Самопознание. Устроение души

«Познай себя самого, из чего

и каким сотворен ты – и через сие удобно

достигнешь красоты Первообраза».

Свт. Григорий Богослов²

Разговор об умном делании, о молитвенной практике прежде всего предполагает ознакомление, хотя бы в самых общих чертах, с устроением человеческой души, с нашим внутренним миром. С этой целью в первом разделе книги нам потребуется уточнить те краткие, но необходимые сведения о природе человека, которых мы уже отчасти касались в других изданиях нашей книжной серии. Ибо «если не познаем, какими сотворил нас Бог, то не узнаем, как изменил нас грех»³. Без самопознания трудно надеяться на успех во внутреннем делании: «Не знающий себя как может познать Бога?»⁴

При этом оговоримся: в наши задачи не входит изучение антропологии или аскетики как таковой. Наши цели скромнее, и эти богословские дисциплины интересуют нас лишь в связи с практикой умно-сердечной молитвы, лишь в тех аспектах, которые затрагивают область внутреннего делания. Поэтому нам предстоит рассмотреть только некоторые стороны святоотеческого учения о человеке, причем не в богословском, а в аскетическом ракурсе, в русле традиции исихазма⁵.

Православное богословие, и в частности антропология, – явление совершенно особое, это ни в коей мере не кабинетная наука. Источником знаний в этой области бывает Божественное откровение, которого удостаиваются подвижники святой жизни в созерцательном богообщении, ибо «только при содействии Духа Святого открывается и обретается понятие и точное ведение о душе»⁶. Поэтому «никто не может войти в богословие и сказать подобающее о Боге, как только Духом Святым»⁷.

В отличие от научной психологии, «святым отцам, подвижникам благочестия была доступна для изучения не только поверхность души, но самая суть души была предметом их созерцания... Также и исихасты в своем упражнении в умном делании достигали не только нравственного очищения (это лишь азбука аскетизма и необходимое обоснование для исихии), но и внутреннего созерцания своей сокровенной сущности»⁸.

На пути богопознания от человека требуется прежде всего самопознание, что немыслимо без преодоления гордостной самонадеянности, не позволяющей в разум истины приити⁹. Ибо «превозносящийся не знает себя самого. Если бы он видел свое безумие и немощь, то не превозносился бы»¹⁰.

Не освободив прежде ум из плена горделивой самости, невозможно познать собственное ничтожество, а только с этого начинается истинное самопознание¹¹.

Основным инструментом постижения своей нищеты духовной искони был и остается поныне исихастский метод умного делания. Им отверзаются очи духа, он позволяет проникнуть за завесу незримого, посвящая нас в сокровенные тайны собственной души, и именно им мы возводимся к богопознанию¹².

Отсюда непременным условием благодатного просвещения является личный подвиг аскезы, практика стяжания бесстрастия и высокой созерцательной молитвы. Богословские изыскания человека вне этого пути обречены на самообольщение¹³.

Потому и сказано: «Знание без практики – есть диавольское богословие»¹⁴.

Святые всегда «богословствовали не на основе философских умопостроений, но исходя из личного опыта и Божественного откровения»¹⁵. Как утверждает один из них, «наука внешних философов отпала» от Бога и от истины, ибо «философское высокомерие не сродни смирению». И если у святых, «по Павлу, ум Христов¹⁶», то «внешние философы вещают от человеческого рассудка, если не хуже». А потому «все или большинство страшных ересей берут начало там же» – в умах философствующих¹⁷.

Неудивительно, ведь знание надмевает¹⁸. Питая гордыню, «знание заставляет душу верить, что она представляет собой нечто важное»¹⁹.

Так возможно ли адекватное понимание исихастской антропологии, доступно ли изучение «сей священной и божественной умной молитвы», таинственного «пути этого умного делания»²⁰ вне углубленного практического освоения?

Вопрос риторический. Опыт святых свидетельствует: «Путь умной молитвы... этот путь дается не книгой, а кровью... У меня были опыты, показавшие, что ученые, и даже очень ученые по книгам люди, на деле ни на волос не понимали этого духовного делания»²¹.

Неудивительно, ведь духовное познается духом, и не иначе, как в синергии с Духом. «Очевидно, что таковое возможно постичь только из опыта святых, а не на основе логического мышления или интеллектуального богомудрования»²².

Неудивительно, что познания подвижников созерцателей, просвещенных в личном общении с Богом, с трудом поддаются системному изложению, а понятийному аппарату недостает строгости и определенности. Это даже закономерно, ибо «на духовном небосводе теряют силу общепринятые правила человеческой логики»²³, почему и духовное «познание, от самых дел приобретаемое, не может быть вполне изъяснено посредством слов»²⁴.

Так что надо понимать меру условности всех наших аналитических попыток охватить рассудком полноту человеческой природы. Это просто невозможно в силу не поддающейся описанию богообразности нашего естества²⁵.

И тем не менее в святоотеческом Предании мы обнаруживаем по-своему стройную и законченную антропологическую концепцию, позволяющую христианину уяснить все самое необходимое в плане сотериологии. Однако для усвоения отеческой мысли от читателя требуется определенное усилие – своего рода подвижнический труд. Поскольку писания святых рождались в Духе и творили они вдохновляемые благодатью, то полноценно воспринять их слово не под силу плотскому уму²⁶.

Их тексты предполагают прочтение сквозь призму личного духовного опыта. И, что особо важно, – опыта, непременно сродного отцам по духу²⁷.

В сложном положении оказывается читатель: ни его эрудиция, ни сила интеллекта, ни логика не имеют здесь решающего значения. Тут прежде всего важны духовная чуткость, способность улавливать дух и сокровенный смысл писаний, – эти опытно усвоенные дарования позволяют соприкоснуться с тайной, хранящейся под покровом авторского текста.

Взгляд рассудочный духовного не разумеет²⁸, тогда как молящийся ум, предочищенный сердечным трезвением, начинает проникать сквозь завесу плоти²⁹ и за буквой начинает ощущать живую мысль. При таком духовно-творческом подходе приоткрывается глубина отеческой мысли, проясняются смысловые оттенки, преодолеваются возможные неточности перевода и погрешности пересказчиков. Какие-либо иные подходы к отеческому Преданию заведомо уязвимы, порождают спорные разночтения и сомнительные толкования³⁰.

* * *

Знакомясь с аскетической литературой, читатель встречается с известным затруднением: отсутствием отточенных формулировок и устойчивой терминологии. Как отмечают исследователи, «история христианского богословия полна терминологических недоразумений»³¹. Что, конечно, создает немалые проблемы³².

Прежде всего надо иметь в виду, что аскетическим текстам вообще не присуща та строгость, которая предъявляется к терминологии в области догматики. В аскетике мы имеем дело со специфическими понятиями, со своеобразным языком аскетической практики, и если не учесть его отличий от языка догматического богословия, то не избежать недоумений.

Описывая свой духовный опыт, отцы выражались достаточно вольно, часто не прямо, но косвенно, иносказательно, иногда нарочито кратко, с недоговоренностями, термины подбирали весьма условные, порой метафоричные, иногда и вовсе в жанре чистой поэзии. Так что язык аскетов практиков далек от формальных строгостей, буквальное прочтение здесь может совсем запутать, поскольку для понимания отеческой мысли никак не достаточно одного интеллекта³³.

Означенные трудности сложились исторически по совокупности причин, а в целом проблема остается неразрешенной и поныне³⁴.

Кроме того, отцы древности почти не касались антропологических аспектов умного делания и были очень скупы в описании молитвенной практики. Ни аскетическое учение вообще, ни антропология как таковая, ни исихастский метод, в частности, не излагались отцами систематически. Мы не найдем цельного и законченного учения ни у одного из отцов. Поэтому сегодня, изучая молитвенный метод исихастов, мы вынуждены обращаться к широкому кругу святых авторов и их толкователей.

В отличие от приемов трезвения и мысленной брани, которые описаны достаточно подробно, сообщать детали самой молитвенной техники, как и устроения нашего душевно-духовного организма, в древности было не принято. Многое говорилось намеренно прикровенно, завуалированно. Тому были свои причины. В значительной мере это связано с тем, что перед отцами прошлого вообще не стояла задача четко оформить и письменно зафиксировать единое целостное аскетическое учение. И это несмотря на то, что учение такое имелось, имелись и необходимые антропологические познания. Однако не было нужды все это систематизировать и строго сформулировать в виде теории³⁵.

Другое дело – мы, которые именно в этом сегодня нуждаемся. Подвижникам прошлого достаточно было живой традиции, когда знания передавались на практике непосредственно, лично. Для этого никакой схоластической системы не требовалось. В наше время, когда живая традиция исихастского внутреннего делания практически прервана, а живых носителей ее почти не осталось, нам не обойтись без теоретического руководства. И нам приходится, по сути, восстанавливать древний метод. Мы вынуждены прибегать к анализу сохранившихся текстов, доискиваться, раскрывать сокровенное знание предков, вникать в тонкости их аскетического искусства, дабы воссоздать их учение и суметь воспользоваться им на практике.

При этом особенности авторского языка иногда значительно затрудняют понимание и без того сложных текстов. Так, например, считается, что порой «прп. Симеону Новому Богослову недостает точной и последовательной терминологии, логического развития доводов». Иногда «в его утверждениях можно обнаружить кажущиеся противоречия и разногласия»³⁶.

Все это неизбежно, поскольку духовный опыт нашим словом в полноте неизъясним. Отсюда выражения фигуральные вместо буквальных, отсюда поэтическая форма, в которую облекаются богословские трактаты.

Известно также, что в писаниях свт. Григория Паламы мы сталкиваемся «с некоторыми неизбежными в пылу полемики не совсем четкими формулировками»³⁷. Это объяснимо отчасти тем, что святитель в то время еще только начинал систематизировать терминологическую базу аскетики и антропологии, весьма нестройную до той поры³⁸.

В процессе же поиска, естественно, неизбежны некоторые неточности³⁹.

Издавна многими отмечалась усложненность языка прп. Максима Исповедника, что порождало многозначность толкований его текстов. «Творения прп. Максима представляют трудность для изучения», в частности «по его тяжелому и туманному изложению, на которое со времен Фотия жаловались все исследователи». Кроме того, он мог «изменять в деталях свои воззрения», в зависимости от характера «своих созерцаний», и по-разному «раскрывать свои взгляды, применительно к данному моменту». Отсюда «эластичность воззрений прп. Максима, а также разнообразие его суждений по одному и тому же вопросу. Это разнообразие особенно бросается в глаза в аскетике», что создает почву для неоднозначных интерпретаций его мысли⁴⁰.

Можно также привести в пример свт. Григория Нисского, который настаивал на присутствии как «Божией силы», так и «Божия естества во всех существах». Однако это еще не означает, что он был пантеистом. «Понимая образ промыслительной деятельности в мире вполне православно, он вместе с тем еще не обладал достаточно точными терминами, словесными способами выражения этой вероучительной истины». И это естественно, – святые отцы выражались «в соответствии с доступной им богословской терминологией их эпохи»⁴¹.

Подобные замечания можно отнести и ко многим другим отеческим писаниям самых разных эпох.

Наконец, учтем еще одно обстоятельство. Православная антропология – наука своеобразная, она никогда не даст нам полной картины устройства человеческого естества. Мы имеем дело с предметами, которые «не открыл нам с очевидностью Дух», о коих Он «не дал нам ясного откровения»⁴². Но такое учение, тем не менее, стало достаточным и полноценным, ибо все действительно нужное в нем содержится: «в откровении Божием передано нам вполне достаточно о Боге, Божественном порядке вещей и о всем нужном для нашего спасения. Других откровений ожидать не следует; они и не даются»⁴³.

Премудро уберегая от всего излишнего, «Господь открыл нам лишь столько, сколько необходимо для нашего спасения»⁴⁴, «ибо из Божественных вещей иные постижимы, другие же непостижимы для человека»⁴⁵. Потому Бог, «знающий все и заботящийся о полезном для каждого, открыл то, что узнать нам было полезно, а что превышало наши силы и разумение, о том умолчал. Да удовольствуемся этим»⁴⁶.

Любой читатель духовной литературы хорошо знаком с проблемой многозначности некоторых слов и выражений, что присуще текстам и древним, и современным. Часто выстраиваются целые цепочки взаимозаменяемых понятий, например: дух–душа–сердце–ум–разум–рассудок⁴⁷.

Эти термины иной раз могут выступать в роли синонимов, а иногда обретают вполне самостоятельное значение. При этом исчерпывающих определений, строгих и четких, обычно им не дается, и читатель, которому не под силу разобраться в таком калейдоскопе смыслов, часто оказывается дезориентированным.

Свои сложности возникают с понятием мыслительная сила, которому могут соответствовать термины: разумная, духовная, словесная сила, она же может именоваться разумом, причем ассоциироваться может то с умом, то с рассудком, а то и с тем и другим одновременно. И так далее⁴⁸.

Действительно, святые отцы «допускают известную свободу» в своих формулировках⁴⁹. «Названия духовных предметов» они «употребляют какие хотят, так как точных именований оным никто не знает»⁵⁰. Например, хотя «значение слов душа и дух весьма различно», часто «оба слова употребляются безразлично, одно вместо другого»⁵¹. А «иногда и ум зовется духом»⁵². Святые отцы «одним и тем же словом ум называли дух, разум вообще и его действие – энергию»⁵³.

Нередко «слово ум может также означать и душу, и сердце, и мыслительную силу души. Кроме того, оно обозначает око души, чистейшую ее часть. А также энергию ума, в отличие от рассудка»⁵⁴. В результате читатель получает весьма расплывчатое представление о предмете, а то и вовсе неверное⁵⁵.

Однако здесь надо оговориться. Дело в том, что смешения понятий, допускаемые отцами, отчасти оправданны и не вполне случайны. В дальнейшем мы убедимся, что такие, например, начала нашего естества, как ум и дух, так же как ум и сердце, настолько тесно взаимосвязаны в некоторых своих проявлениях, что порой практически между собой не различимы. В этом отношении их отождествление можно понять и объяснить. Только при этом надо учесть и другое: такая схожесть не устраняет собственных особых свойств и функций каждого из этих начал. И различия эти имеют принципиальное значение. Потому так важны и точность авторских акцентов, и адекватность перевода.

Переводческая работа, в свою очередь, усугубляет проблему терминологии. Особенно когда за дело берутся лица, мало знакомые с языком аскетической практики, а главное – не имеющие в достатке опыта духовной жизни, умного делания, аскезы. Эту немощь не компенсируют ни академическое образование, ни ученые степени. В этом случае даже крупным ученым не под силу уловить смысловые нюансы и сокрытые в подтексте посылы⁵⁶.

Подход исключительно научный здесь не оправдывает себя, ибо «научность душевного свойства, а молитва духовного, потому они не в ладах»⁵⁷. Научный перевод зачастую не только не обеспечивает точность, но даже искажает подлинный смысл оригинала⁵⁸.

Например, по меткому замечанию прп. Паисия Святогорца, весьма для нас актуальному, многие допускают «серьезную ошибку, когда переводят отцов и особенно тексты о трезвении: слово ум они переводят словом разум». Между тем «под словом разум подразумевается вещественное место, головной мозг. Слово ум имеет особенность, которая не передается словом разум, и нужно оставлять его, как оно есть»⁵⁹.

Итак, читатель призван не просто читать, но учиться постижению святоотеческих писаний, которые, помимо прочего, нередко составлялись в заведомо свернутом виде, когда автор не изъясняется прямо и опускает детали. Такой текст предполагает раскрытие, его требуется развернуть, растолковать. В этом на помощь нам приходят авторитетные исследователи и комментаторы отеческих писаний, в том числе и современные⁶⁰.

И здесь тоже нужна разборчивость. Авторитетно в первую очередь мнение тех, кому ручательством служит их молитвенно-аскетический опыт, тех, кто так или иначе явил свидетельства неложности своих духовных интуиций⁶¹.

* * *

Человек есть существо разумное, homo sapiens⁶², существо словесное, в отличие от животных – существ бессловесных⁶³. На эту основную характеристику нашего естества указывает и название высшей силы человеческой души – разумная, или словесная⁶⁴.

В греческом языке оба термина образованы от lovgo»,:: на славянский они переводились как словесность, словество, на русский – как мыслительная, или разумная, сила или же просто разум. Помимо мыслительной силы деятельность нашего сознания проявляется в работе еще двух самостоятельных начал: ума и интеллекта, или рассудка.

Сложности начинаются с того, что часто из-за несовершенства терминологии в греческих источниках различие между тремя этими понятиями четко не выражено, – все они могут обозначаться одними и теми же словами, однокоренными с lovgo»::. Спутанность понятий унаследована и переводной литературой, а также усвоилась и отечественными авторами.

Между тем мыслительная сила, умственное начало и рассудочная способность – понятия отнюдь не тождественные, но вполне самостоятельные. Их смешение, когда между ними стираются смысловые грани, препятствует ясному представлению об устроении нашей души. Поэтому так важно отчетливо определить значение каждого из ключевых понятий, описывающих сознание человека, его душевно-духовный организм, чем в дальнейшем мы и займемся⁶⁵.

А пока проиллюстрируем указанную проблему. Вот, например, случай, когда не разграниченные при переводе понятия порождают смысловую невнятность: «Разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой – способность действовать... Созерцательную способность называют умом, способность же действовать – разумом»⁶⁶.

Получилось, что разум обладает разумом... Путаница возникает из-за того, что одним и тем же термином разум обозначены два различных понятия. Если же пояснить, что в первом случае под разумом имеется в виду мыслительная сила, а во втором – рассудочная способность, то все становится на свои места и обретает ясность. А именно: мыслительная сила души обладает двумя способностями – созерцательной (умственной) и деятельной (рассудочной).

В одном из солидных изданий можно видеть, как в двух предложениях подряд переводчик использует термины рассудок и разум, хотя авторский текст в обоих случаях явно подразумевает одно и то же начало. Перевод же, вопреки этому, побуждает предполагать тут некое различие. Поскольку значение этих понятий, как обычно, нигде в книге не уточняется, то возникает неопределенность, а смысловые нюансы оригинала от читателя ускользают⁶⁷.

Иной раз можно, например, встретить такое выражение: «В уме (tw/~ logikw/~):: образуются помыслы... в разуме (tw/~ noerw/~):: – представления»⁶⁸. Между тем здесь как раз следовало бы поменять местами упоминание об уме и разуме, так как именно первое происходит от nou~»,:: а второе – от lovgo».:: Не редкость, когда полностью отождествляются понятия ум и разум, несмотря на то, что последнее, как следует из контекста, указывает на рассудок⁶⁹. А иногда с умом (nou~»):: уравниваются и разум, и дух⁷⁰. И так далее.

Затруднения встречаются не только в переводной литературе. Например, в книге свт. Феофана Затворника видим, как несколько раз подряд употребляется слово ум, но если в одном случае действительно имеется в виду ум как таковой, то в другом – подразумевается интеллектуальное начало, именовать которое следовало бы рассудком⁷¹. Неудивительно, что в тексте возникает неясность и авторская мысль, сама по себе верная, из-за неточности выражения читателем не улавливается.

В другой своей работе святитель отчетливо разделяет работу рассудка от умственной деятельности, однако в туман погружаются не менее важные вопросы: в какой связи рассудок находится со вскользь упомянутой мысленной, или познавательной, силой и как эта сила соотносится с понятиями ум и разум – надо ли понимать их здесь как синонимы или все-таки нет?⁷²

Если взять современные публикации, то, как в переводных, так и в отечественных, встретимся все с теми же трудностями. Так, например, в одном из популярных изданий слова, образованные от lovgo»,:: переводятся то как рассудок, то как разум или разумная сила, но в то же время и как ум. При этом слова, однокоренные с diavnoia,:: также переводятся и как рассудок, и как ум, а иногда и как мышление. Но мышление производят и от nou~».:: Можно ли после этого разобраться, что имел в виду греческий автор, можно ли отличить умственную способность от рассудочной и понять, что такое разумная сила?⁷³

* * *

Не станем далее множить примеры, но постараемся разрешить эту проблему хотя бы в масштабе нашего издания. Прежде всего, необходимо было бы уточнить суть основных антропологических понятий в контексте учения исихазма. Решение такой задачи требует некоторых усилий, и этому посвящены последующие главы раздела. А пока нам нужно внести определенность и упорядоченность в отношении терминологии.

Для этого в рамках данной работы мы закрепим постоянные наименования за несколькими ключевыми понятиями. Это прежде всего три природных начала, характеризующих человеческое сознание. Тесно между собой связанные, они тем не менее не тождественны и, как было сказано, имеют в жизни нашей души самостоятельное значение.

Мыслительная сила – именно этот термин, из всех часто используемых, закрепим за высшей силой души, он заменит такие аналоги, как разумная, или словесная, сила, разум, словесность и им подобные.

Ум – познавательная и созерцательная «часть души»⁷⁴, которую святоотеческая традиция рассматривает в двух аспектах: как сущностное начало, укорененное в духовном сердце, и как энергийное проявление того же начала с присущей ему приснодвижностью.

Рассудок – так кратко мы обозначим нашу логико-рассудочную, интеллектуальную, способность, часто именуемую разумом или мышлением, что побуждает отождествлять ее с умом или с мыслительной силой, внося порой смысловую неясность.

Далее при цитировании, там, где в тексте оригинала используются какие-либо синонимы или аналоги данных терминов, мы будем при необходимости указывать для уточнения принятый нами вариант в квадратных скобках.

Православная антропология рассматривает человека как сложную энергетическую систему. Жизнедеятельность души осуществляется через специфические виды присущих ей энергий, из которых отеческое Предание выделяет три основных: «по свт. Григорию Богослову, разумная душа тричастна», в соответствии с действием в ней трех сил – мыслительной, раздражительной и желательной⁷⁵.

«Святые отцы разработали глубочайшее и точнейшее учение об устроении души»⁷⁶, изложенное многими подвижниками нашей Церкви⁷⁷.

Отцы показали, что «по сути, душа есть нечто единое, составленное из многих сил»⁷⁸, которые для удобства их изучения объединяют в три основные группы. Таким образом, «каждое разумное естество... создано премудростью преславного Создателя особым образом из трех простых частей»⁷⁹, или, иначе говоря, наделено тремя основными способностями, или же силами. Как сказано: душа «имеет как бы члены» и «созерцается в трех силах»⁸⁰. Наименования трех этих начал несколько варьируются в аскетической литературе. Приведем основные.

Мыслительная сила⁸¹. – Главенствующая способность души, непосредственно связанная с умом и с рассудком. Данная сила проявляется двояко, реализуясь в деятельности двух этих высших начал: действуя через дух человека, мыслительная сила обнаруживает себя как умственная энергия, действуя через головной мозг – как энергия рассудочная. Понятие это сложное, исчерпывающего определения ему в аскетической литературе не находим. Подробнее говорить о нем будем позже в отдельной главе.

Раздражительная сила⁸². – Ее проявление связано с областью чувств, затрагивает всю эмоциональную сферу души. При ее посредстве осуществляется восприятие окружающего мира, формируются чувственные реакции, переживания, душевные состояния и наклонности человека.

Желательная сила⁸³. – Волевое начало. В качестве движущей силы волевого акта обслуживает всевозможные душевно-телесные потребности человека, определяет устремления, осуществляет намерения. Имеет связь с деятельностью инстинктивных начал.

Посредством трех этих сил реализуется весь спектр взаимодействий души с окружающим миром и вся внутренняя жизнь человека. По замыслу Творца все силы естества, пребывая в гармоническом единстве, должны быть всегда устремлены к Богу. Таковым было устроение Адама, пока он пребывал в естественном состоянии бытия, то есть до грехопадения⁸⁴.

Таким же становится оно у подвижников благочестия, достигающих духовного совершенства. У человека же падшего, находящегося в состоянии ветхом⁸⁵, на нижеестественном уровне бытия, все силы «разобщились, стали действовать одна против другой... Разрознились они по падении нашем»⁸⁶ и, будучи дезориентированы, не устремлены более к своему Творцу, но тянутся к тварному, падшему, тленному миру.

Для перерождения нашего внутреннего человека⁸⁷ требуется очищение и «исцеление сил души, дабы они действовали согласно естеству, но не вопреки ему»⁸⁸. А «если эти три силы души не будут очищены, человек не сможет вместить в себя благодать Божию, не сможет быть обожен»⁸⁹.

Когда в результате всестороннего покаянного подвига, на деятельном пути аскезы и молитвы, мыслительная сила возвращает себе утраченное в падении праотцев главенство над двумя прочими силами, тогда, подчиняя их себе, соединяет меж собой и возводит в горние пределы, в глубины богосозерцания. И тогда «следа не остается от разделения сих трех, но бывают они едино»⁹⁰.

Такая победа над законом греха⁹¹ обретается в гармонии внешнего и внутреннего подвига, когда ум наш, как «пастух Божий», становится «управителем», устанавливая «должный закон для каждой способности души»⁹².

Тогда мы владеем волей и контролируем то, что «называется воздержанием», или аскезой. Чувственную часть души возводим к высшему состоянию, «которое носит имя любовь». Рассудочную «способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу», и это «именуем трезвением», то есть умно-сердечным очистительным деланием. И тогда тот, «кто воздержанием очистит свое тело», кто «силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетелей», а трезвящийся ум свой «в просветленной молитве отдаст Богу, – тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем»⁹³.

Святые отцы и аскетические писатели исихастского направления, когда рассматривают человека в связи с практикой умного делания, созерцательной молитвы или с темой обожения нашего естества, обычно рассуждают с позиций трихотомии⁹⁴.

Это закономерно, поскольку центральным понятием в учении исихазма является дух человеческий – высшее начало тварной души, связующее ее с Богом, позволяющее приобщаться обоживающей благодати. Фактически вообще большинство отцов придерживается, следуя апостолу Павлу⁹⁵, принципа трехчастного строения души⁹⁶.

Нужно отметить, что между взглядами дихо- и трихотомистов нет, по сути, противоречия. Отцы, говорящие о двусоставности человека, не отрицают наличия у него духа как высшей части души, они лишь не обособляют его как самостоятельное начало, но мыслят как одну из составляющих души⁹⁷.

Оба взгляда вполне правомерны. Не случайно между отцами не возникало полемики по этому вопросу. Напротив, нередко один и тот же автор использует поочередно обе позиции, в зависимости от степени обобщения или детализации при рассмотрении природы человека⁹⁸.

Дело в том, что для нравственных рассуждений вполне достаточно упрощенной схемы душа и тело, однако более глубокий подход исихастов при изучении умного делания требует рассмотрения более сложной – трехчастной структуры. А, например, прп. Иоанн Дамаскин в своем учении использует еще более детализированную схему⁹⁹.

Итак, основа нашего устроения – «трехсоставное существо»¹⁰⁰, одухотворенное Создателем, ибо стал человек душею живою¹⁰¹, когда был в «душу сию вдунут дух – Божий дух»¹⁰² – дыхание жизни¹⁰³.

По замыслу Творца «тело должно подчиняться душе, душа духу, а дух по свойству своему должен быть погружен в Бога»¹⁰⁴. Основываясь на этих положениях, мы и будем в дальнейшем различать в человеке три составляющие его естество организма: телесный, душевный, духовный.

* * *

Дух человеческий – одно из ключевых понятий, попадающих в сферу наших интересов. Оно истолковывается «многоразличным образом... дух есть и душа, иногда и ум называется духом»¹⁰⁵, иной раз его соотносят с сердцем. Как увидим в дальнейшем, такая вариативность не случайна, она имеет свои основания в теснейшей взаимосвязанности этих начал¹⁰⁶.

Однако в данном случае мы нуждаемся в неукоснительной определенности. Прежде всего, будем разграничивать понятия душа и дух, ибо «душа есть жилище духа»¹⁰⁷. «Душа составляет низшую сторону внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога, – богоподобная, равноангельская сила, которая и составляет характеристическую черту человека». И уже в душу нашу «вдунут дух – Божий дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать и в Нем все свое довольство иметь, и ни в чем кроме Него». Посему «надо различать душу и дух: дух содержит чувство Божества», а душа есть только «низшая сила, назначенная на ведение дел земной жизни»¹⁰⁸.

Насколько неправомерно полностью отождествлять дух с душой, настолько же – и с умом¹⁰⁹.

Субъект нашего самосознания «не ум, как обычно понимают, а дух¹¹⁰. Ибо ум – только часть духа, а не весь дух». Посему самые глубины «существа нашего познаем мы не умом, а духом»¹¹¹.

Дух человеческий, «содержащий в себе совокупность нашего естества»¹¹², называют сущностью души, или верховной силой, или даже так: «дух есть душа души нашей человеческой»¹¹³. Его же именуют управителем, призванным «право править» всеми силами душевными и телесными. Именно «дух влечет душу к Богу»¹¹⁴, как и «действие благодати Божией познаем мы... духом нашим, дарованным нам от Бога»¹¹⁵.

Точнее всего можно определить его как высшее начало человеческой души, ибо в человеке «дух составляет центр его духовной жизни»¹¹⁶, первооснову всей сакральной сферы нашего бытия. Это та таинственная обитель, которая от сотворения уготована ко вселению и воцарению в ней Христа¹¹⁷.

Это особый духовный орган богопознания, связующий человека с невещественным миром, позволяющий преодолевать пределы чувственного восприятия, сообщаться с ангельским миром и душами святых, вступать в непосредственное богообщение¹¹⁸.

Это своего рода проводник Божественной благодати, предназначенный к обретению вышеестественных даров и состояний, восприятию обоживающей энергии Святого Духа. Посредством этого органа реализуется во всей полноте потенциал духовного совершенства, заложенный в человеке при сотворении его естества¹¹⁹.

Еще одно свойство духа связано с тем, что дух есть чувствующее начало. Как орган богообщения и богопознания дух способен к созерцанию Бога, к молитвенной связи с Ним, к получению от Него откровений, – все это осуществляется в духе посредством ума¹²⁰.

Но, помимо этого, дух под воздействием благодати способен непосредственно получать духовные впечатления, реагируя на них и переживая духовные чувства. Такие переживания, как проявления высшего порядка, в корне отличны от чувств душевных, которые есть продукт раздражительной силы и связаны исключительно с посюсторонним миром.

Именно «так составлен был первородный человек»¹²¹, ему дана была чувственная способность двух родов, и, соответственно, он был приспособлен к восприятию двух реальностей, к обитанию в двух мирах: горнем и дольнем. Однако грехопадение разрушило эту возможность, основательно повредив устроение духовного организма, который стал «бесчувственным к действу и причастию таинств Духа». Падший человек, душевный и ветхий, «духовно не видящий, не слышащий и не ощущающий, – мертв есть духом»¹²². Восстать из мертвых и духовно переродиться мы и призваны на пути, уготованном нам Спасителем.

Итак, именно духовное начало принципиально отличает человека, носителя образа Божия, от творений животного мира¹²³.

На этом основании принято считать, что бессмертный дух наш в союзе с умом есть та часть души, где преимущественно отпечатлелись богообразные черты, коими наделил нас Творец¹²⁴.

Потому для аскетической традиции характерны подобные воззрения: «Человеческий дух есть образ Божий», отчего и страждет душа, не обретая покоя, «покуда мы не достигнем совершенства»¹²⁵.

Так мыслилось и древними отцами: свт. Григорий Богослов «образ Божий поставляет в уме, или духе, человека»¹²⁶. По объяснению прп. Нила Синайского, «именно к той стороне природы человека, которая называется ум, приурочивается библейское учение об отпечатлении образа Божия в человеческой природе»¹²⁷.

В целом, по учению отцов Церкви, ум-дух (nou~», pneu~ma):: является носителем образа Бога в человеке. И потому, совершенствуясь в подвиге, «человек должен жить духом, весь его состав должен стать духовным», дабы «обрести подобие Богу»¹²⁸.

Естественно, что как дух человеческий бессмертен и неуничтожим, так же и «образ Божий неразрушим в человеке»¹²⁹. Если подобие Божие, обретаемое в христианском подвиге, может быть утрачено во грехе, то, в отличие от него, образ Божий живет в нашем духе в вечности и неотъемлем даже в аду¹³⁰.

Все сказанное позволяет заключить, что дух есть тот сакральный центр, где коренится наше ипостасное начало¹³¹.

Поэтому в церковном Предании понятия дух и ипостась прямо соотносятся между собой, и именно поэтому духу могут соответствовать такие определения, как «внутренний человек», «духовное лицо», «личность»¹³².

В то же время основной нашей личностной характеристикой является богообразность. «Как образ Божий, человек – существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает»¹³³.

Наконец, с духом, обитающим в сердце, связано «одно из важнейших проявлений образа Божия в человеке – совесть». Она есть нравственный закон, насажденный от сотворения в наше естество. Именно «дух через голос совести» руководит нас к истине¹³⁴. «Совесть... есть сила духа, которая, сознавая закон и свободу, определяет их взаимное отношение»¹³⁵.

Будучи написанной в сердцах¹³⁶, совесть естественным порядком затрагивает в своих проявлениях все три, локализованные в сердце, силы души, отчего голос совести призван откликаться во всем человеческом организме – в мыслительной его части и чувственно-волевой¹³⁷.

Но то у человека в естественном его состоянии. Иное дело у нас. В состоянии падшем дух, разлученный с Богом, скованный параличом, с трудом способен донести до нас ослабленный, приглушенный глас совести, и человек, «духовно не слышащий и не ощущающий», едва различает ее затухающие сигналы¹³⁸.

Помочь может только духовная реанимация, которая восстанавливает питание души Божественной благодатью и благодаря которой сила Духа Святого пробуждает наш дух от сна смертного и оживляет совесть.

Надо сказать и о нашей физической смерти. У всех на слуху выражения, связанные с тем, что происходит с человеком после кончины, – такие, например, как: Душа его во благих водворится¹³⁹.

Такие обороты речи употребляются с позиции дихотомии, и они не вполне точны. Понятие душа оказывается здесь синонимом духа. В реальности душа, то есть душевный, или психический, организм, после кончины человека прекращает свое существование, как и тело, распадающееся на составные элементы.

Чтобы выражаться строже, можно свериться со Священным Писанием, где найдем точное определение того, что представляет собой человек после смерти, где сказано совершенно определенно: тело без духа мертво, а дух возвратится к Богу, Который дал его¹⁴⁰.

Итак, именно дух человеческий есть то ядро, в котором, так сказать, аккумулируется весь ипостасно-сущностный состав конкретного творения Божия после телесной смерти. Это ядро – дух наш – пребудет в вечности, и из него, как из семени, в свое время образует Господь Бог наше новое облеченное в нетление¹⁴¹ тело духовное.

Если смотреть с позиций нашего исследования, то самая замечательная особенность духа человеческого обнаруживается в его родственных связях с Творцом¹⁴².

Бог есть Дух, и Он вдунул в лице человека дыхание жизни¹⁴³, тем самым Дух Божий «сочетался» с нашей душой, и «человек обладает духом, истинная жизнь которого есть жизнь в Боге»¹⁴⁴. Или, как сказано, «Дух Божий почивает на духе человеческом»¹⁴⁵.

А поскольку ум наш есть «часть духа»¹⁴⁶, то отсюда же и сродство двух умных начал – ума человеческого и Ума Божественного: «ум в человеке есть [начало] высшее и богообразное, и именно с умом может соединиться Бог, Ум Высочайший»¹⁴⁷, как «с ближайшим и наиболее сродным»¹⁴⁸. Так было задумано Создателем, ибо, «чтобы соделаться причастником Божиим, совершенно необходимо в естестве приобщающегося быть чему-либо сродному с тем, чего оно приобщается»¹⁴⁹. И потому «так составлен был первородный человек... Слово... послало в него дух, который есть струя невидимого Божества», потому «в обоих царствует естество ума»¹⁵⁰.

Отсюда и наше предназначение: «ум человека долженствует быть Умом Божиим», а «дух его должен быть соединен с Духом Божиим»¹⁵¹. Как то и предписано новозаветным учением: Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом, и тогда поистине мы имеем ум Христов¹⁵². Тогда, «сорастворившись с Духом... ум становится невещественным, световидным и невыразимо соединенным с Богом в один дух»¹⁵³, в «единое срастворение»¹⁵⁴.

Кстати, в таком контексте полностью оправдана синонимичность понятий ум и дух, ибо оба мыслятся как орган, предназначенный «входить в общение с Богом... через созерцание»¹⁵⁵.

Такое соединение ума с Умом и духа с Духом сверхъестественно, осуществить его под силу только Богу. Но в то же время – только синергийно, при условии содействия самого человека, без чего Дух «не будет воспринят нашим духом»¹⁵⁶.

И нам дан к тому верный путь – молитва истинная, молитва духовная, умно-сердечная, ибо именно она дает возможность оживить человеческий дух и исполнить евангельскую заповедь: поклоняться Богу в духе¹⁵⁷.

«Сердечная молитва происходит от соединения ума с духом, разъединенных падением, соединяемых благодатью искупления», и не иначе «как при посредстве Духа». То есть такая молитва есть «средство единения духа человеческого с Духом Божиим»¹⁵⁸. А «сделаться единым духом с Богом – какое лучшее может быть единение?!»¹⁵⁹.

Молитвенное общение духа с Духом не есть просто встреча или беседа человека с Богом, – это событие несравненно более значительное, здесь совершается таинственное соединение¹⁶⁰.

Именно здесь, в области духа, на уровне энергий вершится таинство взаимопроникновения. В аскетике это высочайшее таинство именуется молитвенным созерцанием, богозрением, созерцательным богообщением. «Зреть Бога... возможно лишь тогда, когда ум соединится со Святым Духом, отчего весь человек преображается и становится духом, зрящим Бога и срастворенным с Божеством»¹⁶¹.

Такого рода связь и единение двух природ, двух миров – дольнего и горнего – явление вышеестественное, это чудо, сознанием нашим не вмещаемое: сущность Божественная, недоступная нам непосредственно, становится опосредованно доступной через энергию Божественной благодати¹⁶².

Весь истинный «смысл молитвы в том, чтобы дух человека стал един с Духом Бога¹⁶³»¹⁶⁴, дабы через одуховленный ум мы соделались причастниками Божеского естества¹⁶⁵. И тогда в молитве истинной «ум, став единым духом с Господом¹⁶⁶, ясно видит благодаря этому духовные предметы»¹⁶⁷, он обретает духовное ясновидение, становится созерцательно-прозорливым.

В такой духовно-сердечной молитве наш тварный дух, «сорастворенный»¹⁶⁸ с Духом нетварным, вновь обретает утраченную первозданным Адамом вышеестественную возможность непосредственного общения и сотрудничества с Богом на уровне энергий. Человек получает доступ к реальному прямому богосозерцанию, богопознанию и обожению силой Его благодати. Такое общение в духе толкуется как «энергийное соединение с Богом», при котором «людей прилепляет к Богу нетварное действие Духа»¹⁶⁹.

Молитвенный диалог, связующий дух с Духом, ведет к тому, что «Христос вселяется в сердца наши¹⁷⁰ и... сорастворяются естества [Его и наше]... по закону теснейшего соединения»¹⁷¹.

В молитве духовной, умно-сердечной, «мы поклоняемся и молимся посредством духа»¹⁷², и через такую молитву «Дух Божий, пребывая в духе человека, делает его причастным Божией благодати»¹⁷³. А «причастие Бога есть жизнь души»¹⁷⁴. «Восприняв благодать от Духа и прилепившись к Господу, душа становится одним духом¹⁷⁵ с Ним»¹⁷⁶.

Вот почему «соединение ума и сердца в молитве – есть первый необходимый шаг к преодолению последствий первородного греха»¹⁷⁷. «Как дыхание дает жизнь плоти, так и ум, соединившись с молитвой, воскрешает умерщвленную душу»¹⁷⁸. Ибо, «когда в душе ум бывает таким, как следует ему быть по естеству [то есть соединенным с сердцем], тогда душа бывает вся – добродетель»¹⁷⁹.

Подвижнический опыт «научает ум и сердце истинному богослужению», то есть молитве умно-сердечной, или, точнее говоря, духовно-сердечной, и тогда «дух человеческий... вступает в общение с Духом Божиим, в чем и заключается обновление и спасение человека». Постепенно «Святой Дух духовно зиждет истинного христианина и преобразует в жилище Божие¹⁸⁰»¹⁸¹.

Каким же образом совершается это чудо?

По действию молитвы «Дух Святой, подобно магниту, притягивает наш дух к Себе»¹⁸², а «когда наш дух соединяется с Духом Божиим, тогда мы совершаем благо, становимся благими»¹⁸³. Потому великое благо таит в себе молитва умно-сердечная – через нее совершается таинство: благодатная сила Духа, воспринятая нашим духом, вершит в душе очистительное и вместе с тем преображающее действо¹⁸⁴.

Когда «через дух человеческий проникает в сердце Дух Божий и в нем действует»¹⁸⁵, то «Духом освящается именно дух человека»¹⁸⁶. А после того благодать одухотворяет собою прочие силы души, собранные в сердечной области, и далее освящает собою весь организм, обновляя и перерождая наше естество¹⁸⁷.

«Осияние проходит в душу и ум, а от души переходит на тело»¹⁸⁸. «Когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела»¹⁸⁹.

Так через единение духа с Духом молитва возводит человека от деятельного богообщения к созерцательному. Животворная энергия Святого Духа пронизывает постепенно все наше существо и вершит свое обоживающее действо: ветхое естество обновляется, преобразуясь в тварь новую¹⁹⁰, в душу, способную ко вселению в Небесное Царство Духа. Так, при полном «единении духа нашего с Богом, замысел Творца о нас осуществляется в совершенстве», и уже «не остается в нашей жизни ни единой потенции, которая бы не реализовалась, ни возможности, которая бы не раскрылась»¹⁹¹.

Человек становится человеком в полном и истинном значении этого слова¹⁹².