Часть III-я: «Евангелие» Христово у св. Апостола Павла (глл. III-IV)

Вси вы сынове Божии есте верою о Христе Иисусе: елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся.

Гал. III, 25–27.

Свое апостольское достоинство св. Павел неразрывно связал с благовестием и тем открыл простор для подробного изложения догматических воззрений.

В чем же именно состоит провозглашаемое во языцех «Евангелие» Павлово в его существе и по отношению к «закону»?

Первая часть вопроса не требует многих рассуждений даже для «несмысленных» Галатов (III, 1: ἄνοητοι Γαλάται), которые не столько неразумны, сколько неразсудительны (ср. 1Тим. VI, 9) и потому способны увлекаться страстно и необдуманно. Естественно, что в этом настроении кто-то решительный и влиятельный приковал их к себе чисто магическим очарованием, как – по тогдашнему верованию – умели делать это некоторые змеи, парализовавшие жертву своими глазами и затем свободно уничтожавшие ее¹⁷⁰. Нечто подобное случилось и с Галатийцами. Иначе нельзя объяснить происшедшую измену, коль скоро доселе их взор был всецело фиксирован на Распятом Избавителе с такою яркостью, точно живым портретом Он предначертан был перед ними, хотя бы в лице Апостола, принятого в свое время как бы за Христа Иисуса (IV, 14). Ведь это было неповиновение истине, личное противление ей, а она слишком понятна для всякого здравого соображения. Галатийцы – христиане, имеющие в себе Духа Божия и восприятием Его ставшие «пневматиками» (III, 2). Достаточно спросить себя: откуда произошло это величайшее чудо? Неужели от дел (исполнения) закона? Но – тогда – почему не было этого прежде? Неясно ли, что причина сему была в проповеданной и воспринятой слухом вере¹⁷¹, которая единением с Богом чрез Христа доставляет все духовные дары? Тут всякое уклонение было бы ниспадением до прежней низменности уже в самом христианском бытии (III, 3), ибо, начав его духовно, Галаты спустились до плотского уровня, регулируемого законничеством. Начало процесса совсем не сходится с концом¹⁷², когда ожидалось его торжество в достижении духовной высоты и в закреплении прочного положения по собственному усердию и усилию (ἐπιτελεῖσθε ср. Флп. I, 6). В этих границах был достаточный промежуток, требовавший сосредоточенного напряжения, чтобы возрастать и утверждаться. Тут необходима постоянная борьба за идеал, связанная со всякими страданиями за него в виду внутренних колебаний и внешних искушений (III, 4). Если трудно, даже мучительно для бренного существа просто держаться духовности, то тем более тяжко подниматься дальше и дальше к заветной цели до всецелого овладения и собственного усвоения в неотъемлемое достояние. Per aspera ad ardua – этот путь обязательно бывает страстным, и именно его разумеет Апостол при ἐπάθετε, как и св. Петр ἐπιτελεῖσθαι ассоциирует с τὰ παθήματα, заповедуя верующим «отрезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш ходит, яко лев рыкая, ища кого поглотить» (1Петр. V, 8–9). Нельзя предполагать внешних гонений, для которых было бы совсем неизвестно, от кого, почему и как таковые могли произойти, при чем они всегда бывают напрасными по мотивировке и даже по самому исходу, ибо совсем не дают ни искренних отречений, ни чистых обращений. Напротив, духовная выспренность неразрывна от страшной опасности, что, упавши с нее, человек не только потеряет даром употребленные затраты, но будет ниже прежнего и, пожалуй, совсем разобьется. Тут в религиозно-моральной области нет механической restitutio in integrum, а непременно бывает жестокий ущерб, иногда невознаградимый. Об этом автор и напоминает деликатно читателям, что пусть бы хоть бывшее осталось лишь напрасным. Но и этого не может быть, поскольку здесь уже не простой регресс к исходному пункту, но перемена духовных факторов и измена им (III, 5), сознательная и потому особенно преступная, так как Галатийцы при самом своем возрождении видели их исключительное действие по силе веры и потом слишком наглядно убеждались в спасительности последней, которая из своего источника дарует духа и своею энергией совершает чрезвычайные знамения. Посему ничто в личной жизни не оправдывает предательства Галатийцев, и они (хотя бы устами своих соблазнителей) могли ссылаться дальше лишь на то, что теперь подчиняются священным заветам Израильской истории, божественной по основанию и течению. На деле там было совсем противное, наклоняющее к благодатному устроению. Бесспорные факты свидетельствуют, что обрисованное у Апостола специальное новозаветное избавление предносилось истинному номизму и было животворящею его душой (III, б). Так – и по прямому слову ветхозаветного закона (Быт. XV, 6) – акт высочайшего доверия Богу, когда Ему Авраам предался всецело вопреки всем фактическим возможностям, – этот акт был зачтен действительно в праведность с признанием ее реальной наличности (ср. IV, 3), поскольку этот патриарх и трактовался и был «другом Божиим» (ср. Иак. II, 23. 2Пар. XX, 7. Ис. XLI, 8). Но все (должны быть) согласны, что именно в этом религиозном отличии заключается и все достоинство праотца Израильского, что он был верующий праведник, или праведный по вере – помимо национальных и индивидуальных особенностей. Тогда несомненно (III, 7: ἄρα ­ rebus ita comparatis), что подлинное сыновство ему может условливаться лишь одною верой, раз Сам он и все у него было по вере¹⁷³. Подобный вывод подтверждается (III, 8) и божественным обетованием: «в тебе благословятся все народы» (Быт. XII, 3. XVIII, 18 и XXII, 18). Тут сказано, что благословение получится чрез Авраама по единению с ним, но для «всех народов» это невозможно плотским способом через кровные связи и необходимо предполагает превосходящее плотскую ограниченность начало, каким и была всегда вера, доступная всем племенам земным. В этом смысле и догматически и исторически незыблемо, что в самом предречении Божием Аврааму решительно предусматривалась свободная новозаветная практика оправдания язычников из источника веры¹⁷⁴. Понятны и дальнейшие следствия. Они будут заключаться в том, что если благословение Божие почерпается при общении только с верным Авраамом и лишь чрез веру, то и доступно оно именно верующим (III, 9), которые одни обладают истинным родством, ведущим к сыновнему приобретению оправдания Авраамова.

Закону здесь нет места, и его вторжение необходимо сопровождается обратными результатами с отстранением от благостной сферы. В этом и основание (III, 10), что оказываются «под клятвою», наложенною еще на прародителей (Быт. III, 16 сл.) и криминально обостренною номизмом, все, елицы от дел закона суть, или те, кто созидает свою правду на его фактическом осуществлении, поскольку этого совсем не бывает и быть не может по неустранимому препятствию. Основным законническим требованием служит заповедь (Втор. XXVII, 26) о всегдашнем и всецелом исполнении всех дробных номистических предписаний, а они неизменно являются целью, подлежащей нашему непрестанному творению, и не находят в нашей воле законченности, нуждающейся лишь в сохранении и продолжении. Самою своею исполнительностью мы нарушаем и оскорбляем законнические нормы. Посему закон не дает праведности, – и принципиальная причина коренится в самом существе истинного спасения (III, 11), что праведник живет верою (Аввак. II, 4), ею сохраняет свою (праведную) жизнь, конечно, потому, что она служит исключительною опорой последней, а тогда неотразимо, что именно от веры он почерпает и самую свою праведность, которая – значит – без этого ни возникнуть, ни существовать не может¹⁷⁵. Напротив, абсолютное условие законнического бытия полагается не в вере, а в строгом и точном исполнении («Мои законы исполняйте и Мои постановления соблюдайте, поступая по ним, Я Господь, Бог ваш. Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив; ср. Неем. IX, 29. Иезек. XX, 21) закона (III, 12), между тем этого ни у кого не бывает в такой степени, чтобы обладать оправдывающе-жизненными свойствами. Но всякие легалистические статуты, обязательно доставляя отплату награды за их точное применение, не менее неотвратимо навлекают наказание осуждения за малейшие неисправности. В силу этого над подзаконными необходимо тяготеет неумолимая клятва, почему нужно наперед освободиться от нее, чтобы иметь фактическую возможность для достижения благословения Авраамова. Это избавление и совершено Христом, ибо Своим позорным висением на (крестном) древе в качестве наихудшего преступника (Втор. XXI, 23) Он добровольно предоставил беспрепятственный простор для неограниченного обнаружения всей энергии возмездия со стороны закона, а последний, исчерпав при такой свободе всю свою грозную силу, потом убивает сам себя своею несправедливостью в отношении к безгрешному и невинному Страдальцу¹⁷⁶ и затем фатально упраздняется (III, 13), как лишившийся всякого права на бытие слишком очевидною и абсурдною безпардонностью. Монстры возможны по редкому исключению, но они не имеют оправданий для нормального существования, которое при торжестве их неудержимо должно разрушиться совсем. Неправда только потому и функционирует в мире, что не обнаруживается всецело и пользуется наличными остатками добра, а иначе она испарилась бы скоро за отсутствием всяких жизненных ресурсов. Но вот это самое случилось на Голгофе, когда – за упразднением закона – уничтожились все его ограничения; Так открывался путь к усвоению благ Авраамовых, которые теперь освобождались от связывающих И номистически-национальных стеснений и потому одинаково воспринимаются и язычниками, ибо почерпаются уже во Христе путем единения (веры) с Ним без всякого участия закона. Дальше прямо выходит, что именно со времени этого универсалистического распространения спасительное благословение Авраамово начинает проявлять реально свою фактическую действенность, каковая прежде решительно преграждалась клятвою, парализовавшею всякое влияние. Значит, и сами иудеи сподобляются этого благостного дара тоже лишь с настоящего момента номистического освобождения и, конечно, путем веры, подающей и Духа святости для жизни возрождения (III, 14)¹⁷⁷.

Неизбежный вывод ясен сам собою, что истинное, предусмотренное исполнение заветных чаяний совершается не делами закона и бывает только уже после его упразднения, которое требуется по самому их неотразимому смыслу. Естественно, что закон не мог быть устранением и замещением первоевангелия (ср. III, 8). Как братья, хорошо понимающие друг друга, по-братски воспользуемся для наглядности аналогиями из области житейских отношений, обычных среди людей (ср. Гал. I, 11. 1Кор. III, 3. XV, 32. 1Петр. IV, 6). Тут для формально утвержденного завещания незыблемо, что в нем никто (другой, кроме тестатора)¹⁷⁸ не в праве ни отменять что-нибудь, ни прибавить в дополнение к легализованному¹⁷⁹ (III, 15). По-человечески приложим эту точку зрения, в качестве мерки, и к благословению Авраамову в совокупности всех божественных благ, которые были узаконены как бы по наследству в качестве юридического легата¹⁸⁰. Для него важно (III, 16), что обетования Божии даны Аврааму и семени его совместно для обоих (Быт. XIII, 15. XVII, 8), причем ἐρρέθησαν (изрекались не раз и вполне определенно) и ἐπαγγελίαι (множ. ч.) свидетельствуют, что в многократном, многочастном и категорическом повторении воля Божия нашла себе пунктуальное и законченное выражение. Это нечто неотменное и вечное согласно слову Божию (Быт, XVII, 7): καὶ στήσω τὴν διαθήκην μου ἀνὰ μέσον ἐμοῦ καὶ ἀνὰ μέσον σοῦ καὶ ἀνὰμέσον σπέρματός σου μετὰ σὲ εἰς γενεὰς αὐτῶν εἰς διαθήκην αἰώνιον, εῖναί σου θεὸς καὶτοῦ σπέρματός σου μετὰ σέ. Здесь – поэтому – дорога и знаменательна всякая малейшая черта. Я в приведенной выше формуле крайне характерна отмеченная совместность, при которой Авраам лишь вкупе с «семенем» получал обетование Божие, действенное для праотца и потомства, откуда будет справедливо и обратное, что «семя» принимает обетование сразу же в неразрывности от Авраама. Для соблюдения первого условия достаточно, что наряду с патриархом включается в число обетованных наследников и его „семя». В свою очередь для последнего тестаментарное требование будет выполнено не иначе, как чрез такое совмещение, при котором в обетованном пользовании неизменно и натурально соучаствует и Авраам. Эта нераздельность мыслима только при тожестве взаимного слияния праотца Израильского и потомства в целостной индивидуальности, объединяющей их в себе. Очевидно, это будет единичная личность с достоинством «второго Авраама», достигшая его обетования в фактическое обладание и сообщающая всем другим. По изложенному выше, – хотя и вопреки раввинизму, – таков есть Христос Искупитель (III, 16), ибо лишь Он один – и никто более и раньше!¹⁸¹ – освободил обетование от уз клятвы и, восприняв его в собственность, дарует наследникам Авраамовым, которые прежде не могли применять его по своей подзаконнической клятвенности. Благословение Божие предназначено для всех чад Авраамовых, но все они получают не сами по себе и непосредственно, а чрез Христа, распечатавшего божественное завещание для пользования всем миром (Гал. III, 14), и лишь в союзе с христианами (Евр. XI, 39–40). Значит, рассчитанное на всех наследников Авраамовых, – обетование фактически достигалось единым наследником и уже чрез него распространялось на всех других. Этот христианский факт живой истории и внутреннего опыта Апостол иллюстрирует¹⁸² ударением на единственном числе термина καὶ τῷ σπέρματα αὐτοῦ ( и семени его) согласно формалистической тестаментарной строгости насчет точности в каждой букве завещательного акта и по чисто объективным данным, ибо евр. zera, будучи коллективным понятием потомства вообще¹⁸³, в разбираемом стихе фактически может означать только нумерическую единичность (ср. Быт. IV, 25. XXI, 13. 1Цар. I, 11. 2Цар. VII, 12–15) и тем самым отсылает к Господу Спасителю, раз именно Он один удовлетворяет всем запросам завета Божия с Авраамом. Все его потомки соучаствуют в этих благах, но единственный наследник есть Христос-Мессия¹⁸⁴.

Итак: обетование было о Христе и – в качестве завещательного акта – не отменяется позднейшими прибавлениями. Во первых, он был формально утвержден Богом (конечно, при помощи клятвы: Быт. XXII, 16. Втор. I, 8 и др.; ср. Евр. VI, 17, 18. VII, 21 из Пс.CIX, 4) прежде и приобрел юридическую неприкосновенность. С другой стороны, и закон, явившись после, не имел компетентности исправлять заветного определения¹⁸⁵, если только это не исходило от самого завещателя, когда будет уже не изменение, а уничтожение старого новым – с устранением всяких речей о документе аннулированном. Но о подобном погашении завета нигде ничего не слышно, почему должно помнить о хронологическом расстоянии между обетованием и Синайским уложением в 430 лет (III, 17).

Промежуток отмечается у св. Павла согласно Иосифу Флавию¹⁸⁶, псевдо-Ионафану (в Таргуме на Исх. XII, 40), книге Юбилеев¹⁸⁷ и у раввинистов¹⁸⁸, хотя в иных местах названный иудейский историк¹⁸⁹ и Филон¹⁹⁰ эту цифру относят только к Египетскому порабощению и – следовательно – всю сумму увеличивают почти вдвое против Апостола. Нет надобности входить во все подробности темной и спорной ветхозаветной хронологии с ее разногласиями по данным масоретского текста и по соотношению с разными переводами. Для наших ближайших целей достаточно констатировать, что отметка Галатийского послания нимало не противоречит библейским указаниям, хотя – по выражению блаж. Иеронима – non parva res est et а multis quaesita, nescio an ab aliquo sit inventura. Уже св. Иоанн Златоуст (Homil. XXXVII М. gr. LXI, 654; Твор. X, 782) и блаж. Августин (Quaest. in Hept. II, 47: М. lat. XXXIV, 610) обращали внимание, что в Быт. XV, 13 предречение о страннической жизни семени Авраамова в земли не своей (ἐν γῇ οὐκ ἰδίᾳ) обнимает и обитание в Ханаане, бывшем пока собственно обетованным (ср. Евр. XI, 8–9), а в Исх. XII, 40 греческий перевод LXX-ти (ἡ δὲ κατοίκησις τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ ἢν κατώκησαν ἐν γῇΑἰγύπτῳ καὶ ἐν γῇ Χανάαν ἔτη τετρακόσια τριάκοντα πέντε) и Самарянское Пятокнижие разумеют Египетскую и Ханаанскую земли. При таком счислении на Египетское рабство придется около 200 с небольшим лет, – и подобный итог косвенно оправдывается некоторыми другими соображениями¹⁹¹, не встречая безусловных препятствий¹⁹². Левий жил в Египте 94 года, внук его и отец Моисеев Амрам был женат на своей тетке – дочери Левииной Иохаведе (Исх. VI. 20. Числ. XXVI, 59 и ср. Исх. II, 1), а законодатель еврейский родился за 80 лет до исхода (Деян. VII, 23, 30). При 430 годах Египетского рабства – для матери Моисея в момент его рождения получился бы не совсем вероятный возраст (ср. Быт. XVIII, 11 сл. XXIII, 1) в (430– (94†80 ­ ) 174 ­ ) 256 лет, между тем при Павловом счете было бы тогда не более 50-ти годов.

Во всяком случае закон был после завета и – по юридическому принципу – не мог исправлять второго и устранять его¹⁹³, как это непременно вышло бы при условии замены и вытеснения (III, 18): – тут получение совершалось бы уже «законным порядком» и, следовательно, по праву, а Бог оказал Аврааму милость (в даровании наследия) чрез обетование и – значит – исключительно по своей благой воле.

Опять вытекает, что, осуществляясь во Христе, закон не мог и не имел целью предвосхищать себе несвойственную энергию, чтобы сообщать всем благословения Авраамовы. Его задача была, очевидно, совсем иная. Теперь легче разрешить и дальнейший вопрос (III, 19): что же такое закон по своему существу и смыслу? Это очерчивается словами: τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη, преступления(й) ради приложися, где наречный предлог (ср. Лк. VII, 47. 1Ин. III, 12. Иуд. 16. Еф. III, 1, 14. 1Тим. V, 14. Тит. I, 5, 11) всегда сохраняет основной оттенок понятия χάρις и констатирует благоприятное содействие «в пользу» чего-либо такого, что, «благодаря» ему, получает здесь новую опору для своего продолжения и развития. Этим естественно колеблется старинное толкование (ср. Фефилакта, Икумения; блаж. Иеронима и др.), будто закон дан для обуздания (ἀντὶ χαλινοῦ ὁ νόμος у св. И. Златоуста)¹⁹⁴. Наоборот, по буквальному грамматическому смыслу, его предначертанным служением будет благоприятное влияние для τῶν παραβάσεων. Этот термин (ср. Рим. II, 23. IV, 15. V, 14. 1Тим. II, 14. Евр. IX, 15) означает не грех вообще, но специальное его проявление, когда по преслушанию воли допускается греховно-активное преступание (ср. Евр. II, 2) точно формулированной и повелительной нормы, в результате чего бывает совершившееся греховное падение (παράπτωμα ср. Гал/ VI, 1; Clem. hom. XI, 16: τῶν παραπτομάτων χάριν ἡ τιμωρία ἔπεται). В данном случае могли разуметься только обсуждаемые законнические предписания в качестве юридических преград, которые люди нелегально переходят вопреки запрещениям. Отсюда находим, что закон произошел не без того, чтобы его нарушали. Тогда в исполнителях несводимо предполагается упорная сила сопротивления законнической корректности, – сила внутренняя и независимая, но получающая теперь отчетливое конкретное выражение в качестве греховной законопреступности. Ясно, что это бывший ранее закон (Рим. V, 13. VII, 7 и др.) грех, к коему потом присоединяется νόμος, почему о нем и сказано прямо προσετέθη – приложен к бывшему доселе и сродному фактору сверх и в добавление к нему. Естественно, что при подобной дружественной комбинации будет неизбежный итог в возбуждающем оживотворении (Рим. VII, 8–9) и усилении (1Кор. XV, 56) существовавшей греховности, которая теперь начинает энергически функционировать уже в виде юридической преступности (Рим. IV, 15). Так было фактически на протяжении всей истории, – и здесь Апостол раскрывает нам, что это случилось не вопреки законоизрекавшей воле, раз все происшедшее предусматривалось еще в самом начале процесса. Если же непременным предварением и обязательным условием водворения закона должна быть наличность родственной величины, то лишь бытие последней определяет его возникновение, применение и продолжение. Следовательно, закон не есть учреждение ни исконное, ни вечное, а появляется и прекращается вместе со своим двойником. Но мы знаем, что грех – исторического происхождения и упраздняется обетованным «семенем» во Христе Иисусе. Потому и господство закона, отправляясь от известного пункта времени по своему историческому утверждению, простирается в своем действии только до этого предела безусловно гарантированной фактической реализации божественного обетования¹⁹⁵, когда «прейде сень законная благодати пришедшей».

Таковы принципиальные и исторические границы номизма. Исключительно в них закон обладает достаточною важностью и совсем не может затрагивать сферы обетованной, куда просто не проникает за своим аннулированием. Он был опубликован высшим авторитетом (ср. Деян. VII, 44. 1Кор. IX, 14) в качестве юридически-принудительного постановления, как διαταγείς, или формальный институт¹⁹⁶. С другой стороны, и посредниками провозглашения были Ангелы, на присутствие которых указывают все грозно чудесные (ср. Евр. XII, 18 сл.) знамения при Синае (ср. Псал. CIII, 4), как LXX усматривали свидетельство о них во Втор. XXXIII, 2, где по-еврейски говорится, что «Господь от Синая... шел с тьмами святых», имея «по правую руку огонь закона», а греческие переводчики вместо последней фразы поставили: ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾽ αὐτοῦ – согласно распространенной потом религиозной традиции¹⁹⁷. Такое соучастие бесплотных небесных духов архидиакон Стефан считал символом славы закона (Деян. VII, 53), а послание к Евреям (II, 2) принимает его за верную поруку твердости ветхозаветного слова, преступление и ослушание коего неминуемо влекли за собою праведное воздаяние. Наконец, и фактическим вручителем (ἐν χειρί закона народу еврейскому был получивший его от Господа (Исх. XXIV, 12. XXXI, 18. XXXII, 19. XXXIV, 29) Моисей¹⁹⁸, великий пророк, отмеченный перстом Божиим в сиянии лица его (2Кор. III, 7). Все это принимается Апостолом, как неотразимое свидетельство о величии закона, который санкционируется в свойственном ему достоинстве по его действительным размерам. Надо только внимательно рассмотреть и точно оценить все эти номистические поручительства. Тут Бог посредствовался Ангелами, а блеск ангельский отражался для людей единственно в преломляющем посредничестве Моисеевом. В этом последнем условии и состояла специальная особенность Синайского законоположения, почему именно ею определяется подлинный его смысл. Что же собственно означает это посредство? И грамматически и фактически несомненно (III, 20), что по самой своей природе посредник, как конкретный ὁμεσίτης¹⁹⁹, может быть разве лишь при двух сторонах и совсем не меньше, когда пришлось бы посредствовать кого-либо единого с самим собой, что нелепо. Посему далее будет столь же неизбежно отрицательное утверждение, что он не бывает посредником (для) одного, ибо тогда посредствовать уже нё с кем. Здесь необходимо требуется что-нибудь второе, но Бог – один и представляет собою божественное единство (в существе) со всею абсолютностью. Теперь получается такой вывод: раз посредничество обязательно предполагает двойство, а его нельзя находить в строго едином Боге, то, очевидно, закон не исключительно божественный, не чисто божественное учреждение, не самодельное и не самосветное выражение воли Божией, если чрез него последняя входит в соглашение, примиряется и приспособляется к другой²⁰⁰. Эта вторая небожественна и преходяща; естественно, что и отвечающий ей закон Синайский будет временно-аккомодативным институтом домостроительственной педагогии, которая в историческом процессе обнаруживается многочастно и многообразно. И это понимание не было в устах Апостола абсолютно неожиданною и оскорбительною странностью ни для кого, поскольку еще пророк Иезекииль говорил о своих предках от имени, Иеговы (XX, 25): «и (Аз) дах им заповеди не добры, и оправдания, в них же не будут живи», как Спаситель прямо свидетельствовал иудеям о разводе (Мф. XIX, 8): «Моисей по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша: из начала же не бысть тако».

Сообразив все сказанное, мы легко усмотрим, что св. Павел охотно признаёт необычайные достоинства закона по силе обстоятельств и способов, виновников и участников его опубликования. Наравне со всеми своими соплеменниками – писатель вполне принимает высокую важность действовавшего там посредничества, сообщившего всему Синайскому институту наименование Моисеева²⁰¹: – только в этом, Для всех бесспорном, факте он подмечает и сокрушительную энергию для всяких номистических притязаний в пользу необходимости законнических норм для достижения полного христианского спасения. Именно потому Моисея Апостол называет просто по его специальному отличию Синайского ходатайства и 20-й стих начинает энергическим противоположением, которое устраняет совсем и сокрушает все иудейские и иудаистические преувеличения ослепленно-фанатических защитников законнического величия, когда у них историческое значение возводится в догматическое.

К прежним данным, что 1) сам закон осуществляется во Христе и поглощается в христианстве, но 2) ничуть не отметает обетования Божия, отныне присоединяется 3) третья черта в интересах причинного выяснения всех других, что он таков вследствие натурально свойственной ему временной приспособительности. Отсюда естественно возникает еще дальнейший вопрос: не был ли – поэтому – закон помехою и тормозом для обетования, враждебно-препятствующим ему учреждением? – и ответ будет (III, 21) безусловно отрицательный, поскольку и вообще диспаратное не есть нечто адверсативное. Для утверждения нужны были два качества, что закон 1) имел целью заменить завет и 2) располагал к тому достаточными средствами для оживотворения, или для создания независимой собственной номистической жизни: – в этом случае чрез него, действительно, осуществлялось бы людям праведности, которая ведет к неисчерпаемой жизненности, поддерживает и питает ее²⁰²; но фактически нет первого и – следовательно – не находится второго. Напротив (ἀλλά III, 22): воплощающее и олицетворяющее закон – Писание именно по этому своему номистическому характеру крепко и всех заключило и подчинило верховенству греха²⁰³, поскольку иудеи оказались под клятвою (III, 10), а язычники были безбожни в мире (Еф. II, 12). Здесь искомая праведность могла открываться лишь по изъятии и аннулировании закона, при чем она становится собственностью этого победителя и чрез него переходит на всех присных по силе единения с ним. А это есть Иисус Христос с бесконечною и неограниченною братиею искупленных, откуда получаем, что обетование дается в фактическое обладание одним верующим и только по вере. Из этих наблюдений вытекает, что по своим внутренним стремлениям законническое порабощение не противно целям обетования и – скорее – отрицательно подготовляло их универсальное исполнение вне всяких национальных рамок, ибо приводило к всеобъемлющей и всем доступной вере. До водворения нового миропорядка с господством последней (III, 23) – роль закона ограничивалась национально иудеями и исчерпывалась строгим хранением их в своей ограде²⁰⁴. Тем не менее, даже и это узничество служило на пользу мессианско-благодатных планов. Иначе вышло бы разве всеобщее языческое совращение безбожия, а теперь упразднением «клятвы законной» начинается владычество благословений духа оправданного и жизни святой. По всему очевидно, что самое стрежение еврейское под законом направлялось к вере, долженствовавшей открыться и по ветхозаветному предчувствию, если именно она лежала в основе исконного обетования и проникала его. Значит (III, 24), фактически (ὤστε) закон служил нам же, будучи для евреев пестуном, или педагогом (ср. 1Кор. IV, 15), который морально дисциплинирует питомца для зрелого и ответственного наследничества. Это был суровый дядька, путем ограничений, запрещений и обузданий приготовлявший и направлявший ко Христу, как своей высшей цели, чтобы в Нем все мы почерпали оправдание от веры и тем самым приобретали полную самостоятельность. Естественно (III, 25), что когда приходит и водворяется этот порядок веры, – причастники ее уже не нуждаются в пропедевтической опеке, являясь благодатными наследниками. Но эта юридически-фактическая полномощность относится к правде, а она есть исключительное достояние Божие, которое может усвояться лишь при обладании всеми наследственными преимуществами сыновства. В таком случае оправдание христианское незыблемо утверждает, что все облагодатствованные суть истинно чада Божии по своему реальному общению веры с Господом-Искупителем, ибо своим человечеством в Иисусе Он натурально соединяется с нами и своим мессианством во Христе возводит к Богу, как общему отцу (III, 26). Для людей вся задача здесь будет лишь в обеспечении этого соединения с Избавителем, дарующим богосыновство, – и это вполне бесспорно, поскольку (III, 27) уже совершилось крещение, αβαπτίζω с предлогом вин. пад. констатирует погружение в водную стихию, напр., Иордана (Мк. I, 9), и в отношении Христа (Рим. VI, 3) указывает на таинственно-неразлучное сочленение с Ним, наше срастворение в Господе. Потому действие этого акта, простираясь на всех принявших, разрешается облечением во Христа, где они – по прекрасному выражению св. Иоанна Златоуста²⁰⁵ – приходят εἰς μίαν συγγένειαν καὶ μίαν ἰδέαν (в одно сродство и в единый образ), «принимают Его образ и начертание, делаются причастными Логосу» (св. Мефодий Патарский) и с Ним приобретают равное для всех благодатное сыновство. В этом у христиан все специальное отличие (III, 28), но последнее абсолютно не зависит от религиозно-национальных, социальных и половых градаций, и в нем нет особенностей иудея и эллина, раба и свободного, мужчины и женщины (ср. Рим. X, 13. Кол. III, 11): ибо богосынство почерпается исключительно во Христе и производит единый благодатно-сыновний организм, где каждый сохраняет свою индивидуальность (εῖς). Тут все верующие неизбежно сливаются в нераздельное целое по тожеству веры искупления и благодати возрождения.

В итоге имеем (III, 29), что Христовы – по нерасторжимости союза с Главою – являются истинным потомством Авраама чрез его подлинное семя и – согласно божественному обетованию – бывают наследниками всех праотеческих благословений и чаяний, раз завет был о Христе (ср. III, 17), а они с Ним и в Нем. Конечно, закону тут нет места, какого не было у него и прежде соответственно подлинному его достоинству и изначальному предназначению. Частнее эта новая дополнительная особенность, что наше христианское сыновство не от закона, опять освещается примерною аналогией из житейской сферы (IV, 1). Берем переходный возраст на ступени «младости» между παῖς и ἀνήρ, когда субъект чуть не до противоположности отличается от «мужа» (ср. 1Кор. XIII, 11. Еф. IV, 13–14), ибо есть просто νὴπιος и не владеет еще правом самостоятельно-авторитетной и ответственной речи (νη†επος или πι ος с дигаммой²⁰⁶. В этот период даже прирожденный наследник подобен рабу, будучи юридически господином и распорядителем всего достояния. Напротив (IV, 2), он пока находится под надзором «попечителей, учителей и педагогов» (Philonis ad Caj. 4: M. II, p. 549: νήπιον ἔτι ὄντα, κομιδῇ καὶ χρήζοντα ἐπιτρόπων καὶ διδασκάλων καὶ παιδαγωγῶν), в своей личной свободе заправляется эпитропами²⁰⁷, а в имущественно-хозяйственных делах контролируется экономами. И так продолжается до установленного отцом срока для фактического пользования законною частью. Здесь Апостол утилизирует юридическую терминологию²⁰⁸, но применительно к обиходному ее употреблению, почему и трудно выяснить все пункты согласно строгим юридическим нормам²⁰⁹. И вот тогдашнее право Не знало²¹⁰ отеческой привилегии насчет определения наследнического термина, который решался годами, а не завещательскою волей. Догадки о специальных особенностях Галатийской наследственной практики ничего не объясняют и просто принимают за факт недоуменные апостольские слова. Ключ нужно искать в них самих, а тут речь идет о времени «младости», к которому и относится ἡ προθεσμία τοῦ πατρός. Не видно также, что отец мыслится скончавшимся. Скорее верно обратное, что он еще при жизни, пользуясь отеческою властью, мог задерживать наследнические части своего имущества за собою, и требование их «по закону» не считалось приличным, хотя бы и удовлетворялось (ср. Лк. XV, 12, 29–31). Во всяком случае верно, что юридическое право далеко не было фиксировано с незыблемостью²¹¹ и не всегда совпадало с реальным владением, не действовавшим по тем или иным причинам. Совершенно сходно этому и все мы – иудеи и эллины – до момента христианской зрелости были в рабском подчинении «стихиям мира» (IV, 3). Эти τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου²¹² проще и правильнее относить к космическим элементам, составляющим упорядоченный внешний мир и гармонически регулирующим его. В религиозном смысле это означает не просто религиозную примитивность²¹³, а космическую приспособительность религиозного сознания в догмате и в практике. Именно такою аккомодативностию – наряду с эллинизмом – отличалась и вся номистическая педагогия (в законе и даже пророках²¹⁴, потому что она была приноровлена к стихийно-космическим условиям человеческой ограниченности (напр., в праздниках и обрядах)²¹⁵ и созидалась лишь на внешнем упорядочении человеческого поведения с требованием рабски-безответной покорности себе (ср. IV. 9–10). При подобном положении крайней подневольности людей и названный деспотический строй не мог прекратиться ни сам собою, ни человеческими усилиями, а требовал высшего вмешательства, которое, в свою очередь, нуждалось в подготовленной почве для действия и восприятия, чтобы пропедевтический опыт неотразимо убеждал, что все ресурсы и способы исчерпаны, и засим необходимо нечто новое, более совершенное. Тут нет анархической революции, ибо бывшее доселе изменяется по завершении доступного осуществления своих целей во времени и при том высшею властью, господственно освобождающею узников. Отсюда нормально (IV, 4), что виновником этого переворота является Бог, выступающий не произвольно, а в самый удобный момент, когда наступило τό πλήρωμα τοῦ χρόνου и время наполнилось до края тем, что должно было в него вливаться и составлять всецелое его содержание. Естественно, что достижение этой полноты оказывалось последним пределом для данного действия, и оно дальше прекращалось за фактическою невозможностью продолжения. В религиозно-промыслительном отношении этим отмечалось, что доблагодатная эпоха получила все свойственное влияние со стороны закона, который уже исчерпал всю свою педагогическую энергию и положительно и отрицательно, воспитывая в людях чистую веру в Бога и сознание своей беспомощности для спасения. Теперь именно было благовременно, чтобы после законнического предварения открылось самое обетование во всем фактическом торжестве. Посему-то ныне Бог и послал Сына Своего, а Он, заменяя собою все космическое, будет эссенциально вышемирным, или истинно божественным. Такое качество возможно лишь при сосущественности божеству, обезпечивающей одинаковое божеское естество. В свою очередь это преимущество бывает неразрывно от современности, каковая для божественной области всегда равняется вечности. Потому и сказано усилительно ἐξ-απ-ἐστειλεν – исторически отослал от Себя то, что было ранее (ср. Лк. XXIV, 49. Деян. VII, 12. XII, 11) в сфере жизни Отца и – значит – вечно. Это посланничество было для сообщения людям сыновнего наследования. Раз же для приобретения сего люди сами по себе неспособны, – здесь должен войти в союз с ними и поднять до Себя Нисшедший. Ясно, что в этих интересах необходимы и общие свойства человечности и специальные приспособления ее к условиям наследничества, гарантировавшегося прежде законничеством. Подобный характер выполнения Сыном своей миссии и отмечается у Апостола соподчиненными причастиями – так, что γενόμενον ἐκγυναικός (бываема от жены) указывает принятие не бывшей доселе полной человеческой природы, которая бывает только при рождении²¹⁶ от «жены», а γενόμενον ὑπὸνόμον (бываема под законом) означает столь же добровольное подчинение закону, которое не требовалось непременно для самого человеческого бытия и – следовательно – допускалось намеренно ради успеха ближайшей задачи Сыновнего посланничества. По человечеству Христос натурально сблизился с людьми и законническою покорностью усвоил первенствующий из тогдашних оправдательный метод. Дальше нужно было либо улучшить и укрепить данное средство, или – при его испытанной негодности – устранить новым, более действенным. Естественно, что, будучи совершаемо в общечеловеческой сфере, фактическое выполнение искупительных планов должно было идти обратным порядком – от частного к общему. Если дело касается применения законнических приемов, то и результат сначала и больше всего должен обнаруживаться в пределах владычества закона, откуда благотворное влияние будет распространяться уже на обширные круги. Апостол и удостоверяет (IV, 5), что все описанное было задумано и предпринято для достижения того фактического успеха, чтобы освободить подзаконных, выкупив (ἐξαγοράσῃ) их из номистической подневольности, а рабство могло прекращаться только выплатою необходимой цены господину, который иначе не желает освободить своих слуг. Самым искупительным намерением утверждается, что пребывание под законническим попечением было недостаточно и неудобно для надлежащего увенчания оправдательных целей, которые стеснялись и парализовались в своем применении. Нужна была для них полнейшая свобода, чтобы возобладало истинное избавление. Ясно, что последнее могло достигаться лишь чрез упразднение подзаконного состояния вместе с устранением всего законничества, когда получится реальное оправдание. В таком случай обязательно принять, что бывшие подзаконники, будучи выкуплены на свободу, приобретают теперь сыновнюю полноправность и, конечно, потому, что великий освободитель усыновляет их себе, приобщая к собственному богосыновству. Он является уже единственным и исключительным владыкою всех обетованных благ, почему и награждает лишь в силу своего личного соизволения, решительно не допуская никаких законнических ограничений и условий. Отсюда логически неоспоримо, что при искуплении иудеев одновременно и фактически открывался равный простор для приближения к Господу всем людям. За упразднением номизма следует универсализм благодати, которая при сохранении его связывалась бы в своем применении и действии, как этого требовали иудаисты, вовсе не отрицавшие доступа к христианству для язычников. Только он мыслился и практиковался номистически обусловлено, а теперь бывает вполне беспрепятственным и сопровождается усыновлением. Тут не простое периодическое adoptio, хотя в греко-римском праве последнее давало совершенно реальные преимущества, иногда приближавшиеся к натуральным привилегиям естественного сыновства²¹⁷. Но во всяком случае реальное рабство совсем не уничтожается теоретическим зачислением в разряд детей и требует для своего действительного прекращения не менее фактического conditio filiorum в несомненном фактическом обладании (ср. Рим. VIII, 14–15). Если первое верно для подзаконности, то второе столь же бесспорно для благодати. Правда, тут не прямое сыновство, новсыновление (ἡ υἱοθεσία), однако лишь потому, что христианское сыновство наше есть вторичное и производное, посредствуется в своем возникновении и продолжении среди человечества натуральным Сыном Божиим, бывая в каждом из верующих реальным свойством облагодатствованного состояния. По этой именно фактической причине (IV, 6), что вы – подлинно и действительно сыны, Бог даровал вам в «Духе Сына Своего» и особого ходатая для вечного поддержания в вас сыновнего достоинства.

О ниспослании этого нового деятеля употребляется прежний термин ἐξ-απ-ἔστειλεν, а потому и Дух Св. – подобно Христу – будет самостоятельною и вышемирною личностью божественного характера²¹⁸. Затем – согласно параллелизму между αὐτοῦ ст. 4-го («посла Бог Сына Своего) и υἱοῦ αὐτοῦ ст. 6-го («посла Бог Духа Сына Своего – отношение Духа к Сыну совпадает с отношением Сына к Отцу, которые консубстанциальны по божественному естеству. Пропорционально сему является несомненным, что Дух Св. единосущен Сыну, будучи таковым и для Отца, ибо две величины (Отец и Дух), равные порознь третьей (Сыну), всегда бывают, равны взаимно. Отсюда мы видим, что название Духа Сыновним рисует Его лишь со стороны божественного существа и не затрагивает личных особенностей. Поэтому рассматриваемое апостольское свидетельство напрасно привлекается²¹⁹ для обоснования католической идеи Filioque в исхождении Духа Св. «и от Сына», поскольку она касается определений в Троичности по ипостаси, о чем св. Павел здесь совсем не говорит, хотя ясно предполагает это упоминанием о посольстве, которое немыслимо без индивидуальной самобытности посылаемого.

Дух Св. называется только Сыновним, между тем по соестественности Он был в одинаковой мере и Отчим. Эта особенность показывает, что – при несомненности единосущия – речь теперь идет специально об участии Духа в Сыновнем подвиге, о сохранении и укреплении избавления Христова в людях. Для самого успеха тут нужно было, чтобы продолжатель спасительной миссии благодатного искупления был не ниже своего предшественника, а это всего лучше обеспечивалось их натуральною сосущественностию в тожественной у обоих божественности. Дух Св., будучи Сыновним, воспринимает искупительную миссию Сына для проведения ее в жизнь человечества на протяжении всей мировой истории (ср. Иоан. XIV, 16–17, 26. XV, 27. XVI, 7, 13). И Он очищает и освящает наши благодатно-сыновние воздыхания к Богу, являясь неумолчно вопиющим в нас: Άββᾶ ὁ πατήρ! Апостол удерживает (см. и Рим. VIII, 15) арамейское слово (ἀββᾶ ­ отец) из уст Христа Спасителя (Мк. XIV, 36) и из употребления христианских собраний, но усиливает его энергию в повторении данного понятия греческим выражением, чтобы отметить горячность и непоколебимость нашего сыновнего обращения, где нашей внутренней искренности точно соответствует незыблемость нашего христианского убеждения, что Бог есть истинно и действительно Отец наш, к Которому мы взываем в «Молитве Господней» по заповеди Христовой. Значит, фактическое сыновство наше утверждается в своей наличности и непрерывности божественными возглашениями Духа Св. с неполебимою бесспорностью. Здесь принцип абсолютно обеспечен в тожественном ему приложении по своему влиянию в человеческом роде. Тогда и в частностях для каждого исповедника Христова верно IV, 7. (IV, 7), что если он фактически бывает сыном Божиим, то более и далее не раб (ср. Иоан. XV, 15)²²⁰, почему, будучи полноправным, становится и наследником в неограниченном смысле, но всего этого достигает лишь постольку, поскольку реально имеет сыновство, или единственно чрез Иисуса Христа – Мессию.

В итоге мы снова приходим к добытому прежде выводу, что божественное обетование о наследовании осуществляется не законом, дарованным для иных целей, а исключительно, всецело и прямо чрез воплощенного Сына Божия, доставляющего христианам и сыновние права и сыновние блага. Для этого потребно неразрывное общение с Ним в вере, которая и служит теперь единственным путем для нашего оправдания. Неизбежно, что отселе всякие другие способы недозволительны и бывают препятствием для благодатного воздействия, раз для сего выдвигаются непригодные средства, претендующие на равенство и соперничество с истинным методом. Принятие законничества повлечет (IV, 8) отпадение из благодатной сферы в прежнее религиозное невежество языческого поклонения фантастическим божествам, которые не по природе (φύσει μὴ οὖσι) и, следовательно, натурально не имеют (μὴ φύσει οὖσι) никакой божественности, и в этом смысле суть «глаголемии бози» (1Кор. VIII, 5), хотя могут быть некоторыми реальными величинами (ср. Евр. I, 6. II, 7)²²¹. Произойдет лишь возвращение (IV, 9) через номизм к космическим стихиям (ср. IV, 3), «немощным» даровать правду, поскольку они «бедны» по своей природе и не обладают необходимыми оправдательными запасами. Таковы и были законнические нормы по их космической аккомодативности в строжайшем приспособлении к условности нашего миротечения. Допустим ли подобный странный и страшный регресс? Ведь это измена самому Богу. Он по существу Своему недоступен и недосягаем для людей. И Галаты именно теперь должны были лучше понимать эту истину по своему жидовствованию, ибо ветхозаветному человеку нельзя было видеть Господа и не умереть (Исх. ХХХIII, 20, 23. Суд. XIII, 22. Дан. X, 8. 1Тим. VI, 16), а послепленный Израиль даже несмел произносить своими грешными устами святейшее божественное имя («тетраграмму»). Посему для богопознания необходимо, чтобы сначала Бог признал нас и открыл Себя нам, – и лишь потом начинается наше боговедение в созерцании и постижении²²². Это именно и было с Галатами, которые в христианстве приобщились к исповеданию Сына (Ин. I, 18), как «Бога явльшагося плотию». Естественно было ожидать, что они всячески постараются сохранить дарованное, между тем – к ужасу Апостола²²³ – обнаружился уклон на сторону прежнего порядка религиозной жизни, хотя в номистической форме (IV, 10) соблюдения священных дней недели и месяцев, священных времен (в виде, напр., длительных праздников и постов) и знаменательных годин (субботней и юбилейной)²²⁴. Выходило (IV, 11), что весь труд апостольский сведен на нет и, следовательно, потрачен напрасно – без всякой пользы для читателей. Отсюда неотразимо, что они отвергли просветительное оглашение, конечно, по разочарованию в благовестнике. Весь вопрос переносился на личную почву, но ничего подобного не было между ними (IV, 12). Галаты нимало не обидели самого Апостола какою-нибудь несправедливостью, направленною прямо против него, и он по прежнему считает их своими братьями во Христе. В этом отношении св. Павел вполне равен адресатам и потому просит их быть подобными ему, как и он им по общему для всех христианскому братству. Не было и нет ни малейших причин для нарушения этой взаимности. Благовестник впервые остановился среди Галатов и стал проповедовать им вследствие неожиданной физической немощи, задержавшей его в этой области²²⁵ (IV, 13). Значит, и повод для благовестничества был не принципиальный, а «случайный», и содержание миссионерских речей об абсолютной силе во Христе оказывалось в полном противоречии с фактическим положением пришельца. С этой стороны (IV, 14) в беспомощной плоти апостольской было для Галатийцев несомненное фактическое искушение к недоверию и противлению благовестнику и его слову. Однако тогда читатели не отнеслись к нему из-за этого с презрением и отвращением, а потом усмотрели в нем даже божественного посланника, совершающего спасительную миссию Христову с абсолютною животворностью ее исторического первоисточника²²⁶. Это наполняло их таким блаженством всецелого внутреннего удовлетворения (IV, 15), что они всячески ублажали Апостола (ср. Рим. IV, 6) и были готовы на величайшие жертвы самоотверженной благодарности вплоть до того, чтобы изъять и отдать очи свои – carrisima membra corporis (Pelagius: ср. Втор. XXXII, 10. Пс. XVI, 8. Зах. II, 8). Св. Павел не забыл этого и всегда вспоминает с отрадою благословения. В таком случае (IV, 16) могло ли быть отсюда такое фактическое следствие (ὤστε), что благовестник стал затем враждебным для них? Это совсем немыслимо, а вся разница была лишь в том, что автор начал говорить истину не для них, с миссионерско-учительными целями, но именно им и, конечно, потому, что она оказалась потом сомнительною и спорной, хотя прежде была божественною и неприкосновенной (Ис. LXIII, 10). «Правда глаза колет» и для всех внешне неприятна, да что же делать? Случилось нечто печальное. Истина в этом неповинна, ибо всегда свята, праведна и блага. Тут ответственны люди, которые оттеснили Апостола и стараются занять его место. Мы должны согласиться, что они проникнуты равным горением заботливости о читателях (IV, 17) и ревнительны к ним до крайней исключительности, чтобы те принадлежали только им. Но раз это связывается с отвлечением от истины, то явно, что такое ревнование – не доброе, не определяется красотою самой истины по содержанию и по мотивам. Остается допустить, что преобладают интересы индивидуального или партийного пристрастия, по которым смутьяны активно стараются исторгнуть Галатийцев из нормального, хрстиански-братского положения (ср. IV, 12), уничтожить его у них совсем (ср. Рим. III, 27), чтобы они сделались иудаистическими приспешниками. Очевидно, что все это случилось не в первое посещение апостольское, озаренное лишь ярким светом беззаветной любви. Разумеется промежуток между ним и вторым визитом, предполагаемых в упоминании прежнего пребывания (IV, 13). Иудействующие успели достигнуть немалых результатов, но больше по энергическим усилиям совратителей, чем по фактическим падениям Галатов. Понятно, что Апостол сумел отрезвить их и направить на истинный путь, а это опять же могло быть только при вторичном нахождении св. Павла в Галатии. Тогда они снова предались истине и опять стали ревнителями ее (IV, 18), но в таком случае обязательна всегдашняя непреклонная привязанность, равная абсолютной незыблемости этой спасительной истины. Посему читатели должны быть ревнительными во всяком добре (ἐν καλῷ)²²⁷, свойственном подлинной истине – постоянно и неизменно, а не просто по авторитетному влиянию вторично присутствовавшего у них просветителя. Это было бы лишь подражание доброму примеру, но не принципиальная незыблемость, которая нуждается лишь в обосновании и руководстве. В них Апостол не отказывает и теперь, поскольку Галаты продолжают быть его детьми (IV, 19; ср. 1Фес. II, 11), которых он родил во Христа своим благовествованием (1Кор. IV, 15. Филим. 10). Они поколебались, но не отпали безнадежно, и процесс рождения для них оказался незаконченным. И если Апостол говорит: πάλιν ὠδίνω, – эти слова относятся не к новому зарождению, а лишь к продолжению и завершению родильного периода (ср. Ис. V, 18; Откр.XII, 2; Ин. XVI, 21). В физическом смысле последний простирается хронологически до тех пор, пока (ἄχρις) сформируется из плода определенное живое существо с индивидуальным человеческим образом, который дальше подлежит уже целожизненному развитию. Поскольку теперь речь о духовном христианском рождении, – и у благовестника по отношению к Галатам чревоболение прекратится не прежде того, как в них ясно и неизгладимо воплотится образ Христов, по которому для всех несомненно, что они – чада Христовы. Видимо, первоначальный акт совершился, но последующее возрастание затруднилось настолько, что и после двукратного посещения св. Павел должен принимать особые заботы, какие бывают неизбежны у родильницы до образования настоящего дитяти определенного пола. Для сего потребны и специальные приспособления, чтобы обеспечить желанный успех. Тут необходимы детская преданность и доверие обращенных к своему просветителю, чтобы он мог увенчать их рождение полным возмужанием по типу Христову. Прежние апелляции его были для них горьки и неприятны, поселяя опасное подозрение во враждебности²²⁸. Ради святого дела Апостол хотел бы (IV, 20) теперь – при столь трагически сложившихся обстоятельствах – снова побывать у Галатов лично и матерински изменить свой голос, конечно, по тону и содержанию и, разумеется, в благоприятную для них сторону, заговорить с ними ласково, успокоительно и ободрительно (ср. 1Фес. II, 12). Это есть естественное родительское желание благовестника, вполне несомненное в нем по самому порождающему отношению его к читателям. Необходимо, что такое стремление и разрешилось бы реальными трансформациями, но для этого надо знать все конкретные условия и частности. Вот тут-то и был существенный дефект, ибо писатель свидетельствует: ἀποροῦμαι ὲν ὑμῖν. Трактуется об авторском настроении, и потому нельзя принять пассивное толкование, что Апостол отсутствует среди Галатийцев по их сомнению и даже отвержению его в ихнем братстве. Это было бы прекращение всяких отечески-сыновных связей и не дозволяло продолжения последних, коль скоро приходилось бы все начинать совсем снова. Правильнее медиально-активное понимание (ср. Лк. XXIV. 4. Ин. XIII, 22. Деян. XXV, 20. 2Кор. IV, 8), что сам благовестник чувствовал свое лишение между читателей (ὲν ὑμῖν), некоторое внутреннее разобщение и, будучи отдаленным от них духовно и пространственно, не мог знать фактического положения и ориентироваться твердо в своих отеческих начинаниях для окончательного возрождения Галатов.

Апостол не имел непосредственных сведений и, нуждаясь в них для собственной проверки, находился пока в недоумении о происходящей у Галатийцев смуте. Это затрудняло принятие решительных мер. Его отеческая любовь наклоняла к участливой заботливости, между тем достигавшие слухи были весьма неблагоприятны и наклоняли к резким действиям. Было несомненно, что читатели возвращались к прежней «стихийности», но только под формою иудаистического номизма. Этим провозглашалась вечная значимость законничества, как обязательного для полноты благодатного влияния. Отсюда получалось, что отдельно оба они не совершенны и требуют друг друга взаимно. В таком случае должны быть у них и взаимные предуказания – у старейшего в виде идейных ожиданий, у младшего – в форме реалистических желаний. Это неизбежно при единстве цели и стремлений закона и благодати. Первый тоже был божественным и способствовал промыслительным планам спасающе-искупляющей воли Божией, а потому в нем необходимы отчетливые знамения его истинной исторической роли. С точки зрения Павловой это будет временность номизма при рельефном оттенении того свойства, что не от него последует свобода всецелого наследничества и сыновнего господства. Этим захватывался самый центр спора с иудаистами. Они не отвергали совсем и благодати, но для плодотворнейшего усвоения ее считали нужными законнические нормы, упорно веруя, что лишь ими безусловно ограждались наследственно-обетованные права, ибо тут достигалось натуральное, как бы кровное родство с Авраамом, отцом благословенного обетования. И если только при этих законнических предварениях бывает окончательный действенный успех, то без них, очевидно, и притязание сомнительно и обладание фиктивно. Так формулируется различие сынов и пасынков со стороны приобретения достояния Авраамова на основании двояких отношений к патриарху – плотского (чрез закон) и духовно-обетованного (по благодати). Масштабом оказывается двойство такого сыновства, каковое двойство и надо выяснить с неотразимостью по его подлинной важности в акте заветного наследничества. В этих именно²²⁹ интересах и избирается эпизод о двояких детях Авраамовых (IV, 21 сл.)

Этот пример издавна и широко употреблялся в иудейских дискуссиях по данному предмету для ограждения особых привилегий Израиля и догматической авторитетности номизма. С тою же целью его эксплуатировали в свою пользу и антипавлистические иудаисты, естественно вызвав у своего противника обратное толкование, как исключительно правильное. Тем не менее Апостол сосредоточился на данной истории не ради одной полемической самозащиты, а по действительному соответствию между ею и христианским облагодатствованием. Тут пропорциональность по истине поразительная, ибо в обоих рядах находятся все главнейшие элементы сравнения, т. е. двоякого сыновства и двоякой наследнической участи. Разумеется, в библейском сказании трактуется собственно об имущественном обладании, но не нужно забывать, что у Израильтян вместе с достижением имущественного первенства переходили и все обетованные прерогативы первородства. Кто был наследником, тот являлся и носителем обетования, получаемого и передаваемого преемственно – от отца сыну. Теперь аналогичность будет совершеннейшею, и это раскрывает нам всю натуральность подобной аргументации в качестве авторитетной библейской иллюстрации. Понятно и то, что она получала всю свою убедительность не иначе, если реальное положение христианское освещалось одинаковореальным прототипом, который, как бывший и законченный, обнаруживает с фактическою неотразимостью, что именно всегда бывает при равных условиях. Для самой состоятельности апостольских соображений необходимо требуется, чтобы анализируемый случай был действительным историческим событием. Поэтому должно согласиться, что св. Павел отправляется от исповедания несомненной фактической достоверности взятого исторического примера. Но последний совпадал со своим христианским двойником лишь по господствующим факторам, о которых и по единичному классическому опыту мы с твердостью заключаем, что они будут функционировать аналогично при всяких сходных применениях. Повторения прямого нет, и прошлое не копируется, а воспроизводится по сокрытым в нем принципам, хотя и в новой форме. В этом смысле бывшая историческая реальность фактически бесспорна, но не исчерпывается лишь преходящею внешнею конкретностью, потому что предуготовляет и предзнаменует свое всецелое раскрытие, когда господствующая идея до точности воплотится в действительности. Там за внешностью непременно таится нечто высшее, которое ею только отражается частично и несовершенно, почему весь данный факт – по своей идейной стороне – «предвещает иное», илиаллегоризует²³⁰. Можно сказать, что он держится своею идеей и прямо указывает на необходимость и способ ожидаемого всецелого осуществления. Последнего еще не имеется, но оно типическим эпизодом неотвратимо и ясно предначертывается, как долженствующее наступит в иной реализации лучшего достоинства. Посему и соотношение бывшего с теперешним будет аллегорическим, где в минувшей исторической наличности реально заключается и экзегетически обнаруживается фактическое прообразующее иноcказание. Апостол идет от факта к факту и – на основании их взаимной гармонии по существу – из первого извлекает историческое предрешение насчет второго. Тут нет ни произвола, ни фантастики, если представляется реальное сближение, данное в самой природе анализируемых вещей. Естественно, что этим способом разрушалась агитаторская очаровательность лже-братьев и отрезвлялось иудаистическое обольщение Галатийцев.

Последние – по внушению своих соблазнителей – «желают быть под законом» (IV, 21: οἱ ὑπὸ νόμον θέλοντες εἶναι) и сами по доброй ноле решаются устроять свою жизнь так, чтобы сна во всем была строго номистической и созидавалась властным господством законнических влияний. Для этого нужно не просто «слушать» законнические веления, напр., во время синагогальных субботних собраний, всегда заключавших чтение Писаний (ср. Деян. XIII, 27. XV, 21), а – главным образом – слушаться их²³¹ с готовностью всецелого повиновения. В этом именно тоне²³² благовестник своим вопросом и приглашает читателей (IV, 22) к внимательному анализу рассказа, записанного в книге законной (Быт. XVI, 15. XXI, 3) и потому несомненного и авторитетного. Тут мы находим двойство сыновства и при том совершенно такое, какое иудаисты думали ввести в христианство – с первородным превосходством для них самих и с подчинением себе уверовавших язычников, которые приравнивались к прозелитам. Что же характерного в этом двойстве? По самым библейским данным видим (IV, 23), что один из Авраамовых детей был рожден по плоти (κατὰ σάρκαγεγέννηται) – при исключительном господстве плотских начал по возникновению, течению и завершению всего процесса, но он «от рабы» и – следовательно – раб натуральный. Другой произошел в силу обетования (διὰ τῆς ἐπαγγελίας), которое нимало не исключает физиологического участия плотских начал, ибо нельзя человеку родиться на свет помимо плоти. Значит, утверждается не более того, что посредством обетования был вызван к жизни и продуктивной действенности самый плотский фактор, функционировавший потом по свойственным нормам и с обычною естественностью. Но важность, конечно, в творческой причине, а таковою для заматеревших родителей было обетовавание Божие, почему и обязательно говорить, что второй сын был всецело обетованный, как плод обетования. Этот – от свободней и, очевидно, сам по природе свободен. В специальном сочетании этих особенностей сказывается принципиальная закономерность, которая необходимо должна сохранять свою непреложность при всех сходственных приспособлениях и применениях. С этой стороны и в своем достоинстве частных иллюстраций, как таковых (ἅτινα), все эмпирические детали являются аллегорическими (IV, 24) по своему реальному знаменованию касательно результатов соотношения всех упоминутых элементов – плотского и рабственного, духовного и свободного. По историческому библейскому событию ясно, что плоть дает из себя только соприсущее ей рабство и тем самым фатально устраняет от обетованного наследия, доступного лишь свободным и полномощным детям, каковые бывают исключительно по обетованию.

Пред нами теперь авторитетно обрисовываются два пути наследствования, а в духовной области восприятия благословения Авраамова последнее регулируется двумя заветами, которые, очевидно, будут подобны своим прототипическим предварениям, ибо они служат специальными средствами для обеспечения наследственного успеха. Но закон гарантировал и санкционировал за своими приверженцами их прирожденные прерогативы и в этом смысле приближался к плотяности, мотивируя именно ею наследственные права номистов. Если это верно, тогда вполне бесспорны и его качества и неизбежная судьба. Посему важнее всего отыскать и констатировать, имеются ли в нем плотские предикаты. Апостольский ответ, в общем, ясен, но нюансы несколько затемняются текстуальными вариациями (у † Bp. J. В. Lightfoot, р. 192–200; † Prof. Th. Zahn, S. 296–299). Констатируются следующие разновидности в стихе 25-м: а) τὸ γὰρ Σινᾶ ὄρος ἐστίν (NCFG); b) τὸ (с δὲ или γὰρ) Ἄγαρ Σινᾶ ὄρος ἐστίν («мемфисский», т. е. богаирский перевод; ABDE; KLP); с) τὸ γὰρ Ἄγαρ ὄρος ἐστίν (в лат. тексте D и в Е). Текстуальное предание сильнее говорит за первую редакцию, и ее принимает несколько критических изданий (LТ(Tr.)WH marg.), как такую, из которой легче вывести другие путем вставки имени Ἄγαρ или замены Σινᾶ чрез него. Последнее было вполне естественно, ибо в предшествующем речь шла об Агари при единичном сближении ее с Синаем. Посему эту связь и закрепили прямо соответствующею формулировкой, но это уже было выражено сейчас (в стихе 24-м) и требовало лишь раскрытия или обоснования, а повторение одного и того IV, 24. же тезиса никогда не доказывает ничего и не убеждает никого, создавая в даннном случае неожиданную странность, что рабыня Авраамова вдруг оказывается горою Синаем²³³.

Все это слишком ненатурально и сразу устраняет третье чтение, которое стараются спасти ссылкой на то, что слово «Агарь» означает по-арабски «скалу» (гору)²³⁴, чего не знал, конечно, ни один Галатиец, как и всякий другой остается в недоумении, почему под Агарью разумеется гора непременно в Аравии. И по течению всей апостольской аргументации ожидается обеспечение высказанной мысли, что закон есть нечто рабское и по наследнической значимости аналогичен Агари, черты которой и необходимо отыскать в нем, сосредоточив все внимание исключительно на этом комментируемом институте.

С этой точки зрения разберем самые интересующие факты. Один завет ἀπὸ ὄρους Σινᾶ, – имеет в этой горе и от нее начало своего исторического бытия и потом продолжается только в достоинстве «Синайского», каким и называется всегда. Отсюда прямо вытекает, что он существует реально лишь с этого момента и, происшедши в известное время, не обладает независимою самобытностью: его не было и потому не будет, а в средине между этими гранями он всюду бывает тварно-обусловленным и лишен автономности. В дальнейшем неизбежно, что, не будучи самостоятельным, Синайский завет по своему происхождению и по самой природе является соподчиненным или подвластно-рабским. Естественно, что его произведения оказываются натурально рабскими по самому рождению от него (ср. IV, 25). Но Агарь, как таковая (ἥτις) или по природным наследническим правам своего потомства, обнаруживает именно эти свойства, почему закон вполне сближается с нею в одинаковой рабственности по всем своим наследническим особенностям. А в наемнице Авраамовой эти отрицательные действия предрешались ее натуральным рабством, которое, судя по тожеству результата, должно быть и в Синае. Об нем же несомненно (IV, 25) в качестве самоочевидного и неотразимого факта, что эта гора лежит в Аравии, служившей местом обитания потомства агарянского (ср. Пс. LXXXIII (82), 7. 1Пар. V, 19), которое всегда искало только земного знания, не достигая истинной премудрости, и потому было земным по самому званию «сыновей Агари» (Вар. III, 23)²³⁵. Это была агарянски-рабская страна во всех своих частях, включая и Синайские вершины. Следовательно, завет первый по своему Синайскому возникновению происходит из рабской области, которая – аналогично Агари – может давать из себя только рабственность. Тогда понятно, что и ее порождением служит закон рабский, закон порабощения, а не свободного сыновства. Здесь Апостол лишь варьирует и разъясняет свои прежние толкования, что номизм был временно-приспособительным учреждением и – значит – рабски-соподчиненным (см. к III, 19–20).

При истинности изложенного необходимо ожидается фактическое подтверждение в рабстве подзаконных, как таковых. Завет Синайский «соответствует» (συνστοιχεῖ) нынешнему земному Иерусалиму по единству общего для них класса (σονστοιχία), к которому оба они относятся по своим типическим свойствам, ибо проникнуты одним духом, а это незыблемо для всех, поскольку священная столица Израиля была живым и точным воплощением законнических начал, функционировавших там со всею полнотой, беспрепятственностью и индивидуальностью²³⁶. Исторический Иерусалим был эссенционально-законническим и потому попадал в законнический разряд по всем своим натуральным качествам, по которым был тожествен закону²³⁷. Но оказывается²³⁸, что именно по таким своим онтологическим отличиям теперешний, законнический Иерусалим и пребывает в рабстве. Последнее вызывается и условливается не внешними социально-политическими мотивами и всецело покоится на законнической основе. Свидетельство тому имеем в порабощенности Иерусалимских чад, которые бывают в рабстве и рабствуют не по своей вине или личной причине, а лишь по сыновней родственности, по достоинству духовных порождений законнического Иерусалима, дарующего и определяющего все их особливое бытие. Иудеи страдали, конечно, как нация, но не за свою национальность, а за подзаконную гордыню и Иерусалимскую нетерпимость, по которым они весь мир считали созданным только ради их, а всех «гоев» третировали хуже гадов. И для рассматриваемой эпохи нельзя не согласиться, что порабощенность политической зависимости Иудеи от Рима условливалась преимущественно номистическою приверженностью, чрез зилотизм приведшею потом к окончательному крушению иудейской государственной автономности. Везде и всегда политические коллизии вырастали из номистической надменности оскорбительного для всех самопревозношения, когда закон употреблялся для политического вызывательства и навлекал тяжкие политические стеснения на его ревнителей, как было и при последнем несчастном восстании Баркохбы. В описанном виде политическая порабощенность законников была фактическим удостоверением, что закон есть действительно рабский институт, коль скоро он является таким по своему происхождению и конкретному действию. Все это бывает с ним в силу его плотяности, ибо он запечатлевает и гарантирует лишь плотские притязания заветного наследничества по кровному родству с Авраамом.

Другой завет предполагается противным (δέ) Синайскому, а раз последний был топографически-земным, то второй будет ἡ ἄνω Ἱερουσαλήμ (IV, 26). Разница тут прежде всего пространственная, и потому данный град есть Ἱερουσαλὴμ ἐπουράνιος (Евр. XII, 22). Но там земная генетичность закона связывалась с его привременностью, почему здесь необходима темпоральная независимость, так что «горний Иерусалим» существует вне космических условий, куда он «сходит от Бога с неба вниз, приготовленный как невеста, украшенная для своего мужа» (Апок. XXI, 2). Синайское происхождение условливало то, что закон был дан «ради преступлений», вызывал греховные нарушения его и порождал клятвенное осуждение номистов по самой своей исторической аккомодативности. Не имея последней и будучи надпространственным, вышний Иерусалим бывает «новым» или оригинальным сравнительно с земным по всем своим свойствам, как град и храм Божий (Апок. III, 12), эссенциально святой (XXI, 2, 10) и потому служащий скиниею Бога с человеками, с которыми Он и будет обитать (XXI, 3). По всем этим качествам «вышний Иерусалим» вполне аналогичен царству небесному, являясь столицею его у Апокалиптика (ХХI, 11 сл.), и – значит – представляется величайшею божественною реальностью, которая идеально несомненна во всем своем содержании, исторически же осуществляется постепенно, пока в соответственных условиях воплотится всецело и навсегда. Тут момент будущности предрешается эссенциональною качественностью по самому небесному происхождению. Новый Иерусалим чужд порабощающих стеснений града номистического и констатирует особое гражданство, независимое от законнических ограничений и, конечно, совсем обратное прежнему сервилизму. Естественно, что «горний Иерусалим» бывает натурально свободным и потому принимает в свою гражданственную среду одних свободных членов. Но последних не было при номистической деспотии, и их нужно было создавать свободным рождением от свободной, как формируются участники царства небесного в свободных адептах земной церкви Христовой²³⁹. Тут везде бывает именно и точно таковою (ἥτις), со всеми отмеченными достоинствами, «мать наша», которою мы рождаемся в христианское бытие и от которой получаем христианскую жизнь. Но параллельно закону и вытесняющею его в сфере оправдания была для Апостола вера, благодатно устрояющая спасение человеческое с творческою продуктивностью. В этом отношении только вера бывает духовною «матерью нашей»²⁴⁰ в наследниках царства Божия чрез сынов церкви Христовой²⁴¹. Подобно Сарре – она была и пребудет единственною производительницей свободных и полноправных чад обетования в христианских исповедниках. Правда, некогда господствовал закон, и вера оставалась без потомства; однако быстрый и широкий рост христианской семьи свидетельствует, что ошибочно было бы считать ее совершенно неплодной на основании простого факта, что с ней пока не было мук рождения (IV, 27). Ведь тоже известно и о заматоревшей Сарре, но с тем результатом, что ея сын был обетованным и стал родоначальником бесчисленного потомства. Значит, и в данном случае были особые причины, коренившиеся вовсе не в органической неспособности со стороны веры. Правильно совсем обратное. Яркий опыт христианской истории убеждает, что над нею сбывается радостное слово пророческое (Ис. LIV, 1) о восторженном веселии неплодной, потому что теперь – по сравнению с соперницей – у нее более многочисленное потомство, непрерывно и прогрессивно растущее, между тем как та постепенно и неудержимо теряет в своих делах. Неотразимо, что – в контраст минувшему отчуждению – неплодная обладает ныне всеми супружескими правами свободного общения с мужем. Посему и те из людей, которые бывают «братьями» по равному сыновству христианскому или чрез веру, благодаря последней суть истинные Исаакиты и – в параллель этому обетованному (Быт. XVIII, 10) сыну Авраамову (но ничуть не чрез него) – бывают чадами обетования (IV, 28) в том смысле, что рождаются не по плотскому порядку, а согласно обетованию (gen. subject.) и этим получают в исключительное обладание заветную наследственность. В виду такого тожества непозволительно сомневаться. что и в религиозном наследовании непременно повторится до точности бывшее в материальном, хотя бы историческая внешность не благоприятствовала этому. Тут наружная уничиженность христианства не должна смущать нашей совести, тревожимой иудаистическими соблазнами, и мы обязаны видеть здесь предварение и залог своей славы. Ведь все это ныне происходит так же, как и там, где рожденный по плоти гнал духовно-обетованного (IV, 29): в Библии об этом не сказано прямо (Быт. XXI, 9), но самый факт изгнания Агари по требованию Сарры и некоторые религиозные предания внушают, что Измаил как-то оттеснял Исаака от наследственности²⁴², для чего мог ссылаться, напр., на свое плотское старшинство, при чем все это выражалось с оскорбительною назойливостью. Однако Писание убеждает (Быт. XXI, 10), что сын рабыни не только не получил всего наследства, но не имел в нем и минимально доли (ср. Суд. XI, 2), хотя вообще у Авраама сыны наложниц награждались некоторыми добровольными подарками (Быт. XXV, 6). Напротив, здесь все наследствование перешло сыну свободной, который принципиально являлся и фактически стал единственным обладателем всего нераздельнаго богатства (IV, 30). Поэтому, если мы – братья и связываемся лишь солидарностью веры в общем для всех богосыновстве, то для нас вполне бесспорно, что мы – не дети рабы по натуральному или добровольному законничеству, а сыны свободной (IV, 31) и – значит – всесовершенные, исключительные наследники.

Теперь опять находим, что в конце концов и сам закон направлял к вере, как выше освещался в своем соподчиненном и педагогическом достоинстве для периода «младости» человечества. Он не был производителем самого обетованного спасения и потому не мог служить к достижению его в качестве пригодного нормального средства. Последнее обязательно должно соответствовать своему предмету со строжайшею пропорциональностью. Но объективная сущность избавления Христова состоит в искупительном Голгофском подвиге, где карающий закон со всею неудержимостью обрушивается на святейшую безгрешную жертву в лице Богочеловека и этою смертельною несправедливостью сам себя убивает. Чрез это уничтожается тяготение клятвы законной, а миропорядок клятвенно-законный, построенный на периодической ответственности и возмездии, заменяется благодатно обетованным. Тут все блага бывают всецелою собственностью воплощенного Сына Божия – Мессии Иисуса Христа – и заимствуются только от Него при условии теснейшего общения с Ним. Понятно, что единственно возможным способом будет слияние в вере и чрез веру, когда верующий приходит в натуральное сродство с Господом (ср. Гал. III, 26–27). Все здесь чрез Христа, во Христе и от Христа. При этом уже не остается места заслугам самого человека, и никто из людей не имеет в себе лично обеспеченного права на заветное обетование, которое, как божественное, сохраняется непреложно, но устрояется благодатью Божией и достигается верою Христовой.

В итоге опять выходит, что все священное завета ветхого осуществляется лишь в царстве Христовом и его собственными методами. Закон тут отвергается безусловно, ибо и в истории божественного домостроительства он был приспособительным учреждением педагогического свойства, хотя воспитывал больше отрицательным путем, своею недостаточностью развивая осмысленное и горячее стремление к тем благам, какие в нем возвещались, но фактически никем не приобретались. Все исчерпывалось пробуждением спасительной жажды, для которой требовалось потом надлежащее удовлетворение. Я законническая практика неотразимо удостоверяла всесовершенную человеческую немощность, исключающую всякие надежды на спасительность тварных посредств.

Посему должен был выступить деятель божественный, и таким явился Сын Божий, предвечно связанный с миром, который именно чрез Него вызван к бытию в качестве вторичного образа Божия (см. Кол. I, 15–17). Однако все избавление было рассчитано на людей, и отсюда возникает необходимость сочетания абсолютной божественности и полной человечности в единой индивидуальности, чтобы в ней преодолевал и торжествовал сам нуждающийся человек. Поэтому в проповедании св. Павла объективно основой Евангелия Христова рисуется тот исторический факт, что наше искупление от греховного убожества и реально-юридической неспособности к наследничеству устроялось исключительно Голгофскою жертвой Сына Божия. Впрочем, пока все «выгоды» остаются во всецелом обладании Господа Спасителя, а другими приобретаются только при благодатном соучастии с Ним в Его богочеловеческих преимуществах, но вовсе не по собственному усердию свободного подражания Ему в хождении по путям правды, которой нет ни у кого помимо Христа. Естественно, что здесь все зависит от того, чтобы достигнуть персонального общения с Искупителем, слиться с Ним до самопоглощения, когда каждый натурально будет наслаждаться жизнью пребывающего в нем Христа (Гал. II, 19–20). Ясно, что с субъективной стороны, или по способу усвоения себе людьми искупительных даров Христовых в личную собственность благовестие Павлово утверждается на вере, которою все приводятся в благодатный союз с божественным Сыном. Вместе с этим получается божественное содержание, и для него требуется равный регулятор тожественного достоинства. Так пред нами раскрывается вторая, субъективная черта в апостольском воззрении на спасительное дело Христово, что его плоды прививаются и возрастают в нас под неизменным и непременным заправлением божественного Духа Святого.

Всеми этими факторами обеспечивается неизбежный и несомненный результат, что верою единения человек приобретает во Христе богоусыновление, сохраняя его за собою в неприкосновенности чрез Ходатая – Духа. В этом качестве облагодатствованный человек и наследует и живет с сыновнею независимостью, пользуясь свободой полного распоряжения и по своей натуральной зрелости и по юридической компетентности. При догматическом освещении искупительного подвига Христова в благовестии апостольском у нас будет Евангелие свободы христианской по нашему сыновству Богу и Отцу чрез Христа-Сына во Святом Духе Сыновнем. При таких особенностях своих верующий, конечно, должен и действовать во всем соответственно свободному состоянию, когда будет жить безукоризненно, в гармоническом согласии с «канонами новой твари» (ср. VI, 16, 15).

Так предначертывается и обусловливается нравственное учение св. Апостола Павла.