Часть II-я: Благовестнический авторитет св. Павла по происхождению и достоинству его апостольства (глл. I-II)

Павел Апостол, ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых.

Гал. I, 1.

Писатель сразу (I, 1) называет себя Павлом и, следовательно, выступает лично, но лишь в качестве определенного христианского деятеля, ибо тотчас же усвояет себе титул «Апостола». Последний, сам по себе, имел обширный смысл особо уполномоченного вестника вообще, и потому автор придает ему строго точное и специальное значение, чтобы засвидетельствовать свое достоинство божественного избранника для совершения благовестнической христианской миссии. В ней самой и в служении ей нет ничего мирского и ограниченного, а все исходит из божественного первоисточника. Для удостоверения сего и подчеркивается выразительно, что св. Павел в звании «Апостола» не представитель известного христианского союза, как чисто человеческой организации, хотя бы и самой превосходной, когда он был бы носителем ее отличительных прав и воззрений. Напротив, писатель не от среды людей и не является делегатом их (οὐκ ἀπ᾽ ἀνθρώπων). – С другой стороны, божественные начала его апостольской проповеди восприняты им и не «чрез человека» (οὐδὲ δι᾽ ἀνθρώπων). приобретены им без посредства человеческого, при котором собственное значение личности и качественное содержание учения условливались бы именно этим посредником. Тут и самое апостольство, даже будучи истинным по передаче наследству от законного благовестника Христова, оказывалось бы только вторичным, как у всех позднейших служителей Евангелия, вполне бесспорных, однако же ничуть не равных с «первенствующими Апостолами», потому что там мы слышим просто голос унаследованный традиции, здесь говорит нам прямой восприемник слов Господних. При всем том св. Павел твердо настаивает на своем полном апостольском авторитете. Я раз отвергнутые причины для него непригодны, то необходимо допустить, что этот глашатай по своему фактическому бытию обязан самому первовиновнику и единственному распорядителю апостольских полномочий – историческому Иисусу, бывшему Христом-Мессией. В таком случае апостольство Павлово будет фактически истинным и юридически законным в наивысшей степени, бесспорной лишь в «самовидцах Господних». При неприложимости всех этих свойств становится ясным и соизволение Бога Отца, ибо Он воскресил из мертвых пострадавшего на кресте Спасителя для искупительного избавления и тем абсолютно санкционировал подвиг Христов, а благовестническое апостольство есть собственно реальное его применение. Гарантированное для Искупителя-Сына бывает причастным и для всех продолжателей дела Христова. В этом отношении прерогативы Павловы всячески незыблемы и свидетельствуются конкретно бывшим при авторе братством (I, 2), которое не последовало бы узурпатору или обманщику. Это решительно поддерживается резким ударением на πάντες, что таковые – все братья без малейших изъятий. Подобная ссылка не была бы внушительной, если бы их было слишком мало. Мы должны предполагать достаточное количество⁷⁴, но, очевидно, это были рядовые евангелисты-сотрудники, среди которых не выделялось особых вождей⁷⁵. Здесь нужно искать причину, что – вопреки своему обыкновению – св. Павел не называет поименно своих сотрудников. Между ними не было известных и импонирующих для читателей лиц, но тем убедительнее их всецелое единодушие с Апостолом: однако ясно и то, что это не была какая-нибудь знаменитая церковь или даже давно организованная община с главенствующими в ней пресвитерами (Деян. XIV, 23. Тит. I, 5): – эти признаки лучше всего соответствуют новообращенному союзу христиан в некоторой местности, не обладавшей особою славой.

И вот все спутники-братия объединились около св. Павла по неотразимой вере в его апостольство Христово и в таком духе адресуются к церквам в Галатии, разумея все христианские центры, где исповедники Господни сформировались в определенные церковные клирики, собиравшиеся по чисто христианским интересам для чисто религиозных целей. Их, конечно, было несколько по всей Галатии, как и в Иудее (I, 22), но все они стоят на одинаковом уровне и упоминаются под сплошною рубрикой. Отсюда нужно заключать, что предметом апостольского внимания и назидания служило все Галатийское христианство, а не отдельные члены или частные пункты. Значит, до известной степени все Галатийские христиане были захвачены тревожными брожениями. Несмотря на это, всем верующим (ὁμῖν) в Галатийских церквах (I, 3) посылаются приветствия во имя общего для обеих сторон искупления Христова, которое каждому приносит радость милующей благодати и мир всецелого оправдания. Они несомненны для всех фактически, ибо Всемогущий Бог есть теперь благостный отец, как Иисус Христос – Владыка наш, пекущийся о своих соучастниках в Его спасительной миссии, А последняя состояла (I, 4) в Сыновнем самопредании на смерть по причине и в возмездие за грехи наши, которые мыслятся общечеловеческими и прирожденными, поскольку они – унаследованные и первородные. Тут удовлетворение, не желая быть напрасною жертвой, непременно должно было сопровождаться упразднением от греховного начала, порабощающего нас земной стихийности. И, действительно, фактическая цель (ὅπως)⁷⁶ искупления была та, чтобы I изъять человечество из облегающих зол лукавого мира, г поскольку таковой бывает и остается греховным⁷⁷. Очевидно, возможен и особый мир с другими качествами, а иначе мы оказались бы без всякой реальной сферы для самого своего существования. Посему и называется век настоящий, нынешний (1Тим. VI, 17) или этот (Рим. XII, 2) космический (Ефес. II, 2) по противоположности с грядущим (Лук. VIII, 20. XX, 35. I Ефес II, 7. Евр. VI, 5), для которого мы, очевидно, и избавлены Христом. И подобное наше реальное благо гарантировано самим Богом, потому что достигнуто Сыном по соизволению Его в категорическом решении (τὸθέλημα) удостоверяющем истинно отеческие отношения к нам⁷⁸, а это естественно должно (εἴη) исторгать (I, 5) вечное славословие наше вечному Богу.

Но слава лицу лучше всего выражается в служении ему, которое в нашем случае ожидается пропорциональным влиянию и неисчерпаемости искупления Христова. И раз произошло нечто обратное, – отсюда понятно изумление (I, 6) пред столь странною чудовищностью, как Галатийская измена, которая, не будучи мотивирована абсолютно ничем, всегда является поспешною и опрометчивою (ср. 1Тим. V, 22. 2Фес. II, 2). Положение читателей одинаковое, но они перешли на новую позицию – от Бога⁷⁹, призвавшего по благодати Христовой для Евангелия спасения, к совсем другому благовестию⁸⁰. Это убеждение Галатийцев, было, конечно, по внушению совратителей⁸¹, но оно совсем ложно в принципиальном смысле⁸², как отличное от единого истинного, воспринятого изначально читателями от самого Апостола. Количественное двойство понятно и нормально лишь при качественном различии, а Евангелие, как дело Христово, всегда бывает тожественным de facto и в правильном возвещении о нем. Значит, и здесь нет иного⁸³ Евангелия (I, 7) по самой недопустимости сего. Следовательно, производится просто какая-то коварная смута. Но подлинное Евангелие не дает для нее ни малейшего повода. Очевидно, есть только агитаторы, которые желают замутить умы насчет Евангельской истины по самой ее природе⁸⁴. Объективно это невероятно, и потому у нас будет тенденциозное покушение, которое никогда не увенчается реальным успехом, ибо для него потребовалось бы ненатуральное превращение Евангелия в той определенности, в какой оно совершено и возвещено историческим Христом (τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ). Такая попытка перевернуть спасительный акт вверх ногами граничит с злостною враждебностью к нему и грозит уничтожением его благотворного действия. С этой точки зрения недопустимо и невозможно принять (I, 8), если бы, напр., Павел – вестник земной – и Ангел – вестник небесный – стали проповедовать нечто иное по сравнению с первоначальным апостольским Евангелием. Но другого или различного не существует, почему не может быть и соперника с притязаниями на превосходство. Получилось бы нечто сверх прежнего, дополнительное к нему для улучшения его. Этим констатируется наличная недостаточность, а она выражает осуждение первоначального, истинного Евангелия Христова, отвергает его абсолютность. Понятно, что подобный субъект был бы бунтующею ненормальностью в Евангельской среде; он нетерпим в ней и подлежит формальному извержению, которое – аналогично иудейским общинам – предполагает церковную христианскую организованность. В виду принципиальной невозможности описанных явлений (I, 9) Апостол, осведомившись о происках иудаистов в Галатии, именно ради этого еще ранее (во второе посещение) предрекал и теперь снова говорит, что всякий такой смутитель (хотя бы важный и влиятельный) должен быть решительно отлучен в силу фактической необходимости, которая служит и фактическим побуждением (γάρ)⁸⁵ для апостольских внушений. Если истинное Евангелие обладает божественною полнотой, то всякое добавление к нему будет человеческим придатком. Отсюда раздвоение контраста между божеским и человеческим. Их нельзя совместить, а надо сделать окончательный подтверждающий вывод⁸⁶, но (I, 10) может ли кто-нибудь подумать что св. Павел склоняется ко второму против первого? Глагол πείθω по своему значению «убеждать, увещевать» представляется не совсем соответствующим в контексте, – особенно для Бога (ср. 2Кор. V, 11), но достаточно освещается частицею ἄρτι. Она констатирует нынешнее положение или повторение прошлого (Гал. I, 9; ср. Ин.XIII:37, XVI:12; 1Кор. XIII:12. 2Фес. II, 7), которое сохраняется и сейчас. Посему данная коллизия числилась за Апостолом уже ранее и вменялась ему еще и теперь. Получается сравнение с его предшествующим предупреждением, а тогда он изобличал иудаистов в человекоугодливости вопреки правде Христовой, утверждая свою собственную верность исключительно Евангельской истине. По этой комбинации надо думать, что лжебратья упрекали Апостола, что он слишком приспособляется к людям и, стараясь склонить и привлечь на свою сторону язычников, жертвует номистическими обязательствами, необходимыми для полноты спасения во Христе. И вот св. Павел спрашивает, неужели до сих пор поддерживается иудаистическое обвинение, будто он заботится о симпатиях человеческих, а не о Божиих (ср. 2Фес. II, 4, 6) и ради этого всячески усиливается понравиться, быть приятным для людей, не обременяя их законническими требованиями по греховному человекоугодничеству? Но это недопустимо ни принципиально, ни фактически, ибо если бы он доселе (ἔτι) подлаживался к человекам, то не был бы никогда рабом Христовым, как покорный и свободный носитель велений своего Господа.

Догматическая аксиома о божественной единичности Евангелия Христова подтверждается и личным опытом апостольским, поскольку ἔτι отсылает к разумеемым фактам прошлого. Они и приводятся для наглядной конкретной иллюстрации чрез внушительное γνωρίζω (I, 11), которое специально «дает знать» (ср. 1Кор. XII:3, XV:1; 2Кор. VIII, 1) читателям, что возвещенное им Евангелие, соединяющее их с автором в братский союз, не является человеческим по аккомодации к людям в каком-либо отношении. Не только не было изворотливой применяемости к человеку (κατὰ ἄνθρωπον) в сторону δ δασκαλίαι τῶνἀνθρώπων (1Кор. II, 22), но происходило совсем обратное. Категорически констатируется (I, 12), что Апостол не принял фактически (imperf.) своего Евангелия от человека по прямой передаче (παρά ср. Флп. IV, 8). Последняя могла быть вполне легальной и авторитетной (ср. 1Кор. XV, 3), но получатель все-таки являлся бы лишь механическим приемником сообщенного содержания, в котором сам лично не был компетентен гарантировать исторические факты и их догматическое толкование. Для сего требуется особое, проникновенное уразумение, но и с этой стороны он не был пассивным учеником, покорно усвояющим чужие уроки, а они непременно были бы нечеловеческие, хотя бы и весьма почтенные. Надо допустить, что источник и способ были у него неопосредствованные и, следовательно, возводятся к самому Иисусу Христу. По отношению к Нему мыслимо для Апостола лишь обнаружение всех тайн Евангелия через реальное озарение, которое приносит и факты и их освещение.

Так выходит с логическою неизбежностью. Дальше нужно еще доказать, что это не было субъективным обольщением, или преступным притворством. Для человеческой области обязательны эмпирические данные, чтобы оправдать теоретические утверждения. И таковые имеются в достаточной степени. Читатели слышали о сем (I, 13), и это показывает, что они были детально информированы. По-видимому, это осведомление касалось «жидовствования» Павлова, а не сменившего христианства. В последнем случае Галаты должны были бы усвоить апостольское понимание о божественном происхождении Евангелия и благовестничества эллинского миссионера. Раз этого здесь не было, – необходимо признать, что рассказывали исключительно о «жидовском» периоде и притом так, что отсюда получались неблагоприятные выводы против христианского служения Павлова. Подобные приемы вероятны единственно для иудаистов, которые легко могли доказывать, что, бывши строгим номистом, Савл круто изменил свою политику по внешним интересам и теперь ради язычников практикует жестокий антиномизм. Апостол подтверждает фактическую часть слышанного Галатами и даже усиливает ее яркие краски. Все прежнее житие Павлово замыкалось иудейством, как националистически-религиозною системой, которая определяла весь образ поведения (ἀναστροφή) во всех его конкретных функциях. Религиозная приверженность необходимо переходила в фанатизм нетерпимости ко всему несогласному, – и вот Савл сделался гонителем, который не просто ненавидел, но активно преследовал христианство.

1 Разумеется, таковы были все убежденные иудеи, которые относились враждебно и мстительно к своим христианским ренегатам, но Савл перешагнул этот общий ординар, понятный и даже партийно-нормальный для иудейского ожесточения. Он гнал чрезмерно – сверх общего уровня иудейской криминалистической исключительности, хорошо засвидетельствованной отношениями к Апостолам иудейских властей в книге Деяний. Там мы видим, что Савл далеко превзошел эту практику и старался «до самых глубин разорить»⁸⁷ и истребить христиан физически повсюду – не в одном Иерусалиме, но и в доступных для него центрах «рассеяния». Значит, ему были ненавистны не те или иные христианские исповедники, а само христианство, как таковое – по его эссенциальной природе. И, действительно, ярость гонителя направлялась на τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ – на весь христианский союз, определенный по происхождению, существу и действию творчеством и владычеством самого Бога. Это есть христианская организованность, которая удостоверяет, что, будучи божественною, она принципиально требует общей взаимной солидарности на основе Христовой, санкционированной Богом Отцом. Тут – универсальный христианский принцип, сколько догматический, столько же и реальный, ибо первый без второго был бы лишь идеалистическою фикцией, а последний сам по себе оказался бы простою феноменальностью без независимых факторов. Общее и частное взаимно связаны, причем второе реально порождается и фактически держится принципиальным. Церковь Божия конкретно выражается в частных церквах, но она предшествует им, как производящая первопричина и зиждительная основа их. Посему и бороться с нею можно с успехом лишь через атаки против исторических ее цитаделей. Так именно и действовал тогда Савл, опустошая церковь и веру (Гал. I, 24) тем, что истреблял всех исповедников Христовых (Деян. IX, 21), превращал ее в пустую фантазию без всякого реального применения, когда она становилась просто опасным обманом. Все эти горестные истины слишком достаточно иллюстрированы в книге Деяний, но там сообщается голый факт без оправдывающей мотивировки. Ее и описывает теперь (I, 14) сам Павел в дальнейшей речи, которая говорит не о хронологическом продолжении, а о фактическом предуготовлении предшествующего. Все это предварялось тем, что Савл – подобно физически-духовному возрастанию всякого человека (Лук. II, 52) – преуспевал в иудействе и быстро шел вперед в уразумении и жизненном усвоении его националистически-религиозных стихий. Он превышал всех своих сверстников, – и это тем замечательнее, что относилось не к каким-либо «безбожным» инородцам, непричастным закону иудейскому, а было несомненным преимуществом пред сверстниками в своем собственном роде Израилевом (Флп. III, 5; ср. Рим. IX, 3). Савл был выдающимся из всех ближайших по возрасту иудейских питомцев и проявлял это в практической борьбе за свои национально-религиозные идеалы. Последние имели у него активную действенность и – следовательно – предполагают в нем практическое настроение, как постоянный жизненный стимул всего иудаистического бытия (ὑπάρχων). И этого в нем было весьма преизобильно, конечно, по сравнению с общим для данной сферы запасом (ср. Евр. II, 1). В нем все регулировалось обычным для иудеев номистическим масштабом, а Савл сверх сего был ζηλωτής. Этот термин стал специфическою кличкой особо-фанатичной националистической партии, но едва ли справедливо (– вместе, напр., с Н. Ewald'ом – ) разуметь именно ее, ибо в ней преобладали исключительно политические интересы, хотя и на религиозной подкладке. Напротив, здесь зилотизм всецело относился к общеиудейским преданиям⁸⁸, которыми всегда обозначалось преемственное религиозное наследие в отличие от Библии⁸⁹. Если у Савла оно было и фамильным и личным, то, очевидно, мыслится семейный традиционализм фарисейский, наиболее соблюдавший и охранявший воспринятое от отцов достояние, воздвигнувший неприступные «ограды вокруг «закона». И вот в этом отношении Савл довел свою разгоряченную ревнительность почти до партизанско-зилотическаго кипения. Впереди ожидался бурный взрыв, но вдруг изменилось все в противную сторону. Этот контраст (δέ) был абсолютно не подготовлен ходом жизни Павловой и является необычайным, но он не был и сокрушительным, а только направил все течение по новому руслу. Отсюда следует, что тут действовало верховное водительство, заранее предусмотревшее подобный поворот, а в области божественного созидания. все движется волею Божией. Так и в настоящем случае (I, 15) окончательным вершителем был Бог. Он рисуется здесь не по самопонятному для всех имени, а по соответственному действию, которым изначально все частности наклонялися в высшей цели, почему и не произошло катастрофического краха. Это был ὁ ἀφωρίσας, или властно выделяющий нечто из совокупной массы, напр., часть мирных жертв для Господа (Лев. X, 15. XIV, 12 и др.), а некоторых лиц (священников и левитов) – для неотлучного служения Иегове (Исх. XXIX, 24. Числ. VIII, 11). В апостольстве Христовом таково избрание для Евангельского благовестничества (ср. Рим. I, 1. Деян. XIII, 2). Последнее у Павла стало центром всей жизни, но именно потому, что предназначалось с самого начала, при чем все бытие по своему возникновению мотивируется собственно этою конечною целью ἐκ κοιλίας μητρός. Это речение прилагается (ср. блаж. Иероним) к утробному периоду (ср. Мф. XIX, 2) с самого зачатия (ср. Суд. XVI, 17. Ис. XLIV:2, 24, XLIX:1, 5. Пс. LXX (71), 6, и его нельзя применять к исходу из чрева матери, поскольку у нас трактуется о предопределении самого бытия, т. е. прежде нежели плод образовался и вышел из утробы (Иер. I. 5). Эта предестинация, очевидно, должна была реализоваться специальным актом, которым и было конкретное призвание Божие, столь же немотивированное лично и – следовательно – обязанное всецело благодати Божией во Христе (ср. I, 6), все устрояющей по спасительной роле Господней. Здесь всецело доминировало милостивое благоволение Божие (εὐδόκησεν), осуществившее призвание в соответственной реальной форме. И поскольку дело касалось христианского благовестия, – надо было знать точно его объект, а при недоступности последнего для человеческого ведения, – необходимо сообщение свыше. И вот Бог в отношении Савла в потребный исторический момент соизволил открыть Сына Своего в нем (I, 16), так что все темное и смутное стало теперь для него вполне ясным и неотразимым для собственного убеждения. Тут было уже и внутреннее прозрение по всецелому усвоению всего содержания. Но этим нимало не свидетельствуется, что и самое откровение было исключительно внутренним озарением, лишенным всяких внешних посредств, при чем отпадает реферат Дееписателя, а самый акт легко превращается во внутреннее самостоятельное постижение, чуждое всякой объективной основательности и силы. Однако самое понятие «откровения» категорически утверждает недоступность открываемого и потому обязательно требует действия Божия. И раз прежде это было не осязательно и незримо для человека по внешней сокровенности, то теперь, очевидно, должны быть удобные внешние условия для человеческого восприятия. Посему апостольские слова допускают внешние формы, описываемые в книге Деяний, хотя и не говорят о них прямо. Они констатируют внутренний результат откровенного процесса в опытном и незыблемом признании, что Распятый Христос Искупитель есть собственный Сын Божий. Павел как бы вместил Его в себе (II, 20) настолько, что оказался воплощенным носителем Христа Иисуса⁹⁰ и в этом смысле прямо принимался c Него (IV, 14). Это вполне соответствовало и предначертанной цели, которая при данных условиях могла состоять лишь в том, чтобы воздействовать исключительно творческою силою Божией – за отсутствием всяких подготовленных опор. Отсюда и миссионерская сфера Павлова – среди язычников, где он должен был сам собою, в своем конкретном апостольском лице (med.) благовествовать спасительное искупление Христово.

По изложенному имеем, что Евангелие Павлово абсолютно нечеловеческое, а непосредственно идет от первоисточника в Боге Отце и Его Сыне. Этот первый тезис (ср. I, 12) аргументирован с конкретною солидностью и является фактически непререкаемым. Но оставалось еще подозрение, что полученное откровением было истолковано человеческим разумением. Однако тут есть некоторая неразрывная связь между обоими моментами. Если нечто, столь интересное и важное, приобретается от известного авторитета, то естественно, что у него же сейчас и просят разъяснений, чтобы понять сообщенное и убедиться лично. Иначе было бы просто мимолетная сенсация – и объективно и субъективно. А у нас таковым поручителем служил сам Бог, и потому было бы странною нелепостью обращаться за толкованиями к человеческим посредникам. В отношении их «тотчас» было решительное отрицание: Павел «не приложился к плоти и крови». Употребленный глагол προσανατίθημι – весьма редкий и в II, 6 имеет другое применение. В среднем залоге с дательным падежом он должен выражать «приложение себя» к кому или чему-либо. И так как это совершается по собственной инициативе, то, очевидно, преследуется и своя личная польза, для искателя нужная, но другим способом недоступная для этого человека. Ясно, что испытывается существенное затруднение, для которого прежде всего необходим разъясняющий свет, способный вывести на чистую дорогу. В этом смысле данный глагол употребляется для апелляций за помощью к снотолкователям и жрецам-прорицателям. То же значение вполне пригодно и для разбираемого текста, что Павел не прибег уничиженным, вынужденным и беспомощным просителем о содействии касательно полученного откровения. Ничего подобного не было, ибо это оказалось бы обращением к «плоти и крови». Такою комбинацией терминов характеризуется totus homo exterior (М. Викторин) не по одной своей бренности (Еккл. XIV, 19. XVII, 30 и др.); тут – главным образом – отмечается его соподчиненность земному, натуральное тяготение к нему, нечто плотяно-грубое (Еф. VI, 12), неспособное – по естественному несродству – востязать духовное (1Кор. II, 15) и потому наклонное к несогласию с божественным (Мф. XVI, 17 и ср. 23) даже до такой степени, что исключается из наследия царства Божия (1Кор. XV, 50). Но это есть крайность совершенного обособления, когда все бывает извращенною плотью (Быт. VI, 3, 13), которая заслуживает лишь истребления. Вообще же разумеется земная человечность с преобладанием душевности и с подавлением духовности. Поэтому не имеют важности вариации σὰρξ καὶ αἴμα (Мф. XVI, 17. 1Кор. XV, 50. Ин. VI, 54. 56. Гал. I, 16. Еф. VI, 12. Евр. II, 14) и αἴμα καὶ σάρξ (ср. Ин. I, 13), ибо везде указывается в людях земная одушевленная плотяность, по самому своему естеству бессильная воспарить к духовному и усвоить его собственными напряжениями, не проникающими до чисто духовной сферы. С этой именно стороны было совсем ненатурально обращаться к одушевленной материальности за советами о божественном содержании небесного откровения. Она в данном случае не виновна активно, если таково самое свойство всякой плотяности. Тогда не компетентны здесь и высшие ее представители⁹¹. В этом направлении Апостол и усиливает свою мысль дальнейшим отрицанием οὐδέ (I, 17), которое гласит, что даже и поименованные потом субъекты не правомощны на роль требуемых комментаторов. В виду сего неправильна и контекстуально тенденциозная теза, яко бы автор прямо унижает «предних» до ординара плоти и крови. Этого не вытекает ни по хору речи, ни грамматически, а идейно было бы странным абсурдом утверждать, будто св. Павел считал и объявлял «самовидцев» Христовых просто одушевленною плотью. Это невероятно, потому что невозможно. Автор прямо называет их Апостолами, но ведь и себе он никогда не приписывал высшего достоинства. Посему он старит их наравне с собою по божественному апостольству, а оно всегда и у всех одинаково и не допускает градаций по качественному совершенству. Бывает лишь фактически-индивидуальное различие, какое бесспорно и для «самовидцев». В отношении эллинского благовестника они – τοὺς ἀποτόλους ἐνταῦθα αἰνίττεται ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτοὺς καλῶν, т. е. по времени получения и осуществления апостольского зрения были раньше его (ср. Рим. XVI, 7. 2Кор. XI, 5. XII. 11). Но ясно само собою, что этот чисто хронологический момент, неизбежный в наших мирских условиях временного чередования, нимало не касается самого апостольского отличия. Там выражается чисто земная обусловленность, которая не может ни влиять, ни изменять божественного преимущества. И для Павла эта хронологическая особенность тем менее обязательна, что его временное запоздание в апостольском призвании определялось исключительно соизволением Божиим (1. 15), которое было одинаково решающим и для всех других благовестников Христовых. «Предние» раньше Павла, но равны ему. Что они – сами по себе – могли прибавить к божественному откровению? Вполне законно и рационально, что Савл не поднялся (ἀνῆλθον) ради них до возвышенного Иерусалима⁹², но прямо из Дамаска отошел (ἀπῆλθον) в Аравию и потом опять возвратился в Дамаск.

Об этом удалении в Аравийские области книга Деяний совсем не упоминает. – и весь вопрос будет в том, находится ли для него здесь достаточное и удобное место, а его, супя по доминирующему имени Дамаска, надо искать в чудесном обращении Савла. Склоняясь к положительному ответу, мы наперед предупреждаем категорически, что – вопреки преобладающему убеждению – дние доволни в реферате Луки (Деян. IX, 23) о Дамасском пребывании Апостола, по нашему мнению, несправедливо распространять (хотя бы частью) и на Аравийский период. Прямая и ближайшая цель этой заметки та, чтобы объяснить враждебность Дамасских иудеев к Савлу «многодневными» и многократными возвещениями о Христе среди них, когда они вполне убедились в его принципиальном антиномизме. Значит, этот срок должен падать на самый город Дамаск. Но достойно внимания, что проповеднические попытки Савловы по Дамасским синагогам вскоре после крещения возбудили только удивление и недоумение (Деян. IX, 20, 21) и потому, сами по себе, не могли порождать такого озлобления в тамошнем Иудействе, пока еще выслеживавшем необычайного оратора и выяснявшем свою позицию. По всему думается, что был потом не малый перерыв, по истечении коего Павел явился внутренне укрепленным, и его прежние увещательные отношения сменились грозно-сокрушительными Филиппинами, вызывавшими замешательство в рядах противников (Деян. IX, 22). Это и возбудило окончательное озлобление многочисленного Дамаскинского иудейства⁹³. Для такого прогрессивного возмужания апостольского и будет самым пригодным именно Аравийское удаление, которое естественно придется на данный промежуток Дамасской истории (между Деян. IX, 21 и Деян.IX, 22, 23)⁹⁴. Не противоречит сему и упоминание (в Гал. 1, 18) трех лет, поскольку у Дееписателя нет точных хронологических указаний. Кажется более вероятным, что первоначальное проповедание Дамасское (Деян. IX, 20) было непродолжительно, ибо явный неуспех необходимо заставлял прекратить дело и заняться методическим подготовлением лучших результатов, чтобы, по крайней мере, разбудить индифферентную к Евангелию иудейскую массу и заинтересовать ее идейно. В таком случае позднейшее «укрепление» апостольское не могло совершиться в краткий срок и требует большей длительности, хронологически пропорциональной с грандиозностью последовавшего эффекта. В свою очередь и Дееписательское выражение ἡμέραι ἱκαναί ἡμέραι ἱκαναί – дние доволни (Деян. XI, 23) не совсем определенно, и его размеры колеблются от «мало» до «очень много», смотря по разумеемым обстоятельствам и по связи речи (ср. Деян. IX, 43. XVIII, 18 и XXVII, 7)⁹⁵. На основании всех этих соображений справедливо полагать на Дамаск не менее полуторых лет, а отшествие в Аравию приурочивать к моменту невдолге по крещении обращенного Савла.

О подлинных причинах этого уединения Павлова нет ни малейших свидетельств. Посему тут законны даже вероятные догадки по соображению со всеми другими намеками. Сам Апостол внушительно говорит, что после откровения в нем Сына Божия он не стал советоваться с плотию и кровию (Гал. I, 16), откуда прямо вытекает, что благовестник чувствовал тогда известную нужду и живую потребность в укрепляющем совете – только не от плотских авторитетов. И это настроение вполне натурально, если первоначальное пламенное проповедание по Дамасским синагогам сопровождалось лишь пренебрежительным изумлением, которое парализовало всю миссионерскую энергию и осуждало апостольский труд на бесплодность. Такое явление всего менее обещало успеха благовестническому усердию и отнимало реальную почву для него, а это необходимо побуждало ревностного Савла всецело сосредоточиться на себе и позаботиться о том, чтобы наперед самому приобрести внутреннюю мощь для «слова со властию» (Лк. IV, 32), безусловно побеждающую, хотя бы и раздражительную для упорных⁹⁶. Наряду с этим и углубленное размышление о столь необычайных судьбах своей жизни принудительно направляло помилованного зилота к замкнутому сосредоточению в интересах точнейшего познания путей промысла Божия, чтобы прошлое гонительное «жидовствование» не было для него мучительным обличением совести и не служило для других отталкивающим «знамением пререкания», тормозящим всю миссионерскую работу, но – напротив – представлялось чудотворным орудием в деснице Всевышнего, устрояющего все ко благу людей и к торжеству истины Христовой (1Тим. I, 12–14, 16). Все это наклоняло обращенного Савла искать всецелого уединения и притом там, где было положено божественное основание для его прежних иудаистических чаяний, доведенных им до катастрофического напряжения. Отсюда ближе определяется и самое место этого пребывания. Термин «Аравия» не достаточно ясен по своим географическим рамкам и собственно применяется (у греческих писателей, начиная с Геродота) ко всему Аравийскому полуострову на пространстве; между Красным морем с юго-запада, Персидским заливом и рекой Евфратом на северо-востоке и океаном на юго-востоке, а некоторые расширяют эту площадь к северу до параллели Алеппо, к западу (и обходя Палестину) до Средиземного моря – поюжнее Газы, к востоку на Евфрат до Хабура, если не до самого Тигра. На этой огромной территории арабский перевод Нового Завета (в Полиглотте, а и не у Th. Erpenius ­ van Erpe † 1624 г.) указывает пункт El-Belka, каковое наименование относилось, по-видимому, к местностям около Мертваго моря на север и северо-восток от него, а тогда возможно допустить, что Аравия даже прямо примыкала к Дамаску с восточной стороны, почему Павел скрывался и жил просто за околицей города⁹⁷. Это слишком вульгарное объяснение столь таинственного эпизода не оправдывается и географически, ибо термин «Аравия» употребляется и в Гал. IV, 25, между тем не здесь, конечно, была «Синай гора». Упоминание последней делает более вероятным, что у Апостола разумеется Аравия Петрейская (Rrabia Petraea) со включением Синайского полуострова, который и надо считать избранным прибежищем христианского анахорета⁹⁸. И теоретически легко постигнуть, почему Савл двинулся теперь в эту именно страну. В ней был авторитетно обнародован божественный закон, которым доселе было поглощено все существо молодого фарисея. Вполне естественно, что последний пожелал обсудить его в обстановке первоначального опубликования, дабы понять свою номистическую историю со всеми ее эксцессами и катастрофами. И что же раскрывалось тогда пред апостольским взором? Это, прежде всего, суровые и безжизненные скалы, совсем мертвые и мертвящие окружающий печальный ландшафт. С этой стороны они самым своим видом невольно и неотразимо внушали пытливому созерцателю, как смертоносно служение письменам, начертанным на камнях (2Кор. III, 7)!... Тут сокрушенный зилот, сделавшись просветленным христианином, с наглядною непосредственностью постигал во всей глубине, до какой убийственной степени было безумно и пагубно все это яростное «жидовствование». Но Синай непоколебим в своей неизменности со времен Моисея и твердо охраняет свойственную неприкосновенность, откуда рождалась успокоительная и ободряющая мысль, что во веки непреложен Господь и всегда достигает своих спасительных целей. Значит, в истории божественного домостроительства закон – не враждебная сила, а – скорее – «суровый пестун во Христа» (Гал. III, 24), почему и для неверных соплеменников Савловых возгоралась счастливая надежда, что тако весь Израиль спасется, якоже есть писано (Ис. LIX 20): приидет от Сиона избавляяй и отвратит нечестие от Иакова (Рим. XI, 26). Коль скоро все это справедливо, то терял свою ужасающую мрачность и прежний жестокий зилотизм Савла, приобретая характер предуготовительный для него лично и педагогически-знаменательный для всего мира, ищущего Бога и правды Его. И вот – подобно памятному для Апостола (Рим. XI, 2–4) пророку Илие – св. Павел убеждается, что не в ветре Господь, не в землетрясении и не в огне, а слышит теперь благостный «глас хлада тонка», пославшего некогда пламенного Фесвитянина тоже чрез пустыню в Дамаск (3Цар. XIX, 11–15), что все случившееся в жидовстве было С предусмотренною целью, да в нем первом покажет Иисус Христос все долготерпение, за образ (в пример) хотящих веровати Ему в жизнь вечную (1Тим. I, 16).

Такой результат и формулируется в Галатийском послании (I, 15), что Бог избрал Савла для апостольства от самого зарождения во чреве матери, и потому естественно, что вся его жизнь с момента появления на свет служила конечному спасительному призванию даже своею отрицательностью фарисейского воспитания и зилотического бурления. Аравийское уединение было временем возрастания и созревания в обращенном Савле великого Апостола язычников⁹⁹, которым он должен был принести радость помилования благодатью Божией, исцеляющею все недуги и изглаждающего всякие грехи. Со всех этих сторон данный период был и святынею и тайною апостольского духа Павлова. Не удивительно, что он опущен у Дееписателя, ибо последний изображает лишь фактическое осуществление в истории божественного плана о вселенской проповеди в строгом соответствии с божественным достоинством самого искупления Христова и проходит молчанием все лично биографические эпизоды, хотя бы они даже были ему известны, что допустимо теоретически и по некоторым аналогиям: так, в Евангелии Марковом наименее похвальных данных о Петре, конечно, потому, что этот Апостол не распространялся о разных индивидуальных частностях. Тоже верно и в отношении эллинского благовестника. Но для самого св. Павла это была отраднейшая эпоха постепенного апостольского возмужания, сообщившая смысл и ценность всему его бытию. А для специальных задач послания к Галатам Аравийское удаление было особенно важно по фактическому удостоверению, что указанное Евангельское укрепление совершалось вне всяких человеческих влияний и не без участия небесных откровений, о каких и Господь предрекал обращенному Савлу в своем обетовании: на се явихся ти, сотворити тя слугу и свидетеля, яже видел еси, и яже «явлю» тебе, изимая тя от людей Иудейских и от язык, к ним же Аз тя послю (Деян. XXVI, 16, 17).

Зилотический гонитель стал христианином и Апостолом исключительно по благоволению и полномочию Божию, почему имел право и обязанность для независимой благовестнической деятельности во имя своего достоинства. Вполне законно, что из Аравии он также не пошел сразу в Иерусалим, а возвратился опять в Дамаск (Гал. I, 17), где был некогда в этом христианском состоянии, т. е., очевидно, при совершившемся там обращении. Теперь благовестник снова направился туда, чтобы на месте спасительного крещения принести Всевышнему первую жертву своей Евангельской ревности.

В итоге всего для нас ясен и необходимый вывод, что бывший «хульник» преобразился в ревнителя Христова не по человеческому избранию и научению и обладает всеми несомненными прерогативами истинно божественного апостольства, поскольку у него все от Бога по Его всецелой воле – и призвание, и дар, и цель. Таков первый факт, который сопровождается и подкрепляется другим, что, сознавая себя богопосланным Апостолом языков, св. Павел в этом своем отличии и выступал в качестве собрата, принципиально равного «самовидцам» Господа. Это рельефно обнаружилось через три года, – конечно, по обращении, – во время свидания Павлова со св. Петром в Иерусалиме (Гал. I, 18).

В послании говорится, что писатель сам восходил на возвышенности (ἀνῆλθον) Иудеи в священную столицу. О внешних поводах ничего не упомянуто, но они были в кознях озлобленных Дамасских иудеев (Деян. IX, 23 сл.). В 2Кор. XI, 32 добавляется, что тому же самому способствовали злостные происки областного правителя и Дамасского наместника царя Арефы. Последняя дата – наиболее определенная. От нее именно и надо отправляться. Из четырех властителей с указанным именем нужно видеть в нашем случае четвертого князя Аравии Набатейской (Arabia Nabathaeana) Арафу IV-го (по этому фамильно-династическому прозванию, а ne nomen proprium) Энея, царствовавшего со времени около 9 года пред р. Хр. до 40 г. по р. Хр. Он был тестем тетрарха Галилеи и Переи Ирода Антипы (4 г. до – 39 г. по р. Хр.). Аравийская принцесса не была счастлива в этом браке и, наконец, убежала к отцу от своего коварного супруга, изменившего ей ради Иродиады (ср. Jos. Flavii Antiqu. XVIII, 5: 1). К этому присоединились еще споры насчет границ Галаада, до крайности обострившие взаимные отношения. Отсюда между родственниками возгорелась война, – вероятно, – в 36 году. На помощь разбитому Антипе Виталлий вынужден был двинуть свои легионы, но после пасхи (15 нисана-19 апреля) 37 года прекратил поход, получив в Иерусалиме на третий день этого праздника весть о смерти († 16 марта) императора Тиберия (Jos. Flavii Antiqu. XVIII, 5: 1, 3). Очевидно, на этот смутный промежуток и упадает получение Дамаска Арефой. Справедливее думать, что это совершилось при помощи дарения или уступки, ибо в случае насильственного захвата Римляне не потерпели бы подобного своеволия и сумели бы защитить свои права, располагая на месте вполне достаточными войсками для успешной борьбы, о которой ровно ничего не слышно. С другой стороны, новому повелителю Рима (Калигуле) было выгодно обеспечить себе спокойствие на отдаленной окраине империи приобретением союзника в том, кто мог быть опасным врагом, причиняющим немалые тревоги. Столь же понятно, что представитель Арефы – в интересах прочного утверждения власти своего принципала в новых его владениях – заискивал пред многочисленным и могущественным контингентом Дамасских евреев, почему охотно вошел в их замыслы против св. Павла и готов был принести его в жертву фанатической иудейской злобе¹⁰⁰. Наряду с этим одинаково правдоподобно, что такие обоюдные поблажки гораздо естественнее при начале Набатейского господства над Дамаском. Теперь находим, что последний был покинут Апостолом – всего скорее – около 38 года, а тогда обращение Савла придется на 34–35 г. нашей эры (хотя эти цифры, конечно, относительные).

Во всем этом важно ближайшим образом собственно то, что первый визит св. Павла в Иерусалим был через три года с самого обращения, ибо ἔπειτα по контрасту с εὐθέω; категорически выражает, что данное путешествие совершилось не сейчас по призвании, а уже после трех лет. Посему в течение всего этого периода эллинский благовестник находился вне связи с Иерусалимскими авторитетами и не мог пользоваться их внушениями. Тогда неоспоримо фактически, что апостольские притязания Павловы нимало не условливались человеческим посредством «предних» и будут либо божественными, либо мнимыми. Но последнее решительно устраняется всеми частностями Иерусалимского посещения, где св. Павел выступил полноправным Апостолом и нимало не был обличаем в самозванстве. Было совсем обратное. Целью этого путешествия служило желание ἱστορῆσαι Πέτρον. Этот редкий глагол¹⁰¹ лучше выясняется по связи с существительным ἱστορίατ, которое по первоначальному употреблению, несомненно, отмечает реальное событие, способное по своей важности оставить крупный след в данной области и стать историческим. Тогда и ἱστορεῖν – в прямом смысле – значит «делать историю», а для сего необходимо участие крупных факторов, как св. И. Златоуст и применял к тем, кто желает видеть великие и знатные города¹⁰². Тоже верно, разумеется, и для лиц, хотя тут мы находим его спорадически и лишь о рассказах исторической важности¹⁰³. С этой стороны в анализируемом месте выражается высокое достоинство св. Петра, ибо свидание с рядовым членом христианского братства совсем не было бы историческим. В одинаковой мере подобное преимущество должно быть бесспорным и для второго собеседника, поскольку вовсе не экстраординарно, бывает часто и без всяких особенных результатов, если обыкновенные люди являются подле великих и сталкиваются с ними случайно (чиновники, прислуга), между тем преднамеренные встречи нескольких знаменитостей (напр., императоров) всегда сопровождаются огромными следствиями в самых широких кругах. Отсюда имеем, что св. Павел пошел в Иерусалим не просто повидаться, но близко и непосредственно познакомиться с Петром и – по своему апостольскому равенству с ним – совершить этим некое историческое дело.

Для св. Петра потребная необычайность лежала в его божественном апостольстве, раскрывавшемся фактически среди сынов Израиля. По предполагаемому тожеству звания мы и для пришельца должны принять равное апостольство, но уже с отличием сферы его обнаружения, простирающегося преимущественно на язычников. До известной степени – в Петре как бы воплощалось само «Евангелие обрезания» в чистейшей, безупречной и авторитетной форме, полно и наглядно отражавшей свой предмет во всей принципиальной идейности и практической жизненности. Значит, чрез Петра св. Павел мог легко, скоро и безошибочно соизмерить и удостоверить свое эллинское благовестие по божественной силе, какая бесспорно усвоялась Евангелию «предних»¹⁰⁴. По этой именно причине бывший гонитель, разумея всех авторитетов Евангелия¹⁰⁵, и направляется специально к Петру, в котором он больше обращает внимания на положение, чем на лицо, или во всяком случае берет второе в неразрывности от первого. Для указанной цели – заявления своих апостольских прерогатив с готовностью независимо осуществлять их – вполне достаточен срок в пятнадцать дней, или – приблизительно – около двух недель, но их, конечно, было бы слишком мало, если допустить, что лишь теперь св. Павел приобрел истинное христианское ведение и зарекомендовал себя настолько, что приобщен был к сонму апостольскому. Немыслимый по всему предыдущему – этот процесс решительно исключается и тем фактом (I, 19), что прибывший «другого из Апостолов никого не видел, кроме Иакова, брата Господня» (ἔτερον δὲ τῶν ἀποστόλων οὐκ εἴδον εἰ μὴ Ἰάκωβον τὸνἀδελφὸν τοῦ Κυρίου).

Употребленное здесь ограничительное сочетание εἰ μὴ можно переводить двояко: «как только» (но не более!) и «не считая» совсем. Согласно первому толкованию у нас получится такая сенепция: «я не видел (сверх Петра) никого из Апостолов, как только (видел из числа их) Иакова, брата Господня». При второй редакции фраза будет гласить: «я не видел (помимо Петра) никого из Апостолов, если не считать Иакова, брата Господня» (поскольку в этот счет он и не должен входить, ибо не принадлежал к собственно Апостолам, или к теснейшему лику апостольскому ХII-ти).

При первой интерпретации ограничение простирается единственно на ослабление объема действия в глагольном отрицании, – и родственник Господень оказывается в замкнутом апостольском кругу, при совершенном равенстве Петру в этом отношении, а выделяется он просто потому, что лишь его и видел тогда Павел, хотя предполагаются и другие подобные лица. Иаков будет вместе с Петром по самому апостольству, т. е. в сонме ХII-ти. На этих предпосылках созидается и доселе защищается католическое отожествление Иакова Иерусалимского с Иаковым Алфеевым, (Мф. X, 3. Мк. III, 18. Лк. VI, 15. Деян. I, 13), при чем «братство» это Господу оправдывается – по старым примерам – догадкой, что – наряду с Иосифом, Сим(е)оном и Иудой (Мф. XII, 46. Мк. VI, 3) – он был сыном Марии, почитаемой за сестру (Мф. XXVII, 56. Мк. XV, 40, 47. XVI, 1) Богоматери, или братом двоюродным Христу по материнской линии. Однако это была Μαριὰ(μ) τοῦ Κλωπᾶ (Ин. XIX, 25), т. е., конечно, жена Клеопы, так как было бы совсем бесцельным обозначение ее по отцу или брату в совершенно неизвестном человеке, между тем замужество за ним было отличительною ее чертой по сравнению с другими одноименными женами. При подобной комбинации Клеопа будет отцом разумеемого Иакова, который разом является и Алфеевым и Клеопиным. Для объяснения такого двойства по отчеству обыкновенно допускают¹⁰⁶, что здесь нужно видеть только разницу в произношении общего имени

которое при твердом выговоре звучало «кал-пай ­ клопа(й)», а при мягком слышалось «галфай­алфей».

Данная теория слишком искусственна, чтобы признать эту конструкцию основательной объективно. Ея наружная убедительность – совершенно фиктивная, ибо достигается лишь нагромождением гипотез, ровно ничем не доказанных. Прежде всего важно, что Клеопа (Κλεόπας) и Клопа (Κλωπᾶς), кажется, греческого происхождения – по сокращению из Κλεόπατρος (подобно ’Αντίπας и ’Αντίατρος), и потому их нельзя выводить из звуковых особенностей еврейской (арамейской) речи, где и вокализация их была бы различная: для Клопы и

или

для Алфея¹⁰⁷. Двойство будет не звуковое, а безусловно реальное, как и в Евангелиях Клеопа (Лк. XXIV, 18) и Клопа (Ин. XIX, 25) называются особо от Алфея (Мф. X, 23. Мк. III, 18. Лк. VI, 15. Деян. I, 13), иногда несомненно указывающего другое лицо (Мк. II, 14). Не менее существенно, что 2) слияние имен Кл(е)опы и Алфея в единстве их семитической основы не допускается филологическими авторитетами¹⁰⁸, поскольку оба названия различаются по начертанию и в общепринятом сирийском переводе (Пешито: 15456_7.png и (еще так же в тексте Синайского, Льюисовского кодекса 15456_8.png) и в (частной) сирийской рецензии, известной в качестве Иерусалимского лекционария 15456_9.png и 15456_10.png), язык коего некоторые (напр., Eb. Nestle) считают наиболее близким к употреблявшемуся Христом и Апостолами. 3) Безусловно, что Палестинские говоры издавна (Суд. XII, 6) заметно разнились по произношению – особенно между севером и югом (Мф. XXVI, 73. Мк. XIV, 70 и ср. Лк. XXII, 59. Ин. IV, 9. Деян. II, 7), но нельзя злоупотреблять этим несомненным фактом, ибо народные фонетические колебания всегда бывают неустойчивы и капризны, вариируются вовсе не систематично и не однообразно, почему их невозможно угадать даже с приблизительностью для известного конкретного случая, а письменная их передача и совсем не поддается проблематическому определению. Последнее тем менее применимо для рассматриваемых нами примеров, что Лука пишет раздельно и Ἀλφαῖος (VI, 15) и Κλεόπας (XXIV, 18), нимало не подозревая и ничем не оттеняя предполагаемого тожества этих имен. Наконец, 4) небесспорно и то, что Мария Клеопова непременно была сестрою матери Иисусовой. Вероятно, что это – особые жены, и Пешито связывает упоминания о них соединительным союзом у Ин. XIX, 25, где читается следующее: (при кресте Иисуса стояли) 15456_11.png, т. е. (stabant autemjusta crucem Jeshue) mater ejus et soror matris ejus, et Marjam ilia quae (erat) Klejopae (et MarjamMagdalaita). То же находим и в новом критическом издании этого сирийского текста; правда, тут в некоторых маргинальных пометках сообщается: «Клеопа и Иосиф (были) братья, а Мария и Мария, сестра матери Господней, сестры; следовательно, два эти брата имели женами этих двух сестер, но в других указаниях делается оговорка, что это «не точно», «не верно»¹⁰⁹. К сему же склоняются и некоторые мелкие наблюдения. Сестры Господа упоминаются лишь дважды (у Мк. III, 32. VI, 3) и совсем не выступают на страницах Евангельской истории, хотя братьев видим не редко. Вполне естественно, что в тягчайшую минуту жизни одна сестра поспешила разделить скорбь другой, но для чего тут потребно ее собственное имя, когда важно лишь фамильное отношение? И по параллелизму с первою двоицею нужно предполагать вторую, – где аналогично Марии Магдалине – и Мария Клеопова будет особым лицом. А такая симметрия подсказывается и тем, что всех, стоявших при кресте Иисуса, было больше, чем четыре жены (Ин. XIX, 26–27). Значит, нет оснований объяснять братство Христу чрез Марию Клеопову: она отмечается в Евангелиях только однажды и нигде не поставляется в соотношение с братьями Господа, которые всегда называются в связи с именем Богоматери, как сопутствующие именно ей в качестве сопровождающей свиты (Мф. XII, 46 сл. XIII, 55. Мк. III, 31 сл. VI, 3. Лк. VIII, 19 сл. Ин. II, 12. Деян. I, 14). 5). В равной мере не усматривается причин вводить их в священную семью ХII-ти. Фраза Гал. I, 19 этого не требует прямо. Другое дело, если бы сказано было: ἕτερον δὲ τὸν ἀπόστολον: – тогда еще можно было бы говорить, что св. Павел не видел другого Апостола такого же, как Петр. Но когда формулируется: ἕτερονδε τῶν ἀποστόλων, то отсюда вытекает не более того, что эллинский благовестник не встречался (кроме Иакова) ни с кем из тех, которые назывались Апостолами. А известно, что – по новозаветному употреблению – последний титул не всегда (Лк. VI, 13) покрывался «самовидцами», имея более широкое применение к уполномоченным посланникам на благовестие Христово (ср. Деян. XIV, 14, хотя ср. IX, 27. 2Кор. VIII, 23. Флп. II, 25). Достаточно сослаться – по ассоциации с Петром – на 1Кор. IX, 5, где «прочие Апостолы» () разумеются, конечно, в смысле вышеупомянутого апостольства Павлова (ст. 1–2), при котором дальнейшие «братья Господни и Кифа» могли включаться в него лишь по общему знаменованию. Поэтому при сопоставлении с ХII-ю «братья Господни» весьма заметно отличаются от них (Деян. I, 13–14. Ин. II, 12).

В виду всего сказанного неудивительно, что разобранное мнение не находит для себя надлежащего подкрепления в древнем предании, возникнув после и помимо его. К сходному решению склонялся лишь блаж. Иероним в своей защите приснодевства Мариина против Гельвидия (Contra Helv. 12 sqq. от 383 г. и ср. epist. XLVI (17), 12, in Matth. XII, 49, in Isa. XVII, 5: Migne lar. XXIII, col. 204 sqq.; XXII, col. 409; XXVI, col. 88; XXIV, col. 18), предполагая, что братья Господни были детьми Алфея, или Клеопы и Марии, сестры Богоматери. Но и этот церковный учитель, имевший при жизни мало единомышленников, был далеко не тверд в своем мнении и постепенно ослаблял его силу, пока не пришел к чисто фигуральному истолкованию, что Иаков «назван братом Господним по превосходному своему нраву, по несравненной вере и по необыкновенной мудрости, а также потому, что он первым предстоятельствовал в той церкви, которую прежде других составили уверовавшие во Христа иудеи» (in Gal. I, 19: Migne lat. XXVI, col. 330–331; Творения XVII, стр. 33). При том Иеронимовское толкование создает еще новые затруднения, ибо – согласно ему – из братьев Христовых попадают в число ХII-ти – кроме Иакова – еще Симон и Иуда¹¹⁰, но такое расширение явно дисгармонирует с их заметным обособлением и не подтверждается частными данными. Так, квалиссификация Иуды «Иаковлевым» (Лк. VI, 16) едва ли отмечает братство Иакову (которое выражается прямо у Иуд. 1) и скорее указывает отца, а Симон характеризуется лишь эпитетом «Кананита» и, вероятно, по происхождению из г. Каны (кананей, кананеец), но вовсе не по религиозному настроению в качестве «зилота», как это искусственно выводят по сходству значения слов еврейского (арамейского) и греческого для понятия «ревновать, ревнитель». Всем этим преграждается вход в круг ХII-ти и для нашего Иакова.

В пользу почетного исключения для него выдвигается еще то, что Иаков, сын Мариин, называется меньшим, или младшим (Мк. XV, 40: ἦσαν δὲ καὶ γυναίκες ἀπὸ μακρόθενθεωροῦσαι, ἐν αῖς (ἦν) καὶ Μαριὰ(μ) ἡ Μαγδαληνή, καὶ Μαρία ἡ τοῦ Ἰακώβου τοῦ μικροῦ καὶἸωσῆ (Ἰωσῆτος) μήτηρ). Утверждают, что он титулуется так по сравнению с другим, который почитается «большим» пред ним, конечно, в общем для них классе и по свойственному обоим одинаковому достоинству¹¹¹. В таком случае все это применимо, яко бы, лишь к Иакову Алфееву по отличию от соименного и равного в круге Апостольском Иакова Зеведеева. Но при данной комбинации весьма странно, что это «меньшинство» не отмечается в самых списках ХII-ти, где подобная прибавка была бы уместна и делается для других членов, характеризуемых свойственными прозваниями. Разумеется, верно, что в эллинистической речи положительная степень с членом могла констатировать и сравнительную, но такое применение ничуть не обязательно и неизбежно. Напротив, ὁ μικρός ¹¹² у греческих классиков (Платона. Аристотеля, Ксенофонта) иногда обозначает просто «малый» рост в свою очередь еврейское hakkaton усвоялось, по противоположности, древним великим историческим именам¹¹³, откуда следует разве то, что другой Иаков (великий) был важным лицом в первохристианской истории, а разве не был таким предстоятель Иерусалимской церкви-матери?

В результате – специальною особенностью Иакова, виденного св. Павлом в Иерусалиме через три года по обращении, будет теперь лишь его братство Господу. Эта одна черта и требует дальше своего объяснения. Многие и даже вовсе не рационалистические комментаторы – по примеру Гельвидия – заключают от этого родства к общности плотских родителей Христа Спасителя и Его братьев, как имевших единых с Ним отца и матерь. Ссылаются обыкновенно на буквалистическую и непосредственную очевидность, но она просто примитивна и фактически вовсе не столь принудительна. 1) На библейском языке ἀδελφός не предполагает непременно единоутробности (Быт. XIII, 8: Авраам и племянник Лот. XXIX, 15: Лаван и сын его сестры Иаков) и употребляется иногда для лиц, близких между собою и по другим связям, где – по блаж. Иерониму – люди братски сочетаваются между собою, напр., natura, gente. cognatione, affectu¹¹⁴. 2) Выражение Мф. I, 25 ( дондежe роди сына своего первенца ) ἕως οὑ об указывает лишь грань известного действия и абсолютно ничего не говорит о последующем, а τὸν πρωτότοκον едва ли подлинно¹¹⁵ и – даже в случае несомненности – 3) оно, как и у Лк. II, 23, констатирует «первородство» Иисуса Христа с чисто законнической точки зрения: тут каждый первый сын, «ложесна разверзаяй» (т. е. у жены, рождающей впервые), всегда был и объявлялся первородным без всякого соотношения с возможным дальнейшим потомством, которого при первенце пока не существует и предусмотреть нельзя, ибо бывали, конечно, не редкие случаи, когда в еврейской семье имелся один сын, все-таки являвшийся и прозывавшийся «первородным». 4) Иосиф упоминается в последний раз, когда Господу Спасителю было 12 лет (Лк. II, 41 сл.), и затем совсем исчезает со страниц Евангельской истории, хотя там встречаются матерь и братья Спасителя. Отсюда позволительно догадываться, что вскоре он достигнув естественной кончины, – и нам придется допустить маловероятную возможность, что за этот двенадцатилетний период у человека, которого все предание изображает старцем, были – кроме Христа – еще не менее четырех сыновей (Мф XIII, 55… καὶ οἳ ἀδελφοί αὐτου Ἰάκωβος αἰἸωσῆς (Ἰωσὴφ) καὶ Σίμων καὶ Ἰούδας. Мк. VI, 3: αδελφὸς δὲ (καὶ αδελφὰς) Ἰακώβου καὶ Ἰωσῆ(Ἰωσῆτος) καὶ Ἰούδα καὶ Σίμωνος. Ср. Мк. XV, 40: καὶ Μαριὰ(μ) ἡ τοῦ Ἰακώβου τοῦ μικροῦ καὶἸωσῆ (Ἰωσῆτος) μήτηρ) и нескольких (Мк. III, 32. VI, 3) сестер (вероятно, больше двух). 5) Сам Христос на кресте поручил тяжко болезнующую матерь Иоанну Зеведееву (Ин. XIX, 26, 27), между тем было бы гораздо естественнее передать ее попечению родных детей, для которых была ощутительнее острая материнская скорбь, а потому здесь совсем неуместно ссылаться на «неверие» братьев Господних (Ин. VII, 5; ср. Мк. III, 21), поскольку все касалось единственно родственных чувств. И это было бы тем натуральнее, что и при земной жизни Христос должен был еще с раннего юношества забывать плотское родство ради духовного (Мф. XII, 48 сл. Мк. III, 33 сл. Лк. II, 49. VIII, 21. Ин. 11, 4), при распятии же не отмечаются прямо ни братья, ни сестры, которым было бы необходимее всего присутствовать при казни «брата», хотя бы, для облегчения смертельной муки своей страждущей матери в тот именно момент, когда оружие пронизывало ее душу (Лк. 11, 35) Этих резонов вполне довольно для совершенного устранения того, что справедливо служит столь великим искушением совести у большинства христиан и было бы предупреждено фактическим констатированием голой истины¹¹⁶.

Вышеизложенным достаточно опровергается и то, более частное, мнение (св. И. Златоуста¹¹⁷, блаж. Феодорита¹¹⁸, проф. Ал. П. Лебедева), будто братья Господни были детьми Клеопы от родной сестры Богоматери, Марии Клеоповой (Ин. XV, 25). К сказанному там прибавим только одно, что ни откуда не видно и ничем не предполагается, яко бы эти родственники Христовы были Клеоповыми по рождению. Напротив, связь их с матерью (Мф. XII, 46 сл. XIII, 55. Мк. III, 31 сл. VI, 3. Лук. VIII, 19 сл. Иоан. II, 12. Деян. I, 14) как «женою» Иосифовой, неотразимо внушает, что – подобно ей – они были родственниками Господа тоже чрез Иосифа.

После сего в нашем распоряжении будут лишь два мнения, что 1) братья Господни были «сводными» – от первого брака Иосифа до принятия им к себе Марии (Евангелие Петра, первоевангелие Иакова и др. апокрифы, Климент Ал., Ориген, Евсевий Кесарийский, Иларий Пиктавийский, «Амвросиаст», Григорий Нисский, Епифаний, Амвросий Медиоланский, Кирилл Ал., восточные богослужебные памятники и позднейшие латинские авторы), или 2) были плотскими сыновьями Иосифовыми, но от жены Клеоповой, которую, как вдову бездетную, брат покойного Иосиф, живший с ним вместе (Втор. XXV, 5), взял по левирату – «закону ужичества» (ближайшего кровного родства) для восстановления семени умершего, потомство которого – иначе – совсем прекращалось¹¹⁹. Последнее толкование вызывает больше недоумений, чем решает задачу, ибо представляет произвольную комбинацию ничем недоказанных предположений, яко бы Клеопа – брат Иосифа, Мария Клеопова была дочерью первого, причем будет тройственное потомство – от собственной жены, Богоматери и вдовы Клеоповой. Получилась бы маловероятная путаница в одном семействе, всего менее пригодная для разъяснения темных исторических загадок. А затем не оказывается и потребного родства, ибо при браках по левирату дети вдовы Клеоповой от Иосифа (или, по Втор. XXV, 6, – первенец) обязательно считались бы и обозначались потомками именно и исключительно Клеоповыми и не имели бы «законного» братства с поколением Иосифовым, но тогда – при разности матерей – трудно было бы возникнуть и утвердиться такому названию о братственном родстве Клеоповых наследников с Иисусом Христом, для чего не было ни оснований, ни поводов, ни оправданий.¹²⁰

Нам теперь остается принять первую гипотезу, особенно развитую в патриотической литературе у св. Епифания Кипрского. При ней совершенно понятно, что дети одного отца всеми и всегда почитались братьями, с каковым отличием и сохранились в предании от времен Христовых.

И ничуть не странно упоминание св. Павла о свидании его в Иерусалиме с «братом Господним», поскольку Иаков был не рядовой член Иерусалимской церкви, а ее глава и предстоятель, имевший священное звание Апостола и помещаемый потом в послании к Галатам (II, 9) выше двух других «мнимых столпов» Кифы и Иоанна, как это всем было известно по его имени, которое обычно отличалось от других его носителей ссылкою на «братственное родство» Господу. Будучи иерархическим начальником Иерусалимской христианской общины, Иаков тем самым неизбежно становился главнейшим и ответственным блюстителем интересов всемирной христианской миссии, для которой все основы и пути полагались лишь во святом городе. Значит, если и этот вселенский вождь евангелизации подтвердил апостольский авторитет Павла, – в таком случае получилось для него уже официальное одобрение практической действенности апостольского достоинства, а последнее принципиально обеспечивалось в своей истинности по силе солидарности его носителя с Петром. Второй санкционировал самые апостольские права, Иаков одобрил их фактическое осуществление. Таким образом мы находим, что три предшествующие года служили к ограждению божественного источника для апостольства и благовестничества Павлова, а эти пятнадцать дней неотразимо убеждали в независимости от человеческих научений и полномочий касательно специального применения божественных даров среди язычников.

Теперь св. Павел – в качестве богопосланного и церковно признанного Апостола – стоит уже на пороге к надлежащему выполнению своего провиденциального миссионерского призвания, как собственно эллинский благовестник. Здесь заключалось всецелое оправдание самого подвига Павлова, – и бесспорность своего свидетельства о таком важном моменте писатель удостоверяет (I, 20) пред лицом Божиим (2Тим. 11, 14. IV, 1) судом Всевышнего, что он нимало не лжет, в чем, видимо, обвиняли его иудейские хулители.

Подобная апелляция есть, конечно, клятва, ибо употребленная фраза вполне заменяет сходные речения ὁ θεὸς εἴδεν (2Кор. XI, 31), θεὸς μάρτυς (1Фес. II, 5) и μάρτυς μού ἐστιν ὁθεός (Рим. I, 9; ср. 2Кор. I, 23), которые несомненно отмечают клятвенный процесс. Отсюда возникает старый спор, разжигаемый слишком категоричным и острым тезисом, что всякая клятва абсолютно противоречит основным началам Христовым, являясь уклонением от идеала и завета Господня в сторону иудейской низменности и даже чисто номического приспособления. Но тут большое недоразумение, ибо abucus non tollit usus: – реальным злоупотреблением напрасно соизмеряют и искажают самый принцип. Л последний констатирует, что при клятвенном акте мы как бы поднимаемся на небеса пред самое лице Божие (ἐνώπιον τοῦ θεοῦ) и подтверждаем свои слова непосредственною ссылкой на соприсущую святость Божию, которая абсолютно не терпит при себе ни малейшей фальши и обязательно изобличила бы ее вместе с убийственным посрамлением всякого лгуна (ср. Деян. V, 3 слл.), поскольку и вообще нельзя человеку видеть Бога без смертельной опасности (Суд. XIII, 22). Если здесь не пустая условная фикция, близкая к постыдному взаимному морочению, то необходимо допустить, что незыблемо принимается фактически доступная и реальная возможность поднятия людей до самого Бога, чтобы состязаться пред Ним с ожиданием бесспорного утверждения или окончательного осуждения. Но боговедение прежде было немыслимо ни для кого (Исх. XXXIII, 31 сл. 1Тим. VI, 16) и достигалось лишь Единородным Сыном, Который исповедал Отца во Христе Иисусе (Ин. I, 18). Этим и для верующих обеспечивается собственная близость к Богу по самому их христианскому бытию, ибо при единении с Господом Спасителем, как Сыном Божиим, все оправданные, сливаясь с Ним, бывают подлинными чадами Божиими и пользуются теснейшим общением с Творцом и Владыкою всяческих, пред Которым и могут свидетельствоваться с несомненностью.

В этом виде клятва безусловно примирима со всеми истинами Евангелия. Само собою разумеется, что гораздо лучше и желательнее полное ее отсутствие в человеческой среде, когда не окажется даже надобности в этом средстве (Мф. V, 34), поскольку исчезнет ложь и не будет нужды в предосторожностях против нее, почему станет довольно и простых «да» или «нет» (Мф. V, 37. Иак V, 12). Это есть идеальное требование, которое предполагает и равные ему конкретные условия, а – обращенное без них в практическую норму – сделается лишь убийственным для мира, из которого всем пришлось бы уйти (1Кор. V, 10), раз в нем всяк человек, сам по себе, ложь (Рим. III, 4). А без такого жизненного применения это была бы просто утопическая отвлеченность, коль скоро отвергает постепенную и Опосредствованную реализацию, или утрачивала бы свою возвышенность, принижаясь до человеческой ограниченности и являясь условным приемом без всякой зиждительной силы. Идеал руководит жизнию, но она лишь постепенно приближается к нему в последовательном движении. Царство Божие и правда Его бывают пока историческою реальностью только во Христе Иисусе, в нас же утверждаются не простым исповеданием идеальных доктрин, а жизненным преображением в процессе последовательного благодатного возрастания, где все промежуточные стадии относительны и – однако – натуральны и фактически законны.

Все это верно и для клятвы, которою св. Павел запечатлевает неложность своих сказаний о событиях, иллюстрирующих божественность его апостольства по происхождению, достоинству и применению.

Все рассмотренные особенности отчета Павлова не устраняются прямо и рефератом Дееписателя (IX, 26–30): – весьма возможно, что бывший гонитель нашел в Иерусалиме доступ в христианскую среду именно чрез Варнаву (с которым еще ранее, видимо, имел какие-то частные связи), видение двух позволяло говорить неопределенно об Апостолах вообще, причем у Луки этот термин употребляется не в столь строгом смысле, а св. Павел разумеет других Апостолов (Гал. I, 19) такого же ранга и влияния, как Петр и Иаков, и не исключает всех прочих с подобным наименованием; Иерусалимская проповедь Савла и состязание с эллинистами легко укладываются на пространстве пятнадцати дней, или около «двух недель» и ровно ничего не отрицают, поскольку οὐκ εἴδον Галатийского послания относится лишь к сонму апостольскому ХII-ти и не обнимает всех Иерусалимских христиан и насельников, с которыми мог встречаться тогда писатель.

Если далее (I, 21) св. Павел упоминает о своем отшествии в страны Сирии и Киликии (εἰς τὰ κλίματα τῆς Συρίας καὶ τῆς Κιλικίας), то – по снесению с известием Деян. IX, 30 о «препровождении» его из Иерусалима в Тарс Киликийский – это должно понимать так, что из Кесарии он направился морем и еще на пути приставал где-нибудь на Сирийском побережье, или же посещал Сирийский округ и до вызова его из Киликийских пределов Варнавой в Антиохию¹²¹, Но проще и вероятнее думать, что тут у Апостола дается лишь суммарное изображение Сирийско-Киликийского пребывания в данной области без соблюдения строгой географической точности и взаимной преемственности¹²², как нет ее и насчет хронологии. Что было раньше и что после, – не выражается прямо, но вполне согласно с Дееписателем, что до отмеченного ниже визита в Иерусалим св. Павел был в пределах и Сирии и Киликии, которые, будучи отдельными административно, обособляемыми двумя членами (при названии каждой), отмечаются у писателя под общим для обеих обозначением τὰ κλίματα, как и у Луки это есть «объединенный церковный округ»¹²³. Во всяком случае тут для нас совершенно темный период жизни Апостола и у него самого рисуется собственно по связи с аргументацией всестороннего и достохвального обнаружения санкционированных благовестнических прав во всей их независимости. И свидетельства сего самоочевидны. Он был неведом (I, 22) раньше для христианских (ἐν Χριστῷ ср. 1Фес. II, 14) общин в Иудее (ср. Деян. V, 16. IX, 31, XI, 1), кроме церкви в Иерусалиме (ср. Деян. XI, 22), который отличается (ср. Ин. III, 22) от всей иудейской территории, конечно, потому, что и для иудейства и для христианства это был не местный центр, а вселенская религиозная митрополия. Такое положение сохранялось и теперь, ибо св. Павел продолжал оставаться лично неизвестным (ἤμην ἀγνοούμενος) для иудейских христианских братств по своему благовестнически-апостольскому авторитету, почему немыслимы и человеческое научение и естественное пристрастие простого дружеского расположения. Наряду с этим историческим фактом тем замечательнее (1, 23) исключительное (μόνον) явление, что проповедь Апостола была столь успешна и благословенна, что за все это время Иудейские христиане непрерывно слышали о ней с совершенною неотразимостью, если для. них Павел был доселе и удержался во всеобщей христианской памяти, как гонитель, для которого преследование христиан являлось самою типическою характеристикой его духовного бытия¹²⁴. И ют оказалось, что то исповедание, где сосредоточивалась вся христианская вера, провозглашалась тогда Савлом в качестве самой радостной истины, хотя ранее он разрушал ее, как эссенциальный гонитель¹²⁵, опустошая церковь Божию (Гал. I, 13) чрез уничтожение ее христианских членов (Деян. IX, 21). Подобная метаморфоза не могла быть по прямой естественной причинности этик моментов и обязательно постулирует к верховному участию Бога, сотворившего такое чудо милости своей, которая олицетворялась и сияла в нем для всех. И это великое знамение премудрости Божией в обращенном Савле вызывало у верующих прославление Всевышнего в виду живого носителя Его спасающей благости (I, 24). Значит, благовестничество Павлово за весь этот период было не только независимым, но и действительно божественным.

Из совокупности описанных фактов вытекает с очевидностью, что апостольское достоинство св. Павла было божественным 1) и по его происхождению, 2) и по авторитету, 3) и по конкретному способу его раскрытия в благовестии о Христе-Спасителе. Если все это верно, то он не мог не быть совершенным Апостолом и истинным Евангелистом для тех, которые и были и почитались таковыми по преимуществу. Этот дальнейший логический вывод касается уже верности служения званию, степени совпадения их на практике, которая, соизмеряясь, одобряясь или изобличаясь своим принципом, и сама могла осуждать последний раскрытием его фактической непригодности.

Неудивительно, что этот существенный пункт оправдывается теперь исторически с особенною торжественностью и неоспоримою непререкаемостью. В виду необычайной важности данного события писатель и говорит о нем точно и подробно. Оно случилось через 14-ть лет (Гал. II, 1) не после обращения Савлова (Baronius, Spanheim, Pearson, Sender, Keil, Vogel, Eichhorn, Olschausen, Anger, Fsitzsche, Wieseler, Val. Weber, проф. о. А. В. Горский), потому что πάλιν (паки взыдох) отмечает повторное посещение Иерусалима и, следовательно, предполагает прежний визит туда. От этой именно грани и нужно считать (блаж. Иероним, Usher, Hug, Schrader, Kohler, Hemser, Ruckert, Meyer, Bp. J. B. Lightfoot, Sieffert, Zahn), когда получится – приблизительно – 51–52-й год.

При сопоставлении с книгою Деяний находим, что это не могло быть в пятый (XXI, 17 сл.) приход Апостола в Иерусалим пред самым его арестом (Prof. С. Clemen и ср. Епифания haer. ХХVIII, 4), поскольку самое послание к Галатам выпущено раньше этого термина. Но не менее не удобен и второй Иерусалимский визит (XI, 30. XII, 25), принимаемый некотоыми комментаторами (Calvin, Gabler, Rosenmuller, Susskind, Bertholdt, Kuinoel, Paulus, Kohler, Guerike, Keil, Niemeyer, Flatt, UIrich, Bottger, Fritzsche, Stolting, Caspari, Ramsay, Val. Weber), ибо он был около смерти Ирода Агриппы в 44 году и по случаю бывшего при императоре Клавдие (41–45 г. г.) голода, а это решительно противоречит всей апостольской хронологии и вынуждает защитников данной гипотезы к произвольной корректуре (Lud. Kapellus, Grotius, Keil, Niemeyer,Paulus, UIrich, Bottger, Sender, Schott и др.) διὰ τεσσάρων (через четыре) вместо διὰδεκατεσσάρων («по четыренадесяти летех»), для чего нет ни малейших текстуальных оправданий. Более правдоподобным кажется отожествление с четвертым Иерусалимским посещением (XVIII, 21–22) по завершении второго миссионерского круга: оно встречается уже давно и поддерживается многими солидными авторитетами (Luther, J. Capellus, Whiston, van Til, Hess, Wieseler, Huther, Lutterbeck), однако сомнительно по неясности совсем кратких известий Дееписателя, невозможно в виду сопутствия св. Павлу Варнавы, отставшего уже после Апостольского собора, и ничуть не подтверждается упоминанием Тита, ибо он не совпадает с фигурировавшим там лицом, имя которого пишется в критических изданиях разно: Ἰοῦστος (t. rec.), Τιτίος Ἰοῦστος (TWH Nestle Souter) и Τίτος Ἰοῦστος (v. Soden). Помимо сего 1) последний был σεβόμενος τὸν θεόν, т. е. приверженец иудейской религии, хотя и не оформивший своей внутренней принадлежности к ней прямым прозелитизмом, когда наш Тит был Ἕλλην; 2) тот рисуется жителем и даже домохозяином Коринфским, каким не был (по происхождению) спутник Павлов, ибо последний только прибыл с Апостолом в Коринф.

После этого мы будем иметь для сличения лишь третье Иерусалимское путешествие эллинского благовестника – из Антиохии во святой град по предмету споров о значении закона Моисеева (Деян. XV), так как предполагать неизвестное Дееписателю посещение Иерусалима (– W. М. Ramsay иногда между Деян. IX и XI, 30, Beza около Деян. XIII, 1, Раlеу и Rev. Prof. Vernon Bartlet пред Апостольским собором: (С. Werzsacker, Das Apost. Zeitalter, S.2180, Schrader между Деян. XIX, 20 и 21 –) равно не видится и оснований и побуждений, коль скоро остающаяся фактическая возможность подкрепляется достаточно прочными соображениями, а это несомненно и с отрицательной и с положительной стороны.

При подобном понимании, по-видимому, исключается второй Иерусалимский визит с помощью от Антиохийцев голодающим Иерусалимлянам, но заявления данного сорта то по пристрастию к южно-галатийской теории, то по недоверию к правдивости книги Деяний (Flatt, Ruckert, Baur) с тенденциозною догадкой, будто Лука измыслил эпизод по поводу голода либо вполне (Zeller, Hilgenfeld), либо частью, представив незаконченное путешествие завершившимся (Bleek, Ebrard, Meander, Meyer и – с колебанием – Ammon) или из одного – на Апостольский собор – фальшиво сделав два (De Wette, Schleiermacher, Spitta), – все эти критические заявления напрасны и ничуть не требуют насильственного истолкования (Oehler, Theile, Schott, Val. Weber) предлога διά в смысле латинского intra – «в течениечетырнадцати лет». Нет достаточных причин заподазривать (вместе с Zahn’oм) подлинность πάλιν, однако нельзя и преувеличивать его энергии, ибо это наречие («опять, снова») не равняется непременно δεύτερον – для него достаточно простой вторичности, но с ним не менее удобно мирится и многократность новых повторений прежнего. Затем, и сочетание διά с род. пад. имени не вполне покрывает (– вопреки Paulus, Schott и др. –) μετά с вин. пад.: хотя оба они сходны по своей хронологической силе – в указании промежутка времени для данного случая по сравнению с раннейшим аналогичным фактом, – при всем том первое из них, приближаясь к евр. mikkez (ср. у LXX-ти Втор. IX, 11: διὰ τεσσεράκοντα ἡμερῶν καὶ τεσσράκοντα νυκιῶν) и русскому «чрез», выразительно отмечает еще особый оттенок, что бывшее доселе сохранялось за весь названный срок без колебаний и непрерывно по сию пору (ср. δί αἰῶνος Втор. V, 29 (26). XII, 28. Иов. III, 18. Прем. IV, 18. Ис. LX, 21. Иер. XX, 11; διὰ ἡμερῶν Мф. XXVI, 61. Мк. II, 1. XIII, 2. XIV, 58. Лк. IX, 37. Деян. I, 3), а теперь наступает поворот и выдвигается новый момент. Вся апостольская фраза гласитт – примерно – в таком тоне: через четырнадцать лет, в продолжении коих все оставалось одинаковым по общему соответствию принятым нормам предшествующего Иерусалимского визита, я опять пошел в Иерусалим, когда совершилась существенная перемена, в свою очередь определившая будущее. Писатель вовсе не отрицает промежуточных Иерусалимских посещений и, пропуская некоторые из них, он только свидетельствует, что последние совсем не затрагивали интересующего предмета, а – напротив – формулированное чрез три года по обращении апостольско-благовестническое положение Павлово сохранялось за четырнадцать следующих лет без всяких принципиальных модификаций, и отношение всех разумеемых сторон было тожественным. По этой фактической причине у Апостола не возникало ни малейшей нужды перебирать все частные эпизоды рассматриваемого периода, как идейно однообразного: не заключая в своей обособленности индивидуально-отличительных характерных свойств по принципиальному достоинству, они не подходили к авторским целям и потому не могли быть злоупотреблены иудействующими врагами ссылкою на сокрытие их, раз эти факты для всех были равно безразличны, почему само собою падает и возражение (Bleek, Ebrard, Meyer), будто св. Павел выдавал бы себя головой своим умолчанием, которое было теоретически законно и лишено всякой тенденциозности.

Итак: пока ничто не препятствует видеть во II-ой главе Галатийского послания отчет, параллельный ХV-й главе книге Деяний, хотя примирение их далеко не легко. Здесь вся истина, по нашему мнению, будет в том, что в обоих рефератах сообщается лишь о разных стадиях единого исторического события и – согласно фразе ἀνεθέμην αὐτοῖς..., κατ́ ἰδίαν δὲτοῖς δοκοῦσι (Гал. II, 2) – у Дееписателя о раннейших, у Апостола о позднейших¹²⁶. Получается постепенность открытого официального собрания и частного личного совещания, как и вполне естественно, что интересы общецерковные обсуждались прежде индивидуально-миссионерских. Такое распределение моментов обязательно логически и достаточно подкрепляется бесспорными фактическими данными, которые раскрывают солидарность и взаимную необходимость обоих описаний. 1) В Гал. II, 7–9 апостольство Павла утверждается на реальной благоплодности его миссионерского служения и затем из этой чисто эмпирической истины извлекается уже доминирующий принцип. Нельзя спорить, что логически правильным был бы совсем обратный ход, когда по признанному достоинству прямо требуется и незыблемо ограждается свойственное ему применение, которое нимало не производит первого, а только подкрепляет его, иллюстрирует и оправдывает его (ср. 1Кор. IX, 2). Ведь теоретически возможно и фактически не редко бывает, что узурпаторы и обманщики прекрасно играют незаконно присвоенную роль, а легальные носители звания и власти бывают плохими и даже преступными исполнителями своих несомненных прав. Апостол, разумеется, понимал все это и не допустил бы пред лицом врагов столь явной оплошности в своей ответственной аргументации. Посему отмеченное нарушение идейного порядка могло вызываться независимою от последнего фактическою последовательностью, в которой силою вещей наперед раскрылось качество осуществления и уже по нему приходилось оценивать действующий принцип. Так именно и было на Апостольском соборе, ибо во время его речь касалась – ближе всего – плодов миссии Павловой (Деян. XV, 12). Тут реферат Галатийского послания требует для своего объяснения имеющихся в книге Деяний известий, которые этим самым подтверждаются в своей достоверности. Но тоже безусловно справедливо и для Дееписательского повествования. 2) В нем достойно внимания, что раньше св. Павел предпринимал свои миссионерские путешествия по полномочию Антиохийской церкви (Деян. XIII, 1–3), которой и доносил ь о достигнутых результатах (XIV, 27), соооражаясь с нею насчет дальнейших мер (XV, 2–3), а после третьего Иерусалимского визита он действует уже всецело по собственной инициативе и, никого не спрашивая, смело и властно приглашает Варнаву: «пойдем опять, посетим братьев наших по всем городам, в которых мы проповедовали слово Господне, как они живут» (XV, 36). Прямо это не мотивируется у Дееписателя Иерусалимским соборным декретом, одинаково обязывающим всех верных (Деян. XVI, 4), и здесь нужен посредствующий акт, нарочито санкционировавший апостольский авторитет св. Павла для независимого благовествования в мире языческом. Это наблюдение не менее решительно вынуждает допустить вторую и позднейшую апостольскую конференцию специального характера – лично, о св. Павле. При таком воззрении понятна будет и вся историческая необходимость этого нового рассмотрения. Апостольский собор «по долгом обсуждении»¹²⁷ отверг иудаистическую мысль насчет обязательности обрезания для совершенного спасения, но этим выражалось собственно то, что язычникам нет надобности идти к христианству путем иудейского прозелитизма: они могут непосредственно вступать в церковь Христову, хотя не возбранялся и метод иудаистический, как приемлемый и даже наиболее утвержденный практикою. Все зависело от соизволения заинтересованных лиц, – и нельзя было с несомненностью выяснить, где господствующее правило и где дозволенное исключение. Скорее верно, что первым казался иудаистический способ, а эллинская свобода от номистического чистилища являлась лишь приспособительным изытием из общего порядка. Очевидно теперь, что синодальным приговором не отменялись принципиально законнические нормы для христианства по существу и тем менее провозглашались вредными или излишними. В таком случае пока нимало не вытекало, что законнические ограничения ветхозаветного религиозного режима потеряли всякую сотериологическую ценность, почему и без них всякий языческий обращенец бывает абсолютно равен христианину из иудеев и может беспрепятственно достигать даже соучастия в благовестничестве, как было с чистым эллином Титом. По связи с последним, олицетворявшим всю языческую миссию, для св. Павла вопрос шел об окончательном упразднении номизма в самой жизни христианской. Тут он был еще сохранен соборным определением для иудео-христиан по условиям исторической педагогии, но эллинская миссия Павлова фактически созидалась на совершенном отвержении номизма и для догматической прочности требовала принципиального решения, – конечно, – со стороны одних тех лиц, которые единственно компетентны в суждении о существе христианской истины и о ее фактическом закреплении среди людей. Отсюда мы видим, что у св. Павла была особая нужда, важная и лично для него самого и для самой судьбы христианского оглашения. Естественно, что он постарался выяснить этот предмет точно и Апостолы нашли необходимым ответить специально, а иудействующие враги употребили все стремительное усердие для своего торжества. Понятно, что для сего и устроено было нарочитое, не публичное¹²⁸ «стязяние» с одними «знаменитейшими» по миновании общих совещаний. Несомненно отсюда, что между Деян. XV и Гал. II нет противоречия, ибо, касаясь разных стадий в целом событии, они не могут быть ни тожественными, ни взаимоисключающими, но лишь согласующимися в главном и важнейшем, как это и открывается при беспристрастном анализе¹²⁹. Не менее очевидно и необычайное значение разбираемого эпизода в личной истории Павловой, если здесь затрагивался самый жизненный нерв ее и предопределялось все будущее эллинского миссионерства. Поэтому для путешествия в Иерусалим отмечается в Галатийском послании и особый мотив внешнего откровения божественного (Гал. II, 2), которым Апостолу внушено было свыше, что, исполняя поручение Антиохийцев¹³⁰, он получит авторитетное удовлетворение и личных миссионерско-благовестнических запросов. Они описываются во фразе с оттенком непрямого вопроса: μήπως¹³¹ εἰς κενὸν τρέχω ἤ ἔδραμον, да не како вотще текуили текох. Настоящее время глагола (теку) указывает всегдашнее и неизменное начало подвига Павлова (ср. 1Кор. IX, 26), а прош. несоверш. (текох) отмечает частные факты его практического осуществления в прошлом. Св. Павел желал иметь категорический ответ относительно того, правильно ли он исповедовал и избирал миссионерское направление и точно ли его держался в своем фактическом служении. Но по нормальной логике тут оба момента должны были совпадать между собою, когда принцип выражается в соответственных актах и оправдывается ими в своей действительности. Столь строго формулируемое разделение свидетельствует, что в данном случае (кем-то) не допускалось такого согласия, почему возможно было недоумение и насчет заправляющих идеалов и касательно внешних обнаружений. Осуждением первых, конечно, порицались и вторые, но фактические реализации ничуть не ограждались во всех своих формах истинностью принципиальных мотивов, ибо мыслимо теоретически и бывает не редко фактически, что при конкретном воплощении известной аксиомы происходят уклонения и нарушения, иногда достигающие в своем развитии чуть не до степени контраста. Практика слишком часто ломает идею. Естественно, что несомненность апостольского достоинства – сама по себе – далеко еще не аппробирует благовестнического служения Павлова в его подлинных, реальных свойствах, которые могли быть совсем скверными и даже преступными. Этим выдвигалась для специального испытания новая задача: выдерживается ли в миссионерской работе и оправдывается ли ею тот верховный принцип, какой уже был признан «предними» Апостолами по вниманию к апостольскому избранию св. Павла? В результате получилось бы освящение всего миссионерского метода Павлова – при положительном ответе, либо его прямое отрицание, когда и догматическая основа то утверждалась незыблемо, то отвергалась безвозвратно. Тут заключалось своего рода «быть или не быть» для самого апостольства Павлова и для всей эллинской миссии. Столь роковое недоумение было заявлено к благовествованию, применявшемуся при проповеди среди язычников (II, 2 – и его особенная сила раскрывается упоминанием Тита (II, 3). Видимо, последний не принадлежал к числу «неких других», отправленных Антиохийцами с Павлом и Варнавой на Апостольский собор (Деян. XV, 2), поскольку он не был послан из Антиохии, а его – сверх официальной свиты – «взял с собою» сам Апостол (Гал. II, 1: συμπαραλαβὼν καὶ Τίτων) в качестве личного доверенного спутника (ср. Деян. XV, 37: Βαρνάβας δὲ ἐβουλε (ύσα) το συμπαραλαβεῖν(καὶ) τὸν Ἰωάννην τὸν καλούμενον Μάρκον) и, разумеется, не без нарочитых целей, предполагаемых и специальным участием верховного откровения. Об этих намерениях мы не без права можем догадываться по ближайшей характеристике Тита. Первее всего, это ὁ σὺνἐμοί, иже со мною (II, 3), но для пребывания его с Павлом в Иерусалиме такая заметка совершенно излишня по несомненности факта, засвидетельствованного выше (II, 1). Посему мы должны признать, что данною фразой подчеркивается внутренняя неразрывность названных лиц, когда второй всегда бывает соприсущим первому и неразрывным от него. В этом смысле Тит был как бы двойником св. Павла, его ближайшим помощником на миссионерском поприще, неоспоримо авторитетным, хотя и вторичным, носителем Евангелия Христова по догматическому исповеданию и миссионерскому применению. Но – с другой стороны – он и Ἕλλην ὤν, еллин сый, неизменно сохранявший свое эллинское отличие, какое типически отделяло его от других с религиозной точки зрения, а тут характерною является лишь полная непричастность к номизму со всею его ритуальною практикой. Следовательно, Тит был чистейший язычник, совсем не ведавший ига Моисеевых заповедей. Это сочетание гласило, что эллинизм, не нуждаясь в обрезании для полноты своего христианского достоинства, не закрывает пути и к высшим степеням благовестничества. Этим живым примером иудаистическия ограничения уничтожались окончательно для христианства вообще, а для миссионерства санкционируется безызъятное торжество благодати Христовой.

Во всех, этих отношениях Тит был яркою, неотразимою иллюстрацией всесовершенной независимости Евангелия Христова по методу Павлову. Ясно, что исключительно к этому пункту должны направляться и все речи о Тите, что он, как верный павлинист принципиально не подчинялся иудаистическим нормам в своем христианском бытии. Последнее становилось вполне абсолютным и всецело свободным, по прав ли здесь св. Павел? – для решения этого вопроса было недостаточно общего соборного декрета, ибо все христиане, даже иудаисты, принимали, что Евангелие назначено и для язычников, но касательно способов действия возможны были и I встречались разные мнения. Теперь естественно и совещание с одними «знаменитейшими» (II, 2), где Апостол языков одержал совершеннейшую победу, поскольку Тит не был принужден обрезаться (II, 3), а это предполагает активные давления. Последние исходят от иудействующих, потому что именно им и не покорился тогда писатель (III, 5). Для такого энергического¹³² отказа (II, 4) были у него все неоспоримые причины: 1) эти люди суть φευδαδέλφοι, лжебратия и – значит – ложно усвояют себе братскую солидарность с истинно верующими чадами Божиими (ср. 2Кор. XI, 26), которые вполне законно отвергают их партийно-лицемерные требования (ср. φευδαπ́στολος 2Кор. XI, 13) и вообще не считаются с ними в своем христианском устроении и поведении; 2) не принадлежа внутренне к христианско-братской среде, они могут проникать туда без легальной надобности (ср. Рим. V, 20) лишь тайно, под фальшивою маской, и потому с коварными намерениями, как злостные шпионы, желающие внести туда пагубную дезорганизацию (для παρεισάκτους ср. 2Петр. II, 1) с эгоистическими целями, чтобы секретно высмотреть (ср. Нав. VI, 2225. XIV, 7) и уничтожить все ненавистное для них, а 3) христианское братство отличается благодатною свободой, которую все члены имеют во Христе Иисусе, являясь по силе единения с Ним солидарными детьми Небесного Отца; понятно, что номисты, будучи рабами закона, шпионски выслеживают именно эту привилегию, чтобы парализовать ее совсем и поработить христиан не столько себе, сколько наравне с собою, поставивши всех в одинаково рабское положение законнических подневольников.

И эти замыслы были бы достигнуты решительно, если бы живой носитель Павловых принципов – Тит – был принужден к обрезанию апостольским приговором. Однако темные соглядатаи потерпели окончательный крах, а тогда ясно, что и подготовлявшегося ими акта в отношении Павлова двойника не случилось. Этим расчищается почва для оценки разногласий касательно начала 5-го стиха, где всеми критическими издателями принято οἴς οὐδε, но немало ученых желают изъять отрицание и тем утверждают, что св. Павел «на час» все-таки уступил иудаистам. Материалы по этому вопросу за новое время объективно собраны и освещены проф. Т. Цаном (Der Brief des Paulus an die Galater, S. 287–296), который констатирует следующие вариации: 1) πρὸς ὥραν (βεζ οῖς οὐδέ), 2) οὐδέ πρὸς ὥραν, 3) οῖς πρὸς ὥραν (βεζοὐδέ), 4) οῖς οὐδὲ πρὸς ὥραν). Но какие бы авторитеты ни приводились за все эти редакции, – первую и вторую из них надо считать сокращениями третьей и четвертой, выпускающими бывшее до них οῖς. Делалось это по отвлеченным грамматическим соображениям, чтобы стала несколько более правильною апостольская фраза, являющаяся весьма запутанной¹³³.

Тут не было текстуальной принудительности в существующих свидетелях, если первую форму Тертуллиан старается обосновать „чисто диалектическим способом» (S. 294). Тоже вероятно и для второй разновидности, ибо она проектируется собственно по намекам Тертуллиана и иногда прямо называлась греческим изобретением (S. 288–289). По всему изложенному нет надобности обсуждать все четыре редакционные оттенка, поскольку вся важность лишь в удержании или опущении отрицательного οὐδέ. Но здесь наиболее решающим является то наблюдение, что отрицательное построение гарантируется греческими авторитетами, а положительное – почти исключительно латинскими, о чем категорически говорит блаж. Иероним (стр. 38). Лишь чисто теоретическими соображениями обеспечивается догадка, будто первое утверждает одновременное существование второго (S. 288), которое было изначальным в латинской Библии (S. 291), но на это нет фактических данных. Между тем бесспорно, что негативная конструкция известна со времен Маркиона (около 150 г.) не в качестве его личной корректуры, а как общепринятое церковное чтение (S. 288), бывшее таковым и для св. Иринея (около 185 г.) и для Тертуллиана. При подобных текстуальных условиях мы не имеем научного права идти против объективных фактов. Только чрезвычайная логическая принудительность могла бы склонить к отступлению вопреки всем текстуально-критическим нормам, однако, при внимательном рассмотрении получается совсем обратное. В этом случае и древние, и новые комментаторы проповедуют, что разумеемое «краткое» подчинение св. Павла иудаистам относится не к Апостольскому собору, с которым связывается единственно история Тита, как этому же помогает и изъятие οῖς. При этом все предшествующее будет принадлежать именно к эпизоду с Титом. Тогда выйдет, что последний не был обрезан в Иерусалиме специально из-за иудействующих, чтобы они не смели коварно трубить о своей торжественной победе над Павлом пред лицом «знаменитейших», а для всех было ясно, что истина непреодолима и не допускает ни малейших сделок. Эта политика правдоподобна и принципиально и для миссионерских приемов Павловых. Но при этом толковании будет совсем непонятным и даже странным соглашательство апостольское, хотя бы и кратковременное. Что бы мы там ни предполагали, – всегда будет получаться, что эллинский благовестник допускал уступки ради приспособления к иудеям и иудействующим. Не есть ли все это прямо вопиющее противоречие и мыслимо ли оно в евангельски непреклонном на этот счет (Гал. I, 10) Апостоле языков? Правда, в книге Деяний сообщаются о нем данные обратного свойства, и надо было их просто осветить согласно собственным апостольским словам. Не отсюда ли и возникли все соответственные текстуальные корректуры и примирительные толкования? Если «да», то они все одинаково неудачны и не могут быть аргументированы убедительно. Прежде всего, грамматическая конструкция нимало не позволяет допускать хронологическое расторжение между речью о Тите и о временных уступках, о которых – в крайнем случае – надо было сказать раньше, а ничуть не после. Затем, по логической ассоциации весьма непонятно, как подчинением чему-либо не вполне истинному можно обеспечить практическое господство для истины, когда в результате был принят совершенно противоположный modus agendi (ср. Гал. I, 10)?... Наконец, и конкретные сближения этого рода более, чем сомнительны. Одни думают, что подчинением именно было путешествие св. Павла на Апостольский собор и участие в нем, когда сам он считал кардинальный вопрос – о христианской свободе – не подлежащим никакому обсуждению¹³⁴. Но дозволительна ли какая-либо речь об уступчивости иудаистам со стороны Павла, если он пошел в Иерусалим по откровению? Другие относят анализируемую фразу к случаю с Тимофеем и другим подобным фактам миссионерской приспособительности Павловой. Тут мы из раннешего периода перескакиваем в позднейший, показывая отсутствие фактической обоснованности и вовсе не приобретая ничего ценного для понимания интересующего пассажа. Во всех предполагаемых примерах не было ὑποταγή), или подчинения обязательному авторитету (ср. 2Кор. IX, 13; 1Тим.II:11, III:4), а лишь благовестническое применение неизменного принципа, не терпящего ни малейших пожертвований им, но повелительно требующего от каждого исповедника благоразумного использования ради спасительных целей¹³⁵. Возможны ли и здесь трактации об апостольской аккомодативности иудействующим? Очевидно, нет, и потому все документальные и контекстуальные мотивы требуют принятия отрицательной конструкции в начале 5-го стиха.

В нем констатируется, что иудействующие шпионы хотели выиграть свою победу, заставив обрезать апостольского спутника, «еллина» Тита, когда обнаружилось бы фактически, что одной благодати недостаточно для христианского совершенства. Но св. Павел предусмотрел эту злостно-опасную сторону и не уступил вражескому напору вторгнувшихся соглядатаев (οῖς) ни на единое мгновение (horae momento; ср. 2Кор. VII, 8. Филим. 15. Ин. V, 35. 1Фес. II, 17), охраняя самое существо Евангелия, или ту истину его (ἡ ἀλήθεια τοῦεὐαγγελίου), которая в нем только и заключается и без которой само оно уже не будет истинным (II, 5). Следовательно, это есть нечто божественно непреложное и повсюду обязательное всегда для всех, – в том числе, конечно, и для Галатов, но всего менее лишь для них одних. Тогда из цитованной фразы нельзя выводить, что Апостол разумеет провозглашенное еще до Апостольского собора благовестие, почему читатели были южно-галатийцами¹³⁶. Между тем речь ведется принципиальная и говорит о неизменном и неповрежденном сохранении (διαμείνῃ) подлинной Евангельской истины всеми, когда бы и кто бы ее ни получил. Следовательно, и о Галатах свидетельствуется не более того, что они, уже имевшие тогда истинное Евангельское благо, должны были соблюдать его в том виде, в каком все это было обеспечено св. Павлом при описанном свидании со «знаменитейшими» в Иерусалиме. А оно заключалось в том, что свобода во Христе есть необходимейшее и главнейшее свойство Евангелия Христова. Естественно, что тут недопустимы улучшающие добавления, хотя бы и со стороны «мнимых столпов». При том и вообще в деле Божием частные человеческие отличия бывают вполне безразличными, ибо там все от Бога, а Он нелицеприятен, не руководится личными особенностями¹³⁷, принимая их за основу своих решений и действий (II, 6). Понятно, что этим не отрицаются исторические преимущества у «предних», которые некогда были тем, чего лишен был Павел¹³⁸, но это не составляет существенного различия теперь, когда он является Апостолом и все благовестники равны по апостольству. Ясно, что разумеется самовидчество «знаменитейших» в непосредственном общении с Господом Спасителем в период Его земной жизни. Св. Павел ничуть не отвергает этого факта, но не допускает иудаистического преувеличения названной исторической черты, будто этим дается «предним» самодержавное преобладание и пред ним, как предызбранным и богопосланным Апостолом Христовым¹³⁹. Напротив, для самого благовестнического достоинства это есть нечто временное, «бывшее» и минувшее в своем хронологическом превосходстве, следовательно – совсем преходящее, чуждое всегдашней и обязательной для других силы. Вполне нормально, что Иерусалимские вожди, в свою очередь, тоже не нашли в этом опоры для властного возвышения над своим равноправным собратом с возложением на него добавочных требований¹⁴⁰, когда он явился бы несовершенным и нуждающимся в новых вспомогательных средствах для достижения истинной благовестнической высоты. Это значило бы, что св. Павел не достаточен по сравнению с «предними» в самом своем апостольском достоинстве, а уже было констатировано совсем обратное. Поэтому дискредитирование Павлово могло быть только коварным и не имело надежды на успех у прямых выразителей воли Божией. Подобного результата страстно желали иудействующие шпионы, – и тем позорнее было для них окончательное поражение. Случилось прямо противное злокозненным замыслам (II. 7). «Предние» убедились, что – по авторитетному и непреложному доверию – св. Павлу поручено неотъемлемо (πέπισμαι) благовестие Христово, и он есть уполномоченный строитель тайн Божиих со специальною миссией проповедника для необрезания, которое со стороны воздействия на него спасающей благодати оказывается тожественным с обрезанием. Отсюда неоспоримо и его всецелое совпадение (καθῶς) со св. Петром, каковой факт энергически выдвигается потому, что Кифа был первейшим представителем миссионерства в Израиле и он же смело и прежде других переходил его границы¹⁴¹. Тут не было ни малейшего лицеприятного пристрастия, а все покоилось на осязательных данных, поскольку говорится о видениии чего-то исторически совершившегося (ἰδόντες), а это требует для себя объективных фактов, доступных общему наблюдению и точному исследованию. Эти фактические оправдания изображаются (II, 8) в качестве одинакового результата содействия Божия иудейскому и эллинскому благовествованию, где обязательно содружество двух сил – чрезвычайной и постоянной, поддержанной божественным «споспешествованием». Но последнее принципиально и практически всегда бывает активным, а при единстве суммы будут совпадающими и вторые слагаемые ее. Значит, к равному ординарному фактору привходил столь же равный необычный агент. Теперь понятно и свойство получаемых отсюда данных, ибо такое сочетание необходимо должно было сопровождаться экстраординарными явлениями, превышающими повсюдный нормальный уровень. Тогда перед нами будет нечто чудесное, для всех видимое и неотразимое. В этом отношении между Петром и Павлом, действительно, усматривается равенство миссионерского опыта и успеха. В Кесарии «верующие из обрезания изумились, что дар Святого Духа излился и на язычников», а Симон на это заметил (Деян. X, 45, 47): егда воду может возбранити кто, еже не креститися сим, иже Дух Святый прияша, якоже и мы? Этим сердцеведец Бог нарочито и ясно засвидетельствовал, что Он не положил никакого различия между ими и теми (Деян. XV. 7–9). Тут у св. Петра были специальные божественные удостоверения законности и правильности христианской проповеди в пользу свободы для эллинов, но и Павел с Варнавою рассказывали о поразительных «знамениях и чудесах» Божиих во языцех за время своего миссионерского прошлого. Это были неотразимые τὰ σημεῖα τοῦ ἀποστόλου, являемые ἐν σημείοις καὶ τέρασι καὶ δυνάμεσι (2Кор. XII, 12). Углубляясь дальше в существо этих фактических наблюдений, нельзя было не убедиться и в равноценном достоинстве регулярного фактора апостольского благовестничества. Если итог условливается двумя двигателями, из которых сверхъестественный всегда солидарен, то и другой должен быть не менее единым, чтобы получался согласный эффект. Посему даже арифметически несомненно, что совершенное сходство простирается и на вспомоществуемую свыше апостольскую энергию (II, 9). Для «предних» она была в данной им и действующей через них благодати Божией, которая будет в полной мере несомненною и во св. Павле, как всегда пребывающая в нем и неизменно присущая его благовестиичеству в качестве равного с Петровым дара Божия. Но раз исключительно благодатным соучастием обоих отмеченных элементов предрешаются и важность и благоплодность евангельского подвига всех посланников Христовых, – в таком случае и Апостол языков оказывается на ряду с «мнимыми столпами». Уже в силу этого опытного познания одобрение их следовало теперь неизбежно, и оно непререкаемо со всех сторон, ибо исходило от Иакова, Кифы и Иоанна.

Под первым разумеется, конечно, вышеупомянутый «брат Господень», но если там это отличие не давало ему преимущества перед Апостолом Петром, то и здесь первое место могло принадлежать ему лишь по званию главы Иерусалимской первохристианской общины¹⁴². Это была церковь-матерь, откуда начиналось, отправлялось и пока регулировалось всякое благовестие по распространению Евангелия во вселенной. В этом смысле Иаков своим благословением санкционировал теоретически-догматическую законность христианского проповедничества в мире языческом, удостоверяя историческую благовременность привлечения его в сферу благодатного озарения. Петр был главнейшим представителем оглашения во Израиле и в этом звании, специально отмечаемом у писателя послания арамейским именем Кифа, мог свидетельствовать жизненную потребность такого благовестнического расширения. Здесь ограждались принцип и практика эллино-христианской миссии, но доколе еще не было определено и оценено фактическое качество ее Павлова применения по масштабу пропорциональности реального и идеального. Будучи орлом богословия и „зрителем небесных откровений» и всюду подмечая все соотношения со стороны гармонии или контраста, – св. Иоанн был особенно способен категорически констатировать совпадение идеи и факта и окончательно утвердил незыблемость благовестнического метода Павлова.

Необходимым результатом признания эллино-христианского апостольского служения являлась взаимная солидарность в самой благовестнической деятельности, – и «знаменитейшие» подали пришельцу свои десницы в знак и в удостоверение внутренней солидарности¹⁴³ их для фактического соучастия¹⁴⁴ на этом поприще. Это – общность не отвлеченной симпатии, а взаимного практического содействия. Но последнее мыслимо и бывает реально лишь при раздельности, а не при единстве. Поскольку же насчет достоинства господствовало у всех именно второе, то и названная взаимность отсылает к миссионерскому осуществлению, как должно думать и по упоминанию Варнавы, который сближался со св. Павлом только в активной миссионерской работе. Затем уже ясно, что – при равноправности миссионерского подвига – различие в нем может быть лишь в применении единой силы к разным объектам, хотя с одинаковым для миссии успехом. Теперь естественно и временное обособление, – чтобы одни шли к язычникам, другие к обрезанным, – и понятен его основной этнографический характер ограничения, но ничуть не географический, ибо речь идет о живой благовестнической деятельности в живой восприемлющей среде, каковою не может быть страна без соответствующего населения. Видимо, говорится о приложении благодатной энергии к тем или иным пунктам – с преимущественным предоставлением¹⁴⁵ св. Павлу эллинизма, «предним» – народа иудейского (II, 9), – впрочем, без всяких запретов насчет вторжения в иные области: тогда последние были бы для известного благовестника чужими, а этого не может быть ни для благодати Христовой, ни для ревности апостольской.

Открытым и торжественным благословением миссии языческой Иерусалимские вожди уже выразили эллинскому благовестнику свое общение в самой благотворной форме, избавив его от всяких нареканий клеветы и злобы и чрез это расчистив ему путь для беспрепятственности в миссионерской работе. Со своей стороны и Апостол языков отвечал пока единственно доступным для пего способом вспомоществования бедному братству Иерусалимскому (II, 10). Тут он не просто благотворил, но действовал вполне точно в духе установленного соглашения (αὐτὸ τοῦτο, сие истое; ср. 2Петр. I, 5; 2Кор. II:3, VII, 11. Флп. I, 6. Рим. IX:17, XIII:6. 1Кор. IV, 17 у WH Nestle и v. Soden. 2Кор. V, 5. Еф. I, 22. Кол. IV, 8)¹⁴⁶ и своими милостынными приношениями свидетельствовал¹⁴⁷ неразрывную братскую солидарность, как во всяком живом организме здоровый член неизбежно и непринужденно отзывается на скорбь больного (1Кор.ХII, 26).

Всматриваясь в отдельные моменты описанного Иерусалимского совещания, мы находим, что все они согласно укрепляют незыблемость эллинно-христианской проповеди Павловой и по ее принципиальной основе и по фактическому обнаружению, чем прямо оправдывалось божественно-независимое апостольство и специально-эллинское благовестничество, удостоверенное еще при первом Иерусалимском посещении. Далее вполне натурально, что св. Павел был непреклонен в этом направлении и не уступал тут никаким знаменитостям, сам будучи исключительным авторитетом. Яркая иллюстрация сему имеется в Антиохийском столкновении с Петром (II, 11 сл.).

О времени этого события высказывается мнение, что оно было пред началом третьего благовестнического путешествия за «несколько дней» пребывания Павлова в Антиохии Сирийской (Деян. XVIII, 22–23), но теперь здесь не было Варнавы, а принципы свободного эллинского благовестничества были формулированы и закреплены столь прочно, что «лицемерие» Петрово оказывалось бы недопустимым еретичеством. Посему вероятнее момент раннейший, но такой, когда основы и взаимоотношения миссий иудейской и эллинской, выработанные теоретически, еще не вошли практически в спокойное русло¹⁴⁸, а непосредственный ход речи Галатийского послания говорит о ближайшей хронологической преемственности с предшествующим. В виду сего правильнее разуметь период Антиохийской жизни немедленно по возвращении Павла и Варнавы с Апостольского собора.

Частности этого эпизода очень несложны. Не вдолге по прибытии назад Антиохийской делегации с Иерусалимскими уполномоченными – св. Петр тоже приходит в столицу Сирии (Гал. II, 11) и, конечно, с целью поддержать дело Павлово, поскольку при всяких иных намерениях не было бы и самого «лицемерия» ни практически, ни теоретически. И мы видим, что Апостол Петр немедленно по своем появлении на берегах Оронта вступает в общение с язычниками, охотно принимая участие в их трапезах (ср. Лк. XV, 2. 1Кор. V, 11) – вопреки непримиримым иудаистическим предубеждениям¹⁴⁹ – и тем наглядно свидетельствуя о полной равноправности во Христе всех верующих. Затем совершается прискорбный переворот. Виновниками его были «некий от Иакова» (II, 12). Их нельзя считать строгими иудаистами партикуляристического типа, когда воздействие таких лиц на св. Петра было бы непостижимо. Равно не имеется оснований усвоять им звание специальных посланцев «брата Господня»¹⁵⁰, ибо в этом случае не видится ни благословного мотива, ни достойной цели, раз уже раньше отправился в Антиохию совершенно единомышленный и столь великий Апостол-самовидец, Петр. Скорее всего – это были видные члены из круга приближенных сотрудников Иакова, живые выразители его принципов о первенствующем созидании новозаветного царства Божия на почве иудейства и в согласии с ее священными свойствами. В этом качестве они и без всякой намеренной агитации уже одним своим присутствием напоминали св. Петру об оставлении им и затемнении собственной миссии в апостольстве у обрезания с его отличительными правами и особыми методами. Теперь Кифа, timens ne culparetur ab ipsis – обрезанными (S. Irenaei Adv. haer. III, 12), поколебался в принятом поведении, сначала укрывался от язычников, потом явно отстранялся, постепенно отпадая от прежней практики из опасения обрезанных. Это был зазорный соблазн для всех¹⁵¹. Пример Петра был столь внушителен и заразителен, что им увлеклись не только иудео-христиане, но даже и вернейший сотрудник Павлов – Варнава (II, 13).

Все это не обычно и тем не менее вполне понятно в данную эпоху постепенно слагающегося церковного устроения. Иерусалимским соборным определением была санкционирована совместность иудео- и эллино-христианства, но этим совсем еще не утверждалось, что первое само должно было уподобляться второму, а не просто не налагать своих специфических требований на язычников. Когда обрисовалась эта сторона, – св. Петр, как будто естественно, изменил своему первоначальному Антиохийскому поведению в интересах обеспечения спокойного и неблазненного течения иудео-христианской миссии¹⁵², «убоявшись страхом любви Христовой»¹⁵³ и допустив conversationis vitium, non praedicationis (Tert. De praescr. 23: Migne lat. II, col. 36). Впрочем, тут не было принципиального осуждения прошлому, поскольку это было бы отказом от коренного воззрения, что иудей и эллин равны во Христе и их внешние человеческие отличия не заключают в себе важности, условливающей такое или иное восприятие благодатного спасения. Все колебание было лишь «лицемерием» (II, 13: καὶσυνυπεκρίθσαν αὺτῷ – Πέτρῳ νδαση; καὶ οἱ λοιποὶ Ἰουδαῖοι) и состояло не в измене исконному убеждению, а только в приспособительном принятии иного внешнего вида, производившего впечатление, что такова же была и внутренняя сущность, между тем фактически было совсем иное (ср. Лк. XX, 20: ἐκκαθέτους ὑποκρινομένους ἐαυτοὺς δικαίους εἶναι). Получался наружный контраст, не имевший принципиального оправдания. Поэтому и сам Петр κατεγνωσμένος ἦν (II, 11). Этим, конечно, означается, что его «зазирали» другие, но подобные осуждения, столь обычные в человеческих отношениях, часто бывают пристрастными или прямо неверными и не заслуживают серьезного внимания. Если здесь подобное действие служит опорою для решающих догматических прений, представляя бесспорный пункт отправления, то, очевидно, мы имеем теперь точное совпадение общего приговора с подлинным фактом, как не подлежащим сомнению и спору ни для кого (ср. 1Ин. III, 20, 21), – прежде всего, для наиболее заинтересованного лица, которое должно бы протестовать в случае лжи или извращения¹⁵⁴. Отсюда следует, что сам Петр в глубине своей души не чувствовал за собою абсолютной правоты и был зазорен в собственных глазах, как отступивший от существенного ради временного, хотя бы и с добрыми благовестническими намерениями. Тут не было греха принципиального, ибо догматическое убеждение, во всей его сущности, оставалось неизменным и неприкосновенным. Тем не менее фактически получалось соблазнительное указание для немощных и слабых, что для достижения полной Евангельской истины недостаточно прямого пути непосредственного приближения ко Христу чрез веру, а требуются еще и окольные тропинки по ветхозаветному законническому маршруту (II, 14). В дальнейшем это грозило опасностью заблудиться и к заветной цели не придти. Само собою ясно, что для иудео-христианской мнительности и для иудаистической подозрительности здесь был повод для провозглашения тенденциозной мысли, будто действиями Петра набрасывается темная тень на «свободное» Павлово благовестие, не признающее и не допускающее подобных согласований с историческими религиозно-национальными преимуществами Израиля. В эту горячую эпоху резких обострений между старым и новым в самой жизни, еще сильно бурлившей в своем течении, даже одна такая возможность, освященная авторитетом «знаменитейшего» Иерусалимского вождя, была крайне грозною, порождая сомнения насчет эллино-христианской миссии и затрудняя спокойное прогрессивное ее развитие. Ответственность за все эти искушения падала именно на Петра, столь влиятельного по своему положению во всем христианстве. Поскольку же pubiicum scandalum non poterat private curari (блаж. Иероним), то вполне нормально, что Апостол языков говорит ему непосредственно лицом к лицу (II, 11: κατὰ πρόσωπον¹⁵⁵ ср. Деян. III, 13. XXV, 16. 2Кор. X, 1, 7), и с открытою торжественностью, дабы, обратившись, Симон и в этом случае утвердил колеблющихся братьев своих (ср. Лк. XXII, 32).

В послании к Галатам писатель дает, конечно, не фотографически точные слова (ipsissima verba) своей Антиохийской речи, вероятно, более пространной, пламенной и яркой, но сжатое воспроизведение кончается не 15-м стихом¹⁵⁶, так как – для полноты и действенности своего влияния – всякая полемика против известного заблуждения требует еще обоснования самой истины, если не хочет быть пустым, безжизненным ратоборством – даже за правду. Посему необходимо согласиться с блаж. Иеронимом, что реферат Антиохийской речи простирается до конца II-й главы, когда получает свое полное развитие вся апостольская аргументация. При этом понятен и фактический ее ход, раз дело идет лишь о «лицемерии», случайном приспособлении, не точно (иногда даже обманно) отражающем подлинное внутреннее содержание и, пожалуй, скрывающем его. Тогда неизбежен вопрос: что же за этим «лицемерием» таится неизменного и незыблемого, которое здесь лишь применяется к историческим условиям ради таких или иных благословных целей? Это, разумеется, то, что св. Петр, желая быть и жить иудеем, в силу номистических условий был бы обязан всесовершенною верностью собственно Моисею – с устранением всяких соперников и с безраздельною покорностью Торе, как единственному «Евангелию» иудейского народа (при том же – в раввинско-фарисейском перетолковании). На деле находим совсем обратное (II, 14), что Кифа и в период лицемерного уклонения не усвоял такого верховного абсолютизма ветхозаветному законодателю, исповедуя догматически, что последний всецело поглощен Господом Христом. Значит, и тогда он жил скорее по-язычески – в том смысле, что ничуть не опирался на свои иудейские привилегии и руководился единственно благодатью Господней, считая только ее одну необходимою для «безбожного» эллинизма (хотя бы в духе Апостольского собора). Отсюда ясно, как непоследовательно было бы склонение других своим примером к противоестественному «христианскому жидовствованию»¹⁵⁷, а – при подавляющем достоинстве Петровом в глазах всех верующих – Антиохийская его метаморфоза была прямым принуждением (II, 14) для иудеохристиан и счастливым оправданием иудаистического коварства¹⁵⁸. Но фактически это было бы обходом в отношении единственной для всех цели – в истине, которая содержится в Евангелии Христовом и регулируется только его исключительными нормами (ср. II, 5). Если у разумеемых путешественников намерения были святые – именно к этому пункту, то во всяком случае взятое направление было не прямое, а связанное с окольными блужданиями и потому опасное, для ординарного большинства даже роковое, но оправдывался ли подобный риск индивидуальным положением св. Петра? Очевидно, нет, если он, будучи иудеем, все-таки исповедовал благодатную вседержавность. Недопустимое лично, – по соображению с данным человеком, – такое поведение не оправдывается и объективно – со стороны существа спасительных христианских упований (II, 15). Оба собеседника по самому своему происхождению были иудеями и посему¹⁵⁹, натурально пользуясь этими отличиями, оставались непричастными греховной скверне «безбожия»¹⁶⁰, свойственного отчужденному от Израиля язычеству (ср. Еф. II, 12). Превосходство их было прирожденное, но тем не менее они все это ныне покинули для веры и устрояются единственно ею (II, 16). Оценивая этот совершившийся факт принципиально и восстановляя его идейную логику, мы должны будем рассуждать в том смысле, что эти два почтенные иудея увидели неотразимо, как никто и никогда не может оправдаться¹⁶¹ делами (исполнения предписаний) закона, а последняя горькая истина неоспорима, ибо недоступно для грешника чистое осуществление священной догмы¹⁶². С моральною фатальностью получалось, что тут законническая возвышенность больше нарушается, чем приближается даже при самых благородных стремлениях номистов. Ясно, что – для благословенного успеха – наперед нужно независимое возрождение личности, чтобы она оказалась способною продуктивно творить добро. Это желанное благо и доставляется Иисусом в достоинстве Христа – Мессии, или Избавителя человечества от тяготевшей греховной беспомощности, каковая свидетельствует, что для восприятия христианского обновления дозволительно только усвоение его по благодати Божией от Господа- Искупителя помимо бессильного законнического напряжения. Отсюда возникает необходимость непосредственного общения со Спасителем¹⁶³, чтобы почерпать даруемые блага, но – за отсутствием всяких других средств – это возможно лишь путем веры¹⁶⁴. Понятно теперь, что оба они уверовали, обнаружив этим, что для приобретения праведности законничество совсем несостоятельно. Этот личный опыт собственного усмотрения (εἰδότες)¹⁶⁵ заключает принципиальную догматическую истину, что делами закона, точно его воплощающими, не может восстановить и обосновать свою правду пред Богом все человечество по его всецелой плотской непригодности к сему (ср. Псал. CXLII, 2), почему люди всегда оставались бы неоправданными. При истинности всего этого недозволительно и возражение (II, 17), что, стремясь к получению искомой правды во Христе, мы, как покинувшие легализованный путь к ней, окажемся на положении лишенных святыни Израилевой эллинов, или вместе с ними будем грешниками. Ведь таковыми мы бываем чрез Христа, по увлечению Им, и в результате у нас вышло бы, что именно Он активно работал греху, если всех Своих исповедников неизбежно подчиняет ему. Разумеется, подобная нелепость не терпима, так что недопустима даже мысль об этом, но она устраняется и нашим отступлением от закона по свободному решению и сознательному убеждению. Говорится, что при этом будто бы греховно попраны все священные нормы, по существу неприкосновенные (II, 18). И несомненно, что я был бы повинен пред ними и за них, если бы, покинув и разрушив, потом, одумавшись, опять начал возобновлять прежнее. Это было бы легкомысленною опрометчивостью, самоубийственною для совершителя. В этом случае возврат раскаяния к старому только удостоверял бы мою личную «преступность» и священную значимость номизма, мною произвольно поруганную. Но уже было констатировано, что Петр не замышляет подобной диверсии, всегда держась благодати Христовой (II, 14). Конечно, тут может быть еще более тяжкое зло, свидетельствующее о гибельном упорстве ренегата в своем заблуждении. Однако в разбираемом случае все дело было совсем иначе (II, 19). Я умер для закона, и влиять на меня живительно он не в силах при всей энергии своего легализованного давления: это безусловная правда, – только с чрезвычайно существенного оговоркой, что все тут произошло διὰωόμου, т. е. чрез его посредство, благодаря ему самому. Следовательно, сам закон был фактическою причиной моей смерти ему, а потому я не могу искать в нем того, что даже и он в себе, отрицает подобным убийственным влиянием. И нам известно, принципиальное основание, что, побуждая к праведности, но нимало не давая ее и лишь распаляя внутреннюю жажду духовного томления, закон необходимо отсылал к божественному носителю и подателю ее во Христе Иисусе. Ясно, что пред таким законом я не преступен, ибо ему именно и повинуюсь всецело, удовлетворяя его коренным влечениям. Отсюда бесспорно, что и в итоге номистической абнегации нельзя ожидать греховного омертвения, близкого к языческому «безбожию». Напротив, предшествующий акт законнической измены бывает лишь при слиянии со Христом, и в Нем возможна только свойственная Ему жизнь для Бога. Значит, умирание закону достигается не аномизмом атеистического либертинизма, а сораспятием Христу, когда в единении с Ним я усвояю и крепость обновления от Воскресшего Господа. Тут моя плотская жизнь исчезает, и я получаю новую, которая почерпается в божественном Избавителе. В этом именно и заключалась искомая мною цель¹⁶⁶. Я благодатно срастаюсь со Христом и погибаю («умираю») в Нем со своею личною особливостью естественной ограниченности и религиозно-морального убожества, потому что теперь всецело действует вселившийся в меня Жизнодавец (II, 20). С Ним я едино, но как мертвая плотски персональность, и – следовательно – живет теперь во мне Христос Своею божественною силой и еже хотети и еже деяти (Флп. II, 13). С этой точки зрения нынешнее пребывание мое во плоти лишено самобытности и не имеет ни малейшей опоры в моей независимой индивидуальности, которой уже нет. Если же оно все-таки продолжается, то мы должны согласиться, что и фактически и этически здесь все созидается новым оживляющим началом, при чем я живу и чувствую для себя моральное оправдание лишь благодаря животворящей вере во Христа, где срастворяюсь божественному Избавителю, а Он – в качестве истинного Сына Божия – приходит ко мне по своей беспредельной любви и спасает каждого из нас благостным подвигом своей самопреданности. Из Него возникает и на Нем держится все наше христианское бытие, откуда неизбежно, что при Нем решительно недопустимо ничто второе, хотя бы это были «дела законные»: – иначе (II, 21) произошло бы отвержение¹⁶⁷ благодати искупительного возрождения от Бога, потому что если в законе средство получения людьми правды Божией, то Христос умер туне (δωρεάν – без достаточных оснований или поводов и без благоплодных результатов¹⁶⁸.

В итоге всего раскрывается, что благовестнический метод св. Павла обладает принципиальною христианскою незыблемостью и подтверждает его апостольскую авторитетность по способу происхождения и по характеру применения, как это признал теперь молчаливым согласием Апостол Петр¹⁶⁹. При столь стройном логически – предметном сочетании всех частей аргументации конечный момент фактической защиты апостольского достоинства служит к показанию еще и неложности догматических убеждений касательно всеобщего спасения во Христе Иисусе исключительно благодатью Божией, когда апостольское учение является проповедью благовестия христианской свободы в чадах Божиих.