «нерадение о суде (την κρίσιν) и любви Божией» и прибавляются слова: «Сие надлежало делать, и того не оставлять» (Лк. 11:42). Такого осуждения, соединенного с угрозой, Христос не мог бы высказать по адресу фарисеев, если бы не признавал суда (конечно, справедливого и милостивого) установлением, благодетельным для людей. Ясное признание законности существования судов слышится и в словах Спасителя к тому человеку из народа, который обратился к Нему с просьбой, чтобы Он приказал его брату разделить с ним наследство. Господь, хотя мог бы в силу личного Своего авторитета исполнить эту просьбу при обязательном условии согласия на то другого брата и утверждения этого согласия гражданскою властию¹⁰⁹⁵, однако не хотел предвосхитить не принадлежащее ему по общественному закону звание судьи и косвенно направил просителя к законно поставленной судебной власти: «Кто поставил (κατέστησε) Меня, – отвечал Он вопросившему, – судить или делить вас?» (Лк. 12:13–14). Если же вслед за ответом просившему о разделе наследства Иисус Христос сказал народу, Его окружавшему: «Смотрите, берегитесь любостяжания» (Лк. 12:15), то в этих словах осуждается не суд, как суд, а лишь именно любостяжание, т.е. тот нравственный мотив, в силу которого один брат не хотел отдать должное другому, тем вынудив последнего жаловаться на него суду. Все это ясно говорит против толстовского понимания отношения Христа к судам.

Что же касается тех ссылок на Евангелие, какие делает Толстой для подтверждения отрицательного отношения Христа к судам, то они совершенно недоказательны. Стараясь показать, что Господь отрицает человеческий суд, этот писатель утверждает, что «Христос говорит о судах прямо, как о зле»¹⁰⁹⁶. То наставление Спасителя ученикам, на которое Он при этом ссылается, читается так: «Остерегайтесь же людей, ибо они будут отдавать вас в судилища» (Мф. 10:17; Мк. 13:9). Ясно, что здесь собственно порицает Иисус Христос не суды сами по себе, а дурных людей, способных оклеветать и невинного человека пред судебными властями. И предсказание Спасителя о судебном осуждении Его на смерть (Мк. 10:33–34), на которое ссылается Толстой, вовсе не предполагает отвержения Им всяких судов как безусловного зла. Можно, конечно, потерпеть зло от суда человеческого, особенно неправедного, как это и случилось с Самим Богочеловеком на суде у малодушного Пилата, не устоявшего пред угрозами иудейских первосвященников и возбужденного ими народа в неосуждении на смерть совершенно невинного, по его собственному признанию, Человека (Ин. 19:4–6 и дал.; Мк. 15:11). Но если иногда от суда можно понести и зло, то из этого вовсе не следует, как думает Толстой, что суд вообще есть зло. Нет такого даже священного предмета, которым не злоупотребляли бы люди. Есть злоупотребления и в судебных, как во всяких других человеческих учреждениях. Зачем же от злоупотреблений в судебных установлениях переносить невыгодные заключения к самому суду? Если бы Пилат был надлежаще стойким и следовал своему судейскому воззрению на Иисуса Христа как на безусловно невинного, то он не утвердил бы смертного приговора Ему¹⁰⁹⁷. Значит, на основании злоупотреблений в судебной практике решительно нельзя назвать сами по себе суды, ограждающие невинных людей от врагов, каким-либо злом. Теперь понятно, почему Сам Господь, осудив неправедных судей за крайнюю их невнимательность к просьбам бедных людей, докучавших им просьбами о защите от соперника, через то самое одобрил судей, «боящихся Бога и стыдящихся людей» (Лк. 18:1–6. Ср. Лк. 12:58–59).

Нет и тени отрицательного отношения христианства к судам и в апостольских писаниях, к которым Толстой после Евангелия обращается за отысканием оснований для своей теории неосуждения ближних¹⁰⁹⁸. Напрасно с этой целью он ссылается на следующие слова ап. Иакова: Не злословьте (μή καταλαλείτε) друг друга, братия: кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон; а если ты судишь закон, то ты не исполнитель закона, но судья. Един Законодатель и Судья, могущий спасти и погубить, а ты кто, который судишь другого? (Иак. 4:11–12).

Переведенное словом «злословить» слово κατακαλέω, по уверению Толстого, значит обвинять по суду. Но в действительности это греческое слово (с род. и вин. пад.) значит именно злословить, бранить, клеветать, в смысле же судебного осуждения никогда не употребляется¹⁰⁹⁹. Поэтому рассматриваемые слова ап. Иакова нужно понимать так: «не злословьте друг друга, братия; кто злословит и судит брата своего, а себя считает правым, тот злословит и осуждает христианский закон любви и правды, запрещающий всякое злословие. А если осуждаешь закон, то ты становишься не исполнителем закона, а судьей, предвосхищая принадлежащее Богу, Единому Законодателю и Судии». При толстовском же толковании этих слов получается бессмыслица. В самом деле, если в этих словах апостола видеть указание на юридический суд, то как же тогда обвиняющий брата в таком суде может осуждать христианский нравственный закон и предвосхищает права Верховного Законодателя и Судии? Ведь суд судит и осуждает преступников на основании уголовных или гражданских законов за данное преступление, не предрешая вопроса вообще o нравственной личности человека. А преступления с точки зрения нравственного закона остаются тем же самым, чем и с точки зрения закона юридического¹¹⁰⁰. Нельзя видеть отрицания судов и в следующих словах ап. Павла, на которые особенно ссылается Толстой: «Итак, не извинителен ты, всякий человек, судящий другого (ό κρίνων), ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя (σεαυτόν κατακρίνεις) потому что, судя другого, делаешь то же» (Рим. 2:1). По толстовскому толкованию, выражение апостола «судящий другого», очевидно, означает: судящий судом, а не лично, на словах. Но в таком случае выражение «осуждаешь себя» надобно передать так: «осуждаешь судом (юридическим) себя самого»¹¹⁰¹. Понимать эти выражения в отношении судов юридических, а не осуждения морального, так же неразумно, как и слова Нагорной проповеди: «Не судите... каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7:1–2); это значило бы признать, что судья, обвиняющий подсудимого в преступлениях, тем самым обвиняет и себя в тех же преступлениях, что подсудимый.

Не только в учении своем, но и в своей жизни, о которой упоминает Толстой, хотя и глухо, апостолы не выражали отрицания каких бы то ни было судов. Сам ап. Павел неоднократно обращался к римской судебной власти (Деян. 23:12–17; 24:10–21 и др.), а однажды потребовал над собою даже «суда кесарева» (Деян. 25:11), апеллируя, таким образом, в важных случаях к суду языческому. Впрочем, к этому суду он запрещал обращаться христианам в мелких недоразумениях и тяжбах, чтобы христианское имя не позорилось среди язычников, и выражал желание, чтобы в таких случаях при отсутствии у верующих терпеливого и благодушного перенесения личных взаимных обид языческий суд был заменен судом разумных лиц из самих же христиан (1Кор. 6:1–8).

Уверение Толстого, будто «все христианство до Константина смотрело на суды, как на зло»¹¹⁰², является чистым вымыслом. Если Афинагор и Ориген, на которых он указывает здесь, «никого ни к чему не присуждали, никого не судили», то это не значит, что они отвергали суды, а означает только то, что они, как и другие церковные учители, не были и не могли быть государственными судьями, никого не судившими и не присуждавшими к наказаниям, а были идеальными гражданами, достигавшими в силу свойственной им христианской любви к ближним «той же цели, о которой заботится и государство посредством судебных учреждений»¹¹⁰³. С другой стороны, у того же Афиногора Толстой мог бы найти, если бы захотел, и такие слова: «Если кто обличит нас (т.е. христиан) в великом или малом преступлении, мы не просим избавить нас от наказания, но признаем справедливым нести наказание, как бы оно ни было сильно и жестоко»¹¹⁰⁴. Подобные же мысли мы встретим у св. Иустина мученика¹¹⁰⁵, св. Феофила Антиохийского¹¹⁰⁶, Мелитона Философа¹¹⁰⁷ и у многих других древнейших церковных писателей¹¹⁰⁸.

После всего сказанного едва ли можно ожидать, чтобы христианство отвергло всякие суды, разве только в том случае, если государственный правовой порядок когда-либо будет «поглощен высшим принципом любви»¹¹⁰⁹, способным одинаково одушевить всех христиан. Если Спаситель, как мы знаем, безусловно не воспрещал христианину ограждать в безвыходных случаях свою жизнь и свою честь личными средствами защиты от нападений злых людей, то тем более Он не мог отвергать общественную защиту прав человеческой личности. Частное лицо, защищая свою жизнь и свою честь от нападений врагов, «творит то, что ему кажется справедливым» (Суд. 17:6), почему нередко может допускать несправедливость, впадать в естественное раздражение и мстительность. Совсем другое дело, когда общество в лице судебных представителей берет на себя ограждение прав личности. Спокойно и беспристрастно относясь к обеим тяжущимся сторонам, суд является, таким образом, наилучшим, наиболее совершенным способом защиты прав каждого. Хотя, с христианской точки зрения, и самые совершенные суды могут заключать в себе нечто несовершенное, однако это не может служить основанием для их отрицания. Как бы ни были несовершенны суды, судебная защита прав личности почти всегда справедливее, разумнее и плодотворнее индивидуальной самозащиты. Вот почему совершенствованием судебных учреждений, стремящихся более и более воплощать в себе начала справедливости и милости, измеряется нравственный уровень народов и их духовной культуры.

Моральное, а отнюдь не судебное, осуждение наших ближних есть последнее в ряду рассмотренных нами нарушений права их на честь, или доброе имя. Теперь остается рассмотреть нам еще одно право ближних, требуемое также долгом нашего уважения к ним, это право их на известный достаток или собственность как на такие блага, которые столь же необходимы для их внешнего благосостояния, как и доброе имя.

Насколько правильное и законное обладание имуществом служит, как мы знаем, средством к достижению не только временного благополучия, но и вечного блага и спасения человека, настолько христианин по внушению любви и справедливости к ближним должен уважать их права на всякую собственность. «И так, если любишь брата, – говорит преосвящ. Феофан, – пусть будет для тебя неприкосновенною святынею всякая его собственность, все то, о чем он может сказать: мое. Для него это есть дар Божий, и цена его крови: не прикасайся. Если найдешь не свою вещь, сыщи владельца и возврати ему; не найдешь, отдай бедному или в храм Божий, ибо это имущество Божие. Иные, теряя, говорят Господу: пусть будет то частию бедным»¹¹¹⁰. Тем более не должно делать ущерба достоянию ближнего каким бы то ни было образом (Исх. 20:15; Лев. 19:13; 35:36; Прит. 11:1, 20–23; Мф. 19:18), а, напротив, всячески должно содействовать возвышению его достатка советом и деятельною помощью (Втор. 32:1–4; Исх. 23:4), чтобы он не только имел необходимые средства к жизни, но мог уделять и нуждающемуся (Ефес. 4:28; Ис. 58:7). «Радостно смотреть на довольного, – замечает по этому поводу тот же святитель, – веселие на челе его. Грустен вид того, кого тяготят недостатки: он как убитый, поникли глаза его и очи»¹¹¹¹.

Право ближнего на собственность прежде всего попирается воровством, или тайным присвоением чужого имущества. Вором должен быть назван не только тот, кто прямо и непосредственно без ведома владельца похищает ему не принадлежащую вещь, но и тот, кто получает, по-видимому, должное, на самом же деле им не заслуженное. Кто, например, не делает своего дела, как следует, а условленную или даже большую плату взимает, тот берет чужое или, что то же, крадет. Все вообще тунеядцы, умеющие «жать, где не сеяли, и собирать, где не рассыпали» (Мф. 25:24, 26; Лк. 19:21–22), по всей справедливости должны быть названы крадущими. Кроме воровства вещественного, есть также воровство духовное. Некоторые любят, например, пользоваться чужими мыслями как будто собственными для своей исключительно выгоды. Это тоже своего рода кража, обязывающая к вознаграждению убытков и тем более походит она на вещественное воровство, чем более стараются извлечь из нее материальной пользы¹¹¹². Итак, не собственность как таковая есть кража или воровство, как проповедует социал-демократы с Прудоном и Лассалем во главе¹¹¹³, но несправедливое присвоение чужой собственности. Жаль только, что человеческому праву удается, по большей части, словить только маленьких воров. Кто же приобретает миллионы нечистоплотным прожектерством и обманом в большинстве случаев остается безнаказанным. Но от божественного правосудия он все-таки не уйдет¹¹¹⁴.

Если чужая собственность отнимается явно и с насилием законному обладателю ее, то такое насильственное хищение называется грабительством. Но имя грабителя заслуживает не только тот, кто занимается разбоем, составляющим грабительство в буквальном смысле слова, но и все те, кто позволяют себе разного рода мздоимство и всякие обманы с целью воспользоваться чужим добром. Сюда относятся: злонамеренное уничтожение своих долговых обязательств, банкротство, намеренное истребление имущественных договоров, уничтожение законных завещаний, злоупотребления опеки над сиротами, вдовами или больными, удержание или уменьшение наемной платы и т.п.

Воровство и грабительство, безусловно несовместимые и непримиримые с любовью и справедливостью к ближним, влекут за собою вечные наказания. «Ни воры, ни хищники, Царства Божия не наследуют» (1Кор. 6:10). Но опытом доказано, что беззаконные присвоения чужого и для временной жизни ничего не дают человеку, а только вредят ему: «не доставляют пользы сокровища неправедные», – говорит Премудрый (Притч. 10:2). Самые строгие наказания в слове Божием положены за обиды этого рода, особенно причиняемые тем, у коих и мало взять значит взять почти все¹¹¹⁵. Подобного рода преступления судятся Богом как человекоубийство. «Хлеб нуждающихся, – говорит Сирах, – есть жизнь бедных; отнимающий его есть кровопийца. Убивает ближнего, кто отнимает у него пропитание, и проливает кровь, кто лишает наемника платы» (Сир. 34:21–22). Последний грех называется в Священном Писании, подобно убийству, вопиющим на небо. Ап. Иаков пишет: «Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак. 5:4). Действительно, это тягчайший из грехов, когда бедный рабочий, ожидающий за свой усердный труд положенной платы, неожиданно подвергается обману и жестокому лишению. Потому-то в законе Моисея повелевалось отдавать бедному наемнику заработанную им плату до вечера, «чтобы солнце не зашло прежде того, ибо он беден, и ждет ее душа его; чтобы он не возопил на тебя к Господу, и не было на тебе греха» (Втор. 24:15).

Особый вид неправедного присвоения собственности ближних представляет лихоимство, или ростовщичество, когда, пользуясь имущественным затруднением ближнего, дают деньги взаймы под неимоверно большие проценты. Это тоже хищение чужого добра, и особенно ненавистно для христианина, так как всей своей тяжестью ложится преимущественно на бедных людей. Не менее ненавистно оно и в тех случаях, когда пользуются людскими слабостями (например, расточительностью), потому что и здесь ростовщик, единственно ради собственной выгоды, отягчает несчастие других. Ростовщики обыкновенно оправдываются тем, что они никого не приневоливают брать у них деньги под условленные проценты. Но зато они на несчастии ближних хотят создать собственное благополучие, а согласно ли это с требованиями христианской любви и справедливости? В творениях св. отцов Церкви мы встречаем редкие по силе выразительности и по глубине психологического анализа места, осуждающие эти взимания непосильного роста. «Крайне бесчеловечно, – пишет, например, св. Василий Великий, – когда один, имея нужду в необходимом, просит в заем, чтобы поддержать жизнь, другому не довольствоваться возвращением данного в заем, но придумывать, как извлечь для себя из несчастий убогого доход и обогащение. Посему Господь дал нам ясную заповедь, сказав: и хотящего от тебе заяти не отврати (Мф. 5:42). Но сребролюбец, видя, что человек борющийся с нуждою, просит у колен его (и каких не делает унижений, чего не говорит ему!), не хочет сжалиться над поступающим вопреки своему достоинству, не думает об единстве природы, не склоняется на просьбы, но стоит непреклонен и неумолим, не уступает мольбам, не трогается слезами, продолжает отказывать, божится и заклинает сам себя, что у него вовсе нет денег, что он сам ищет человека, у кого бы занять... А как скоро просящий взаймы помянет о росте и поименует залоги; тотчас, понизив брови, улыбнется, иногда припомянет и о дружбе своей с отцом его, назовет его своим знакомым и приятелем, и скажет: «Посмотрим, нет ли где сбереженного серебра». «Такими речами обольщая и заманивая бедного, берет с него письменное обязательство, и, при обременительном убожестве, отняв у него даже и свободу, оставляет его. Скажи мне: денег ли и прибыли ищешь ты у бедного? Если бы он мог обогатить тебя, то чего бы стал просить у дверей твоих?.. Тебе надлежало облегчить убожество человека; а ты увеличиваешь нужду, стараясь оттянуть и последнее у неимущего... Ты из чужих несчастий извлекаешь прибыль; со слез собираешь деньги; душишь нагого, бьешь голодного. У тебя нет и жалости, нет и мысли о родстве с страдальцем; и ты называешь человеколюбивыми получаемые таким образом прибытки? Горе глаголющим горькое сладкое, и сладкое горькое (Исх. 5:20) , и называющим бесчеловечие человеколюбием»¹¹¹⁶. Потому-то слово Божие возбраняет христианам брать с ближних обременительные проценты: «Если, – говорит Господь, – взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно; какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы... взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лк. 6:34–35). Взимание таких процентов относится к великим грехам, как видим из слов псалмопевца: «Кто сребра своего не дает в рост», тот «не поколеблется вовек» (Пс. 14:5).

Психологической основой разного рода преступлений против имущества ближних, равно как и против внешнего благополучия их вообще, является эгоистическое чувство зависти. «Зависть, – говорит св. Василий Великий, – есть скорбь о благополучии ближнего»¹¹¹⁷. Эта скорбь может возникнуть лишь тогда, когда завидующий сам лишен того блага, каким пользуется незаслуженно, по его убеждению, ближний. А таковы – только блага земной жизни и преимущественно блага внешние, материальные. «Блага мирские, – по словам св. Иоанна Златоуста, – имеют много завистников, а духовные, чем большему числу людей достаются, тем обильнее сказываются. Если это слово, которое передано всем, удержу я у себя, то буду беднее: а когда сообщаю вам, то, как бы бросая семена в чистую землю, умножаю тем свое достояние, увеличиваю богатство; вас всех делаю богаче, да и сам от этого не делаюсь беднее, напротив, еще гораздо богаче. Не так с деньгами, а совершенно напротив. Если бы у меня в кладовой было золото, и я захотел раздавать его всем: мое богатство, умаляясь через эту раздачу, не могло бы оставаться в прежнем своем количестве»¹¹¹⁸.

Итак, только внешние, мирские блага возбуждают зависть, духовные же или вечные блага, предназначенные для всех людей, вне этой страсти. Поэтому мы можем избежать зависти, «если из человеческого не будем ничего почитать великим и черезвычайным, ни того, что люди называют богатством, ни увядающей славы, ни телесного здоровья, потому что не в преходящих вещах поставляем для себя благо, но призваны мы к причастию благ вечных и истинных. Поэтому недостойны нашего соревнования богатый – ради его богатства, властелин – ради величия его сана, мудрый – ради обилия в слове. Это орудия добродетели для тех, которые пользуются ими хорошо, но в самом себе не заключают блаженства. Если богатство служит напутствием к неправде, то жалок богач. А если оно служит к добродетели, то нет места зависти, потому что польза богатства делается общей для всех: разве кто в избытке лукавства станет завидовать и собственным своим благам. Вообще же, если прозришь рассудком выше человеческого и устремишь взор к истинно прекрасному и похвальному, то очень будешь далек от того, чтоб достойным ублажения и соревнования признать что-нибудь тленное и земное. А кто таков, кто не поражается мирским как чем-то великим, к тому никогда не может приблизиться зависть»¹¹¹⁹.

Если поэтому зависть зарождается в душе человека, то она служит знаком непонимания им высшего блага. С точки же зрения житейской морали, отрицающей значение истинного блага за вечной жизнью, зависть, напротив, не считается даже пороком, которого надобно избегать. Социализм, требующий уравнения материального благосостояния, прямо признает зависть законной. Между тем, по христианскому учению о независтливости, источник которого лежит в надежде на вечную жизнь, зависть есть тягчайший из грехов, посему и называется в слове Божием горькою и расположением бесовским (Ин. 3:14–15). Будучи столь горькою в самой себе, она, по словам св. Василия Великого, «менее вредит посторонним, но первое и ближайшее зло для того, кто имеет ее». Как ржавчина изъедает железо, так зависть душу, в которой живет она... Движения зависти, не делая вреда предмету зависти, наносят удары завистнику. Кто, огорчаясь совершенствами ближнего, уменьшил их через это? Между тем, снедаемый скорбью, он изнуряет сам себя»¹¹²⁰. Трудно и представить себе другую страсть, более пагубную, чем зависть. «Завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2:24). По зависти первосвященники и фарисеи желали погубить Самого Спасителя мира (Ин. 11:47–48). «Где зависть, там неустройство и все худое», – говорит ап. Иаков (Иак. 3:16). Зависть есть недруг дружбы человеческой, как свидетельствует Премудрый: «Ревность мужа от подруга своего» (Еккл. 4:4). Поэтому совершенно правильно поступает тот же мудрец, когда запрещает и «вкушать пищу у человека завистливого; потому что каковы мысли в душе его, таков и он; «ешь и пей», – говорит он тебе, а сердце его не с тобою. Кусок, который ты съел, изблюешь, и добрые слова ты потратишь напрасно« (Притч. 23:6–8). Если же из зависти проистекает для нас столько зла, то нельзя не последовать наставлению ап. Павла: «Не будем друг другу завидовать» (Гал. 5:26).

Итак, право жизни, право чести и право собственности – вот те существенные права, к которым обязывает нас долг уважения нашего к ближним. Но с этим долгом тесно связан другой весьма важный долг послушания в отношении к тем из наших ближних, которым принадлежит по особенному их естественному или общественному положению в жизни тот или иной законный авторитет над нами (например, родителям, наставникам, хозяевам, начальникам и т.п.). Подробная речь об этом последнем долге и вытекающих из него частных нравственных обязанностях будет в своем месте. Здесь же скажем о послушании вообще как еще об одном из обнаружений христианской справедливости к ближним. Долг справедливости именно требует уважать и права тех или других авторитетных лиц на наше повиновение им, тем более что эти права не только создаются природой или общественным устройством, но и освящаются самим христианством. »Отдавайте всякому должное, – заповедует ап. Павел, – кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь. Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви« (Рим. 13:7–8).

Основное зло нашего времени есть недостаток уважения к законным авторитетам. Каждый хочет быть независимым и, следовательно, подчиняться только тем законам и заповедям, которые он сам признал и одобрил. Это дух революции, который со времен Руссо прохаживается между народами, потрясая основы общественного строя, и нашел свое сильное выражение в словах: Ni dieu, ni maitre.

Христианство, напротив, провозглашает ясно и открыто принцип авторитета. Хотя уже один здравый смысл может понять, что всякий авторитет в последнем основании своем проистекает из авторитета божественного, однако эта истина не раз была ложно понята в язычестве, и христианство снова возвестило ее с полной ясностью и настойчивостью. Ап. Павел учит: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противляющийся власти противится Божию установлению. А противляющиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13:1–2). Это относится к каждому законному авторитету в сфере его влияния, и именно мы должны, как присовокупляет тот же апостол, повиноваться ему «не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13:5). Добродетель послушания состоит именно в том, что мы подчиняемся требованиям авторитета, так как он вправе повелевать нам, и обязаны по совести подчиняться его распоряжениям.

Благодаря этому христианскому воззрению авторитет получил несокрушимую твердость, потому что он покоится не на сыпучем, рыхлом песке народной воли или человеческого своеволия, но на незыблемом камне воли Божественной и выступает в нашем сознании как отображение власти Божией над всеми нами. Вместе с тем он предохраняет себя от суетного самообожания и произвольного деспотизма. Всякое человеческое начальство обязано дать отчет Богу в употреблении своей власти. Эта власть не безгранична. Она ограничена целью, для которой установлена, и божественными заповедями, в которых находит свои пределы.

Послушание освящается и облагораживается христианским Учением еще и в других отношениях. Безусловно подчиняться человеку как таковому есть человекоугодничество и недостойное рабство. Но христианин «покоряется всякому человеческому начальству, для Господа», или ради Господа (1Петр. 2:13), потому что оно как бы заступает Его место на земле, и, следовательно, христианин в сущности покоряется только одной Власти всевышней, именно Самому Богу. И свобода человеческая как начало нравственной жизни сохраняется при таком понимании авторитета. Если начальство злоупотребляет своею властью, мы не обязаны покоряться ему, тем более мы не должны слушаться его приказаний, когда оно требует от нас чего-нибудь греховного, потому что «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29; 4:19–20)¹¹²¹. Значит, повиновение наше начальству в таком случае было бы, без сомнения, не ради Господа.

Понятие о христианском милосердии в отличие его от милосердия в языческом и иудейском мире. – Основания и свойства христианского милосердия – Побуждения к милосердию

Христианское человеколюбие в союзе с христианскою справедливостью находит свое сколько прямое и непосредственное, столько же высшее и полнейшее выражение, свой венец, так сказать, в милосердии, т.е. в помощи ближним в их нуждах и страданиях, как вещественных, так и духовных. Вот почему св. Иоанн Златоуст, один из вдохновеннейших и неутомимейших проповедников христианского милосердия¹¹²², так высоко ставит милостыню, что называет ее «царицей добродетелей» и изображает ее величие в изумительно богатых и ярких образах. «Милостыня, – по словам его, – великое дело». «Велик полет у милостыни: она рассекает воздух, проходит луну, восходит выше лучей солнечных, достигает до самых небес!.. И там она не останавливается, напротив, проходит небо, обтекает и сонмы ангелов, и лики архангелов, и все высшие силы, и предстает самому Престолу Царскому»¹¹²³.

Милосердие к нуждающемуся и страждущему свойственно каждому по самой природе. Единство природы, общность участи, если не в нужде, то в болезни и других бедствиях, возможность самому впасть в нужду, голос совести всегда и везде располагали сердца людей к попечению о бедных. Но какая-то злая сила отклоняла человеческое милосердие от естественного его источника человеколюбия и справедливости и сообщала делам милости эгоистический характер. Так было в языческом мире, так отчасти было даже среди Израиля. Только учение и живой пример Господа Иисуса Христа поставили человеческое милосердие на его настоящий, истинный путь. Поэтому-то дела милосердия суть самые существенные и отличительные признаки чисто христианского поведения.

Во времена язычества в Риме, как и в других больших городах, множество нищих сидело по углам улиц, на мостах, перед храмами и прохожие бросали им мелкие монеты. В Римской империи нищенство никогда не запрещалось. Да и могло ли оно здесь когда-нибудь быть запрещено, если на самый труд не смотрели как на обязанность каждого? И вообще к нуждающимся древние язычники относились более или менее сострадательно, а в случае каких-нибудь явных и возбуждающих невольное участие несчастий не было недостатка в сочувствии и помощи даже в широких размерах. Но, тем не менее, человеколюбие язычников проявлялось большей частью в отдельных случаях, по побуждениям случайным; любящей заботливости о несчастных как дела, нравственно обязательного для каждого, не было у них, и в отзывах об этих несчастных людях слышались лишь ненависть и презрение к ним: «Можешь ли ты пасть так глубоко, чтобы тебе не причинили отвращения бедные?» – спрашивает однажды Квинтилиан¹¹²⁴. Общему настроению римского общества относительно бедных и помощи им, без сомнения, отвечало изречение Плавта: «Худо служит нищему тот, кто дает ему есть и пить; потому что то, что он дает ему, пропадает, и бедному он только удлиняет его жизнь на бедственность»¹¹²⁵. Без сомнения, пользовалось одобрением общественного мнения и подобное же изречение римского поэта Овидия: «К чему давать что-нибудь бедным? Что отдаешь, того лишаешься сам, а другим помогаешь лишь настолько, чтобы продлить им жалкую жизнь»¹¹²⁶.

Милосердие есть добродетель, мало известная древнеязыческому миру. Нечто похожее на добродетель милосердия представляла щедрость (liberalitas), но эта щедрость, не имея в основе своей человеколюбия и справедливости, легко обращалась в орудие эгоизма, руководилась желанием отличиться пред другими своим изобилием и блеском и по этим побуждениям простиралась не только на нуждающихся, но и на всех вообще граждан, причем менее других получали именно те, кто обычно более всего нуждались.

Не знала истинного милосердия и греко-римская философия, не выходившая за пределы более или менее тонкого эвдемонизма. По мнению Аристотеля, «помощь бедным есть бездонная бочка»¹¹²⁷. Высшим принципом деятельности всегда было собственное благополучие. Даже у Платона, видевшего смысл человеческой жизни в богоуподоблении (Republ. X, 613), дело обстояло не лучше, почему и нельзя удивляться, что у этого благороднейшего представителя античного идеализма часто так явно выступает эгоизм. В своем идеальном государстве он беззастенчиво советует изгонять нищих и умерщвлять больных, неспособных к труду рабочих ввиду того, что они только нарушают общее благосостояние (Rerubl III, 168). Впрочем, стоики, впервые поколебавшие во имя общей человечности эгоистический принцип древне-языческого национализма, очень много говорили о благотворительности. Сенека написал целых семь книг «о благодеяниях», где он всесторонне разбирает вопрос об обязанности благотворения. Но все рассуждения его по этому вопросу сводятся к тому, чтобы, давая, иметь и себе что-нибудь из того, если не награду, то, по крайней мере, благодарность; если не благодарность, то хоть сознание собственного великодушия (De beneficiis, IV, 26–29; VII, 32). Что благодеяния, с риторической восторженностью восхваляемые Сенекой, являются, в сущности, чем-то совершенно иным по сравнению с простым, идущим от сердца делом христианского милосердия, это еще яснее выступает из его отрицательного отношения собственно к состраданию, которое трактуется им как признак душевной слабости и неразумия (De clementia, II, 5–6). Таким образом, и современное ницшеанство с его презрением к слабости имеет единомышленников в лице римских стоиков.

Теперь уже вполне понятно, почему древнее язычество (и даже стоицизм) не могло произвести из себя действительного, организованного попечения о бедных, в виде тех филантропических учреждений, какие свойственны только христианству несмотря на все разглагольствования о равенстве и братстве людей и об обязанности благотворения. Свидетельство об этой невозможности мы имеем как в том изумлении, с которым сами язычники часто относились к совершенно чуждой им благотворительности христиан¹¹²⁸, так особенно в попытке императора Юлиана в противовес христианам привить и язычеству это новое отрадное явление, которое он не мог не признать важным преимуществом христиан и которое казалось ему как бы постоянным укором против язычников¹¹²⁹. Древний языческий мир не мог выработать истинной благотворительности уже потому, что он признавал смысл только земной жизни и не знал о другой, высшей форме загробного бытия. Если человек должен исчезнуть вместе со своей телесной оболочкой, то помогать ему иногда действительно нет смысла; даже более того: помогать нередко значит вредить и ему, и другим. С своей чисто земной точки зрения правы были спартанцы, убивавшие слабых детей. Правда, против этой земной точки зрения на благотворительность можно бы было возразить, что если человеческая жизнь имеет свой смысл лишь здесь, на земле, и будущей жизни не существует, то тем охотнее надобно помогать друг другу, чтобы, по крайней мере, здешнюю жизнь по возможности сделать приятной для всех. Однако на практике это бывает совершенно иначе. Если каждый человек есть лишь преходящее явление без вечного предназначения, то непременно входит в силу такое соображение: да разве не все равно, существует ли человек или нет? почему же я должен делиться с ним своим добром? Тогда житейским правилом скорее становится то, как это и было в древнем язычестве, чтобы каждый устроился здесь, на земле, возможно удобнее и независимее и при этом, конечно, нечего заботиться о своих нуждающихся ближних, так как самое бытие или небытие их, в сущности, безразлично, а между тем такая забота о них только лишала бы его спокойствия и независимости¹¹³⁰.

В другом положении, чем в языческом мире, находилось дело благотворительности в богоизбранном народе иудейском. Конечно, действительного, организованного попечения о бедных не было и у Израиля. Да и бедности в больших размерах среди него не было и не могло быть. Законы о землевладении, по которым поле через известный промежуток времени без всякой платы возвращалось прежнему его владельцу (Лев. 25), а также совершенно отличная от языческой оценка труда как возложенного Богом на каждого человека нравственного долга делали невозможными более тяжелые формы нищеты. Однако нельзя сказать, чтобы ее совсем не было. «Нищие всегда будут среди земли твоей, – говорит Господь Израилю, – потому Я и повелеваю тебе: отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей» (Втор. 15:11). Следует ряд узаконений для облегчения нищенства в стране иудейской. В пользу бедных шло, что вырастало в субботний год (Исх. 23:11). У вдовы запрещалось брать в залог одежду; вдов и сирот нужно было приглашать на пиршество (Втор. 16:11, 14). Всякому бедному дозволялось срывать руками колосья, только чтобы не жать серпом (Втор. 23:25). Не позволялось совсем отрясать маслину: «Пусть останется пришельцу, сироте и вдове» (Втор. 24:20). Не дозволялось в тех же видах дожинать до самого края поле, подбирать оставшееся от жатвы, обирать дочиста виноградник и подбирать попадавшие при уборке ягоды (Лев. 19:9–10). Запрещено было с обедневшего соотечественника брать рост и прибыль за данное в рост (Исх. 22:25; Лев. 25:35–37). То, что дано было взаем, должно быть прощено в субботний год, и особое правило внушало, чтобы близость сего года никого не удерживала от даяния взаймы нуждающимся (Втор. 15, 2 и след.). Было и особенное учреждение, рассчитанное на поддержку и пособие бедным, именно вторая десятина (первая десятина принадлежала левитам), которая так и называлась десятиной бедных, т. е. отделялась особая часть доходов, которые в известное указанное время шли на учреждение трапез для бедных в домах евреев (Втор. 14:22, 28–29; 26:12–13. Ср. Втор.12:17–18; 16:11, 16–17; Лев. 27:30–33; Чис. 18:20–24). Таким образом, по смыслу израильского законодательства, поясняет Иосиф Флавий, всякий «оставляющий без помощи человека, нуждающегося в ней, совершает преступление, не оказывая помощи, хотя и имея возможность оказать такую»¹¹³¹. Эти постоянные и строгие напоминания закона о помощи нуждающимся должны были воспитывать в народе дух милосердия, и это качество выступает как главное в образе израильского праведника. Он «всякий день милует и взаймы дает» (Пс. 36:26; 111:5). Иов, в котором воплощен образ ветхозаветного праведника, был «отцом для нищих» (Иов. 29:16). Товит завещает своему сыну: «Из имения твоего подай милостыню, и да не жалеет глаз твой, когда будешь творить милостыню. Когда у тебя будет много, твори из того милостыню, и когда у тебя будет мало, не бойся творить милостыню и понемногу» (Тов. 4:7–8). Напротив, немилосердие составляет отличительную черту нечестивого. «Сердце нечестивых жестоко» (Притч. 12:10).

Так как Сам Бог милосерд, то у Него отечески-доброе, любвеобильное сердце, исполненное сострадания. Потому-то «чтущий Бога благотворит нуждающемуся» (Притч. 14:31). Потому же милосердному обещается благословение Божие: «Благотворящий ближнему дает взаймы Богу, и Он воздает ему за благодеяние его» (Притч. 19:17), воздает даже в том случае, когда получивший благодеяния не ответил должной благодарностью (Сир. 12, 2). Напротив, не помогающий бедному не может не страшиться гнева Божия. «Берегись, чтобы глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему; ибо он возопиет на тебя к Господу, и будет на тебе великий грех» (Втор. 15:9). Вот где заключается та глубочайшая причина, почему в жизни еврейского народа проявил себя дух милосердия, которого напрасно мы стали бы искать у язычников. Поэтому и на бедных в Израиле смотрели совершенно иначе, чем в язычестве. Здесь нет и следа языческого презрения к ним. «Вот пост, который Я избрал, – говорит Господь устами пр. Исаии, – разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис. 58:6–7). Здесь заповедь милосердия, исключающая всякое презрение к бедняку, очевидно, мотивируется еще и тем, что он от плоти нашей, что мы родные ему.

Несмотря, однако же, на столь ясные заповеди, внушавшие древним евреям милосердие к бедным, злая сила действовала и здесь, и оттягивала людей с светлого и широкого поприща любви и справедливости на темный и узкий путь своекорыстия. Очевидно, в этом отношении, как и вообще, ветхозаветный «закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7:19).

Предписание о призрении бедных простиралось и на неизраильтян¹¹³². Поселившийся в стране чужеземец уже не бесправен. Один и тот же порядок, один и тот же суд должен быть в Израиле для туземцев и пришельцев (Чис. 9:14; 15:15 и след.). Иноземец принимает участие в субботнем покое, его приглашают на пиршества. Закон увещевает быть кротким и по отношению к нему (Исх. 22:21 и след.; Исх.23:9; Лев. 19:9; 23:22). Тем не менее чужеземец не вполне равноправен с природным израильтянином.

По отношению к нему допускается запрещенное в отношении к соотечественнику взыскание долга по прошествии года прощения (Втор. 15:1–4), а равно взимание роста и прибыли (Втор. 23:20). Израиль объявляется первородным сыном Бога (Исх. 4:22), хотя и по отношению к неизраильтянину обнаруживается та великодушная черта, которая находит свое основание в надежде Израиля на Мессию. Соломон в своей молитве при освящении храма молится также и об иноплеменниках (3Цар. 8:41). Но понятие «ближнего», которому нужно было помогать, суживалось в Ветхом Завете не только национальностью нуждающегося в помощи, но и его нравственным поведением. Ограничение последнего рода мы находим в разделении лиц благочестивых и грешных, причем не считается обязательным помогать последним. «Давай благочестивому, – советует ветхозаветный нравоучитель, – и не помогай грешнику. Делай добро смиренному, и не давай нечестивому; закрывай от него хлеб и не давай ему... ибо и Всевышний ненавидит грешников и нечестивым воздает отмщением. Давай доброму и не помогай грешнику» (Сир. 12:4–7). Наконец, указание на границу милосердия, по-видимому, можно находить в следующем наставлении израильского мудреца: «Помогай человеку по силе твоей, и берегись, чтобы тебе не впасть в то же» (Сир. 29:23), хотя пример Сарептской вдовы (3Цар. 17:12–16. Ср. Лк. 4, 26) наглядно показывает, что нет такого материального недостатка, который бы делал ненужной милостыню. И, быть может, призыв величайшего ветхозаветного пророка, чтобы имеющий две одежды дал одну неимущему и имеющий пищу делал то же (Лк. 3:10–11), полнее выражал дух закона, чем приведенное наставление.

Как недоставало ветхозаветному взгляду на милосердие надлежащей широты, так недоставало ему и совершенной свободы: она еще связана была законом. Из приведенных нами раньше узаконений – давать десятины, не вполне подбирать колосья на поле, прощать долги и т.п. – ясно видно, что древнему еврею вменялось, так сказать, в религиозную обязанность подавать милостыню при определенном случае, в определенной мере и определенным способом. Таким образом, самое дело любви связано было предписаниями закона в отношении того, когда, как и в какой степени нужно было помогать неимущим. Но это не значит, чтобы в Ветхом Завете требовались только внешние, обязательные дела милосердия, а совсем не требовалось соответствующего внутреннего, свободного настроения (Втор. 15:10. Притч. 19:22; 22:8; Сир. 4:1–3, 8; 18:15–18; 29:11, 31).

Итак, при известных недостатках человеколюбия в древнем еврействе в последнем были и зародыши свободного и всеобщего милосердия. Но в образовавшемся после плена вавилонского иудействе эти добрые зародыши не только не развились, а, наоборот, были подавлены, и все то, что в ветхозаветном откровении служило для них ограничением, получило крайнее и одностороннее развитие. Это позднейшее послепленное иудейство характеризуется двумя признаками – мелочно-горделивою национальностью и крайним формализмом в исполнении предписаний закона. Презрение во всем иноземцам и иноверцам сделалось в нем своего рода правилом благочестия и возведено в доказательство «ревностного служения Богу» (Ин. 16, 2). Талмуд, говоря о подаянии милостыни, всегда разумеет милостыню в отношении к соотечественникам. Неверным, по нему, не должно ни подавать милостыни, ни принимать ее от них¹¹³³. Если такой узко национальный партикуляризм суживал и ограничивал проявления любви, то слепая привязанность к делам закона извращала их, даже совершенно убивала (Мф. 15:4–6; 23:23; Мк. 7:11; Лк. 11:42 и др.). У евангельских фарисеев дело милосердия совершалось как отбывание повинности, без участия сердца. Раздавание милостыни сделалось средством самовосхваления. Фарисеи дают милостыню, но не по любви к бедному, а для своего прославления. Когда они подавали милостыню, то или приказывали трубить перед собою, чтобы все могли их видеть (Мф. 6:2), и при этом «поядали домы вдовиц» (Мк. 12:40; Мф. 23:14; Лк. 20:47) или ради выполнения обета нарушали заповедь Божию о почитании и питании родителей (Мф. 15:4–6; Мк. 7:10). Такая показная милостыня фарисеев ясно говорит о том, что и Израиль времен земной жизни Спасителя, хотя имел все средства узнать и исполнить заповедь милосердия, но уклонился в понимании и исполнении ее на тот же путь самолюбия, по которому блуждали язычники. И для него долг милости и сострадания к бедствующим и обездоленным представлял собою нечто новое по сравнению с тем, как он явился «в исполнение времен» (Ефес. 1:10), когда нищим было возвещено благое слово, проповедано пленным освобождение, слепым прозрение, отпущены измученные на свободу, проповедано лето Господне благоприятное (Лк. 4:18)¹¹³⁴.

Сам Бог обязывает христианина к добродетели милосердия. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», – говорит Господь наш Иисус Христос. (Мф. 5, 48). В чем же это совершенство? Ответ в следующих словах: «Будьте милосердны, как и Отец ваш Небесный милосерд» (Лк. 6:36). Ап. Иаков самое христианское благочестие в отношении к Богу определяет как любящую заботливость о неимущих: «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях», – говорит ап. Иаков (Иак. 1:27. Ср. Иер.22:16). «Не забывайте также благотворения и общительности; ибо таковые жертвы благоугодны, Богу», – пишет и ап. Павел (Евр. 13:16). «Никакое служение так не угодно Богу, – говорит св. Григорий Богослов, – как милосердие; потому что оно всего более сродно Богу, Которому предходит милость и истина (Пс. 88:15), и Которому должно приносить в дар милость прежде суда... Будь для несчастного богом, подражая милосердию Божию. Ибо ничто столько не уподобляет человека Богу, сколько благотворение»¹¹³⁵. «Милосердие и сострадательность» – вот, по словам св. Иоанна Златоуста, «чем мы можем уподобиться Богу... Не сказал Господь: если будете поститься, то будете подобны Отцу вашему; не сказал: если станете соблюдать девство, или если станете молиться, то будете подобны Отцу вашему... Но что: будете милосерды, говорит, якоже Отец ваш, иже на небесех! Это – дело Божие»¹¹³⁶. Итак, творить милостыню – долг христианина, потому что это дело Божие, Божественная заповедь.

Но эта заповедь для нас, христиан, получает особый смысл и значение в лице Христа Спасителя, Который был не просто учителем или законоположником любви и милости (Мф. 5:42; 25:34–46; Лк. 10:37; 16:19–25), но Сам есть присносущая любовь, по слову Его наперстника: «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16). В лице Иисуса Христа явлен миру совершеннейший образец любящего участия в людском горе (Мф. 9:36; 14:14; Мк. 6:34; Лк. 7:13; Ин. 5:17; Деян. 10:38). Подавая помощь неимущему, христианин не только благотворит по заповеди Божией, но оказывает милость и любовь Самому Христу, предавшему Себя за нас, соделавшемуся ради нас бедным (2Кор. 8:9), сострадающему бедным, алчущему и жаждущему в лице бедных: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). «Почти Того, – говорит св. Григорий Богослов, – Кто претерпел за нас язвы и болезни. Почтешь же Его тогда, когда явишься милостивым и человеколюбивым к члену Христову... Доколе еще есть время, посетим Христа, послужим Христу, напитаем Христа, оденем Христа, примем Христа, почтим Христа»¹¹³⁷. Но с каким неподражаемым красноречием и трогательностью раскрывает эту собственно христианскую точку зрения на долг милосердия св. Иоанн Златоуст, объясняя, как Сам Спаситель протягивает нам руку за подаянием в лице бедных!

«Нас ни Христос, – восклицает св. отец, – ни все Христово не отвлекает от житейских занятий, но, как змеи, как ехидны или свиньи, или как все это вместе, мы пресмыкаемся в грязи. Чем мы лучше этих животных, когда имея столь многие и великие примеры, все еще смотрим вниз и даже немного не можем посмотреть на небо? Бог за тебя предал Сына, а ты не даешь и хлеба Ему, за тебя преданному, за тебя убиенному. Христос не ограничился только смертью и Крестом, но благоизволил сделаться нищим, странником, бесприютным, нагим, быть заключенным в темницу, терпеть болезни, чтобы хотя этим привлечь тебя к Себе. Если ты не воздаешь Мне за то, что Я страдал за тебя, говорит Он, то сжалься надо Мною ради нищеты. Если не хочешь сжалиться над нищетою, тронься Моею болезнью, умилосердись ради уз; если же и это не склоняет тебя к человеколюбию, обрати внимание на легкость просьбы. Я не прошу ничего дорогого, но хлеба, приюта и утешительного слова. А если и после этого остаешься жестоким..., так склонись жалостью хотя бы к самому естеству, видя Меня нагим, и вспомни о той наготе, какую Я терпел за тебя на Кресте. А если не хочешь вспомнить о ней, представь наготу, какую терплю в лице нищих» и пр.¹¹³⁸

При таких основаниях христианского долга творить милостыню падают все его ограничения, какие воздвигал ей греховный эгоизм в мире языческом и у подзаконных иудеев. Заповедь о любви к ближним встречается и в Ветхом Завете (Лев. 19:18), но здесь она отделена от заповеди о любви к Богу (Втор. 6:5). Фарисеи, которые «давали десятину с мяты, аниса и тмина» (Мф. 23:23), но при этом «поядали домы вдов» (Мк. 12:40), полагали, что любовь к Богу достаточно проявить пунктуальным исполнением обрядового закона, причем то собственно, в чем только и находит себе истинное подтверждение любовь к Богу, именно любовь к людям, они оставляли без исполнения. Поэтому было совершенно новым явлением, когда Господь обе указанные заповеди о любви к Богу и к ближним соединил в одну, как нечто целое, назвав вторую из них подобною первой (Мф. 22:37–40); так что в христианстве любовь к ближним не есть нечто, стоящее вне и рядом с любовью к Богу, а составляет самое ее осуществление. Тьма проходит, – говорит ап. Иоанн, – и «истинный свет уже светит» (1Ин. 2:8). Теперь нельзя уже отклонить дел милости под предлогом якобы высшего служения Богу, как было у евреев (Мк. 7:10–13). «Кто имеет достаток в мире – говорит ап. Иоанн, – но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, как пребывает в том любовь Божия»? (1Ин. 3:17; 4:20).

Первое, что нужно отметить в новозаветном учении о свойствах милосердия, – это всеобщность христианского долга благотворить неимущему: «Всякому, просящему у тебя, давай», – учит Сам Спаситель (Лк. 6:30; Мф. 5:42; Иак. 2:11–16). В христианстве не имеют значения никакие различия по народности, по состоянию, даже по полу, потому что в нем «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Национальные и всякие другие различия бледнеют перед сознанием того, что нуждающийся человек – наш ближний. Замечательно, что Иисус Христос в притче о милосердном самарянине (Лк. 10:30–37) просто говорит: «Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам», не характеризуя этого человека далее ни по его национальности, ни по положению, ни по религии. Всего этого нам и не нужно знать; довольно, если мы знаем, что человек этот нуждающийся и поэтому наш ближний, как и самарянин, увидевший в нем своего ближнего, ни на что другое не обратил внимания, как именно на это. Если ап. Павел наставляет нас делать добро «наипаче своим по вере» (Гал. 6:10), то это наставление, имеющее в виду естественную ограниченность сил благотворящего, не было ограничением всеобщности христианского милосердия, подобно тому, как и особенная близость Иисуса Христа к Своему народу не помешала Его служению быть спасительным для всего мира.

Христианство приветствовало милостыню даже в лице язычников (Деян. 10:4), и, конечно, не оно с его проповедью о братстве всех людей (Мф. 23:8–9) полагало пределы милосердию в виде различия по национальности или же по нравственным качествам просящего. Если ветхозаветный нравоучитель советовал «давать доброму и не помогать грешнику» (Сир. 12:4), то христианское нравоучение предписывает просящих «не судить никак прежде времени» (1Кор. 4:5) и требует соответственно этому благотворить, не рассуждая о том, заслуживает ли нуждающийся помощи по своему нравственному достоинству. «Если он, хотя бы был порочнее всех, нуждается в необходимой пище, – увещевает св. Иоанн Златоуст, – то утолим голод его»¹¹³⁹. Так поступать повелел и Христос: будьте, говорит Он, подобны Отцу вашему, иже есть на небесах, яко солнце свое сияет на злые и благие, и дождит на праведные и на неправедные (Мф. 5:45)... Иное – судия, иное податель милостыни. Милостыня потому так и называется, что мы подаем ее и недостойным. Так поступать увещевает и Павел: «Доброе же творяще, говорит он, да не стужаем си (русск. перев. «да не унываем»)» (Гал. 6:9).

Не имея права отказывать в благотворении людям нравственно недостойным, христианин не может уклоняться и от благотворения тем, которые сами не приносят и не могут приносить пользы обществу: дряхлым старикам, неизлечимым больным и т.п. В греко-римском мире такие люди ставились ни во что, и то, что им давалось для поддержания их жизни, считалось как бы брошенным. И это совершенно понятно, потому что в то время не знали никакой высшей, лежащей за пределами настоящего бытия, жизненной цели. Христианин же в каждом человеке, даже в самом, по-видимому, бесполезном и даже обременительном для общества, не перестает видеть образ Божий, существо, предназначенное Богом к вечной жизни. Эта мысль – излюбленная у св. отцов, когда они говорят о милосердии. Для примера приведем рассуждение св. Григория Нисского. «Видишь человека, от злой болезни получившего вид четвероногого, вместо копыта и когтей подвязавшего к ладоням деревяшки, отпечатлевающего необыкновенный след на человеческих путях. Кто бы по этому следу признал, что этими оттисками означил путь свой человек? Человек прямой по виду, взирающий на небо, получивший от природы руки, чтобы они служили его делам, этот человек склоняется к земле, становится четвероногим, и малого только ему недостает, чтоб стать бессловесным. От тяжелого и , прерывистого дыхания из его груди невольно слышится мычание, и он делается несчастнее самых бессловесных. Здесь как будто переменилась самая природа, является какое-то иное, а не то, какое привыкли видеть, живое существо; руки у него заменяют употребление ног, колена становятся ступнями, а естественные ступни или совершенно отпадают, или, подобно лодкам снаружи прикрепленным к кораблю, бесцельно и как попало влачатся. Итак, видя человека в таких обстоятельствах, ужели устыдишься родства с ним, не выскажешь сострадания к ближнему, но возгнушаешься несчастием и возненавидишь молящего о помощи, убегая при приближении его, как от нападения какого зверя?»¹¹⁴⁰.

Но всеобщность христианского милосердия имеет силу не только в отношении того, кому нужно благотворить, но и в отношении того, кто должен быть благотворителем. Уже ветхозаветный праведник дает наставление своему сыну: «Когда у тебя будет много, твори из того милостыню; и когда у тебя будет мало, не бойся творить милостыню и понемногу» (Тов. 4:8). Христианство бесконечно углубило эту мысль ясным указанием на то, что величина дара измеряется не количеством жертвуемого, но степенью усердия жертвователя: «Если есть усердие, – говорит ап. Павел, – то оно принимается смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет» (2Кор. 8:12). И по Евангелию, не материальная ценность подаяния составляет главное достоинство его в очах Божиих, а то расположение и чувство, которые движут сердце дающего. Потому-то Спаситель ценит две лепты бедной вдовы выше, чем обильнее дары богатых (Мк. 12, 41). Хотя здесь говорится собственно о приношении Богу, а не о милостыне, но все-таки в этом изречении содержится правило, которое приложимо ко всем доброхотным даяниям; притом же милостыня, по христианскому учению, есть также приношение Богу. Итак, каждый христианин обязан и может быть благотворителем. Даже «кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. 10:42). Никакая бедность не может служить препятствием творить милостыню. Если иногда и отказывают просящим, ссылаясь на собственную нужду, то в этом случае таким людям уже не Господь дает законы, но они сами себе. «Если, – говорит св. Василий, – Господь предписывает нам сие (раздачу милостыни) как необходимое, а ты отвергаешь как невозможное, то не иное утверждаешь, а то, что ты разумнее Законодателя»¹¹⁴¹. Благотворить могут и бедные. «Беден ты, – рассуждает св. отец, – но, без сомнения, есть другой беднее тебя. У тебя хлеб на десять дней, а у него на один. Как человек добрый и благомыслящий, уступи свой излишек неимущему... Если даже у тебя в пищу остается один хлеб, но стоит у дверей просящий, то принеси из кладовой и этот один хлеб»¹¹⁴². С этой точки зрения св. Иоанн Златоуст даже находит, что бедность не только не препятствует нам подавать милостыню, но предрасполагает к ней.

Бедный, – говорит он, – «без труда идет в темницу, посещает больных, подает чашу холодной воды, а богач, надменный своим богатством, не допустит себя до этого. Итак, не сетуй на нищету, потому что нищета дает тебе большую возможность приобрести небо. Хотя бы ты и ничего не имел, но у тебя есть сострадательное сердце, и за это тебе готова награда. Потому Павел повелел плакать с плачущими (Рим. 12:15), и с узниками обращаться так, как бы и мы были с ними в узах» (Евр. 13:3)¹¹⁴³. Ясно, таким образом, что долг творить милостыню есть общехристианский долг.

Хотя творить милостыню есть обязательный долг для каждого христианина, однако христианское милосердие в тоже время должно быть проникнуто духом совершенной свободы, неразрывно связанной с радушием и благорасположением к нуждающемуся. В христианстве нет и следа того внешнего юридического принуждения к милостыне, какое было иногда в религии подзаконного человечества. «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35): такова сущность настоящей свободы в благотворении, составляющей второе, после всеобщности, необходимое свойство христианского милосердия. Никогда еще никто не проповедовал с такой настойчивостью о долге каждого христианина служить своему ближнему делами любви, как великий апостол языков – св. Павел (2Кор. 7:14; 8:9; 9:6), но никогда и никто еще не высказывал с такой силой принцип добровольности подаяния, как он. Нигде у него не встречается ни одного слова, которым бы вменялась в обязанность известная мера подаяния; напротив, везде он то и дело говорит о том, что совершенно доброй воле каждого, подает ли он что-нибудь и сколько именно. «Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог» (2Кор. 9:7: Ср. Филип. 4:10–18; Рим. 15:26–27; Евр. 10:34): вот девиз добровольной христианской благотворительности. Все здесь зависит от доброй воли, чтобы каждый имел усердие и благорасположение (2Кор. 8:11), чтобы милосердие творилось с радушием, чтобы «раздаватель раздавал в простоте» (Рим. 12:8; 2Кор. 8: 2). Простота раздает охотно, потому что она не руководится сторонними соображениями, а просто и прямо имеет в виду одно дело любви и его цель. Апостол говорит о церквах Македонских, что «они отдали самих себя, во-первых, Господу» (2Кор. 8:5), и этим высказывает, что собственно придает милостыне ее истинное значение, именно то, что она не есть мертвая раздача подаяний, простое внешнее отречение от части своего имущества, а самопредание, добровольное принесение в жертву собственного личного интереса. Ап. Павел проявляет заботливость и о том, кому и как заведовать сборами подаяний. Он не один приносит их, а повелевает отрядить избранного от церквей для заведывания ими, чтобы никто не мог сказать о нем что-нибудь худое из-за этого обилия приношений и чтобы все производилось честно «не только пред Господом, но и пред людьми» (2Кор. 8:19–21), и это опять в связи с полной доброхотностью подаяния. Доброхотность предполагает доверие к тому, кто собирает и расходует подаяние. Где этого доверия нет, там не может быть и обильных даяний. Этот же характер добровольности подаяний ясно выражается в жизни христиан первенствующей церкви и в известных словах ап. Петра Анании (Деян. 4:32; 5:4).

Эту же свободу, благорасположение и радушие в благотворении с особенной силой подчеркивают и св. отцы Церкви. «Раздробляй алчущему хлеб твой, нищих и бескровных введи в дом твой (Ис. 58:7); и все сие делай радушно, – пишет св. Григорий Богослов, – милуяй, сказано, с добрым изволением (Рим. 12:8) ; таким образом готовность твоя усугубит цену доброго твоего дела. Ибо что делается с печалью или по нужде, то не может быть приятным и излишним; оказывая благодеяние, должно радоваться, а не сетовать»¹¹⁴⁴. Особенно же рельефно оттеняет это свойство милостыни св. Иоанн Златоуст. «Зачем скорбишь, оказывая милосердие и тем лишаешься плода заслуг своих?» – вопрошает он. «Если ты скорбишь, то нет в тебе милосердия, но ты жесток и бесчеловечен. Ведь если ты сам скорбишь, то как можешь ободрить того, кто в горе? Приятно то, чтобы он не подозревал ничего дурного, а также и то, когда подаешь ему с радостью, потому что для людей ничто не представляется столько унизительным, как принимать что-нибудь от других, если только ты особенною веселостью не отвратишь подозрения»¹¹⁴⁵. Само собою разумеется, что такое радостное настроение подающего милостыню, обусловленное совершенной внутренней свободой, должно обнаруживаться в терпении любви, в отсутствии всяких упреков просящему. «Подавай милостыню, – увещевает св. Иоанн Златоуст, – а не укоряй, не бей, не бранись; нищий, приходя к тебе, надеется получить врачевство, а не раны, милостыню, а не побои. Скажи мне: если в кого бросят камнем, и он с раною на голове, весь в крови, мимо всех других, пробежит под твою защиту: ужели ты кинешь в него другим камнем и нанесешь ему другую рану? Не думаю, чтобы ты так поступил; напротив, верно, постараешься и нанесенную ему рану исцелить. Для чего же ты с бедными поступаешь не так? Ужели ты не знаешь того, сколько и одно слово может или ободрить, или привести в уныние? Лучше, говорится, слово, нежели даяние (Сир. 18:16)"¹¹⁴⁶. «Смотри – говорит св. отец в другом месте, – какое наказание постигает оскорбляющих его» (просящего бедняка). «Оклеветаяй убогого, сказано, раздражает Сотворшего и» (Притч. 14:31)»¹¹⁴⁷.

Насколько христианская благотворительность является свободным влечением сердца помочь нуждающемуся, настолько она должна быть скромна и нелицемерна, не должна ожидать себе похвалы и благодарности (Мф. 6:1–4; Лк. 6:33–35; 14:12–14; Рим. 12:20; 1Кор. 13:3), как это было в дохристианском мире. «Я весьма люблю милостыню, – говорит св. Иоанн Златоуст, – и скорблю, видя, как тщеславие портит ее и развращает... Представим себе, что кто-нибудь подает милостыню только напоказ перед людьми. Таким образом подающий милостыню выводит ее из чертога отеческого. В самом деле, Отец Небесный повелевает, чтобы даже левая рука не знала о ней, а подобного рода милостыня выставляет себя напоказ. Тщеславие и везде пагубно, но особенно в делах человеколюбия, так как здесь оно является крайнею жестокостью, извлекая себе хвалу из чужих бедствий и почти ругаясь над живущими в нищете... Милостыня есть тайна. Итак, запри двери, чтобы кто не увидел того, чего показывать не должно».¹¹⁴⁸ Но, говоря о тайной милостыне, св. отец имел в виду, конечно, соответствующее внутреннее настроение, а не внешнюю обстановку. «Когда ты делаешь не напоказ людям, то хотя бы весь мир знал о твоих делах, никто не знает, потому что ты сделал не с таким намерением. Не просто сказал Христос: не делайте пред людьми, но присовокупил: да видимы будете ими»¹¹⁴⁹.

Если истинную душу христианского благотворения составляет совершенная свобода, то внешним необходимым выражением полноты благотворящей любви является щедрость, готовая всем своим пожертвовать ради просящих и нуждающихся (Мф. 19:21). Но если сразу нельзя всякому стать на такую высоту христианского благотворения, то, с другой стороны, нельзя же и тем довольствоваться, чтобы оделять нищих грошами, завалившимися в карманах, имея десятки и сотни тысяч рублей, и при этом считать себя серьезно исполняющими долг христианского милосердия. В Ветхом Завете, как мы знаем, определенно предписано было давать каждому на дела благотворения десятину от имений и прибытков своих. В Новом Завете внешняя обязательность закона о десятине отменена, но не в том, конечно, смысле, чтобы христиане делали добра менее древних иудеев. Напротив, Иисус Христос сказал: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20). Значит, в христианстве должно делать больше того, что делалось в Ветхом Завете. «Кто сеет скупо, – говорит ап. Павел, – тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет» (2Кор. 9:6). И если, по нему, цель милостыни заключается, между прочим, в том, чтобы сглаживалось различие между избытком и недостатком, и таким образом достигалась равномерность в распределении жизненных благ (2Кор. 8:13–14), то вместе с тем он восхваляет македонян, которые были доброхотны по силам (ср. 2Кор. 8:12–13; Мф. 25:8–9) и сверх сил (Мф. 25:2–3), т.е. давали охотно не только по состоянию, но и выше своего состояния, этим хотел побудить к подражанию и других. «Не подавать только, а подавать щедро – вот в чем, собственно состоит милостыня», – говорит св. Иоанн Златоуст. «Поэтому пророк ублажает не тех, которые только подают, а тех, которые подают щедро; он не просто говорит: даде, но как? Расточи, даде убогим. Что пользы, если ты, будучи богатым, подаешь столько, сколько тот, например, кто подал стакан воды из целого моря?.. Как будешь говорить ты: Господи, помилуй мя по велицей милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое, когда сам не милуешь не только великою милостию, но, может быть, и малою»¹¹⁵⁰. «Итак, – поучает святитель в другом месте, – не будем скупы, будем расточать щедрою рукою... Бог же многое и малое ценит не по мере подаваемого, а по достатку подающего. Поэтому может случиться, что, положивши сто золотых монет, ты положишь меньше того, кто положил один только маленький овол, потому что ты положил от избытка»¹¹⁵¹.

Кроме щедрости совершенная любовь благотворящего должна выражаться в сердечном участии в нужде просящего, в предупредительности, постоянстве и неотложности оказываемой ему помощи.

Мы не принимаем сердечного участия в нужде просящего, когда, например, подаем милостыню для того, чтобы поскорее отвязаться от надоедливо приставшего к нам нищего. Так хотели однажды поступить ученики Иисуса Христа: «Отпусти ее (жену хананеянку), – говорили они, – потому что кричит за нами» (Мф. 15:23).

Истинный благотворитель не выжидает, пока станут просить у него помощи, но сам тщательно старается разыскивать скромную, от всех скрывающуюся и боязливую действительную нужду и предупредительно спешит ей на помощь, не оскорбляя в нуждающихся чувства стыдливости и сознания человеческого достоинства. «В те дни, когда собралось весьма много народа и нечего было им есть, Иисус, призвав учеников Своих, сказал им: «Жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть», – так начинает евангелист свое повествование о чудесном насыщении Спасителем четырех тысяч человек семью хлебами и несколькими рыбами (Мк. 8:1–9).

При совершении милосердия не надобно, как это было у язычников, выжидать особенных случаев, когда бедствия ближнего уже невольно трогают сердце и, так сказать, исторгают сострадание к несчастному, а должно постоянно разделять с другими тягость угнетающих их скорбей, не ослабевая в своем усердии ни от каких встречающихся затруднений при исполнении этого долга (Рим. 12:8, 11, 13. Cp. 1Кор. 13:8). Милосердие должно быть не временным настроением, а постоянным расположением души христианина, и человеколюбие – не редкой помощью от избытков, а всегдашней готовностью приносить личные жертвы для бедных. Св. Иоанн Златоуст пишет: »Милостыня, сказано, и вера да не оскудевают тебе (Притч. 3:3). Не сказано: сделай (подаяние) однажды, дважды, трижды, десять, сто раз, но во всякое время... Итак – возлюбим сию добродетель, возжелаем ее не на один день и не на два, но навсегда, дабы она узнала нас. Если она узнает нас, то и Господь узнает, а если она не узнает, то и Господь не узнает, и скажет: не вем вас» (Лк. 13:25).¹¹⁵²

Надобно творить милостыню не откладывая. Вот что говорит св. Василий Великий о долге неотложности помощи нуждающемуся: «Голодный чахнет, нагий цепенеет, должник притеснен: а ты откладываешь милостыню до завтра! Послушай Соломона: не рци отшед возвратися, и заутра дам: не веси бо, что породит находящий день (Притч. 3:28)¹¹⁵³. Не следует оставлять бедного в положении нужды даже на самое короткое время. «Не медли,– убеждает и св. Григорий Богослов, – сделаться щедрым, но будь им теперь».¹¹⁵⁴

В ряду других свойств христианского милосердия мы можем назвать и ту его черту, по которой должно благотворить из имущества, приобретенного честным трудом, а не путем хищения, обмана и неправды. «Дадите, – сказал (Господь), – милостыню, и се вся чиста вам будет» (Лк. 11:41), – пишет св. Иоанн Златоуст; милостыню, но не то, что приобретено любостяжанием, потому что уделяемое от приобретенного любостяжанием не имеет значения, хотя бы ты подавал и нуждающимся. Так, истинная милостыня... все делает чистым»¹¹⁵⁵. Лучше ничего не давать другим, чем чужое. Скажи мне: если бы ты увидел каких-нибудь двух людей, одного нагого, а другого имеющего одежду, и затем, раздевши имеющего одежду, одел нагого, не поступил ли бы ты несправедливо?¹¹⁵⁶ Но если мы должны давать не из чужого имущества, а только из своего, и притом честно и праведно приобретенного, то для этого нам надобно ограничивать себя даже в необходимом удовлетворении собственных нужд и потребностей, вплоть до воздержания в пище ради благотворения неимущим. «Я научу тебя, – говорится в «Пастыре» ап. Ермы, – какой пост совершенный и угодный Богу. Поступай так: в тот день, когда постишься, ничего не вкушай, кроме хлеба и воды; и исчисливши издержки, которые ты сделал бы в этот день на пищу по примеру прочих дней, остающееся от этого дня, отложи и отдай вдове, сироте и бедному; таким образом ты смиришь свою душу, и получивший от тебя насытит свою душу и будет за тебя молиться Господу».¹¹⁵⁷ Указание на пост ради милостыни бедным, позднее вошедший в обычай древнемонашеской жизни, мы находим и у бл. Диодоха: «Воздержание в яствах, – говорит он, – так должно было бы соблюдать... чтобы... избыток наш был достаточным сбережением для нищенствующих, что именно служит признаком искренней любви»¹¹⁵⁸.

Наконец, к числу свойств христианского благотворения в противоположность древнеязыческому и иудейскому мы можем отнести и ту его особенность, по которой, помогая бедным, не нужно слишком много думать о своих благотворениях, потому что мы делали только то, что должны были делать (Лк. 17:10). Нужно благотворить в смирении, с искренней молитвой о том, чтобы Сам Господь восполнил в нашем благотворении недостающее и очистил нечистое. «Ты никогда не будешь щедрее Бога, – говорит св. Григорий Богослов, – хотя бы и пожертвовал всем, что имеешь, хотя бы отдал вместе с имуществом и самого себя, ибо и то самое, чтобы отдать себя Богу, человек получает от Него же»¹¹⁵⁹. Отсюда надобно благодушно переносить и неблагодарность от облагодетельствованных нами, помня нашу собственную неблагодарность пред Богом (Лк. 6:35–36; 17:17–18).

Какие же побуждения к милосердию указывает христианство?

В Ветхом Завете одно из побуждений к милосердию указывается в земном благополучии благотворящего как награде за его благодеяния (Тов. 4:7–11; Притч. 11:24–28; 19:17; 22:7–9; Сир. 12:2–7; 29:14–16). Господь же Иисус Христос требует подавать милостыню без всякого отношения к ожидаемой награде. О фарисеях, которые в синагогах и на улицах трубили о своих благотворениях, Он говорит, что «они уже получают награду свою» (Мф. 6:2). От Своих последователей Он требует, чтобы они творили милостыню сокровенно, так, чтобы левая рука не знала, что делает правая (Мф. 6, 3).

Но, с другой стороны, Он и Сам обещает тем, которые совершают милосердие, особую награду, только, конечно, взоры их при этом обращает к небесному и вечному. В этом смысле даже чаша холодной воды, поданная какому-нибудь из Его последователей, не останется без награды (Мф. 10:42). «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34) – вот слова ответной Божественной любви милосердным. И всюду в Евангелии мы видим ясные указания на побуждение подавать милостыню ради небесной награды. «Смотрите, – учил Христос Спаситель, – не творите милостыни вашей перед людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного» (Мф. 6:1). Богатому юноше Он обещает негибнущее «сокровище на небесах» при условии продажи им своего имения и раздачи его нищим (Мф. 19:21) . Подобным образом Он обещает Своим последователям «воздать в воскресение праведных» за приглашение на обед к себе или на ужин нищих, увечных, хромых, слепых (Лк. 14:12–14). Такой же, только более общий смысл имеет совет Спасителя благотворителям приобретать себе друзей богатством неправедным, чтобы эти последние приняли их в вечные обители (Лк. 16:9). На это же побуждение к милосердию указывали и апостолы, когда призывали верующих благотворить нуждающимся (2Кор. 9:6 и др.). И св. отцы Церкви смотрят на обещание награды в Царстве Небесном как на сильное побуждение творить милостыню. Милостыня, по мысли св. Василия Великого, это посев на земле, который дает плод мног на небе. «Как хлебное зерно, – рассуждает он, – упав на землю, обращается в прибыль бросившего, так хлеб, поверженный алчущему, впоследствии приносит стократную пользу. Поэтому конец земледелия да будет для тебя началом небесного сеяния; ибо сказано: сейте себе в правду» (Ос. 10:12)¹¹⁶⁰. Подобные мысли много раз высказывает и св. Иоанн Златоуст. «Считай милостыню, – говорит он, – не за расход, а за приход... потому что через нее ты больше получаешь, чем даешь. Ты даешь хлеб, а получаешь жизнь вечную; даешь одежду, а получаешь одеяние бессмертия; даешь пристанище под своим кровом, а получаешь Царство Небесное»¹¹⁶¹. «Милуяй нища, взаймы даем Богови. Дадим же взаймы Богу милостыню, чтобы восприять от Hero милосердное воздаяние»¹¹⁶². «Есть у тебя овол? Купи небо... Нет у тебя овола? Подай чашу холодной воды... Дай хлеб и возьми рай; дай малое и возьми великое; дай смертное и возьми бессмертное; дай тленное и возьми нетленное»¹¹⁶³. Словом – через милостыню мы можем «заслужить венцы и похвалы»¹¹⁶⁴.

Итак, одно из побуждений к христианскому милосердию обусловливается верой христианина в будущую вечную жизнь, когда Господь воздаст благотворящему Своею милостью. Однако понимание этой связи милосердия и будущего вечного блаженства не одинаково: оно видоизменяется в зависимости от нравственного настроения верующего. Очень часто христианин благотворит из-за награды в вечности. И такое побуждение к милосердию не находится, как мы видели, в противоречии с волей Божией, имеющей в виду наше истинное благо, но тем не менее христианство считает рассматриваемое побуждение низшим по достоинству и старается довести верующего до иного, более возвышенного понимания самой награды небесной. Вот почему св. Иоанн Златоуст, особенно подчеркивающий тот мотив милостыни, по которому она ведет к небесным венцам, сам же относит этот мотив к низшим как свидетельствующий о некотором несовершенстве духовном благотворителя. «Сурова добродетель, – говорит он, – но будем представлять ее облеченною в величие будущих обетований. Люди с душою возвышенною находят ее и без этого, саму по себе, прекрасною и потому стремятся к ней, живут добродетельно не из-за наград, а для угождения Богу... Если же кто более немощен, тот пусть представляет себе и награды. Так будем поступать и по отношению к милостыне...Если тебе тяжело будет подать нищему, то ты не останавливайся мыслию на издержке, а тотчас же представь себе жатву от этого сеяния»¹¹⁶⁵.

Истинное благотворение не только совершенно чуждо своекорыстных побуждений, но и есть живое сочувствие, или сострадание, к чужому горю; более того, оно есть переживание в самом себе чужой нужды. Поэтому и говорит с такой силой ап. Павел, что «если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а (сострадательной) любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:3). «Помните узников, – заповедует он, – как бы и вы с ними были в узах, и страждущих, как и сами находитесь в теле» (Евр. 13:3). Сострадая ближнему, человек уже тем самым обнаруживает высокое нравственное качество своей души, достойной вечной жизни. Сострадание смягчает его душу, заставляет его забывать о своих житейских интересах и уподобляет его милосердному Богу. «Иной служит больному, – говорит Авва Моисей, – для того, чтобы иметь награду; это неразумно. И потому, если с ним случится что-либо скорбное, то это легко удаляет его от доброго дела, и он не достигает конца его, потому что делает оное неразумно. А разумно служащий служит для того, чтобы приобрести чувство сострадания. Ибо кто имеет такую цель, тот, что бы ни случилось с ним, скорбь ли извне, или сам больной малодушествует против него, без смущения переносит все это, взирая на свою цель и зная, что более больной благотворит ему, нежели он больному»¹¹⁶⁶. Это последнее соображение подчеркивает и св. Иоанн Златоуст, говоря, что «Бог предписал заповедь о милостыне не столько для бедных, сколько для самих подающих»¹¹⁶⁷. Таким образом, побуждением к христианскому милосердию является не эгоистическое ожидание наград, а чувство сострадания к нуждающемуся ближнему. Награды же в таком случае, очевидно, служат только следствием сострадания. Да и в чем состоят эти награды? В том, чтобы находиться в живом, любящем, вечном общении с Тем, Кто есть любовь, сущность которой и состоит в общении с любимым.

Отсюда – обещанные награды отнюдь не связываются с милосердием как выражением христианской любви внешним образом, а заключаются в нем самом внутренне. Кто творит милостыню, тот этим самым повергает себя на милосердие Божие, от которого единственно зависит вечная судьба каждого из нас (Флп. 3:12–14). Поэтому «блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф.5:7). Кто живет милостью, тот и сам должен быть милостивым. Отсюда – «не оказавшему милости» предстоит «суд без милости» (Иак. 2:13), а на таком суде не устоит ни один праведник.

Сострадание есть чувство естественное, свойственное каждому человеку по самой природе. «Мы по самой природе имеем некоторую наклонность «к милосердию, – говорит св. Иоанн Златоуст. – Потому-то мы и скорбим об обиженных, болезнуем, смотря на убиваемых, плачем при взгляде на плачущих»¹¹⁶⁸. Но если сострадание присуще всем людям, и христианам и язычникам, то что же привнесло в него христианство? На первый план в христианском нравоучении милосердие выдвинуто учением об истинном достоинстве и вечном назначении нашего ближнего... «Он, – говорит о бедняке св. Иоанн Златоуст, – человек, который с тобою в одном живет мире, одно и то же видит солнце, имеет такую же душу, одного и того же Владыку, приобщается одних и тех же таинств, к тому же призывается небу и совершенно в праве требовать от тебя призрения, будучи бедным и нуждаясь в необходимой пище»¹¹⁶⁹. В самом деле, если ближний наш перед Богом имеет бесконечную ценность, предназначен ко спасению и вечному блаженству, если жизнь его на земле есть состояние испытания и приготовления к будущей, то, облегчая земное существование, мы не удлиняем его жалкой жизни, как это думали язычники, не имеющие упования, а даем ему возможность и средства, существенно необходимые для достижения истинного назначения и вечной жизни. «Душа в попечении о бедных – это попечение о душе», – говорит Мартенсен¹¹⁷⁰. Как мы сами не можем достигнуть высшей цели своей жизни – совершенства духовного, если лишены необходимых в известной мере земных благ, так то же самое должно думать и о наших нуждающихся ближних. Поэтому тот, кто не накормит голодного, может погубить его душу. «Многие, – пишет Ерма, – не вынося бедственного положения, причиняют себе смерть. Посему, кто знает о бедствии такого человека и не избавляет его, тот допускает великий грех и делается виновен в крови его. Итак, благотворите, сколько кто получил от Господа, не медлите, чтобы не окончилось строение башни (т.е. Церкви); ибо ради вас приостановлено дело ее строения»¹¹⁷¹.

Виды христианского милосердия. – Частная и общественная благотворительность. – Благотворительные увеселения. – Духовная благотворительность. – Добрый пример

Главные виды материального благотворения исчисляет Сам Господь, когда изображает Страшный суд Свой над людьми. Это известные шесть дел милосердия: напитать алчущих, напоить жаждущих, одеть нагих, приютить странников, призреть больных, посетить заключенных в темницах (Мф. 25:35–36), к каковым добродетелям в средние века с целью уже заполнить священное число семь прибавлено было в качестве седьмой добродетели милосердия погребение умерших в убожестве¹¹⁷². Само собою разумеется, что этими добродетелями не исчерпывается исполнение закона о христианском милосердии. Здесь только вместо общего понятия о милосердии указываются частные его признаки или образы, в которых во всякое время может выражаться христианская благотворительность. Мы ограничимся указанием на нищелюбие, странноприимство и сострадание к заключенным в темницы.

Первый, самый простой и обычный вид благотворения, есть нищелюбие, обнаруживающееся в подаянии помощи всяким просящим нуждающимся, кто бы они ни были, где бы ни встречались нам, о которых Господь сказал: «Нищих всегда имеете с собою» (Ин. 12:8). В настоящее время много говорят против христианского нищелюбия как такого вида благотворительности, который вместо пользы как будто приносит только вред обществу. Говорят, что раздача подаяния нищим не только не достигает своей цели – не содействует прекращению нищенства, но более способствует развитию его, как своего рода выгодной профессии, расплаживая тунеядство в общественной жизни. В этом нарекании, без сомнения, есть известная доля горькой правды, потому что произвольное нищенство в качестве выгодного ремесла или, что еще хуже, как плод бесстыдного желания попрошайничеством нажить себе большие состояния действительно существует у людей и составляет прискорбное противообщественное явление... Справедливо и то, что христианским нищелюбием можно злоупотреблять. «Но это, конечно, исключения, и да сохранит Господь всякого сколько-нибудь обеспеченного человека, который сам не голодал по целым дням, не оставался без приюта под открытым небом по целым месяцам, не дрожал в зимнее время от стужи без теплой одежды и обуви, не подвергался всевозможным унижениям и осмеяниям, завидовать такому промыслу, на какой решаются совершенно уже обезумевшие – конечно, не от счастья и радости – люди»¹¹⁷³... Св. Иоанн Златоуст по этому поводу замечает: «Поистине, нет человека, который бы без всякой нужды захотел сделаться бесстыдным; и хотя бы представляли тысячи доказательств, никогда не поверю, чтобы человек, живущий в изобилии, решился просить милостыню»¹¹⁷⁴. При этом мы не должны еще забывать той известной нам истины, что долг творить милостыню имеет в виду не только улучшение материального положения получающих, но и нравственное усовершенствование подающих.

Говорят, что профессиональное нищенство есть сколько противообщественное, столько же и противонравственное явление. Сами нищие большей частью не заслуживают сочувствия вследствие своего недостойного поведения. Свою бедность, освященную Самим Господом Иисусом Христом, они позорят возмутительной леностью, притворством, хитростью и другими пороками. Может быть, и в этом обвинении есть – и, конечно, есть – некоторая доля печальной правды. Но не является ли самая порочность бедняков только отражением порочности богатых, не является ли она благовидным прикрытием их эгоизма, скупости и жестокосердия в делах благотворения? Так именно и смотрит на это дело св. Иоанн Златоуст. Св. отец, разумеется, не одобрял нищих за их праздность, притворство и хитрость, но вместе с тем он красноречиво и убедительно доказывал, что под предлогом их недостоинства не следует отказывать в помощи нуждающемуся ближнему. «Когда приходят к тебе в дурную погоду, – говорит он, – люди с флейтами и свирелями, будят тебя от сна, напрасно и без дела тебя беспокоят, то отходят от тебя о немалыми подарками..., а если придет к тебе бедный и станет просить хлеба, то ты наговоришь ему множество ругательств, будешь злословить, укорять в праздности и не подумаешь о себе, что и ты живешь в праздности, однако же Бог дает тебе Свои блага... Будь только готов оказывать милосердие, тогда бедный тотчас оставит праздность»¹¹⁷⁵. «Но скажешь: он притворяется дрожащим и немощным. И ты не боишься такими словами навлечь на себя молнию свыше? Простите, я дрожу от гнева. Ты пресыщаешься, продолжаешь упиваться до глубокой ночи, нежиться на мягких коврах и не думаешь давать отчета в таком беззаконном употреблении даров Божиих..., а от бедного, несчастного, который ничем не лучше мертвеца, ты требуешь строгого отчета и не боишься грозного и страшного суда Христова? Если он и притворяется, то притворяется по бедности и по необходимости, по причине твоего жестокосердия и бесчеловечия, требующего такого притворства и иначе не преклоняющегося на милость... Что я говорю о плоти и дрожании от холода? Скажу нечто еще более ужасное: некоторые должны были ослеплять малых детей, чтобы тронуть ваше бесчувствие. Вы не привыкли сострадать бедности, а забавляетесь несчастием, поэтому они и удовлетворяют вашему ненасытному желанию»... «Есть бедные, которые, неоднократно приступая к вам с жалким видом и жалостливыми словами, но, не получив никакой помощи, наконец, оставляют просьбы и прибегают к хитростям не хуже кудесников: одни жуют кожу изношенной обуви, другие вбивают в голову острые гвозди, иные ложатся на замерзшую от холода воду голым желудком, а иные подвергают себя еще более нелепым мучениям, чтобы представить жалкое зрелище. Между тем как это делается, ты стоишь и смеешься, удивляясь и утешаясь бедствием других, подвергающих посрамлению общую нашу природу»¹¹⁷⁶.

Говорят, наконец, что если уж нельзя отказывать просящему то, по крайней мере, милостыня должна подаваться с тщательным исследованием и с строгой разборчивостью в нуждах просящих. Различать истинно нуждающихся от нуждающихся по обманчивой внешности с исключительной целью узнать, кому лучше и справедливее можно помочь своим благотворением, это, конечно, не противоречит христианскому милосердию и может даже способствовать умножению плодов его (ср. 2Фес. 3:10–13). Но для этого, по словам св. Василия Великого, «нужна опытность, чтобы различить истинно нуждающегося и просящего по любостяжательности»,¹¹⁷⁷ нужна преимущественно в тех случаях, когда принимают на себя обязанность особенного благотворения¹¹⁷⁸ или когда, по крайней мере, требуется значительное вспомоществование; но в обыкновенных подаяниях, в простой милостыне нищему, уместно ли такое исследование! Не христианское то сердце, которое слишком рассчитывает самые мелочные благотворения свои¹¹⁷⁹. Осуждая такую мелочную рассчетливость в ежедневных подаяниях, св. Иоанн Златоуст замечает: «Мы не только не имеем жалости к нищему, но еще присовокупляем такие жестокие слова: не получал ли ты раз и два? Так что ж? Ужели не нужно ему опять есть, потому что однажды ел? Почему же ты не положил такого правила и для своего чрева, и не говоришь ему: ты сыт был вчера и третьего дня, так и не проси ныне?»¹¹⁸⁰ Вообще, чтобы разборчивость наша относительно бедных не была противна чувству христианского милосердия, нужно знать с точностью, насколько тот или другой из них нуждается в нашей помощи и как он воспользуется ею; иначе, остерегаясь подать мнимо нуждающимся, можем отказать истинно нуждающемуся, а лучше подать нескольким негодным нищим, нежели отказать хотя одному действительно нуждающемуся. Да и кому из нас доступна такая непогрешимая разборчивость? Св. Иоанн Златоуст, объясняя, почему «хорошо благотворить с простотой и не быть слишком разборчивым относительно принимающего благодеяния, говорит: «Благочестивый не хочет казаться благочестивым и не принимает на себя такого вида, хотя бы ему грозило подвергнуться за это презрению, а обманщик, у которого обман составляет ремесло, представляется весьма благочестивым, так что его трудно распознать. От этого бывает, что тот, кто делает добро людям, по-видимому, неблагочестивым, попадает на благочестивых, а кто ищет почитаемых благочестивыми, часто попадает на неблагочестивых»¹¹⁸¹. Но св. отец смотрел еще глубже на это дело. По нему, самое желание скорее рыться в совести бедняка с целью отыскать в его жизни какие-нибудь пороки, чем помогать ему, свидетельствует о неискренности расположения к милостыне. Между тем, говорит святитель, истинный благотворитель «должен не жизнь бедного исследовать, но помочь бедности и удовлетворить нужде. Одно оправдание у бедного – недостаток и нужда; ничего больше не спрашивай у него... Если мы станем расспрашивать и разведывать о недостойных, то и достойные не скоро попадутся нам; а если будем подавать и недостойным, то и достойные... попадут в наши руки, как и случилось с блаженным Авраамом, который, не расспрашивая и не разведывая о приходящих, сподобился принять некогда и ангелов¹¹⁸²». Вместе с нищелюбием высоко ценится христианством и тот вид милосердия, который именуется странноприимством. Впрочем, попечению странников уже в глубокой дохристианской древности придавалось весьма важное значение. Это, между прочим, потому, что тогда, особенно у племен не оседлых, не имевших у себя не только гостиниц, но и постоянных жилищ, для путешествующих не было почти никаких удобств в более или менее трудном их путешествии. Если присоединим к этим трудностям пути тогдашнюю разобщенность между отдельными племенами и народами, в силу которой всякий пришлый иностранец был чужаком, лишенным всякого покровительства,¹¹⁸³ то поймем, почему, например, Авраам сидит у порога своей кущи и выжидает, не появится ли странник, чтобы принять его, умыть ему ноги, утолить его голод и жажду и дать ему у себя приют и отдых. И в законе Божием, не только ветхозаветном, но и новозаветном, такое страннолюбие настойчиво вменяется в высокую нравственную обязанность. «Будьте страннолюбивы друг к другу без ропота», – увещает ап. Петр (1Петр. 4:9). Апостол Иоанн воздает Гаию особенную похвалу за то, что он милостиво относится к братиям и странникам и достойно принимает их у себя ради Бога; напротив, Диотрефа строго укоряет за пренебрежительное отношение к этим обязанностям. (3Ин. 1:5–11). Ап. Павел прямо заповедует: «Ревнуйте о странноприимстве» (Рим. 12:13), в частности от вдов требует, чтобы они, принимая странников, «умывали ноги святым» (1Тим. 5:10), а в послании к евреям напоминает о той великой награде за страннолюбие, что через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам« (Евр. 13: 2). Совершенно понятно, почему у первых христиан считалось одной из важнейших обязанностей к ближним именно это проявление милосердия. Помимо известных неудобств древнего странствования, здесь действовала причина и особого рода. В то время не только апостолы, но и все вообще христиане находились под живым благодатным воздействием слов Спасителя: «Шедше убо научите вся языки» (Мф. 28:19–20). Каждый почти верующий во Христа почитал своим долгом идти проповедовать Евангелие. Поэтому не удивительно, что мы в жизни первенствующих христиан наблюдаем необычайную подвижность, по которой они постоянно переходили с места на место, чтобы распространять христианство. Так, мы встречаем Акилу и Прискиллу сначала в Коринфе, куда они прибыли из Рима, затем в Ефесе, потом опять в Риме. Аполлоса мы находим в Ефесе, в Коринфе и наконец на острове Крите. Если прибавить к этой необычайной миссионерской подвижности христиан первого времени строгое отчуждение их от враждебно уже по местам настроенного к ним язычества, то легко понять, почему именно так настоятельно предписывалось тогда странноприимство и в таких широких размерах осуществлялось. Странствующих собратьев не только принимали в дом и окружали их заботами, но и провожали их «так, чтобы у них ни в чем не было недостатка» (Тит. 3:13). Не только отдельные христиане оказывали такое гостеприимство странникам, но и сама Церковь в лице своих представителей должна была заботиться о них. Вот почему к качествам, которые требовались от епископа, относилось и то, чтобы он был «страннолюбив» (1Тим. 3:2).

В настоящее время страннолюбие в буквальном смысле, конечно, не может иметь такого значения, какое имело оно в древние времена, однако же бывают случаи, когда оно может быть буквально соблюдаемо и теперь. Но к видам странноприимства по справедливости можно относить и другие, весьма сродные с ним добродетели. Таково, например, призрение вдов и особенно сирот, которые с утратой родителей остаются иногда как бы чужими для всех. Подобные лица уже в Ветхом Завете, как мы знаем, были особенным предметом Божественного попечения и также пользовались особенным попечением благочестивых людей. Правильное попечение о таких людях, и прежде всего о так называемых «истинных» вдовах входило в круг забот и христианской Церкви. На это указывает уже и самый их возраст (не менее шестидесяти лет) (1Тим. 5:9), и требование апостола, чтобы никакая вдова, пользующаяся еще пособием от своих «верных» сродников, не принималась в число призреваемых Церковью, дабы не обременять последней ввиду необходимости «довольствовать действительно нуждавшихся вдов» (1Тим. 5:16). О вдовах, поступавших на содержание Церкви, требовалось, между прочим, свидетельство, что они «воспитывали детей» (1Тим. 5:10), конечно, не своих только, но и чужих, и особенно сирот. Отсюда следует, что в век апостольский частные лица заботились о воспитании находившихся на попечении Церкви сирот и вообще чужих детей. Не могла иначе относиться к детям св. Церковь. Ибо и Сам Господь был некогда младенцем и как младенец воспитывался в доме праведного Иосифа, который не был Его отцом, а только благодетелем (Лк. 2:51). Так и для Его последователей жизнь детей, и особенно чужих детей и сирот, должна быть святыней.

К симпатичнейшим видам христианского милосердия с первых времен христианства¹¹⁸⁴ относится сострадание к заключенным в темницы, так как трудно представить себе несчастие ужаснее того, которое постигает человека, отлученного от общества и утратившего права гражданские. По-видимому, эти люди, попиравшие сами права других, нарушавшие их мир и благосостояние, теряют право на участие в их тяжелом положении со стороны других людей. Но если они не перестали быть людьми, а человек, пока живет на земле, несмотря на свое самое глубокое падение в нравственном отношении не перестает быть человеком, т.е. существом, обладающим вечным достоинством своей человеческой природы, то могут и должны возбуждать к себе чувство христианского сострадания, или желание облегчить, чем и насколько можно, их хотя и заслуженную ими тяжкую участь. Если же прибавим к этому, что между узниками могут быть и действительно бывают и невиновные в преступлении, за которое страдают (ведь человеческое правосудие не всеведуще и не всесвято), то легко поймем, почему эти несчастные, отверженные от общества люди, невольно возбуждают к себе сострадание в каждом человеке, который не утратил в себе всякого сочувствия к подобным себе существам.

Этим христианским взглядом на заключенных в темницы обусловливаются современные усовершенствования в системе обращения с узниками. На тюремное заключение теперь стали смотреть не как на одну кару, но и как на меру исправления, и если в этой мере не может не быть более или менее тяжкого наказания, то во всяком случае последнее не должно быть жестоким, не должно иметь характера мести. Известный знаток тюремного дела, проф. Адольф Принс, так говорит о лучших тюрьмах нашего времени: «В настоящее время тюрьма является учреждением исправительным. Правительства начали в этой области с жестокости, и затем ограничивались равнодушным отношением, чтобы окончить человеколюбием. Без насилия и строгости, единственно путем нравственного воздействия, стараются они добиться исправления виновного»¹¹⁸⁵. Между тем, Л. Толстой устами героя своего романа «Воскресение», кн. Нехлюдова, утверждает, будто наличную тюремную систему «нельзя усовершенствовать»¹¹⁸⁶.

Неосновательность этого утверждения доказывается бесспорным фактом постепенного улучшения тюрем. Если сравнить ужас прежних тюремных вертепов с удобствами теперешних тюрем, наглядно свидетельствующими о гуманитарных началах современной тюремной системы, то получится поразительная разница. Есть основания думать, что и в будущем благодетельные преобразования в этой области не прекратятся. Но Нехлюдов заявляет, что тюрьма не исправляет, но еще более развращает заключенных¹¹⁸⁷. В этом заявлении есть доля горькой правды, почему с этим всем известным злом надобно бороться, и с ним уже борются. Желание парализовать или, по крайней мере, ослабить развращающее влияние тюремного заключения и сообщить ему исправляющее воздействие на преступников создало, как известно, различные режимы: одиночного заключения, ночного разъединения, денежных штрафов и т.п.¹¹⁸⁸.

Если так гуманно правительство и общество поступают по отношению к заключенным в темницы, то частные лица с тем большим сочувствием должны относиться к этим все-таки своим ближним, одержимым тяжелой болезнью духовной, которая, хотя нажита ими самими, но грозит им страшной опасностью. Посещение узников с целью помочь им чем-нибудь в их материальных или духовных нуждах есть одно из прекрасных дел христианского милосердия. Трогательный и назидательный пример в этом отношении представляет св. Тихон Задонский, который часто в простой монашеской одежде отправлялся в ближайший город Елец, чтобы посетить заключенных в тамошней тюрьме, утешить их, расположить к покаянию и затем оделить милостыней. По мысли покойного митрополита Антония (Вадковского), в «Петербурге учрежден христианский союз образованных женщин и девиц, соединившийся под руководством пастырей Церкви для чтения слова Божия в тюрьмах, больницах, богадельнях. Пример человеколюбия, достойный подражания!»

Критерием сравнительной моральной ценности различных видов христианского милосердия служит степень личного участия благотворителя в нужде неимущего. «Когда подаешь, – говорит св. Иоанн Златоуст, – то получишь награду только за подаяние, а когда сам подаешь, то за это тебе будет другая награда. Так и патриарху дивимся потому, что он, имея триста восемнадцать домочадцев, сам побежал в стадо и взял тельца» (Быт. 18:7)... Дать деньги – дело довольно обычное; но самому оказать помощь нуждающемуся и сделать это с усердием, Для этого нужна великая и любящая душа»¹¹⁸⁹. Христианская благотворительность – не хвастливые или как попало разбрасываемые «подачки» классического мира; она, вступая по возможности в личные отношения к получающим благотворения, не довольствуется временным облегчением их нужд, но дает им силы и средства к предотвращению этих нужд. «Когда люди, – пишет проф. Фр. Г. Пибоди, – приближались ко Христу и умоляли Его избавить их от временного бедствия, то часто случалось, что Христос оставлял это бедствие совершенно в стороне и глубже брался за лежащую в основе этого бедствия продолжительную нужду, об избавлении от которой они уже перестали думать»¹¹⁹⁰. Так, слепому от рождения, который, кажется, ежедневно сидел на улицах в Иерусалиме и просил милостыни (Ин. 9:1,8), Иисус Христос милостыни не дает, но, помазав его глаза брением, сообщает ему силу зрения (Ин. 9:6–7), отчего ему уже нет более нужды нищенствовать. Другие двое слепых следовали за Ним и кричали: «Помилуй нас, Иисус, Сын Давидов!» (Мф. 9:27), и опять Христос показывает Свою благость не в подаянии милостыни, а в даровании необходимой им в видах самопомощи способности зрения. «Веруете ли, что Я могу это сделать?» – спрашивает Он; те сказали Ему: «Ей, Господи!» – и Он, коснувшись глаз их, отвечал: «По вере вашей да будет вам» (Мф. 9:28–29). Такое же милосердие обнаруживали ученики Христовы. Ап. Петр говорит расслабленному: «Исцеляет тебя Иисус Христос: встань с постели твоей. И он тотчас встал» (Деян. 9:34). Совершенно в духе учения своего Божественного Учителя поступают апостолы Петр и Иоанн, когда встречают хромого от рождения при дверях храма, называемых красными; его каждый день носили сюда и сажали просить милостыни у входящих в храм (Деян. 3:2). Когда он увидел Петра и Иоанна, то «надеясь получить от них что-нибудь» (Деян. 3:5), но Петр сказал: «Серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе: во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи!» (Деян. 3:6). Точно так же даяние ап. Павла мужу, не владевшему ногами от рождения, было не столько помощью беспомощному, сколько средством к самопомощи. «Тебе говорю во имя Господа Иисуса Христа: стань на ноги твои прямо, – сказал апостол, – и он тотчас вскочил и стал ходить» (Деян. 14:8, 10). Итак, встань с постели твоей, встань и ходи, стань на ноги твои прямо! – вот великие слова христианской благотворительности. «Ее попечение», по словам проф. Пибоди, «хочет не костыли дать слабому, но проложить пути, на которых слабый может исполнить повеление: встань и ходи»¹¹⁹¹. То есть «наивысшее стремление благожелательного человека – иметь хотя совне и незаметное участие в созидании человека», – говорит Спенсер¹¹⁹², быть может, не сознавая, что он повторяет слова Христовы.

Существует два вида частной благотворительности, прямо противоположных друг к другу, если рассматривать их с точки зрения личной помощи в нужде ближнего. В одном из этих видов, именно так называемой посмертной благотворительности, т.е. по завещанию, почти отсутствует элемент личного служения нуждающемуся, присущий истинному благотворению. Вот почему св. отцы Церкви не иначе как отрицательно относились к такой благотворительности. «Насладившись богатством в продолжении всей жизни, – говорит от лица богача св. Василий Великий, – по смерти сделаю бедных наследниками своего имения, письменно и в завещаниях объявив их владетелями всего моего». «Когда не будешь уже в кругу людей, – отвечает св. отец на такое размышление, – тогда сделаешься человеколюбцем... Великая тебе благодарность за щедролюбие, что, лежа в гробнице и разрешившись в землю, стал ты щедр на расходы и великодушен... Пока был ты жив... тебе несносно было и взглянуть на бедных; а у умершего какая деятельность?.. Для чего же обманываешь сам себя?.. Обещаешь то, над чем не будешь уже господином»¹¹⁹³. «Смерти благодарность, а не тебе», – говорит и св. Иоанн Златоуст о надежде богатого загладить свою алчность и скупость составлением перед смертью завещания в пользу бедных. Впрочем, Златоуст значительно смягчает свой взгляд на такую милостыню, выражая даже готовность видеть в этом последнем добром движении воли начало добродетели¹¹⁹⁴.

Прямую противоположность этому виду частной благотворительности составляет тот, когда благотворители вместо розничной раздачи пособий по каждому представляющемуся случаю, при первой встрече с нуждающимися, избирают себе одно или несколько ближе известных им лиц, нуждающихся на постоянное попечение. Это, можно сказать, идеальный способ благотворения. Здесь благотворящий действительно становится в ближайшие личные отношения к получающим благотворения, имеет полную возможность нравственно влиять на них, поддерживать их, утешать и т.д. Но, однако, при наших столь сложных общественных отношениях и при громадной массе бедных нередко бывают случаи, когда необходимость оказывать вспомоществование, хотя бы и временное, ясно бросается в глаза всем и каждому. В таких случаях необходимо помогать бедному, где бы и как бы ни случилось, хотя, конечно, при такой обычной у нас чисто случайной благотворительности, спускающейся на степень простой, уличной подачи милостыни, о личном воздействии на принимающих пособие и о наблюдении за правильным употреблением его не может быть и речи.

Поэтому весьма важно, чтобы попечение о бедных было организовано. Впрочем, к чести христианского общества нужно сказать, что это отчасти уже и осуществилось и с каждым годом осуществляется все более и более в разных благотворительных учреждениях, направленных к оказанию помощи как неспособных к труду (приюты для глухонемых, слепых, калек и т.д., богадельни для престарелых, больницы, санатории, детские приюты, ясли, воспитательные дома, школьные колонии, общества для предупреждения жестокого обращения с детьми и др.), так и способных к нему, но не могущих найти себе работы (рабочие колонии, дома трудолюбия, бюро для доставления работы, станции, дающие приют и пищу передвигающимся рабочим, биржи труда, дешевые квартиры, ночлежные дома, дешевые столовые, чайные и пр.). Поскольку такие учреждения действуют правильно и в духе истинной любви христианской, постольку каждый должен считать своей обязанностью поддерживать их по мере своих сил и средств. Лишь организованное в форме благотворительных учреждений милосердие может совершаться более, так сказать, методически и систематически, может знать более или менее действительные размеры существующей в обществе нищеты и большую или меньшую нужду того или другого бедного человека. Общественная благотворительность в этом отношении настолько же выше благотворительности частной, насколько целое общество превосходит единичное частное лицо. Благотворительные учреждения, создаваемые обществом, располагают большей возможностью собрать нужные сведения, требуемые целесообразной благотворительностью, чем каждый в отдельности человек. Так как общественная благотворительность может ближе примыкать или к Церкви (церковные попечительства), или к гражданскому обществу (к государству, к земству и пр.), то поэтому она бывает либо церковной, либо общественно-гражданской (государственной, земской и т.п. ). Объяснение такого различия между этими видами общественной благотворительности, равно как и их взаимоотношения, мы находим в истории христианства.

Господь Сам творил милостыню и уже поэтому был основателем благотворительности в Своей Церкви. Он Сам первый заботился о больных, слепых, прокаженных, глухонемых и т.д., и все это Он делал на глазах Своих учеников, которые и сами принимали участие в этих Его делах. Они должны были по Его повелению подавать нищим (Ин. 13, 29), разделять и раздавать хлеб и рыбу голодным в пустыне (Мф. 15, 36). Именно таким путем они научились благотворить от Самого Господа. Но круг учеников и верующих, окружавших Иисуса Христа, составлял не что иное как зарождавшуюся Церковь, и в этой Церкви, следовательно, уже зарождалась благотворительность. В иерусалимской церкви продолжалось то, что уже начато было, в ней заботились о бедных и нуждающихся (Деян. 2:45; 4:35). Когда Церковь распространилась дальше Иерусалима и за пределы Иудеи, то и во всех других местных церквах христиане стали совершать дела милосердия (Деян. 11:29–30; Рим. 15:25–27; 1Кор. 16:1–4; 2Кор. 8:2–4, 12–15; 9:5–7; Филип. 4:15–16; 1Тим. 5:16). Христианская община в Антиохии, по словам Фаррара, «несмотря на свою незначительную численность содержала на свой счет три тысячи бедных»¹¹⁹⁵. Совершение вечерей любви, где все верующие имели братское общение в пище, являлось для бедняков своего рода милостыней от лица Церкви (Иуд. 1:12; 1Kop. 11:21 и дал.). На агапы, или общие трапезы после богослужения, как на способ древне-церковной благотворительности мы встречаем указание и в творениях св. Иустина Мученика¹¹⁹⁶ и особенно Тертуллиана¹¹⁹⁷. Здесь же указывается на ту сторону благотворительной практики древней Церкви, по которой предстоятели были посредниками между благотворителями и получающими пособие. ГИо словам св. Иустина, «достаточные и желающие, каждый по своему произволению, дают что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение... о всех находящихся в нужде»¹¹⁹⁸. Тертуллиан более подробно описывает такого рода организацию церковной помощи неимущим. «В наш ящик, – пишет он, – каждый в первый день месяца или когда хочет, если только хочет и если может, делает небольшое подаяние... Деньги, собранные в этот ящик, тратятся... на питание и погребение бедных, на мальчиков и девочек, лишившихся имущества и родителей, и на стариков..., также на потерпевших кораблекрушение; и если кто-либо находится или в рудниках, или на островах или под стражею, то и он делается воспитанником своего исповедания»¹¹⁹⁹. Из последующего времени особенно высоко ценил и широко развивал церковную благотворительность св. Василий Великий, как об этом свидетельствует св. Григорий Богослов в своем надгробном слове Василию¹²⁰⁰. И из творений св. Иоанна Златоуста, настоятельно убеждавшего жертвовать в церковную сокровищницу, ясно видно, как широко была развита и строго организована церковная благотворительность. Церковь, по его словам, «принуждена производить издержки на общества вдов, на сонмы дев, на прием странников, на вспомоществование пришельцам, на утешение узников, на облегчение больных и на другие подобные нужды».

Таким образом, благотворительность с самого начала была присуща Церкви. Но церковная и общехристианская благотворительность не вполне совпадали друг с другом; благотворительность выходила и за пределы Церкви. Уже с самого начала несмотря на благотворительность отдельных христиан и всякое христианское семейство служило почвой, на которой она развивалась, и в той мере, как мало-помалу и все другие человеческие общества, включая сюда и государство, проникались христианским духом, и они также развивали благотворительность в кругу своих членов. Но в христианской древности в лучшие времена христианства общественная благотворительность развивалась неразрывно рука об руку с благотворительностью церковной. Первые благотворительные учреждения в христианских обществах устраивались при храмах Божиих, и пастыри Церкви были ближайшими распорядителями благотворений, поступающих от большинства христиан. Тем не менее, нельзя не считать своего рода крайностью того, если в средние века благотворительность была исключительно церковной, вследствие того что тогда несправедливо противопоставляли церковь государству. Но мы впали бы в противоположную крайность, если бы, как это позволяют себе некоторые, стали оспаривать у Церкви совершение благотворительности, и во всем ее объеме хотели бы предоставить ее другим органам. Если следствием исключительно церковного характера средневековой благотворительности было некоторое искажение ее, то не меньшим, а еще большим искажением было бы то, если бы Церковь была совершенно устранена от дела благотворения. С прекращением благотворительности Церкви скоро замерла бы благотворительность во всех других человеческих обществах, так как истинное милосердие имеет свой источник в любви Божией во Христе Иисусе, о которой свидетельствует Церковь не словами только, но и делами милосердной любви. От нее как особой силы исходят побуждения к благотворению и во все другие сферы человеческой жизни. Общехристианская благотворительность шире по своему объему церковной, но Церковь, с которой она неразлучна, есть и остается ее средоточием.¹²⁰¹ Вот почему благотворительность общественно-гражданская тогда только и установится в обществе на твердых и широких началах, когда станет развиваться в тесной связи с благотворительностью Церкви, и Церковь в свою очередь тогда получит подобающее уважение и влияние среди гражданского общества (теперь значительно ослабленное), когда она сделается центром общественной благотворительности.

Но как ни целесообразна общественная благотворительность, как ни хорошо знает она, особенно по сравнению с частной благотворительностью, кому, где и как нужно благотворить, это, однако же, не значит, чтобы одна благотворительность исключала другую, исполнение одной из них вело к отрицанию другой. Дело благотворения само по себе есть дело доброе, каким бы способом оно ни совершалось. Чем больше способов благотворения, тем больше возможности делать добро. Какой способ более нравится кому, тот тому и следуй. Наконец и то нужно сказать, что кто имеет средства помочь целому обществу, тот наверное в состоянии помочь и некоторым особенно нуждающимся в обществе.

В наше время вошло в обычай давать представления и концерты, устраивать лотереи или базары в пользу бедных. 0б этой форме благотворения, известной под названием увеселительной благотворительности, или благотворительных увеселений, надобно сказать, что она есть весьма несовершенный способ осуществления якобы христианской заповеди о милостыне. Это своего рода вторжение своекорыстия в то внутреннее святилище христианского сердца, из которого исходит чистая, неоскверненная эгоистическим мотивом жертва любви. Благотворительные увеселения в силу преобладания в них эгоистических мотивов, как показывает самое название их – «увеселения», совершенно извращают идею христианской благотворительности, по которой мы должны служить бедным и нуждающимся в нашей помощи, руководствуясь исключительно сознанием всеобщего братства людей и вытекающим отсюда чувством братской любви. Благотворительность без этой любви то же, что форма без содержания, тело без души, светильник без елея. Такой именно является увеселительная благотворительность; от нее остается одно христианское название. Трудно вообразить себе большую степень извращения Христовой заповеди о благотворении ближним, чем какую предоставляет собой подобная благотворительность. Человек не хочет дать бедному, что может, во имя Христово; его надобно соблазнить на доброе дело обещанием столь любимых им наслаждений плоти. Христианская любовь не только утешает горе и плач, но и сама плачет с плачущими; не только доставляет радость и благодушие, но и сама радуется с радующимися и благодушествует с благодушествующими (Рим. 12:15). А увеселительная благотворительность не только не плачет с плачущими и обездоленными, но, наоборот, радуется и веселится, как бы смеясь над тем, от чего должна избавить их. В такого рода благотворительности, как видим, нет и не может быть ничего христианского; смех и веселие там, где льются слезы и раздаются вопли и стоны – не только не христианство, но и бесчеловечие. Господь поучает: «У тебя, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 6:3). Здесь же, напротив, одной рукой передают бедному подаяние, а другую уже протягивают для получения награды за то. Любители этого способа благотворения забывают, что благотворитель делает дело Божие, что он заменяет Самого Бога, являясь во имя Его с милостыней к бедствующему, и что Бог называет Себя «должником его» и уготовляет ему воздаяние в будущей жизни (Притч. 19:17). Возражают: «Путем такого благотворения рубли все-таки набираются, и бедным помощь оказывается». Но на это нельзя не заметить, что хотя бедным помощь оказывается, однако самая-то благотворительность получает крайне сомнительную моральную ценность. Так возражающие не помнят даже того, что цель никогда не может освящать средства, что из зла не может происходить добро. «Не собирают, – говорит Иисус Христос, – с терновника виноград и с репейника смоквы» (Мф. 7:16). Еще говорят: «Во всем образованном мире приняты благотворительные увеселения». Но и всемирный обычай не делает заблуждения истиной и порока добродетелью. Нельзя же отдавать на поругание прекраснейшую из христианских добродетелей, хотя бы и всем миром усвоенному безумию. Хотя многие принимают в благотворительных увеселениях искреннее участие, однако должно помнить и сознавать несовершенство этого способа благотворительности и стремиться заменить рассматриваемую не совсем чистую форму милостыни другой, более чистой, ничего себе не ожидающей (Лк. 6, 35). Вместе с тем каждый должен с своей личной моральной точки зрения решить, может ли он и насколько может участвовать в подобных делах благотворения без противоречия с своею совестью.¹²⁰².

Доселе мы говорили о милосердии, проявляющемся в помощи ближним в их лишь вещественных нуждах. Но благотворительность простирается не на одни только материальные нужды ближних, а и на духовные. И если даже материальная христианская благотворительность в противоположность дохристианской своей конечной целью, как мы знаем, имеет нравственное совершенствование и спасение души ближнего, то понятно, какую заботу должен прилагать христианин при совершении дел собственно духовной благотворительности; ибо бессмертная духовная природа ближнего, каков бы он ни был, заслуживает того, чтобы о ней позаботиться. «Какая милость, – вопрошает преп. авва Дорофей, – более той, чтобы помиловать душу? И как душа драгоценнее тела, так и милость, оказанная душе, больше оказанной телу»¹²⁰³. Милосердная помощь Самого Господа людям в их духовных нуждах и немощах была так велика, что навлекла даже на Него укор в сообществе с мытарями и грешниками, хотя, конечно, Он не хотел через это поблажать пороку, а только желал из сострадания к недужным духовного их обращения (Мф. 9:10–13; Лк. 19:7–10). Потому-то апостолы так настоятельно увещевали верующих принимать сердечное участие в судьбе нравственно немощных. «Братия, – говорит ап. Иаков, – если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5:19–20). «Братия! – наставляет ап. Павел, – если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости» (Гал. 6:1).

Из всех дел духовного милосердия¹²⁰⁴ самое важное и высокое, это неведущего научить истине и добру, т.е. содействовать его духовному преуспеянию. В целях прямого, благотворного в нравственном отношении воздействия на наших ближних мы должны поощрять их к добру, увещевать, назидать. »Будем внимательны друг к другу, – говорит ап. Павел, – поощряя к любви и добрым делам» (Евр. 10:24). «Увещевайте друг друга и назидайте один другого» (1Фес. 5:11). В отношении к скорбящим и малодушным наше милосердие проявляется в том, что мы утешаем их «тем утешением, которым Бог утешает нас самих» (2Кор. 1:4. ср. 1Фес. 5:14). Естественная филантропия, или гуманность, конечно, может помочь временно, может оказать сострадание и принять участие в чужом горе, но не может доставить истинного утешения; самое большее, что она может дать, это внушить пассивное чувство зависимости или смирения пред слепым случаем и судьбою. Правда, страждущий может находить для себя действительное утешение в своем глубочайшем смирении, но не пред роковой необходимостью, а пред «крепкою рукою Божией, да вознесет его в свое время» (1Петр. 5:6). Чтобы истинно утешить горюющего, надобно действовать на него не только силой утешительного слова, но и успокоительной силою самой личности своей. Иногда тихое, молчаливое участие, выказываемое нами глубоко опечаленным, может принести больше утешения, нежели слова. Друзья Иова утешали его в первые семь дней гораздо лучше, сидя возле него молча, чем после, когда словесные утешения их перешли в явные обвинения. Уже в том, что скорбящий не один со своей скорбью, а и другие искренно разделяют ее, сидят возле него и плачут вместе с ним, уже в этом заключается действительное утешение, что именно и подтверждает ап. Павел, убеждая: «плачьте с плачущими» (Рим. 12:15).

Если прямое воздействие посредством слова на нравственное совершенствование ближнего, как мы сейчас видели, иногда подвержено некоторым ограничениям, то существует в этом отношении непрямое воздействие, доступное для каждого человека. Это воздействие добрым примером, назидательным образом жизни. Добрый живой пример действительнее и сильнее всяких слов. Представляя отвлеченную идею добра в наглядном и привлекательном виде, он возбуждает и поддерживает в человеке веру в возможность истинной добродетели и тем увлекает ero (exempla trahunt). Добродетельная жизнь – вот что способно сильно, почти непреодолимо действовать даже на грубое сердце и малочувствительную совесть. Действие это тихо, медленно и едва заметно, но рано или поздно оно производит благодетельный переворот в душе того, на кого простирается. Таким же точно образом т.е. тихо и незаметно, но в то же время весьма сильно действует на окружающих и порочный образ жизни. Поэтому-то св. псалмопевец и говорит: «Со избранным избран будеши, и со строптивым развратишися» (Пс. 17:27).

Сам Господь Иисус Христос требует от Своих учеников, чтобы они служили людям примером доброй жизни: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16). И аи. Петр требует от пастырей, чтобы они «подавали пример стаду» (1Петр. 5:3); а обращаясь ко всем верующим, просит их «провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они.., увидя добрые дела (христиан), прославили Бога в день посещения» (1Петр. 2:9–12). Ап. Павел увещевает верующих: «Подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас» (Флп. 3:17). Высочайший образец совершенной жизни, всех к себе влекущий и всех удовлетворяющий, конечно, только один, именно Бог христианский: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Но этому нисколько не противоречит то, что есть у нас и относительные образцы в лице святых Божиих, значение которых в данном отношении основывается на том, что Сам Иисус Христос называет их «друзьями Своими» (Ин. 15:14–15. Ср. Мф. 10:40), а св. Церковь чтит их как представителей духовных совершенств, каких по благодати Божией может достигать человек, искупленный Сыном Божиим и освященный Духом Святым. Отсюда вся честь, оказываемая святым как образцам относительного совершенства, воздается собственно Богу, «дивному во святых своих». Так как без величайшего самообольщения ни один христианин не может признать себя достигшим божественного совершенства, а может только в своем стремлении более или менее приближаться к нему, то все значение святых Божиих как назидательных примеров сводится к тому, что они при жизни стремились к христианскому идеалу. Даже вышеприведенное изречение ап. Павла: «Подражайте, братья, мне» (Филип. 3:17), – надобно понимать не столько в смысле указания на себя как на образец для подражания, сколько в смысле приглашения верующих к соревнованию с собой в следовании за Христом. Что именно такой смысл заключается в данном изречении апостола, следует из предшествующих его слов: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достиг ли я, как достиг меня Христос Иисус» (Филип. 3:12). Такое христианское стремление к идеалу не только имеет значение назидания для других, но одновременно действует и критическим образом на окружающее общество. Уже самый факт существования и обнаружения его в жизни христианина необходимо становится как бы укором для людей, забывающих Бога и преследующих одни свои земные цели. (Ефес. 5:11–13; Прем. 2:12–16).

Здесь легко может возникнуть вопрос, может ли быть предметом особой обязанности – подавать добрый пример, или же о такой обязанности не может быть и речи? Если мы взглянем на то, что должно быть сделано, то никак не может произойти обязанности делать что-нибудь ради простого примера, потому что мы должны делать только то, что само по себе уже есть обязанность. Добрый пример является сам собой, как естественное следствие исполнения обязанностей, хотя бы его мы и не имели при этом в виду. Мало того, добрый пример действует тем сильнее, чем менее сознает это дающий его, так как поступающий таким образом всецело предан своему делу. Преднамеренное же делание чего-нибудь только для примера повело бы к суетному лицемерию фарисеев, которые молились и раздавали милостыню лишь для того, чтобы показать народу пример святости. Но хотя нам ничего не следует делать ради простого примера, тем не менее у нас может быть речь и об обязанности подавать добрый пример, поскольку мы непременно должны иметь в виду нравственное состояние окружающего нас общества, на которое простираются наши действия, чтобы таким образом эти действия могли служить ему в назидание, а не во вред и соблазн (Мф. 18:7; Лк. 17:2. Ср. Мф. 11:16–19; 12 и дал.). Итак, если на внутреннее содержание или материю наших действий не может иметь влияния внимание к нравственным интересам окружающих нас, то зато оно должно определять форму, образ или способ наших действий, могущих влиять на других, как в «созидательном», так и в «разорительном» (2Кор. 13:10) направлении¹²⁰⁵.

Любовь христианская к нашим ближним, которая, по апостолу, «николиже отпадает» (1Кор. 13:8) и для которой «несть закона», т.е. запрета (Гал. 5:23), не ограничивается своими благотворными действиями в отношении только к живым людям, но простирает их и на усопших, и между последними как на тех, с кем мы сами были тесно связаны, так и тех, кого мы никогда не видели; и прежде всего она простирается на тех, с кем мы связаны узами веры (Гал. 6:10), узами крови (1Тим. 5:8) и проч. В силу этого свойства бессмертной любви, соединяющей нас с нашими усопшими, обязанности наши к ближним не прекращаются и со смертью их, хотя уже они не могут быть теми же, какими были прежде. Смерть наших ближних прекращает только видимое, земное и чувственное общение с ними, но в Царстве Христовом смерти собственно нет (Лк. 20:38; Рим. 14:8–9), то, что называется смертью, есть только переход из временной жизни в вечную¹²⁰⁶.

В отношении κ умершим первая обязанность любви христианской состоит в том, чтобы тело всякого вообще умершего в вере и покаянии предаваемо было погребению с надлежащей честью и по обряду церковному. На эту обязанность, хотя и не так ясно, указывает слово Божие (Быт. 3:19; Ин. 12:24; 1Кор. 15:44). Приличные похороны в Ветхом Завете считались великой честью для почившего; напротив, лишение достойного погребения считалось великим бесчестием и нередко наказанием для него (Втор. 28:26; 1Цар. 17:46; 4Цар. 9:10, 33–37; Ис. 14:18–21; Иер.16:4–12; 22, 18–19 и др.). В христианской Церкви погребение издревле совершается не только прилично, но и с особой торжественностью, свойственной духу христианства. Великое значение, приписываемое учением христианским телу почившего христианина, бывшему жилищем на земле его бессмертного духа, служившему проводником в его душу бескровной жертвы Христовой и имеющему некогда воскреснуть для вечной жизни совместно с душой (1Кор. 6:15, 19; 15:52) – вот причина, почему христиане вменяют себе в священный долг оказывать самим бренным останкам своих братьев о Христе надлежащее уважение, предавая их честному погребению.

Самым достойным видом погребения христианство с древнейших времен считает предание тел умерших земле, или так называемую, ингуманацию (от humus, земля), согласно с самой природой человека и твердо установившимся обычаем в народе еврейском. Евреи останки усопших своих искони предавали земле согласно тому откровенному учению, по которому тело, образованное из земли, через смерть должно возвратиться в землю (Быт. 3:19; Еккл. 12:7). У древних патриархов почиталось особенным счастьем покоиться вместе с предками – в гробах и пещерах отеческих (Быт. 23:2–4; 25:8–10; 35:29; 47:29–31; 50:25). Что погребение в земле практиковалось у евреев не только в патриархальные времена, но и потом, видно из того, что у них существовали частные и общественные кладбища (Суд. 8:32; 2Цар. 21:14; Иер.26:23). Эти кладбища находились всегда в самых живописных местах, в садах (4Цар. 21:18) и проч. Лучше всего говорит в пользу всеобщего обычая погребения у евреев (Cp. 1Цар. 31:12; 3Цар. 13:22–32) то, что этот обычай считался даже в среде богоизбранного народа священной обязанностью (Сирах. 38:16). Отсюда понятно, почему Иосиф Аримафейский похоронил Господа Иисуса Христа в новой погребальной пещере в скале, и ученики, верные своему Учителю, подражали Ему в этом способе погребения. И везде в новозаветном Писании предполагается предание усопших земле, когда оно своим образным языком говорит о смерти и воскресении мертвых (1Кор. 15:44), о пшеничном зерне, падающем в землю и умирающем (Ин. 12:24). Во всех Своих речах, во всех притчах, во всех случаях, когда говорил Христос о погребении, Он имел в виду именно предание умерших земле (Мф. 8:22; 23:27; Лк. 9:50; 16:22 и др.). Он, видимо, и не допускал другого способа погребения, что видно из следующих Его слов: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29). Что христианская Церковь с самого своего основания освятила зарывание умерших в землю как ненарушимый обычай, за это говорит решительно все – и существование в древней Церкви особого класса могильщиков, и совершение на гробах мучеников евхаристии в римских катакомбах¹²⁰⁷, и процветание церквей и монастырей среди кладбищ (усыпальниц), и древнецерковные молитвы в чине погребения мертвых и мн. др.

Предание тела умершего земле занимает средину между двумя взаимно противоположными видами человеческого погребения – бальзамированием и трупосожиганием, или кремацией (от cremo, сожигать). Бальзамирование человеческих трупов, практикуемое у богатых китайцев, но возведенное в закон у древних египтян, иногда находило доступ и у христиан. Здесь особенно выразительно обнаруживается стремление посредством человеческого искусства сохранить бездушное тело согрешившего человека вопреки Божественному определению (Быт. 3:19) поддержать в нем хотя бы вид жизни, вырвать, так сказать, у смерти ее добычу и тем обеспечить праху умершего видимое бессмертие. Сожигание человеческих трупов, введенное в употребление на Западе Европы, особенно во Франции, а также в Северной Америке и в Японии¹²⁰⁸, напротив того, стремится не сохранить мертвое тело, а возможно скорее уничтожить его искусственным способом. Предание усопшего земле свободно от этих двух крайностей. Мы не дерзаем самовольно прибегать здесь к помощи человеческого искусства ни для того, чтобы сохранить трупы, ни для того, чтобы их уничтожить с возможной поспешностью, а предоставляем их разлагающей силе самой природы, которая, по мысли Франца Баадера, совершает процесс разложения тела в недрах земли в такой же тиши и сокровенности, в какой совершает она и процесс образования его в лоне матери¹²⁰⁹. Зная, что смерть есть «возмездие за грех» (Рим. 6:23), а не простое естественное явление¹²¹⁰, мы страшимся произвольно вторгаться в закон природы, определяемый Божественным словом: «Прах ты, и в прах возвратиться» (Быт. 3:19), чем бесспорно указывается не на сожигание трупов, а на процесс разложения их в недрах земли¹²¹¹.

Но и трупосожигание, говорят сторонники этого своеобразного способа уничтожения человеческих тел, нисколько не противно христианскому учению о воскресении мертвых (1Кор. 15:35–53), как не противно ему и уничтожение их по закону разложения в недрах земли. Для всемогущества Божия, говорят, воскресение человеческого тела, превратившегося посредством огня в пепел, не менее возможно, как и воскресение тела, которое обратилось в прах, сделавшись снедью червей¹²¹². Однако в упорной надежде на это самовольно прибегать к трупосожиганию не значит ли некоторым образом искушать Господа, дерзко и преступно испытывать Его всемогущую силу? Не скрывается ли здесь у защитников сожигания трупов сомнение в самом учении о воскресении человека, желание сделать до осязательности очевидным полное небытие, которое, по ним, будто настает по смерти?

Вместе с тем введение трупосожигания встречает великое для себя затруднение в православном учении о нетлении тел святых и чудодействиях через их останки. Скольких сокровищ веры и благодати лишилась бы православная Церковь, если бы из христианской древности мог быть введен обычай сожигать тела усопших! И как нельзя между людьми живыми в настоящее время различить, кто из них праведник, так нельзя узнать и между усопшими телами, чье тело мы назначаем к сожжению. Поэтому сожигание тел, с православной точки зрения, должно быть признано кощунством, по меньшей мере своеволием, противным воле Божией. Протестанты, отрицающие в принципе почитание св. мощей, конечно, не находят никаких препятствий к введению этого вида погребения. Почти то же самое надобно сказать и относительно некоторых членов римско-католической церкви, которая со времени отделения своего от православной по особенному Промыслу не удостаивается знамений Божиих в виде прославления на земле тел праведников!¹²¹³ Не так обстоит это дело в православной Церкви, где до последних времен видимо не оскудевает сила Божия, чудодейственная через честные останки св. людей.

С религиозной стороны есть еще одно препятствие к тому, чтобы ввести трупосожигание. С отменой погребения усопших в земле и с введением у нас сожигания трупов пришлось бы отменить и церковный чин отпевания, так как при новом способе погребения все молитвословия и песнопения, обряды и обычаи, входящие в этот чин, как приспособленные к христианскому погребению, а не к трупосожиганию, потеряли бы свое значение. Церковь должна была бы создавать новый чин отпевания, на что, конечно, она как верная хранительница св. предания и священных обрядов никогда не решится.¹²¹⁴

Вот по каким религиозным основаниям православные христиане издревле ревностно восставали против языческого обычая сожигать тела умерших. Так, в речи христианина у Минуция Феликса слышим следующие слова: «Всякое тело – обращается ли оно в пыль или влагу, в пепел или пар, исчезает для нас, но Бог сохраняет его элементы. Мы вовсе не боимся, как вы думаете, какого- либо вреда от сожигания покойников, но держимся древнего и лучшего обыкновения зарывать умерших в землю»¹²¹⁵.

Сторонники трупосожигания в защиту этого способа похорон обычно приводят и другие, кроме религиозных, доводы, не отличающиеся также надлежащей убедительностью.

Так, они ссылаются на данные истории библейской и языческих народов, говорящие, по-видимому, в пользу сожигания человеческих трупов. Обращаясь к истории древнейшего из народов, еврейского, мы должны сказать, что трупосожигание никогда не было в обычае у этого народа, чем, конечно, объясняется решительный и всеобщий протест нынешних евреев против западного нововведения¹²¹⁶, протест, исходящий из желания согласовать современный способ погребения с ветхозаветным. И только трупы блудниц и преступников предавали сожиганию, как бы позорной казни, да и то не всегда, а только в исключительных случаях (Быт. 38:24; Лев. 20:14, 21, 9; Ис. 30:30; 33:12; 66:24). Защитники трупосожигания склонны находить в некоторых фактах из истории погребения еврейских царей указание на то, будто сожигание трупов считалось у евреев весьма почетным погребением, которого удостаивались только цари да знатные граждане. Но едва ли справедливы и точны эти указания. Так, если трупы первого еврейского царя Саула и его сыновей были сожжены со всеми почестями ночью в Бефсане жителями города Иависа Галаадского, то, очевидно, этот необычный у евреев скорейший способ погребения был применен в настоящем случае по нужде, именно из опасения дальнейших издевательств над трупами со стороны филистимлян. Когда же миновала эта «опасность и когда устранены были препятствия к погребению, кости царя Саула и его сыновей с подобающими почестями были погребены в дубраве, что в Нависе (1Цар. 31:11–13). В рассказе о почетном погребении иудейского царя Асы указывается на обряд сожигания не самого тела умершего, а лишь обычных при царском погребении благовоний (2Пар. 16:14). И о великом поношении для умершего царя Иорама замечается так: «И не сожег для него народ его благовоний, как делал то для отцов его» (2Пар. 21:19). О царе Седекии пр. Иеремия предсказывал, что последний долг его смертным останкам будет отдан через сожжение благовоний, говоря: «Ты умрешь в мире и как для отцов твоих... сожигали при погребении благовония, так сожгут их и для тебя» (Иер.34:5). Можно ли на основании этих фактов утверждать, что сожигание трупов было у евреев общеупотребительным способом погребения?

Что же касается языческих народов древности, то хотя у некоторых из них сожигание трупов и практиковалось даже в широких размерах¹²¹⁷, преимущественно в последнюю эпоху язычества, однако большая часть их первоначально не были трупосожигателями, а торжественно погребали умерших через предание земле. За наибольшую древность погребения в земле у классических народов, кроме свидетельств Цицерона (De legibus 11, 22, 26) и Плиния (VII, 43), говорят как древнегреческие названия умершего – в роде δημήτριος, материнский (т.е. принадлежащий матери-сырой земле), так и прекрасные пословицы древних римлян: «sit tibi terra levis! Tu levis ossa tegas! Molliter ossa cubent!» («Да будет тебе земля легким покрывалом! Ты не будь тяжела (земля), чтобы тебе легко покрыть кости! Да покоятся кости нежно»!)¹²¹⁸ Замечательно, что у римлян и в эпоху сильного развития обычая трупосожигания при сожжении и после сожжения трупа обязательно совершались похоронные обряды, символически изображавшие погребение в собственном смысле слова, как, например, посыпание трупа землей, закапывание какой-нибудь отрезанной части его в землю и т.п.; и в этом опять нельзя не видеть указания на древнейший обычай погребения в земле¹²¹⁹.

В современных требованиях европейских вождей «кремационной агитации»¹²²⁰ ввести во всеобщее употребление этот языческий прием погребения, стоявший в близком отношении к культу огнепоклонническому, можно усматривать лишь выражение новейшего язычества. Смотря на смерть как на простой процесс природы и потому не имея серьезных религиозных побуждений к введению трупосожигания, они в доказательство необходимости этого нововведения указывают, главным образом, на санитарные или гигиенические основания. Но, с точки зрения данных самой же гигиены, об этих основаниях можно без конца спорить pro и contra. Если, например, сожигание бренных останков наших, происходящее не более часа, не может принести никому вреда в гигиеническом отношении, то, говорят, газообразные продукты (аммиак, сероводород, углекислота, болотный газ и мн. др.) медленного, по причине отсутствия кислорода, разложения в земле трупов могут причинить громадный вред здоровью живущих, заражая воздух своими болезнетворными выделениями. Но едва ли обычное погребение умерших в земле представляет уж такую опасность для общественного здоровья, в особенности если трупы зарываются достаточно глубоко¹²²¹, в грунте земли, вдали от человеческого жилья, и если кладбища не переполняются трупами и свободны от общих, братских могил, куда трупы полагаются целыми сотнями, как это было в свое время на парижских кладбищах¹²²². Сама земля поглощает множество вредоносных газов, образующихся от разложения трупов; и если вследствие сильного давления почвы тем не менее все-таки выделяется из могил некоторое количество испарений, то они поглощаются элементами растений или же постепенно рассеиваются в воздухе. Потому-то «состав атмосферы кладбищ, – говорит один довольно известный французский доктор (D. Maout), – одинаков с составом атмосферы городов, к которым они имеют отношение, и никакого зараженного воздуха не может быть на кладбищах, которыми пользуются согласно принципам гигиены, равно и воздушный слой, обнимающий их, не может служить приемником зародышей патогенных, более ядовитых, чем в другом месте»¹²²³.

Совсем иначе обстоит дело с сожжением трупов. Тут, по-видимому, больше вреда и опасности для здоровья людей. И вот почему. При сожжении трупов производится огромное количество газов, которое сразу появляется в окружающей атмосфере, и эти газы заражают воздух и производят опустошительные эпидемические болезни¹²²⁴.

Но новый способ похорон может причинить громадный вред и в других, не менее важных отношениях. С допущением трупосожигания по совершенно понятной причине наносится ничем не вознаградимый ущерб нашему правосудию при раскрытии преступлений против жизни ближнего, чего, однако же, легко можно избежать при обыкновенном способе погребения, при котором всегда имеется возможность вырыть труп для исследования и таким образом удостовериться в характере смерти погребенного. Рассеять же возникшие подозрения относительно естественности смерти почившего через лечившего его врача, на что указывают защитники трупосожигания, как всякому известно, едва ли всегда возможно. Не говорим уже о том, что сожигание трупов, как справедливо выражается даже такой французский писатель, как Эмиль Золя, «оскорбляет наше представление о нашем долге любви к покойным»¹²²⁵. И действительно, пока мы будем людьми с человеческим сердцем, мы можем вверять бренные останки любимых нами существ именно земле, а не страшной, мгновенно все истребляющей огненной стихии, находя землю стихией более постоянной и надежной для осуществления нашего естественного желания возможно долее (как бы) удержать их при себе и, опираясь на определенный пункт упокоения их в земле, чаще и с отрадой воспоминать дорогие нам существа¹²²⁶.

Но независимо от всего сказанного в защиту древнейшего, освященного веками и христианскою церковью обычая – погребения умерших в земле, тем не менее нельзя думать, как думали некоторые из язычников, будто от такого или иного способа погребения зависит окончательная судьба усопших. «Блаженны мертвые, умирающие в Господе» (Откр. 14:13): вот от чего зависит их судьба.

Как смотреть с нравственно-христианской точки зрения на так называемое вскрытие (обдукцию) и расчленение (анатомирование) человеческих трупов? Так как для успешного развития врачебной науки, направленной к облегчению человеческих страданий, требуется основательное знакомство с человеческим организмом, а это знакомство приобретается только путем такого рода экспериментов, то последние как нечто необходимое для достижения временного блага людей могут быть допущены с нравственной точки зрения. Однако христианское уважение к достоинству человеческого тела требует, чтобы эти эксперименты с телами умерших ограничивались пределами необходимости. Да и вообще следовало бы отдавать тела умерших людей под анатомический нож лишь в том случае, когда заранее, при жизни, получено от них согласие на то, или, по крайней мере, предварительное согласие их родственников. Исключение здесь может быть сделано только для самоубийц и тех, кто умер смертью преступника, т.е. человека, уже отчасти потерявшего свои человеческие права. В отношении же всех других, в том числе и бедных людей, это было бы насильственным и прямо оскорбительным посягательством на чужую собственность, так как и по смерти человек не перестает принадлежать жившему в нем бессмертному духу¹²²⁷.

Следующую, высшую и главнейшую обязанность христианской любви в отношении к умершим составляют молитвенное поминовение усопших, особенно же принесение бескровной жертвы Христовой за спасение их, а также разные благотворения, совершаемые в память их. Молитва за умерших так целесообразна и естественна, что она без всяких сторонних соображений и внушений, сама собою возникает в душе каждого истинно верующего человека, особенно же близкого к усопшему. Потому-то и сами умирающие при отшествии из земной жизни просят своих друзей и знакомых, согласно церковной песни, «непрестанно молиться о них Христу Богу, да не низведет их на место мучений, но да вчинит, идеже свет животный».

При всем том нужно признать, что в Священном Писании нет прямо выраженной заповеди о молитве за усопших, но это сделано «всепроницательною премудростию Божиею», как замечает один из выдающихся отечественных богословов, «может быть для того, чтобы в надежде на пособие, не обленились живущие ранее телесной смерти со страхом свое спасение соделывать»¹²²⁸.

Быть может на почве этой же сдержанности Откровения в данном пункте появились древние¹²²⁹ и новые¹²³⁰ противники учения о молитве за умерших, а также развилось римско-католическое учение о чистилище (промежуточном состоянии между смертью и днем всеобщего суда) и чистилищных наказаниях для душ грешников, претерпеваемых ими с целью удовлетворения правде Божией. Злоупотребления, связанные в римской церкви с учением о чистилище, исказившем истинный смысл и значение молитвенного поминовения усопших, послужили одним из поводов к отвержению, хотя и нерешительному¹²³¹, реформацией XVI века обычая молиться за умерших.

Хотя в Священном Писании и нет прямой заповеди о молитвенном поминовении усопших, однако это не значит, что в нем не имеется положительных данных для убеждения в необходимости и благотворности такого поминовения. Так, еще в Ветхом Завете было в обычае преломлять над умершими хлебы (Втор. 26:14; Иер.16:17) и при гробах их раздавать неимущим (Тов. 4:17), а также по случаю смерти ближнего налагать на себя пост (1Цар. 31:13; 2Цар. 1:12; 3:15), что, конечно, сопровождалось и соответственными молитвословиями. В книге Маккавейской рассказывается, что за павших на поле сражения воинов была принесена жертва (2Мак. 12:42–45). Иисус сын Сирахов наставляет: «Милость даяния (или дар алтаря, т.е. жертва Богу, или подаяние нищему)¹²³² да будет ко всякому живущему, но и умершего не лишай милости» (Сир. 7:36). В книге пр. Варуха приводится и образец молитвы за усопших: «Господи Вседержителю, Боже Израиля! услышь молитву умерших Израиля и сынов их, согрешивших пред Тобою... Не вспоминай неправд отцев наших» (Вар. 3:4–5). Есть образцы подобной молитвы и в Новом Завете. Сам Иисус Христос, молясь пред крестною смертью Своею об оставляемых Им учениках, молил Отца Своего Небесного и о ниспослании им благ в будущей, загробной жизни, т.е. о том, что составляет предмет и наших молитв об умерших: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою» (Ин. 17:24). Да и в молитве Своей словами: «Да приидет Царствие Твое» (Мф. 6:10) Он научает нас молиться, чтобы Царство Божие пришло во все области создания, стало быть и в царство умерших, до дня завершения. И если мы, ежедневно читая прошение молитвы Господней: «Да приидет Царствие Твое», молимся и за души всех неверующих в истинного Бога, умерших в неведении христианства, чтобы и к ним пришло Царство Божие, то не можем ли мы тогда просить об этом и за тех, с кем еще здесь, на земле, связаны были узами веры Христовой? Св. ап. Павел советует молиться за вся человеки (1Тим. 2:1). Он же, вспоминая о расположении к нему Онисифора, который, как догадываются на основании хода апостольской речи, к тому времени уже умер, молит Господа оказать дому его милость «в день он» (2Тим. 1:16–18).

Что же касается самого начала, или основания, христианского поминовения умерших, то таковым могут служить заповедь Христова о совершении таинства св. причащения в Его воспоминание (Лк. 22:19; 1Кор. 11:23–26) и заповедь апостольская о молитвах друг за друга и за всех людей, без обозначения места, времени и обстоятельств их жительства, каковую заповедь, следовательно, можно относить и к молитвам за живущих в удалении от нас, за гробом. Ап. Иаков заповедует «молиться друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного» (Иак. 5, 16). Ап. Павел увещевает «совершать молитвы за всех человеков», так как Бог хочет, чтобы все люди спаслись, и достигли познания истины» (1Тим. 2:1,4). Не сказано: за всех людей, во плоти сущих, т.е. в этой земной жизни, а «за всех человеков»; к этому еще прибавлено: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись, и достигли познания истины» (1Тим. 2:3–4). Ап. Иоанн свидетельствует: «Мы знаем, что Он (Сын Божий) слушает нас во всем, чего бы мы ни просили, знаем и то, что получаем просимое от Него» (1Ин. 5:15). По молитвам нашим Он дает, в частности, живот и брату, согрешающему «грехом не к смерти» (1Ин. 5:16–17). А все, умершие с истинным раскаянием во грехах и с верою во Христа, свободны от смертного греха уже по тому одному, что они раскаялись, и, следовательно, молиться о них можно и должно, и молитва может быть благотворной для них. Что возможна молитва об усопших грешниках, а, следовательно, возможно и соответственное облегчение их участи, это подтверждается и словами Самого Спасителя. Говоря, что «хула, на Духа Святого не простится ни в сей век, ни в будущий» (Мф. 12:31–32; Мк. 3:29), Он тем самым дает понять, что другие грехи могут быть прощены людям не только в здешней жизни, но и в будущей, загробной. Если же возможно прощение грехов в загробной жизни, то и должно молить о прощении таковых отшедшим братиям нашим, не повинным в хуле на Духа Святого.

Если в Священном Писании нет прямой заповеди о молитвах за умерших, то ее может заменять обычай молиться за усопших, существующий в Церкви от дней апостольских. Древние литургии, это средоточие христианского общественного богослужения всех времен, начиная с литургии ап. Иакова, согласно свидетельствуют о молитвенном поминовении умерших как о древнейшем апостольском предании¹²³³. В древнейших чинах литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, составленных по образцам литургий еще более древних, также находится моление об усопших, одинаковое или сходное с содержащимся в нынешних литургиях этих святителей¹²³⁴. В молитвах на день Пятидесятницы св. Василия Великого читаем: «Упокой души рабов Твоих, прежде усопших, на месте светле, на месте злачне, на месте прохлаждения: отоудуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание и учини духи их в селениях праведных, и мира и ослабления сподоби их: яко не мертвии восхвалят Тя, Господи, ниже сущии во аде исповедание дерзнут принести Тебе, но мы живии благословим Тя и молим, и очистительные молитвы и жертвы приносим Тебе о душах их»¹²³⁵. И св. Иоанн Златоуст в одной из бесед своих говорит: «Не напрасно установили апостолы, чтобы при совершении страшных тайн поминать усопших. Они знали, что от этого много им выгод и много пользы. Когда весь народ и священный лик стоит с воздеянием рук и когда предлежит страшная жертва, то как не умолим Бога, прося за них» (умерших).¹²³⁶ В другой своей беседе св. отец говорит собственно о пользе благотворения, совершаемого в память умершего грешника: «Но о нем ли не будем плакать, скажи мне? Его ли не постараемся исхитить от опасностей? Есть, подлинно есть возможность облегчить его наказание, если пожелаем. Так, если будем совершать за него частые молитвы; если будем подавать милостыню, то, хотя он сам был и недостоин, Бог услышит нас…

Из собственного его имения, из твоего, из чего хочешь, окажи помощь!.. Он не может предъявить собственных дел милосердия? Пусть будут хотя родственные... Таким образом, жена может ходатайствовать за него, с дерзновением предъявив за него потребное для спасения. Чем в больших он виновен грехах, тем более необходима для него милостыня. И не потому только, но и потому, что теперь она уже не имеет такой силы, но гораздо меньше. Не все равно, творит ли ее кто сам, или за него... Многие получили пользу от милостынь, совершаемых за них другими. Если они и не совершенно помилованы, то, по крайней мере, получили некоторое утешение»¹²³⁷.

Впрочем, св. отцы и учители церкви, говоря о благотворности молитв и приношений наших за усопших, всегда предполагают в последних восприимчивость к этому, правую веру, истинное раскаяние и хотя некоторые начатки добра, которые под влиянием нашего молитвенного поминовения их могут мало-помалу развиться и принести свои плоды. Так, св. Дионисий Ареопагит пишет: «Молитвы святых и в сей жизни, а не только по смерти, действительны для тех, кои достойны святых молитв».¹²³⁸ Бл. Августин особенно боролся с тем грубым пониманием очистительного значения милостыни, творимой в память умерших, по которому как бы забывают самое важное во всякой добродетели – душевное расположение, и все внимание сосредоточивают на мысли об искупительном значении подаяния самого по себе. «Само собою понятно, – пишет бл. отец, – что те, которых праведники принимают в вечные обители, не бывают настолько добродетельны, чтобы самая жизнь их могла заслуживать помилования без ходатайства святых, и потому на них тем очевиднее милость превозносится над судом. Однако на этом основании не следует думать, чтобы в вечные обители принимался человек самый преступный, нисколько и никогда не изменивший своего образа жизни на лучший или более терпимый, благодаря тому, что снискал благоволение святых маммоною неправды, т.е. деньгами, или богатством».¹²³⁹

Естественно, поэтому иногда спрашивают: о всех ли умерших можно и должно творить молитвенное поминовение с надеждой на благотворность поминовения или не о всех? «У Господа милость, – говорит св. псалмопевец, – и многое у него избавление» (Пс. 129:7). Поэтому общий ответ на поставленный вопрос может быть один: в воле Божией находится – принять или не принять молитвы за тех или других из усопших. Что же касается того, за всех ли умерших можно и должно молиться, то Церковь как особого рода общественная организация со своим собственным жизненным миросозерцанием, со своими порядками, правилами (дисциплиной) и целями, отличающими ее от всех других организаций, может возносить свою всенародную молитву лишь за тех усопших, которые умерли в раскаянии и общении с нею. Не касаясь здесь вопроса о возможности спасения для умерших вне общения с Церковью, мы во всяком случае должны признать, что путь спасения нам указан христианством через Церковь и совершенно ничего не открыто о каком-либо ином пути для человека после его смерти. Поэтому-то Церковь и прекращала свои общенародные молитвы за лиц умерших вне общения с ней, не обрекая, впрочем, этим их на вечное осуждение и погибель, но только предавая их суду, а паче милосердию Божию¹²⁴⁰; ибо, по слову ап. Павла, «внешних судит Бог» (1Кор. 5:13). Замечательно, что тот же самый св. Иоанн Златоуст, который весьма настойчиво выяснял возможность и даже необходимость церковных молитв за людей живых, находящихся вне Церкви,¹²⁴¹ рассуждает иначе, когда идет речь о таких людях уже умерших. Сказав о спасительности возносимых Церковию молитв за усопших, св. отец прибавляет: «Но это говорим о тех, которые скончались в вере». Даже умершие в состоянии еще оглашения, по нему, лишены такой молитвенной помощи, и он советует подавать за них бедным в надежде, что это может доставить им некоторую отраду¹²⁴². Св. Феодор Студит воспретил поминать в церковных молитвах одного еретика, умершего вне общения с Церковью¹²⁴³. И в разных древних литургиях, содержащих обычно молитвы за живых заблудших об их обращении, мы совершенно не встречаем молитв о людях умерших вне общения с Церковью. Со времен глубокой древности на литургии возносится церковно-общественная молитва лишь «о иже в вере почивших»... и о всяком дусе праведном, в вере скончавшемся», за «всех усопших о надежде воскресения живота вечного»¹²⁴⁴. Но не совершает и не может совершать св. Церковь заупокойной общественной молитвы ни за тех, которые никогда не имели веры в Искупителя (Мк. 16:16), ни за тех, которые при жизни явно и сознательно отпали от Церкви и умерли вне общения с ней (Евр. 6:4–16; 10:26–29), каковы отступники от христианства, повинные в хуле на Духа Святого (Мф. 12:30–32; Мк. 3:29; Лк. 12:9–10) и в грехе к смерти (1Ин. 5:16), вообще – все те, к которым относятся как слова Спасителя: «...если и Церковь не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» (Мф. 18:17), так и заявление ап. Павла, что если бы даже апостолы или ангел с неба стал благовествовать людям не то, что они благовествовали, да будет анафема (Гал. 1:8)¹²⁴⁵. Открытое объявление человека отпавшим от Церкви может иметь большое значение не только для него самого, разумеется, еще при его жизни, но и для других людей. «Обличение нечестия», по разъяснению св. Афанасия Великого, «служит и желающим дает повод к благочестию здоровой о Христе вере"… Осуждение нечестия есть достаточное уже ко благочестию ведение»¹²⁴⁶. Наконец, не совершает Церковь молитвенного поминовения и за вольных самоубийц, не отказывая, однако же, в своих молитвах тем из них, которые лишают себя жизни в душевном расстройстве и безумии, но не в грехе малодушия, под влиянием обиды или по какому-либо другому случаю¹²⁴⁷.

Но если вообще не допустимы в Церкви общественные молитвы за умерших вне общения с ней, то не возможны ли за таких людей молитвы частные, или домашние? Для частной молитвы, исходящей от «милующего сердца» великих подвижников христианства¹²⁴⁸, нет и не может быть никакого запрета. Опытные в духовной жизни люди находили такую молитву за умерших, не принадлежащих к Церкви, возможной, сами так молились и такие же наставления давали другим. Известный подвижник Востока, св. Макарий Великий, совершал молитву даже за языческих жрецов. В «Синоксаре» мясопустной родительской субботы рассказывается, что однажды преп. Макарий, найдя по пути в пустыне сухой череп языческого жреца, спросил его: «Бывает ли когда во аде какое-либо чувство утешения?» – и череп ответил ему: «Большое облегчение имеем, когда ты, отче, молишься за усопших», – и св. отец стал еще более молиться о них.¹²⁴⁹ Каково было содержание его молитвы за язычников и когда она совершалась, об этом в рассказе ничего не говорится. Но во всяком случае, если бы это была общецерковная молитва, пригодная для исполнения всеми, то о содержании ее должны были сохраниться сведения, и сам Макарий, естественно, научил бы ей других, как это сделано им, например, относительно молитв утренних и на сон грядущий, вошедших во всеобщее употребление. Очевидно, что это была частная молитва, совершаемая в тайной клети сердца преподобного. По вопросу о частных молитвах за людей, умерших вне общения с Церковью, высказывался в благоприятном смысле и преосвящ. Феофан. Одно лицо обратилось к нему с вопросом, как поминать умерших в сектантстве родителей. «В своей частной молитве, – писал ему еп. Феофан, – поминайте их и молитесь о них, обращаясь к беспредельной милости Божией и ей предавайте их участь. В церкви же нечего их поминать. Церковь молится о чадах своих, да сохраняют веру свою и преуспевают в ней, о сущих же вне Церкви молится – обратить их к вере и присоединить к Церкви. Как обращение сие должно совершиться здесь на земле, то и сила сей молитвы ограничивается пребыванием на земле тех, о коих идет молитва... Предайте Богу участь родителей своих и молитесь о них в своей частной молитве – сотворить с ними по Божию милосердию и по вере вашей в сие милосердие»¹²⁵⁰. Другой великий русский подвижник, оптинский старец о. Амвросий, имел случай дать подобный же совет по поводу молитвы за самоубийц. Одной монахине он писал, что по церковным правилам поминать самоубийцу в церкви не следует, а сестра и его родные могут молиться о нем келейно, как оптинский же старец Леонид (в схиме Лев, сконч. в 1841 году) разрешил одному из почитателей своих, Павлу Тамбовцеву, отец которого кончил жизнь самоубийством. Выпиши эту молитву и дай ее родным несчастного. Нам известны, прибавляет о. Амвросий, случаи, когда молитва Леонидова многих успокаивала и утешала, и оказывалась действительною перед Господом¹²⁵¹.

В рассуждениях о молитве за усопших нередко задают еще вопрос: возможна ли церковно-общественная молитва за усопших – инославных христиан? В нашей русской церкви действующими распоряжениями св. Синода разрешается православным священникам провожать до кладбищ в ризах и опускать в землю при пении «Святый Боже» тела умерших инославных исповеданий (католического, реформатского и лютеранского), если не окажется вблизи их духовных лиц, в уважение к тому, что люди этих исповеданий «учение евангельское содержат и надежду полагают в Христе Спасителе всего мира»¹²⁵². Отпевание иноверных христиан по чину православной Церкви может быть совершаемо только в случае обращения их в православие и после исповеди их пред православным священником¹²⁵³. Такая практика нашей Церкви согласна с заповедью aп. Павла, не дозволяющей иметь религиозного общения с людьми, не следующими истинному учению Христа (Тит. 3:10) и заветам апостольским (2Фес. 3:14–15), и подтверждается многими правилами древне-вселенской Церкви (10 и 45 апост. пр.; 6 и 33 прав. Лаодик. соб. и др.)¹²⁵⁴

Недопущение Церковью общенародной молитвы за усопших иноверцев-христиан происходит не от недостатка веротерпимости и любви к ближним с ее стороны, как это некоторым представляется, а оттого, что, по словам св. Григория Богослова, она не должна «заключать мира во вред учению истины, уступая что-нибудь ради славы именоваться снисходительными»¹²⁵⁵. Ни одна Церковь (не только православная) не может допустить к общению с собою лиц, к ней не принадлежащих, в таинствах и священных обрядах, без отрицания самой себя¹²⁵⁶. Допустить полное безразличие в церковном общении между людьми разных исповеданий со стороны церкви значило бы самым делом признать, что для спасения совершенно безразлично, к какому бы вероисповеданию кто ни принадлежал. Такое признание было бы не выражением любви к ближним, а холодно-равнодушным попустительством, только прикрывающимся именем христианской любви. «Иное дело терпеть вблизи себя заблуждающихся, – пишет преосвящ. Иоанн, – ожидая их добровольного обращения и заботясь о том, чтобы иметь с ними внешнее (гражданское) общение, иное – вступать с ними в безразличное общение в вере, что уже значит не их обращать в православие, а самому сомневаться в нем»¹²⁵⁷.

Надобно принять в соображение и то, что совершение церковных заупокойных служб по скончавшимся иноверцам было бы неуместным и бесцельным. Чин церковного погребения есть сознательная молитва определенного содержания, и уже в силу этого она не может быть применяема к усопшим всех без различия исповеданий. Применение церковного отпевания ко всякому христианину независимо от его вероисповедания показало бы, что самому содержанию заупокойных молений не придается никакого значения, и Богу можно петь что угодно, не справляясь со смыслом молений. По словам одного из историков церковного богослужения, в православном обряде погребения среди умиленнейших молитв ко Христу происходят трогательные обращения к собравшимся на гроб иногда от лица умершего¹²⁵⁸.

Конечно, под формой этих обращений в уста почившего вкладываются мысли и чувства, которые он мог высказать в качестве члена своей Церкви им – своим собратьям по вере, а не иноверцам. Но обращения от лица скончавшегося члена Церкви в погребальных песнопениях происходят не только к оставшимся живым ее сочленам, но и к Самому Христу Богу и к предстательству перед Ним Богоматери, чтобы Она умилостивила Его за душу, в православной вере отшедшую. Неужели же можно обращаться с подобной молитвой к Божией Матери относительно усопших иноверцев, особенно таких, которые отвергают и самые молитвы за умерших (лютеране и реформаты). «Не странно ли было бы, – пишет митр. Филарет, – навязывать им духовную помощь, κοτοрой они не требуют и которой они и существования не признают? Какую цель могут иметь молитвы о таких усопших, разве глумление лютеранских и реформатских догматиков?»¹²⁵⁹

Впрочем, по отношению к некоторым отдельным лицам из усопших инославных христиан, именно «имевших уважение и веру к православной Церкви, но скончавшихся вне единения с нею, в утешение «присных верных», церковной властью дается разрешение творить молитву и по чинопоследованию православному, но «не открытую в церкви, с которой они открыто не соединились в жизни, а поминовение на проскомидии и панихиды в доме»¹²⁶⁰.

В православной Церкви от времен апостолов существует обычай поминать умерших преимущественно в третий, девятый, сороковой день по смерти, а также по окончании года (в день кончины)¹²⁶¹. Объяснение этого обычая одни из церковных учителей находят в постепенном разложении тела умершего по законам естества¹²⁶²; другие – в состоянии души, в продолжение сорока дней странствующей по мытарствам, пока, наконец, в сороковой день Небесный Судия не определит ей известной участи до последнего суда¹²⁶³; еще другие – в других весьма важных событиях и обстоятельствах. Так, третины напоминают нам о тридневной смерти Первенца из мертвых; девятины – о девяти чинах ангельских, предстательством коих душа усопшего по молитвам Церкви может быть сопричислена к лику святых и ангелов. Сороковины, или сорокоусты, установлены по особенному уважению к сороковому дню, в который оплакивал Израиль Моисея, и в который Сам Господь по воскресении Своем из мертвых в последний раз явившись апостолам, вознесся на небо, дабы и усопший удостоился светлых обителей блаженства. Годины, наконец, установлены в память кончины самого умершего как для рождения его для новой жизни, и, следовательно, для напоминания нам, чтобы наша любовь к нему не старелась, а с каждым годом обновлялась¹²⁶⁴.

При поминовении умерших по древнему обычаю употребляется коливо, или кутия, приготовляемая из пшеничных зерен, подслащенных медом и украшенных разного рода плодами¹²⁶⁵. Пшеничные зерна, как и всякие зерна и семена, служащие символом жизни (Ср. Ин. 12:24; 1Кор. 15:36–38), указывают на то, что умерший жив душою и некогда, подобно посеянному в земле зерну, снова восстанет и телом; а зерна подслащенные означают сладость вечной жизни для людей добродетельных, внушая нам, чтобы мы не прилеплялись к земному, но стремились к небесному.¹²⁶⁶

Мы скорбим у могил своих присных, но позволительно ли с христианской точки зрения скорбеть и плакать об умерших?

«Касательно родных, – замечает по этому поводу преосвящ. Феофан, – надо не скорбеть, подобно неимущим упования, хотя и нельзя быть равнодушным»¹²⁶⁷. Скорбеть об умерших и оплакивать разлуку свою с ними – дело естественное. И слово Божие не возбраняет плача по усопшим, умеряемого духом веры (Сир. 38:16–23. Ср. Ин. 14), напротив, представляет пример сетования даже праведников над своими близкими покойниками (Быт. 23:2; 50:1–3, 10). Сам Иисус Христос отдавал дань этой скорби и проливал слезы, и евангелист свидетельствует, что Он плакал у гроба друга Своего Лазаря, и не осуждал ни скорби Марии, сестры его, когда она плакала о брате своем (Ин. 11:33–36), ни печали Марии Магдалины, когда она в пасхальное утро стояла у гроба своего Учителя и плакала (Ин. 20:11, 15). При погребении Стефана, первого христианского мученика, «мужи благоговейные сделали великий плач по нем» (Деян.8:2).

Но мы не должны «скорбеть, как прочие не имеющие надежды» на вечную жизнь (1Фес. 4:13). «Наклонные к излишней печали не должны», по словам св. Василия Великого, «указывать на слезы Господа. Ибо слезы предложены нам не в закон, предписывающий плакать, но в самую пристойную меру и в точное правило, по которому должны мы, оставаясь в пределах естества, переносить скорбное честно и благопристойно... Душе слабой и ни мало не укрепляемой упованием на Бога свойственно через меру надрываться и падать под тяжестью скорби... Предоставь поступать так не имеющим упования»¹²⁶⁸.

Чрезмерность горя и отчаяния в этом случае может, так сказать, наносить удар самой вере и представляет нечто вроде открытого отречения от нее. Если когда, то именно в этот скорбно-торжественный момент, перед лицом смерти, и нужно христианину показать, что он достоин своей веры. «Я не запрещаю печали, – говорил св. Иоанн Златоуст, – но запрещаю только чрезмерность скорби»¹²⁶⁹. Уже во избежание всяких нареканий со стороны язычников мы должны воздерживаться от чрезмерных внешних проявлений скорби. Мы плачем, а язычники говорят: какой же смысл имеет то учение о воскресении, которое у них постоянно на устах?¹²⁷⁰ Допуская законные проявления скорби, Златоуст настойчиво изобличал такие выражения ее, которые отзывались язычеством. «Будем плакать, – говорил он, – но без нарушения благопристойности, как-то не будем рвать себе волос, обнажать рук, терзать лицо, надевать черные одежды, а только будем в душе тихо проливать слезы... Сии слезы – следствие нежной любви, а те, происходят от безумной страсти»¹²⁷¹. В другом месте св. отец пишет: «Даже и эллинские мудрецы (стоики), хотя не знают ничего о воскресении, однако же находят для себя утешение, говоря: переноси мужественно, случившегося нельзя переменить и исправить плачем. А ты, слушая высочайшие и назидательнейшие истины, не стыдишься малодушествовать больше оных? Мы не говорим тебе: переноси мужественно, поскольку случившегося переменить нельзя; но говорим: переноси мужественно, ибо несомненно, что умерший воскреснет»¹²⁷². В этом случае нужно подражать тому, как относятся к смерти истинные отшельники в монастырях. «И в монастырях, – говорит св. Златоуст, – также умирают; иноки так же умирают, как и другие люди, но смерть для них не есть уже смерть. При звуке песнопений сопровождают они умерших, и самого погребения они даже не называют тем именем, под каким оно известно у нас. Они называют его не выносом (έκφορά), а своего рода торжеством – προπομπή (т.е. торжественным шествием, направляющим к месту вечного упокоения со святыми). Когда им возвещают о кончине одного из них, они исполняются радости и счастья; что я говорю? никто из них даже и не осмелится сказать: такой-то умер. Они, говорят: он упокоился – τετελείωται, совершил свой путь»¹²⁷³. Вот истинный образ христианской кончины.

Долг христианской любви и уважения к умершим выражается и в некоторых других благочестивых действиях. В этом отношении наш долг «или совсем не говорить об них, или говорить одно хорошее, но никак не злословить и не осуждать»¹²⁷⁴ (aut bene, aut nihil de mortuis dicere). «Щади своих ближних, особенно же мертвых, – говорит св. Григорий Богослов, – которые все оставили и не могут ничего тебе сделать»¹²⁷⁵. Тем более мы должны сохранять добрую их память в потомстве (Пс. 111:6–7; Притч. 10:7; Сир. 44:13; Мф. 26:13), защищать их честь в случае несправедливого нападения на нее, продолжать их дело к преуспеянию Царства Божия на земле, с благодарностыо вспоминать об их добре и стараться подражать их добрым качествам (Евр. 13:7), свято исполнять посмертную волю их, выраженную или словесно, или в письменном завещании, если только в этом нет ничего противного чувству совести и требованиям добродетели (Гал. 3:15). И все это в надежде свидания с ними в вечных обителях, где мы при известных условиях будем встречены и приняты друзьями, которых мы приобрели себе на этом свете (Лк. 16:9).

Так как мы состоим в тесной духовно-физической связи не только с предшествующими нам поколениями, но и с последующими, то наша любовь должна обнимать и потомков, и в числе их как тех, которые растут на наших глазах, так и еще имеющих родиться. Ведь всем известно, что нынешнее поколение во многих отношениях, с одной стороны, живет наследством (материальным и духовным), полученным им от прежних поколений, с другой – обязано уплачивать долг, оставленный ему последними. Отсюда мы должны заботиться каждый о своем потомстве, чтобы передать ему доброе наследство.

Первая забота наша в отношении к детям и потомкам состоит в том, чтобы сохранить и приумножить для них силы – физические и духовные. Только народ, передающий из поколения в поколение крепость телесную и даровитость духовную, может надеяться на свою долговечность, на самостоятельность и видную деятельность в истории человечества. Опыт веков говорит, что унаследование потомством этого народного богатства обусловливается правильной и простой жизнью, трудолюбием, умеренностью, воздержанием и нравственной чистотой предков.

Не менее усердно нам следует заботиться и о том, чтобы сохранить для нашего потомства святую веру и благочестие, добрые нравы, назидательные обычаи и предания. Не эту ли заботу по отношению к потомкам имел в виду и св. псалмопевец, когда в пророческом созерцании своем говорил: «,Потомство мое будет служить Ему (Господу), и будет называться Господним вовек. Придут и будут возвещать правду Его, которые родятся, что сотворил Господь» (Пс. 21:31–32). Образец же подобной заботливости о тех, кто будет жить после нас, представляет нам ап. Петр, когда говорит: «Справедливым почитаю, доколе нахожусь в этой телесной храмине, возбуждать вас напоминанием, зная, что скоро должен оставить храмину мою, как и Господь наш Иисус Христос открыл мне. Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память» (2Петр. 1:13–15). По примеру апостола и мы, вместе с ним унаследовавшие ту же самую веру Христову, должны заботиться о том, чтобы оставить своим детям нечто такое, чего они могли бы твердо держаться (Ср. 2Фес. 2:15) к своему вечному и временному благополучию (Cp. 1Тим. 4:8), когда нас самих уже не будет с ними. И если бы мы совершенно ничего другого не могли оставить детям в наследство, кроме христианского наставления и честного имени, то и это уже будет им в благословение Божие, споспешествующее всякой доброй деятельности и всякому преуспеянию. «Ибо Бог в роде праведных» (Пс. 13:5), – говорит псалмопевец; «Я Господь, Бог твой.., творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои», – сказал еще в пустыне Аравийской Сам Бог народу Израильскому (Исх. 20:5–6).

Но, стараясь передать своим потомкам самое лучшее наследство, мы в то же время должны остерегаться, чтобы через свои многочисленные и разнообразные пороки, физические и нравственные, не впасть в тяжкий и неоплатный долг перед потомством, которое поневоле обязано будет уплачивать его. Еще в Ветхом Завете Сам Бог говорил Израилю: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня» (Исх. 20:5). И действительно, нередко случается, что последующие поколения страдают за грехи отцов своих, «Сколько прошло этих поколений, и сколько еще пройдет, – замечает по этому поводу архиеп. Амвросий, – мы счесть не можем, но пора иметь и жалость к ним»¹²⁷⁶. Поэтому ко многим безбожным словам, какие когда-либо произносились на земле, надобно отнести и пресловутое изречение из эпохи Людовика XV: «После нас хоть потоп»¹²⁷⁷.

Спрашивают: возможна ли любовь к безличной твари? Хотя, конечно, о любви к безличным тварям не может быть речи в том же самом смысле, как о любви к личным созданиям, однако никто не станет оспаривать возможность и любви к неразумной природе, вовсе не почитая поэтому твари выше Творца.

Христианское учение о природе и отношении к ней человека составляет противоположность древне-языческим религиозным и философским учениям, по которым безличная природа признавалась то божеством (языческий оптимизм), то самобытным нравственно-злым существом, служившим источником греха и страданий на земле (язычески-аскетический пессимизм).

По богооткровенному учению (в противоположность этим учениям древних языческих религий и философских систем) Творец природы отпечатлел Себя на всем создании Своем. Но в видимой природе Он отпечатлел Себя так, как, например, художник отпечатлевает себя в своих произведениях. Образы художественных произведений находятся в душе художника и, воплощаясь вне его в известные формы, указывают на свойства таланта его. Подобным образом идеи Творца выражаются в Его творениях, почему весь видимый мир в своих красотах и относительных совершенствах (Быт. 1:31) носит на себе отражение, хотя и бессознательно,¹²⁷⁸ Его невидимых бесконечных совершенств, Его вечной силы и Божеского достоинства (Рим. 1:20). Но человек не есть только воплощение идеи Творца своего.

Он отображает в себе самое существо Божие. Бог создал его по образу Своему (Быт. 1:27). А так как «Господь праведен во всех Своих путях и благ во всех делах Своих» (Пс. 144:17. Ср. Пс. 144:9), το и человек, поставленный Творцом господином и владыкой внешней природы (Быт. 1:26, 28; Пс. 8:7–8), в своих отношениях к ней должен подражать своему Создателю, образом Коего он является на земле, полагая в основу этих отношений те же начала справедливости и любви Божией. Следуя этим началам, он не может поступать с природой по произволу, но обязан относиться к ней в согласии с мыслями Творца, т.е. согласно с данным ей при творении назначением, а равно и со своим собственным человеческим достоинством.

Как же, в частности, человек должен относиться к земным тварям? Человек создан для высокой цели – для богоуподобления (Ср. Мф. 5:48). Внешняя природа, а в том числе и животные и пр., все это создано для человека как венца творения, высоко поставленного над остальными тварями (Ср. Мф. 16:26; Лк. 12:7, 24). Следовательно, все животные и вся вообще природа прежде всего служат человеку как бы некоторым средством для его нравственных целей. Но справедливый и добрый человек и к орудиям своей деятельности, и к средствам своей жизни относится бережно, осторожно, любовно, не злоупотребляя ими, не направляя их туда, куда не следует. Иначе эти средства не только не помогут ему в его нравственном развитии, но даже могут испортить, развратить его сердце. Один русский князь, в детстве для забавы мучивший домашних животных, в зрелом возрасте стал играть жизнью людей. Бог не хочет смерти и мучения тому, кто живет, а каждому из живых существ соизволяет короткую жизнь, короткую радость и наслаждение жизнью, к каким кто способен (Иов. 4:10–11; 38:41; Пс. 49:10–12; 103:10–30; 114:15–16; 146:9; Мф. 16:26; 10:29), и это при всей суете, при всем взаимном стенании и «мучительстве», каким покорилась тварь, при том «рабстве тлению», от которого она освобождена будет не ранее, как когда откроется величественная «свобода славы детей Божиих» (Рим. 8:21). Особенное применение находит это в нашем обращении к животным, к которым мы должны иметь естественное сострадание, насколько они, хотя и не с самосознанием, но все же с сознанием, могут чувствовать как удовольствие, так и боль. Св. Иоанн Златоуст о милосердии к животным говорит: «Что удивительного, если мы оказываем милосердие людям? Мы и зверей милуем... И если при виде львенка мы несколько трогаемся, то гораздо более при виде однородного»¹²⁷⁹. На вопрос «что такое сердце милующее?» преп. Исаак Сирин отвечает: «Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердце его, и не может оно вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварыо. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу»¹²⁸⁰.

Впрочем, что уже говорить о христианстве, если еще в Ветхом Завете ясно сознавалось, что человек должен правильно пользоваться дарованными ему правами господства над природой и бессловесными, не злоупотребляя этими правами. Целесообразность законов Моисея об обращении с животными и всеми вообще земными тварями, дышащих гуманностью и кротостью, для охранения жизни на земле очевидна для всех и каждого: ни полезные растения, ни скот не должны подвергаться уничтожению от взаимной вражды между людьми (Исх. 23:29; Втор. 20:19), не должно ослаблять животных и растений через скрещивание разных пород (Лев. 19:19), не должно убивать птиц в период деторождения (Втор. 22:6–7), не должно пахать на паре животных разной силы (Втор. 22:10) и проч. Эта ветхозаветная точка зрения не устарела и в настоящее время, и ее не худо применять к вопросам об охоте за хищными и дикими животными, о держании животных в неволе, о вивисекции и тому подобных явлениях, сплошь и рядом встречающихся в обыденной жизни.

Вопрос об охоте при свете христианства без труда разрешается. Вообще говоря, надобно щадить даже и диких животных (вышедших из повиновения человеку по вине его же самого – Рим. 8, 20). Однако насколько охота имеет целью удовлетворение человеческих потребностей или уничтожение вредных и опасных для нас животных, она нравственно позволительна, хотя и в таких случаях требуется от нас благоразумие, умеренность и разборчивость как в видах сохранения молодых и потому не могущих приносить нам пользы животных, так и ввиду того, что даже те из животных, какие кажутся нам вредными, сотворены с доброй целью – для пользы целого; вредные для нас полезны для других и составляют необходимое звено в цепи творения Божия, где нет ни одного животного, которое было бы напрасно призвано к жизни (Быт. 1:31. Сир. 39:19–22; 30–33; 37–41). Поэтому тот поступает безрассудно и недостойно человека, кто убивает и истребляет их более, нежели сколько нужно для его самосохранения и безопасности (Исх. 21:28–29; 35–36)¹²⁸¹. Но вовсе нельзя уже оправдать, с христианской точки зрения, охоты единственно ради нее самой, ради потехи или для пустого времяпрепровождения, что особенно приложимо к так называемой псовой охоте, травле петухов, боям быков и некоторым другим грубым удовольствиям. Люди, не совсем загрубелые, способны чувствовать укоры совести при виде последних судорог убитых ими животных. Вальтер Скотт признавался на закате своих дней: «Теперь я уже не хожу на охоту; хотя прежде я был хорошим стрелком, но в некотором отношении я чувствовал себя при этом удовольствии не совсем хорошо. У меня было всегда неприятно на душе, когда я убивал какую-нибудь бедную птицу, которая, когда я поднимал ее, устремляла на меня свой умирающий глаз, как будто желая упрекнуть меня в убийстве ее… И никакая привычка не могла загладить во мне этого чувства совершенной жестокости»¹²⁸².

Точно так же едва ли можно оправдать как достойное человека-христианина удовольствие, и глубоко укоренившийся обычай держать в неволе птиц (в клетках)¹²⁸³, золотых рыбок (в комнатных аквариумах) и т.п. Человек не извлекает отсюда никакой для себя пользы, кроме разве не особенно понятного иногда развлечения, а между тем эти живые существа, вырванные из той среды, какая является для их природы наиболее соответствующей и родной, принуждены жить в совершенно чуждой им обстановке, без свободы, терзаться, мучиться и т.д.¹²⁸⁴

Что же касается вивисекции (разрезывание животных), при которых живое существо (например собака, кролик или лягушка) в страшных истязаниях замучивается до смерти с целью приобретения научных выводов, могущих быть полезными для жизни людей или для человеческого здоровья, то, конечно, они могут быть допущены, но лишь в тех крайне редких случаях, когда от них ожидаются весьма вероятные и необычайно важные результаты для науки, а не для удовлетворения только обыкновенного любопытства или ради суетной, низменной охоты к экспериментированию¹²⁸⁵.

Само собою разумеется, что было бы вопиющей несправедливостью и грубым насилием подвергать домашних животных безвинно какому-либо страданию, даже с издевательством и злорадством, как это, к несчастью, практикуется людьми развращенными, принуждать их к непосильным и изнурительным работам ради большей корысти, бить их нещадно, чем и во что попало и т.п. Если животные не понимают раздельно и ясно этой человеческой несправедливости в отношении к себе, то все же они «стенают и мучатся» (Рим. 8:22) от смутного чувства господства насилия над собою. Вот как укоряла бессердечного человека как бы от лица всех беззаконно мучимых им тварей некая ослица, когда однажды Господь отверз ей уста: «Что я тебе сделала, что ты бьешь меня вот уже третий раз? Не я ли твоя ослица, на которой ты ездил сначала до сего дня» (Чис. 22:28, 30). Такое жестокое и безжалостное обращение с животными тем более заслуживает порицания и осуждения, что оно не вызывается и не поддерживается в человеке никакими соблазнами и искушениями, как это можно сказать о других пороках, например о пьянстве, воровстве, лености и проч. Ничто не заставляет такого человека мучить несчастных животных, кроме его дикого какого-то удовольствия и зверской жестокости. Для противодействия этому бессмысленному и тупому жестокосердию людей учреждаются особые общества «покровительства животных», члены которых обязываются при случае останавливать от зверских поступков этих бессердечных людей.

Но на нас лежат и положительные обязанности по отношению к хотя и неразумным, но одушевленным орудиям нашей нравственной деятельности. Домашние животные, данные нам от Бога в услужение, – наши сотрудники, помощники и, так сказать, товарищи во всех обстоятельствах и трудностях земной нашей жизни (Рим. 8:19–22): они переносят нас на далекие расстояния и перевозят тяжести, служат нам, доставляют удобства жизни, составляют наше богатство. Не должны ли мы эти дары Божии, сообщаемые нам в облегчение нашей земной жизни, принимать с чувством благодарности к Богу как величайшему нашему Благодетелю, а к животным, через которых мы их получаем, относиться со вниманием и заботливостью? Мы должны заботиться о чистоте, об удобстве помещения животных, об их здоровье, лечить их болезни, защищать их от хищных зверей, уменьшать их страдания при перевозке тяжести, при работе, кормить и поить их, заботиться об удобстве сбруи и ковки, о сохранении птичьих гнезд и т.п. (Исх. 20:4–5, 11; Лев. 22:27–28; 25, 4–7; Втор. 22:4–7; 25:4; Сир. 1:24; Мф. 12:11; Лк. 14:5; 15:4–6 13, 15). Замечательно в этом отношении 88-е правило Трулльского собора. «Случалось иногда, – говорит толкователь этого правила Вальсамон, – некоторым во время жесточайшей зимы останавливаться в храме, и большой снег заставлял входить внутрь храма с их конями и таким образом избегать смертельной болезни от простуды. Но благоговение к храму не дозволяло им этого делать; и они сами, входя во храм, избегали опасности простуды; а животные их, стоя вне храма, делались жертвою холода». Во избежание этого «св. отцы и позволяли в подобных случаях входить в храм и животным», «дабы, – говорит другой толкователь правила, Зонара, – животное, оставшись вне крова, не погибло»¹²⁸⁶. Эти обязанности в отношении к животным настолько важны, что несоблюдение их служит признаком нравственной распущенности, нечестия. «Праведный, – говорит Премудрый, – печется о жизни скота своего, сердце же нечестивых жестоко» (Притч. 12:10).

Из труда, который человек затрачивает на исполнение своих обязанностей попечения о надлежащем содержании домашних животных, вытекает его право собственности над ними, право на их труд, на получение от них продуктов и, наконец, наиболее ответственное право употреблять их мясо в пищу. В этом последнем праве нельзя не видеть как бы некоторого противоречия справедливости и благости, которыми должен руководствоваться человек в своих отношениях к природе, а, следовательно, и к животным. Корень этого противоречия лежит в человеческой греховности, бремя которой несет вся тварь, но право остается правом. Сам Бог облек согрешивших прародителей в одежды кожаные при изгнании их из рая (Быт. 3:21), а после потопа по случаю оскудения плодородия земли сказал Ною и его сыновьям: «Все движущееся, что живет, будет вам в пищу» (Быт. 9:3). Потому-то ап. Петр называет «бессловесных животных рожденными на уловление и истребление»(2Петр. 2:12). Но это истребление или избиение известных животных для пищи человеку не составляет греха, подобного истязаниям и мучениям животных. Животные не имеют бессмертной души, и для них нет вечной будущей жизни, со смертью для них все кончается, лишь бы только смерть их была мгновенная и без истязаний. Так, особенно в последнее время, и стараются закалать животных без мучительных для них страданий. Не запрещает человеку убивать животных для употребления их мяса в пищу и православная Церковь, а лишь старается ослабить противоречие человека его задаче быть заботливым охранителем жизни на земле, предписывая во дни поста воздержание от пищи мясной и воспрещая совершенно таковую лицам монашествующим.

Между тем, существует целый ряд мыслителей пантеистического и эволюционно-материалистического направления, которые оспаривают все дарованные нам от Бога права над животными и в особенности, конечно, право убивать некоторых из них в пищу человеку на основании соображения, что будто бы нет существенного различия между человеком и животными ни в каком отношении, ни в физиологическом, ни в психическом, ни в моральном, ни даже в религиозном, различие между ними будто бы только по степени объема и ясности сознания, количествениое, а не качественное. «Только по своему высокомерию человек, – говорит, например, Шопенгауэр, – не узнает более своих братьев, а, напротив, воображает, что животные нечто в основе совершенно другое, чем он, и чтобы укрепиться в этом безумии, называет их бестиями; все их общие с ним жизненные отправления обзывает ругательными именами и выдает их за бесправных, преднамеренно ожесточаясь очевидным тождеством существа в нем самом и в них»¹²⁸⁷. Но существенное или качественное различие между человеком и животными есть такой факт нашей непосредственной уверенности в этом различии, что не нуждается, кажется, ни в каком опровержении направленных против него возражений¹²⁸⁸.

Но справедливость и любовь, лежащие в основе отношений человека к видимой природе, побуждают его, как мы знаем, поступать с ней не только как с средством для своих нравственных целей, но в известной степени и как с целью, как с чем-то таким, что имеет некоторые права существовать и само по себе. Должно помнить, что всякая жизнь, являясь средством для другой, есть вместе с тем и цель сама для себя. Отношение человека к природе как именно к относительной самоцели сводится к тому, что он, по откровенному учению, должен быть ее царем, пророком и первосвященником¹²⁸⁹.

Царственное положение человека в природе, прямо указываемое словами Творца: «Да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26, 28), состоит не столько в том, что он имеет известные огромные права над природой, которыми и может во всякое время пользоваться¹²⁹⁰, сколько в том, что он во исполнение заповеди, данной ему Богом еще в раю (Быт. 2:15), должен содействовать развитию ее сил, оберегать землю от опустошения, насаждать и украшать ее лучшими растениями, осушать болота, противодействовать движениям песка¹²⁹¹ – словом, возводить ее к тому совершенству, которого лишилась она после грехопадения наших прародителей (Быт. 1:31; 3:17–19). Но внешнее культивирование природы не всегда приближает ее к идеалу первобытного совершенства, нередко нарушая и портя ее первоначальную красоту и поэзию. Самое действительное улучшение или одухотворение человеком природы – как своей собственной, т.е. своего тела, так и внешней – может совершаться через его собственное нравственное самоусовершенствование, в чем, главным образом, и заключается царственное назначение человека на земле. Факты подтверждают, что здоровье и болезненность, физическая привлекательность и отталкивающее безобразие нашего тела безусловно зависят от того или другого состояния нашей нравственности. По свидетельству Библии, братоубийство Каина настолько обезобразило его лицо, что всякий встретившийся отворачивался и бежал от него (Быт. 4:16). Наоборот, высота нравственной жизни человека не только делает лицо его привлекательным, но, согласно библейскому учению, может сделать его тело даже нетленным (Пс. 15:10; Сир. 46:14). И отношение человека к внешней природе определяется тем или другим нравственным его состоянием. Для праведника мир представляется гораздо более прекрасным, чем для грешника. Для злодея, имеющего на своей совести немало преступлений, или для истасканного развратника тяжело и стыдно смотреть на мир Божий. Напротив, для таких чистых и праведных душ, как старец Зосима у Достоевского, каждое биение пульса природы может служить источником огромного наслаждения. Святые подвижники не были чувствительны ни к голоду, ни к жажде, ни к тем разрушительным влияниям природы, которые обычно служат для человека причиной страданий, болезней и самой смерти. Но если святые, препобеждая своей богоугодной жизнью «естества уставы», доходили до такого состояния, что так называемое физическое зло для них как бы не существовало, то не в праве ли мы предположить, что чем совершеннее будет человек, тем лучшей будет и природа, и что если бы он возвратился к первобытной праведности, то и природа пришла бы в то состояние, в котором она вышла из рук Творца¹²⁹².

Видимая природа, открывая в себе совершенства Божии (Рим. 1:20) и представляя собою чудную гармонию жизни, не сознает того, что являет, хотя и в ней одушевленные существа чувствуют жизнь и наслаждаются ее благами. Поэтому человек, поставленный на высшей ступени ее, объединяя в себе низшие твари, должен быть для них не только царем, но и пророком, перелагая их бессознательные вещания о Боге на разумный молитвенный язык славословия и благодарения Ему (Пс. 18; 48; 50; 103; 148; 150; Сир. 42:23–26). В молитвах православной Церкви изображается, как Господа воспевает «солнце, славит луна», как Его «восхваляют звезды, слушает свет и трепещут бездны», как и водное естество ведает своего Владыку и, видя Его гневающимся на людей, служит для них орудием наказания, а видя Его смиловавшимся, уготовляет им милость Божию¹²⁹³ (Ср. Исх. 8:2–14, 16–17, 21; 10:4; Втор. 28:4, 18; Прем. 11:16–17, 16:1; 5:9–10. Сир. 39:36–37; Иер.15:3).

Затем, исполнение человеком своей пророческой обязанности по отношению к природе может иметь и чисто моральное значение. Он должен подражать в ней достойному подражания и избегать недостойного. Если низшие твари обладают добрыми свойствами и расположениями, то человек, которому стыдно быть хуже скотов, тем более должен позаботиться о своем нравственном очищении. Сам Господь указывает нам на многие хорошие качества животных, располагая нас к подражанию им (Мф. 6:26; 10:16, 29; Ин. 10:3–5; 21:15–17). С тою же целью Он иногда сравнивает Себя с некоторыми живыми тварями (Мф. 23:37; Откр. 5:6–14) и Сам совершил торжественный вход Свой в Иерусалим «на жребяти осли». Действительно, животные научают нас многим прекрасным добродетелям, побуждают к точному исполнению своих обязанностей (Иов. 39; 40;41; 42), научают любить себе подобных (Сир. 13:19–20; 27:9) и т.п. Если же, наоборот, известному животному свойственны дурные качества и расположения, то человек, смотря на них, и сознавая, как они могут быть для него вредны и опасны, должен почувствовать отвращение к подобному пороку и устыдиться тех недостатков, которыми он низводит себя в разряд бессловесных. Сам Господь, осуждая в Ироде хитрость и коварство, уподобляет его лисице (Лк. 13:32), обличая пороки саддукеев и фарисеев, называет их змиями и порождениями ехидны. Ап. Петр уподобляет грешника, по принятии благодати снова возвращающегося к прежним грехам, псу, возвращающемуся на свою блевотину, и вымытой свинье, идущей валяться в грязи (2Петр. 2:22). В «Беседах на Шестоднев» св. Василия Великого мы находим прекрасные образцы полезных нравственных уроков, извлекаемых из внимательного отношения к природе¹²⁹⁴.

Остается сказать несколько слов о назначении человека по отношению к природе как ее первосвященника. Хотя она сама по себе неразумна, бессознательна, несвободна и совершенно безразлична в нравственном отношении, однако в известном смысле можно говорить об освящении и ее человеком. Земля, по учению слова Божия, была проклята за грехи Адама (Быт. 3:17). Отсюда священническое призвание его по отношению к природе сводится к тому, чтобы через свою святую жизнь освящать и ее. По учению Церкви, материя в некоторых случаях может становиться как бы святою. Таковы, например, святые мощи, иконы, св. вода, благословенные хлебы, св. места и в особенности Палестина. В таком таинственном смысле возможно освящением всей земли – этого жилища человека, достигаемое его религиозно-нравственной жизнью.?¹²⁹⁵

После изложенного христианского учения об отношении человека к природе едва ли может пресловутый Геккель видеть и порицать в христианстве принципиальное пренебрежение к природе, причину которого он усматривает в антропистическом характере христианской доктрины, в том исключительном положении, которое она определяет человеку как подобию Божию в отличие от всей прочей природы. Этот антропизм привел, по его словам, в «католических странах Южной Европы к возмутительным мучительствам над животными». Помимо того принципиальное презрение к природе будто бы лишает христианина множества возвышенных наслаждений, в особенности облагораживающего наслаждения природой¹²⁹⁶. Что христианство принципиально не пренебрегает природой, это, как мы видели, не подлежит никакому сомнению, почему оно само по себе нисколько не повинно ни в возводимом на него обвинении, ни в католических жестокостях (если верить Геккелю) к животным. Ссылка здесь на католические страны по меньшей мере странна: если мучат животных католики или кто другой из так называемых христиан, то это едва ли может иметь какое-либо отношение к существу затронутого вопроса. В не нравящейся Геккелю «антропистичности» христианства мы должны видеть не ложь, а, наоборот, его сущую правду. Действительно, все создано для человека как для подобия Божия, чтобы он, единственный из всех тварей с самосознающим разумным духом, через созерцание красот природы прославлял Творца. И такой «антропизм» нисколько не ответствен за возмущающие Геккеля безобразные явления¹²⁹⁷. Что же касается того обвинения, направленного «немецким Дарвином» против христианства, по которому последнее будто бы лишает христиан облагораживающего наслаждения природой, то несправедливость его открывается из того, что в своем месте нами сказано было по вопросу об эстетическом образовании с христианской точки зрения. Здесь же в дополнение к сказанному приведем прекрасные слова о. И.А. Янышева об отношении Самого Божественного Основателя христианства к наслаждению красотой природы. «Мы видим, – говорит покойный о. протопресвитер, – что Спаситель небезразлично относился к красотам природы. Он Сам пользовался ее благами настолько, насколько это служило цели Его призвания на земле, и другим содействовал в обладании и пользовании ими. Земля и ее произведения доставляли Ему любимый материал для притчей (поле, сеяние и жатва, семя горчичное, драгоценный жемчуг, птицы небесные, голубь и змия, овцы с пастухом и т.п.); полевая лилия производила на Него впечатление красоты, какого не могла бы произвести вся роскошь Соломоновых одежд; Он не только не пренебрегал драгоценным благовонием, которое расточала для Него благодарная любовь помилованной грешницы, но и защищает эту трату от упрека расточительности».¹²⁹⁸