История христианской апологетики, или Основного Богословия

В форме особой богословской науки Основное Богословие является с недавнего времени. Первые опыты цельного систематического построения этой науки не восходят раньше последней половины текущего столетия, как в нашей, так и в иностранной богословской литературе. За всем тем Основное Богословие имеет едва ли не самую обширную литературу из всех других богословских наук. Подготовительная история его обнимает почти двухтысячелетний период времени. Начальные зародыши его скрываются в самых древних произведениях христианской письменности, преимущественно в творениях, известных под именем христианских апологий. В известном смысле можно простирать подготовительную историю науки Основного Богословия и еще далее – даже за пределы христианской эпохи. Не было ни одного сколько-нибудь умственно развитого народа, который не чувствовал бы потребности дать себе отчет в своих верованиях и уяснить для себя их основания. В этом смысле и дохристианскому миру нельзя отказать в попытках обосновать религиозные верования путем философских умозрений, таковы, например, умозрения Сократа, Платона, Аристотеля и др. философов. Но богословской науки в строгом смысле не было в языческом мире. Хотя слово «Yeol)ogia», «Theologia» (богословие) часто употребляется у древних языческих писателей, но употребляется не в том смысле, в каком мы понимаем это слово. Теологами («theologi») классические писатели называли древнейших поэтов – Гомера, Гесиода, Орфея, сложивших поэмы о богах и оставивших образцы молитвенных гимнов⁵. Этим именем они называли также тех, которые впоследствии старались разбирать древние мифы, отыскивать их корень и извлекать из них вероятные объяснения их значения⁶. Случалось, что слову теология языческие писатели придавали более обширный смысл, разумея под ним философское учение о божестве. Так, например, Аристотель⁷ прилагает название богословия к той части философии, которая занимается изучением божеского естества. Известно также, что некоторые классические писатели, например Варрон, подразделяли богословие на частные виды, причем различали троякий род его: мифологический или поэтический, естественный или философский и народный или популярный⁸. Но при всем том богословия в смысле самостоятельной богословской науки не было и не могло быть в древнем мире. Оно сливалось, с одной стороны, с философией, насколько последняя занималась религиозными вопросами, с другой – с мифологией. В языческих религиях большей частью учительный элемент стоял на последнем плане; их действие на народ ограничивалось почти исключительно внешними обрядами, умственное же влияние их было совсем ничтожно. В языческой древности не существовало ни одного специального богословского учреждения для строгой и систематической обработки богословской науки; не было ни религиозного просвещения, ни религиозных школ, ни специальных учителей религии. Перечисляя людей, от которых можно узнать что-нибудь относительно религиозных вопросов, классические писатели обыкновенно называют не жрецов, но философов, поэтов и законодателей⁹. В Риме научным изучением религии больше всего занимались юрисконсульты и грамматики¹⁰, в Греции – философы. Если некоторые из вышеупомянутых родов и видов языческого богословия представляют кажущееся сходство с названиями тех или других богословских наук, развившихся на христианской почве, то по внутреннему существу они имеют весьма мало общего с последними. То, что древние называли философским или естественным богословием «genus theologiae physicon», представляет лишь самое отдаленное сходство с христианской наукой, известной под именем «естественного богословия». Задача философского богословия в древности состояла главным образом в аллегорическом объяснении мифов и в толковании баснословных чудес языческой древности в смысле естественных сил и явлений природы. Христианство, явившееся в лице своего Основателя и в самой своей сущности как свет истинный (Ин. I, 5–9; III, 19; VIII, 12), возвысило учительный и просветительный элемент в области религии, вместе с деятельным, на небывалую дотоле высоту. Этим обусловливалось широкое развитие богословствования на христианской почве. Не только в древние, но и в средние века христианства богословие царило над всеми прочими науками и обнимало собою все отрасли знания. Впрочем, уже с древних времен, преимущественно на Востоке, тамошние церковные писатели различали богословие, понимаемое ими в тесном смысле этого слова, от прочих предметов религиозного ведения. Богословием в тесном смысле они называли то, что служит основой всего богословского знания, именно учение о Боге Едином по существу и Троичном в Лицах; учение же о делах Божиих, как то: о творении, промышлении, особенно об искуплении человеческого рода, они называли другим термином в отличие от богословия, – учением о «божественном домостроительстве» (O\ikonom0ia)¹¹. От этого, между прочим, имя богословов древней церковью усвоено только апостолу и евангелисту Иоанну¹² и вселенскому учителю Григорию Назианзину¹³; из более поздних церковных учителей название богослова – Симеону, с наименованием его «Симеоном новым богословом».

Название Основного Богословия не встречается в древней святоотеческой письменности, но в ней искони обращалось главное внимание на раскрытие и защиту основных истин веры. Почти на самых первых порах развития христианской богословской письменности мы находим в ней уже особый род богословских произведений, известных под именем христианских апологий, которые и по предмету, и по задаче своей имеют самое близкое отношение к литературе Основного Богословия как древнейшие опыты защиты христианской истины против нападений врагов ее. В общей своей совокупности христианская апологетическая литература весьма обширна; она представляет едва обозримое поле самых разнообразных защитительных сочинений в пользу христианства, тянущихся непрерывно нитью от первых веков христианства до настоящего времени. Для нашей цели достаточно обозначить только главнейшие моменты ее постепенного исторического развития¹⁴.

Сообразно главнейшим наиболее выдающимся фазисам в постепенном развитии христианской апологетической письменности, история ее может быть разделена на три периода. Первый обнимает время борьбы против иудейства и язычества древних христианских апологетов. Второй начинается с появления магометанства и обнимает средние века. Третий включает в себя новое время, начинающееся с эпохи возрождения наук на западе и продолжающееся до наших дней. Так как ближайшее отношение к истории Основного Богословия, как особой богословской науки, имеет последний из означенных периодов в развитии богословско-апологетической литературы, то мы ограничимся лишь самым сжатым очерком предшествующих ему периодов, насколько это необходимо для усвоения связи между древней и новой научной апологетикой христианства.

Апологетическая деятельность древней церкви направлена была главным образом против внешних врагов христианства. Древнейшие христианские апологии II века имеют в виду защитить христианство против нападений и гонений отчасти со стороны неверующего иудейства, преимущественно же со стороны язычества. Известно, как велика была вражда древних евреев к христианству. Божественный Основатель христианства умер на кресте жертвой ненависти иудейских законников и фарисеев, которые не могли терпеть нового духа евангельской проповеди. Не лучше относились они и к апостолам. Мы знаем, что апостолы многое претерпевали от иудеев за свою проповедь Евангелия. Они нередко призываемы были старейшинами иудейскими на суд. В Иерусалиме апостола Петра и его сотрудников заключили в темницу и потом, по проискам иудейских священников, подвергли там побоям (Деян. IV, 3). Этому также подвергался и апостол Павел за проповедание имени Христова. Однажды иудеи, увидев его в храме, возмутили весь народ и наложили на него руки. Когда апостол защищал святое дело Христово и себя, указывая, что он был самым ревностным иудеем и гнал до смерти последователей учения Христова, но когда уверовал во Христа как Мессию, с того времени согласно воле Божией начал возвещать евангельское учение (Деян. XXI, 27), иудеи, услышав это, подняли крик, метали одежды, бросали пыль на воздух и кричали к тысяченачальнику: истреби от земли такого, ибо ему не должно жить (Деян. XXII, 22, 23). Ненависть иудеев простиралась не на одних апостолов, но и на всех последователей христианства. Первый христианский мученик, запечатлевший своею кровью истину евангельской проповеди, – Стефан пал жертвой иудейской ненависти. Призванный в иудейский синедрион, он произнес защитительную речь, исполненную силы истины, но она не спасла его от злобы ослепленных судей и ярости иудейской черни: выведенный за город, он был побит камнями как хулитель Бога и Моисея (Деян. гл. VII). Церковь Христова сохранила нам в своих преданиях память о многих других мучениках, погибших в Сирии и Африке, где евреи были главными виновниками гонений. Но хотя иудаизм был сильно враждебен христианству, однако же вражда его скоро принуждена была перейти в бессильную ненависть к христианству, лишенную возможности внешним образом противодействовать его распространению. После того как буря римского вторжения обратила в пепел Иерусалим и в прах все здание иудаизма, обратив евреев в бродячий народ, лишенный политического значения и материальной силы, христианство увидело падение своего первого жесточайшего противника и свою внешнюю безопасность от него. Этим между прочим объясняется сравнительная малочисленность древних христианских апологий, написанных в защиту христианства против нападений со стороны иудейских его противников, по сравнению с апологиями, вызванными нападениями со стороны язычников. От второго и третьего веков христианства сохранилось только три цельных апологии, направленных специально к опровержению иудейских ложных мнений о христианстве. Сюда относятся: обширная апология св. Иустина Мученика «Разговор с иудеем Трифоном» (142 гл.)¹⁵; сочинение Тертуллиана «Против иудеев»¹⁶ и св. Киприана «Свидетельство против Иудеев»¹⁷. Общая цель этих сочинений – доказать истину христианства на основании ветхозаветного учения, превосходство христианства перед окончившим свою приготовительную миссию иудейством и действительное явление в лице Иисуса Христа истинного Мессии, обетованного человеческому роду. Применительно к верованиям и преданиям иудеев наиболее выдающееся место в этих сочинениях занимают доказательства, заимствованные из ветхозаветных пророчеств о Мессии и из их исполнения на лице Иисуса Христа.

Гораздо многочисленнее и разнообразнее древние христианские апологии, написанные по поводу гонений и нападений на христианство со стороны языческого мира¹⁸. Язычество пыталось бороться с христианством тремя различными способами. Сначала оно испробовало высокомерное пренебрежение к нему как к малозначительной иудейской секте, и на первых порах относилось более или менее равнодушно к делу его распространения. Когда необычайные успехи христианской проповеди рассеяли это языческое заблуждение и вразумили язычников, что христианство есть нечто гораздо большее, чем еврейская секта, язычество объявило христианство новой вредной сектой, опасной для религии и политики Рима и не имеющей законного права на существование. Надеясь на победу грубой силы и сокрушительной жестокости, оно испытало все насильственные меры к подавлению и уничтожению христианства. Но христианство было от Бога, а потому несокрушимо. В третьих, язычники пытались пустить в ход убеждения и красноречие в опровержение христианской истины и противопоставить христианству эклектическое возрождение разлагавшегося трупа древней языческой религии (ново-язычество Юлиана отступника). Первые по времени христианские апологии падают на время жестоких гонений на христиан и борьбы язычества против христианства преимущественно грубой внешней силой и оружием клеветы и насмешки над обычаями и верою христиан. Древнейшие христианские апологеты поставлены были в необходимость защищать прежде всего самое право на существование христианской церкви. На христиан взводились нелепые, но вместе с тем тяжкие обвинения, будто они в своих тайных собраниях закалали новорожденных детей, смешивали их кровь с медом и ели эту пищу, что они предавались оргиям в своих ночных собраниях и т. п.Относительно веры христиан в языческом мире, еще со времен Светония¹⁹ и Тацита²⁰, сложилось мнение как о «вредном суеверии»; впоследствии к этому присоединились нелепые слухи, вроде, например, того, что христиане оказывали божеские почести солнцу, ослиной голове и проч.²¹ Вместе с этим христиан, как не почитавших языческих богов и уклонявшихся от возлияний на жертвенные олтари в честь гения императоров, язычники упрекали в безбожии²² и обвиняли в неповиновении государственной власти. Соответственно этим и подобным нападкам, общий характер древнейших христианских апологий, независимо от их частных особенностей, состоит в том, что в них защищается главным образом безукоризненность поведения и чистота веры христиан. Апологии эти назначались частью для императоров и их наместников, частью для общества и преимущественно своею целью имели рассеять клеветы и предубеждения против жизни и веры исповедников христианства. Существенное содержание их в общих чертах сводится к следующему. В них доказывается несправедливость гонений на христиан; приглашаются власти языческого мира к тщательному и точному исследованию обычаев и веры христиан, устраняется обвинение христиан в безбожии через указание на их веру в невидимого триединого Бога: Отца, Сына и Св. Духа (Иустин «Аполог.» 1, гл. 6, Афинагор «Прош.» гл. 4–11); выставляется на вид чистота и высота нравственного христианского учения и указывается на сообразное с этим учением доброе поведение христиан, на их миролюбие, благотворительность, твердость в перенесении несчастий, любовь даже к врагам, добросовестность в исполнении обязанностей и проч. (Иустин гл. 15, 16; Афинагор гл. 12, 31–33); разъясняется несовместимость с христианским учением воздавать божеские почести императорам, но полная совместимость с ним истинного верноподданичества, молитвы за царя и исполнения государственных законов (Иустин, гл. 17); свидетельствуется, что в христианском богослужении имеет место только одно то, что свято и благочестиво (Иустин, гл. 66); оправдывается оставление христианами, обратившимися из язычества, их прежних языческих богов, как богов ложных, и защищается право и обязанность христиан распространять учение об истинном Боге (Иустин, I «Апол.» гл. 5, II «Апол.» гл. 9; Татиан гл. 4); обличается языческое идолослужение и показывается его несостоятельность перед судом здравого разума и его нравственный вред, с нередким указанием на его темное демоническое происхождение (Татиан гл. 8–10; Афинагор гл. 23–30); доказывается недостаточность языческой философии для полного познания истины через разоблачение взаимных противоречий древних философских учений (Ермий) и защищается необходимость сверхъестественного откровения (Феофил Антиох., гл. 9); подтверждается истина христианского откровения частью необычайной высотой его учения (единство и духовность Бога, творение мира, происхождение и конечная цель человека, Феофил Антиох., гл. 1–4; 16–29), но главным образом ветхозаветными пророчествами и их исполнениями в христианстве; доказывается божественное достоинство Иисуса Христа, как личного Слова (Логос) Отца, через которое все сотворено (Татиан, гл. 4) и которое было светом и для язычников, не имевших писанного откровения (Иустин, I Аполог., 10 гл.; Афинагор, гл. 7). Христианство вообще изображается в древнейших христианских апологиях как единственно истинная и достойная человека религия (Татиан, гл. 31–41), в которой в самом полном и совершенном виде является все то, что было истинного в учении древних философов и что содержалось в незаконченном и неполном виде в ветхозаветной религии.

У христианских апологетов второго и начала третьего века не находится подробных исследований и разъяснений по некоторым вопросам, более полное разъяснение которых относится к позднейшим периодам христианской апологетики. Таковы общие вопросы о религии, о ее сущности, происхождении и проч., а также и некоторые частные вопросы, относящиеся к учению об откровении. Древние апологеты не останавливаются на вопросах о возможности откровения, чудес, пророчеств, вообще сверхъестественного. Это объясняется отсутствием ближайших поводов к защите этих истин в описываемый период. Ни со стороны иудеев, которые сами обладали богооткровенной религией, ни со стороны язычников, которые верили в близкие отношения богов к людям, не подвергались отрицанию возможности откровения. Древнейшие христианские апологеты не имели, таким образом, внешнего повода доказывать или защищать эту возможность. В учении об откровении они указывают главным образом на его важность и необходимость, в виду опасности заблуждений, которым подвержен человеческий разум в изыскании истины, будучи предоставлен одним собственным силам²³.

Более полное и многостороннее развитие древней христианской апологетики началось со времени учреждения христианских школ в Александрии и Антиохии, существенно способствовавших умножению ученых сил в христианской церкви. С этими силами христианство смело могло войти в ученое состязание с языческими философами, пытавшимися перенести борьбу против христианства на научную почву. Наиболее ожесточенными борцами на этой почве из языческих философов были последователи неоплатонической школы, поставившей своей задачей поддержать с помощью философии язычество, видимо падавшее перед внутренней силой и нравственным могуществом христианства. Но и последователи других направлений – языческие сатирики, риторы, историки – тщетно напрягали свои силы в этой неравной борьбе с христианством²⁴. В предшествующий период древней христианской апологетики, занимавшейся по условиям и обстоятельствам, в которых находилась христианская церковь, главным образом отражением клевет и наветов на христианство, распространенных в массе языческого общества, подробный разбор мнений о христианстве его философских противников не входил в прямую задачу апологий. Эта задача выступала на видный план в христианской апологии только со времени выступления на апологетическое поприще знаменитых александрийских христианских ученых: Климента Александрийского и Оригена, которые своим многообъемлющим и глубоким взглядом оказали незабвенные услуги апологетике христианства, поставив ее на более строгую научную почву, по сравнению с предшествующим периодом. После того как Климент Александрийский († 217) отчасти в своем «Увещательном слове к эллинам»²⁵, особенно же в более обширном сочинении: «Str)wmata»²⁶, через подробное сравнение греческой философии с истинным христианским знанием (гносис), показал существенное превосходство христианской философии перед языческой и раскрыл учение о Слове (Логосе) как единственном руководителе к истинному богопознанию, христианская апологетика получила глубокое философское направление. В лице Оригена († 250 г.) она имела сильного философского представителя с его восьмью апологетическими книгами, направленными против Цельса²⁷, составившими эпоху в истории христианской апологетики. Великое благо для дела защиты христианства оказали такие высокие представители обширной христианской учености, каковы Климент и Ориген. Как истые образцы в деле опровержения философских нападений на христианство со стороны его противников, они доказали несправедливость языческих нареканий, взводимых на христианское учение, разбили на голову Цельсов и Порфириев, и, что еще важнее, вместо опровергнутых предубеждений и заблуждений предложили превосходные объяснения истины. Они проложили новый путь в области христианской апологетики – путь по преимуществу философский, дав вместе с тем сильное оружие и последующим апологетам для опровержения нападений на достоверность евангельской истории, на божественное достоинство Иисуса Христа, на подлинность Его чудес и проч. Их апологии имели большое влияние на все последующее развитие христианской апологетики. Незадолго перед временем перехода греко-римской империи от язычества к христианству при императоре Константине Великом, церковный историк Евсевий Кесарийский († 340) написал три сочинения, имеющие апологетическую цель: «Евангельское приготовление»²⁸, «Евангельское доказательство»²⁹ и «Опровержение Гиерокла». Первые два сочинения Евсевия составлены по обширному плану и снабжены богатой эрудицией, последнее замечательно опровержением мнимого сходства между Иисусом Христом и Аполлонием Тианским³⁰. Главная заслуга Евсевия в истории научной апологетики христианства состоит в собрании и систематическом упорядочении обширного материала из апологетической письменности предшествующих веков. Он положил основание историко-систематической апологетики христианства. Его «Евангельское приготовление» и особенно «Евангельское доказательство» служили во многих отношениях образцами, по которым построились многие из позднейших обширных историко-богословских опытов защиты христианства. Св. Афанасий Александрийский († 373) своими творениями «Слово к эллинам»³¹ и «О воплощении Слова»³², возвысил христианскую апологетику на высокую ступень богословского умозрения. В упомянутых творениях его последовательно проводится глубокое и целостное мировоззрение, основанное на началах самобытной православно-христианской мысли. В оправдании истины христианства он выходит не из внешних доказательств, но из внутреннего средоточия самого христианства, из того, что составляет его сущность, именно из догмата об искуплении. Подобно Клименту Александрийскому, но с большей глубиной, он раскрыл учение о Слове как основании всего христианского богословия. Св. Кирилл Александрийский († 433 г.) написал обширное апологетическое сочинение против Юлиана отступника³³. Блаженный Феодорит († 458) написал апологию под названием «Врачевание эллинских страстей»³⁴, в котором он пользуется лучшими из апологетических сочинений своих предшественников. Этим сочинением заканчивается ряд древних христианских апологий, появившихся на Востоке во время борьбы христианства с древним язычеством.

На Западе в рассматриваемый период не являлось в таком обилии и с таким богатым и глубоким содержанием апологий в защиту христианства. Большей частью западные апологии по своему содержанию скуднее восточных, или зависимы от последних. Из них, кроме апологий Тертуллиана, более известны апологетические сочинения Арнобия († 325)³⁵, Лактанция († 330)³⁶, Орозия († 416)³⁷, но особенно блаженного Августина († 427)³⁸.

О значении древних христианских апологий в истории науки Основного Богословия следует заметить, что ими не только положены начала этой науки, но и в значительной степени подготовлена почва для ее систематической обработки. Особенно это нужно сказать об апологиях, относящихся ко второму периоду их развития, который начинается с Климента Александрийского и Оригена. В этот период дано широкое раскрытие древними христианскими апологетами многим предметам христианского умозрения, входящим в область науки Основного Богословия. В некоторых же наиболее полных и обширных апологетических сочинениях древних христианских писателей, каковы, например, вышеупомянутые труда Евсевия и бл. Августина, мы находим цельные опыты подробной систематической защиты веры. Но в этих, как и во всех вообще древних апологиях, предметы, относящиеся к Основному Богословию, не отделены от предметов, входящих ныне в состав других богословских наук. Древние апологии обнимают не одни общие и основные религиозные вопросы, но и частные, относящиеся к догматике, к христианскому нравоучению, к учению о богослужении и проч. Последние вопросы нередко в них раскрываются даже полнее и многостороннее, чем первые, сообразно с нуждами и потребностями времени. Целая группа общих вопросов, составляющих в настоящее время предмет наиболее горячей борьбы между защитниками и противниками христианства, в период древней христианской апологетики затрагивалась лишь вскользь и не была предметом специального обсуждения. Сюда относятся, например, многие из вопросов, касающихся сущности религии, ее происхождения, отношений к другим фактам нашей духовной жизни и т. п. Даже у сравнительно позднейших из древних апологетов, как, например, у бл. Августина, по этим вопросам можно находить только более или менее общие замечания. Независимо от других причин, это объясняется тем, что тогдашнее состояние психологии, антропологии, сравнительной этнографии и проч., находилось не на такой степени научной разработки, чтобы оно могло обусловить более полное разъяснение этих и подобных вопросов в древней апологетической письменности. То же следует заметить о некоторых вопросах, относящихся к учению об откровении. До самого конца древней христианской апологетики преимущественное внимание христианских апологетов обращалось на доказательство подлинности, действительности и исторической достоверности ветхозаветных и евангельских чудес, но не их возможности. Древние противники христианства, не исключая даже наиболее скептических из них, с своей стороны также не отрицали в борьбе с христианскими апологетами, по крайней мере прямо и открыто, возможности сверхъестественного и чудесного вообще. Они отвергали действительность евангельских чудес, действительность сверхъестественного происхождения христианства, но в то же время христианским чудесам противопоставляли мнимые чудеса своих чародеев, ветхозаветным пророчествам – мнимые предсказания своих оракулов. Вопрос о возможности сверхъестественного вообще вследствие этого не входил в область спорных прямых вопросов между языческими философами и древними апологетами христианства. Обе стороны, по-видимому, сходились в признании этой возможности и расходились главным образом в понимании самой сущности сверхъестественного и затем касательно того, где, когда и в чем сверхъестественное имело свое действительное обнаружение. Поэтому и в древних христианских апологиях мало говорится о возможности чудес, пророчеств и сверхъестественного вообще. Можно было бы указать много и других подобных пробелов в древней апологетике, но для пояснения достаточно приведенных примеров. Относительно применения древних апологий к делу защиты веры против современного неверия нельзя утверждать, что это применение может быть полное и всецелое. В умственной борьбе, подобно тому как и в обыкновенной войне, позиции воюющих время от времени изменяются; противники меняют свою тактику, в одно время нападают на один пункт, в другое на другой. Защитники точно так же должны изменять свою оборонительную систему. В настоящее время возбуждено немало новых вопросов, и из прежних не все имеют ту же самую постановку в современной философии, какую имели они во времена давно протекшие. Древние христианские апологеты боролись против миросозерцания, совершенно чуждого христианству, возникшего на языческой почве. В настоящее время враждебно выступает против христианства образование, выросшее на его собственной почве, но как бы забывшее свое происхождение и отчуждившееся от его начал, от его духа и жизни. Стрелы новейших противников христианства бьют гораздо дальше, чем древних его противников. Современное неверие в крайних своих проявлениях доходит до отрицания не только христианства, но и религии вообще, и в своих нападениях на веру пользуется обильной массой материала, накопленного в позднейшие века в разных областях научного исследования. Задача современной научной апологетики христианства несомненно гораздо сложнее, шире и глубже по сравнению с задачей древней апологетики. Но из всего этого не следует, что борьба древних христианских апологетов принадлежит исключительно прошедшему и не имеет никакого значения для той умственной борьбы, которой занято настоящее время. Считается же до сих пор ознакомление с военной тактикой Цезаря одним из лучших средств военного образования, хотя образ ведения войны вообще и средства нападения и защиты совершенно изменились со времен этого великого римлянина; считается же доселе ознакомление с римским правом одним из лучших средств к выработке научного юридического такта при юридическом образовании, хотя непосредственного практического приложения к частным явлениям жизни римское законодательство не может иметь ни в одном из современных государств. И современный богослов-апологет многому может поучиться у знаменитых древних апологетов христианства, особенно же той изумительной энергии, той пламенной ревности о христианской истине, той прямоте и непоколебимой твердости и искренности, с какими они защищали христианство, защищали в то время, когда против него направлены были все враждебные силы. Немалому может поучиться у них современный богослов и относительно самого способа защиты веры, даже – многих отдельных приемов, которыми они пользовались при своих доказательствах. Что может быть, например, мудрее и целесообразнее в деле защиты истины правила, внушаемого одним из самых древних апологетов относительно приведения доказательств.

«Доказательство истины учения или каких-либо предметов, подлежащих исследованию, – говорит он, – сообщает неложную достоверность положениям тогда, когда заимствуется не откуда-нибудь извне и не из того, что кажется или казалось некоторым, но – из общего всем и природного смысла, или из связи производных истин с основными. Ибо дело идет или об основных истинах, и тогда нужно только указание на природный смысл, или о таких, которые естественно вытекают из первых или находятся в естественной связи с ними, тогда нужно соблюдать в них порядок и показать, что действительно вытекает из основных или прежде доказанных истин, дабы не была пренебрежена истина и ее правильное доказывание, не было смешано или разорвано в своей естественной связи то, что по природе находится в порядке и разграничено. Защитнику истины нужно иметь в виду при этом разных ее противников».

«Одни совершенно и решительно отвергают истину в предметах веры, другие извращают их по своим воззрениям, а иные стараются подвергнуть сомнению самое очевидное. Поэтому апологету нужно иметь двоякого рода доказательства: одни (непрямые) – в защиту истины, а другие (прямые) – в подтверждение истины; одни в защиту истины против неверующих или сомневающихся, а другие в подтверждение истины для благомыслящих и охотно принимающих истину. Поэтому желающие рассуждать об этих предметах должны всегда иметь в виду, что именно нужно в тот или другой раз, когда и по отношению к кому те или другие доказательства бывают полезны, и с сим сообразовывать свои доказательства, и самый порядок раскрытия их приспособлять к потребности, а не пренебрегать той или другой нуждой, тем или другим местом, свойственным каждому предмету для того, чтобы казаться выдерживающим одно и то же начало. Одному роду доказательств естественно надлежит занимать первое место, а другие должны сопутствовать первому наподобие телохранителя, пролагать путь и отстранять все, что препятствует и противится. Конечно, в отношении к доказыванию и естественной последовательности, доказательства прямые, подтверждающие истину, должны предшествовать доказательствам непрямым, защищающим истину. Ибо прямые доказательства, как необходимые всем людям для твердости в убеждении и для спасения, занимают первое место и по природе своей, и по порядку, и по пользе: по природе своей, так как они доставляют познание о вещах; по порядку, так как они существуют в том и вместе с тем, что доказывают; а по пользе, так как способствуют твердости в убеждении и спасению тех, которые познают. А непрямые доказательства истины и по природе своей и по силе стоят ниже, ибо менее значит обличать ложь, нежели подтверждать истину, и по порядку они занимают второе место, ибо имеют силу только по отношению к ложно мыслящим, а ложное мнение рождается от пришлого сеяния и извращения истины. Но хотя это действительно так, последние (т. е. непрямые) доказательства часто поставляются на первом месте и бывают иногда более полезны, так как служат к истреблению и предочищению обременяющего некоторых неверия и сомнения или ложного мнения тех, кто только что приступает к истине. Так и земледелец не может с пользою бросать в землю семена, если наперед не очистить ее от трав диких и вредных для бросаемых добрых семян; и врач не может впускать в больное тело какое-нибудь из целительных веществ, если наперед не очистит его от находящейся в нем злокачественной материи или не удержит ее притока. Так и желающий учить истине, говоря об истине, не может убедить никого, пока какое-нибудь ложное мнение господствует в уме слушателей и противится словам его. Те и другие доказательства направляются в одной цели, – ибо к благочестию ведут и те доказательства, которые обличают ложь, и те, которые подтверждают истину, – однако же они не одно и то же: одни, как я сказал, необходимы для всех верующих и заботящихся об истине и собственном спасении, а другие бывают полезнее иногда некоторым и по отношению к некоторым, и в последнем случае непрямые доказательства должны предшествовать прямым».

Эти мысли излагаются в 1-й и 2-й главе сочинения Афинагора о воскресении мертвых, и они так хороши, так рациональны, что и теперь могут иметь применение к защите христианских истин. Подобные мысли встречаются и у других древних апологетов.

Древние христианские апологии вообще важны для нас, как драгоценные памятники апологетической деятельности древней церкви, имеющие великое значение в истории развития христианско-богословской мысли вообще и ближайшим образом в подготовительной истории науки Основного Богословия. В них так глубоко и верно схвачен внутренний мир человека, что независимо от внешних случайностей, обусловленных местом и временем, общечеловеческое значение их не потускнеет до тех пор, пока люди будут интересоваться высшими религиозными вопросами. По своему плодотворному влиянию на развитие христианско-апологетической письменности, древние апологии не имеют равных себе трудов во всей последующей обширной богословско-апологетической литературе, накоплявшейся в течение более тысячелетнего периода времени. В продолжение всех средних веков не было создано ничего не только высшего и лучшего, но даже одинакового по своему достоинству с этими великими творениями древней церкви, возникшими на поле брани ее с ожесточенными врагами христианства. Как победные знамена древней церкви над врагами Христовой истины, они одушевляли к борьбе за эту истину лучших ее защитников во все последующие времена и отнюдь не утратили своего значения и для современной научной апологетики христианства. Дело в том, что многие новейшие противохристианские мировоззрения, с которыми борется современная апологетика, если не во всех, то в известных отношениях имеют при всем различии немалое, однако же, и сходство с теми заблуждениями, против которых боролись древние апологеты и которые блестяще опровергнуты ими. Под разными внешними отличительными формами, в которых высказывается новейшее неверие и отрицание, часто скрывается один и тот же дух, с которым боролись древние апологеты христианства. В запальчивой оппозиции, которую держит против христианства неверие XIX века, нередко до наглядной ясности отражаются следы античного натурализма и пантеизма, выразителями которых в свое время были Цельс, Порфирий, Юлиан. Воззрения так называемого «чистого гуманизма», который так часто противопоставляется христианству в новейшее время, также не безусловно новое явление, но скорее представляют поздний отпрыск древних языческих мнений, как в этом прямо и открыто сознается один из горячих приверженцев этого гуманизма (Штраус). «Свежая, гармонически развившаяся гуманность, человечность Греции, уверенное в самом себе мужество Рима, – вот что, – по его мнению, – мы опять должны в себе выработать, пережив длинные христианские века и обогатившись их умственными и нравственными приобретениями»³⁹. Из этого откровенного признания новейшего гуманиста видно, что новейший гуманизм ищет духовного содержания не в себе самом, а в той же классической древности, которая давным-давно уложена в гроб, – в той же античной гуманности, которая была побеждена через противопоставление ей несравненно высшего христианского нравственного идеала, раскрытого и разъясненного в творениях древних христианских апологетов.

После падения древнего язычества не окончилась борьба христианской апологетики с врагами христианства. С одной стороны, у нее оставались счеты с самыми древними противниками христианства – евреями, непоконченные, как известно, и доныне. Хотя евреи давно уже лишились возможности внешним образом преследовать христиан, но тем не менее отношения их к христианству остались столь же враждебными, какими были при начале его распространения. Раввины иудейские и талмуд поставили в области иудейской религии такую преграду, что ни века и никакие исторические обстоятельства не могли сокрушить ее и сблизить иудеев с христианами. Прежде чем еврей вырастает, он уже становится врагом христианства; это потому, что с самого младенчества родители его стараются вкоренить в него самые дурные и превратные понятия об Иисусе Христе, Его религии и о Его последователях. Гебраизм вел упорную внутреннюю борьбу против христианства в течение всех средних веков, особенно на Западе, где он имел многих ученых представителей (Моисея Маймонида и др.). Поэтому западные богословы средних веков нередко, кроме литературной полемики против иудейства, вступали в открытые публичные состязания с учеными иудеями⁴⁰. С другой стороны, для христианской церкви, начиная еще с конца V века, воздвиглись опасности и от новых внешних врагов. Разумеем вторжение северных варваров в западную Европу и внезапное появление магометанства на Востоке. Относительно сохранения религиозных основ своих христианству нечего было опасаться в виду появления этих новых врагов. Варвары, нахлынувшие на западную Европу, с этой стороны менее всего опасны для христианства. Они не имели ни философии, ни литературы, ни даже цельных систем религии; вообще они не имели никаких средств для того, чтобы подобно древнему греко-римскому язычеству вступить в ученое состязание с христианством. У гуннов, вандалов и др. варваров не было никакого оружия для научной борьбы. У них не было также и той массы вековых и закоренелых языческих предрассудков, которая разжигала и воспламеняла древнее язычество в его упорной борьбе против христианства. Геройские сердца варваров, угрожавших разгромить западную Европу, скоро были очищены истиною христианской веры и исполнились горячей преданности и любви к ней. Свирепость гунна Аттилы была, как известно, побеждена Львом III при молинском мосте, а жестокость вандала Генсерика – при воротах римских, без всякой ученой полемики. Варвары, которые увидели такие типы христианского благородства, как Ульфила, а позднее Бонифаций, без труда признали существование в христианстве более высоких добродетелей, чем их собственная храбрость и внешняя сила. Таким образом, их бешеное вторжение скоро укротилось и они приняли христианство, которое стало основанием их новой культурной жизни. Христианство было спасено от них не столько апологетической, сколько миссионерской деятельностью церкви, благодаря которой они из врагов церкви сделались ее горячими друзьями. Апологетические сочинения против язычества («contra gentiles»), появлявшиеся от времени до времени на Западе в период борьбы против варваров и позднее, большей частью направлены были не против заблуждений языческих варваров, а против принципов древнего язычества. Таково, например, сочинение средневекового западного ученого Фомы Аквината «Против язычников». Сочинения против мнений и учений древних языческих философов появлялись также иногда и на Востоке в средние века. Таково, например, обширное полемико-апологетическое сочинение Николая, мефонского епископа XII века: «Опровержение богословского наставления Прокла Платоника» ('An0aptuxiq t^hq yeologik6hq stoicei0wsewq Pr0oklou Platoniko6u)⁴¹. Подобные сочинения не лишены были для своего времени живого апологетического значения; в них мы находим отзывы на важные вопросы, занимавшие современников, так как предания языческой древности не угасли еще в это время. Эти предания поддерживались особенно на Востоке отчасти самыми источниками общего образования, т. е. литературными памятниками языческой древности, возбуждавшими иногда новые вопросы касательно христианских догматов и волновавшими пытливые умы. Известно, что на Константинопольском соборе (1084 г.) были осуждены «предпочитавшие тщетную мудрость внешних философов и говорящие, что эллинские мудрецы и первые ересиархи во многом лучше соборов и в православии просиявших отцов». И после того идеализированным язычеством обольщались многие, как видно из вышеупомянутого сочинения Николая мефонского и из еще более позднего свидетельства византийского историка Никиты Хониата, который в числе еретиков упоминает о «язычески мыслящих» (\eynofrOneq), которые, считаясь христианами, придерживались, однако, языческих мнений и обычаев⁴². Вот против этих-то увлечений языческими воззрениями и направлялись в средние века как на Востоке, так и на Западе апологетические сочинения, написанные с целью доказать превосходство христианства перед язычеством.

Что касается апологетики, вызванной нападениями магометанства на христианство, то почин ее принадлежит Востоку, а дальнейшее развитие преимущественно Западу. Будучи силен, как воинственная теократия, ислам, как религия, не мог грозить ниспровержением христианству. Представляя смесь язычества с иудейством, он повторял большей частью то, что давно было опровергнуто христианской апологетикой. Но, благодаря своему поступательному движению с оружием в руках, исламизм был губительной силой для христианских народов. Задержанный в Европе, он широко раскинул свое господство на Востоке и стремился к уничтожению здесь христианской церкви. Из основных истин христианства особенным предметом нападений мусульман были догматы о св. Троице, о воплощении и божестве Иисуса Христа. Из круга основных христианских истин, эти именно истины преимущественно и защищаются в христианско-апологетических сочинениях, написанных против мусульман. На Востоке центром ученой борьбы христианства против исламизма был Дамаск. Из сочинений древних восточных богословов против магометанства назовем сочинение св. Иоанна Дамаскина († 756 г.): «Разговор сарацина и христианина» ⁴³. На Западе центром апологетической письменности против ислама была Испания. Но ученая противомусульманская апологетика на Западе развилась сравнительно уже в позднейшее время – в средние века. Она вызвана там ближайшим образом столкновением с магометанами, жившими в Испании (арабы и мавры), которые славились своей образованностью в средние века и имели в своей среде знаменитых ученых, как, например, Аверроэса⁴⁴ и др. Подобно тому как иудеи в средние века на Западе имели ученых защитников своей веры, например Моисея Маймонида⁴⁵, и исламиты имели там своих ученых, которые старались дать философское обоснование учениям Корана и доказать мнимое превосходство его перед христианством. Для образования опытных и сведущих апологетов для борьбы против магометанства и иудейства, в Испании в 1250 году учрежден был особый институт, в котором преимущественное внимание обращено было на изучение еврейского и арабского языков. Большая часть западных средневековых сочинений, написанных в защиту христианства против магометанства, соединена с защитой христианства против нападений со стороны иудейства. Из них мы поименуем следующие: Раймунда Мартини «Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos» (Оружие веры против мавров и иудеев), Альфонса де Спина «Fortalium fidei contra Iudaeos, Saracenos aliosque Christianae fidei inimicos» (Твердыня веры против иудеев, сарацин и других противников христианской веры), Николая Кузы «Cribrationum Alkorani» три книги. Заметим, кстати, что и новейшая западная литература богата трудами по исследованию мусульманства, но в большинстве своем проникнута чрезмерной идеализацией учений Корана и рационалистическими тенденциями в отношении к христианству⁴⁶.

В течение средних веков никакой внешний враг не угрожал западному христианству, и богословская наука на Западе получила возможность предаться чисто ученым интересам. В стенах школы, при содействии массы ученых сил, она выработала для себя стройную внешнюю организацию. Западное богословие средних веков, известное под именем схоластики (от schola – школа), не имеет той силы одушевления и того творческого духа, которыми проникнуты знаменитые произведения древних отцов церкви, но оно сделало значительный шаг вперед в деле систематизации богословского учения. Стремясь довести до возможной точности техническую формальную сторону богословия, западные средневековые схоластики установили множество подразделений богословия соответственно специальным задачам той или другой его части. Но при этом не было еще построено целой науки Основного Богословия. Вообще подразделение разных частей богословия в средние века еще не доходило до обособления этих частей в отдельные и самостоятельные богословские науки. Тогдашние богословские системы, носившие названия «Суммы теологии» (Фомы Аквината, Петра Ломбарда и др.), стремились обнять все относящееся к богословию и помещали в разных отделах своих те части его, которые впоследствии с дальнейшим развитием богословского знания обособились и получили самостоятельность. За всем тем в кругу подразделений богословия, установленных западными богословами в средние века, дано самое видное место той части богословия, которая занимается обоснованием общих истин веры. Эта часть богословия носила названия «Theologia rationalis, generalis, naturalis» и иногда «theologia fundamentalis». Наиболее выдающиеся труды по обработке общей части богословия принадлежат знаменитым столпам западной схоластики: Ансельму Кентерберийскому († 1109) и Фоме Аквинату († 1274). Первый из них особенно известен своим изобретением или, точнее говоря, остроумным формулированием так называемого онтологического доказательства бытия Божия⁴⁷, – доказательства, которое сделалось впоследствии, с одной стороны, предметом столь многих подражаний и попыток к его исправлению (Декарт, Лейбниц, Гегель), с другой – столько же многочисленных нападений и пререканий, особенно после кантовской критики его. Фоме Аквинату принадлежит построение обширного богословского опыта⁴⁸, которому доселе подражает как образцу большинство западных католических богословов в своих апологиях христианства. Этот опыт составляет род общего введения в богословие. В нем только четвертая часть занимается изложением богооткровенных истин христианского учения; первые же три части имеют своим предметом общие религиозные истины: бытие Божие, творение, отношение Бога к миру, отношение веры к разуму, отношение естественной религии к откровению и проч. К недостаткам схоластического метода вообще и особенно в его применении к делу защиты живой христианской истины относятся излишняя сухость и преобладание формальной диалектики над богатством внутреннего содержания. Но к гораздо более важным и существенным недостаткам западной схоластики относится логический рационализм, лежащий в самой ее основе. Несмотря на то, что схоластическое богословие самой главной своей задачей считало соглашение веры с знанием, – и это было основной тенденцией всей схоластики, – от всех построений по этому предмету выносится, однако же, одно общее впечатление, что в них вера и разум делят между собою свои владения. Холодная рассудочная теология, выработанная на западе в период средневековой схоластики, носит отпечаток школьного духа, лишена жизни и силы; в ней немало внешнего блеска, но мало теплоты, внутреннего огня. Это – не греющее, так сказать, светило; это – одно логическое знание, отрешенное от живой веры; как знание одностороннее оно скрывало в себе семя большой опасности для будущего развития западного богословия.

С XV столетия наступила на западе «эпоха» так называемого «возрождения». В эту эпоху в западной Европе, особенно в центре тогдашней западноевропейской образованности – в Италии, обнаружилось впервые открытое отчуждение от христианства многих умов, заразившихся духом неверия под влиянием частью схоластики, частью неосмысленного увлечения идеями античной древности, навеянного поверхностным знакомством с нею. Прикрываясь именем ложного гуманизма – в то время общего эпитета всех ревнителей возрождения наук, это неверие отличалось поверхностным характером. Налощенное снаружи, но внутри чрезвычайно легкомысленное и пустое, оно изобличало собою в высшей степени испорченное состояние тогдашнего западного общества. Многие мнимые ученые этой эпохи наполняли свои сочинения пошлостями и кощунством; полуязыческий классицизм тогдашнего времени пародировал священные христианские выражения введением в них языческих терминов. Неумеренные поклонники платоновой философии предпочитали называть себя, вместо братьев во Христе, братьями во Платоне (fratres in Platone), зажигали светильники перед мнимыми изображениями Платона и едва не воскуряли фимиам перед бюстами классических мудрецов и поэтов. Многие римско-католические священники публично смеялись над верой, которую исповедывали. Неверие в загробную жизнь до того было распространено в так называемом образованном обществе, что десятый Латеранский собор (западный) признал нужным возобновить провозглашение догмата о бессмертии души, а один из пап (Лев X), – если верить позднейшим свидетельствам, – кощунственно шутил с своим секретарем относительно пригодности этого провозглашения для «сказки» об Иисусе Христе⁴⁹. Во всем этом сказывалось печальное знамение, что христианство в практическом применении перестало быть христианством для многих сынов западной церкви. К чести лучших умов Запада нужно, впрочем, сказать, что они не примыкали к противохристианской оппозиции, возникшей на почве ложной учености. Знаменитые гуманисты и наиболее серьезные знатоки классической древности, как, например, Иоанн Рейхлин и Эразм Роттердамский, стояли вдали от ложно гуманистического брожения, порождавшего неверие. В запоздалой реакции античного духа против начал христианства они видели жалкий анахронизм, понимая глубокое превосходство христианства перед язычеством. Но раз возникшее противохристианское движение на Западе вскрыло глубокую внутреннюю язву, таившуюся в его недрах, обнаружило разрыв с христианством значительной части западного общества, которая с тех пор прогрессивно возрастала и увеличивалась и в настоящее время продолжает свой рост, несмотря на самое усиленное и энергичное противодействие со стороны западной богословской науки.

Открытое обнаружение неверия на западе в XV веке было новым явлением в христианском мире. До этого времени христианство боролось против внешних врагов своих, которые не веровали в его истину и отвергали его божественное достоинство. Теперь появились внутренние враги христианства и притом враги гораздо более решительные, чем те, которые возмущали мир древней церкви и известны под именем еретиков. Последние, хотя существенно искажали и даже иногда отрицали самые основные истины христианства (достаточно вспомнить арианство, отрицавшее истинно божественное достоинство Иисуса Христа), однако же в общем думали стоять на почве христианства и не стремились (по крайней мере сознательно и явно) подвести мины под самое его существование. Новое неверие представляет собой открытую измену христианству; поборники его усиливаются противопоставить христианству прямо противоположное ему миросозерцание. Откуда это печальное явление? Оно есть продукт западной жизни, оторванной от общения и союза с жизнью вселенской православной церкви. История показывает, что когда Запад находился в религиозном общении с Востоком и одними устами и одним сердцем с ним исповедывал вселенскую истину православия, неверие не могло пустить глубоких корней в христианском мире, несмотря на то, что западная церковь в то время не обладала еще тем внешним могуществом и теми внешними средствами, которые она приобрела в течение средних веков. Но, разорвав связь и христианское единение с Востоком, Запад лишился той могучей крепости и той незаменимой нравственной твердыни, которая заключается в тесном взаимообщении верующих, составляющем самый прочный оплот против посягательств неверия на священный завет веры. Западная церковь в ее отчуждении от вселенской церкви допустила некоторый прикровенный рационализм в своих толкованиях догматов веры и рядом самоизмышленных нововведений в области веры, не исключая даже самого символа веры (Filioque), в значительной мере способствовала развитию того одностороннего логического рационализма в западном человеке, который препятствует целостному усвоению религиозной истины, усвоению всеми силами человеческой души, – не одним умом или сердцем, но вместе и умом и сердцем⁵⁰. Кроме того, западная церковь, вне общения ее с вселенской церковью, в значительной степени утратила тот дух любви, который одушевлял древнюю христианскую церковь. По мере возвышения в ней папского могущества, она все больше и больше превращалась во внешнюю силу, стремясь в лице своей иерархии посредством страха наказаний и внешних кар утвердить свое влияние в обществе. Жестокие преследования и пытки, которым она нередко подвергала разномыслящих с нею в вопросах веры, способны были внушать более рабский страх к ней, чем истинную любовь и преданность к христианству во многих ее последователях. Церковь, повергшая христианскую свободу в рабство внешнему авторитету, лишившая своих членов права читать слово Божие, не могла предотвратить появления неверия и отчуждения от христианства в среде своих питомцев, – и при всей своей внешней силе, а также и внешней учености, не в состоянии была воспрепятствовать разливу этого зла.

В самый разгар борьбы против распространения неверия в XV веке не явилось на Западе замечательных сочинений в защиту христианской веры. Схоластический метод, еще полновластно господствовавший в это время в западном богословии, был мало пригоден для борьбы с новыми противниками веры. Некоторое уклонение от этого метода можно найти у западных писателей рассматриваемого периода, пользовавшихся, впрочем неудачно, философией Платона при защите основных истин христианства, например догмата о св. Троице. Таково, например, сочинение Марсилио Фичино (Marsilius Ficinus) «О христианской религии и благочестии веры»⁵¹ и других. К сравнительно лучшим сочинениям, хотя не имеющим оригинального характера и самостоятельного значения в богословско-апологетической литературе, должно быть отмечено сочинение знаменитого флорентийского проповедника XV века Иеронима Савонароллы († 1498) «Торжество креста против мудрых века»⁵². Но все эти сочинения, издававшиеся на официальном в западной церкви латинском языке, не были для всех доступны, а потому не могли иметь широкого влияния на общество и с успехом противодействовать распространению неверия⁵³. Для истории науки Основного Богословия не лишен значения тот факт, что в период борьбы против неверия XV века на Западе впервые начинают появляться опыты построения отдельной богословской науки под названием «Естественного богословия». Первый опыт построения этой науки, в виде особой богословской системы, принадлежит философу Раймунду Сабундскому. Его «Естественное богословие»⁵⁴ имеет в виду популяризировать схоластику и берет на себя задачу доказать все истины веры из великой книги природы, которую он ставит наравне с Библией, но выполняет эту задачу более или менее удовлетворительно лишь в отношении к общим истинам религии, но не в отношении к основным христианским догматам⁵⁵.

Прежде чем следить за дальнейшим развитием науки Основного Богословия на Западе после эпохи возрождения наук, скажем о том, что сделано в эту эпоху у нас для нашей науки. Известно, что тлетворное влияние неверия, распространенного на Западе в эпоху возрождения, коснулось отчасти и нашего отечества. С последней половины XV века у нас появились лжеучители, известные под именем «жидовствующих». Учение их представляло какую-то дикую смесь иудейства и скептицизма, особенно в позднейшей его формации, – в том его виде, каким оно является в лжеумствованиях Башкина и других так называемых «древнерусских рационалистов» (Костомаров). Основные начала ереси жидовствующих, которые проповедовали первые ее распространители у нас, те же, какие и ныне иудейство противопоставляет христианству. Жидовствующие отвергали в христианстве все, что только в нем есть собственно христианство: отвергали троичность лиц в Боге, божество Иисуса Христа, а вместе и божественность христианской веры, утверждая, что должно держать только закон иудейский, ветхозаветный. Но в то же время уже некоторые из первых поборников этого учения высказывали сомнения и в общих истинах веры, например в истине бессмертия, как об этом можно заключать из известного скептического выражения, приписываемого одному из бывших сторонников ереси жидовствующих: «Умер де ин умер, по та места и был» (митр. Зосима). Эти лжеумствования, которыми подрывались самые основания христианства, не умирали у нас в продолжение почти всего XVI века и потом возобновились под влиянием западных рационалистических идей и в XVII столетии. По признанию всех беспристрастных исследователей нашей отечественной истории, идеи эти не были самородным явлением на русской почве, возникшими из собственных недр ее. Если они находили и ныне находят благоприятные условия для своего распространения у нас в недостатках нашей внутренней общественной и церковной жизни, то во всяком случае по своему первоначальному происхождению они навеяны были отвне на русскую почву. Они противоречат всем коренным особенностям русской народности, искони отличавшейся искренностью и теплотой религиозной веры. Явившись на Западе, как болезненный плод односторонне рассудочного отношения к истинам веры, неверие, волновавшее западный мир в XV веке, проникло к нам оттуда. Первоначальными посредниками в деле распространения его у нас были евреи, жившие в Польше и Литве. Известно, что основатель ереси жидовствующих, жид Схария, был членом или даже главой литовского еврейского общества и из Литвы прибыл в Новгород для распространения своего лжеучения (1471 г.). Есть исторические указания и на то, что почти все лжеучители, стоявшие во главе партии жидовствующих, были люди книжные и притом имели такие книги, каких не было у православного русского духовенства⁵⁶. Не невероятно, что в числе этих книг, кроме произведений еврейской каббалистической письменности, могли быть и какие-нибудь произведения западного вольномыслия.

В период брожения у нас еретических толков жидовствующих впервые появляются апологии наших отечественных церковных писателей, написанные в защиту христианства. До этого времени оригинальных апологетических русских сочинений в защиту христианской религии не являлось в нашем отечестве, по недостатку поводов к тому, и от времени борьбы нашей церкви против жидовствующих таких сочинений сохранилось немного. Известны только «Просветитель» Иосифа Волоколамского, написанный в XV веке против жидовствующих⁵⁷, и «Истины показание к вопросившим о новом учении» инока Зиновия Отенского (ученика одного из ученейших русских писателей XVI века Максима Грека), написанное в форме разговора против ереси Феодосия Косого⁵⁸. Для настоящего времени эти апологии имеют главным образом исторический интерес. Первая из них специально направлена против ложных иудейских мнений о христианстве. В истории Основного Богословия она имеет то значение, что является у нас первым опытом собственно учено-богословского апологетического сочинения, которое хотя не имеет еще характера строго систематического изложения, но по обширности своей, а также и по обилию богословских сведений представляет явление дотоле небывалое в русской духовной литературе. В той апологии преобладают догматическое содержание и полемический метод. В другой из вышеназванных русских апологий, кроме положительных догматов христианского учения, защищаются некоторые общие истины веры, например, истина бытия Божия; по характеру своему эта апология спокойнее первой. Касательно достоинств и недостатков наших русских апологий XV и XVI века следует заметить, что к лучшим сторонам их относятся: большая доступность для понимания народа по сравнению с одновременным западным богословствованием, отсутствие в них крайних схоластических приемов, преобладавших в тогдашней западной апологетике, и, что всего важнее, непоколебимая верность учению и преданиям древней православной церкви. Но им не достает выработки строго ученого метода в деле научной защиты веры. До построения целой науки православного Основного Богословия было еще очень далеко от этих первичных опытов защиты веры, принадлежащих древним пастырям нашей церкви. В них заключается только зародыш этой науки на почве нашей отечественной богословской литературы.

На Западе неверие, обнаружившееся в эпоху возрождения, глубже и глубже пускало свои корни, После того, как известная часть западного общества, под влиянием увлечения идеалами древне-классического мира, восстала против христианского мировоззрения и отпала от церкви, на Западе вскоре началась церковная реформация. Протестантские историки обыкновенно представляют эту реформацию как бы некоторого рода громоотводом против повсеместного распространения неверия на западе. Она, говорят, оживила религиозное чувство народов, находившихся под неблагоприятным влиянием римского католицизма и существенно способствовала сохранению самого христианства в западной Европе, которой уже в XV веке угрожал всеобщий разлив неверия. Но если и не отрицать того, что временно протестантская реформация способствовала в известной степени оживлению религиозного чувства западных народов, то, в виду исторических фактов, нельзя, однако же, признать, что это ее влияние было продолжительно и прочно. Действительно, XVI-й, так называемый реформаторский, век на Западе был веком по преимуществу вероисповедной борьбы; борьба неверия против веры в этот век как бы стушевалась. При живом интересе к церковным вопросам, волновавшим в это время западный мир, открытое неверие с его религиозным индифферентизмом и холодным скептицизмом было не в моде. Временно оно было как бы замято церковно-реформаторским движением, приковавшим к себе внимание западного общества. Но не успел еще пройти период реформаторского увлечения, с каким основывались новые церкви в Германии и в других западных странах, отпавших от римской церкви, как неверие снова подняло свою голову на Западе и обнаружилось в форме деизма. Это новое противорелигиозное направление впервые проявилось в Англии после того, как там уже произведена была церковная реформа в духе протестантизма. Уже из одного этого видно, что протестантизм отнюдь не послужил прочным оплотом против распространения неверия на Западе. Напротив, уже одно разъединение западной церкви на две половины, католическую и протестантскую, образовавшееся вследствие появления протестантизма, существенно способствовало ослаблению христианского единодушия и единомыслия в западном обществе – этих наиболее важных и необходимых условий для успешной борьбы веры с неверием. Но кроме внесения духовной розни в западный мир протестантизм и по самому существу своему во многих отношениях больше способствовал, нежели противодействовал, развитию неверия. Протестантизм не был возвращением к вселенской истине, а был дальнейшим шагом на пути уклонения от нее после отделения западной церкви от восточной. В нем остался дух католицизма, – только этот дух выразился под другими формами. Папский авторитет в делах веры в нем заменен не вселенским, а личным авторитетом каждого члена церковной общины. Стародавнее римское предпочтение папского авторитета преданию вселенской церкви в протестантизме получило дальнейшее развитие и отразилось в полном устранении живого предания вселенской церкви из числа источников христианской веры. Привнесение частного произвола в область веры, начатое Римом, было не остановлено, но продолжено протестантизмом. Протестантство произвольно сократило число основных источников христианского учения, оставив одно Писание, подобно тому как и Рим сократил это число для большей части членов церкви, отобрав у мирян Писание. Плодом этого на Западе явился открытый рационализм, как логическое довершение скрытого рационализма, заключающегося в обоих западных вероисповеданиях. После того, как через протестантство устранено вселенское предание церкви из числа источников христианской религии, оставался уже один шаг до отрицания авторитета и важности, всех вообще положительных источников религии. Этот шаг и сделан на западе в период развития английского деизма, французского натурализма и немецкого рационализма. Все эти направления сходились между собою в том, что признавали только естественный человеческий разум источным и руководящим началом для человека в деле религии и нравственности и отвергали сверхъестественное откровение.

Слово «деизм» впервые стало входить в научное словоупотребление еще с конца XVI века нашей эры⁵⁹ для означения доктрины, отрицающей христианское учение о божественном Промысле. В настоящее время оно употребляется в отличие от слова теизм, которым означается истинное понятие о живом Боге Промыслителе. В специальном же смысле именем деизма в новой философии большей частью обозначается то представление о божестве, которое было господствующим у английских и французских философов XVII и XVIII веков. Характеристическим признаком этого представления является ограничение Божественной деятельности одним творением мира и отрицание затем живого отношения Бога к миру и особенно человеку, – того отношения, которое мы называем Промыслом. Отрицание Промысла Божия уже само собою обусловливало в системе деизма отрицание действительности и самой возможности сверхъестественного откровения. Первоначальному появлению деизма именно в Англии много способствовал самый ход английской реформации. Реформация эта в общем была порождением протестантизма, но отличалась какой-то несчастной половинчатостью и имела более политическую, чем истинно религиозную основу. Это было не очищение католицизма от его внутренней порчи, а только перенесение церковной власти на короля. От этого произошла кровавая борьба пуританизма против вновь основанной епископальной церкви в Англии. Первая английская революция доставила господство пуританам (ревнителям чистого реформаторства), но зло стало от этого еще хуже. Спорящие стороны (епископализм и пуританизм) стояли в резком противоречии друг к другу. За этим не замедлило последовать сектантское брожение; партии восставали против партий, секты против сект. Каждая из них имела притязание на то, что ее только вера – единственно истинная вера. Методисты, индепенденты, эрастианцы, квакеры, баптисты и т. д. сталкивались бурными волнами друг с другом. Наконец, возобновилась еще борьба между протестантизмом и католицизмом, кончившаяся открытой революцией, свержением с престола и изгнанием приверженца папы Иакова II. Эта смена одного вероисповедания другим, это непримиримое противоречие друг другу различных сект невольно порождали в скептических умах убеждение в неизбежной и необходимой изменчивости всех вообще религиозных учений, наводили их на мысль, что и все догматы христианской веры суть создания естественного человеческого ума, и что ни одна религия не имела своим источником сверхъестественное откровение. К церковным раздорам, способствовавшим развитию этой мысли, присоединилось потом еще другое обстоятельство. Это – чрезмерное увлечение возраставшим развитием естественных наук и открытием законосообразности в природе. В 1684 году знаменитый английский естествоиспытатель Ньютон открыл закон тяготения и стоящие в связи с ним движения небесных тел. Открытие это не могло остаться без влияния на умы современного общества. Хотя сам великий виновник этого открытия во всей силе признавал христианское учение о Промысле Божием, но многие из современных ему скептически настроенных мыслителей и следующих за ними увидели в Ньютоновском открытии решительный подрыв для этой христианской истины. В их глазах открытие Ньютона являло мир без чудес, без Божественного Промысла, – мир, в своих кружащихся путях покоящийся на неизменных законах и не нуждающийся ни в каком Промыслителе. Открытие Ньютона наводило таких мыслителей на мысль о неумолимом господстве в мире и человеческой жизни роковой необходимости, о невозможности сверхъестественного вмешательства в ход природы и судьбы человечества, и таким образом еще больше усиливало скептическое убеждение, явившееся вследствие религиозных раздоров, что религия, говорящая о непосредственном отношении Бога к человеку, об откровении, о чудесах, о сверхъестественных воздействиях Творца на мир, не есть истинная религия и что все, что было, есть и будет, ограничено областью естественного порядка.

В истории развития английского деизма имела также не незначительное влияние сенсуалистическая философия Локка. Опытная философия Локка, отрицающая достоверность всякого знания, не основанного на опыте, была новым толчком в развитии деизма. В истории деизма Локк играл такую же роль, как и Ньютон в свое время. Сам он не вполне высказывал себя деистом, стараясь согласить с Библией свои взгляды; но дальнейшие последователи его нередко прямо обращали идеи его философии против учения Библии и христианства. Все английские деисты, жившие после Локка, более или менее находились под влиянием его философии (Коллинз, Лайонз и др.).

Новейшие историки рационалистического движения в западной Европе, сами не непричастные этому движению (Лекки, Дрэнер и др.), главную источную причину его видят в развитии естествознания. Выходя из той предзанятой мысли, что наука и вера суть естественные враги между собою, которые могут жить только в искусственном, но не в искреннем мире и согласии, эти тенденциозные историки указывают, как на очевидное подтверждение своей предвзятой мысли, на историческое совпадение важнейших естественнонаучных открытий Коперника, Галилея и Ньютона с распространением деистической философии в западной Европе. Подобные историки никакого внимания не обращают на тот несомненный факт, что величайшие исследователи природы, которым наука больше всего обязана своим движением вперед, соединяли в себе обширное знание с глубокой верой.

Сам знаменитый творец новой (гелиоцентрической) астрономической системы, величайший из когда-либо бывших естествоиспытателей, Николай Коперник († 1473 г.), как известно, и до и после своего знаменитого открытия о движении земли вокруг солнца был глубоко верующим христианином. Его глубокие математические и естественнонаучные познания не только не поколебали в нем веры, но скорее служили для него твердой охраной против увлечения современным антирелигиозным направлением. Скромность истинного ученого, знающего хорошо пределы человеческого, даже гениального ума, всегда служившая отличительной чертой его нравственного характера, не покинула его и после издания его знаменитого сочинения о вращательных движениях небесных тел⁶⁰, произведшего радикальный переворот в естественнонаучных воззрениях на всю мировую систему. Из этого глубокого чувства христианского смирения вылилась трогательная эпитафия, составленная им самим для себя незадолго до своей смерти и доселе украшающая собою гробницу этого великого ученого: «Я не ищу, Господи, высокой благодати Павла и не смею просить о милости, оказанной Тобою Петру, но молю Тебя о помиловании, дарованном разбойнику на кресте»⁶¹. Вот какими чувствами заключил свою жизнь великий двигатель науки, засвидетельствовавший свою высокую любовь к истине тем, что не устрашился во имя ее пойти против веками освященной и утвержденной, но в сущности неверной астрономической теории (Птоломеевой). За несколько месяцев до своей смерти он счел для себя священным долгом обнародовать в вышеупомянутом сочинении результаты своих долголетних добросовестных исследований, невзирая на предвиденную им бурю, которая должна была подняться с разных сторон против его нового учения. Но он был глубоко убежден, что ни от его открытия, ни от последующих естественнонаучных изысканий нисколько не поколеблется вечная истина божественного откровения и с этим убеждением сошел в могилу. За все последующее время не были открыты более общие законы природы, чем закон тяжести, слава открытия которого принадлежит великому Ньютону. Но едва ли среди множества живущих в настоящее время и сошедших в могилу мыслителей найдется много таких, которые были бы столь величайшими исследователями природы и вместе столь смиреннейшими поклонниками Божества, как Ньютон, который имел обыкновение всегда с благоговением обнажать свою голову при произнесении имени Божия. Присущие Ньютону верования в сверхъестественное откровение, в чудеса и пророчества высказаны им в его толковании на книгу пророка Даниила и Апокалипсис⁶². Можно ли после этого с такой решительностью утверждать (как это утверждают пристрастные историки рационалистического движения новейшего времени), будто христианское мировоззрение в самом корне его было поколеблено новейшими научными открытиями, в виду целого сонма знаменитых представителей науки, оставшихся верными христианской истине и открыто защищавших ее против неверия. В ряду борцов за нее мы находим естествоиспытателей, математиков, юристов, поэтов и великих философов. Из естествоиспытателей мы можем указать здесь на Кеплера и Галлера⁶³; из математиков – на Паскаля и Эйлера⁶⁴; из юристов – на Гуго Гроция⁶⁵; из поэтов – на Мильтона⁶⁶ и Попе; из философов – на Бэкона⁶⁷, Лейбница⁶⁸ и др. Что касается столкновений между представителями западного богословия и естествознания, начавшихся со времени знаменитого процесса Галилея, то эти столкновения произошли отчасти вследствие близорукости многих западных богословов, отнесшихся с подозрением к новым научным открытиям, отчасти вследствие близорукости противной стороны, сосредоточившейся в узких пределах своей специальности. Возникший таким образом на Западе взаимный антагонизм между верой и наукой, зависевший бесспорно от некоторого застоя религиозной мысли среди громадного прогресса научных открытий, имеет свой корень не в религии и не в науке, а во взаимных недоразумениях и увлечениях представителей обеих сторон. К новым естественнонаучным открытиям в XVI и XVII веках на Западе с одинаковой подозрительностью относились богословы обоих тамошних вероисповеданий, католического и протестантского, что составляет естественное явление при слабоверии, присущем как католицизму, так и особенно протестантизму. Римская схоластика с боязливым опасением смотрела на новые открытия, видя в них подрыв для некоторых из своих излюбленных теорий, которые ложно считала опорою веры. Протестантская схоластика особенно XVII века, привязавшаяся к одной мертвой букве Писания, но не понимавшая его духа и силы, затруднялась согласить с этой буквой некоторые из новых открытий и вследствие этого восставала против них, с худо скрытым опасением за сохранение единственного источника своего вероисповедания. Представителям римского католицизма почти в одинаковой мере не нравились исследования и изыскания в великой книге природы людей, не принадлежащих к римской иерархии, как – и непосредственное знакомство мирян с великой книгой откровения т. е. с Библией. Защитникам протестантской доктрины, заботившимся больше всего о сохранении формального принципа своего вероисповедания, так же не были сочувственны эти исследования, как выбивавшие их из той узкой колеи богословского мышления, в которую они добровольно себя заключили. С величайшей вероятностью можно сказать, что все главнейшие столкновения западного богословия с естествоведением, происходившие сначала по поводу открытия Коперника, потом по поводу открытия новых стран света – Америки и Австралии и т. д. (причем некоторые из западных богословов вооружались иногда и против несомненных результатов точных естественнонаучных исследований), не имели бы места, если бы западная церковь находилась в общении с православной и осталась верной широте ее воззрений на отношение между верой и наукой, проистекавшей из твердого убеждения ее в непоколебимости вечной истины христианства⁶⁹. С другой стороны, несправедливо было бы слагать на одну церковь всю вину в прискорбных столкновениях между верой и наукой, происходивших на Западе в описываемый нами период. Поводы к этим столкновениям по большей части подавали не самые открытия в той или другой области научных исследований, а поспешные и ложные выводы из этих открытий в пользу деизма и рационализма со стороны их поборников и приверженцев. Эти мнимые борцы за интересы и прогресс науки, ратовавшие в сущности за свои субъективные мировоззрения, оказывали самую плохую услугу науке, навлекая нередко подозрение в религиозном неверии и на тех из ее представителей, которые нисколько не причастны были борьбе с религиозным миросозерцанием. Многие и притом величайшие естествоиспытатели относились с глубоким уважением к христианству, меньше всего стремились к разрыву связи между наукой и религией⁷⁰; но их ложные толкователи произвольно обращали их открытия и изобретения в орудия для борьбы против веры. Так поступали деисты, опиравшиеся преимущественно на новые открытия в области астрономии в своих нападениях на христианское учение.

С тех пор как астрономия с помощью телескопа стала открывать новые миры, неизвестные в прежнее время науке, начала разлагать отдаленные туманные пятна в целые мириады солнечных систем, деистам стало казаться ограниченным и слишком простым религиозно-христианское мировоззрение, подобно тому, как ложным гуманистам XV века, познакомившимся впервые с величавым стилем Платона, с звучными одами Пиндара, с грациозными формами классической поэзии, стали казаться непривлекательными и вульгарными простота и безыскусность евангельских сказаний, грубый, на их взгляд, слог священного Писания и т. п. Естественно, что ни те, ни другие не замечали при этом крайне грубых сторон своих собственных мировоззрений. Деисты, не допуская возможности живого общения между Богом и человеком и особой промыслительной заботливости Творца о человеке, выходили, между прочим, из той странной мысли, что с величием Творца громадной вселенной несообразно заботиться о судьбе своих отдельных творений. Они много говорили о высочайших свойствах Божиих, всемогуществе, величии, премудрости; но нравственные свойства высочайшего Существа – любовь, благость, бесконечное милосердие – у них всегда оставались в тени, как бы заслоненные величественной картиной планетного строя, которой они увлекались под впечатлением первых открытий в астрономии. В основном понятии о Божестве деизм весьма мало возвышался над представлением о Божестве, господствовавшем в древнем и особенно восточном мире, где Божество мыслилось отделенным непроходимой бездной от мира, вечно покоящимся, чуждым забот и попечений о своих творениях, обитающим в недоступных сферах. Столь же грубые понятия деисты высказывали о нравственном достоинстве человеческой личности. Скромное положение человека во вселенной, на одной из самых небольших планет в общей системе мироздания, возбуждало в них чувство презрения к ничтожеству человека. Они считали невозможным, чтобы человек был предметом особенной заботливости высочайшего Существа в виду других громадных (хотя и бездушных) творений, составляющих вселенную. Духовное и нравственное в человеческой природе казалось им ничтожным перед физической величиной, перед объемом, массой и громадностью мировых тел. При той горделивой заносчивости и высокомерии, с каким деисты относились к религиозно-христианскому миросозерцанию с высоты своего миросозерцания, грандиозного по внешности, но крайне грубого⁷¹ по своим основным понятиям о Божестве, о достоинстве человеческой личности и проч., это мировоззрение, естественно, не могло не вызвать энергического противодействия в серьезнейших представителях западной, и богословской и философской, мысли. Замечательнейшие представители науки и мысли в эпоху деистического движения, за весьма немногими исключениями, были вообще не на стороне деизма. Из всех областей знания апологетика христианства находила в то время сильную поддержку от самых компетентнейших знатоков изученной и исследованной ими области. Главными поборниками деизма в Англии были – а) в XVII веке: лорд Герберт Шербери⁷², Рочестер, Блонт⁷³, Толанд⁷⁴; б) в XVIII веке: Коллинз⁷⁵, Лайонз⁷⁶, Вольстон⁷⁷, Тиндаль⁷⁸, Морган⁷⁹, Чобб⁸⁰, Шафтсбери⁸¹, Болинброк и другие.

Изложим учения отдельных деистов. Первым из английских мыслителей, державшихся деистического образа мыслей, называют обыкновенно лорда Герберта Шербери (писателя первой половины XVII века). Он все существенное в религии сводил к следующим истинам: есть верховное достопоклоняемое Существо; наилучший способ служения Ему есть благоупорядоченная жизнь; есть посмертное воздаяние за добрые и злые дела человека; пороки и преступления, совершаемые людьми в настоящей жизни, могут быть заглаждаемы через искренное раскаяние. За Шербери следует Блонт, известный преимущественно отрицанием достоверности евангельских чудес. Он не находит существенного различия между чудесами Христа и Аполлония Тианского, жизнь которого была переведена им на английский язык, – считает те и другие ложными и признает вообще чудо невозможным, противоречащим здравому разуму. «Я не хочу, – говорит он, – полагаться на чудеса, чтобы волхв Симон, волхвы фараона, Аполлоний и другие также не потребовали от меня веры и покорности; вождем моим должен быть один разум». В последних словах ясно высказан основной принцип деизма, что разум есть последний критерий истины. Этот принцип особенно подробно раскрыт у Коллинза и Лайонза. Коллинз и Лайонз выступали в качестве ярых защитников свободомыслия. Оба они знание истины приписывали только разуму и настаивали на свободомышлении, независимом от всяких соображений с верой и только перед собой самим ответственным. Коллинз, кроме того, прямо нападал на христианскую веру, решительно отвергал чудеса, откровение и христианские догматы, необъяснимые разумом, например догмат о Троице, о пресуществлении и др. Толанд отрицал таинственный характер христианского учения и доказывал, что христианская религия есть чистая религия одного разума, что в ней нет ничего превышающего разум, нет никаких тайн. Он не отвергал безусловно откровения и чудес, но не придавал им, однако же, в строгом смысле сверхъестественного значения. Последним критерием истины он так же признавал разум. Веру ставил совершенно под власть рассудка. «Откровение, – по его выражению, – не потому истинно, что оно откровенно, а потому, что оно разумно. Чудеса, хотя превышают обыкновенный порядок мира, но для всемогущего Творца мира они по необходимости должны быть легки». Все недоступное разуму в христианском учении Толанд отвергал, как впоследствии вымышленное, например, сверхъестественное действие благодати Божией в таинствах; приравнивал христианские таинства к языческим мистериям и проч. Воззрения Толанда имеют значение в истории деизма в том отношении, что они представляют переходную ступень к воззрениям последующих деистов, которые уже не довольствовались простым отрицанием всего, что не подходило под их мерку в христианском учении. Деисты, жившие до Толанда, ничего не давали положительного взамен своего отрицания. У Толанда первого, хотя и неясно и в отрицательной форме, высказан положительный элемент чистой религии разума. Доказывая, чего не должно быть в религии разума, он тем самым косвенно указывал и на то, что, по его мнению, должно входить в содержание религии, из каких положений она должна состоять. Более ясное и подробное изложение положительной стороны так называемой естественной религии находится у последующих деистов, особенно у Тиндаля, Моргана и Чобба. Тиндаль, Морган и Чобб стояли на точке зрения Локка, или, как они выражались, на точке зрения рациональной веры. Эти деисты оформили учение о естественной религии. Главным источником ее они считали разум, который, по их мнению, доходит до понятия о Боге так же, как и до других отвлеченных понятий, путем рационального размышления над данными эмпирической действительности. Естественная религия, по их теориям, есть то же, что истинная рациональная религия; она есть плод философского размышления самого человека и как в своем происхождении, так и в своем развитии свободна от всякого непосредственного воздействия Божества на человека. Все положительные религии, основывающиеся на божественном авторитете, по своему значению не могут равняться с религией естественной, как плодом философского разума. Они хотя и заключают в себе зерно истины, но в них истина смешана с заблуждениями. Тиндаль все народные религии с их обрядами и жертвами признавал вымыслами жрецов и самое христианство считал только в той мере истинным, в какой оно согласно с естественной религией. Он не находит в том, что признает истинным в христианстве, ничего существенно нового. Не учение, а только имя христианства, по его мнению, ново. Христианство, поскольку содержит в себе истины естественной религии, врождено человеку; оно в этом отношении есть незапамятная религия первобытного мира, но затемнившаяся с течением времени. Христос был не более как учитель естественной нравственности. Морган во взгляде на естественную и на христианскую религию во многом сходится с Тиндалем, но отличается более крайними нападками на Библию, особенно на ветхозаветную религию и – большей фантастичностью. Как Тиндаль, так и Морган, признают нравственную истину самым главным критерием религиозных учений. Чобб, самый плодовитый из английских деистических писателей, написал целый ряд книг и брошюр, в которых ратовал за так называемое «евангелие разума», все содержание которого ограничивал естественной моралью и верой в загробное воздаяние. В сущности, он возвращается к воззрению Шербери на религию и повторяет те же мысли, которые высказывали его предшественники. Полный взгляд деистической философии на Бога, мир и отношение между ними высказывается у Шефтсбери. То, что другие деисты высказали по частям, Шефтсбери выражает в целостном виде. В его учении мы находим полное метафизическое отрешение Бога от мира. Взгляд его на природу чисто оптимистический. Он не допускает в мире даже возможности какого-нибудь нестроения или зла. Все, что нам кажется злом, по его мнению, служит только условием или даже причиной возникновения прекрасного, полезного и благодетельного. Поэтому он не видит никакой нужды в промыслительной божественной деятельности о мире, который признает устроенным наилучшим образом и предоставленным самому себе. Болинброк в общих взглядах на Божество и Его отношение к миру сходится с Шефтсбери, но его мировоззрению носит уже окраску сенсуалистического скептицизма и по духу своему представляет много сродного с вольномыслием французских свободных мыслителей прошлого века.

В числе английских деистов не было мыслителей, особенно выдающихся своими философскими талантами. Уже более беспристрастные современники английских деистов отзывались очень неблагоприятно об этих мыслителях, называя их жалкими бедняками, которые, не имея ни остроумия, ни знаний, ни таланта, выставляют свои грубые воззрения только из жалкого честолюбия⁸².

Расходясь между собою во многих отдельных пунктах учения, все деисты сходились в отрицании непосредственного божественного мироправления и сверхъестественного вообще. Они допускали одну только область естественного; вооружались против супранатурального понятия о религии; отвергали необходимость сверхъестественного откровения в деле религии, чудеса и все вообще сверхъестественные действия божественной благодати. Они оставляли неприкосновенными только общие истины естественной религии: истину бытия Божия и бессмертия человеческой души, выбрасывая из области веры, как излишнее и суеверное, все, превышающее понимание естественного разума. В основе деизма лежал, таким образом, чистый натурализм, хотя еще не дошедший до своих последних крайностей, но эти крайности не замедлили всплыть наружу в дальнейшем ходе развития западного неверия. Деизм стремился ниспровергнуть престол живого Бога. Поборники его проповедовали, что всемогущий Творец, по сотворении мира, как бы отрекся от своих прав в пользу установленных Им мертвых законов, что, чувствуя себя как бы индифферентным к судьбам мира и человека, Он удалился в недосягаемые глубины вечности, что поэтому люди должны не к Нему непосредственно обращать свои взоры, а спрашивать солнце о Его мудрости, море о Его всемогуществе. Религиозное моление к Нему, по мнению деистов, есть настолько же странное суеверие, как обращение к буре с просьбой снабдить нас смелостью для встречи опасности, просьба к моровой язве быть снисходительной к нам, мольба к землетрясению пощадить и помиловать нас. Наслушавшись от деистической философии таких толков о царстве неумолимого закона необходимости везде и во всем, предустановленного Творцом мира, поборники неверия не могли, однако же, остановиться на этом существенно непоследовательном мировоззрении, которым допускалось бытие Божие, но отрицалась возможность всякого живого общения между Богом и человеком. Через это вера в Бога лишалась всякой нравственной опоры. Такое существование Бога, какое допускал деизм, почти равнялось несуществованию. Это есть существование, чуждое каких-либо отношений к миру и человеку и ничем себя не проявляющее по сотворении вселенной. Деизм не мог поэтому не разрешиться рано или поздно в атеизм. Подготовлению этого последнего направления, во всей своей крайности обнаружившегося в исходе XVIII века в учении французских энциклопедистов, существенно способствовали разнообразные отрицательные направления западной философской мысли, развившейся вслед за появлением и распространением деизма и постепенно разрушавшие религиозную веру в самых коренных ее основах, именно: пантеизм Спинозы († 1677 г.), материализм Гоббса («Левиафан» 1651 г.), скептицизм Бейля, Юма и др. Не без основания в виду этого английский деизм признается направлением, проложившим путь всему дальнейшему развитию антирелигиозного движения на Западе. Древнейший прототип деистического мировоззрения скрывается в представлении древних о судьбе, властвующей в форме роковой необходимости или неизменного закона над всем существующим. В греческой философии уже в самый ранний период ее высказывалось воззрение на Божество как на силу деятельную только в начале образования мира, а потом не вмешивающуюся в его дальнейшую судьбу. Подобное воззрение мы встречаем у Анаксагора. Божество, носящее у него название Ума, имеет значение механической причины, нужной только для объяснения начала мира, дальнейшее развитие которого затем идет само собою⁸³. На подобной же точке стоит Аристотель. В его философии Бог является только «перводвижителем», давшим первый толчок мирообразованию. Но так как движение или изменение есть признак конечного или мирового бытия, то Бог не может быть постоянно деятельным в отношении к миру. Его жизнь есть чисто созерцательная и состоит в мышлении о самом себе. В частности, та мысль деистического мировоззрения, что Божество не принимает непосредственного участия в управлении судьбами людей, предвосхищена была у новейших деистов за несколько тысячелетий назад древним философом Эпикуром, который подобно деистам не допускал, чтобы Божество заботилось о человеческих делах⁸⁴.

Какое сильное возбуждение произведено было нападениями деистов на христианство в западной богословской литературе, об этом можно судить по множеству апологетических сочинений против деизма, явившихся преимущественно в Англии – родине деизма. Против одного сочинения деиста Тиндаля: «Христианство так же древне, как мир» (1730 г.) явилось в короткий промежуток времени больше ста сочинений. Сочинениями против деизма и сродных с ним учений переполнена английская, французская и немецкая литература XVII и XVIII веков. Сообразно с задачей нашего очерка истории науки Основного Богословия мы остановимся главным образом на характеристике тех научных приемов и методов, которым следовали более замечательные представители богословской апологетики на Западе в означенный период времени и укажем только на те из их сочинений, которые существенно способствовали усовершенствованию научной защиты веры.

В борьбе против деизма преимущественно подвизалась знаменитая английская апологетическая школа («Evidential school»), к которой примыкали лучшие английские богословы XVII и особенно XVIII века. Основание для этой школы положено было в половине XVII века английским лордом Бойлем (Boyle), членом лондонского королевского общества литературы и науки (Society of Literature and Science). Он учредил ежегодную премию за лучшие апологетические публичные чтения, которые в течение каждого года будут сказаны лучшими английскими богословами в защиту христианства против открытых врагов его: атеистов, деистов, язычников, иудеев и магометан. Целью этих апологетических чтений, по мысли основателя упомянутой премии, должно было быть: во-первых, доказательство истины религии вообще, во-вторых, доказательство необходимости божественного откровения для истинного богопознания и, в-третьих, доказательство единственной истинности христианства и существенного превосходства его перед другими религиями. Первые богословско-апологетические опыты, удостоенные означенной премии, принадлежат знаменитым английским богословам XVII и первой половины XVIII века: Бентлею, Дергаму, Кларке и Бутлеру, преимущественно известным своими трудами по научной обработке «общего» или «естественного богословия». Бентлею принадлежат восемь апологетических речей «Против атеизма»⁸⁵, Кларке – апологетические речи «о бытии Бога и Его свойствах»⁸⁶, Дегаму – «Естественное богословие»⁸⁷. Бутлеру – «Аналогия естественной и откровенной религии»⁸⁸. В деле защиты исторической достоверности фактов сверхъестественного откровения вообще и в особенности фактов христианского откровения преимущественно известны английские апологеты XVIII века: Адиссон⁸⁹, Лярднер⁹⁰, Пэль⁹¹, Кейт⁹² и др. Многие из сочинений упомянутых и некоторых других английских богословов⁹³ переведены на русский язык.

Сделаем некоторые замечания об апологетическом методе английской богословской школы. Нельзя указать на один какой-нибудь метод, которому следовали бы все английские апологеты в борьбе против деизма. При общей цели защитить истины веры, они имели в виду неодинаковые частные задачи. Одни из них защищали преимущественно или даже исключительно общие истины религии, другие – истины главным образом христианской веры; одни писали свои сочинения против известных отдельных деистов, другие против деизма вообще, не имея в виду частных его поборников; одни, наконец, защищали преимущественно теоретические, другие преимущественно исторические основы христианства. Уже по одному этому они не могли следовать в своих сочинениях одним и тем же научным приемам. Но вследствие предпочтительного употребления ими логических доказательств в пользу истин веры их апологетическому методу усвояется обыкновенное название «демонстративного» метода. Этот метод был господствующим не только в английской, но и вообще в западной богословской апологетике до Канта. После того как Кант объявил строго доказательный метод неприменимым к религиозным истинам, а Шлейермахер объявил религию делом чувства, а не рассудка, – западные, преимущественно немецкие, богословы стали протестовать против применения демонстративного метода к делу обоснования религиозных истин⁹⁴. В самой Англии защитительные сочинения богословов XVII и XVIII века в значительной степени утратили в настоящее время свое влияние. Это произошло не от слабости их научной аргументации. Напротив, силу их аргументации признают даже те из новейших английских писателей, которые не отличаются сочувствием к делу защиты религиозной истины и держатся рационалистического образа мыслей. По словам современного английского писателя Лекки, «английские богословы XVII и XVIII века действовали строго оборонительным образом в деле защиты веры против деистов, встречая нападающих на той почве, какую они сами избирали, и одержали полную победу над деистами, сочинения которых постигнуты почти полным забвением даже на самой их родине – в Англии⁹⁵. Почему же богословско-апологетическая английская школа, увенчавшаяся таким замечательным успехом в борьбе против деизма, утратила с течением времени свое влияние? В чем ее главный недостаток? Недостаток этот заключается не столько в доказательном методе, которым она пользовалась и которым необходимо пользоваться при защите веры, сколько в ее одностороннем воззрении на существо религии и христианства. Школа эта не чужда была отчасти того самого недуга, которым отличались и ее противники, – того логического рационализма, который более или менее присущ всем позднейшим западным богословским школам. Под религиозной верой она разумела принятие религиозных истин в силу доводов одного холодного рассудка. Сообразно с таким пониманием веры они напрягали все усилия, в борьбе с деизмом, представить как можно больше формальных доказательств в пользу истин веры. Не только из области естественной, но и откровенной религии она ничего не хотела оставить на долю веры, но всему старалась дать вид формально-логического знания. Где дело касалось защиты общих религиозных истин – истины бытия Божия, бессмертия души, возможности откровения, чудес и т. п., там английские апологеты XVII и XVIII века были сильны. Но они нередко проходили в своих апологиях молчанием важнейшие истины христианского откровения, – учение о св. Троице, о воплощении; это случалось тем естественнее, что некоторые из них принадлежали к унитариям, не признававшим догмата о троичности. Христианство во многих из английских апологий описываемого периода представлялось почти такой же естественной религией, какой желали деисты, т. е. религией, отрешенной почти от всего непостижимого для человеческого рассудка. Таково, например, сочинение английского философа Локка о разумности христианства. Кроме всего этого, в английской апологетике XVII и XVIII века еще в значительной степени преобладало односторонне-схоластическое направление. Живая христианская истина закована в них в тесные рамки сухих логических формул: «necessitas logica», «necessitas geometrica», «necessitas physica», «necessitas historica», «necessitas moralis» – и т. д. Лучшее, что сделано английской апологетикой в XVII и XVIII вв. и что доселе во многих отношениях не утратило своего значения для Основного Богословия, принадлежит историко-апологетической ее деятельности, т. е. – защите исторической подлинности библейских книг, достоверности евангельской истории, библейских свидетельств о чудесах, пророчествах и т. д.

Одновременно с апологетической деятельностью в Англии, в XVII и XVIII веках, шла оживленная апологетическая деятельность во Франции, частью против деизма, но преимущественно против натурализма. Деизм во Франции имел последователей в среде французских свободных мыслителей прошлого века. Поборниками деистического воззрения здесь были Вольтер, Дидро и Жан-Жак Руссо. Глава французских свободномыслящих философов – Вольтер высказывается как деист во многих своих сочинениях; вера в Бога не была у него внутренней потребностью сердца, как у людей благочестивых, но, как он сам иногда говорит, – только результатом мышления. Самым убедительным доказательством бытия Божия для него служил факт целесообразного устройства мира. «Строгий порядок и целесообразность мира (говорит он в одной своей статье) есть самое положительное доказательство бытия Божия: ничто не поколеблет во мне этого убеждения. Каждое дело свидетельствует о своем виновнике»⁹⁶. Подобные мысли высказывали и другие французские деисты. Но школа французских деистов не была вполне самостоятельной; она была проповедницей тех идей, какие в ее время господствовали в среде английских деистов, и нового почти ничего не сказала. Взгляды Вольтера и Дидро особенно близко сходятся с воззрениями тех английских мыслителей, которые стояли под влиянием философии Локка. Воззрения на Божество, мир и отношения Бога к миру у них те же, что и у английских деистов; только по способу изложения соответственно французскому характеру отличаются большей живостью и популярностью; вследствие этого они имели больше влияния на современное общество, чем идеи английских деистов. Деизм был переходной формой в развитии западного неверия. На нем оно не могло остановиться. В самой консервативной Англии сенсуализм Локка пошел во многих пунктах дальше деизма по пути отрицания, а еще дальше скептицизм Юма и школа шотландских философов. Христианин не может просто перестать быть христианином и на том и покончить: он то и дело будет бороться со своим бывшим Богом и в себе самом и вокруг себя; он не перестанет вечно бунтовать против начала, которым, как воздухом, проникнуто все существо и все бытие человеческих обществ, – бунтовать непременно озлобленно везде и всюду, в тайниках души своей, на площадях и на улицах... Это и видим мы в западных государствах, особенно во Франции. Деизм выродился здесь в натурализм и открытый атеизм. Материалистические учения Кондильяка, Гельвеция и Гольбаха, в период господства так называемых энциклопедистов, породили здесь воинственное безверие, разрешившееся ужасами французской революции в исходе XVIII века. Во время этой революции церкви были расхищены и осквернены; образа и статуи святых были поломаны и брошены в груды всяких обломков и нечистот. На многих церквах стояла надпись: отдаются в наймы или продаются, и нанявшие их спекуляторы обращали их то в театры, то в склады для муки и т. п. Некоторые церкви превращены были в храмы богини разума; словом, провозглашено было формальное отречение от веры в пользу натурализма и атеизма. В борьбе с этим-то крайним направлением преимущественно развилась апологетическая деятельность во Франции. Но началась она гораздо раньше, еще в XVII веке.

Против неверия вообще во Франции боролись две школы. В XVII веке и в первой половине XVIII века действовала богословско-философская школа, основание которой положено было знаменитыми французскими богословами Боссюэтом и Фенелоном. С конца XVIII века появилась школа Шатобриана, более популярного направления. На характер первой Боссюэто-Фенелоновской школы имела некоторое влияние философия Декарта. Философия эта, хотя не во всех своих началах, совпадала с богословским учением (механизм, детерминизм), но в некоторых и притом весьма важных пунктах давала богословской апологетике оружие для борьбы с неверием. Декарт ставил своей задачей искать истину с помощью естественного света – разума; он признавал очевидность критерием истины; первой из таких очевидных истин для него было его знаменитое «cogito ergo sum»; в его философии сомнению приписывалось значение только исходного пункта, предварительного условия в деле самостоятельного познания истины, но он не придавал сомнению значения конечной цели философского мышления, подобно скептикам. Вместе с разумом он признавал другой источник познания – откровенный и в согласии своих выводов с истинами откровения видел оправдание своей философии. Философ находил в идее Бога, как готовой прирожденной человеческому уму истине, основание и завершение всякой истинной философии. В его системе дано было видное место раскрытию доказательств истины бытия Божия и одному из них – онтологическому – дана была новая постановка. Независимо от всего этого, философия Декарта, по самому общему своему характеру – идеалистическому, с которым соединялось признание врожденности идей, сверхчувственного мира и проч., имела сродство с христианским мировоззрением. Вот почему ею нередко пользовались современные французские богословы в интересах защиты христианской истины, хотя, конечно, пользовались не без критической разборчивости. Из них особенно известны Фенелон († 1715 г.) и Пуарет († 1719 г.). Лучшее из апологетических сочинений Фенелона «О бытии и свойствах Божиих»⁹⁷ направлено главным образом против пантеизма Спинозы. В этом, как и в других своих сочинениях, Фенелон, хотя главным образом руководился собственным талантом, но некоторые мысли заимствовал у Декарта, только изложил их сильнее и живее, чем сам Декарт⁹⁸. Кроме того, Фенелону принадлежит опровержение мистико-пантеистической теории Мальбранша о природе и благодати⁹⁹, составленное по внушению и отчасти при содействии Боссюэта. Сам Боссюэт, как апологет христианства, преимущественно известен своей философско-исторической апологией, замечательной по широте взглядов и возвышенности своей основной мысли, направленной к оправданию христианского учения о промысле Божием. Вообще же в XVII веке, за немногими исключениями, преобладало сухое догматическое направление в тогдашней французской апологетике. Таковы богословско-апологетические сочинения Арнольда, Huet’a («Demonstratio evangelica») и др. Более живое направление во французской апологетической литературе развилось с конца XVIII и начала XIX века, особенно со времени появления знаменитых апологетических сочинений Шатобриана. В XVII веке это направление имело немногих талантливых представителей во Франции. К ним кроме Боссюэта и Фенелона принадлежит Паскаль († 1662 г.), знаменитый французский математик и естествоиспытатель XVII века, – автор знаменитых «Провинциальных писем», направленных против иезуитов¹⁰⁰. Но не это сочинение Паскаля стяжало имени его известность в истории апологетической письменности, а другое, небольшое сочинение, изданное уже после смерти Паскаля его друзьями под заглавием «Мысли Паскаля о вере и некоторых других предметах»¹⁰¹. Сочинение это представляет лишь отрывки неоконченного сочинения знаменитого автора в доказательство истин христианской веры, которое он с давних пор обдумывал, но не успел к сожалению довести до конца согласно своему плану, за тяжкой болезнью и рановременной смертью¹⁰². В различные времена он набросал на бумагу «Мысли о вере», долженствовавшие войти в предполагавшуюся им обширную апологию христианства. Три последние года его жизни были, так сказать, одним продолжительным предсмертным мучением. В короткие промежутки спокойствия, исторгаемые у болезни, он занимался своим сочинением в защиту веры; писал свои мысли на первых попадавшихся ему клочках бумаги, и, когда ослабевшая рука роняла перо, верный и расторопный слуга нередко писал их со слов его. Эти-то отрывки были собраны по смерти Паскаля и вошли в состав небольшой книги, изданной под вышеназванным заглавием. Впоследствии они были пополнены другими, найденными в его бумагах, и приведены в некоторый, хотя и не строго систематический, порядок. В этом собрании находятся многие отрывки, не имеющие непосредственного отношения к религиозным вопросам, например «О геометрии вообще» и т. п. Иные отрывки очень кратки, слишком мало развиты, часто неудовлетворительно выражены. Иногда автор раскрывает мысль свою только наполовину, и ее трудно отгадать. Но в других случаях он передает ее с удивительной ясностью и сжатостью, с неподражаемым глубокомыслием и красноречием. Вообще, по богатству рассеянных в сочинении Паскаля отдельных прекрасных мыслей и замечаний относительно разных религиозных вопросов, оно и в настоящем его неоконченном виде не лишено значения, особенно как вклад, внесенный в сокровищницу апологетической письменности со стороны великого мыслителя, который, живя в то время, как на западе Европы всюду рассевались превратные понятия о религии и христианстве, с благородной искренностью решился выступить на открытую защиту христианской истины. В сохранившихся отрывках мыслей Паскаля о вере душа философа-христианина, проникнутая беспредельной любовью и уважением к божественному учению, излилась среди самых жестоких телесных страданий.

Это на все времена останется живым обличением для малодушного сомнения и неверия. Известно немало примеров сочетания в одном и том же человеке глубокой учености со столь же глубокой верой. Один из таких замечательных примеров представляет Паскаль. Паскаль, проникнувший во все тайны современной ему науки и немало способствовавший ее дальнейшим успехам, вместо жалкого сомнения, в которое ввергало иных мнимых мудрецов ученое тщеславие, почерпнул в обширных познаниях своих одну лишь новую непоколебимую уверенность в божественности евангельского учения. Небольшого собрания его мыслей о вере достаточно уже для того, чтобы рассеять уверения скептиков относительно мнимой несовместимости науки с верой. Это чувствовали сами проповедники скептицизма и тщетно усиливались ослабить значение направленного против них изобличительного слова Паскаля. Нередко в бессильной досаде они прибегали даже к жалкому орудию лжи. Так старались они распространить мнение, что в последние годы, в которые Паскаль преимущественно занимался религиозными вопросами, голова его была расстроена. Сам Вольтер старался уверить себя и других, что со времени одного «тревожного происшествия» в жизни Паскаля, угрожавшего ему смертью, рассудок его повредился. Но это «тревожное происшествие» в жизни Паскаля случилось еще в октябре 1654 г. Во время одной прогулки Паскаля в экипаже по дороге к Нейли в Париже лошади испугавшись понесли экипаж и бросились в Сену. К счастью ремни их упряжи порвались и экипаж остановился у самой бездны. Это произвело потрясающее впечатление на Паскаля. Но что рассудок его не повредился, это доказывается тем, что долго спустя после означенного происшествия, именно в 1656 году, он написал знаменитые «Провинциальные письма», а в 1658 году опубликовал свое решение некоторых математических проблем¹⁰³; наконец и самые «Мысли» его о вере как нельзя яснее свидетельствуют о полной здравости его ума и духа.

Популярное направление во французской апологетической литературе начинает особенно усиливаться и развиваться с конца XVIII и начала XIX века¹⁰⁴. Усилению этого нового движения христианско-апологетической деятельности во Франции существенно способствовал Шатобриан. В его главном апологетическом сочинении «Дух христианства»¹⁰⁵ вместо сухих отвлеченных доказательств приводятся больше живые и наглядные доказательства духа и силы христианства. Величие и важность христианства доказывается у него преимущественно из благотворного влияния на эстетическое развитие человечества, – на развитие искусств, поэзии и проч. К более существенным недостаткам апологии Шатобриана относится отождествление в ней христианства с католицизмом и предпочтение внешней формы блестящего изложения глубине и силе философского и богословского анализа. Это риторическое направление характеризует всю школу Шатобриана. Французские риторы этой школы доказывали истину христианства великолепием церковных зданий, стройностью колокольного звона, особенно приятно ласкающего слух на заре, поэтическим характером католических легенд и т. п. Впрочем, более талантливым из этого ряда писателей нельзя отказать в живом и чутком отношении к современным религиозным вопросам, в понимании вкуса и характера своего народа, в умении оживить рассуждения по богословским вопросам и облечь свои рассуждения в художественную форму изложения. Через это их сочинения успешнее достигали своей апологетической цели сравнительно с произведениями специально-богословского характера, находили больший круг читателей в образованной части публики, переводились на иностранные языки и у нас находили немало читателей и почитателей. К более или менее общим недостаткам их сочинений принадлежат поверхностность философского и богословского анализа религиозных истин, отсутствие строго систематической обработки и нередко ложная аффектация, заменяющая глубину чувства и вескость доказательств. Образцом и прототипом для большей части французских апологетов подобного характера послужил и до последнего времени служит Шатобриан. Он жил во время самого разгара французской революции; по собственному признанию увлекался сначала скептическими и антирелигиозными идеями своего века, потом, благодаря убеждениям и слезам умирающей матери, сделался горячо верующим и посвятил себя защите религии, христианства и католицизма¹⁰⁶. Возвышенные своды средневековых готических соборов, религиозные церемонии и праздники, католические монастыри и аббатства, образцы неутомимой деятельности католических миссионеров – в его сочинениях играют роль прямых доказательств истинности и божественности христианской религии; возвышенные чувства, делающие часть его сердцу, нередко идут у него об руку с декламаторскими и риторическими фразами. Шатобриан имел множество подражателей во Франции; его «дух христианства» до настоящего времени веет в апологетических произведениях французских католических писателей. Только немногие из новейших сочинений французских апологетов, притом принадлежащие большей частью протестантским авторам, показывают большую или меньшую независимость от апологетических приемов Шатобриана. Лучшие из этих сочинений принадлежат Гизо¹⁰⁷, Пресансе¹⁰⁸, Огюсту Николя¹⁰⁹, Эрнесту Навилю¹¹⁰, Полю Жане и др.

В Германии в XVII и в XVIII в. не появлялось замечательных богословско-апологетических сочинений. Германская богословская апологетика в этот период не имела самостоятельного характера; в большинстве своих произведений она находилась в зависимости частью от французской, частью от английской апологетической литературы. Развитие своеобразных рационалистических воззрений в Германии началось главным образом после появления философских систем Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и др. Те виды немецкого рационализма, которым в отличие от философского рационализма усвояются названия «грубого рационализма», «вульгарного рационализма»¹¹¹, представляют в основных своих чертах мало нового и оригинального по сравнению с английским деизмом и французским натурализмом. Для опровержения их не настояло необходимости изобретать новые способы защиты веры, в виду опровержения деистических и натуралистических воззрений в лучших апологиях английских и французских писателей. Независимо от этого, в Германии не было в означенный период и особенно замечательных богословов-апологетов. После той расшатанности основных богословских понятий, какую внес протестантизм в область немецкого богословия, и более талантливым из его представителей нелегко было найти твердую почву для апологетической деятельности при распространении неверия. В XVII и XVIII веках немецкие богословы больше заняты были борьбой между собой, чем против неверия. В этот промежуток времени в германской богословской литературе мало являлось апологий с живым характером. Большей частью они проникнуты были духом школы¹¹². Поэтому, между прочим, из тогдашних немецких апологий лишь весьма немногие в свое время были переведены на русский язык, например «Размышления о важнейших истинах христианства» (перев. Т. С. Крылова. Москва 1816 г. 2 изд. в 5 част. С. II. Б. 1817–19 г.), «Betrachtungen uber die vornehmsten Wahrheiten christlichen Religion» 1768 Иерузалема, брауншвейгского придворного проповедника, и некоторые другие. Главный враг, против которого боролась германская апологетика в описываемый период, был спинозизм, который в то время большей частью трактовался как атеизм. Название пантеизма, в отличие от атеизма, было усвоено ему уже впоследствии. Но главные заслуги в борьбе с этим врагом принадлежат не столько германскому богословию, сколько германской философии, – именно философии Лейбница († 1716 г.) и Вольфа.

Философия Лейбница во многом способствовала делу научной защиты христианства против спинозизма и других современных ложных учений¹¹³. В ней мрачному пантеизму Спинозы противопоставлялось более светлое философское мировоззрение, рассматривающее мир как творение всемогущего, премудрого и всеблагого Творца; механическим теориям образования мира – стройная система теологического миросозерцания; гипотезам о случайности мирового порядка – учение о предустановленной гармонии; атеистическим теориям – философское обоснование доказательств бытия Божия, особенно космологического и телеологического, а также истины бессмертия души. Философия Лейбница давала, в частности, оружие для опровержения материализма, сенсуализма, скептицизма и отчасти деизма. Философ заботился о примирении своих основных философских воззрений с христианским учением о божественном провидении, об откровении, об искуплении, о свободе человеческой воли. К своей знаменитой «Теодицее» (Theodicee) он предпослал в качестве введения опыт соглашения веры с разумом¹¹⁴. Но как Лейбниц, так особенно Вольф, доводили до крайности свое пристрастие к формально-логическому и математическому методу в деле обоснования религиозных истин. Вольф в своем «Естественном богословии» пытался вывести все положения этой науки одно из другого в строгом порядке; но система эта, несмотря на видимую стройность, почти не имела живого духа. Сухой догматизм и деизм лежат в ее основе.

В период развития в Германии так называемой «популярной философии»¹¹⁵, или «философии здравого смысла», выродившейся из философии Вольфа, в германской богословской литературе явились попытки основать «популярную теологию». Направлению этому не доставало философской глубины; оно соединено было с пренебрежением к высшим богословским умозрениям. Ничто не было так мало похоже на истинное богословие, как эта холодная, сухо-рассудочная и узкопрактическая теология; из области ее заботливо устранялось все, что возвышалось над обыденными понятиями века. Германские теологи, примыкавшие к этому направлению, трактовали христианство как естественную мораль, приспособленную только к практическим нуждам земной жизни человека; они скрывали или ограничивали значение всех его таинств, сверхъестественных истин и всего вообще, что казалось им непрактичным в христианстве. Определяя важность религиозных истин исключительно по их практической пользе для интересов земной жизни, они считали созерцательные истины веры маловажными и несущественными, относя к ним и такие основные истины христианского вероучения, как учение о св. Троице, о воплощении и т. п. Главная ошибка их заключалась в неправильном понятии об отношении между теорией и практикой, догматом и моралью. Считая практику главным делом в религии и пренебрегая теорией, они построили богословские рассуждения без твердых руководящих принципов. От такой беспринципной теологии нельзя было ожидать никакого прогресса в развитии науки Основного Богословия. Это одностороннее направление имеет сродство с пиэтизмом, основателем которого был Шпенер¹¹⁶, но было еще поверхностнее последнего. К нему примыкали многие из германских богословов прошлого века¹¹⁷.

У нас в восемнадцатом веке западное современное неверие нашло так же отголосок в известной части нашего так называемого образованного общества. Особенно учение Вольтера и французских энциклопедистов было предметом увлечения для тогдашних наших вольнодумцев. Но это увлечение было больше делом моды и щегольства новыми идеями, чем плодом серьезного отношения к религиозно-философским вопросам. В то время неверие преимущественно распространялось и сосредотачивалось у нас в тех кружках общества, где наружный лоск заменял собою солидное образование, а модный костюм отмечал передового человека¹¹⁸. Такие люди вменяли себе в стыд не быть одного мнения с Вольтером и часто, не понимая Вольтера, щеголяли его идеями и даже идеями Спинозы¹¹⁹. За всем тем все почти сочинения Вольтера и сочинения многих других энциклопедистов были переведены у нас на русский язык и производили немалое брожение умов в нашем обществе. Учение Вольтера и энциклопедистов встретило себе отпор у нас, с одной стороны, в сочинениях наших духовных писателей, с другой – в переводе на русский язык множества иностранных апологетических книг. Что касается нашей самостоятельно-русской апологетической деятельности тогдашнего времени, то она выражалась главным образом в проповедях наших пастырей. Из наших тогдашних проповедников особенно широкое место в своих проповедях давали борьбе с современным неверием Феофан Прокопович, Платон митрополит московский, Анастасий Братановский, епископ белорусский († 1806 г.) [его слова на погребение Бецкого и Шувалова], Гедеон Криновский, архиепископ псковский († 1763 г.) [его слово говоренное против неверия по случаю лиссабонского землетрясения] и др. Соответственно характеру тогдашнего русского вольномыслия – характеру поверхностному – тогдашние наши апологии не отличались особенной глубиной. Цельных богословских опытов, написанных в защиту христианства против деистов, натуралистов и атеистов, в XVIII веке у нас явилось очень немного. Из них можно указать только на сочинение Феофана Прокоповича «О безбожии», в котором между прочим, вместе с другими ложными учениями, опровергается учение и Спинозы. К этой же категории сочинений следует отнести приписываемые московскому митрополиту Платону «Ответы на 16 вопросов Вольтера»¹²⁰ и сочинение «О божественности христианского учения» Феоктиста (Мочульского), архиепископа белгородского (1732–1818 г.). Скудость оригинальных сочинений по апологетике христианства очень ревностно восполнялась у нас переводами на русский язык иностранных апологетических книг, преимущественно популярного характера и заимствованных главным образом из французской литературы. Нет нужды входить в подробное описание этих книг, потому что для настоящего времени они не имеют живого интереса.

Кроме вышеупомянутых по разным поводам книг этого рода здесь назовем только следующие:

«Гроциево рассуждение против атеистов и натуралистов» (Изд. 1765, 1781 и 1801 гг.); «Истина религии вообще и религии христианской против натуралистов» (в 2 ч. Спб. 1787 г.); «Посрамленный безбожник и натуралист» (Спб. 1787 г. перев. иеромон. Феофана); «Вопль истины против соблазнов века» (изд. 1800, 1801 и 1831 гг., перевод протоиер. И. Сидоровского и И. Бедринского); «Лагарпово опровержение злоумышленных толков» (Моск. 1810 г. перев. Бордовского); Фонтенелля «Рассуждение против атеистов и натуралистов» 1765 г. (перев. Бедринского); Боэция «Философское утешение». Спб. 1794 перев. Феофилакта (Русанова); Де-ля-Люзера «О превосходстве религии» (Москва 1804 г. перев. преосв. Феофилакта (Русанова)); «Против безверия» (Калуга 1806 г. перев. преосв. Феофилакта (Русанова)); «Предохранение от неверия и нечестия» (Спб. 1794 г. перев. с франц. преосв. Анастасия Братановского); «Истинный Мессия» (перевод его же. Москва 1801–1805 г.); «Бессмертие души против безбожников и скептиков основательно доказанное» 1779 г.; «Торжество веры над неверующими и вольномыслящими» 1792 г.; «Обнаженный Вольтер» (перев. с французского. Спб. 1787 г.); «Изобличенный Вольтер» Спб. 1792 г.; «Вольтеровы заблуждения» Москва 1793 г. 2 ч.; «Оракул новых философов, или кто таков г. Вольтер». М. 1803; «Основатели новой философии: Вольтер, Даламбер и Дидерот – энциклопедисты без маски» Спб. 1809 г.; «Иудейские письма к Вольтеру» (М. 1808 г. и 1816 г. 6 частей) и многие другие. Из названных переводов более важны были только два: «Вольтеровы заблуждения» и «Иудейские письма к Вольтеру». Первое сочинение принадлежит французскому аббату Ноноту, одному из жарких антагонистов Вольтера и в подлиннике носит заглавие: «Erreurs de Voltaire». На русский язык сочинение это переведено студентами воронежской семинарии под редакцией митрополита Евгения (См. материалы для биографии митр. Евгения С. Пономарева. Киев, 1867 г. стр. 12; ср. статью проф. Тихонравова: «Киевский митрополит Евгений», напечатанную в «Русск. Вестнике» 1869 г. т. 8. кн. 5, стр. 34–36). Второе произведение принадлежит франц. писателю Гене, у которого оно озаглавлено так: «Letters de quelques juifts Portugais, Allemands et polonais a M. de Voltaire». На русском языке издано под заглавием «Иудейские письма к Вольтеру» Степ. Смирновым и И. Снегиревым. В этом сочинении довольно удачно опровергнуты нападки Вольтера на Ветхий Завет. Подробности о достоинстве этого обширного труда см. в «Обзоре духовн. литературы» Филарета, кн. 2 стр. 238.

Переводная противовольтерианская литература особенно стала возрастать у нас со времени перемены, обнаружившейся в настроении императрицы Екатерины II в отношении к вольтерианству, сначала покровительствовавшей идеям французской философии. Прежние более или менее отрывочные опровержения энциклопедистов, направленные преимущественно с церковной кафедры, теперь стали вырастать до степени более плотной оппозиции. Против антирелигиозных мнений Вольтера потянулся длинный ряд переводных апологетических трактатов, в переводе которых начали принимать участие кроме духовных многие светские лица. Иногда, по недостаточности православно-богословских сведений у переводчиков последней категории, ими переводились произведения масонской и вообще мистической литературы¹²¹. Важнейшее, что сделано для науки Основного Богословия в период борьбы у нас против вольтерианства, заключается в подготовлении материала для построения этой науки. Материал этот заключается частью в лучших из иностранных апологетических сочинений, переведенных на русский язык, частью рассеян в творениях наших духовных и некоторых светских писателей, например в сочинениях Ломоносова, – в его небольшом опыте соглашения науки с верой, и в др. Но цельных опытов построения науки Основного Богословия не являлось ни у нас, ни на Западе до половины XIX века.

В XIX веке научная защита веры повсюду получила более широкое развитие, чем в предшествующие века. Особенно оживленное и усиленное движение в области христианской апологетики начинается впрочем уже со второй половины настоящего столетия. В начальных же годах текущего века было некоторое затишье в борьбе неверия против веры. Ужасы французской революции, завершившие собою противорелигиозное движение прошлого века, показали, к чему ведет атеизм, и способствовали пробуждению реакции против распространения неверия. Главной заботой политических деятелей, принимавших участие в так наз. «Священном союзе», было поставить «заповеди св. Евангелия высшим руководством в управлении подданными». Но неверие успело пустить слишком глубокие корни, особенно на Западе, в течение предшествовавших веков, чтобы оно могло быть искоренено усилиями политических деятелей. Во время кажущегося затишья религиозной борьбы, характеризующего собою первую четверть XIX века, неверие росло и крепло для новой более усиленной борьбы против веры. С 30-х годов настоящего столетия уже довольно ясно обозначились некоторые отличительные черты его характера, по сравнению с неверием прошлого века. Рационализм в том его виде, в каком он явился после обоснования, данного ему критической школой германских философов: Канта (1724–1804 г.), Фихте (1762–1814) и Фриза (1773–1843), получил более систематическую обработку, чем какую он имел до этого времени. Как бы ни называли этот новый рационализм: критическим в отличие от догматического, или философским в отличие от вульгарного, – во всяком случае он по характеру своему был серьезнее и научнее рационализма философов XVIII века. То же следует сказать и о пантеистической философии XIX века. В системах германских новейших философов-пантеистов Шеллинга и особенно Гегеля († 1831 г.) спинозизм получил дальнейшее развитие. На дух и характер нового неверия, кроме философии XIX века, имела большое влияние германская отрицательная историко-критическая школа, известная под именем ново-Тюбингенской, основателями которой были Штраус и Баур. Школа эта, унаследовав от прошлого века все, что сделано было тогдашней отрицательной критикой по отрицанию подлинности библейских книг, достоверности евангельских чудес и проч., значительно восполнила эти отрицательные результаты. С этим вооружением, она, не довольствуясь уже нападками на окраины и мелкие передовые посты, ограждающие и защищающие твердыню христианства, направила свои стрелы на самый центр, на «святое святых» христианства – на лицо божественного Основателя нашей веры. Книга Штрауса о «Жизни Иисуса» была первым нападением на этот пункт во всеоружии отрицательной историко-критической учености. За нею следовали подобные же по своим тенденциям книги Ренана, Шенкеля и других новейших христоборцев. В этих последних произведениях о жизни Иисуса веяло уже новое повторение второй половины XIX века, материалистическое и отчасти социально-демагогическое. Между тем как Ренан старается представить Христа, со всем Его миросозерцанием и высоким вдохновением, замечательнейшим продуктом галилейской природы, Шенкель усиливается изобразить Его великим социальным демагогом и филантропом. В этом состоит одно из характеристических отличий их книг о жизни Иисуса от упомянутой книги Штрауса, написанной им в то время, когда он оставался еще верным гегелианскому знамени. Впоследствии и Штраус примкнул к материализму, как это видно из его последнего сочинения «Старая и новая вера». Материализм всплывает наружу в XIX веке особенно с 50-х годов. Хотя по существу он не сказал ничего существенно нового в XIX веке, по сравнению с материалистическими учениями прежних времен, но по характеру материализм нашего века уже не тот, каким он был в прошлом веке. Для борьбы против веры новейший материализм воспользовался многочисленными и небывалыми в прежнее время открытиями и результатами естественных наук, добытыми в XIX веке. Законно или незаконно, но материализм XIX века заключил тесный союз с естествознанием и под его знаменем, может быть и ложно присвоенным себе, ведет свою борьбу против религии. Исходным пунктом материалистического движения в XIX веке была Германия, – родина Фейербаха и Брюхнера, выдающихся вожаков новейшего материализма до появления дарвинизма и школы новейших английских позитивистов: Спенсера, Гексли и др. Чтобы нам не уклониться слишком далеко от ближайшей свой задачи – проследить историю науки Основного Богословия и не потерять нити в ее последнем развитии, мы должны показать, что сделано для Основного Богословия во время указанных главнейших фазисов в развитии новейшего неверия. Характеристику современных нам антирелигиозных направлений, равно как и характеристику современного состояния нашей науки, мы представим в заключении нашего очерка ее истории.

Во время господства рационализма, выродившегося из Кантовой философии, борьба неверия против веры не имела острого характера. По вопросу об отношении самой философии Канта к религии и богословию современные ему теологи были неодинаковых мнений; и новейшие германские теологи еще продолжают спорить по этому вопросу: тогда как одни находят в ее критицизме прямой подрыв для всего богословия и даже для самой религии¹²², другие считают ее доброй союзницей богословия даже специально в деле защиты веры¹²³. Предварительно обсуждения этих мнений приведем несколько сведений, сообщаемых биографами Канта касательно его личного отношения к предметам веры. Биографы его говорят, что он редко посещал общественное богослужение, но Библию почитал. Он смотрел на Библию как на самое лучшее средство для поддержания и сохранения религии, истинно улучшающей души людей, и как на средство достаточное для этой цели на неизмеримые времена, – не только для своего времени. Поэтому никогда не позволял себе насмешек над Библией и не считал сколько-нибудь ослабленным ее достоинство через бесполезные и легкомысленные нападки на нее. Кант называл «неучтивым бесчинством» довольно обычное в его время издевательство над таинственными догматами христианства, допускавшееся в школах и даже иногда с церковных кафедр. Он считал неуместным и вредным рассеивать в книгах, назначаемых для чтения народа, сомнения и возражения против истин веры. Но признавал позволительным свободное обсуждение религиозных вопросов в университетах. В одном письме к Юнгу Штиллингу Кант между прочим писал: «Вы хорошо делаете, что ищете единственного успокоения в Евангелии, потому что оно есть неиссякаемый источник всех истин, которых нигде нельзя найти в другом месте, если разум измерил все свое поле»... «Нельзя ожидать, чтобы смелые мудрецы, которые воображают, что уже теперь они переросли ту Библию, которую мы имеем и которая служит руководительницей церковной веры, произвели и поставили другую на место ее, в случае если бы она потеряла кредит; явные чудеса не делаются в другой раз в одном и том же деле»¹²⁴.

Различию в суждениях богословов об отношении философии Канта к богословию существенно способствовала и способствует неодинаковость результатов его «Критики чистого» и «Критики практического разума», в их отношении к религиозным вопросам. В своей «Критике чистого разума» Кант, как известно, пришел к тому общему результату, что познание наше ограничивается кругом явлений опытного мира, и все, что лежит за пределами доступного нам опыта, отнес к категории непознаваемого и недоказуемого. В противоположность догматической философии Кант признал поэтому невозможным построение так называемой рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Все эти науки он признал основанными на ложном убеждении в доступности для нашего познания объективной сущности вещей или того, что такое вещь сама в себе. Не отрицая прав разума и даже присущей ему необходимости искать высших принципов для объединения своих понятий и умозаключать от условного к безусловному, Кант тем не менее отрицает, чтобы разум наш доходил путем этих умозаключений дальше, как только до идеи безусловного; а потому и самой этой идее приписывает значение принципа только регулирующего (regulatives), упорядочивающего, а не расширяющего (constitutives) круг нашего опытного знания. Подобное же значение он усвояет умозаключениям разума о безусловном единстве, объединяющем все явления нашей внутренней духовной жизни, или о душе; и эти умозаключения, по его учению, достигают только до идеи души, но не до ее реальной сущности, которая не может быть предметом опытного познания («Паралогизмы чистого разума»). Когда наш разум пытается умозаключать о безусловном единстве всей мировой вселенной, всех вещей, находящихся вне нас, тогда, по Канту, получается опять только идея, а не познанный объект. Рациональная космология, признающая возможным познание этого объекта, противоречит себе самой в каждом из своих положений и потому невозможна («Антиномии чистого разума»). Наконец, Кант признает невозможным и познание Бога путем умозаключений разума. Идея Бога называется у него идеей in individuo, идеалом чистого разума. Все попытки рациональной теологии познать Бога как реальный объект и доказать его реальность Кант признает тщетными и находит научно несостоятельными все доказательства бытия Божия. Онтологическое доказательство он признает несостоятельным потому, что заключение о бытии Бога, выводимое в этом доказательстве из понятия о безусловном совершенном существе, не имеет характера аналитических суждений, так как из понятия о вещи нельзя выжать ее бытия. Космологическое доказательство несостоятельно потому, что оно непозволительно заключает от случайного в видимом мире к необходимому, лежащему вне видимого мира. Физико-телеологическое доказательство несостоятельно потому, что оно, выходя из опыта, заключает к вышеопытной причине. По наибольшей мере физико-телеологическое доказательство может вести к признанию только бытия художника, образователя, а не творца мира. Таковы главнейшие результаты «Критики чистого разума» Канта. Результаты эти являются чисто отрицательными, если не в отношении к религии вообще, то во всяком случае в отношении к богословию как к науке, выходящей из признания возможности богопознания для человека. Но не таковы результаты «Критики практического разума» Канта. Он не остановился на безотрадных для религиозного сознания результатах своей «Критики чистого разума» и в «Критике практического разума» старался указать более, по его мнению, твердое и прочное основание для веры, чем какое дает теоретический разум. Он указал на так называемый практический разум, т. е. на нравственное сознание как на прочное основание для веры. Практический разум, по самой своей природе, требует полного, не относительно только, но безусловного осуществления идеи высшего блага (bonum suprematum et consummatum). Это высшее благо состоит в гармонии между добродетелью и счастием, в такой гармонии, при которой счастие является как необходимое следствие добродетели. Такое чисто причинное отношение между добродетелью и счастием есть требование (postulat) практического разума; он требует этого отношения как некоторой нравственной необходимости, несмотря на то, что в действительности оно далеко не всегда осуществляется. В этой-то несокрушимой силе требования, со стороны практического разума, гармонии между добродетелью и счастием заключается его преимущество перед теоретическим, по Канту. В этом требовании практического разума он и находит главное основание для важнейших истин веры, – для истины бытия Божия и бессмертия человеческой души. Из всех доказательств в пользу этих истин Кант придает значение только нравственному доказательству (argumentum ethicotheologicum). Кант не признает возможным осуществление идеи высшего блага без бытия верховной, всемогущей и нравственной причины мира, которая только одна в состоянии привесть в согласие физический и нравственный мир. На этом основано его нравственное доказательство истины бытия Божия. С другой стороны, он не считает возможным для человека достижение нравственного совершенства и полного соответствия между добродетелью и счастием в настоящей жизни. На этом основано его нравственное доказательство истины бессмертия человеческой души. Обе эти истины являются у Канта как постулаты практического разума; для разума теоретического, по его учению, они недоказуемы и имеют значение только проблем и гипотез.

Познакомимся с некоторыми частными воззрениями Канта на религию, христианство и церковь, изложенными им в особом сочинении: «Религия в пределах одного разума»¹²⁵. Здесь обсуждается средоточный пункт всех религий – искупление человека от зла. На зло Кант смотрит как на противоположность добру. Поставляя последнее в нравственно-доброй деятельности, согласной с требованием нравственного долга и проистекающей из внутреннего расположения, соответствующего велениям долга, зло Кант определяет как расположение, противное нравственному долгу, вытекающее из противонравственного принципа. Он смотрит на зло как на извращение нравственного порядка, и поставляет его в принципиально-эгоистическом себялюбии. Так как склонность к такому себялюбию свойственна всем людям, то он признает, что природе человека присуще нечто радикально злое¹²⁶. Переход от злого к доброму расположению он считает возможным только под условием нравственного переворота во внутренних настроениях человека. Этот переворот возможен; но люди противятся ему; они слагают с себя тяжесть его и всего ждут от Бога. Вследствие этого произошла религия искупления, которую Кант называет «Religion der Gunstbewerbug» и признает ее лежащей вне границ одного разума. Высшая цель человека в деле искупления от зла состоит в том, чтобы сделаться подобным олицетворенному идеалу добра или Сыну Божию¹²⁷. Достигнуть этой цели возможно только через понесение наказания, соответствующего степени зла, – скорбным путем самоотвержения и через улучшение, соответствующее идеалу добра. К искуплению принадлежит, с одной стороны, возрождение и являющееся вследствие его постоянное доброе расположение, с другой – страдание, соединенное с благодушным перенесением скорбей как наказаний за зло. Для того, чтобы в целом человечестве могла быть достигнута победа добра над злом, необходим выход или высвобождение людей из естественного состояния (e statu naturali). Для этого необходимо чисто нравственное общество, или невидимая церковь. Видимая церковь предполагает собою обрядовую религию (gottesdienstliche Religion), а эта последняя господствующую церковную веру (statutarische Glauben). Такая вера сама по себе ничего не дает и не необходима для спасения, но она может служить руководством к чистой религиозной вере. Переход от первой к последней возможен, если тому способствует существующая или господствующая религия. Такую способность носит в себе христианство, потому что его средоточный пункт есть искупление. Как церковная вера, так и Библия должны быть поставлены под нравственную точку зрения, т. е. должны быть объясняемы в том смысле, который находится в согласии с общими практическими правилами чистой религии разума. Это чисто моральное объяснение библейского текста может быть часто натянутым, но оно должно быть предпочитаемо буквальному объяснению в тех случаях, когда буквальное объяснение или не содержит в себе ничего полезного для нравственности, или даже может возбуждать противонравственные влечения. Нравственное только объяснение Библии имеет значение для всего мира, между тем как ученое объяснение имеет только доктринальное достоинство. Есть ли сверхъестественное откровение, – этого вопроса критическая философия не может решить. Если допустить, что такое откровение есть, то во всяком случае оно имеет только субъективную и временную необходимость для людей. Оно сокращает путь нравственного усовершенствования людей: необходимость его может быть признаваема только до тех пор, пока человечество не достигнет высшей ступени развития, когда оно уже одним собственным своим разумом может руководствоваться в деле познания истины. Но Библия заслуживает того, чтобы быть сохраненной, «как бы она была божественным откровением» («gleich als ob sie eine g`otliche Offenbarung w`are»).

Сначала Кантова философия мало обращала на себя внимания; современные Канту философы популярной школы относились к его критической философии с некоторым высокомерным пренебрежением. Мендельсон не считал стыдом для себя открыто признаться, что он не понимает «Критики чистого разума» Канта. Даже известный, современный Канту, педагог Базедов, считавший себя способным в течение 10-ти недель настолько понять все: и математику, и латинский язык, и гражданское право и проч., чтобы быть в состоянии обучать этому других, бросил книгу Канта, сказав: «qui non vult intelligi, non debet legi»¹²⁸. Но опустошения, произведенные Кантом в области идеалистической метафизики, глубина его философских умозрений, нравственный ригоризм его учения, не могли пройти незамеченными со стороны его современников. Пустое резонерство философов так называемого здравого человеческого смысла и поверхностные эвдемонистические теории морали не могли устоять перед разъедающим анализом кантовской критики. Защитники этих теорий скоро почувствовали, что под ногами их колеблется почва и стали жаловаться на «революцию», произведенную Кантом в области философских понятий¹²⁹. Вместе с тем и германские теологи вооружились против Кантовой философии, но в своих суждениях о ней существенно расходились между собою. Тогдашним «либеральным теологам», известным под именем «неологов», не нравился, с одной стороны, моралистический пуризм Кантовой философии, а с другой умеренный характер ее рационалистических тенденций. Они ставили в укор Канту то, что он старался найти в чисто естественной религии – в религии одного разума нечто аналогичное с давно отвергнутыми ими церковными догматами. Одни из них жаловались на то, что, по мнению Канта, в делах церковной веры все должно оставаться по-старому, что с точки зрения его философии можно морализовать всякое религиозное суеверие, – найти в нем какую-нибудь нравственную идею и таким образом оправдать церковные догматы, потерявшие всякий кредит¹³⁰. Другие упрекали кантианцев в том, что они игнорируют успехи теологического «просвещения» своего века и в своих воззрениях на положительные догматы христианства стоят на точке зрения, отодвинутой на 30 лет назад¹³¹ и т. п. Иначе относились к Кантовой философии теологи-супранатуралисты¹³². Они считали ее несогласимой с христианством и видели в ней новую попытку превратить христианство в деизм. Главные пункты, на которые они преимущественно нападали в философии Канта, это чрезмерное возвышение в ней прав разума над откровением, подчинение в ней религии морали и принижение существующей церковной веры перед религией чистого разума. Они не допускали, чтобы кантианец мог быть христианским проповедником, находя в философии Канта ниспровержение как теоретической, так и практической части христианства, – подрыв основных христианских добродетелей: веры, надежды и любви. «Можем ли мы, – восклицает один из них, – вести овец стада Христова на скудные пожити Кантовой философии, преподавая закон Божий по кантовскому способу, трактуя о пространстве и времени; вместо обыкновенных главных частей, на которые подразделяется катехизис, вводить кантовские категории, вместо десяти заповедей преподавать ассерторические, проблематические, категорические императивы, вместо христианской веры обучать религии чистого разума, вместо руководительства в царство Божие вести в идеальное царство целей, где каждый есть законодатель и вместе подданный»¹³³? По настоянию некоторых немецких пасторов, Кантову философию, как проповедующую опасный скептицизм, запрещено было преподавать в некоторых немецких университетах, например в Марбургском (в 1786 г.). С особенной запальчивостью вооружались против Кантовой философии католические теологи. Они находили в ней обоготворение человеческого я и стремление к всецелому ниспровержению христианства. В самой морали ее они усматривали покровительство всем чародеям, чувственникам, авантюристам, государственным революционерам и даже содомитам. Самое происхождение критической философии они объясняли влиянием материалистических тенденций своего века и, сопоставляя Канта с Юмом, жаловались, что «кенигсбергский мудрец купно с северным островитянином напоили всю нравственную атмосферу ядом своего безбожия и скептицизма»; называли Канта посланником сатаны и т. п.¹³⁴ Наиболее жестким противником Кантовой философии из современных католических теологов был Штаттлер¹³⁵. Он вменял себе в особую заслугу, что ему «удалось изрубить на мелкие части Кантову философию, – это адское чудовище, угрожавшее вползти даже в ограду католической церкви, проникнуть в католические университеты и в монастыри». В разгар этой грубой полемики против Канта, он пришел в столкновение с Берлинской цензурой при издании вышеупомянутого своего сочинения: «Религия в пределах одного разума». Сочинение это печаталось по частям в «берлинском ежемесячном журнале» («Berliner Monatschrift»); первая часть этого сочинения, трактующая «о радикальном зле», была пропущена берлинской цензурой; но вторая часть «о борьбе доброго и злого начала» была не допущена к напечатанию в Берлине. Все сочинение это явилось в печати только в 1793 году в Кенигсберге, после особого ходатайства Канта перед богословским факультетом кенигсбергского университета о дозволении напечатать его. В следующем 1794 году Кант был привлечен к ответственности по обвинению в искажении и унижении некоторых важных учений св. Писания; тогда он дал торжественное обещание, что как вернейший подданный своего короля он всецело будет воздерживаться как в своих чтениях, так и в сочинениях от всяких открытых суждений касательно религии, естественной ли то или откровенной.

Сделал ли Кант что-либо для усовершенствования богословия? Философия Канта способствовала ослаблению влияния на западное богословие одностороннего формализма и догматизма Вольфовой философии. Но Кант вместе с тем способствовал проведению односторонности в область западного богословия – односторонности сухого морализма. Признав все теоретические доказательства истины бытия Божия недостаточными, он поставил не только важнейшим, но единственно имеющим значение – одно нравственное доказательство. Но основать все богословие на одном нравственном принципе, на уяснении потребностей одного практического разума, невозможно. Попытки некоторых из западных богословов осуществить эту неудобоисполнимую задачу походят на попытки ходить на одной ноге. Со времени Канта в Германии начал развиваться особый вид богословского рационализма, которому в 30-х годах текущего столетия усвоялось название неологизма. По характеру своему этот вид рационализма был умереннее и в деле отрицания, сравнительно с крайними обнаружениями неверия в последней половине XVIII века. Его центральное представление заключается в том, что разум должен иметь высший авторитет везде и во всем, как поверочная способность, различающая истину от заблуждения, и что последний приговор в делах веры должен принадлежать не суду церкви, даже не положительному учению откровения, но разуму, особенно – вооруженному философским познанием. Поборники неологизма не отвергали религии, но существенное значение придавали только нравственным ее основам, считая не только обрядовую, но и догматическую ее сторону лишь оболочкой для выражения нравственных истин. С неологизмом не связывалось и безусловное отрицание откровения, однако же началами неологизма не допускалось в откровении ничего такого, до чего разум человеческий не достиг бы и сам собою путем постепенного развития. Германские неологи, вслед за Лессингом¹³⁶, Кантом¹³⁷ и Фихте¹³⁸, не отрицали исторической пользы, которую принесла вера в откровение; они смотрели на эту веру как на вспомогательное средство, способствовавшее сокращению пути нравственного развития человечества, но не считали ее существенно обязательной для умов, достигших полной философской зрелости. Наиболее типичным и характеристическим признаком неологизма служит его стремление превратить сверхъестественное в нечто естественное. Приверженцы этого направления рационалистической мысли старались дать естественное объяснение библейским чудесам и прибегали ко всевозможным искусственным толкованиям библейских сказаний о чудесах, чтобы избежать признания их чудесности. На почве протестантского богословия в Германии более влиятельными представителями неологизма были немецкие теологи: Паулюс, Де-Ветте и др. В их основных воззрениях не было чего-нибудь существенно нового; они заимствовали эти воззрения из философских систем новейшего времени; но они систематизировали рационалистические идеи и ввели их обильной струей в область богословия. Основой, из которой развился германский неологизм, послужила преимущественно философия Канта.

Во все время господства Кантовой школы не было построено системы Основного Богословия. Более сделано для этой науки в период борьбы против пантеистических систем германской философии. Представляя собою дальнейшее развитие начал кантовского рационализма, эти системы смело строили умозрительные теории о сущности бытия и о бесконечном духе на началах одного разума. Построения эти, доказывая, вопреки кантовской философии, неотразимую потребность человеческого духа не ограничиваться познанием мира явлений, но стремиться в вышеопытную область, в то же время далеко не во всем совпадали с христианским мировоззрением. Они не отвергали основных истин христианской веры, но накладывали на них свой колорит. Через это они способствовали возбуждению и оживлению богословской мысли. Особенно сильно было влияние в этом отношении Гегелианской философии. Что касается философии Шеллинга, то вследствие неоднократной смены ее направлений, она не имела полной устойчивости. Этого философа, особенно в последний период его философской деятельности, одушевляло стремление согласить свое учение с христианством (его «Положительная философия»); хотя это и не было достигнуто им с полным успехом, вследствие внутренней несовместимости начал пантеизма с христианством, за всем тем оно послужило пунктом сближения его философии с богословием. Философия Шеллинга не вызывала против себя усиленного противодействия в богословско-апологетической литературе; с одной стороны, потому, что она чужда крайних выводов из начал пантеизма в отношении к религии, с другой – потому, что в некоторых пунктах она оказывала вспомогательное содействие научной апологетике христианства в борьбе против неверия. Глубокомысленными воззрениями этого философа на некоторые основные вопросы религиозного миросозерцания, особенно на догмат о св. Троице и др., иностранные богословы нередко пользовались в своих системах умозрительного богословия при раскрытии этих истин («Школа спекулятивного теизма»). «Философия природы» Шеллинга, независимо от присущей ей туманности, также находила себе сочувствие и имела немало последователей в кругу религиозных мыслителей¹³⁹; в ней проводится взгляд на природу не как на бездушный механизм, но как на живое отражение и дополнение божественного откровения. Для богословия наибольший интерес имела «Философия мифологии» Шеллинга¹⁴⁰, как первый систематический опыт вывести общие законы религиозного развития человечества. К лучшим сторонам философии Шеллинга сочувственно относились у нас некоторые из современных Шеллингу отечественных наших философов-богословов, особенно покойный профессор московской духовной академии протоиерей Голубинский – автор «Умозрительного богословия», который, как известно, находился в дружеской переписке с Шеллингом и о котором Шеллинг высказывал печатно весьма лестное мнение, как о талантливейшем мыслителе¹⁴¹.

Философская система Гегеля имела сильное и продолжительное влияние на метод научно-богословской апологетики новейшего времени, что объясняется характером этой системы. Система эта, поставившая своей задачей объяснить все сущее из законов разума, отводит самое видное место в своем содержании религиозно-философским вопросам¹⁴². Она возвышает значение философского умозрения и философского метода в деле научного обоснования религиозных истин вопреки тем теориям, которые отрицали пользу и даже самую возможность примирения научного метода к богословию, считая невозможным самое познание о Боге (Кант, Якоби, Шлейермахер). Одностороннее увлечение этими последними теориями со стороны многих германских теологов встретило сильный противовес в философии Гегеля. Гегель резко порицает современных ему теологов, которые утверждали, что познание о Боге невозможно. Такая точка зрения, по мнению философа, есть самая последняя ступень унижения человека и прямо противоположна христианской религии, требующей богопознания. «Теологи, стоящие на этой точке, – говорит Гегель, – не стыдятся восставать против философии и упрекать ее в разрушительной тенденции по отношению к положительной религии, хотя все определенное в религии уничтожали они сами. Так они, во-первых, догматы веры отодвинули на задний план и объявили безразличными. Христос у них, хотя и остается средоточным пунктом веры, как искупитель и примиритель, однако же дело искупления получает у них прозаическое и только психологическое значение. Затем догматы о Троице, о воскресении мертвых, о чудесах и проч. также потеряли свою важность, а вечное блаженство и вечное осуждение сделались такими учениями, о которых считается даже неприличным упоминать в хорошем обществе. Во-вторых, теологи современного направления, считающие невозможным самое познание о Боге, смотрят на догматы веры, как на чуждые определения других и как только на явления прошлой истории; внутреннюю даже необходимость и истинность этих учений оставляют в стороне. Историческое рассмотрение догматов с большим усердием и ученостью занимается не их содержанием, но только внешностью споров относительно этих догматов – именно тем только, как известный догмат утвержден тем или другим собором, какие для этого имелись основания и т. п. (Таких теологов Гегель сравнивает с конторщиками торгового дома, которые ведут книги и счет чужому богатству). В-третьих, наконец, теологи рассматриваемого направления впадают в противоречие с самим собою при отрицании возможности богопознания и порицания философского метода. Они держатся принципа непосредственного знания о Боге и ссылаются на свидетельство духа. Но это есть уже принцип философского познания, утверждающий, что религиозное содержание познается в самом духе»¹⁴³... Далее система Гегеля отличает свою философию религии от «богословия разума» или от рационализма: а) тем, что она понимает абсолютное не как пустой и бессодержательный абстракт, но как живой вечно развивающийся триединый дух; б) тем, что она не подчиняет религиозную истину частному мнению, а оценивает ее с точки зрения общего разума, стремящегося к единству; в) тем, что она не только не противоречит положительной религии, подобно рассудочной метафизике рационализма, но, напротив, старается восстановить истинное содержание веры; г) наконец, тем, что она не допускает противоположности между философией и религией, между человеческим и божественным разумом¹⁴⁴. По своему общему отношению к религии и в особенности к христианству философия Гегеля чужда, по-видимому, отрицательных тенденций. На религию Гегель смотрит как на такую область, «в которой разрешаются все загадки мира, разъясняются все противоречия мысли и прекращаются все скорби сердца, – как на область вечной истины, вечного покоя, вечного мира». «Все, – по словам философа, – что исходит от духа (науки, искусства и проч.), – все, в чем человек ищет своего счастия, в чем он поставляет свою славу, свою гордость, – все это находит свое средоточие в религии. Религия есть отношение человека к Богу, который составляет начало, средину и конец всего; она есть возвышение духа на высочайшую ступень сознания и представляет конечную цель самому для себя, перед которой уничтожаются все другие цели. Отрешаясь от всего конечного, человеческий дух в религии обращается к неограниченному и бесконечному, вследствие чего сознание делается абсолютно свободным и истинным, как сознание абсолютной истины. Определяемое как ощущение, это свободное отношение есть высочайшее наслаждение, которое мы называем блаженством, а как деятельность оно есть обнаружение славы Божией. В религии нет места ни для каких эгоистических интересов и суетных деланий; здесь все сводится к высшей абсолютной цели. Все народы сходятся в признании, что религиозное сознание обладает полной истиной; все народы смотрят на религию, как на свое драгоценное сокровище, поставляют в ней свое высшее достоинство, смотрят на нее как на светлый праздничный день своей жизни („Sonntag des Leben“). Все, что возбуждает в нас сомнения и томление духа, все заботы и печали, все ограниченные интересы и мелочи обыденной жизни в религии очищаются и просветляются как в светлом эфире, в чувстве религиозного настроения смолкают все страсти, забываются все страдания и горести. В этой чудной области духа текут источники Леты (реки забвения), в которую душа погружает все свои скорби; все темные и непривлекательные стороны жизни здесь обращаются в грезы и сновидения и вся жизнь человека просветляется светом вечной истины»¹⁴⁵. Таков общий взгляд Гегеля на значение религии. На христианство он смотрит как на абсолютную религию, которая представляет абсолютно-полное реализирование идеи религии. Особенно замечательную черту философии религии Гегеля составляет то, что в ней представлено стройное систематически целостное и связное изложение всех главнейших дохристианских религий, определяющее сущность и отличительные черты каждой из них. Она смотрит на все эти религии как на определенные моменты в прогрессивно-постепенном развитии понятия религии, представляющие постепенное приближение к христианству. По всем вышеозначенным особенностям философия Гегеля не могла не иметь сильного влияния на богословие. От нее более или менее зависимы все почти умозрительные построения богословской науки, которыми особенно богата протестантская богословская литература настоящего столетия. Она имела также большое влияние на выработку философско-исторического метода новейшей христианской апологетики, который выводит заключение о безусловной истине христианства из показания абсолютно-полной реализации в нем истинной сущности религии. За всем тем философия Гегеля не могла быть истинной союзницей богословия. Она имеет только внешнее – кажущееся – сродство с религиозно-христианским миросозерцанием, по внутреннему же существу своему представляет примирение, хотя не вполне решительное, основных пантеистических начал ее к пониманию и объяснению явлений религиозной жизни вообще, а также христианской религии и божественной личности ее Основателя. Философия, принимавшая, что безусловное лишь в человеке делается сознательным и сознает себя безусловным духом только в человеческом духе, и таким образом не допускавшая бытия личного Бога, а также и личного бессмертия человеческой души, заключала в себе зародыш отрицательного отношения мысли по отношению к религии и к христианству, хотя и прикрытый в учености Гегеля темнотою и обоюдностью выражений. Если судить по общим вышеприведенным выражениям Гегеля о религии, то можно придти к тому заключению, что Гегель усвояет религии наивысшее значение в духовной жизни человека. Но такое заключение не оправдывается следующим частным выводом Гегеля из ближайшего анализа существа религии. По этому выводу религия является как низшая форма знания по сравнению с философией и относится к последней, как более или менее темное представление к чистой и ясной мысли.

Школа германских теологов, прельщенная видимостью согласия философии Гегеля с христианским учением и руководившаяся умозрительными формулами, выработанными этой философией при изложении религиозных истин, лучше всего доказала непригодность основных начал этой философии для построения твердого и прочного здания богословской науки. К школе этой примыкали многие из ученых и талантливых германских теологов 30-х годов текущего столетия¹⁴⁶. Из них более известны: Маргейнике (Marheinike), Гэшель (H9oscel), Дауб (Daub)¹⁴⁷. Они представили более или менее цельные опыты соглашения науки и веры на основах гегелианской философии. По своим тенденциям и по самому методу эта школа напоминает отчасти школу древних неоплатоников, хотя не имела такого значения в истории, как последняя. Для последователей этого примирительного направления философия Гегеля имела такой же авторитет, какой имела философия Платона для неоплатоников. Они старались согласить с учением Гегеля христианское миросозерцание путем, произвольного большей частью, толкования христианских истин в смысле гегелианских идей. Выходя из начала своей излюбленной философии, что единственная действительность есть действительность идеи (понятия), они вслед за своим учителем самое Божество превращали в идею, вследствие чего в их учении являлся не теизм, а или так называемый имманентный деизм или трансцендентный пантеизм. Для людей верующих являлись неузнаваемыми христианские догматы, прошедшие через горнило отвлеченной и искусственной гегелианской диалектики. Особенно при этой диалектической игре догматами подвергались произвольному искажению основные пункты христианского учения о св. Троице и о воплощении Сына Божия. Усиливаясь согласить христианское учение о св. Троице с Гегелевым учением о трех моментах развития абсолютной идеи (бытие в себе – an sich, бытие вне себя или инобытие – ausser sich sein и возвращение к себе), сторонники гегелианства трактовали первое лицо христианской Троицы как безличное заключенное в себе мыслимое единство всего сущего, второе лицо как раскрытие этого единства во множестве или как бытие в явлении; третье лицо – как примирение противоположности единства и множества и т. п. Воплощение Сына Божия у них превращалось в диалектический процесс вечного раскрытия абсолютной идеи в области явлений, в среде которых историческое лицо Богочеловека есть только высшее звено. При подобных соглашениях религиозных истин с наперед данной философией от религии оставалась одна тень ее, из нее заимствовались внешние формы, – религиозные термины, но в эти термины влагались идеи, чуждые религии и непримиримые с нею. Более остроумное, хотя не всегда успешное и удачное, применение к целям богословской апологетики находил гегелианский взгляд на историю религии как на постепенное прогрессивное развитие религиозного сознания, завершающееся явлением безусловно совершенной – христианской – религии. Взгляд этот доселе нередко проводится в богословско-исторических исследованиях, имеющих в виду показать историческую необходимость христианства и его безусловное превосходство перед всеми религиями древнего мира¹⁴⁸. Нельзя отрицать важной заслуги подобных трудов для научной апологетики христианства. Все религии, стоящие вне откровенной религии христианской, на которые богословы прежних времен смотрели как только на заблуждения человеческого ума, мало заботясь о том, чтобы понять сущность каждой из них и определить их значение в общем ходе развития дохристианского человечества, в философии религии Гегеля рассматриваются как определенные ступени в постепенном приближении древнего мира к «исполнению времен», когда же долженствовала явиться абсолютная религия – христианство. При таком воззрении история древнего мира без сомнения получала более глубокий смысл и христианство являлось не как deus ex machina, а как венец и завершение вековых усилий человеческого духа в деле искания вечной истины. Но коренная идея, лежащая в основе этого воззрения, как и всех вообще положений гегелианской философии, неприменима к христианскому богословию, поскольку эта идея лишает христианство характера в строгом смысле сверхъестественного откровения и всю историю религии подчиняет одним естественным и необходимым законам прогрессивного развития человеческого духа. Школа, выходившая из такого воззрения, старалась представить постепенное возвышение религиозных понятий от низших форм к высшим и усиливалась из религии волшебства и фетишизма, которую эта школа считала самой первоначальной религией человечества, произвести через многочисленный ряд посредствующих ступеней наивысшую форму абсолютной религии. История религии построялась этой школой в виде возвышающейся пирамиды с грубым основанием внизу и с тончайшим остроконечным шпицем на верху, или, употребляя другое сравнение, – в виде длинной лестницы с многочисленным рядом низших, средних и высших ступеней. Она тщательно отыскивала на этой искусственно построенной в мышлении лестнице ступени, наиболее удобные для помещения той или другой отдельной религии, мало обращая внимания на историческую действительность. В этой действительности она далеко не всегда находила полное соответствие с отвлеченно мыслимой последовательностью прогрессивного развития религиозных идей. Неудивительно поэтому, что гегелианская школа исключала из истории религии целые мифологии, для которых не находилось соответствующих ступеней в построенной ею классификации религии, например мифологию славянских народов. Школе этой не удалось указать тех переходных ступеней, где кончалось развитие одного религиозного миросозерцания и зарождалось другое высшее. Следя за историей поступательного движения вперед религиозного сознания, она естественно должна была руководиться при оценке относительно высшего или низшего достоинства различных религиозных миросозерцаний временем их появления. Но позднейшее по времени происхождения не всегда оказывалось более совершенным и лучшим прежнего. Наглядным доказательством этого может служить, например, мусульманство, явившееся гораздо позднее христианства. Вообще более тщательные и точные изыскания относительно истории религии, принадлежащие новейшему времени, показали, что на развитие религиозного сознания человечества нельзя смотреть как на непрерывно продолжающуюся нить. По меткому сравнению одного из новейших ученых¹⁴⁹, оно скорее представляет собою ткань, нити которой во многих местах разрывались и потом снова завязывались в том или другом пункте. Гегелианский взгляд на историю религий как на ряд эволюций или метаморфоз мирового духа, сменяющихся с необходимою прогрессивною последовательностью, устраняет со сцены деятельности свободную волю человека, а без этого агента история религии и вообще история человечества не может быть правильно понята. Развитие по прямой, никуда не уклоняющейся, линии характеризует собой не свободное, а механическое движение, подчиненное железной необходимости.

Недолго просуществовали мир и согласие в рядах учеников и последователей гегелианской философии относительно религиозного значения этой философии. Искусственные соглашения гегелевой философии с христианством носили очевидные следы неестественности, хотя не лишены были известных оснований, заимствованных из отдельных положений и выражений гегелианской системы о религии и христианстве. Внутри гегелизма, вскоре после смерти Гегеля, начались раздоры, и гегелианская школа распалась на две партии – на так называемую правую, которая заботилась о соглашении философии своего учителя с религиозным миросозерцанием, и левую, которая стала в резко враждебное отношение к христианскому учению и прямо стала противопоставлять ему пантеизм – основу гегелианства. Во главе этой последней партии стояли Штраус, Бруно Бауэр и Фейербах. Вследствие появления их сочинений – особенно сочинения Штрауса «Жизнь Иисуса» и Фейербаха «Сущность христианства», апологетическая письменность на долгое время сосредоточилась на опровержении нападений на христианское учение этих новых врагов христианства. В этой борьбе видное место занимает школа новейших германских теологов, образовавшаяся под влиянием богословия Шлейермахера. Богословско-апологетическое значение этой школы, вследствие односторонних взглядов ее на религию и христианство, невелико; но она имела влияние на обработку научного метода апологетики. Шлейермахер († 1834 г.) первый из новейших иностранных богословов отнес апологетику к области философского богословия и, сообразно с потребностями времени, придал ей значение в строгом смысле основной науки в области богословия¹⁵⁰. Сам он не представил опыта изложения полной системы апологетики христианства, и его собственный метод защиты христианства оставляет желать очень многого. Его богословско-апологетические тенденции обрисовываются главным образом в его «Речах о религии», написанных им с специально апологетической целью и назначенных для образованных читателей своего времени¹⁵¹. Содержание этих речей состоит из пяти глав: 1-я озаглавливается «Апология»; 2-я «О сущности религии»; 3-я «Об образовании для религии»; 4-я «Об общении в религии, или О церкви» и 5-я «О религиях». Речи Шлейермахера по своему изложению не имеют строго систематического характера, но в них в зачатках заключаются основные его богословские воззрения, не чуждые значительной примеси пантеизма, особенно в учении о Божестве как абстрактном единстве всего сущего и о религии как проявлении чувства безусловной зависимости от безусловного. Примесь пантеистических идей к богословским воззрениям Шлейермахера препятствовала построению на основании их твердой апологетики христианства и последователям Шлейермахерова богословия. Его школа, подобно гегелианской школе, распалась впоследствии на две половины. Одна, присвоив себе название «нового или посредствующего богословия», поставила своей целью соглашение религиозного миросозерцания с новейшей культурой, другая уклонилась в открытый рационализм. Все, что сделано более замечательного в области богословской науки ближайшими и отдаленными последователями Шлейермахерова богословия, принадлежит к критике крайних разрушительных теорий новотюбингенской отрицательной школы. Сравнительно лучшие труды по этой части принадлежат Неандеру¹⁵², Ульману¹⁵³, Толуку, Дорнеру¹⁵⁴, которые далеко не рабски следуют своему учителю. Но недостаток твердости и устойчивости положительных религиозных основ, излишний субъективизм в значительной степени отражается и на этих трудах. В новейшее время от этой школы отделилась особая рационалистическая партия, именующая себя «партией либерального протестантского союза» (Кейм, Гаусрат и др.).

С философской точки зрения против крайних выводов пантеизма дала много веских возражений школа новейших германских философов-теистов. Начало этой школы восходит к тридцатым годам текущего столетия, когда в Германии гегелизм царил над раздробленными остатками других философских школ. Первыми представителями ее были Фихте (младший) и Вейссе. Еще при жизни Гегеля (с 1829 года) они выступили на поприще философско-богословской деятельности. Не удовлетворяясь пантеистическим учением Гегеля о верховном Существе, действительном лишь в идее, сознательном только в человеческом разуме, они провозгласили себя защитниками умозрительного теизма (учения, принимающего, по началам разума, внемировое личное верховное существо). Вследствие крайних антирелигиозных выводов из философии Гегеля, появившихся в сочинениях Штрауса, Бруно Бауэра и Фейербаха, более осторожные мыслящие умы охотно примыкали к новой умозрительной школе. Девиз школы заключался в учении о личном Боге. Всякий, принимавший это учение, но не отвергавший умозрительного построения истины из начал мышления, по праву мог принадлежать к этой школе. С 1837 года основатель этой школы – Фихте (младший) начал издавать «Журнал для философии и умозрительного богословия», впоследствии переименованный в «Журнал для философии и философской критики». Этот журнал образовал центр теистической философской школы, около которой более или менее тесно сгруппировались многие замечательные мыслители, обладающие обширной и глубокой ученостью: Ульрици, Вирт, Фишер¹⁵⁵ и др. Школу эту нельзя назвать вполне самостоятельной, она не независима во многих своих философских воззрениях от предшествующих философских систем. Но она чужда исключительного пристрастия к какому-нибудь одному философскому авторитету. Связующим звеном для ее последователей служит не один какой-нибудь метод, не одинаковый способ понимать истину или передавать ее, но одно общее теистическое направление, соединенное с уважением к религиозным принципам и к свободе исследования. В специально философских воззрениях последователи этой школы примыкают преимущественно к началам шеллингизма (в его последней форме). Главная задача школы состоит не в построении новой философской системы, а в примирении науки с верой. У разных отдельных ее последователей мы встречаем разнообразные формы умозрений, направленные, однако же, к одной общей цели – к делу научного обоснования религиозного миросозерцания. Благодаря тесной связи с современной наукой, философская школа новейших германских теистов оказала значительные услуги научной апологетике христианства. Более замечательные и талантливые представители ее, вооруженные сольной логикой и обширными знакомствами с результатами современного естествознания, дали в своих сочинениях капитальные пособия для научной защиты многих сторон веры против нападений со стороны пантеизма и особенно новейшего материализма. Учение о личном Боге, свободном Творце вселенной, и учение о человеке, как разумно-свободном деятеле в мире, одаренном бессмертной душей – вот главнейшие пункты, по которым рассматриваемая школа дала лучшие опыты, хотя и несвободные от недостатков, зависящих от некоторых субъективных воззрений ее отдельных представителей¹⁵⁶.

Эммануил Герман Фихте (род. 1797, ум. 1879 г.)¹⁵⁷ по преимуществу характеризует собою метафизическое направление основанной им школы. В построении метафизики он примыкает ближайшим образом к Гегелю; но, не находя в философии Гегеля примирения выводов разума и высших требований сердца (Gem`uth), принимает как существенное дополнение философии положительное христианское откровение. Там, где нить философского умозрения прерывается, философия, по учению Фихте, должна принять в себя другое начало знания, – именно философия должна перейти в жизнь и сделаться самой живой опытной наукой, с помощью которой должно быть воспринято откровение. Этот умозрительно-опытный метод приводит философа к убеждению в истине бытия личного Бога, личного бессмертия человеческой души и в других истинах христианского откровения. К недостаткам его учения относятся излишние хитросплетения, нередко далеко уносящие философа от областей простой веры и лишающие его религиозно-философские идеи общедоступности. При всем обилии превосходных частностей, встречающихся в его сочинениях, его учение отзывается придуманностью, деланностью. Оттого его система не вдохновляет, не увлекает, как истинно творческие произведения. Ей не чужды некоторые фантастические мечтания древней теософии, например о предсущетвовании душ, о том, что души в телах искупляют прежние проступки и т. п. Под конец жизни, увлекаясь все больше и больше мистицизмом, Фихте примкнул к последователям спиритизма. Из круга ближайших его сотрудников много общего с ним в основных воззрениях имеет Вейссе, хотя во многих частностях расходится с ним.

Христиан Герман Вейссе¹⁵⁸ признает метод Гегеля бессмертной заслугой и сам в философских своих сочинениях употребляет метод Гегеля, но он отвергает отрицательную сторону философии Гегеля. Он восстает против гегелизма, как учения о мировой необходимости, противопоставляя ему начало свободы, и отрицает Гегелево учение о Боге, улетучивающее Бога в понятие. Он видит в этом своего рода нигилизм, совершенно, впрочем, естественный, по его мнению, доколе идея Бога рассматривается только с метафизической точки зрения. Он называет метафизику наукой, которая рассматривает лишь отрицательные свойства высшего Существа, отрицательные условия его существования, не будучи в состоянии проникнуть до положительных. В собственных своих «основаниях метафизики» Вейссе сам приходит лишь к отрицательному безусловному. Понятие о Боге, до которого он доходит здесь, еще лишено содержания и совершенно отвлечено, а потому он ищет положительных начал вне чистого умозрения. «Метафизика, – по его словам, – должна сделать возможным истинно-опытное учение в высшем смысле (eine wahrhafte Empirie), – такое учение, в котором вполне совпадают опыт и умозрение и в котором на место отвлеченного принципа поставляется общий реальный предмет всемирного опыта (Бог), который может быть познан лишь опытом, именно опытом христианской веры. Попытку к оправданию этой идеи автор представил главным образом в своей «Философской догматике», которая, однако же, представляет не совсем удачный опыт осуществления его идеи. Она так же отвлеченна и в такой же почти степени наполнена искусственными формулами и понятиями, как и его метафизика. Страсть автора к оригинальности и замысловатости построений, которая часто переходит всякую меру, дала повод одному из его иностранных критиков (Мишле) к нелишенному справедливости замечанию, что «богословствование его представляет как бы некоторое самоистязание умственного процесса, который во что бы то ни стало хочет быть оригинальным». Наиболее замечательные, в богословско-апологетическом отношении, труды из всех последователей новейшей теистической школы принадлежат Ульрици.

Герман Ульрици (род. 1806 г.)¹⁵⁹ наиболее известен как борец против современного материализма. Быстрое возрастание материалистической литературы, ее огромное влияние на новейшее общество, вызвали всех последователей новой теистической школы на битву с страшным и опасным для блага общества врагом. Но не все из них ведут эту борьбу с одинаковым успехом; вследствие излишнего пристрастия к тем или другим метафизическим своеобразным доктринам, сочинения некоторых из них носят излишне сухой, схоластический, несовременный характер. Оттого в обществе, чуждом серьезно-философского образования, над ними нередко преобладают их противники-материалисты, доводящие всю метафизику до самой малой величины и потому для более поверхностных умов кажущиеся более сильными. Ульрици, особенно в свои трудах «Бог и природа» и «Учение о человеке», сходит на самое излюбленное поприще материалистов – на почву естествознания и подвергает самой острой критике вопросы специальные из естественных наук. Сильная диалектика, замечательно ясное (для немецкого философа) изложение и еще более замечательное по своей обширности знакомство с естественными науками сделали вышеупомянутые сочинения его одними из важнейших и существеннейших во всей новейшей апологетической литературе, направленной против материализма.

После продолжительного господства над умами Гегелева философия, а вместе с нею и вся вообще школа новейших германских философов-идеологов, утратила свое обаяние. Против нее восстали не одни исключительные приверженцы внешнего опыта, но и мыслители с философским направлением (Гербарт и др.). Ослабление влияния этой школы не может вызывать излишних сетований у людей преданных христианской истине. Германские философы-идеологи бесспорно много способствовали оживлению и большему углублению богословской мысли в важнейшие вопросы веры и знания, а также усовершенствованию научного метода богословской апологетики христианства, но за немногими исключениями они впадали в крайности излишнего субъективизма, гностицизма и пантеизма. Идеал христианской философии, поскольку он состоит в гармонических соединениях мыслимого и действительного, не был осуществлен германской идеологией, которая предлагает мыслимую отвлеченность вместо живой действительности и на место Бога, к которому мы можем питать определенные чувства, поставляет силу, которой нельзя приписать никаких свойств. На развалинах идеалистической философской школы возникло немало новых философских направлений, характеризующих собою современное состояние философии. Знание этих направлений существенно необходимо для современного богослова. Хотя иногда и высказывается мнение, что в настоящее время умонастроение образованных людей в отношении к истинам веры определяется не философией, а естествознанием, но при более точном понимании сущности и специальных задач той и другой науки нельзя признать это мнение безусловно верным. Естествознание, как точная наука, есть самая специальная из всех отраслей научного знания, и, занимаясь исследованиями фактов внешнего опыта, оно не может взять на себя задачи влиять на умонастроение общества, не уклонившись от прямой своей цели. Если те или другие общие естественнонаучные гипотезы (о творении и т. п.), являющиеся в качестве предположений, обоснованных на известных данных опыта, и имеют влияние на направление современной мысли в ее отношении к религиозным вопросам, то подобные гипотезы относятся к так называемой натурфилософии, а не к естествоведению, как точной науке, не выходящей из пределов опыта. Влияние на характер и строй умственных, нравственных и религиозных убеждений людей имеют не те или другие отдельные открытия и изобретения, сделанные в области естествознания, взятые сами в себе, и не те или другие частные естественные науки: не химия, не физика, не механика и проч., а те философские умозаключения, которые строятся на основании результатов естественнонаучных исследований, – те выводы, которые делает философская мысль из этих результатов относительно высших вопросов человеческого знания. Не те и естествоведы относятся к так называемым «властителям человеческих дум», которые в тиши своих ученых кабинетов занимаются тщательным и точным исследованием частных предметов своей специальности, хотя бы плодом их исследований были даже такие замечательные изобретения, как железные дороги, телеграфы, телефоны и проч., но философы-естествоведы, или так называемые натурфилософы, к числу которых принадлежат Дарвин, Геккель и др. Если, таким образом, о естествознании говорится иногда, будто оно заменило собою в настоящее время философию, то в этом случае высказывается или недоразумение, или по меньшей мере здесь большая неточность в выражении. Естествознание не только не заменило собою философию, а наоборот само, особенно в последнее время, все больше и больше подчиняется философии. Быть может, натурфилософия никогда не имела такого широкого развития, как в настоящее время, несмотря на уверения некоторых, будто интерес к этой области совсем утрачен в кругу современных естествоиспытателей. Мы находим в области современной натурфилософии построения целых систем мироздания, в которых устанавливаются известные взгляды на все основные вопросы философии и религии: на вопросы о верховном начале мира, о его происхождении и будущей судьбе, о происхождении человека и конечной цели его бытия. Стремление современной натурфилософии объединить все мировые явления и свести их к одному началу имеет свое основание в философском мышлении¹⁶⁰, – в потребности философского обобщения результатов опытного исследования. Современный натурализм высказывается в разнообразных видах и служит исходным пунктом всех тех направлений философии настоящего времени, которые развились в противоположность идеалистической философии. Сюда относятся: 1) философский реализм Гербартовой школы, 2) новейший материализм, ведущий свое начало от Фейербаха и имеющий в настоящее время и крайних последователей, примыкающих к школе Бюхнера, и более умеренных – к школе Бэна, Дюринга и др.¹⁶¹, 3) позитивизм¹⁶² и 4) дарвинизм. К современно-философским направлениям более идеалистического характера принадлежат: а) спиритуализм, б) пессимизм Шопенгуэро-Гартмановской школы, в) нео-кантианизм (Лянге и др.). Уже из этого краткого перечня более выдающихся философских направлений настоящего времени можно видеть, что отличительную особенность современной философии составляет отсутствие единства и преобладания какой-нибудь одной школы. В современном философском мире господствует род междуцарствия. При существующем разногласии между собою современных философских учений, не находящих точки опоры для взаимного примирения, богословско-апологетическая наука немало может позаимствовать оружия для защиты христианской истины из разных лагерей воюющих между собою философских партий. Конечно, вполне надежных и верных союзников богословие не найдет в среде вышеозначенных партий, находящихся при взаимном противоречии друг другу в большем или меньшем разногласии с положительным учением веры. Но для борьбы против современного материализма – этого главного и наиболее ожесточенного врага христианской истины, стремящегося к подрыву в самом корне всего религиозного миросозерцания, – богословская наука найдет некоторое вспомогательное содействие со стороны лучших философских исследований настоящего времени, особенно принадлежащих последователям так называемого спиритуалистического направления. Направление это примыкает во многих пунктах к философии Гербарта, который сам, как известно, отказался от построения на основании разума полной системы религиозно-философского миросозерцания и остановился на нерешительных выводах относительно высших религиозных вопросов. Поэтому его учение по началу считалось если и не враждебным, то безразличным в отношении к религии и во всяком случае малопригодным для научного обоснования на его началах религиозного миросозерцания. Между тем в его учении скрывалось много точных психологических разысканий относительно сущности религии, заслуживающих внимания с богословской точки зрения и не лишенных значения для апологетики христианства¹⁶³. Гербартовский реализм, требующий, чтобы умозрение шло не априорным путем, каким оно шло в период господства германской идеологии, а в сочетании с опытом, исправлял односторонние увлечения выспренной германской метафизикой, не доходя, однако же, до крайностей материализма. Уже одно это расположило некоторых из его последователей к попыткам построения философии религии на началах его учения, дозволявших более объективное и беспристрастное отношение к религиозным вопросам, чем наперед предвзятые теории, построенные a priori. Авторы этих попыток¹⁶⁴ не принадлежат к создателям широких богословских умозрений и не чужды тенденций рационализма, но труды их не лишены значения для опровержения крайних выводов материализма. Более выдающиеся современные представители спиритуалистического направления в Германии (Лотце¹⁶⁵, Тренделенбург, Фехнер, Тейхмюллер и др.), также не чуждые некоторых заимствований из философии Гербарта, единогласно высказываются против материализма и нередко посвящают борьбе против него цельные сочинения или значительные части своих сочинений. Их существенное значение в том, что вопреки учению материализма они отстаивают самостоятельность духовного мира, бессмертие человеческой души и защищают теологическое миросозерцание против механических теорий мира. Хотя в их сочинениях не всегда можно найти твердые основания для чистого внемирового теизма, но некоторые из них, особенно Тейхмюллер¹⁶⁶ и др., решительно примыкают к апологетическому направлению в своих философских произведениях.

Мимоходом скажем несколько слов об отношении спиритизма к религии¹⁶⁷ и о его значении для апологетики религиозного миросозерцания. Спиритизм мы отличаем от спиритуализма, разумея под первым в тесном смысле вызывание духов и душ умерших. В этом своем виде спиритизм, равно как месмеризм, сведенборгианизм и другие подобные явления, относится к области не философии, а волхвования и чародейства. Но более известные поборники спиритизма издавна, начиная с французского духовидца Алана Кардека, усиливались дать некоторый вид философского и научного обоснования спиритическому неверию. Благодаря отчасти этому, в связи с другими обстоятельствами, спиритизм успел приобрести не только на Западе, но и у нас в России многих последователей¹⁶⁸. В настоящее время к спиритизму примыкают многие естествоведы не только в Америке (например Robert Hare и др.), но также в Англии (Крукс, де Морган и Уоллес), во Франции (К. Фламмарион, Babinet, Linais и др.), в Германии (Целльнер [недавно умерший] и Вебер) и у нас в России (Бутлеров и Вагнер). Все они, по крайней мере, высказываются за реальность спиритических феноменов. Даже некоторые из новейших германских философов, именно Фихте младший, Фехнер и др. открыто признали в некоторых явлениях спиритизма обнаружения высшего нематериального мира. Последователи спиритизма усиленно пропагандируют свое учение; на Западе они успели уже составить из себя несколько религиозных союзов, наподобие массонских лож, завести множество своих журналов и образовать обширную литературу, посредством которой стараются завлекать в свой толк новых адептов¹⁶⁹.

Следуя апостольскому внушению: «не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин. IV, 1), мы должны отличать в спиритическом воззрении то, что в нем есть прямо противного христианству, от того, в чем оно не враждебно последнему. К противохристианским тенденциям спиритизма относится, во-первых, сознательное или несознательное недовольство его адептов истинным божественным откровением и проистекающая отсюда погоня их за новыми знамениями и чудесами, для отыскания которых спиритизм обращается не к царству света, благодати и истины, явленному через христианство, а к темной области гаданий и волхвований. Считая действительные или мнимые изречения своих духов, сообщаемые через медиумов, за откровения из потустороннего мира, многие спириты ставят эти откровения выше учения христианства, некоторые же из более крайних и самообольщенных приверженцев спиритизма (из числа американских и немецких спиритов) даже прямо провозглашают свое «новое откровение» как религию будущего, имеющую сменить будто бы «устаревшее» христианство¹⁷⁰. К этому следует присоединить, что спиритизм вопреки положительному запрещению св. Писания (Второзак. XVIII, 11) «вызывает духов и вопрошает умерших». Но в спиритизме есть некоторые элементы, не противные христианству. Разумеем веру спиритов в бытие сверхчувственного мира вообще, в возможность сверхъестественных явлений и в личное бессмертие человеческой души. Защищая эти дорогие верования против общего врага всех учений и направлений, признающих самостоятельность духовного начала, и против врагов всякой положительной религии, особенно же христианства, спиритизм до некоторой степени искупает перед христианством свои заблуждения и суеверия, но эти последние, к сожалению, препятствуют ему стать в число деятельных борцов за христианскую истину.

Прежде чем перейти к изложению современного состояния науки Основного Богословия, сделаем несколько замечаний о вероисповедных тенденциях, окрашивающих западные апологетические сочинения, как протестантские, так особенно католические. Католические богословы, по самому своему исповеданию, связаны гораздо более своих протестантских товарищей в области умозрения. Конечная цель католического умозрительного богословия не в том, чтобы доказать, на основании разума, догматы веры (хотя, без сомнения, и эта цель входит в из задачи), но главное в том, чтобы привести разум в подчинение перед авторитетом папы. Разум должен смириться перед непогрешимым изречением папы, постоянно помня, что он слуга св. престолу; он может летать в области умозрения, но не перелетать пределов, указанных римской курией, и, когда она произнесла свое решение, он должен смиренно выслушать ее приговор: «Roma locuta, causa finita» («Рим изрек, дело кончено»). Ничего, если католический богослов отступит от предания вселенской церкви, лишь бы он оставался верен римско-католическому девизу: «покоряюсь вполне словам главы церкви»; ему позволяется тогда довольно смело витать в области умозрения. Но малейшее отступление от этого девиза нетерпимо с римской точки зрения. В этом заключается главная причина того явления, что католичество нередко отталкивало от себя и осуждало по-видимому наиболее ревностных и ученых защитников христианства с точки зрения чистого умозрения. Начиная с Абеляра до новейших старокатоликов, римская курия осуждала все опыты богословских умозрений, заключавшие в себе какую-нибудь погрешность против папской системы, как бы ни были хороши эти опыты в других отношениях. Разнообразие научных направлений в области католического богословия вообще, и в частности умозрительного богословия, никогда не доходило до той пестроты, как в протестантском богословии. Направление схоластическое, имеющее для себя прототип в богословии Фомы Аквината, и направление более мистическое, примыкающее к умозрениям Фомы Кемпийского, – вот главнейшие направления, к которым более или менее примыкают все новейшие опыты умозрительного богословия, принадлежащие католическим авторам. Из немецких католических богословов, известных своими сочинениями по умозрительному богословию, назовем Штауденмайхера и Зенглера¹⁷¹. Их точка отправления – полумистическая и отчасти скептическая по отношению к умозрению как самостоятельному орудию в деле изыскания истины. Они подвергают все существующие философские системы строгой критике и защищают скептицизм настолько, чтобы поколебать доверие в безусловную силу разума и потом построить на поклонении папскому авторитету формальный союз между разумом и верой. С неумолимой критикой они рассекают в своих умозрительных опытах все системы философов прежнего времени, все построения их современных последователей; ни за один вопрос метафизики не принимаются иначе, как разобрав и уничтожив по возможности все философские решения. И тогда, очистив место, принимаются строить свое здание, завершение которого заключается полным оправданием католичества в его основаниях и выводах. По местам в этих опытах видны следы шеллингизма и даже гегелизма, но они как бы незаметно вставлены в рамки средневековой схоластики. Различные философские теории связаны у них с разнообразными практическими учениями римской церкви.

Из католических богословов, подвергшихся осуждению римской курии за свои богословские умозрения, наиболее известны из германских Георг Гермес¹⁷² и Антон Гюнтер¹⁷³, из французских – Ламенэ¹⁷⁴. Как по своему диалектическому искусству, так и по влиянию названные богословы представляют выдающиеся величины. Первый из них (Гермес) имел горячих приверженцев в среде германских католических теологов, – учеников, оставшихся верными ему даже после его смерти (гермезиане). Оба последние принадлежат также к замечательным мыслителям своего времени. Все они жили в то время, когда гегелизм, объявивший себя завершением всех философских систем, основывал в Германии свой престол безусловного разума, и все они имели целью доказать, что живое олицетворение и воплощение безусловного разума есть глава римской церкви. Они старались определить отношение веры к разуму таким образом. чтобы утвердить непогрешимый авторитет папы, но в то же время охранить авторитет разума и вывести из него все догматы католичества. Но немецкие теологи (Гермес и Гюнтер) дали перевес разуму в своих умозрениях над верой в папскую непогрешимость. Для того, чтобы идти с уверенностью вперед в области богословского умозрения, богослов, по их теориям, должен прежде всего увериться в твердости философских оснований своего построения. Сообразно с этим принципом, они восходят к основанию нашего знания и усиливаются на началах одного разума построить всю систему католицизма. В том, что они признавали авторитет Рима только потому, что разум их подтверждал этот авторитет, римская курия усмотрела «подчинение догмата разуму» и потому внесла их умозрительные опыты в «Index librorum prohibitorum». Французский аббат Ламенэ († 1853 г.) известен как горячий противник всякого личного разума и как восторженный поклонник общего разума. Вооружаясь против рационализма, он отказывал индивидуальному разуму человека во всякой способности к приобретению достоверного знания. По его учению, только общий разум («sens commun») есть источник непогрешимой истины, – есть божественный разум. Этот «общий разум» выражается в согласии всех народов относительно той или другой истины. Римский престол имеет своим назначением провозглашать во всеобщее сведение истины общего разума. Но так как безусловное отрицание способности индивидуального разума к познанию истины логически ведет к отрицанию всякой возможности со стороны какого бы то ни было отдельного разума не только доказать истину, но и убедиться в ней, то учение Ламене подверглось заслуженному осуждению в Риме.

И у протестантских апологетов мы видим то же самое проявление вероисповедной исключительности. В трактатах, например, о религии у протестантских авторов иногда заметным образом проглядывает протестантский взгляд на естественную неспособность человека к религии, вследствие утраты человеком образа Божия, на добрые дела как на нечто несущественное в деле религии, и самая религия определяется иногда в односторонне субъективном смысле, только как вера.

Важнейшим приобретением для богословской науки в течение настоящего века служит появление целого ряда новых богословских систем, специально посвященных научной защите веры, – систем, не существовавших в богословской энциклопедии прежних времен. Сюда относятся системы научной апологетики христианства, системы умозрительного богословия, системы философской догматики и проч. В этот период времени впервые появляется и наука Основного Богословия. Последующий краткий очерк отличительных особенностей этих однородных и тесно солидарных между собою систем составит собою заключение нашего обзора истории науки Основного Богословия.

Начало построения науки Основного Богословия, в виде особой системы в ряду других богословских систем, относится к сравнительно недавнему времени. Опыты под названием «Основного Богословия» стали появляться только с последней половины текущего столетия, и их еще немного. Даже в немецкой богословской литературе, особенно обильной разнообразными богословскими системами, под заглавием «Основного Богословия» издано немного трудов. Из них более известные труды принадлежат католическим богословам. Сюда относятся: 1) Основное Богословие («Fundamental-theologie») Эрлиха, изданное в 50-х годах; 2) Руководство по Основному Богословию (Handbuch der Fundamental-theologie) Шпринцля, изданное в 1876 году, и 3) «Учебник по Основному Богословию» (Lehrbuch der Fundamental-theologie) Геттингера, изданный в 1879 году. Способы построения Основного Богословия у иностранных богословов неодинаковы, смотря по тому, как авторы определяют задачу этой науки и какое понятие соединяют с названием «Основное».

Опыты эти по способу их построения можно подвести под три категории. В одних Основное Богословие построяется более или менее сходно с той программой, которая составлена для преподавания этой науки в наших духовных семинариях; в других оно посвящается преимущественно защите догматов; в третьих назначается для сообщения общих сведений из области богословских наук. К последней категории можно отнести труд католического богослова Эрлиха, профессора богословского факультета в Пражском университете. Труд этот представляет род пространного, философски аргументированного католического катехизиса и больше замечателен по своей формальной стороне, по логической систематизации, чем по своему содержанию, которое в редких случаях выходит из круга общих богословских сведений. К сравнительно более обстоятельным отделам в этом труде относится раскрытие учения о религии и откровении. «Руководство по Основному Богословию» Шпринцля имеет в виду главным образом обоснование римско-католической догматики. Поэтому в нем хотя и выдвигается на первый план защита общих истин религии и христианства, но конечной целью служит защита римской церкви и ее учений. Таких трудов по Основному Богословию в области иностранной богословской литературы, авторы которых не вдавались бы в защиту своих вероисповедных воззрений, но ограничивались одним раскрытием общих истин христианства, нет. У католических богословов обыкновенно преобладает стремление отождествить истинное христианство с римским католицизмом, и самая защита христианства ведется ими нередко гораздо больше в интересах папства, чем истинного христианства. Примером может служить Геттингер и его «Основное Богословие», – защита определений Ватиканского собора и папской непогрешимости насквозь проникает всю его систему, особенно же 2-й том ее... С Основным Богословием имеют близкое сродство некоторые богословские системы, известные под другими названиями. Сюда относятся: системы a) «апологетики христианства», b) «естественного богословия», c) «философской или основной догматики», d) «умозрительного богословия», e) «общего богословия» и f) «введения в богословие». Эти системы, по крайней мере большая часть из них, явились раньше систем Основного Богословия, а потому имеют более богатую литературу.

1) Под именем Апологетики, как особой богословской науки, разумеется систематическое защищение христианства против нападений противников. Западные богословы, которым обязана своим происхождением эта наука, отличают апологетику от апологии, по характеру, задаче и цели. Характер апологетики, в отличие от апологии, более систематический. Как система, апологетика должна быть выведена из определенных начал, систематическим способом раскрыта и оформлена по правилам научной методики, как в целом своем составе, так и в отдельных частях; не все это относится к существенным и необходимым задачам апологии, которая может являться в самых разнообразных формах изложения: в ученой, публицистической, проповеднической, эпистолярной, даже беллетристической и проч. Цель и задача апологии определяются преимущественно ближайшими нуждами и потребностями известного данного времени, которым она имеет в виду удовлетворить. Апологетика стремится установить общие начала и правила для борьбы вообще с отрицательными направлениями. Апологетика, как наука, отличается от апологии и по содержанию. По самой идее своей, апологии не могут быть ограничены каким-нибудь определенным кругом предметов из области христианского учения; так как в известное время, в ту или другую эпоху, разные нужды и обстоятельства вызывают апологетов христианской истины на защиту христианства, то апологии должны касаться разных сторон. Они, смотря по различию нападений на христианство, могут защищать и догматы веры в их совокупности, или несколько догматов, или один из них, – и нравственное христианское учение, и правила церкви, и церковные обряды. Этим объясняется, почему из всех родов христианской литературы – апологии так часто меняли не только свой характер и форму, но и самое содержание. Апология вызывается отвне – нападениями противников и поэтому не свободна в выборе предметов своей защиты, если она имеет в виду удовлетворить современным нуждам. Она должна защищать то, на что нападают противники, – и защищать применительно к тем приемам, какими пользуется противная сторона. Противники же христианства нападали не всегда на одни и те же стороны и усиливались поколебать в нем не одно и тоже: апологии поэтому имели содержанием своим не всегда одно и тоже. Апологии, начиная с древних и до настоящих времен, действительно так разнообразны по своему содержанию, что (вследствие разнообразия их содержания) их нелегко подвести под определенные категории. В известном отношении они имеют сходство с проповедническими трудами, именно в отношении к обилию и разнообразию предметов, которые входят в их содержание, – предметов догматических, нравственных и проч. Апологетика, по своему принципу, как особая богословская система, должна иметь постоянное определенное содержание, в отличие от других богословских наук, хотя на деле у разных авторов она является не всегда с одинаковым содержанием. Апологетика, в качестве особой науки, явилась в новое время в виду распространения неверия. Более замечательные труды по обработке богословской апологетики явились в текущем столетии, хотя и в настоящее время не успели стать на вполне твердую почву. Системы апологетики, относящиеся к 30-м и 40-м годам настоящего столетия (апологетики Закка, Дрея, Штейна и др.), не успели выработать строго определенного плана, который бы вполне отвечал задачам апологетики, как особой богословской системы. Вследствие этого в иностранной литературе до настоящего времени не смолкли протесты против самостоятельного места для апологетики среди других богословских систем. Даже те, которые признают за апологетикой законное право на самостоятельное место среди других богословских систем, не считают это место для нее окончательно найденным. Упомянутые системы апологетики (30-х и 40-х годов) представляют собою или обширные введения в богословие вообще, или, еще частнее, в догматику, нередко без достаточно развитого апологетического элемента. Это замечено было критиками при самом появлении этих систем. Впоследствии место для апологетики защитники ее отдельности и самостоятельности стали указывать в кругу богословских наук практических, а не теоретических. Но и в этой области апологетика не удержала своего права на самостоятельное место. Не отличаются ни одинаковостью построения, ни одинаковым содержанием и новейшие апологетические системы (Делича, Баумштарака, Фозена, Эбрарда, Дорнера – 1879 г.). Таким образом, мы видим, что одни апологеты-систематики опускают то, что помещают в своих системах другие; например, не у всех авторов апологетик находим исследование по вопросам, относящимся к учению о религии вообще, как то: о ее происхождении, сущности и проч. Так как подобные вопросы входят в область особой науки, называемой на Западе «философией религии», то некоторые из новейших апологетов систематиков, как, например, Делич, исключают их из области апологетики. Между тем другие считают эти вопросы первостепенными вопросами, обоснование которых прежде всего должно быть дано именно в апологетике. Некоторые новейшие апологеты, ограничивая задачу христианской апологетики защитою специально-христианских истин, опускают доказательства бытия Божия и бессмертия души, как таких истин, которые относятся к общим религиозным истинам, но не служат отличительными истинами христианства. Из самой области христианства одни исключают из апологетики учение об источниках христианской веры, другие же дают этому предмету наиболее видное место в апологетике. Одни чрезмерно расширяют естественнонаучный отдел, имеющий своим предметом защиту библейских истин в виду новейших теорий естествознания (Эбрард), другие почти совсем не дают никакого места этому отделу в системе апологетики. Целой, органически связанной и вполне образцовой, системы апологетики на деле до последнего времени не было дано. На опыте мы видим, что чем более в той или другой апологетике дано места защите веры, тем менее она является сухо-формальной системой, и наоборот, чем более она стремится удовлетворить формальным требованиям системы, тем менее отдается целям защиты¹⁷⁵. Она тем ближе подходит к своему значению как науки, чем более задача ее поставляется в обработке полной и обстоятельной теории научной защиты веры. Апологетика же, как система, хотя по своей задаче должна бы, но на деле едва ли может взять в свою область какое-нибудь постоянное, определенное содержание из области христианского учения; ее содержание, – отчасти так же, как и содержание апологий, – больше или меньше изменчиво; при намерении защитить христианство от нападений современных противников, она так же находится в зависимости от требований данного времени и общества. От этого никакая система апологетики не может обнять и выполнить своей задачи во всей ее широте. В ней всегда окажется много пробелов при дальнейшем движении и развитии разных антирелигиозных направлений. Таким образом, мы видим, что в период развития отрицательной историко-философской критики в Германии апологетики отражали главным образом нападения этой критики на Ветхий и Новый Завет. С 60-х годов настоящего столетия апологетика стала следить за другими движениями мысли и преимущественно защищать христианство против материалистических и натуралистических теорий. В настоящее время апологетика имеет в виду главным образом эту именно задачу. Помимо систем апологетики в новейшей иностранной богословской литературе есть целый ряд ученых апологий, более или менее приближающихся к целым системам апологетики, из них многие переведены на русский язык, например апологии Геттинтера, Огюста Николя, Эрнста, Навиля, Лютарда и др. Эти апологии также занимают весьма видное место в литературе, относящейся к Основному Богословию.

2) Системы так называемого естественного богословия относятся по своему происхождению к средним векам. «Theologia naturalis» Раймунда Сабундского явилась в конце XV века. Научной обработкой своею эти системы обязаны главным образом трудам английских и германских ученых прошлого и начала настоящего века. Естественное богословие иначе называется рациональным богословием, в виду задачи его представить рациональные основания для религиозных истин, заимствованные из начал разума. Более замечательные системы этого рода построены были в прошлом веке немецким философом Христианом Вольфом и др. У нас самостоятельных опытов построения системы естественного богословия не было, но были переводы некоторых иностранных систем с этим названием. Сюда относится перевод на русский язык «Естественного богословия» англичанина Дергама, посвященного преимущественно раскрытию так называемого физико-теологического доказательства бытия Божия, т. е. из рассмотрения видимой природы. В настоящее время «Естественное богословие» разрабатывается в более тесном объеме, чем как оно понималось в прошлом веке: оно представляет из себя естественнонаучную апологетику и в этом виде имеет обширную область ученой литературы. Сюда относятся сочинения Ульрици «Бог и природа», «Душа и тело», «Космос» Бинера, «Бог в природе» Камилла Фламариона и обширный круг исследований по защите библейского учения о мироздании. В московской академии преподается особенная наука под именем «естественнонаучной апологетики», общее содержание которой, в виде отдельной части, входит в систему Основного Богословия.

3) Системы умозрительного богословия и философской догматики называются так в отличие от систем положительной догматики. Авторы их, выходя из того воззрения, что догматические истины имеют философскую сторону и с этой стороны допускают применение философского умозрения, имеют в виду раскрытие этих истин с философской точки зрения. В одних из этого рода систем раскрываются преимущественно догматы веры, в других – общие религиозные истины. Опыты первого направления более принадлежат католическим ученым (Штауденмайер, Кун). Последние преимущественно разработаны протестантскими учеными, и у некоторых из них (например, у Фойгта) носят название «Основной догматики». В них дается широкое место вопросам о происхождении религии, ее сущности, о сущности христианства, об откровении и т. д. Эти последние ближе подходят к задачам Основного Богословия. Таковы философские догматики Вейсе, Ланге и др.¹⁷⁶ Но у Вейсе господствует шеллингианско-гегельянское воззрение; усилие автора примирить это воззрение с христианскими истинами мало достигает своей цели. Характер религиозно-философских умозрений – чисто априорный, метод – диалектический и абстрактный. Опыт философской догматики Лянге не чужд также недостатков, но отличается большей близостью, по своим воззрениям, к положительному христианскому учению. Характер изложения сжатый иногда до чрезмерности.

Против права на существование в богословской энциклопедии, вместе с положительными догматиками, еще так называемых «философских догматик» высказываются некоторые возражения. При этом указывается иногда на то, что в самом названии «философская догматика» заключается будто бы некоторое противоречие. Говорят: догмат есть предмет веры, а не философии, которая ничего не принимает на веру. Но это возражение не выдерживает критики: что философский метод приложим к раскрытию и разъяснению истин веры, это показывают умозрения древних учителей церкви о предметах веры. Не совсем верно в этом возражении и то мнение, что философия ничего не принимает на веру. Философия, чтобы не запутаться в мраке скептицизма, выходит также из веры по крайней мере в действительность мышления; в математике аксиомы и в каждой науке первоначальные основные истины принимаются как истины, не требующие доказательств. Неверно также и то мнение, что философское раскрытие догматов, по самому своему существу, не столько утверждает, сколько колеблет убеждение в истинности догматов веры; философски раскрывать и доказывать догмат, говорят, значит выводить его из области веры и вводить в область знания; в деле же религии вера служит основой всего: «аще не уверуете, не имате разумети». Но отсюда не следует, что философское раскрытие истин веры неуместно. Оно отнюдь не имеет своей задачей превратить истины веры в предметы знания и устранить принцип веры из религиозной области, заменив ее знанием. Цель подобных попыток состоит лишь в том, чтобы удовлетворить требованиям развитого ума – верить не слепо, а сознательно и разумно; преимущественно же такое раскрытие истин полезно в интересах научной защиты веры в виду отрицательных учений и мнений. Твердые и здравые философские выводы истин веры из необходимых требований разума, религиозного и нравственного сознания, способствуют как более сознательному и отчетливому усвоению их, так и более глубокому пониманию их и более твердому убеждению в них. Больше имеет основания то возражение против права на отдельное место в составе богословских наук философской догматики, что задача ее в том случае, когда содержание ее ограничивается областью догматов, совпадает отчасти с задачей положительных систем догматического богословия, так как и эти системы больше или меньше касаются с философской точки зрения умозрительной стороны догматов. В них (догматиках), как показывают опыты построения догматических богословий и наших отечественных и иностранных ученых, приводятся не одни основания для догматов из Священного Писания и предания, но излагается и философское раскрытие их, основанное на соображениях разума. Но разница между догматическим богословием и философской догматикой состоит в том, что в системах положительных догматик для философского раскрытия догматов отводится более или менее видное место, причем философские соображения приводятся иногда в пояснение догматов, главным образом имеют в виду решение тех или других возражений или недоумений относительно догматов; философские догматики представляют, напротив, целые системы специально философского раскрытия догматических истин. В нашей философско-богословской литературе не было опытов построения цельной законченной философской догматики в качестве особой специальной системы. Можно отнести к философской догматике «Лекции по умозрительному богословию» покойного профессора московской академии Голубинского, но они обнимают только одну часть философской догматики: учение о Боге. К опытам построения философской догматики, хотя также далеко не полной и не законченной, можно отнести также лекции по догматическому богословию преосвящ. Иоанна Смоленского.

4) Под именем Введения в богословие разумеется наука, которая раскрывает предварительные понятия об основных предметах богословия вообще, т. е. такие понятия, которые не входят, как предмет раскрытия, в содержание богословских частных наук, хотя необходимо ими предполагаются; таковы понятия об общем предмете всех богословских наук: о религии, об откровении, о сущности христианства. У западных богословов эта наука называлась иногда именем «общего богословия» (Theologia generalis) в отличие от частных богословских наук. Под этим названием у нас изданы: «Введение в православное богословие» высокопреосвященного Макария, митрополита московского, и «Генетическое введение в православное богословие» протоиерея Сидонского. Анализ последнего см. в «Христианском Чтении» за 1877 год. Относительно первого заслуживает внимания отзыв знаменитого богослова – покойного преосвященного Иннокентия херсонского.