Отдел I. Статьи богословского содержания

А. Происхождение Священной Письменности

I.

«Мысль, получив осязательный облик в звуке, может утратиться», – говорит Мориц Карьер в своей истории развития искусств и культуры. «Но есть такие важные помыслы, такие события внешней и внутренней жизни, которые человек желал бы сберечь навсегда, сделать общим достоянием всего людского рода, наследием грядущих поколений. Эти помыслы надо упрочить, обезопасить от случайностей устного предания».

Но что же может быть дороже религиозного содержания чувств и мыслей человека, а равно и более достойно предания? Поэтому неудивительно, что Штейнтал считает письменность изобретением жрецов.

Но в изображении письменности были степени. «Первым шагом в этом случае (говорит М. Карьер) является сооружение памятника, или же образа какого-нибудь события упрочивается начертанием участвовавших в нем личностей. Потом возникает настоящее изобразительное искусство, в котором знак является уже чисто знаком изреченной мысли. Исторически, и по существу дела, сначала явилось письмо идеографическое, в котором наглядно и прямо представляется мысль. Но на этой ступени письма человечество не могло оставаться долго, потому что требовалось, например, представить неизвестное дерево, и вообще дерево, поэтому должно было явиться словописание, а потом и звукописание, но не вдруг, и не скоро. Переходную ступень от идеографического письма к звуковому, составляет образное письмо, в котором аршин, напр., представляет верность, два связанных сердца – дружбу. Дальнейшим шагом этого письма было то, что образ предмета стали заменять его сокращением. Египтяне, напр., изображали руководительство – рукой с бичом, Китайцы страх – сердцем, и белизною.

Но только одна буквица в состоянии передать звук и мысль, связанную с нею, а равно и все тонкие формовые слова – изгибы. Только азбучное письмо способно утвердить чувственно-духовную сущность языка, только оно вполне придает прочную устойчивость зыбкой и изменчивой струе устной речи».¹

Здесь, можно сказать, представлена схема постепенного возникновения письменности. Но так ли это было в действительности, и кто изобрел письменность в собственном смысле, это с точностью неизвестно. Можно даже сказать, что все виды письма могли практиковаться одновременно. И научные изыскания подтверждают это. Так, при разборе нескольких имен фараонов узнали, что Египтяне, вместе с живописными и символическими иероглифами, употребляли и буквицу, которая и введена была по преимуществу для передачи имен царей. Кроме того, Египтяне обозначали звуки предметами, в имени которых первыми служили эти звуки. Так какая-то птица означалась – а, змея – б. Тоже заметно и в финикийской азбуке, а также и в сирийской, что особенно характерно выражается в буквах ד (л) и כ (и), где вообще практиковалось более удобное для житейских нужд письмо, нежели вавилоно-ассирийское – квадратное и клинообразное, употреблявшееся на памятниках.

Из этого краткого очерка образования и постепенного развития письма очевидно, что письмо не может быть признано исконным и первоначальным способом передачи заветных дум, мыслей и чувств религиозных. Несомненно, что религия, начавшая свое бытие вместе с происхождением людей, первоначально сообщалась, передавалась и сохранялась не путем письменности, а обычными доныне способами сообщения в среде людей не употребляющих письменности, т.е. чрез предание.

Начало же священной письменности совершилось тогда, когда верующие в Бога имели неотложную необходимость сберечь религиозные истины, чтобы они не затерялись, и были навсегда великим и славным достоянием человечества во всех его грядущих разрозненных поколениях, чего при единстве их в семействах и родовой общности патриархального быта еще не требовалось.

II.

Вначале люди жили семействами, родами, причем старейшие и опытнейшие члены семьи и рода устно передавали юным членам все, что они считали нужным передать им. И так как в патриархальные времена люди жили долго, то дорогие религиозные предания удобно сохранялись, передаваясь иногда одним и тем же лицом в течение нескольких поколений. Так, праотец Адам, живший 930 лет, мог сообщать о своем отношении к Богу, о жизни райской и падении, об изгнании из рая, о надежде на обетованное Семя жены не только сынам сынов своих, но и правнукам и их внукам. Когда умер праотец Адам, Малелеилу было 135 лет. Потом он прожил еще 760 лет и умер, когда Ною было около 30 лет, и потому мог также передавать многим поколениям все известное ему о Боге, и отношении Его к людям за многие сотни лет. Таким образом, кроме множества лиц, даже в 2 или 3 праотцах могло вмещаться все достойное священного предания, и понятно, сохраняться неповрежденно, как в лицах немногих и избранных святых. Письмени, очевидно, здесь не было места и не ощущалось в ней нужды, тем более, что при крепости всех сил и память людская была тогда тверже, как не обессиленная массою предметов упоминания.

Долго тоже было и после потопа. Патриарх Ной прожил после потопа 350 лет, а Сиф жил после него 150 лет, когда Еверу было более 100 лет. И потом Евер прожил еще 400 лет, когда Серуху, прадеду Авраама, было более 100 лет. а патриарх Серух прожил после Евера до 60 года жизни Авраама. Таким образом и после потопа, за исключением множества почтенных старцев, только в 4 или 5 лицах легко могли сохраниться все предания, дорогие для Авраама и всех верующих в Единого Бога, и чтущих Его заповеди и установленья о жертвах и других делах святого благоугождения Ему, и доброй жизни.

Отчасти тоже могло происходить и в других родах и поколениях, но очевидно, что там все это совершалось не с таким постоянством и настойчивостью, почему и произошло развращение, а вследствие того – потоп, и затем резкое разделение народностей. На построение башни тоже должно смотреть как на попытку увековечить предание, но только предание не священное, а противобожное, которое потому и разорил Господь. Во всяком случае это служит свидетельством общенародного усердного стремления из поколения в поколение передавать то, что должно быть достопамятно для всех людей. Посему естественно было Симу и его благочестивым потомкам передавать те славные обещания, которые даны были Богом ему, и его потомству, которые как путеводные звезды сияли им в темноте жизни людей, все более и более забывавших Бога. Особливо богоизбранное семейство Авраама, благословенный род Иакова еще более должны были постараться сохранить древние предания, как касающиеся всего человечества, так и в особенности хождения пред Богом святых праотцев и отцов своего рода. Патриарх Иаков в ознаменование некоторых достопамятных священных событий ставил памятники и давал местностям особые названия. У сына его Иуды была именная печать – живое доказательство знакомства его с началами письменности.

Но тесная семейная и даже родовая жизнь не представляла особенно ощутительной нужды в письменной передаче дорогих религиозных преданий и установлений. Устная передача их могла иметь тогда полную силу и значение. Тоже можно сказать и о первоначальной жизни Евреев в Гессемской области, земли Египетской, где письменность была уже явлением обычным и даже обыденным. При порабощении их, сопровождавшемся расселением Евреев по разным частям великого Египетского государства, пожалуй могла возникнуть потребность в письменной передаче всех религиозных чувств и понятий. Но тяжелое время рабства не было удобным для распространения и сохранения дорогой священной письменности. Посему понятно, от чего Господь ― постоянный руководитель избранного Им народа, дал возможность явиться священной письменности только при проблеске самостоятельной народной жизни Евреев.

Освободившись из египетского рабства Евреи почувствовали себя независимым народом. Но для многих из них Египетское рабство было вместе с тем и религиозно-нравственным рабством, сделавшим их не помнившими родовых священных преданий, и возросшими на началах жизни не только не согласных с божественными уставами, но противоположных им – языческих. Нужно было этот жестоковыйный рабский народ преобразовать в людей богоизбранных, а их детей в сынов Божиих. Жизненная сорокалетняя обособленность дана была для сего как самое благоприятное внешнее условие преобразования всех обычаев жизни. Знамения и чудеса милости Божией, в совокупности со страшными казнями, должны были воспитать священный дух народный. Письменность же должна была восстановить в возможной полноте и ясности все священные предания и уставы, чтобы все это, как и дальнейшее, бывшее в том же духе и силе веры, было руководительным законом народной жизни и деятельности его во все времена, пока не придет Примиритель всех народов, чающих избавления от несносной вражды взаимной, тягостного порабощения и других ужасов национальной ненависти и вражды.

В лице богоизбранника Моисея явился в среде Евреев беспримерный муж по силе духа и образованию. Воспитанный при царском дворе и наученный всякой мудрости египетской, он конечно знал письмо иероглифов, а равно и упрощенное письмо священных египетских хартий. Вместе с тем, как не отступивший от среды своего народа, и узнавший по изгнании еще о более упрощенном торговом финикийском письме, Моисей свободно мог избрать подходящую азбуку для выражения всех немногих (500) коренных и несложных (большею частью двухсложных) слов родного своего языка – еврейского.

И вот, Моисея Господь возбудил, избрал в вождя Своего избранного народа, а вместе дал ему уста и премудрость быть первым священным бытописателем. И сей богопросвещенный и святой муж в божественно-чудной и безыскусственно простой истории изобразил все существенное, что свершил Бог во всем видимом и невидимом мире, как устроил Бог землю, что свершил Он для рода человеческого, как жили праотцы и отцы избранного Богом народа еврейского. Чем ближе история, и потому действеннее для национального чувства, тем она изобразительнее и полнее. Очевидно, что Бог во многом содействовал Своему избраннику, озаряя его духовный взор, и многие тайны открывая ему непосредственно. Но еще более того священный летописец пользовался устным, живым преданием, сохранявшим с особою подробностью дорогую историю благочестивых праотцев и отцев своих в их отношении к Богу и тем обетованиям о Христе (Мессие), которыми жили и дышали святые богоизбранники.

Пророк Божий Моисей описал все дело Божие на земле, и в особенности среди избранных людей Его (Израиля), причем первую книгу «Бытие» мира и людей он посвятил изображению судеб Божиих, которых не был очевидцем, а то, что совершилось при нем, тому он дал место в других книгах, где в особенности много посвящено на изложение законов, данных Богом чрез Моисея, рукою Ангела, как говорит св. апостол Павел (Гал.3:19). Посему неудивительно, что впоследствии всем 5 книгам Моисея дано было общее название «Закон», по-еврейски «Тора».

Несомненно Моисею много помогали и писцы, которых тогда было немало. (Исх.5:14–15, 17:14).

Величие дел Божиих, показанных в освобождении Евреев от рабства египетского, возбудило вдохновенную Мариам и некоторых других к прославлению Господа. Так составилось писание, известное под названием брань Иеговы (Чис.22:14–20), а также приточники, из коих Моисей мог делать позаимствования. Некоторые думают, что даже было множество отрывочных записей, в которых у одних будто бы Бог назывался только Иегова, а у других только Елогим, что отчасти замечается и в Пятикнижии. Но при ближайшем рассмотрении этих мест оказывается, что употребление этих священных имен, и в особенности таинственного имени Иегова (иже бо, сый и грядый), имеет везде присущее им значение, по которому необходимо было употребление в одних обстоятельствах (касающихся до всего мира и всех народностей его) Елогим, а в других – Иегова (по отношению к Израилю, долженствовавшему понимать значение сего глубоко-знаменательного имени Божия).

Написавши все пять своих богодухновенных книг, Моисей дал повеление левитам, носившим ковчег завета, чтобы они положили книгу «Закона» у Ковчега Завета (Втор.31:24–26), чтобы тем самым показать их божественное достоинство и авторитет, почти равный десятисловию, а вместе и сохранить их также, как свято-нерушимо охранялся кивот завета. Неудивительно, что этим книгам у нас усвояется еще название законоположительных книг Ветхого Завета.

Бог, в существе Своем, непостижим, но человек, как Его творение и подобие, неудержимо стремится познать Бога и даже приблизиться к Нему, войти в живое соотношение с Ним, пользоваться Им как Самосущею Силою и источником всякой жизни и блаженства. Внешний мир составляет, так сказать, более доступную человеку сферу жизни и знания. Здесь человек нередко весьма основательно чувствует себя царем. Он свободно наблюдает за всеми явлениями природы, вычисляет даже время течения светил небесных, открывает законы их течений и соотношений. Еще более успешно изучает жизнь земли, проникает во все ее бездны и глубины морей, всюду допытываясь о первоначальной истории всего. Он открывает силы и законы, действующие в природе, и по возможности подчиняет их своей силе, и своей воле. Но когда он устремляется постигнуть самую сущность природы, и основу всех сил и законов ее, цель и назначение всего, тогда удача оставляет его, и он начинает строить такие предположения, впадает в такие заблуждения, что на него невольно нападает отчаяние постичь что-либо, и потому или приходит к отрицанию всякой достоверности, или начинает разделять разные суеверия и разные ошибочные теории. Из сего понятно, сколь драгоценна первая истинно священная, и вполне достоверная летопись бытия мира, происхождения людей, их первоначальной жизни, открывающаяся в Пятикнижии Моисея, сказания которого все более и более подтверждаются всеми современными науками. Также драгоценны эти книги и по отношению ко всеобщей истории людей, и в особенности их религиозных отношений. Знать истинную историю уклонения человека от своего творения и назначения, знать как человек идеально прекрасен был в начале, и как потом глубоко пал, обессиленный и опозоренный в непосильной самоличной борьбе со злом, знать все это для человека, как существа по преимуществу нравственного, знать это для него полезнее и несравненно важнее, нежели то, как постепенно наслоялись слои земли, образовались русла рек и вместилища морей, ибо основы и устои моральной жизни для нас ближе и существеннее. Вопрос о повсюду царствующем зле ―есть вопрос, которым имеют самые побудительные причины заниматься все мудрецы и простецы. А между тем, этот вопрос в полноте разрешается сказанием Моисея о свободном грехопадении прародителей, а идея об искуплении от греха и избавлении от зла чрез Христа (Мессию) Спасителя проливает священный свет, которым озаряется вся мировая жизнь и определяется ее назначение – идти ко спасению во Христе, чтобы в Нем, и чрез Него, быть участником новой совершеннейшей жизни и вечного блаженства.

Таким образом, уже в самых первых древних священных книгах содержится все существенное, что нужно нам знать для нашего спасения, о Боге, мире и человеке. Досточтимейшими должны быть книги Моисея и как древнейшие писания вообще.

Период написания этих книг 1500 лет до Рождества Христова, т.е. за 1000 лет до Геродота и Фукидида, этих отцов историографии европейской. Новейшие исследования литературных памятников древней Индии говорят, что Веды явились за 1200 лет до Рождества Христова. Но и это все же далекое время от времен Моисея.

В Булакском музее (в Каире) показываются статуи с более древними надписями, но эти иероглифы большею частью гласят только об именах царей египетских, а также и о их завоеваниях. Достойно замечания, что в одних из этих надписей (Бенегасарских) изображено, как народы с орлиным носом и большими глазами приходили в Египет и просили дать им хлеба. Немало также находится указаний на библейские факты в так называемых ассирийских и вавилонских клинообразных надписях. Но все эти отрывочные исторические даты памятников и надписей имеют значение только лишь косвенных свидетелей исторического былого, которое в священной письменности Пророка Божия Моисея развертывается в целостной картине бытия и жизни многих народов древности, и в особенности того народа, который доселе живет среди всех народов, как живой памятник древнего избрания и нового отвержения Божия, готового однако всегда быть замененным избранием, если только он поймет истинный смысл и назначение его быть со Христом (Мессиею), и вести к Нему всех алчущих и жаждущих правды и спасения, недостижимых и не осуществимых без Спасителя и Господа нашего Иисуса Христа.

III.

После Моисея во главе Еврейского народа был поставлен самый близкий человек к Моисею – его присный слуга и ученик Иисус Навин. Ему же Господь вручил право, и дал возможность продолжить описание истории Израиля.

Судьба избранного народа Божия была неразрывно связана с судьбою вождя и важнейшего пророка их Моисея. А потому он, изображая жизнь Израильтян, изобразил вместе и свою, так что Навину оставалось сказать только несколько слов об его смерти. И он сделал это, поместив эти слова в последней книге Моисеевой. А потом он описал все, что было достойно священного упоминания во все течение его жизни, и до самой его смерти, то есть весь непрерывный ряд войн с Ханаанскими народами, землю которых должен был населить Израиль по обетованию Божию. Книга эта доселе носит его имя.

И Иисус Навин, также как Моисей, имел под руками некоторые произведения, в которых были записаны благодеяния Божии оказанные Израилю, например Книга Праведного (Х, 13). Главным же руководителем его был все тот же Св. Дух. Вот почему и его книга положена была вместе с книгами пророка Моисея пред Господом – около Кивота Завета, во Святая Святых.

По смерти Навина настало самое мрачное, самое бедственное время для Еврейского народа. Не исполнив волю Божию, возвещенную в законе относительно язычников земли Ханаанской, народ Еврейский наказан был именно чрез этот народ. Рабство под игом этих народов опять подавило свободу духа Евреев, и он заснул духовно до времен Самуила. Когда пророческий дух его, и целой школы пророков, разбудил, и ободрил заснувшее и подавленное сознание свободы в народе, тогда же, с другой стороны, руководство и охрана царей и пророков снова возвратила погибающему народу его народность и свободу. И вот, снова появилась и развилась в народе письменность. С Самуила до плена Вавилонского был самый блестящий период Еврейской письменности. Самуил начал и возобновил ее. По всей вероятности он написал в книге Навина известие об его смерти. Затем, как говорит предание, он, изобразив благодеяние Божие, и отрасли благочестия во время Судей в двух книгах – Судей и Руфь, написал еще права царей, или устав царей (1Цар.10:25). Примеру его последовали очень многие пророки из школ пророческих, основанных им. Они составляли летописи своего времени, описывали жизнь и деяния царей и пророков. Так, жизнь царей Давида и Соломона (кроме Самуила) описали Нафан и Гад (1Пар.29; 2Пар.9:29). Жизнь и деянии Ровоама были записаны подробно пророками Самеем и Гадом (2Пар.12:15); жизнь и царствование Иосафата записаны Ииуем (2Пар.20:34). Кроме этих частных биографий царей, появились обширные ежедневные летописи царей Иудейских, и таковые же царей Израильских (3Цар.14:19–29, 15:7–23, 31, 16:5–14, 20:27, 22:46; 4Цар.1:18, 10:34, 13:8 и друг.), из которых впоследствии составились книги Царств и Паралипоменона, дающие самую верную историю богоизбранного народа, и вместе с этим представляющие, как постепенно уготовлялось в среде Израильского народа спасение, долженствовавшее распространиться на всех людей.

IV.

При Давиде и Соломоне среди Еврейского народа явилась возможность излить свою душу в благодарственных и хвалебных песнях, и вместе с тем выразить свое чувство довольства и счастья. Это породило новый род письменности – священную поэзию. От древности осталось немного памятников поэзии. У Моисея только записана песнь Мариам, воспетая всем сонмом Израиля при переходе чрез Чермное море (Исх.15:22), прощальная песнь самого Моисея (Втор.32:1–44); в книге Судей – песнь Деворы (5); в книге 1Цар. (2) песнь Анны, матери Самуила.

Но самый блестящий и цветущий период Еврейской поэзии был во времена Давида и Соломона. Это было время самое полное поэзии. Необыкновенно богатый дарами духовными, Давид считается высшим представителем еврейской поэзии. Жизнь его из пастыря, ставшего великим царем Израиля, осуществлением идеала теократического царя земного, давала самое богатое содержание для лирической поэзии. И он написал много песней благодарственных, молитвенных, пророческих, учительных, составляющих большую часть Псалтири. Около того же блестящего времени явились другие вдохновенные певцы, гимны которых присоединены были к псалмам Давида. Таким же священным лирическим духом как псалмы, отличается и Песнь Песней, произведение пламенно любящего Бога, всей душой преданного Ему и вдохновенного Им юного Соломона.

Это произведение собственно-лирическое, выражающее состояния боговдохновенной души, которую посетило горе или радость. Здесь человек мало анализирует свое сердце. Когда он обращает внимание на это свое душевное состояние, и чрез это приходит к желанью упрочить за собою хорошее и избавиться от дурного, что приводит его к наблюдению счастья и несчастья в жизни человека, и к отысканию причин того и другого, тогда его дума принимает характер поучительный, обращается к мудрости и от своего лица, или от лица ее. Он изображает в притчах и поговорках истинно счастливую жизнь и условия, или причины ее, и жизнь несчастную, и причины ее. Таковыми являются позднейшие произведения Соломона, Притчи и Екклесиаст. К этому же роду должно отнести и древнее произведение, явившееся при таких же условиях, но еще в древности, и не на Еврейской почве, то есть книгу Иова. Эти книги называются у нас учительными книгами. И действительно, в них так много поучительного, что человечество черпало, черпает, и будет черпать из этого неиссякаемого источника самые лучшие и самые мудрые наставления, как касающиеся этой жизни, так и особенно жизни будущей. Одна Псалтирь может дать советы на все случаи нашей жизни.

Соломоном кончается цветущее состояние политической жизни Евреев, им же кончается и блестящий период еврейской поэзии.

V.

С разделением царства до плена Вавилонского, выступает на прогнание духовной тьмы Израиля целый ряд пророков, со своими жгучими речами, с изображением этих речей в письме. К этому времени относятся книги пророков Исаии, Иеремии, часть Иезекииля, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума и Софонии.

Исполненные благоговением и страхом пред величием и славою Бога, постоянно благодеявшего народу Израильскому, и видя в нем смуты, идолопоклонство и полный упадок нравственности, они старались направить свой народ на истинный путь, и указанием на оказанные к нему милости Божии, и угрозами страшных наказаний в плену и рассеянии, и обещанием милостей Божественных, особенно в царстве Мессии. Поэтому в их произведениях есть и история, и лирика, и дидактика, и предсказания, из которых многое уже давно исполнилось, иное исполняется еще теперь, а некоторое еще будет исполняться, и потому понятно, какой интерес в изучении их.

Но Израиль не внял речам своих пророков, а потому угрозы их совершились. Израиль был отведен в плен.

VI.

Бог не оставил Своего народа без всякого руководства и в плену. Им проповедовали и здесь: пророк Иезекииль, часть книги которого состоит из речей, сказанных в это время, и еще Даниил, которые старались поддержать в народе сознание обетований и приготовить его к Царству Мессии. Наказание вразумляет Израиля, и Бог посредством Кира, возвращает их домой.

Богопросвещенные мужи-учители: священник Ездра и другие, описали, как совершилось это возвращение, как мало-помалу вся прежняя жизнь стала восстановляться, как строился храм, городские стены, и из этих их писаний составились книги носящие их имя... Но уже ни в чем не было прежнего величия.

Являются на утешение пророки Аггей, Захария и Малахия, которые в своих речах, и потом в писаниях, указывают на скоро грядущего давножданного Искупителя – Мессию. Затем пророки уж больше не являются, не пишутся уже более и богодухновенные книги. Но потребность передать грядущим родам о совершающемся, желание сказать слово в научение будущим поколениям, не могли исчезнуть в сердцах людей благочестивых.

И вот, в удовлетворение этим потребностям, мало-помалу до самого Рождества Христова, и даже позже, являются Маккавейские книги, 2-я книга Ездры, книги Премудрости Соломона, Премудрости И. Сына Сирахова, молитва трех отроков в пещи, молитва Манассии и третья книга Ездры. В этих книгах мало известные лица говорят о происшедшем, современном им, а также и о том, чего они не были свидетелями. Все в них благочестиво, назидательно, и потому вполне достойно внимания и изучения. Но, очевидно, все это несравнимо с писанием мужей богодухновенных, говорящих под непосредственным руководством Духа Божия. А потому, хотя эти книги впоследствии и вошли в один состав с теми, но всегда отличались от них, а прежде даже и вовсе не соединялись.

Таким образом, вот как произошли все книги, которые составляют, так называемый, Ветхий Завет. Они происходили в связи с историею Израиля, и увеличивались в своем числе по мере все большего подготовления Израильтян ко времени явления Искупителя – И. Христа, Который был главным предметом их таинственно прообразовательного и ясного пророческого предизображения. Вот почему Сам Он сказал: «испытайте Писания, яко та суть свидетельствующая о Мне» (Ин.5:9). А двум ученикам Он даже указал, что сказано о Нем у Моисея (в Пятикнижии), у Пророков и в Псалмах (Лк.24:27). Из этих слов Христа видно, что в Его время Священные книги разделялись на три важных части. Но как этот состав книг сохранился до времен Христа, и как распространился и дошел до нас? Ответы на это можно найти во многих указаниях Священного Писания, но более всего в истории текста Св. Книг и в древнейших переводах.

Б. Сохранение древнейшей священной письменности

I.

Сохранению древнейшей священной письменности при скинии Завета и при Иерусалимском храме, ничто конечно не препятствовало, пока скиния и храм были в безопасности, и все святое было для всех святым и потому дорогим достоянием, за которое готовы были все положить свою жизнь.

В псалмах от лица Царя Давида и других свящ. песнопевцев, говорится, что блажен тот, кто в Законе Господне поучается день и ночь (1:2), что Бог положил Закон во Израиле (77:5); Закон Господень непорочен, заповедь светла, судьбы Господни истинны, вожделенны паче злата, и камене честна многа, и слаждша паче меда и сота. Раб твой хранит я (18:8–12); сохраню закон твой и не уклонюся от него (118:44; 51:77). Закон твой поучение мое (105:174); Он светильник ногам моим; Мир мног любящим закон твой. Здесь под законом по преимуществу разумеется Закон Моисеев. Таким же почетом пользовался он и во время Соломона и других благочестивых Царей. Иначе обстояло все, когда во главе управления были вероотступники, которые кланялись богам языческим, и которых обличали пророки.

Однако, Писание божественное несомненно сохранялось и во дни пр. Исаии. В одной из грозных речей своих, в которой он говорил о гибели ненавистников Сиона, читается: отыщите в книге Господней, и прочитайте; ни одно из сих (наказаний) не преминет прийти, и одно другим не заменится. Ибо сами уста Его повелели, и сам дух Его соберет их (34:16).

Пророк Иеремия, современник плена Вавилонского, часто в своих речах ссылается на прежние писания (ср. 5:6 и Ав.1:6–8). Во 2-же кн. Маккавейской (2:4–5) говорится, что пр. Иеремия во время Вав. разрушения Иерусалима скрыл в ущелье горы Синайской ковчег завета и все то, что было в нем, т.е. и книги, как дополняет иудейское предание (Herzog VII, 245). Пр. Даниил говорит, что он узнал о числе лет плена из книг (9:2). У пр. Захарии упоминается закон, и слова прежних пророков (7:8–13. Сравн. Исх.22:22; Лев.1:33; Иер.5:3; Ис.48:2, 1:15; Иез.8:18), как руководительные правила веры и нравственности. Из этого можно заключить даже, что именно около того времени составился полный канон священных книг. Захария и Малахия были последними пророками-писателями. Они и могли судить богодухновенно о непререкаемом достоинстве священных книг. А вожди народные – Ездра и Неемия, были осуществителями сего святого дела, столь необходимого для воссоздания народа возвратившегося из плена.

В 1 кн. Ездры говорится даже, что и самое избавление от плена было совершено Киром во исполнение слов Господних (1:1). И вот, одною из первых забот освободителя было ознакомление с законом Божиим. Для сего, когда наступил седьмой месяц, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая пред Водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принес священник Ездра Закон пред собрание мужчин и женщин, и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца. И читал из него на площади от рассвета до полудни. И читали из книги Закона Божия внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное. Тогда Неемия и книжник Ездра, священник и левиты, учившие народ, сказали народу: не печальтесь и не плачьте, п. ч. весь народ плакал, слушая слова Закона (Неем.8:1–9). Во 2 же Мак. Книге пишется: повествуется в записях и памятных книгах Неемии, как он, составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках, и о Давиде, и письма царей о священных приношениях. Подобным образом и Иуда (Маккавейский) потерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал, и оно есть у нас (2:13–14). А в 3 кн. Ездры и в Талмуде передаются даже некоторые чудесные обстоятельства, бывшие при собрании Ездрою священных книг, сущность чего нельзя не признать, имея в виду величайшую трудность сего дела, увенчавшегося успехом только по истине при особой помощи Божией, и содействии пророков Аггея, Захарии и Малахаи, которые, по сказанию Вавил. Талмуда, составили собою, так называемую, великую синагогу (Bathr. 13, col. 2, fol. 5, col. 2). В книге прем. с. Сирахова (45:6; 44:3–5; 49:12) делается указание на 3 рода писаний, в которых нельзя не видеть тех частей, кои указал И. Христос: Закон Моисея, пророки и псалмы (Лк.24:27).

Известный иудейский историк И. Флавий говорит: «мы не имеем бесчисленное множество книг, а только 22 признаем божественными. Из них 5 кн. написаны Моисеем, 13 пророками, в которых они описали происшествия до Артаксеркса (это, так называемые, книги большие прор. и малые, начиная с И. Навина и оканчивая Малахией), остальные же 4 содержат псалмы и правила жизни. Время Артаксеркса падает на время Ездры».

Другой знаменитый евр. ученый – Филон, также отдавал преимущественное предпочтение этим 22 книгам древней священной письменности, как бывшим на еврейском языке, (хотя пользовался он и другими книгами, так называемыми, неканоническими).

Иисусом Христом твердо определены три части состава ветхозаветных книг. И кроме того, Он более чем в 70 местах сделал ссылки на разные места св. Писания (см. Мк.21:42; 22:29; Ин.10:34). Он кроме того определил время, обнимаемое ветхозав. книгами, сказавши, что с евреев взыщется кровь убитых ими праведников от Авеля до Захарии (Лк.11:51; ср. 2Пар.24:20). Апостолы также ссылаются почти на все книги, вошедшие в состав, совершенный Ездрою и его сотрудниками.

Христианские писатели Мелитон, Ориген, Иероним, а потом Афанасий Великий и другие, также признают этот канон священных книг, признанных и Вселенскою Церковью, напр. по пр. 59 Лаод. собора. А так как правило по-гречески = канон, то эти книги называются каноническими, тогда как те книги, которые признаются по своему достоинству ниже, те называются неканоническими, хотя и они считаются и священными, и достойными уважения, но не столь богодухновенными.

Такого взгляда на древний состав священных книг держится большинство ученых как католических, так и протестантских, но есть и разномыслящие, о мнениях которых возможна речь только при специальном научном изучении каждой определенной книги.

Истинно древний священный состав книг определяется еще более чем свидетельствами, их древними текстами, а также и переводами, в особенности же, так называемым, переводом 70-и, сделанным именно в то время, когда состав древних священных книг только что получил свое завершение, а вместе с тем и нужду в самом широком распространении, так как Евреи, подвергшись влиянию действий многих пленений, сделались способными жить во всех странах света, где между тем повсюду употребительным языком был язык греческий.

II. Внешний вид ветхозаветного текста имел свою великую историю. Все книги были писаны сначала сплошным письмом, без разделения слов, без заглавных букв, без знаков препинания, сиро-финикийским алфавитом.

Материал для письма употреблялся различный. Некоторые изречения и постановления закона вырезывались на камнях (Исх.31:18; Втор.27:1–3; Нав.8:32; Иов.19:24). Были краткие изречения на металле, на первосвящ. кидаре – на золотых дощечках (Исх. 28), а также на медных листах (1Мак.8:22). Были делаемы писания и на дереве, как напр. на жезле Аарона (Числ.17; Иез.37:16), на деревянных табличках (Ис.8:1; Иез.37. Книги же писались на обделанной коже, или так называемом пергаменте. По свидетельству Геродота этот материал прежде других употребляли финикияне, от которых он перешел к Грекам (V, 58). Плиний приписывает изобретение пергамента Евмену II, царю Пергамскому, который жил около 200 лет до Р. Хр., но Геродот говорит, что его употребляли гораздо раньше в Персии и Ионии (V, 196).

Еврейское слово сеферь ― книга, происходит от сафарь, что значит стричь, брить, снимать волосы, и означает материал, очищенный от волос. По закону Моисееву (Чис. 5) клятву жены, обвиняемой (в прелюбодеянии), должно было полагать для изглаждения в воду очищения, что конечно удобно можно было производить только с кожей, не портящейся от воды, но могущею отдать воде чернила вполнe, или только отчасти.² Кроме этого прочного и дорогого материала употреблялся еще и другой, более слабый – папирус, или листья египетского тростника. Папирус был легок и удобен для переноски, поэтому при походной жизни Евреев этот материал был очень удобен, но он легко крошился и воспламенялся (Иер.З6:23).

Могло употребляться для письма и полотно, нередко находимое в саркофагах египетских – с иероглифами. Листы пергамента и папируса, или полотно, свертывались на скалку и назывались свитками (Пс.32:6). В Еврейских синагогах доселе употребляют такие свитки. При чтении этих свитков их постепенно развертывают (Иол.37:44; Иер.2:9), а по прочтении свертывают (Ис.34:4).

Писание производилось разными способами. На камнях вырезывали надписи железным резцом (Иов.19:24; Иер.17:1); на таблицах писали грифелем; на пергаменте, папирусе и полотне кисточкой, или тростниковой палочкой (Ис.44:2). Таблички для письма натирались воском, камни полировались, а для кожи и папируса употреблялись чернила (Чис.5:23; Иер.36:18). По сказанию И. Флавия 70-ти переводчикам дан был закон (из Иерусалима), писанный на пергаменте золотыми буквами. Переводчики же употребили для себя в дело папирус, и потому у них слово сефер (книга пергаментная) переводится библия, т.е. свитки папирусные. По свидетельству некоторых ученых, в древности все списки собирались в один сборник и связывались вместе (Лк.4:17–20), что способствовало тому, что они не прибавлялись и не убавлялись. Вавилонский список пророческих книг имеет форму кодекса.

История еврейского алфавита. Древние ученые, как напр. Юлий Африкан, Ориген, Иероним, а также и раввины, свидетельствуют, что в древности у евреев было особое письмо, называемое еврейским, в отличие от позднейшего их письма – ассирийского, квадратного – равномерного, тогда как прежнее было не столь правильное и потому называлось «разорванным». Это письмо сиро-финикийское.

Из открытых доселе древних памятников этой письменности считается памятник царя Меши, жившего около IX в. до Р. Христова. Все надписи других древних памятников, как напр. Силоамская надпись времен Езекии (VIII в. до Р. Хр.), печати (V в. до 135 г.), надгробные надписи и монеты того времени имеют один только алфавит, сходный с сохранившимися финикийскими надписями, напр. на саркофаге Эсмунацара.

С этим алфавитом сходен алфавит Самаритянского Пятикнижия. Поэтому ученые раввины, несмотря на свое нерасположение к Самарянам, свидетельствуют, что их алфавит более древний нежели еврейский. По свидетельству св. отцев в Самаритянском тексте буква Т (ав) имеет форму креста. Самаритяне, населяя земли Евреев, отведенных в Ассирийско-Вавилонский плен, усвоили здесь древний еврейский алфавит, а пленники-евреи, наоборот, находясь в Ассирии и Вавилоне, усвоили тамошний алфавит. Открытые Лейеярдом в Ниневии надписи, среди украшений памятников времен Салманассара и Сеннахирима, а также и отрывки из папирусов времен Птоломеев, показывают постепенность перехода от алфавита Меши к квадратному. Немалое участие в этом изменении принадлежит и изменениям форм еврейского языка на язык Аравийский. В Талмуде же прямо сообщается, что при Ездре введено ассирийское письмо и арамейский язык (Sainhedrin, fol. 21), из чего явствует, что и некоторые книги были написаны на арамейском языке, как напр. книга Ездры. Понятно, что эта замена совершалась постепенно. Древнееврейский алфавит имел буквы, состоящие из извилин и неправильных линий, от чего происходили трудности в соединение частей. Напротив, квадратный алфавит имеет буквы, соответствующие требованиям скорописи и красоты (калиграфии). Посему понятно предпочтение его древнему письму, а также и то, что им стали прежде всего писаться книги священные, между тем, как светские писались прежним письмом, как об этом сообщает знаменитый ученый Буксдорф. Однако большинство библеистов полагает, что ветхозав. канонические книги написаны были древним алфавитом.³ А то, что 70 переводчиков переводили с евр. языка священные книги на греческий с текста писанного квадратно, это с ясностью доказывается его разночтениями, легко объясняющимися смешением букв именно квадратного алфавита,⁴ хотя есть и другие разночтения, которые объясняются употреблением списков и другого алфавита, из чего можно заключить, что ими употреблялись тексты того и другого рода, но предпочтительнее квадратные.⁵

Переводы: Пешито, Акилы, Симмаха и Феодотиона, а также и таргумы, своими разночтениями тоже доказывают употребление квадратного алфавита.

И слова И. Христа, что йота едина, или черта одна не прейдет от закона (Мф.5:18), тоже говорят об употреблении квадратного письма, в котором эта буква есть малейшая.

Ныне известные древние еврейские рукописи, все писаны квадратным письмом, хотя в немецких и польских, с одной стороны, а с другой – в испанских и восточных, есть некоторая разность в тоне и стиле, особенно в скорописи и в курсивных буквах.

Из всего сказанного об алфавите вытекает то, что постепенное и медленное преобразование еврейского алфавита сберегало неизменность священного текста, причем даже ошибки разных переписчиков служат в подтверждение подлинного древнего текста, повсюду сохраняемого в существенно полном сходстве (Прав. Соб. 1900. Ноябрь). Древних евр. рукописей насчитывалось в начале сего века до 700, коими пользовались издатели Еврейск. Библии, сделанной в Вене в 1806 г.⁶

III. Распространение древней священной письменности через переводы

Древнейшим и важнейшим из всех переводов еврейских священных книг несомненно был перевод 70. Он сделан был при Птоломее Филадельфе, бывшем соправителе Птоломея Лага в Египте, где в Александрии была замечательная библиотека, для которой и назначался перевод. Грек Аристей в письме к своему брату (Филократу) рассказывает, что Филадельфа побудил к этому благому делу библиотекарь Димитрий Фалерийский, а также и то, что Филадельф послал за переводчиками в Иерусалим множество пленников, которым поручено было привезти лучший список всего состава еврейских священных книг, и по 6 переводчиков от каждого колена, т.е. 72.

Многое из этого подтверждает и другой писатель, а именно Арисетовул (181–147). Другие писатели сообщают, что переводчики были помещены на острове Фаросе, и по разным комнатам попарно. И однако они все перевели верно и согласно, п. ч. видимо им была оказываема Божия помощь.⁷ Плутарх свидетельствует, что Птоломеям внушил мысль приобрести в библиотеку книги о царях, в чем нельзя не видеть подтверждения о снабжении библиотеки переводом 70.

Совершилось это около 280 лет до Р. Христова. В это время совершался быстрый обмен понятий между всеми народами, объединенными завоеваниями Александра Македонского, в Империи которого Цари Птоломеи, жившие в городе его имени, были одними из первых наследников великого объединителя народов.

Все ученые того времени, имевшие отношение к еврейству, обязательно пользовались переводом 70, как напр. Флавий, Филон, Аристовул и др. Христианские писатели почти исключительно пользовались им. Поэтому перевод 70 стал для них вскоре дороже еврейского текста, почему и на другие языки для христиан делались переводы с греч. перевода 70, как то: Ефиопский, Коптский (Египетский), Армянский, Славянский, древнеиталийский (до IV в.) и даже Арабский (позже сирского – Пешито).

Вместе с уважением 70, возрастало неуважение к еврейскому тексту. Придерживающиеся же еврейства, наоборот, стали затирать 70, и делать новые переводы. Во всяком случае значение перевода 70 громаднейшее. Им определяется еврейский текст в одной из лучших его редакций, а вместе с тем дается критерий для определения вернейшего чтения и понимания еврейского текста, в его истинном смысле почти во всех местах его, из коих многие пророческие места евреи желали бы читать и понимать иначе, нежели как читали и дают возможность понимать 70.

Существенное свойство перевода 70 заключается в том, что в нем многим понятиям, взятым из жизни того времени, дано более возвышенное значение, соответственное высоте мысли, а не буквализму... От этого – язык 70 возвышеннее, но он менее образен и картинен. Чтобы соблюсти эту картинность, незаменимую в молитвенных псалмах, переводчики старались держаться ближе к тексту. От этого псалмы неизбежно являлись не всегда вразумительными, равно как и самые возвышенные поэтические речи – образные речи пр. Исаии. Посему блаж. Иероним и другие церковные писатели старались переводить таковые места с еврейского текста, на что, однако, многие смотрели неодобрительно до последнего времени.⁸

Акила – прозелит из Понта, современник Иринея, Еп. Лионского, желая дать точный перевод с еврейского, выражал каждое еврейское слово особым греческим словом. Этот рабский перевод очень невразумителен, но талмудисты уважают его за буквализм.

Феодотион – Евионей, в своем переводе является занимающим середину между буквализмом Акилы и возвышенностью 70. Он удачно перевел пр. Даниила.

Симмаха называют ерет. евионеем, и потому, хотя перевод его не осуждается, но и не считается благонадежным.

Ориген кроме сих переводов, имел еще пред собою другие, из совокупности коих он составил так называемые кодексы: тетраплы (тройные), и потом с присоединением других трех – гекзаплы. В некоторых местах были еще 7 и 8 столбцы, составлявшие октаплы. Вся эта гигантская работа направлена была к тому, чтобы выяснить, насколько, и в чем, отступает перевод 70 от еврейского, и где есть нечто более, или менее, соответствующее древнему тексту у других переводчиков.⁹

О Вульгате – можно сказать, что этот латинский перевод, названный так по простоте его, имел почти такое же громадное значение на Западе, какое перевод 70 имел на Востоке. Перевод этот сделан был вероятно в Африке, и не вполне самостоятельно, ибо до него было много других переводов на латинском языке, о коих упоминают Иларий и Августин.

Иероним был очень недоволен Вульгатою, и сделал свой перевод, которым тоже многие были недовольны, почитая Вульгату, приобретшую как бы исключительное значение.

У иудеев вавилонских употреблялись таргумы, т.е. переводы на местные языки. Из них более замечательны таргумы Онкелоса и Ионафана.

Таргум Иерусалимский состоит из отрывочных объяснений Пятикнижия и др. кн.

У сирийцев долгое время употреблялся так назыв. пер. Пешито (простой), названный так за ясность изложения, чуждого аллегоризма. Есть предание, что этот перевод сделан ап. Фаддеем для Едесского ц. Авгаря. Св. Ефрем Сирин называете этот перевод нашим. На нем очень заметно влияние 70.

Не имея возможности распространяться о переводах на новейшие языки, чем так заботливо занимается библейское общество, скажем, что оно же возбудило дело пер. В. Завета и у нас на русский язык, причем за это дело очень ретиво стоял Филарет митр. Моск., м.т. как другие противостояли сему. Первым тружеником в этом деле был знам. прот. Павский. Потом трудились многие профессора Академии и известный миссионер Архимандрит Макарий Глухарев. Но вся высокая честь воздана была много лете бывшему первоприсут. Члену Св. Синода митроп. Исидору, почтенному за сие особым рескриптом. Нельзя, наконец, умолчать, что в недавнее время многие книги переведены на Татарский язык.

Что касается до Славянского перевода, то он заслуживает особливого внимания.

Объяснение глав 1, 2, 3, 12, 28 и 49-ой

Глава 1

Гл. 1. Ст. 1–2. «В начале Бог сотворил небо и землю. Земля же была безвидна и неупорядочена, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою».

1–2. Некогда не было ничего, кроме вечного Бога. И не было бы ничего, если бы не благоугодно было Богу, для Его славы, сотворить все то, что существует – видимое и невидимое.

Мы долго бы не узнали, как Бог сотворил мир, как жили первые люди, как Бог относился к людям, и люди к Нему, если бы не была начертана Моисеем по откровению Божию книга «Бытие», которая сохранила для всего человечества свящ. предание в то время, когда изустная передача его, вследствие многих причин и уменьшения самой жизни человеческой, стала невозможною.

В книге Бытия творение всего вкратце рассказано так. Сперва, прежде всего, Бог из ничего сотворил небесный, и в особенности, невидимый духовный мир, или ангелов (ср. Иов.33:4–7), и землю, т.е. все то, из чего устроена была после земля и весь видимый чувственный мир. Но все это чувственное вещество, вся эта материя, масса, не имела определенного вида (безвидна), и в ней было все в смеси: и земля, и вода, и газы, словом все, что есть в мире. Эта неустроенная масса, заключающая в себе все, простиралась на безграничное неизмеримое пространство, была бездною. В ней не было никакого движения, никакой жизни. Ужаснейший мрак облегал, и проникал все неизмеримое пространство первобытной смеси (хаоса). Только действием Духа Божия эта водянистая масса и поддерживалась. Беспредельный Дух Божий, оживотворяя эту массу, носился над нею, по объяснению Св. Василия Великого, «как голубь, который с распростертыми крыльями сидит на яйцах и сообщаете им животворящую теплоту». Вследствие животворящей силы Духа Божия, в безжизненной хаотической массе возникают силы, которые, по слову Божию, приводятся в действие приблизительно следующим образом:

3 ст. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет».

3. Бог повелел явиться первой жизненной силе – свету, и по одному слову Божию, по одной Его мысли, явился свет, со всеми другими силами и явлениями, предшествующими ему, и следующими за ним. С этого времени начинается видимая жизнь всей массы. Свет сделал неустроенный мир лучшим, прекрасным, более приятным даже для самого Господа, любящего везде видеть красоту и совершенство, которые возвещали бы о Его славе. Световое явление в первый раз совершилось после царствования повсюдной первобытной тьмы.

Ст. 4–5. «И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер и было утро: день один».

4–5. Свет рассеивал непроглядную тьму постепенно, а потому постепенно являлись после первобытного, самого сумрачного вечера, утро и день. Потом необыкновенный дневной свет стал сменяться вечернею тьмою. И так время света было отделено от времени тьмы навсегда, чтобы они перемежались между собою. Время света названо было днем, а время тьмы – ночью. Ко времени нового появления тьмы прошел первый день.¹¹ Замечательно, что Моисей первый день мира называет не первым, а единым. По словам св. Амвросия, этим словом он хотел выразить особенность, или беспримерность первого дня, ради предшествующей ему единственной и беспримерной ночи. Далее Бог сотворил видимое небо.

Ст. 6, 7, 8. «И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, да будет она разделяющею посреди воды и воды; и стало так. И создал Бог твердь; и отделил (пространство) между водою, которая была под твердью, и между водою, которая была над твердью. И назвал Бог твердь небом; и увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день второй».

6–8. Образование тверди или видимого неба можно представить так: громадная масса первосозданного водянистого вещества по воле Божией стала сгущаться в отдельные круги – шары. Вследствие сгущения прежней разреженной материи, между разделившимися ее частями, образовались большие пустые пространства, которые и были твердью, разделяющею землю от прочих сгустившихся частей первобытной массы, все еще бывших жидкими, похожими несколько на воду, водянистыми. И потому наша планета земля была водою под твердью, т.е. под атмосферою, а прочие миры, находящиеся над нашими головами, были водою над твердью. Все это носило название воды, потому что новосозданные темные массы планет состояли еще из того же самого неустроенного, некрепкого вещества, которое было названо водою. Твердь так отделила землю от прочих миров и их друг от друга, что они не сталкиваются между собою, и не мешают один другому в своих движениях. Но твердь сама по себе не имеет ничего твердого. Поэтому Творец, ни на чем же основавший землю и миры, дал им необходимые и неизменные законы тяготения. Твердь, или самое разреженное пространство, облегающее все миры, Бог назвал небом. В этом выделении небесных пространств, разделивших первобытную массу на отдельные миры, прошел второй день. Земля была обособлена от прочих миров вселенной и окружена атмосферою. И весь мир стал благоустроеннее, нежели в первый день. Все сотворившему Богу, любвеобильному Творцу, это было приятно.

Ст. 9 и 10-й. «И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И собралась вода под небом в свои места, и явилась суша. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо».

9–10. В третий день Бог выделил из прочих земных веществ воду, которая образовала на земной поверхности разные водовместилища – реки, озера и моря. Прочие вещества оселись, отвердели, образовали сушу, или землю, в собственном смысле с горами, долинами. И образовались слои земли, металлы, минералы. Таким образом неустроенное вещество нашей планеты в третий день было разделено на две части, иначе ― созданы были вода и суша.

Ст. 11, 12, и 13-й. «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее плод, в котором семя его по роду его на земле. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер и было утро: день третий».

Ст. 11–13. В третий же день по повелению Божию земля стала постепенно производить, и произвела разные роды растений: мелкую зелень, траву, дающую семя и деревья, т.е. начиная с простейших, состоящих из одних стволиков, веточек, не имеющих ни листьев, ни цветов, ни корней, (напр. водоросли, мхи), и более сложные, дающие семена, из которых вырастают такие же растения, и наконец, величественные деревья (кустарники, береза, дуб, кедр и проч.). Земля стала как весною и летом, украшенною зеленью, цветами, деревьями. Не было еще солнца, но и без него было светло и тепло. Стало еще прекраснее, нежели было во второй день. Творец порадовался и по окончании третьего дня.

Ст. 14, 15, 16, 17, 18 и 19-й. «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной (для освещения земли и) для отделения дня от ночи, и для знамений и времен, и дней и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так. И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер и было утро: день четвертый».

Ст. 14–19. В четвертый день по воле Божией получили некоторое устройство прочие темные массы, из которых была выделена земля. Во многих из них по слову Божию сосредоточился свет в таком множестве, что они стали ярко светящимися телами (напр., солнце и другие неподвижные звезды). Другие стали издавать свет, отражавшийся от звезд (планеты, напр. луна). Бог определил им своим светом освещать землю. В особенности это определено было одному из больших светил – солнцу, и одной из ближайших планет – луне.

Их движение, и движение земли, устроено было Богом так, чтобы солнце освещало землю днем, а луна ночью. По определению Божию это движение стало совершаться с такою неизменною правильностью, что по положению солнца и луны сделалось возможным на земле считать время: дни и ночи, сутки, месяцы и годы.

Все небесные миры теперь получили большее устройство, и земля стала еще прекраснее. Свет, достигавший от солнца, луны и др. светил, придал большую красоту всем предметам, и в особенности он сильнее окрасил растения, которые до этого пользовались первозданным светом, менее ярким, менее сосредоточенным. Вообще, земля стала вполне удобною для жизни на ней разных существ. Творец радовался, видя совершенство Своего творения.

Ст. 20–23. «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. (И стало так). И сотворил Бог рыб больших, и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо. И благословил Бог их, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. И был вечер, и было утро: день пятый».

Ст. 20–23. В пятый день Бог сотворил разные живые существа, движущиеся в водах, начиная от самых маложизненных, мелких, имеющих самое простейшее устройство (напр., полипы, разные инфузории, раки) и оканчивая жабами и рыбами, имеющими более сложное устройство. Потом, в тот же день, были сотворены разные живые существа, движущиеся в воздухе, над землею, начиная с низших пород – земноводных, насекомых, разводящихся в огромном количестве в болотистых и мшистых местах, и оканчивая более совершеннейшими – птицами. Всем этим живым тварям, как более важным в сравнении с растениями, дано было особенное Божие благословение на размножение, по силе которого они возникают друг от друга не только единицами, но и десятками, сотнями и тысячами (напр., рыбы из икры). Покрытая растительностью земля прежде была безмолвною, все на ней было неподвижно, а теперь в водах зашевелились громадные рыбы, воздух стал оглашаться щебетанием и пением птиц. Земля стала еще жизненнее, еще прекраснее. Творцу было это приятно.

Ст. 24–25. «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо».

Ст. 24–25. В шестой день Бог, давши земле силу, сотворил через нее разных земных животных – мелких и крупных, ползающих, прыгающих и ходящих на 4-х ногах, хищных и травоядных. Земля наполнилась множеством самых разнообразных существ, которые населили низменности, долины, леса и горы. Вся земля наполнилась творениями Божиими, которые зажили каждое свойственной ему животною жизнью. Недоставало только того, кто бы, кроме Самого Творца и небожителей, наслаждался и сознавал все это множество и разнообразие творений Божиих, возвещающих о величии, мудрости и силе Божией, и наслаждаясь миром, любил бы Создателя его, и разумно прославлял бы Творца.

Ст. 26. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, (и) по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными (и над зверями), и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле».

Ст. 26. Сознавать величие Божье, открывающееся в творениях, и разумно служить Богу могут только существа высшие неразумных животных, существа, одаренные богоподобною душою, чувствующею и размышляющею; поэтому произошел совет Св. Троицы о создании такого высшего земного существа, которое походило бы на Бога по власти над всеми прочими существами, наполняющими землю, которые все должны были служить человеку. Прежде все творилось по одному слову Божию, рече – и быша, а сотворению человека предшествовало совещание трех лиц Св. Троицы. Это потому, что человек был завершением всех земных созданий, потому что все на земле различным образом было предназначено для человека, чтобы чрез беспрепятственное совершение всего возможно доброго, он возвел свой образ Божий, свое сходство с Богом до самой высшей степени уподобления Богу.

Ст. 27–28. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями), и над птицами небесными (и над всяким скотом, и над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся по земле».

Ст. 27–28. После совета Бог создал мужа и жену, наделенных разными силами и способностями души, несколько отображающими силы Божественного Духа, так что человек мог познавать Бога, любить и действовать по отношению к Нему так, как угодно было его свободной воле, как обязывало его действовать его светлое сознание и чистое сердце. Сотворив мужа и жену, Бог благословил их на размножение чрез рождение себе подобных, чтобы и они были царями над всею земною природою и служили бы Богу с благодарением, помня, что Он дал людям и траву злачную (злаки) в пищу, и Им же произращены плодовые питательные деревья.

Ст. 29–31. «И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому (гаду) пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой».

Ст. 29–31. Злаки и плоды дерев Бог назначил в постоянную пищу людям, а разным животным – траву. Значит, только уже после человек и звери сделались плотоядными (ср. Быт.9:3). Теперь мир земной стал вполне совершенным, потому и называется весьма хорошим. Прошел шестой день. Так чудно и удивительно, непостижимо, явилась вселенная – земля, и все, что на ней с чрезвычайною постепенностью. Сначала создано все необходимое для устройства мира. Потом постепенно приведены были в необходимый порядок самые важные стихии, части мира, части земли и различные ее предметы и существа, начиная с тех, устройство которых самое простое, и оканчивая человеком, который по телесной своей природе выше всех животных, а по духовной ― близок к Ангелам и подобен Богу. Так все творение совершалось и по представлению разных новейших наук, которые только недавно, и понемногу, стали доходить до этого сознания. Многие древние народы (Индусы, Персы), сохранили как драгоценность некоторые жалкие остатки этого богодухновенного сказания о происхождении мира, земли и человека, поэтому понятно с каким благоговением, с какою благодарностью мы должны пользоваться этим сказанием, дошедшим до нас в самом полном виде, и сообщающем нам все необходимое о начале всего, и Творце Создателе всей вселенной, и нашем безначальном Отце.

Глава 2 (о сотворении человека и первобытной райской жизни прародителей)

Ст. 1 и 2. «Так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал».

Ст. 1 и 2-й. Итак, вот как сотворены были небо и земля, и все то, что находится на небе и на земле со всеми небесными и земными существами. Все было сотворено и устроено Богом в шесть дней, после которых все стало существовать по установленным Богом законам природы. В седьмой день Бог уже ничего не творил существенного, нового, новых видов тварей. Он только поддерживает законы, уже прежде определенные размножения и сохранения тварей, и в этом смысле Отец наш небесный, наш Промыслитель и доселе делает (Ин.5:17), и всегда будет делать. Но Он с седьмого дня и доселе не творит новых видов созданий. В этом только и заключается то Его успокоение, в котором Он пребывает с седьмого дня, да еще в том, что Его любовь к творениям явилась в высшей степени.

Ст. 3. «И благословил Бог день седьмой и освятил его; ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал».

Ст. 3. Чтобы люди помнили, что все создал Бог в шесть дней, чтобы люди, не развлекаемые никакими делами, имели полную возможность служить Богу, Бог определил седьмому дню быть священным, так, чтобы люди весь день посвящали на служение Богу. Это освящение седьмого дня должно было внушать человеку и то еще, что он должен заниматься всем неспеша, не беспрерывно, а постепенно, давая себе отдых, и уделяя время на служение своему Покровителю и Промыслителю. И Бог сотворил мир постепенно. Он мог бы и мгновенно сотворить все. Но Он творил все свободно, никем, и ничем не понуждаемый. Не бывает остановок лишь там, где совершается что-либо вследствие принудительных и внешних причин.

Ст. 4–6. «Вот происхождение неба и земли при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделания земли; но пар поднимался с земли и орошал все лицо земли».

Ст. 4–6. Далее бытописатель, желая перейти к подробнейшему сказанию о создании человека и его первоначальной истории, еще раз останавливает внимание на первом создании Богом всего мира, и различных предметов его, например, кустарников, травы, чтобы еще сказать, что так как человека еще не было, то не человеком, а Богом насаждены были впервые (в первое время) все растения, орошаемые не дождем, как теперь, а туманом и росою.

Ст. 7. «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою».

Ст. 7. Прежде, в 1-ой главе сказано было о создании человека в связи с прочими созданиями всего мира, и потому очень коротко. Но человек, его отношение к Богу, составляет главный предмет бытописания, поэтому здесь сообщается подробнее как сотворен был человек. Как высшее и превосходнейшее существо – человек, был сотворен не единократным действием, но чрез постепенное образование. Сначала было создано его тело из земли в знак того, что человек принадлежит земле, чтобы он царствуя над землею, не забывал, что он взят из ничтожной среды ― земли, составляет по телу ничтожную часть ее, и потому не превозносился бы. Землю напоминает имя первого человека – Адам (земля). Потом Бог даровал человеку душу, наделенную силами и способностями, которыми он мог идти к бесконечному совершенству, к ближайшему уподоблению Богу. Тело человека создано было чрез особенную деятельность, душа сообщена была человеку чрез самое непосредственное ближайшее общение с человеком. В создании человека Бог, таким образом, показал особое внимание, и особенное расположение к человеку. Пo телу человек, как и все земные создания, создан был могущим умереть, но получивши живую богоподобную душу, он мог не умирать и телом, ибо плоть его, чистейшая персть земли, создана была с возможностью очищения для высшей жизни, приближающейся к своему источнику – бессмертному Богу.

Ст. 8 и 9. «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла».

Ст. 8 и 9. Из всех прекрасных мест только что сотворенного мира, Господь приготовил особенно приятное место – Едем (по-еврейски), или рай. Здесь по особенному смотрению Божию произращены были все разнообразные деревья, радующие взгляд и дающие в плодах пищу. Здесь еще находились два особенных дерева, из которых одно могло доставлять человеку самое прочное здоровье, так что, всегда питаясь плодами его, человек вечно сохранял бы силу и крепость своего тела, и не умер бы. Этому дереву, поэтому, и было название – «древо Жизни». Другое дерево могло доставлять человеку чрез вкушение его нечто совершенно другое, именно – опытное различение добра и зла. Только это знание могло сообщиться чоловеку не через свойство самого дерева, а через вкушение. Но во всяком случае оно и поэтому могло назваться древом «познания добра и зла».

Ст. 10–14. «Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Гихон (Геон): она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель (Тигр): она протекает пред Ассириею. Четвертая река Евфрат».

Ст. 10–14. Рай (Едем) находился на востоке от земли Еврейской, т.е. Палестины. По нему протекала река, которая была началом двух ныне известных рек ― Тигра и Евфрата, где находились две другие неизвестные реки – Гихон и Фисон. Вообще, рай находился где-либо в Мессопотамии, напр. в Армении. Около этих сторон находится златоносная река Фазис, земля Хавила (между Ассирией и Египтом), где находилось много благовонной смолы (бдолах) и земля Куш.

Ст. 15. «И взял Господь Бог человека (которого создал) и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его».

Ст. 15. Господь Сам ввел человека в рай, чтобы человек знал, что все ему дано Богом. Человеку поручено было ухаживать за раем, обрабатывать его, чтобы он, таким образом, упражнял свои телесные силы, данные ему для труда, и достижения целей души, долженствовавшей подчинять себе природу.

Чтобы неразумные животные не внесли беспорядка в разумное возделывание, соображенное с мыслями человека о пользе, красоте и величии, человек должен был охранять рай.

Ст. 16 и 17. «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».

Ст. 16 и 17. Бог дал в пищу и наслаждение человека все деревья. Только для испытания его твердой верности Себе Бог запретил человеку вкушать плоды одного дерева «познания добра и зла». Бог грозил смертью за неисполнение этого завещания, и притом смертью такою, которая немедленно должна постигнуть человека, начавшись разными телесными немощами, болезнями, потрясением душевным, мучительным терзанием совести, не имеющей ничем оправдаться пред Богом, и т.п. предшественниками смерти.

Ст. 18. «И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему».

Ст. 18. Это повествование, как и предшествующее, без сомнения относится к шестому дню творения, когда мужчину и женщину сотворил Бог. Прежде было уже сказано о создании жены, как и мужа (1 гл. 37 ст.). Но теперь, после того как было рассказано подробно о создании мужа, бытописатель более подробно сообщает и о сотворении жены. Он сообщает, что перед ее созданием был совет Троицы, в знак того, что она по существу своему равна мужу. Она сотворена, чтобы разделить одиночество мужа, чтобы человек не был одиноким а находился бы в общении с другим, совершенно подобным существом, и чтобы это существо помогало ему в достижении всех добрых целей, предначертанных ему Богом.

Среди всех существ, сотворенных до человека, не было вполне однородного с ним.

Ст. 19 и 20. «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему».

Ст. 19 и 20. Бог, поставивши человека царем над всеми живыми существами, вскоре по создании его, дал ему возможность видеть их, и в знак своей власти над ними и права пользоваться ими назвать их именами, соответствующими их различным свойствам и качествам. И он понял их всех, и дал им различные имена, соответствующие природе каждого. Человек, уразумевши природу всех существ, увидел, что среди них не было ни одного, с которым бы он мог делить все свои мысли, чувства, и вообще всю жизнь, особенно духовную. Может быть даже Господь приводил к человеку всех животных, и затем, между прочим, чтобы он, увидевши множество животных сходных между собою, парных, и не найдя среди них себе подобного, восчувствовал бы в себе живее нужду в помощнице, в сообщничестве.

Ст. 21, 22, 23. «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребер его и закрыл то место плотью. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (своего»).

Ст. 21–23. Чтобы жена не была первому мужу существом чуждым, для этого Господь сотворил ее из части самого же мужа, чтобы человек знал навсегда, что жена составляет неотъемлемую часть его собственного существа, и что связь между ними должна быть самая неразрывная, и любовь.

Увидевши пред собою существо, далеко не похожее на все прочие существа земные, подобное себе, и проникнутый, по всей вероятности, сильным желанием разделить все богатство своей жизни, особенно внутренней, духовной, он, без сомнения, с радостью, и с полным чувством воскликнул: вот это существо вполне сродно мне, близко ко мне. Он даже узнал, что она по происхождению одинакова ему, и что она зависима от него. Чтобы жена помнила свое происхождение от мужа (по евр. иш), муж дал ей и имя, происходящее от его имени: жена (иша).

Ст. 24. «Потому оставит человек отца своего и матерь свою, и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть».

Ст. 24. В даровании Богом первому человеку жены, положено основание брачной жизни. Вот почему весьма естественно и законно то, что человек, отделяясь от отца и матери, вступает в самый теснейший и неразрывный жизненный союз с существом другого пола, делающий как бы одним целым. В браке заключается основание воспитания и образования потомков для жизни общественной, земной, и даже небесной. Вот почему это учреждение установлено Богом. Но оно должно быть именно таким, каким установлено впервые.

Ст. 25. «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились».

Ст. 25. Разумные, праведные, любящие Бога, трудящиеся в меру, служившие Богу от чистого сердца, первые люди наслаждались самым высшим счастьем среди девственно нежной, прекрасной природы, не оказывавшей на них никакого враждебного действия, и даже не вынуждавшей их одеваться. Стыдиться им было нечего, потому что нужно стыдиться греха, а они были чисты и безгрешны. Неизвестно сколь долго продолжалось блаженнейшее райское состояние, только бытописатель ненамного, ненадолго останавливает наше внимание на первобытном счастливейшем веке, о котором, как о золотом веке, помнят и многие древние языческие народы.

Глава 3 (О грехопадении людей (1–13), наказании их и об обетовании Спасителя (14–24 ст.))

Ст. 1–5. «3мей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте от него и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло».

Ст. 1–5. Сотворенные по образу и по подобию Божию, первые люди сначала были совершенно безгрешны, невинны, и были более расположены к добру. Вместе с тем, по неокрепшей свободе, они могли сделать и нехорошее, противное воле Божией. Этою возможностью уклонения людей от добра и воспользовался искуситель, позавидовавший блаженству первых людей. Человек был богоподобен, разумнее всех живых существ. Нужно было, поэтому, враждебной стороне иметь соответствующие силы. Из всех прочих земных живых существ самым сильным, особенно на злостное коварство, был змей, и теперь отличающийся большою хитростью. Поэтому, чтобы иметь внешнее действие на человека, отец лжи и человекоубийца – диавол (Ин.8:44) и воспользовался змием.

Вселившись в него, диавол завел беседу с женою о невкушении древа познания добра и зла. Диавол знал слабость человеческую к запрещенному, к новому и знал, что жена не самолично слышала запрещение, и потому-то он заговорил чрез змия и о запрещенном. Здесь он верно рассчитывал на победу. Вкрадчиво, с видимым участием к мнимо трудному положению Евы, начинает диавол свою искусную беседу, сначала приправленную, по-видимому, невинною ложью. Но когда жена не только не ужаснулась дивно говорившего змея, но поддавшись искусительному участию, преувеличила тягость своего состояния, вследствие преувеличения самого запрещения, тогда диавол решился на самую страшную крайнюю ложь. Он сказал, что Бог несправедливо говорил о смерти, что они даже будут сами как боги, знающими доброе и злое, умолчав о том, что злое они узнают на себе.

Действие на самолюбие – одно из самых сильных. Диавол знал это, и потому сказал: вы будете как боги. Еву поразило и сомнение, и еще больше самолюбие и гордость.

Ст. 6. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел».

Ст. 6. Еве было приятно вкусить запрещенный плод, чтобы испытать новое, неиспытанное наслаждение, которое обещало быть приятным и по виду плода, потому что плод был красив. Но главнее всего это вкушение было особенно лестно для самолюбия, потому что оно могло сообщить знание, могущее будто бы сделать человека равным Богу ― Богом.

В жене явилась похоть плоти и похоть очей, но больше всего гордость. Жена вкусила запрещенный плод, а за нею и муж, руководимый главным образом теми же греховными побуждениями как и жена, и поощряемый ее примером.

Ст. 7–13. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: Адам где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал (Бог): кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела».

Ст. 7–13. Следствием грехопадения первых людей было прежде всего знание того, чего они прежде не замечали, но это знание не возвысило их, а явилось как следствие извращения совести, и неблаготворного действия на их тела окружающей природы, сделавшейся для них и холодною, и знойною и т.п.

В людях явился страх, забвение, лживость. Забывши о вездесущии Божием, они в страхе хотели было спрятаться от Господа, когда показались некоторые знаки, которыми сопровождалось Его явление к ним в доступном для них образе. Забыв всеведение Божие, они на возбуждение Господне к раскаянию, отвечали каждый оправданием себя и обвинением другого, и даже Самого Бога. Адам говорил: «жена, которую Ты мне дал, она дала мне плод с этого дерева, и я ел». «Змей прельстил меня», оправдывалась Ева.

Свой страх и стыд пред Богом Адам объяснял тем, что он наг, а не тем, что он был виновен пред Богом, что он преступил Его заповедь.

Ст. 14 и 15. «И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее, оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту».

Ст. 14 и 15. Господь изрек проклятие змию за то, что он был орудием гнусного преступления. Он подвергся проклятию такому же, как, напр., подвергается проклятию меч, нанесший смерть дорогому существу. Змию, за недеятельное страдательное участие, определено было такое же и наказание, именно: он подвергся всеобщей нерасположенности к нему людей, которые и теперь не терпят змей больше, чем других животных, и стараются их убивать. Он возбуждает к себе отвращение и презрение даже своим приниженным положением и ползанием по земле, часто в виде пыли попадающей к нему в пасть, древле оскверненную диавольскою речью, и нередко износящую яд. Но главным образом проклятие змия относится к диаволу, и во-первых, чрез неповинного и наказанного змия, и во-вторых, глотание праха, повержение к земле, взятое метафорически в переносном смысле, говорит об унижении диавола (см. Пс.71:6; Лев.11:42). Наконец, самое большое наказание диаволу определено в неравной борьбе между ним и прельщенною женою, между семенем жены и его семенем, в борьбе, в которой он будет подобно змеям бессильно жалить в твердую и безопасную часть тела – в пяту, а его семя будут поражать в самую голову. У диавола нет семени в собственном смысле, но и злые люди – «порождения ехидны» (Мф.3:7) и дети диавола (Ин.3:10, 8:44), и еще более все диаволы. Что эта борьба касается диавола, это видно, между прочим, из того, что между тем, как жены не будет, змий останется и будет вести борьбу с семенем жены. На духовный характер этой борьбы указывает и то, что здесь выводится на борьбу не муж, а жена и ее семя.

Поэтому и под семенем жены нужно разуметь всех людей, имеющих родиться от жены, и в особенности, Иисуса Христа, как самое истинное и действительное семя жены (Иов.4:4), Который не раз поражал диавола и во время Своей жизни на земле, а по смерти, разрушивши его царство, окончательно поразил его в самую голову.

Ст. 16. «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою».

Ст. 16. Жена, в наказание за греховную слабость, обречена была на постоянную немощь, на перенесение многочисленных болезней, и особенно на мучительное рождение детей. Прежней равноправности она была лишена по неспособности на нее, и долго оставалась слугою мужа, и у многих остается доселе рабою, особенно при многоженстве. Она подчинена была мужу. Только Победитель искусителя возвратил женщине ее равноправность, почему в христианстве «несть мужеский пол, ни женский» (Гал.3:28). Но и теперь управление жене мужем не позволительно. Ее лучшее свойство – скромность (1Тим.11:12) и первобытное помощничество (Мф.19:5).

Ст. 17, 18 и 19. «Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься».

Ст. 17–19. Адаму Господь обрек постоянный тяжелый труд, чтобы он не возгордился вновь. Земле была определена бесплодность.

Неблагословенные Богом возделанные нивы могли вместо злачных, хлебных плодов приносить иногда репьи, колючки и другие сорные растения, так что человек обрекался в неурожайные годы на голод и питание такою травою, которою питается скот. С тех пор это бывает и доселе. Изнурительный труд, постоянные житейские заботы были определены человеку на всю его земную жизнь, так что смерть сделалась для человека сколько печальным явлением, столько же и отрадным, потому что она дает ему успокоение.

Ст. 20. «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих».

Ст. 20. Без сомнения прародители наши слышали, что было сказано диаволу в лице змия, и поняли, о какой борьбе говорил ему Господь, а это могло растворять горечь их жизни отрадою и утешением. В частности, Адам должен был узнать из слов к змию, что из жены должен возникнуть победитель враждебной им силы ― диавола. Поэтому он назвал жену свою «Жизнью» (по евр. Евою), которая должна быть матерью всех живущих и по плотскому рождению всех, и по имеющему осуществиться чрез нее благодатному обетованию о рождении Спасителя, в Котором источник жизни.

Ст. 21. «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их».

Ст. 21. Бог, для возбуждения веры наших праотцев после падения, научил их приносить Ему в жертву животных, чтобы они, смотря на закалаемое за грехи их животное, представляли Спасителя, Который должен был принести Себя Самого в жертву Богу за грехи всех, и всего мира. Из кож жертвенных им и были сделаны одежды, которые должны были защищать их тела от неблагоприятных действий природы, сделавшейся везде и во всем неприветливою для людей.

Ст. 22 и 23. «И сказал Господь Бог: вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят».

Ст. 22, 22. Греховная, тяжелая жизнь была человеку не в радость. Он стал знать больше, так что слова диавола несколько сбылись. Он узнал и злое, и это сделало, по-видимому, еще более похожим на Всеведущего Бога. Но только он узнал злое на себе самом, а Святейший и Праведнейший Бог видит зло в других. Поэтому познание зла человеком только занизило его, отдалило от Бога, а не возвысило. Сознающий все это, и обреченный, кроме внутренних мучений и терзаний души, еще на трудную внешнюю жизнь в борьбе за пропитание, человек был бы неизмеримо несчастным, если бы он стал жить на земле вечно. А он имел к этому возможность чрез вкушение плодов древа жизни.

Ст. 24. «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни».

Ст. 24-й. Чтобы не обречь человека на вечное мучение земное, Бог во Святой Троице, из сожаления и в наказание, определил изгнать Адама и Еву из рая, что и было совершено. Чтобы они не вздумали сами взять теперь уже не полезные им плоды, Бог приставил к раю грозного охранителя Ангела. Чтобы люди постоянно имели в своей памяти воспоминание о блаженстве в раю и плакались бы о грехах, для этого Бог поселил их недалеко от рая.

Недавно вполне блаженствовавшие посреди всякого обилия в раю, богатые всеми духовными, богоподобными дарами, и жившие постоянно в общении с Богом, теперь Адам и Ева были бедны, печальны, греховны, отчуждены от Бога. Понятно, поэтому, какою радостью должны были они услаждаться, надеясь на исполнение слов Господа: семя жены сотрет главу змия. Они могли надеяться некогда совершенно освободиться из под влияния своего исконного врага, и чрез заслуги Спасителя опять приблизиться к Богу. Весть о Победителе диавола и Спасителе людей была самою радостною и утешительною вестью для наших прародителей в их жалком состоянии после падения. Надежда подкрепляла их, врачевала их души, и отрывая их от здешнего мира, несла их души навстречу Того, Который должен был спасти мир от греха, проклятия и всех следствий его. В этом ожидании сосредоточилась вся жизнь праотцев. Эта первая радостная весть о Спасителе нашем была первоевангелием, из которого вышли все ветхозаветные пророки, все яснее и яснее раскрывавшие грядущее.

Таким образом в первых 3 главах книги Бытия богодухновенным Моисеем нам сообщено весьма многое. Здесь не только рассказано о том, что было, и как произошел весь мир, земля и все существа ее, оканчивая человеком, но и то, как изменился человек чрез грехопадение, и как чрез него вошло зло и во всю земную природу. Но здесь же сообщена и та радостная весть, которая вдохновляла надеждою всех ветхозаветных людей, и которая сбылась на Иисусе Христе, нашем Новом Адаме, восставившем нас к новой богоугодной жизни, и возвратившем нам первосозданное наше богоподобие. Вот почему эти главы читаются за богослужением на страстной неделе, когда во время представлений страданий Христа мы должны особенно проникнуться чувством нашей греховности, полного бессилия к своему спасению, и благодарности к Иисусу Христу, Который будучи Творцом неба и земли, ради нашего спасения сошел на землю, чтобы пострадать и спасти нас.

Далее, в книге Бытия рассказывается, как стали жить наши прародители, их дети, потомки, как последние развратились и были истреблены, как потом с течением времени и потомки Ноя, рассеиваясь, стали понемногу отклоняться от Бога, так что Бог решил избрать праведника Авраама для сохранения истинной веры. Об этом избрании, с которого Церковь Божия на земле стала ограничиваться сначала одним семейством, потом родом, и далее одним Еврейским народом, повествуется в 12 главе кн. Бытия.

Глава 12. О призвании Богом Авраама. (Начало времен патриархальных)

Ст. 1. «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего, и из дома отца твоего (и иди) в землю, которую Я укажу тебе».

Ст. 1. Авраам был сыном Фарры, у которого, кроме Авраама было еще два сына, у одного из которых был сын Лот.

Все это семейство жило вначале в городе Уре Халдейском, куда вероятно перешли еще древнейшие праотцы этого семейства, почему Ур Халдейский и был для него отечественным городом. Но жители этого города, недалеко отстоявшего от знаменитого Вавилона, были столь неблагочестивы, что даже отец избранного семейства – Фарра, был сомнительной веры (Нав.24:2–3). Для благочестия Авраама было великим счастьем то, что его отец оставил Ур Халдейский и направился, может быть, чрез Вавилон, к северу, в город Харран. Здесь Авраам, может быть, и хотел остановиться, особенно после смерти отца, но чистоте его веры могли повредить и оставшиеся родные, по всей вероятности, несколько увлекавшиеся примером других, и отца.

Вот почему Бог, явившись здесь Аврааму, велел продолжать путь еще не в указанную определенно землю. Это было более чем за 2 тысячи лет до Рождества Христова.

Ст. 2 и 3. «И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благовловение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные».

Ст. 2 и 3. Местности, по которым должен был идти Авраам, были еще не слишком заселены. Путь ему был свободен, а воля Божия была для него свята и непререкаема, а потому он, руководимый верою, послушался, и пошел не зная, куда идет (Евр.9:8).

Если бы не было даже и тех самых высших побуждений, которые объявил ему Господь в награду за его всецелую преданность Богу, Авраам пошел бы. Ему было велено оставить ближних, род свой, и в награду обещана не только многочисленная семья, но и целый народ, которого родоначальником он будет. Он, оставивши родных, должен был лишиться постоянного покровительства и всегдашней их защиты от различных врагов и притеснителей, но Бог обещает Сам быть ему защитником не только от внешних врагов, но и таких, которые будет оскорблять его лишь словами, и кроме того, Бог обещал покровительствовать тем, кто будет благоволить Аврааму, сочувствовать ему, особенно кто будет разделять его веру, образ богоугодной жизни.

Но все эти земные награды ничто в сравнении с тою, которая обещана была напоследок, т.е. благословение чрез Авраама всех народов земли. Ап. Павел объяснил, что это благословение Авраамово распространилось на всех язычников чрез И. Христа, а Авраам был родоначальником того племени, в котором родился Спаситель мира – Иисус Христос.

Ст. 4–9. «И пошел Авраам, как сказал ему Господь; и с ним пошел Лот. Авраам был семидесяти пяти лет, когда вышел из Харрана. И взял Авраам с собою Сарру, жену свою, Лота, сына брата своего, и все имение, которое они приобрели, и всех людей, которых они имели в Харране; и вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую; и пришли в землю Ханаанскую. И прошел Авраам по земле сей (по длине ее) до места Сихема, до дубравы Mopе: в этой земле тогда (жили) Хананеи. И явился Господь Аврааму и сказал (ему): потомству твоему отдам Я землю сию. И создал там (Авраам) жертвенник Господу, Который явился ему. Оттуда двинулся он к горе, на восток от Вефиля; и поставил шатер свой так, что от него Вефиль был на западе, а Гай на востоке; и создал там жертвенник Господу и призвал имя Господа (явившегося ему). И поднялся Авраам и продолжал идти к югу».

Ст. 4–9. Авраам, как знавший первоевангелие и другие обетования о Спасителе, и потому обрадованный великим обетованием, пошел туда, куда указывал ему Господь. Он взял с собою свою жену, племянника, слуг и все немалое имущество, состоящее в стадах мелкого и крупного скота. Придя в землю Ханаанскую, которую определил ему Господь и его потомству, в место постоянного обитания, он стал в ней переходить от одного пастбища к другому, направляясь все южнее.

Куда ни являлся Авраам, прежде всего он думал о служении Богу, и потому созидал жертвенники. С язычествующими соседями он вступал в сношение только по крайней необходимости.

Надежда на божественное обетование всегда успокаивала Авраама во всех трудных обстоятельствах. Каждый раз в таком случае Бог все более и более объяснял его Аврааму. Однажды, наприм., после разделения с Лотом, Он сказал ему, что «потомство его будет как песок земной» (гл.13, ст. 16), в другой раз (после освобождения Лота от Еламитян) Бог сказал Аврааму, боявшемуся зависти соседей: «посмотри на небо и сосчитай звезды; столько будет у тебя потомков» (гл. 15, стр. 5). Наконец, еще яснее было открыто ему, что в благодатное Царство Христово имели вступить не прямые только и плотские потомки Авраама (Евреи), но и все чада его по духу, т.е. все верующие во Христа Спасителя без различия рода и племени. Это открыто было после того, как он не отказался принести и сына своего в жертву Богу. Здесь все три прежние обетования были соединены (22 гл. 17–18 ст.).

В определении Исаака на смертную жертву был показан Аврааму яснейший образ Сына Божия, Которого Отец наш небесный предал в жертву за наши грехи. По всему этому Авраам мог быть вполне отцом верующих, которым он мог передать самое живое упование на Спасителя. Вот почему Бог заключил с ним завет, и притом завет вечный, т.е. такой, который приводится в исполнение через Христа до скончания века.

Будучи по вере отцом верующих, он таким был и по делам, и по служению Богу в кротости и покорности.

От Авраама обетования все перешли по наследию к Исааку, показавшему свое достоинство в той покорности воле Божией, которую он показал тогда, когда согласился быть принесенным в жертву. Но еще более был велик святою преданностью воле Божией сын Исаака – Иаков, к которому перешли все Авраамовы обетования о Спасителе, минуя Исава. Иакову эти обетования были еще более разъяснены. Это случилось следующим образом по сказанию Моисея.

Глава 28. Ст. 10–22. (Видение Иаковом таинственной лествицы)

Ст. 10 и 11. «Иаков вышел из Вирсавии и пошел в Харран, и пришел на одно место и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте».

Ст. 10–11. Это было путешествие Иакова в Месопотамию к дяде Лавану. Иаков предпринял его, чтобы отойти от зла, которое готово было разрушиться со стороны брата, лишившегося первенства, которому он не знал настоящей благодатной цены.

Иаков шел один, без проводников и рабов, бескорыстно оставивши все отцовское состояние обидевшемуся брату, и взявши с собою одно только самое высшее наследие отцов – надежду на обетованного Спасителя. Сын богатых родителей, но странник, почти бездомный, нищий, без видимого счастья в будущем, утомленный долгим и скорым путем, Иаков, невдалеке от горы Гаризим, бесстрашно расположился на ночной отдых среди поля. Подложивши под голову самое скромное изголовье – камень, он, крепко веря в Божие обетование, спокойно заснул, никем не беспокоимый. Но как ни тверд был духом Иаков, все же он не мог не смущаться своим положением, неотрадным в настоящем и неизвестным в будущем. Особенно душа его могла быть тревожима этим горем, когда во сне крепость веры и упование не могли сдерживать ее естественных проявлений. Зная все это, Бог поспешил на помощь Своему верному рабу.

Ст. 12–15. «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака; (не бойся). Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему; и будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные; и вот, Я с тобою; и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в землю сию; ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню того, что Я сказал Тебе».

Ст. 12–15. Многократно и многоразлично являясь святым Своим в Ветхом Завете Бог нередко являлся и во сне. Сны эти так ясно выделялись из ряду обыкновенных, что не оставляли никакого сомнения в действии Бога во время их на душу человеческую. Так было по насущной необходимости и в настоящий раз. Бог дал увидеть во сне показанную лестницу затем, чтобы Иаков твердо помнил, что он не один, что земля соединена с небом, что Иегова, покровитель его дома и его лично, простирает над ним милостивую руку Свою, и Ангелы Его восходят и нисходят по пути, связующему небо с землею.

В чудном видении Иакова заключалось не только обещание помощи Иакову, но ему открывалось и прояснялось обетование, что человек не будет брошен Богом беспомощным, на вечные страданья, что к нему не только будут снисходить разные посланники Божии, но что и ему самому откроется путь к небу через И. Христа. Об этом последнем особенно ясно говорил Бог, предвозвещая Иакову, что обетование, данное Аврааму относительно происхождения от него потомства, многочисленного как песок морской, и благословения через него всех племен земных, должно прийти через него. Здесь Иаков не только обнадеживался в безопасности своей жизни, но и утверждался в тех благодатных правах, которые он получил от отца вместо первенца. К прежнему раскрытию обетования о Спасителе здесь дано было указание на посредство, через которое должен прийти на землю обещанный Спаситель, именно ― на лестницу. По общему мнению христианских учителей эта лестница прообразовала Матерь Божию, соединившую небо с землею через воплощение от Нее Спасителя мира. Посему, уставом нашей Православной Церкви положено читать об этой лестнице, виденной Иаковом, в Богородичные праздники. И в некоторых песнопениях церковных Богоматерь прямо называется «лествицею, юже Иаков виде» (Ак. Б. Мат.).

Ст. 16 и 17. «Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это – врата небесные».

Ст. 16 и 17. На Бога не смеют чины Ангельские взирати, но Иаков видел в сновидении Бога как бы лицем к лицу, потому-то на него напал страх, когда он проснулся и представил свой чудный сон. Он видел, как пред ним земля, где он спал, была соединена с небом, так что Бог, бывший вверху лествицы, через последнюю как бы соприкасался с землею. Поэтому понятно почему Иаков место своего божественного сновидения назвал жилищем Божиим. Но здесь ему была показана лествица, ведущая к небу, поэтому он назвал и самое это святое место вратами к небу, путем ведущим к Богу. Вообще Иаков все понял, всему дал настоящий смысл и значение, и ободренный, принес Богу благодарность за его успокоение.

Ст. 18–22. «И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей наверх его. И нарек (Иаков) имя месту тому: Вефиль, а прежде имя того города было: Луз. И положил Иаков обет, сказав: если (Господь) Бог будет со мною и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет Господь моим Богом, то этот камень, который я поставил памятником, будет (у меня) домом Божиим; и из всего, что Ты, Боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть».

Ст. 18–22. Иаков в благодарность Богу за чудесное, успокоительное сновидение принес в жертву то, что у него только было, именно – масло, чтобы восстановлять его силы. Но этим его благодарное сердце не могло успокоиться. Он хотел увековечить память об этом величайшем событии в своей жизни, а потому поставил здесь из камней небольшой памятник, и определил навсегда называться этому месту «Домом Божиим», или по-еврейски Вефилем, и дал обет в случае приобретения имущества при помощи Божией, принести Богу в жертву десятую часть всего своего имущества. Он готов был пожертвовать Богу всем и теперь, но он уже раньше оставил для Бога все, так что теперь он ничем не мог пожертвовать.

Такой человек, как Иаков мог также, как Авраам быть отцом верующих, и Евреи одинаково любили называться детьми как Авраама, так и Иакова, иначе Израиля – Израильтянами. От Иакова истинная вера перешла к его 12 сыновьям, из которых носителем Божиих обетований сделался, вследствие благословения Иакова, четвертый его сын – Иуда.

Глава 49. (Пророчественное благословение Иаковом сыновей своих. Завещание Иакова о погребении его, и смерть его)

Ст. 1 и 2. «И призвал Иаков сыновей своих и сказал: соберитесь, и я возвещу вам, что будет с вами в грядущие дни; сойдитесь и послушайте Израиля, отца вашего».

Ст. 1–2. В чудной боговдохновенной предсмертной речи умиравший Иаков, проникая пророческим взором в будущее, предсказал каждому из сыновей своих судьбу его рода. Жизнь в Египте, где произносил эту речь Иаков, как бы не существовала для него. Он провидел жизнь своего потомства в земле обетованной, и потому говорил только о том положении, которое займет каждое из колен в общей народной жизни.

И прежде, будучи вполне праведным, а теперь совсем отрешившись от всего греховного, Иаков призвал сыновей своих выслушать его предсмертные слова не только как отеческие, но и как человека богоизбранного, удостоившегося не только богоявлений, но и самого ближайшего соприкосновения с Божией силою.

Ст. 3–7. «Рувим, первенец мой! ты – крепость моя и начаток силы моей, верх достоинства и верх могущества; но ты бушевал, как вода; не будешь преимуществовать; ибо ты взошел на ложе отца твоего, ты осквернил постель мою, (на которую) взошел. Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их; в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя; ибо они во гневе своем убили мужа, и по прихоти своей перерезали жилы тельца; проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа; разделю их в Иакове и рассею в Израиле».

Ст. 3–7. Самое высшее благословение Иакова должно было перейти на старшего сына его Рувима, но он не удостоился чести быть носителем тех высоких духовных обетований, которые были чаянием Израиля. Он оказался слишком плотским и столь невоздержным, что в нем страсти бушевали, как бушует вода, возмущаемая бурею.

На следующих ― Симеоне и Левии, также не успокоилась возмущенная их пороками душа благочестивого старца. Их жестокая мстительность за обиженную сестру так возмутила кроткого Иакова, что он не только не желал, чтобы святая слава его простерлась на них, но даже определил им потом, как положительное наказание, не иметь отдельного цельного удела среди поколений прочих сынов. И это сбылось. Колену Симеона дана была доля в колене Иудовом, но такая малая, что многим должно было искать пропитания среди других колен, а потомкам Левия дано было несколько городов, разбросанных в прочих коленах.

Некоторые потомки Рувима, напр., Дафан, Авирон, вздумали было приобрести некоторое первенство среди Израиля, которого еще лишен был их праотец, но они живыми были поглощены разверзшейся землею. Так непреложно исполнились предсказания Иакова. В библейском рассказе о преступлениях Симеона и Левия (Быт. 34 гл.) не упомянуто об огорчении Иакова потому, что Библия рассказывает обо всем с одной уже везде одинаковой точки зрения, с которой говорится о преступлении, чтобы только возбудить людское отвращение к пороками. Но когда дело касается оценки этих поступков, то в примере Иакова можно видеть с каким порицанием, и с какою строгостью говорили ветхозаветные праведники о преступлениях, нарушавших особенно законы самые естественные, положенные в глубине сердца.

Представители Божии, несмотря на то, что грех глубоко проникал в их собственную семью, все-таки ясно выражали высокий уровень своего нравственного развития, и порицали, карали то, что на взгляд других было извинительным, и даже похвальным, как наприм. хитрость Симеона и Левия.

Ст. 8 и 9. «Иуда! тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего. Молодой лев Иуда, с добычи, сын мой, поднимается. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его?».

Ст. 8–9. Вся полнота благословения Иакова, который благословлял властью и дарами, данными ему от Авраама через Исаака, передана была Иуде. Это совершилось не потому, чтобы пожелал этого сам Иаков, сердце которого всего более лежало к возлюбленному Иосифу, но по действию Духа Божия, осенившего мысль умирающего Иакова. На благословенном первенце должно было почить предопределение, которое в лице Мессии приготовляло счастье и нравственное развитие всего человечества. Кроме того, Иуда лично не имел ничего того, что могло бы устранить его от его первенства за первыми тремя братьями. Напротив, он так самостоятелен, тверд и мужествен, что ему вполне приличествовал символ льва, означающего силу, ловкость и царственное достоинство, ради которого особенно и назван был Иуда львом, и притом львом во всей полноте своих сил, какую лев имеет после насыщения, а Иуда будет иметь после того, как в качестве царя и властителя среди братьев, будет пользоваться от них данью, почестями и славою, и добычею от врагов.

Ст. 10. «Не отойдет скипетр от Иуды, и законодатель от чресл его, доколе не прийдет Примиритель, и Ему покорность народов».

Ст. 10. Иуда и его поколение должны быть по предсказанию Иакова царственными. И это сбылось. Воинский дух сказался, как в молодом льве, в сынах Иудиных вскоре, так что по смерти Иисуса Навина они стали во главе соотечественников в войне с Хананеянами. Львом, возвращающимся с добычи, Иуда явился в победоносное царствование Давида. В мирное и блестящее царство Соломона сыны Иуды явились как бы отдыхающей львицей. Вскоре после того наступили тяжелые времена, а потом, когда на престол Еврейского царства вступил Ирод Идумеянин, потомки Иуды лишились царствования в Иудее. Но так и должно было случиться по предсказанию Иакова.

По его предсказанию потомки Иуды должны были царствовать до тех пор, пока приидет определенное время, как говорится в Славянском переводе Библии, или когда явится Примиритель людей с Богом (по переводу с Еврейского), Спаситель, Который был желанным не для одних только Иудеев, но и для всех народов. В дни Ирода родился Иисус Христос, Который – истинный лев от Иуды (Апок.5:5) через веру покорит Себе все народы, потому что в Его Церковь вступят люди всех племен земных, и об имени Иисусове поклонится всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп.11:10–11).

Таким образом, в пророчестве Иакова указано было одно колено, от которого должен явиться Мессия. Из этого пророчества Евреи должны узнать, что теперь, когда власть колена Иудина давно совершенно исчезла, давно пришел Мессия, Примиритель людей с Богом, духовный Царь духовного Израиля. И пророки ждали Мессию как духовного Царя, напр., Исайя называл Его Князем мира (9:6). Мессия Иисус произошел от Иуды, поэтому так и ведется Его родословная у Св. Евангелистов (Мф.1:2–3; Лк.3:33).

Ст. 11, 12. «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего, и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей; моет в вине одежду свою, и в крови гроздов одеяние свое; блестящи очи (его) от вина; и белы зубы (его) от молока».

Ст. 11–12. Вместе с царским достоинством и духовными мессианскими дарами, Иуде обещалось еще плодородие земли, обилие винограда, вина, молока и проч. Виноградного вина, составлявшего на востоке обыкновенное питье, обещается так много, что в нем, выжимающие его из винограда, будут вымачивать свою одежду. Красный сок не бесцельно назван Иаковом кровью. Этим он указал, что Будущий самый Великий Князь от Иуды должен обагрить на кресте Своею Пречистою Кровью Свою одежду, от чего излились на людей разные благодатные дары. А осленок, который по предсказанию Иакова при изобилии винограда будет привязываться к виноградным лозам, как к обыкновенному дереву, может напоминать нам того, на которого воссел наш Спаситель, входя по-царски в Иерусалим. Конечно, об этом предсказал Иаков неясно, почему об этом яснее и было предсказано впоследствии Пророком Захариею.

Ст. 13, 14, 15. «Завулон при береге морском будет жить и у пристани корабельной, и предел его до Сидона. Иссахар осел крепкий, лежащий между протоками вод; и увидел он, что покой хорош, и что земля приятна; и преклонил плеча свои для ношения бремени, и стал работать в уплату дани».

Ст. 13, 14, 15. Предсказание о Завулоновом колене вполне сбылось. Оно заняло место от Тивериадского моря до Средиземного, где соприкасалось с пределами страны, принадлежавшей городам Сидону и Тиру (Нав.19:10).

Также сбылось предсказание и об Иссахаровом колене. Оно заняло прекрасное место между протоками вод. Особенно плодородною была долина Ездрелонская (Нав.19:18–22). И оно отличалось мирным характером жизни и рассудительностью (Пар.12:32).

Ст. 16–20. «Дан будет судить народ свой, как одно из колен Израиля; Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад. На помощь Твою надеюсь, Господи! Гад, толпа будет теснить его, но он оттеснит ее по пятам. Для Ассира – слишком тучен хлеб его, и он будет доставлять царские яства».

Ст. 16–20. Все вообще предсказания Иакова относительно размещения потомков сыновей его, сбылись почти с буквальностью. Колено Даново, напр., отличалось коварством в неожиданных нападениях на врагов (Суд.18:27). Гадово колено соприкасалось с Аммонитянами, Моавитянами и потому оно, как предсказал Иаков, часто терпело нападения, хотя и отражало их.

Ст. 21–28-й. «Неффалим – теревинф рослый, распускающий прекрасные ветви. Иосиф – отрасль плодоносного дерева, отрасль плодоносного дерева над источником; ветви его простираются над стеною; огорчали его, и стреляли и враждовали на него стрельцы; но тверд остался лук его, и крепки мышцы рук его, от рук мощного Бога Иаковлева. Оттуда Пастырь и твердыня Израилева, от Бога отца твоего, Который и да поможет тебе, и от Всемогущего, Который и да благословит тебя благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы, благословениями отца твоего, которые превышают благословения гор древних и приятности холмов вечных; да будут они на голове Иосифа, и на темени избранного между братьями своими. Вениамин хищный волк, утром будет есть ловитву, и вечером будет делить добычу. Вот все двенадцать колен Израилевых; и вот что сказал им отец их; и благословил их, и дал им благословение каждому свое».

Ст. 21–28. Вся речь Иакова была возвышенною, и потому поэтическою. Такою делали ее особенно богатые сравнения с живыми существами, например: Иуду он сравнивал со львом, Иссахара с рабочим ослом. Предсказывая Неффалимову потомству о его свободе и резвости во всем, он сравнивал его с быстрою серною. Эти символические животные и другие предметы, были впоследствии изображены на знаменах тех колен, отцы которых получили эти названия.

Особенно живописно было изображение судьбы многочисленного колена Иосифова от двух сыновей под образом отрасли плодоносного дерева, разросшегося до верха стены, около которой оно росло. На потомство Иосифа Иаков призвал всю полноту земных благ: и росу с дождем, оплодотворяющие землю, и благоденствие семейное. Но все же не такое двойственное благословение дано было ему, как потомкам Иуды, от которых, по его предсказанию, должен был произойти Спаситель.

Ст. 29–33. «И заповедал он им, и сказал им: я прилагаюсь к народу моему; и похороните меня с отцами моими в пещере, которая на поле Ефрона Хеттеянина, в пещере, которая на поле Махпела, что пред Мамре, в земле Ханаанской, которую (пещеру) купил Авраам с полем у Ефрона Хеттеянина в собственность для погребения; там похоронили Авраама и Сарру, жену его; там похоронили Исаака и Ревекку, жену его; и там похоронил я Лию; это поле и пещера, которая на нем, куплена у сынов Хеттеевых. И окончил Иаков завещание сыновьям своим, и положил ноги свои на постель, и скончался, и приложился к народу своему».

Ст. 29–33. В исполнение своих пророчеств Иаков так глубоко верил, что велел погребсти себя в земле Ханаанской.

Сделавши свое спасительное для многих дело на земле, Иаков скончался мирно, как праведник отошел к отцам своим: Аврааму, Исааку и другим ветхозаветным праведникам.¹²

Должно полагать, что Вам, в настоящий раз, особенно интересно проникнуть в самую, так сказать, сущность предмета, затронутого мною, и узнать научное достоинство и недостатки моего исследования. Последнее Вы особенно ожидаете от моих оппонентов. Но не откажите в Вашем благосклонном внимании и к слову автора, желающего дать искреннее и точное представление о своем труде. Чтобы не было недостатка ни в чем для Вашего суждения о моем исследовании, мне желательно сделать некоторого рода генетическое введение к нему, т.е. сначала несколько пополнить те сведения, которые были предметом curricul. vitae, и потом познакомить Вас с задачею моего исследования, его предметом, методом исследования, его результатами и др. библиографическими сведениями.

Первое мне особенно желательно сделать в целях возбуждения среди юных богословов большей энергии к отделке их сочинений, в большинстве весьма цельных, и однако остающихся почти бесплодно посеянными в обширных книгохранилищах Духовных Академий, несмотря на то, что со стороны профессорской корпорации представляются все шансы к полной обработке такого рода произведений.

Начну с того, как я начал писать свое исследование. Начало моего труда относится ко времени пребывания моего на 3-м курсе здешней Академии, но первое начало моему знакомству с мессианским вопросом положено было еще на 1-м курсе, когда я писал семестровое сочинение об отношении учения Филона о Логосе, к учению Отцов Церкви II века о Сыне Божием. Уже тогда открывались пред моими взорами необъятное и необозримое богатство и широта мессианского учения. Немного позже явилось сочинение достопочтенного профессора здешней Академии «Учение о Лице Господа Иисуса Христа в первые три века», имевшее, по-моему, громадное влияние на упрочение нового метода в богословии. По этому сочинению я еще полнее познакомился с великим вопросом о Мессии. Но это мое предварительное знакомство с учением об Иисусе Христе, и выбор темы настоящего моего сочинения не было делом дальнозоркой предусмотрительности и строго-систематической последовательности, которую от всей души можно пожелать начинающим курс высшего богословия. Выбор моей темы было делом как-то очень мало зависящим от меня, как и вообще все существенно важное в моей жизни. Когда стали предлагать темы для курсовых сочинений, то я долго останавливался на теме «О происхождении Псалтири», так удачно разработанной теперь в солидном произведении О. Вишнякова. Жил я в то время в комнате, в которой помещался большой образ Господа И. Христа, сидящего на троне, в царственной одежде, с символами Его Царственного могущества над всем миром. Смиренный образ Иисуса Христа по Евангелию, и образ Христа Царя, сидящего на троне, очень нередко занимали мой ум. Ища основательного разрешения контраста этих образов, представляя образ Господа, по сознанию народно-русскому, особенно покоившемуся на Псалтири, я приходил к заключению, что разрешение интересовавшего меня вопроса кроется в Псалтири. «Мессия по Псалтири» сделался для меня предметом высокой важности, всеобъемлющего значения, вопросом насущным и даже народным.

И в самом деле, мессианское учение имеет величайшее и обширнейшее значение. Самое обширное понятие о Мессии, в котором сходятся представления о Мессии Евреев и христиан, заключается в мысли об избавлении, спасении людей и всего мира из его ненормального, и крайне бедственного состояния. В этом широком представлении о Мессии сходятся Евреи прогрессисты и традиционалисты, и христиане-богословы всех оттенков. В знак своего согласия в этом представлении о Мессии (при словах: избавление, искупление и спасение), смело могли бы протянуть друг другу руки: Поневежский раввин Гиумпянский и Ренан, Берлинский ученый Еврей – Гейгер и философ Гартман, Немецкий экзегет – рационалист Гитциг и всякий благомыслящий прав. богослов. А между тем мысль об искуплении – эта самая существенная мысль в мессианском значении, принадлежала и принадлежите всему известному человечеству. Она лежит в основе почти всех религий, и потому разнообразно заявлялась людьми всех народностей, разнообразных общественных положений, и людьми самых различных состояний нравственных.

Самым древнейшим народом обыкновенно считают китайцев. Теперь они исповедуют давно не то, что прежде. Но и буддизм их, конфуцианство и доасизм, и вообще все их верования, не чужды идеи избавления. А буддизм, состоящий, главным образом, в вере в восхождение человека до божественного достоинства, можно сказать, непосредственно исходит из идеи избавления и к ней направляется, хотя и далеко неверным путем. Приблизительно тоже должно сказать о пантеизме древних Индийцев, с их учением о божестве, разлитом повсюду, и все к себе притягивающем. Борьба духа злобы (Аримана) с богом добра (Ормуздом), света с тьмою, тоже есть ясное отражение стремлений Арийцев к спасению от зла.

Каждая народность клала свой особенный отпечаток на мессианскую идею, эту исконную идею человечества. Степенные Египтяне думали очиститься от всяческой нечистоты соблюдением внешней – обрядовой чистоты, и строгостью нравственной жизни. Подвижные и пылкие Греки думали найти спасение от всяческой беспорядочности в изящных искусствах: в ваянии, в музыке, в национальной поэзии. Менее поэтичные, менее гуманные, но более положительные Римляне старались забыться от внутренне духовной пустоты в чувственно-грубых и роскошнейших оргиях, во властолюбии. И не находя во всем этом истинного счастья и спасения от царящего зла, многие из них решались открывать себе кровь и засыпать в теплой ванне, утопая в собственной своей крови, как бы чувствуя, что не плоть и кровь может дать истинное спасение и блаженство, а только один Отец Небесный.

Мессианская идея разнообразно высказывалась и в мифологии, и в поэзии, и в философии всех народов. Она изображалась в различных символических, богослужебных обрядах и мистериях. Мне пришлось бы слишком долго даже только перечислять все существенные факты, в которых очень многие исследователи древней истории видят отражение мессианских ожиданий, напр. известный ученый Эдуард Миллер или даже политик Гладстон, видящий разные указания на мессианскую идею в Илиаде и Одиссей. Нечего уже и говорить о специалистах-мифологах, вроде Сеппа, видящего нечто мессианское даже в наших русских сказках: о Кощее бессмертном и т.п.

Мысль об избавлении людей и всего мира от печального его состояния, иногда очень фантастически выражалась в частностях множества древних религиозных верований. По всему этому мессианское учение должно считаться универсальным.

Но в особенности идея о спасении от зла глубоко коренилась в религии и жизни еврейского народа. Получивши ее как наследие от праотцев, древние Евреи слышали истинное учение о ней, состоящее в божественном обетовании о боговоплощении, для примирения людей с Богом и избавления мира от греха.

Невозможно указать ничего важного в жизни Евреев в чем бы не отражалось ожидание Мессии. Оно предшествовало рождению Еврея, на нем основывалось воспитание, и вся вообще жизнь Евреев от колыбели и до гроба. Веруя в божественное обетование Мессии, данное еще в раю, Евреи смотрели на детей, как на особенно милостивый дар Божий. Тогда как Спартанец или Афинянин удостаивал своей отеческой любви только здорового ребенка, Евреи заботились и любили всех своих детей, особенно же они радовались рождению сына первенца. В нем они чаяли увидеть жизнь своего поколения во времена Мессии. а некоторые Евреи могли даже возлагать на своих детей самые великие надежды. Они могли думать о каждом своем сыне: «не он ли будет обещанный Мессия», или по крайней мере: «не принесет ли и он свой посильный труд в мессианском деле», имеющем обширное значение для всего мира. Наконец, Евреи постоянно жили по преимуществу будущим. Всякий раз, как только постигали Еврея тяжелые бедствия, он непременно обращался к будущим мессианским временам и в них искал себе утешения. И если сам он по старости не мог надеяться дожить до этого светлого будущего, то он утешал себя надеждою, что хотя потомство его воспользуется обещанными благодеяниями Божиими. Отсюда естественно вытекал священный долг самого неусыпного старания о должном воспитании подрастающего поколения в строго религиозном направлении, которое потом налагало печать религиозности на всю жизнь еврейского народа, удержавшего свой национальный характер среди всех превратностей в течение множества веков и тысячелетий.

Предоставленный себе, еврейский народ отличался слабостями общими со всеми народами востока. Внешнее бессилие и постоянное рабство произвели в Евреях робость и малодушие – отличительные свойства их национального характера. Но под влиянием возвышенных мессианских стремлений эти национальные черты в лучших Евреях преобразовались в чувство смирения перед Всемогущим, и в пламенное желание дождаться царства Мессии и отдаться вполне Ему, Единому, Безначальному. Постоянно одушевляемые этою идеею, Евреи, пройдя века, достигли в области религии того первенства, которое Грекам принадлежит в искусстве, а Римлянам в гражданском поприще. Не политике и науке служил древний Израиль, а религии. От этого центром общественной жизни Евреев был не форум, не сенат, а святилище, дом Иеговы. От еврейского народа не осталось великих памятников, даже никакие развалины не обозначают существования этого народа. Но его памятником служит Библия, а его развалины он сам, рассеянный повсюду уже множество веков, и доселе живой и бодрый, управляющий в лице своих избранников судьбами Европы и даже целого мира, тогда как напр. мы, Русские, сравнительно молодая нация, и не энергичны и не стойки. В чем же заключается сила Евреев, в течение тысячелетий сохраняющая их народность, и дающая им несокрушимую ничем жизненность?! По моему убеждению, эта зиждительная сила заключается в мессианском учении, которое только одно могло сделать все это, и которое в состоянии еще надолго продлить самостоятельную жизнь Евреев, несмотря на то, что современные Евреи не сохранили мессианского учения в его первоначальной чистоте и верности. Живя мессианскою идеею постоянно, лелея радостнейшее ожидание Мессии в течение тысячелетий, Евреи не все могли сохранить эту святую истину, не все они могли довольствоваться духовным представлением Мессии, предизображенным пророками, а потому с течением времени истинный образ ожидаемого Мессии был обставлен различными фантастическими частностями, которые до такой степени затмили истинное представление о Мессии, что многие Евреи не узнали Его, когда Он явился к ним, и жил среди них полный благодати и истины. После этого фантастические мессианские ожидания сделались для многих существенными, и потому они вошли в учение, в догматы,¹³ которым многие остаются верными доселе.

Но разделяясь между собою географически, и находясь под влиянием резко различных исторически-культурных обстоятельств, Евреи очень резко расходятся относительно частностей в учении о Мессии. Между тем, как Евреи неподвижного востока остаются верными традиционно легендарным представлениям о Мессии, как национально-еврейском царе-завоевателе, Евреи прогрессирующей Европы говорят напротив, что они не увлекаются никакими утопиями и химерами на счет пришествия Мессии, и что они всеми силами, словом и делом трудятся к сближению, или к слиянию Евреев с остальными народами в гражданско-политическом отношении.¹⁴

Собор раввинистов, бывший в Амстердаме в 1863 году, обнародовал к своим единоверцам воззвание, в первом пункте которого было сказано, что Евреи не ожидают пришествия Мессии, Который бы собрал их со всех концов земли в страну их предков, и восстановил бы политическую независимость Иудеи. Мы понимаем идею мессианства (говорят прогрессисты-Евреи) как освобождение всех людей из-под гнета невежества, пороков и приближения к нравственному идеалу. «Мы не хотим произносить молитвы о земном царстве Мессии», говорило берлинское общество новых раввинистов. Для такого рода Евреев идея о Мессии имеет чисто отвлеченный характер и никакого реального значения. Для них Мессия не живое лицо, не отдельный человек, а эпоха высшего нравственного развития человечества, успехов гуманности и цивилизации. Но тогда, как одни из Евреев относятся к учению о Мессии в высшей степени отрицательно, другие остаются исполненными самых искренних ожиданий Мессии, а потому, когда прогрессивно-отрицательное направление в иудействе осмелилось открыто и коллективно заявить свои убеждения, то консерваторы-Евреи подняли целую бурю против прогрессистов. Один знаток религиозного сознания современных Евреев (в особенности русских), говорит: «уверяем, что Евреи исключительно живут верою в Мессою, и выражают ее в уповании, в обрядах Богослужения, в молитвах и при отправлении праздников. С сладкой надеждой на Мессию они засыпают и встают. Тот не иудей, говорят они, кто не исповедует пришествия Мессии и сомневается в этом, но мы ждем его день и ночь. Трудно вполне передать с каким пламенным восторгом, с каким энтузиазмом просят они Бога, чтобы он ускорил время пришествия Мессии. Во время Субботнего Богослужения они протяжно и жалобно поют: «Когда Ты, Господи, воцаришься в Сионе? Царствуй там скорее, во дни наши, и воцарися на веки века. Да возвеличится и да святится имя Твое в Иерусалиме, да сподобимся очами нашими узреть царство Твое, ибо написано в песнях Давида о Мессии, Праведнике Царе Израильском».

Между тем, как одни Евреи все еще тщетно ждут Мессию, а другие в отчаянии отказываются от Него, не отказываясь от существенно мессианских ожиданий, христиане, понимающие древние мессианские представления пророков в их истинном, духовном значении по отношению к Спасителю нашему Иисусу Христу, денно и нощно славословят Мессию, уже устроившего Свое благодатное царство, служащее переходною ступенью к Его вечному царству славы. Наученные веровать этому через Самого Мессию Иисуса и Его св. Апостолов, и убеждающиеся сами в этом живом соотношении пророческих предизображений Мессии и Его действительного образа в Лице Иисуса Христа, мы приходим к сознанию неразрывности и самой тесной связи двух заветов, принимаем священные книги обоих заветов, как две части одной книги, совершенно равные по духу, царящему в них, как дополняющиеся одна другою, и потому только в целом представляющиеся законченными, обнимающими всю мировую историю от начала ее и до последнего конца. На основании этой необъятной божественной книги построяется система Христианского богословия, или иначе система самого полного и обширнейшего учения о Боге, учения обнимающего домирное бытие Божие, Его отношение к миру во все времена, и оканчивающегося учением о Его вечном, премирном царствовании.

И во всей этой широкой системе богословия мессианское учение о спасении людей проходит как связующая нить, как сила, соединяющая все отдельные звенья громадной цепи отдельных истин, многократных отношений Бога к людям в различные века и тысячелетия. Этою связующею нитью, этою силою, соединяющею людей с Богом, и в древности, и ныне, был и есть один и тот же Сын Божий. Только в Ветхом Завете Он по преимуществу назывался Мессиею, а в Новом – Иисусом Христом, Который был один и тот же вчера, и днесь, тот же и во веки. Отсюда понятно какое великое значение имеет ветхозаветное учение о Мессии для всего христианского учения. Оно составляет в нем основный и средоточный пункт. Поэтому, если выделить из христианского учения ветхозаветное ѵчение о Мессии (хотя бы и по Псалтири только), то через это разрывается нить, связующая все христианское богословие, через это разделится Единый Христос, как это и сделал древний иудейский ученый Филон, соединивши эклектически ветхозаветное учение о Мессии с философским учением о Логосе александрийских Неоплатоников. При полном разделении ветхозаветного учения о Мессии и Новозаветного учения о Христе, учение о Мессии не будет иметь существенного окончания, а учение о Христе Иисусе не будет иметь начала, потому что явление И. Христа не будет необходимым, а скорее делом случайным, и таким образом получится два отрывка таких сказаний, из которых одни нигде, и ни в чем не сбываются (как это хорошо видят и испытывают иудеи), а другие ни на чем не опираются, ни с чем предшествующим не соединяются. Но соедините ветхозаветное учение о Мессии с новозаветным учением о Христе, и получится стройная система учения, приводящая верующих к цели Его земного странствования. Спасительно исторический ход событий совершил эту систему. Патриархи, пророки и апостолы вошли в состав ее. Иисус Христос соединил собою две части ее. Отцы и Учители Церкви приходили в восторг, видя это громадное дело нашего спасения, называемое домостроительством Божиим.

И что же? Вот, вдруг, некоторые думают разрушить это нерукотворенное домостроительство, разорвать всю систему нашего учения не только на две главные части, но и на отдельные звенья, замышляют разбросать по частям весь дом Христов, хотят подкопаться под самую основу святого дома Господня, под мессианскую идею, ее зародыш, и всю историю раскрытия ее.

Начало этих разрушительных попыток было сделано еще давно, но особенно сильно и старательно проводятся эти отрицания ныне, в век господства всяких несбыточных теорий и учений, особенно отрицательных. Ныне дошло дело до того, что напр., самый модный псевдобогослов последнего времени Штраус, в своем последнем сочинении «Der alte und neue Hlaube» заявил претензию на указание вновь проектируемой веры, построенной эклектически, на основании принципов Фохто-Фейербаховского материализма, Гегелевского пантеизма и современного дарвинизма. Здесь дело Мессии ограничивается тем, что Он будто бы только смягчил борьбу за существование, так что теперь человечество посредством господства духа, должно смягчить эту борьбу. Здесь, таким образом, не может быть речи ни о чем мессианском, или это будет термином для обозначения возможно большего приспособления разных знаний к более удобной жизни. Все религии представляются заблуждением, поэтому освобождение от них считается задачею человечества. В этом же роде говорит другой корифей немецкой философии – Гартман, в своем новом сочинении Selbstersetzung des Christentuns: «Не истолкование и разъяснение данной религии, не реформа, не преобразование Христианства предстоит теперь интеллигенции, а новообразование». И немецкая интеллигенция сотнями тысяч отвечает согласием на призыв своих прогрессистов, дружно подкапываясь под все христианское, где бы, и в чем бы оно ни проявлялось. Считается делом решенным все христианство, а тем более все ветхозаветное, и в особенности мессианское учение, связь его с учением о Христе, над чем многие рационалисты-отрицатели потрудились еще задолго до Штрауса и ему подобных. Впрочем, и он, сначала очень много и долго останавливался на этом. Можно сказать даже, что он поставил задачею и целью своей жизни разорвать связь между Ветхим и Новым Заветом и разрушить harmoniam praestabilitam между пророческим предвозвещением и его исполнением. Штраус, подобно Землеру, Ейгорну и др. прежним рационалистам отвергает центральное значение мессианского учения в Ветхом Завете, как он отвергает и средоточное значение И. Христа. Но он особенно вандальски попирает все ветхозаветное, относящееся к Новому Завету. Когда здесь, и там, в псалмах, и у пророков идет речь об унижении, страданиях и смерти Спасителя, то все это относится к бедственным обстоятельствам пророков, или к утеснению Евреев язычниками, особенно же в плену. Ни одно место не относится к страданьям и смерти Спасителя мира с целью примирения людей с Богом.

Приблизительно так же относятся к мессианскому учению В. Завета и многие другие немецкие рационалисты: философы, историки и богословы-экзегеты. В моем сочинении названы многие из них, а взгляды экзегетов и разобраны. Но можно бы назвать и еще многое множество их. Таковы напр. историки, наделавшие много шуму своими последними трудами, именно: Кейль и Гаусрат, представляющие Иисуса Христа дошедшим до сознания о Своем мессианском значении, помимо действительной и необходимой связи с ветхозаветными мессианскими ожиданиями, которые представляются называющимися пророчествами не по их действительному значению. Сносно ли все это, стерпимо ли все это? Может ли православный Богослов быть равнодушным к веянию этого тлетворного отрицания? Не должен ли он, напротив, вооружиться всеми средствами современно-богословской науки, и при свете православного учения показать, что все отрицания – ложь, что восстания на Господа и Христа Его тщетны, что дом Господень незыблем, что разрушающие его бессильны, и живущие под Его кровом вполне безопасны, и что нечего смущаться им, слыша тщетный шум и бессильные крики нападающих! Положим, это отрицание раздается там, на Западе, но однако не вдали от нас. Кроме того, волны отрицания доходят и до нас. Вспомним, как недавно многие увлекались легкомысленно-кощунственным изображением И. Христа в сочинении Ренана (Vie de Iesu), в котором образ Христа представлен был вне всякой связи Его с Ветх. Заветом.

Правда, нельзя сказать, что вместе с Ветхим Заветом стоит, и падает и Новый. Конечно, дело Христа имеет величайшую силу и значение само в себе, но мы уже говорили, как оно представляется неполным, во многом неясным, будучи оторвано от своего корня, от своего ветхозаветного основания. Должно, таким образом, позаботиться и об этих коренных основах, нужно не дать подкопать эти вековечные столпы и утверждения Христианства. И в особенности можно ли остаться равнодушным, когда разрушительные топоры и заступы заносятся на то, что целые века доставляло отраду сердцу русского народа, на великую святыню нашего сердца, на молитвенную книгу Псалтирь, в которой даже Иудеи видят самый богатый источник ветхозаветного мессианского учения?!

В Псалтири заключается истинно божественное, и потому необъятное содержание. «Закон повелевает, история поучает, пророчества предвозвещают тайны Царствия Божья, нравоучение назидает и убеждает, а книга Псалмов соединяет все это, и есть некоторая полная сокровищница спасения человеческого», – говорил Св. Амвросий Медиоланский. Здесь отразились небо и земля, солнце и месяц со звездами, горы и реки, буря и тишина, лед и мразь, звери и птицы, кедры и иссоп, словом, здесь, так или иначе, отражается вся вселенная. Александр Гумбольд видел живую картину всего космоса даже в одном 103-м псалме. В особенности же взоры св. певцов останавливались на человеке, со всем находящимся в нем и окружающим его, так что, как говорит св. Афанасий Александрийский: «псалмами измерена и объята вся жизнь человека». Преимущественно же вниманием псалмопевцев пользовался Израиль, этот носитель известных лучших судеб всего человечества. А из всех предметов и отношений Израиля более всего отражаются в псалмах отношения и предметы религиозные. Наконец Сам Иегова, Бог-Творец и Господь теократического Израильского царства, привлекает к себе взоры вдохновенных им певцов более, чем все остальное. Священные певцы потому и обращают свое внимание на все остальное, что они через это обращаются к Иегове. Они обращают внимание на небеса потому, что небеса возвещают славу Божию, что созданием их величается Бог, на громы и бури потому, что в бурях раздается голос Его. По взгляду псалмопевцев Господь сверкает в молнии, и пред Ним пустыня трепещет как лист, кедры ломаются как хворост, и горы скачут как молодые агнцы. Иегова обращает скалы в озера, и камни в источники. От Господня дыхания человек растет и блекнет, как цветок. Бог низводит и возводит царей, и целые народы разносятся Им, как столбы пыли.

В псалмах, таким образом, отразилось целое миросозерцание Евреев, вся система их веры. Может ли быть, чтобы в псалмах, в которых так разнообразно и обильно отразилась религиозная жизнь богоизбранного Еврейского народа, не отразилось так или иначе ожидание Мессии? Псалмопевцы, обращавшие свои взоры на всю вселенную, и проникавшие в самые сокровенные тайники человеческого сердца, непременно должны были обратить свое внимание на Мессию Спасителя, Который во всей истории составляет средоточный пункт, а тем более был таким для Евреев, и в особенности для благочестивого царя и пророка Давида, главного певца Псалмов, который кроме того еще получил новые мессианские откровения, и сам был прообразом И. Христа. Можно ли поэтому было не взяться с крепкою надеждою на возможность научного указания мессианского содержания в Псалтири?!

Кроме этого, Псалтирь, ради своего духовно-богатого содержания, получил широкое употребление еще в Ветхозаветной церкви, а в Новозаветной церкви псалмы вошли в состав всех церковных служб не только общественных, но и частных. В нашей же Православной Руси Псалтирь заняла такое же почетное место и в частной жизни. И любовь к псалмам в среде русского народа продолжаете сохраняться через ряд веков. Можно сказать, что ни одна книга не была в таком большом употреблении, и не имела столько влияния на образование и жизнь русского народа, как Псалтирь. Она употреблялась у нас как книга богослужебная, как книга учебная, как книга назидательная и спасительная, поэтому ее брали в путь, читали над умершими.

И вдруг, из столь дорогой для нас книги, думают взять ее существенное содержание, думают лишить ее мессианского духа, оживотворяющего ее. Удар сердцу, удар тихому чувству благоговения всего несноснее, всего мучительнее! А Псалтирь ― книга нашего сердца, книга возвышенных чувств наших, это песни нашей души, гласы и вопли нашего духа, подавляемого грехом, удручаемого многими скорбями и напастями. Все драгоценное, как-то невольно внушает нам заботливость о его целости и неприкосновенности. По всему этому, отстранение удара чувству благоговения пред книгою священною и достопочитаемою нашим народом, было делом поистине насущным и совершенно неотложным, в виду быстрого и легкого проникновения к нам западных критических воззрений.

Таким образом, кажется не без достаточных оснований или поводов, я взялся за объяснительно-критическое исследование псалмов, с целью представить научное изображение Мессии в Псалтири, и через это указать на божественное достоинство Иисуса Христа, давно, пророчески предизображенного в Псалтири.

Когда я только что избрал себе задачу представить современно-научное богословское изображение Мессии в Псалтири, то мне казалось, что я должен был представить в своем сочинении догматико-богословский трактат о Мессии по Псалтири. И потому в первое время я по преимуществу знакомился со статьями этого рода, в разных Віbеl-Lехісоn’ах, теологиях Ветхого Завета, но вскоре мне пришлось увидеть, что все здесь шатко, не глубоко (не строго богословско-научно), что все здесь основано на предполагаемых твердых базисах, которых между тем здесь было не видно. Между тем экзегеты отрицательного направления подкапываются под самые базисы. Поэтому мне показалось решительно необходимым обследовать самые основы, убедиться в их твердости, и показать, что подкопы тщетны, что величественное учение о Мессии в Псалтири стоит вне крушения всего отрицательного круговорота, потому что текст Псалтири представляет самое глубокое основание для учения о Мессии по Псалтири. Поэтому я пришел к сознанию метода экзегетического, как единственно вполне целесообразного.

(Заметка к Истории Христологии)

Взгляд Шенкеля на ветхозаветное учение о Мессии, довольно подробно развитой им в его Bibel-Lexicon, весьма интересен и по характеристичности, и по сравнительной новизне его. К этому еще Шенкель, автор довольно известной книги Leben Iesu, представляет себя солидарным с очень многими, более или менее важными современными немецкими богословами, с разнообразными целями исследовавшими Св. Писание. И на этих последних у него делаются постоянно ссылки не напрасно, так что по взгляду Шенкеля можно безошибочно судить, каково господствующее немецкое мнение о ветхозаветном мессианском учении, со всеми частностями этого учения. А из понятия об отношении к этому самому существенному и средоточному предмету ветхозаветной теологии можно будет понять и то, каково вообще отношение многих германских богословов к ветхозаветному откровению, а вместе, как неразрывно связанному с ним. Полный взгляд Шенкеля на Мессию разбросан во множестве статей его Bibel-Lexicon'a. Поэтому для представления его в более полном и точном виде в настоящей статье предполагается представить его в цельном виде, во всем его внутреннем несогласии и противоречии, что будет сильнейшею, саморазрушительною его критикою, не требующею и частной критики отдельных его мыслей, превратных толкований и т.д., так как все это, отвлекая от существа дела, могло бы повести в бесконечную даль множества доказательств, потому что, как увидим, Шенкель расходится с необозримым множеством принятых у нас неоспоримых данных.

В статье Hoffnung Шенкель говорит: «Надежда – есть отличительный признак этической религии, в которой в противоположность натуральным религиям полное удовлетворение полагается не в настоящей, но в будущей, духовно усовершенствованной жизни. Высочайшая нравственная задача бесконечна. Ее разрешение должно понимать в виде непрерывного прогрессивного развития, и потому стремления к ее полному осуществлению нельзя никогда найти в ограниченном, конечном моменте времени. Отсюда понятно, что ветхозаветная религия в первой ступени своего развития имела надежду только в приготовительном ограниченном виде, обнимаемом тесным кругом потустороннего человеческого бытия. Как для отдельного человека, так и для всего общества, целью этой надежды была долгая земная жизнь (Исх.26:3; Втор.28:1; 30:33)¹⁵ и т.д. В другом месте, в статье Messian. Weissagung, Шенкель говорит далеко не так: «Народ израильский, как носитель великого дела служения – призвания других народов ко спасению, был по преимуществу народом человечества и народом будущего, так как он нес в себе совершение исторически-спасительного развития, или исполнение времен. И таким остался этот народ среди самых неопределенных и самых печальных обстоятельств. Изречения св. Писания, касающиеся этого, и направляющиеся к достижению этого исторически-спасительного идеала, мы назовем пророчествами, и так как они большею частью связаны с появлением величественно-царской (идеальной) личности Мессии, то назовем их мессианскими пророчествами».¹⁶ В сказанном Шенкель является, по-видимому, очень положительным, но определяя далее обстоятельства происхождения, и постепенного образования сказанных изречений и надежд, высказывающихся в них, он оказывается очень отрицательным, и почти постоянно противоречивым даже самому себе.

В статье Erlösung, Шенкель говорит: «В каждом человеке вложено сознание греха и жажда нравственного примирения; дух не будет иметь покоя до тех пор, пока он связан с телом, пока он находится в организме. Только в этом смысле ветхозаветная религия была религиею спасения. Она отличалась от других религий (языческих) только тем, что в основе ее лежала мысль о зависимости человека от греха и жажда спасения».¹⁷ Постоянная жажда спасения, само собою требует будущего, и Шенкель, говоря о мировом призвании Евреев, об их ожиданиях, и особенно об идеально-величественной личности Мессии, необходимо признал это. А между тем, далее, в той же статье «фактором примирения по ветхозаветному воззрению» он считает закон, «посредством которого» будто бы каждая личность могла быть поставлена в должное отношение к Богу». «Отсюда, – говорит он, – спасение совершается в форме завета, союза. Безнравственность, животный произвол на первых же строках Библии имеют противоположный им принцип в порядке. И потому Бог представляется как виновник абсолютного порядка и вечного божественного закона».¹⁸ Все ветхозаветные желания иного порядка (см. напр. Иер.31:31‒32) совершенно игнорируются Шенкелем. Слова Апостола Павла о том, что закон давал только человеку познание его греховности, не давая силы к полному спасению, Шенкель не хочет знать, а между тем они должны бы весьма естественно возникнуть при взгляде на требование Бога от ветхозаветных людей: будьте святы, как свят Бог ваш (Лев.19:2). Шенкель сам упоминает об этом требовании. Это требование составляло сущность требования закона. Шенкель, так. обр., уже здесь дает ясно знать, что временности, подготовительного значения ветхого зав. к будущему спасению он не признает, и следовательно, не признает существенного значения и затем, что он назвал пророчествами мессианскими.

О происхождении греха Шенкель не говорит в процитованных статьях ничего, но нетрудно догадаться, что действительное историческое происхождение зла, описанное в 3 главе книги Бытия, им едва ли признается. В статье Erlösung, приведенным выше словам о том, что сознание греха находится во всех, предшествует такое заявление: «Чрезвычайно несправедливо экзегеты относят слова Библии о борьбе между семенем жены и змия к Мессии».¹⁹ Первоевангелие, таким образом, отрицается Шенкелем. В ст. Messian. Weissag, он также говорит: «Если в божественном изречении, в котором (Быт.3:15) говорится, что потомок от жены, т.е. человек, наступит на голову змия, а змий будет пытаться ужалить человека в пяту, старая догматика находила первоевангелие, т.е. пророчество о низложении диавола через Христа, то мы теперь знаем, что здесь никакого следа этого не было. Борьба человека с коварным и ядовитым животным – змием, это борьба, которая на востоке несравненно опаснее, нежели на западе, представлялась на востоке везде следствием грехопадения».²⁰ Начавши отрицательно, Шенкель в последних словах дал очень многое для положительного воззрения на первоевангелие. Тоже почти он делает и в прежде процитованном месте. Там, в объяснение слов Библии о борьбе между семенем жены и змия он говорит: «В каждом человеке вложено сознание греха, и жажда нравственного примирения». Но откуда это сознание, и откуда это беспокойство о грехе, и почему в основе ветхозаветной религии лежала мысль о грехе и жажда спасения, признаваемая и Шенкелем? На все это мы тщетно стали бы искать ответа у Шенкеля. Он, по-видимому, забывает в других местах об этом своем признании. Мысль о грехе и жажда спасения, лежавшая по словам Шенкеля в основе ветхого завета, необходимо должны были возбуждать высшие нравственные стремления и надежды, а между тем в статье Hoffnung, из общего определения надежды он выводит естественную невозможность этих стремлений и надежд в первые времена ветхого завета, ограничивая стремления этого времени только благами тесного круга этой жизни, и особенно долгою жизнью на земле.²¹ Шенкель оговаривается там, «что было бы несправедливым утверждать, что безнадежное и безутешное воззрение на мир продолжалось во все ветхозаветное время, что оно было по преимуществу продуктом слабых, разбитых душ, невысокого развития, унижений отдельных лиц и национальных бедствий, и что лучшая часть народа, закаливая себя в огне испытаний, высказывала понемногу надежды, простиравшиеся к идеальному благу».²² Но вопреки последним словам, все великие лица первого периода ветхозаветной истории представляются Шенкелем вовсе не жившими ожиданиями идеального блага. Об известном благословении Ноя (Быт.9:26) говорится, что «оно не имеет ничего мессианского». Это будто бы древнейшее сказание, записанное по времени разделения царства Иеговистом,²³ отражает в себе ненависть теократического народа к ханаанским народностям. В нем Семиты и Иафетиды представляются от природы определенными к господству, как Каиниты к рабству. Господство Израиля над миром здесь не возвещается потому, что Иафетиды, по сказанию, должны будут жить в шатрах Сима, т.е. вместе с Семитами. Таким образом редактор сказания не возвестил о центральном положении Израиля в мире».²⁴ «Действительное мессианское пророчество, – продолжаее Шенкель, – находится в благословении Авраама. Здесь содержится двойное предсказание:

1) что все народы благословены с Авраамом, т.е. будут помнить его имя, как обетовавшее счастье, и

2) что он будет отцом множества колен, и что даже многие цари и князья будут его потомками (Быт.17:6‒18, 18, 35:5, 22:15).

Только это пророчество относится по своему происхождению, по своей позднейшей (Иеговистической) форме, к веку разделения царств, в котором Авраам является носителем идеи единодержавия и первенства Израиля над всеми другими народами».²⁵ Пророчество Авраама, говорится в статье Messia, не касается определенной личности, в которой бы должно было исполниться благословение Авраама, ибо из единственной формы коллективного понятия serah заключать к индивидууму, способно было только толкование раввинов.²⁶ Об Иакове говорится, что «в нем только проглядывало ожидание невидимых благ». Поэтому в благословении неба (Быт.49:25), о котором он говорил в предсмертной прощальной речи, видится только роса и дождь. В ст. Messia об этом говорится несколько обстоятельнее: «У Моисея не одному Иуде обещается владение скипетром, доколе придет покой (Siloh = Salwah = Saloms). Последнее толкование спорного места ― есть естественное. Мессианское же невозможно ни грамматически, ни исторически (абстрактный покой не может быть принят за такой, который приносите действительный покой). Оно будто бы даже противно смыслу, потому что господство Иуды было на минуту, в которую великий Иудеянин взял скипетр затем, чтобы совершить только начало. Грубое превращение Шилог в acsherlo (ср. Езек.21:32) имеет целью видеть здесь Мессию, как это верно замечено Кнобелем,²⁷ хотя это древнее заблуждение остается и теперь.²⁸ О Моисее и вообще об его времени, Шенкель в Messianisch. Weissag, говорит так: «Задачею израильского законодательства Моисея прежде всего было то, чтобы заключить богоизбранный народ в тесное религиозное и нравственное единство посредством чистого монотеизма и глубочайшего сознания греха, и тем выделить от идолопоклоннических народов. Израиль начал свою историю обособлением от прочих групп народных, и даже предпринял для этого истребительную войну против языческих народов, препятствовавших ему занять страну, обещанную ему, которая должна сделаться обиталищем Иеговы и его святыни.

Древнейший (эллинистический) памятник представляет исторически-спасительное водительство Израиля в таком виде, что Сам Бог содействует Израилю устроять Себе жилище среди идолопоклоннического мира, и способствует ему взять в свою собственность землю Ханаан. Общество Евреев сначала освобождено от власти язычн. Египтян, в свободный народ Божий, в среде которого Бог обитает теперь, как в своей собственности, чтобы этот народ мог быть вполне свободен от идолопоклонства. Вообще, теократический институт, учреждение жертв, священства, установление законов относительно чистоты и др. порядков, имеют одну цель – обезопасить Евреев от идолослужения и языческого образа жизни». «Благочестивым почитателям Иеговы, поэтому, языческий мир всегда казался более, нежели первоисточником порчи Израиля. Что с надеждою на победу чистого господства Иеговы шла рука об руку и надежда на победу над языческим народом, это само собою понятно. Эта двойная надежда и составляет предмет мессианских пророчеств только не этого времени».²⁹ Таким образом здесь уже почти признано было существование мессианства в век Моисея, и потом оно вдруг совершенно ехobrupto отвергнуто. О пророчестве во Второзаконии (18:15) говорится, что пророк не мог обещать народу будущего Мессию. И это будто бы открывается уже из того, что Мессия никогда не представлялся в ветхом завете как пророк, и во 2-х, к тому же по 18 гл. Второзакония обещается коллективный ряд пророков.³⁰ Мессианское значение этого места не оправдывается и особенным идеальным характером Пророка, подобного Моисею».³¹ В статье Hoffnung в благословении Моисея видится только указание на плодоносную росу (Втор.33:28).³² В статье Messia Шенкель говорит, что в звезде от Иакова, и князе от Израиля в пророчестве Валаама, во всяком случае, указывается на блестящее и могущественное явление Давида. Но происхождение этого пророчества, во всяком случае, относится ко времени после воцарения Давида.³³ О дальнейшем времени говорится: «Если еще со времени завоевания Ханаана, в продолжение постоянных войн с хананеями, переходили из уст в уста изречения надежды на конечную победу народа Божия над всем язычеством, то это значило только то, что Израиль должен встать на высоту национально-политической силы и религиозно-теократического блеска, он должен быть мировою силою, чтобы исполнить свое призвание – возвратить миру потерянное им, и для этого собрать все народы к Сиону.³⁴ «Во время Давида до Соломона Израиль торжествовал период своего национально-политического возвышения и блеска. Это было время процветания теократического развития». «Теперь представлялось большое историческое основание для происхождения мессианских пророчеств.³⁵ «До Давида Израилю не доставало политического единства, царства, династии царской, этого связующего средоточного пункта. Через Давида утверждена славная династия, обезопасено будущее царства, основано единственное царство, которому принадлежит подготовка к постройке храма, славнейшие победы и высшая мудрость (2Цар.7:12). И это царство основано ради народа, чтобы вести вселенную ко спасению (2Цар.14:23). Таковым является царство Давида по его собственному изображению в его предсмертной песни (2Цар.23:З), где он изображает его как восход солнца среди безоблачного утреннего неба, от которого земля покрылась сочною зеленью... Что в этой последней песни сказываются слова самого Давида, которому, как замечает Гитциг, «можно было мечтать о своей высоте»,³⁶ об этом свидетельствует весь состав этой речи. Позднейшее время в этом самом духе изображало идеал великого царя».³⁷ В следующих затем словах, Шенкель без всякого указания оснований отказывается от того, что при Давиде существовала вера в спасительное назначение Израиля среди народов. И это непостоянство тем более непонятно, что и раньше Шенкель говорил: «Существенным предметом пророческих мессианских предсказаний было более или менее определение о спасении, которое должен исполнить между народами Израиль, который потому есть народ божественного откровения.³⁸ Но состояние царства во время Давида является, по Шенкелю, идеалом, по которому должно устроиться будущее Израиля». «Это, – говорит он, – ясно открывается из 2Цар.7», и при этом еще ссылается на Тениуса.³⁹ Кроме того, Шенкель еще в начале статьи Messian. Weissag, говорил, «что происхождение мессианского пророчества, находящееся в неразрывной связи с развитием израильской народности, могло явиться только с того времени, в которое Израиль вошел в сношение с соседними народами, занял внутри их держав центральное могущественное место, и почувствовал себя призванным исполнить величайшую, всемирную исторически-спасительную миссию». «В первый период своей истории, перед основанием царства, Израиль еще не сознавал своего призвания к этой миссии». «Во время Давида и Соломона Израиль, по словам Шенкеля, торжествовал период своего политического национального блеска и процветания теократического развития», и однако он не хочет сказать, чтобы это время имело какое-нибудь определенное значение для мессианства, или вернее давши ему раз очень большое значение, он потом отказывается от него, и затем старается совсем забыть его. «С отделением южного царства от северного началось национально-политическое и религиозное распадение. Поэтому есть основание предполагать, что начало образования мессианских надежд, и происхождение месс, пророчеств явилось во время полного разделения царств, и совпадает с происхождением и образованием пророчества». Откуда следует здесь поэтому, совершенно непонятно. Непосредственно перед этим говорилось о времени Давида и Соломона, а раньше также голословно утверждалось, что происхождение мессианской надежды могло случиться только тогда, когда созрело теократическое сознание, когда высший национальный пункт был уже пройден, когда возгорелась, и даже окончена была война на жизнь и смерть с могущественными державами (Египтян, Ассириян, Вавилонян и т.п.), как это в сущности верно признано было еще De-Bette».⁴⁰ «Нельзя скрыть, – говорит далее Шенкель, – что и в более раннее время, задолго до времени Давида, Израиль, вступая в борьбу с языческими народностями, отдельно выражал надежду на победу над языческими народами. Но ни в каком случае эта надежда не образовалась перед разделением царства, этим существенным фактором национально-политического и теократического сознания». Но почему ни в каком случае прежде, хотя бы только в отдельных личностях, или правильнее в меньшем числе, сравнительно с последующим временем?! Совершенно непонятно такое отрицание, особенно в виду прежних неоднократных признаний мессианских ожиданий, и благоприятных обстоятельств к их раскрытию. И потому понятно, как должно смотреть на следующее за сим сетование Шенкеля на мнимые догматические предубеждения, будто бы чрезвычайно отягчающие дело беспристрастного исторического представления, и оценки истории развития мессианских пророчеств.⁴¹ Отрицая личное значение Давида в мессианском учении, Шенкель также отрицает мессианское значение и того материала, в котором обыкновенно видят выражение веры Давида в Мессию, особенно в псалмах, относимых им, кроме того, большею частью к позднейшему времени. Пророчество в 7 гл. 2 Цар. считается невразумительным, причем делается указание даже на Генстенберга.⁴² «В псалмах», – говорит Шенкель, – напр. во 2-м, изображается царь не идеальный владыка будущего, а конкретный, настоящий, ибо он уже помазан на святой горе. Тоже находится в пс. 45, где не царь называется богом, но его трон божественным, что вовсе не то, вследствие чего древнейшие толкователи приписывали мессианскому царю предикат божественности. Указание 109 пс. на асмонейского князя (по Гитцигу – Ионафана, или Александра Ианнея), который с достоинством высшей светской власти соединял высшую священническую, кажется имеет весьма много данных за свою верность».⁴³ Что касается до псалмов, в которых описывается праведник, страждущий за свою преданность Богу, то Шенкель мало того, что не видит в них никакого мессианского значения, но еще и задает вопрос о существовании во всем ветхом завете веры в страждущего Мессию, и находит, что этот вопрос так далек ветхозаветному представлению, что он никогда бы не возбудился бы, если бы в Новом Завете места о страждущем праведнике не отнесли к Иисусу Христу и Его крестной смерти (Ис.52:13, 53:12; Зах.12:10).⁴⁴ В частности о 21 псалме Шенкель говорит, что ветхозаветный составитель 21 псалма будто бы поставлял себя, в духе, на место будущей исторической личности Христа, то это совершенно слабое мнение. Поэт в 21 пс. главным образом представляет свои собственные чувства и впечатления. «Нельзя не сознаться, – говорит Шенкель, – что участь И. Христа более подходит к образу страждущего праведника ветхого завета, нежели к царю и князю царства, отсюда понятно, почему И. Христос и члены апостольского общества и относили к участи И. Христа черты страждущего праведника, изображенного у Исаии и в псалмах. Но пророческий Мессия представляется обладающими не только нравственными атрибутами, какие должны быть свойственны теократическому царю, как то праведностью, мудростью, страхом Божиим, но вместе и всеми атрибутами царского внешнего величия... Представление же, что Мессия должен восходить на ступени трона через борьбу и страдания, это ветхозаветным пророчествам совершенно чуждо, потому что по ним Мессия будет могущественным, блестящим и несокрушимым царем и любимцем Иеговы. Поэтому, заключает Шенкель свои мысли о Мессии страдальце, «новые попытки защитить древнейший теологический взгляд на страждущего Мессию останутся без успеха».⁴⁵

«Во все время до плена за гробом не ожидалось ничего. Это видно из той безнадежности, с какою умирали в это время из представления об аде, и из слов Иова (14:1, 8:10). Голос Когелета также звучит безнадежно. У позднейших пророков, находившихся в плену, выступает в ожиданиях нечто совершенно иное, сравнительно с Моисеем и др. их предшественниками. Предмет ожиданий Михея научение от Сиона (4:2; ср. Ис.2:2), предметом 2 Исайи⁴⁶ – пребывание союза (54:10). Сам Иегова ― есть надежда составителя пс. 49 и 71».

Целый ряд псалмов звучит радостными ожиданиями (46; 2; 54:6; 57:3; 62:2; 63:2; 65:6; 69:14; 70:2; 76:5 и т.п. по Евр. тексту). Наконец, в самое безнадежное во всех отношениях время, образуется мессианская надежда.⁴⁷ Предметом этой надежды благочестивых душ было внешнее счастье, истечение Духа Иеговы, общий мир, познание, религиозно-нравственное усовершенствование, восстановление богослужения, освобождение угнетенных, пленных, победа истины, спасение мира Божия, вообще – обновление мира (Ис. 61; Иер.31:23; Ам.9:10; Мих.4:14; Зах.12:10)».

Мессианские надежды, таким образом, полагаются почти в тех самых ожиданиях большею частью посюсторонних благ, иногда порывавшихся и к идеальному благу, которым по Шенкелю ветхозаветный мир жил и раньше. Поэтому остается совершенно непонятным, почему почти вполне прежние надежды представляются только теперь образующимися, и только теперь называются мессианскими!?

Может быть Шенкель теперь в этих ожиданиях видит значение личности Мессии... Но нет. В статье Iesus Christ. Шенкель говорит, что народ израильский особенно крепко держался Мессианской веры во время разных опасностей. Только во всяком случае пророчества указывают не на личного Мессию. А между тем в ст. Messia говорится: «При разделении царств и религиозном упадке, воспоминание о Давиде всегда облекало его в идеальные краски, и вера, что только второй Давид мог осуществить обновление Израиля, и привести в исполнение его мировую и спасительно-историческую миссию, получила, по крайней мере в круге пророков, очень конкретное представление. Далее, спасительная миссия Израиля забывается Шенкелем, и потому он продолжает: «Вера в восстановление царства Давида, с целью объединения разделенного царства, является прежде всего у Амоса и Осии. Она является здесь еще в общем виде. Страны, некогда завоеванные Давидом, должны быть возвращены (Ам.9:11). Во время бесцарственного и бессвященнического времени Осии (3:4) представляется новый царь из рода Давида (3:5). Оба пророка не знали другой помощи, кроме восстановления. У пророка Иоиля, а также у 2-го Исайи Спаситель народа есть Сам Иегова, и мессианская надежда заявляется преимущественно в форме надежды на обновление теократии через восстановление и возвеличение прежде бывшего. (Предметами желаний теперь служат только новый Иерусалим, новый храм, новая земля и новое небо). У других пророков (Исайи, Михея, Иеремии) личность Мессии выступает в виде божественно-могущественного героя, в котором сосредоточиваются все добродетели. Он – ветвь династии Давида, Владыка, Который должен принести мир, как Давид, низложит язычников и распространит царство израильское, как оно не было распространено в самый блестящий период».⁴⁸ Но само собою очевидно, что уже и сейчас представленное Шенкелем изображение Мессии по пророкам, далеко не может быть вместимо в желание только обновления и восстановления, потому что божественно-могущественного героя, вмещавшего в себе все добродетели, по Шенкелю не знало прежнее время. Невозможно было восстановлять и того могущества царства израильского, какого не было в самый блестящий его период, а потому напрасно мессианская вера и в последующее бедственное время, по крайней мере, в отдельных личностях пророков, представляется верою в грядущее восстановление еврейского народа. Как бы сознавая эту, некоторого рода уступку истине, Шенкель в статье Messia берет ее назад, хотя и признает высокий характер Мессии, изображенного Исайей. «Только при Исайе, – говорит он там, – во время Ассирийского периода является конкретная личность Мессии в живом виде, исполненном величия. Свойства ожидаемого им Сына Давидова идеальные, но не вышечеловеческие. Он называет его божественным героем (Elgebbar) не в том смысле, чтобы в нем обитало божественное существо и божественное достоинство, как напр. и в пс. 8 цари называются богами только от божественной силы, которая в них живет и действует». Здесь же Шенкель говорит: «У пророка Михея находится представление, что Мессия явится как Господь с силою Иеговы. У младшего Захарии⁴⁹ является отрасль Давида, как и у Иеремии. Эта отрасль не Зоровавель, потому что, как удачно замечает Гитциг, неизвестно ни одного примера, чтобы пророк видел будущего Мессию в каком-нибудь уже рожденном современнике, а идеальный царь, который сделает новый храм.⁵⁰ В статье Messia Шенкель говорит, что ветхозаветное слово «Мессия», означало первоначально царей, и нигде не употреблялось для обозначения той высшей главы мессианского народа, о которой предсказывали пророки». Только у позднейших иудейских толковников, напр. в Таргуме Онкелоса и Ионафана, он называется этим именем, как в Талмуде – царем Мессиею».⁵¹ «Мы не находим Мессии не только у более ранних пророков, напр. Иоиля, но и у более поздних, напр. 2-го Исайи. Последний совершенно не знает Мессии. У обоих этих пророков спасение исходит от Самого Иеговы. Даже допущение земного царственного представителя Небесного Царя явилось как затмение, и ослабление безусловной веры в Иегову.

После этого идут два чрезвычайно различных рода мессианских ожиданий. По одному – явление мессианского спасения есть непосредственное дело могущества божественного. В этом случае не ожидался никакой Мессия. По другому ожиданию, оно должно исполниться через человеческое посредство и даже чрез теократического царя, личность которого была вообще идеалом мессианского будущего. Но среди всех обстоятельств мессианская вера не могла произойти до падения теократического царства, т.е. до разделения царства, потому что происхождение ее понятно только в такое время, когда это царство оказалось неспособным и бессильным. Но надеждою на будущее славное обновление можно было утешаться среди нужды и горя, и тесных национальных обстоятельств.⁵²

В статье Messianischen Weisagung представляется несколько яснее сбивчивый, и довольно противоречивый взгляд Шенкеля на учение о Мессии пророков. «Так как, – говорит он там, – позднейшие пророки не были авторами, то мы не имеем ближайшего свидетельства об их пророчествах». Иоиль – древнейший пророк, изречения которого сохранились до нас, первый пророчествовал о мессианском будущем (около 800 лет до Р. Хр.). С него начинается первый достоверный период мессианских пророчеств. У него находится два мессианских пророчества:

1) о суде Иеговы над языческим миром и

2) обетования счастливого и утешительного века, который настанет для оставшихся верными Иегове.

Точка зрения этого двойственного пророчества не высоконравственная. В заключении мировой драмы в уничтожении языческих народов не достает чувства человеческой любви. Здесь вера в назначение Израиля не свободна от партикуляристического самомнения и теократической гордости. Здесь является та самая надежда, которая в христианское время породила в хилиазме чисто фантастические заблуждения... Чем глубже падал народ, тем большее требовалось наказание. У Амоса Ассирияне представляются наказанием за отступление (8:1‒9, 1‒4). Со времени Исайи начинается 2-й период мессианских пророчеств. «Доселе угрожалось разрушению только 10 колен». Теперь к этому приготовлялся и Иуда. Угрозы теперь получили характер конкретно национально-политический, и в тоже время пророчества возвысились в своем смелом идеальном полете.⁵³ Прежде всего угрозы направляются против нераскаянного Израиля, от которого народ Божий должен отстраниться. Мессианский народ есть остаток сохранившихся. Пророк возвещает: «всем отступникам и грешникам погибель, оставившим Господа истребление» (1:28, 3:8). Также говорит и другой пророк этого периода. Этот второй период мессианских пророчеств характеризуется через их отношение к опасности, которою угрожали Ассирияне. Через Ассириян суд совершился. Теперь ожидание блестящего и всеобщего господства теократическая царства над всем миром умерилось. Падение могущественных держав, заранее предсказанное, отчасти отнесено было к господству Израиля над миром. Упадок национальных надежд сопровождался возвышением народного духа к нравственному идеалу, исполнение которого ожидалось в мессианский век. Чистая религия, религия правды, истины, познания Бога и человеческой любви должна выйти из Сиона и распространиться на все народы, и осчастливить их».

«С падением Ассирийского господства, около 825 г., начинается третий период. Десять колен пали 720 г., и Иуда при Охозии должен был платить дань Ассириянам. Мессианские угрозы, но не надежды, пришли в исполнение. Иудейские цари, которые следовали после Исайи, особенно Манассия, делали все, чтобы повергнуть Иудею в идолослужение и безнравственность. Реформы Озии (ок. 639 г.) не возбудили нового духа жизни, и его сыны и наследники оказались вполне неспособными к восстановлению государства. Что пророки среди таких неблагоприятных современных обстоятельств твердо держались мессианских надежд – это служит признаком их высокой верности Богу и несокрушимой веры. Халдеи не завоевали страны даже около времени Пр. Софонии (630 г.), но ее наводнили Скифы, и их орды (по Гитцигу). Представление о дне суда, который должен рушиться на неверных иудеев, берется у Софонии отсюда (1:7), но также и на языческие народы ожидается суд (2:4). Он повторяет пророчество Исайи о почитании Бога язычниками. Несомненно теперь мессианское ожидание является в ослабленном виде. Пророк успокаивает себя ясно видимым спасением, вопреки несчастным обстоятельствам. Не в такой возвышенности то же самое является в этот же период и у Иеремии... Захария 2-й пророчествует о времени спасения и мира в будущем по очищении иудеев (13:1). Ко времени плена относится Иезекииль, который находится на высоте Иеремии. В этот же период пророчествовал подлинный Исайя (24–27 гл.), предсказавший разрушение халдейского царства. Эта последняя надежда образовалась только у позднейших пророков. С этим пророчеством связываются утешительно-обетованные речи о неопределенно великом (40‒66). Уже халдейское могущество приближалось к концу, восставало мидо-персидское царство Кира (44, 45 гл.). Грех Израиля уже был заглажден (40:2), час спасения пробил (57:3). Многие только внешним образом держались Иеговы, теократический дух в них погас (48:1, 58:1, 59:2). От этих-то лиц пророк отличает «Праведника», раба Иеговы, который воодушевлен духом Иеговы. У Исайи еще изображается суд над Вавилоном. Это день Иеговы (13, 14:3).

Но все смелые и величественные надежды не только древних пророков, но и 2-го Исайи остались неисполненными. Перед концом возвышения персидского владычества пророчествовал Малахия. Его пророчества также не исполнились.⁵⁴ В другом месте говорится, что во времена последних пророков, напр. Малахии, вера в грядущего онемела, и до периода Асмонеев почти ничего неизвестно из истории развития мессианской идеи.⁵⁵

В статье Menschensohn Шенкель продолжает: «Книга Даниила говорит о человеческом Сыне. Но конечно, этот личный Мессия есть не более как символическая персонификация израильского народа в противоположность символическим животным: льву, медведю и проч., изображающим царство халдейское, мидийское и др.». В Menschensohn Шенкель говорит, что Сын человеческий Даниила не имеет ничего общего с Мессией, и только позднейшие толкователи, вроде составителей книги Еноха, могли увидеть здесь Мессию.⁵⁶ Также здесь говорится и о Сыне человеческом, упоминаемом в псалмах, который представляется Шенкелю не более как обыкновенным человеком, в его противоположности величию Божию, причем делается ссылка на Гупфельда, Кейма, Бауэра, и даже на Шульца, ученого более или менее консервативного.⁵⁷ «Сын человеческий (Дан.7, 13:27), – говорит Шенкель в статье Messia, – это народ израильский, а не Мессия, или какой-нибудь князь ангелов».⁵⁸ Книга Даниила, как видно из 12 главы, не знает никакого личного Мессию, но только мессианский народ, учители которого должны сиять как звезды. Веры в Мессию во время составления книги Даниила не было в иудейском народе.⁵⁹

В Mess. Weisag. говорится о Данииле, что в его словах о юном и древнем человеке собственно нет пророчества, а есть там переработка древнего пророчества (Ср. Дан.9:2 и Пс.73:19), совершившегося под страшным натиском Антиоха Епифана... По пророчеству Даниила безбожные будут наказаны, а учители истины будут сиять как звезды.⁶⁰

С прекращением пророческого вдохновения исчезла и вера в Мессию. Ожидаемый царь, имеющий принести спасение, не явился. Образ его скоро лишился живости и великолепия красок. И так как первоначальное мессианское пророчество не связано было необходимо с верою в личного Мессию, поэтому между верующими явилась надежда на блестящее будущее Израиля, не связанная, однако, с возвышением идеального сына Давида на его троне. Ко времени Сираха вера в Мессию не могла быть живою, потому что эта книга говорит очень ясно только о вечности трона наследников Давида (47:11). Здесь силами держащими, и возвышающими царство Божие, называются «премудрость и закон». Особенный пророк не Мессия, не Илия (1Мак.14:46, 4:46).⁶¹ У Сираха есть вера в теократическое призвание Израильского народа, и в господство его закона, но мессианские ожидания очень слабы, как верно признал это Фтитин, говорит Шенкель в ст. Mess. Weiss.⁶² Но в ст. Iesus Christ. говорится, что в книге Сираха, как и вообще в позднейшей литературе, представляется, что Мессия будет в духе и силе Давида. Несомненно, что время правления Давида было всегда национально-политическим идеалом.⁶³ Однако и с прекращением пророков мессианская вера исчезла не совсем. «Под чужеземным игом, – говорит Шенкель в ст. Messia, – конечно не удавалось высказывать надежду на возвышение иудейского народа над всеми языческими народами». Без сомнения в век книги Еноха (написанной около конца 2 в. пред Р. Хр.) не верили в будущего Мессию. Только в меньшей части верующих держались древние обетования с несокрушимою верою. К этим немногим относился и составитель книги Еноха. Но под его Мессией, сыном человеческим, нужно разуметь народ израильский, как у Даниила, и под Сыном Божиим и помазанником (105, 2) должно разуметь общество святых, от вечности избранного Израиля (48:3–6). Составитель книги Еноха в своих представлениях о Мессии был сыном своего времени, почему и представляет его между индивидуальною и коллективною личностью, и таким образом впадает в неопределенность.⁶⁴ Маккавейское возвышение и последующее время, некоторым образом осуществляют предсказания Даниила, хотя в главном и они, как прежние, не исполнились, так как Израиль никогда не возвышался до обладания другими народами, и его умершие не восставали. Некоторой свободы Израиль достиг во время Асмонеев, но столетие спустя явился в Иерусалим римлянин Помпей. Надежда Израиля, во всяком случае, никогда не погасала и под гнетом римлян.⁶⁵ В псалмах Соломона (составл. по всей вероятности по времени первого притеснения римлянами) находится надежда на то, что язычники будут наказаны, а верные возвеличены, и все иудеи некогда соберутся в страну свою (Пс.3:16, 14:2, 17:25). В первом веке перед Христом, во 2 книге Макк. выражается еще надежда не только на восстановление князей и первосвященников, но и на исполнение обетований (Исх.19:6; Втор.30:1), на собрание иудеев в священную страну (2Мак.2:17).

С восстановлением надежды мессианские пророчества обогащаются новым элементом, но по мере того, как в течение столетий мессианские пророчества оставались неисполненными, все больше и больше усиливалось сомнение и неверие, и потому надежды на будущее сосредоточивались все в более и более узком и тесном фанатическом круге лиц, надежды которых поставлены были в теснейшую связь с верою в древнейшие пророчества. В последнее столетие пред Р. Хр. мессианская вера оцепенела в традиционной вере и фанатизме, приносящем вместо добрых плодов буквализм благочестия. Этот буквализм имеет живое выражение в книге Еноха, находящейся в тесной связи с Апокалип. Даниила. Здесь представляется совершенно внешний мирской образ мессианского века. Здесь говорится, что языческие цари и народы совершенно погибнут (46 гл.), избранные же, напротив, будут жить вечно (58 гл. 3 ст), между тем как безбожные язычники и иудеи сойдут в ад (56:8). Прогресс здесь заключается только в том, что ангел мира все больше и больше входил в человеческий мир.⁶⁶ Дильман верно заметил, что национальная иудейская ненависть против соседних народов, некогда беспрерывно увеличившаяся, по всей вероятности такою не была и перед разрушением Иерусалима, какою она является в книге Юбилеев (т.е. уже по Р. Хр.).⁶⁷ Отсюда происходила горячая ненависть народов к иудеям, так как они сами ненавидели все народы.⁶⁸ Древнее пророчество о господстве Израиля над всеми народами знали Тацит и Светоний... Много духовнее мессианские пророчества александрийской теологии, составленные и переработанные непосредственно перед Христом, и в веке Христа. Еще по словам составителя кн. Премудрости Соломона: «награда праведника по ту сторону (3:1–5, 1:15), а не на земле» (3:7). Филон надеялся на земное исполнение мессианских надежд. Он жил ожиданиями пророков.

«С усилением римского владычества над Иудеею, – говорит Шенкель в статье Iesus Christ., – явилось беспокойство умов, стали являться личности вроде Иуды Галилеянина». Неопределенная сага, что великое движение выйдет из Иудеи и охватит собою всех народов, проникла ко времени явления Иисуса Христа в греческую культуру⁶⁹ в философский идеализм Филона.⁷⁰ И ему было не чуждо ожидание всеобщего переворота (μεταβоλη παντων), явление золотого века. Царство добродетели и добра, чистая и духовная деятельность сделались идеалом.⁷¹ Перед пришествием Христа жили ожиданиями не только Иудеи, но даже и другие культурные народы того времени. Восстановление нравственно-религиозного духа считалось возможным только посредством чуда. Поэтому и сам Филон ожидал более, нежели человеческого спасения. В среде иудеев тоже явились живые ожидания и желания божественной помощи (Лук.1:44–68, 2:38).⁷² Там же говорится, что непосредственно перед пришествием Христа мессианская надежда проповедывалась фанатическим демагогом, напр. Иудою Галилеянином. Она ясно также указана у Иосифа Флавия.⁷³

«Во время римского ига, – говорится в статье Messia, – мессианская вера получила новое возбуждение. Вспомнились псалмы Соломона, умоляющие о новом Давидовом царстве (17:5), чтобы он восстал ко времени сына своего Давида, и поставил его над всем Израилем (17:23). Мессия называется здесь праведным божественным учителем (17:35), безгрешным, могущественным св. Духом (17:42), имеющим освободить Израиля от языческих нечистот (17:51), помазанником, Господом (18:8), надеждою и утехою Израиля. Замечательно также пророчество Сивилл (происхождение их относится к 97 году или ко 2 в. перед Р. Хр ), которые изображают Мессию как помазанного от Бога Царя, который уничтожит зло и установит доброе. К этому же времени относится 4 книга Ездры. Здесь Мессия является выходящим из моря и плавающим на облаках, все перед Ним разрушается, поражается, из уст Его исходит пламя, уста сияют огнем, но люди мира собираются вокруг него. Он восходит на гору Сион, является как Сын Божий, и производит суд по закону. Все рассеянные Евреи возвращаются в отечество. Господство Мессии крепнет в течение 400 лет, но потом Мессия умрет, и созданное им исчезнет».⁷⁴

Последовательным извращением целого ряда действительных фактов, и потом представлением иудейских, по преимуществу, политических стремлений в связи их (но только вовсе не органической) с языческими стремлениями (будто бы) в высшей степени духовными, и наконец представлением ex abrupto явившегося в среде иудейства великого ожидания более, нежели человеческого спасения, Шенкель всего яснее показывает неверность своего взгляда на происхождение, раскрытие и содержание мессианского учения. А в том, что он почти одним только влиянием неопределенной саги объясняет все стремление культурных народов к полному нравственному и религиозному восстановлению человечества, осуществимому только через чудесное содействие Божие, обрисовывается вполне странный прием его quasi научного исследования. В самом деле, Шенкелем постоянно оставлялся всячески, часто очень противоречиво изглаживался целый ряд действительных исторических мессианских фактов, ведущих к делу божественного спасения человечества. Эти факты назывались их принятым именем, но без признания всякого содержания, обыкновенно усвояемого им. А потом, вместо этих действительных фактов, вполне объясняющих их следствие, т.е. известных стремлений иудеев и язычников, вводит здесь незначительный факт, каким может быть названа сага сравнительно с библейскими свидетельствами, и почти одною ею думает объяснить все движение не только язычников, но и иудеев через александрийскую языческую философию?! Если не считать этого в высшей степени очевидного и громадного заблуждения делом современной, мнимонаучной предзанятости готовой на все, то Шенкель совершенно непонятен в своей умственной и нравственной низости, совершенно неприличной никакому ученому, а тем более богослову, добросовестность в исследовании которого должна быть на первом плане. А отсюда понятно, с какою осторожностью можно пользоваться у Шенкеля, а равно и у множества немецких ученых, так излюбленных нами, во всем, что касается учения о Мессии. Но что в Ветхом Завете есть более или менее важного, чтобы так или иначе не касалось или не относилось к этому центральному пункту всего откровения?! Поэтому понятно, как вообще неудобно пользование Шенкелем et tutti quanti.

Что касается предзанятости и предубеждений Шенкеля, то все это очевидно везде и во всем, между прочим даже из того одного, что он, как во многих указанных местах, так и в других, ссылается на множество исследований ученых, по преимуществу только одного с ним направления, и указывает литературу различных вопросов, касающихся этого предмета, только того же направления.⁷⁵

Наконец, в настоящем взгляде на ветхозаветное мессианское учение, как на такое явление, которое явилось, раскрылось и шло само по себе, как дело или стремление никогда неосуществившееся, и не имевшее потом никакого отношения к Иисусу Христу, признаваемому нами ветхозаветным ожидаемым Мессиею, Шенкель является верным своему взгляду на И. Христа, который был высказан им в известном сочинении «Leben lesu». В ст. Messia эта его неизменность своему прежнему взгляду заявляется прямо. Здесь он говорит: «Можно считать неопровержимым историческим данным, что мессианский образ как пророков, так и позднейшего общества в Иисусе Христе не исполнился буквально». Далее он говорит нечто несогласное с только что приведенным. Он именно говорит: «Однако ветхозаветная иудейская мессианская вера относится к исторически-подлинной (?) Христианской вере, как Ветхий Завет к Новому наподобие того, как утренний рассвет к сиянию дня, как загадка к разрешению. Спасение пришло от иудеев. Этот мессианский народ выставил из своей среды Спасителя вселенной, царственную главу человечества, который посредством силы слова духовно победил силу языческого мира, и открыл царство Божие. Он привнес в духовно-нравственную область то, что по иудейско-мессианской вере ожидалось в национальной, и теократически-партикуляристической форме. И так в исполнении было больше, нежели в пророчестве.⁷⁶ Как в последних, так и в первых словах здесь по-видимому об И. Христе сказано многое, но стоит только обратить внимание на то, что дело Христа ограничивается одним словом, (а не делом), чтобы разочароваться в этом, и что относительно значения и связи ветхозаветных ожиданий Мессии с Иисусом Христом здесь находятся одни только фразы, или лучше одно языкольщение. Это ясно как из прежде сказанного, так напр. из следующих слов статьи Шенкеля «lesus Christ.»: «мессианская идея никогда не уничтожалась в иудейском народе. И юный Иисус без сомнения также носил в своей груди образ мессианского времени и его божественного Основателя, хотя этот образ представлялся Им неопределенно (Mр.10:37; Мф.20:20). Но народ сам пришел к мысли, что Иисус есть ожидаемый Мессия, и провозгласил Его таким (Mк.10:4; Мф.20:1; Лук.19:28; Ин.12:12).⁷⁷ Здесь на И. Христа возводится ужаснейшая клевета, нисколько несообразная с тем Его величием, которое признал даже сам Шенкель. Он, кроме того, низводится по своему неопределенному понятию в ряд других его современников. «Ко времени Иисуса, – говорит Шенкель в ст. Messia, – мессианской веры не было в общем сознании иудейской народности, по крайней мере в образованнейшем круге. Напротив, она была только в меньшей части бедных и убогих (Лк.1:20), тружеников и обремененных (Mк.11:28), но определенного вида она не имела. У одних она была национальною политическою ненавистью против язычников, и связана была с надеждою на победоносное торжество Израиля над мирскою силою. Эта мессианская вера легко вела его к политическому беспокойству, возмущениям и восстаниям против римского владычества (Иудей Галилеянин. Мф.11:12). У других мессианская вера была с господствующим нравственным направлением, с ожиданием князя правды, предсказанного пророками (так у Евангелистов, у Симеона – 2:25 и Анны – 2:36), который должен придти со скоростью молнии, с оружием и сверхъестественною чудесною силою. В этом образе ожидал Мессию и Иоанн Креститель, и потому он не находил в Иисусе мессианских свойств (Мф.11:3). В этом заключается причина, почему ученики Иисуса в большинстве считали Его только за пророка, и только уже после явления воскресшего Христа узнали в Нем восстановителя Израиля.⁷⁸ «Нет ничего основательнее, – говорит Шенкель в другом месте, – как то, что мессианские пророчества в том виде, в каком они понимались первоначально, не исполнились».⁷⁹

О вочеловечении Бога для спасения людей, Ветхий Завет, по мнению Шенкеля, не знал ничего. Это догматическое представление, по его словам, имеет свой корень в известного рода недоумении относительно некоторых мест Библии. Между Богом, как всемогущим Творцом, и человеком, как слабым Его созданием, вполне зависящим от Него, стоит непроходимая стена. Хотя человек создан и по образу Божию, но Бог никогда не мог быть человеком. Хотя Иегова по саге патриархальных времен и являлся в человеческом виде (1Моис.18:1, 32:34), но это было явление самого Бога. Также и в Новом Завете нигде не сказано, что Бог будет человеком, или был человеком. Он называется Логосом, но не имеющим один корень с Абсолютным. В статье Dreimgkeit Шенкель доказывает, что Ветхий Завет был так моноистичен, что в нем положительно был немыслим Сын Божий равный Творцу... Словами «Премудрость, Слово» обозначаются здесь только атрибуты Божьи, и эти слова, как слова: руки Божии, ноги и т.п., не более, как произведения поэзии и фантазии. Из них Слово (Λόγоς) получило свое позднейшее значение несравненно большее через философию Платона и александрийскую философию.⁸⁰ Мысль, что Иисус Христос явил в себе физически метафизическую личность Логоса, есть мысль 4-го Евангелиста, и находится в связи с александрийскою религиозною философией, так как составитель 4-го Евангелия старается соединить александрийское учение о Логосе с христианским учением. Но Логос Филона, главного представителя александрийской философии, не Бог, а только первое преимущественное, вышемирное, прототипное создание Божье «et caet».⁸¹ Сказанное о Логосе Филона довольно верно, как верно и то, что монотеизм Филона исключает двойство в Божестве.⁸² Но сам же Шенкель замечает, что «по неопределенности выражений Филона о Логосе, и непоследовательности его системы, трудно определить, насколько Филон представлял возможность воплощения Логоса в человеческом виде».⁸³ Откуда же взялось положительное учение о Боговоплощении у Ев. Иоанна, который прямо заявил: Бог бо Слово и Слово плоть бысть, если это учение не было библейским, как говорил Шенкель доселе, и если, как говорит он, даже Сам Иисус Христос никогда не заявлял, чтобы Логос, или вышемирная, прежде существовавшая ипостась, получила в Нем человеческую форму, между тем как Иисус Христос говорил: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30). «И ныне прослави Мя Ты, Отче, у тебе Самого славою, иже имех у тебе прежде мир не бысть» (Ин.17:5). »Никтоже знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын» (Мф.11:27). Впрочем уместен ли здесь вопрос относительно должных и разумных оснований, когда Шенкелем все приводится в движение Deus ex machina. После всего этого понятно, можно ли ожидать, чтобы Шенкель обратил более или менее справедливое внимание на ветхозаветные свидетельства о будущем боговоплощении, когда он не признает никакого значения и за прямыми свидетельствами Нового Завета, и такие ясные указания, как напр. находящиеся в словах: «велия благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1Тим.3:16),⁸⁴ и "Бог бо Слово и Слово плоть быст и вселися в ны и видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца« (Ин.1:14), игнорирует совершенно, и не придает должного значения ожиданиям боговоплощения, высказывавшимся многими народами о которых заявлял сам же он.

Не признавши действительно исторически верного происхождения учения о Мессии, и раскрытия его содержания, как первоначального, так и дальнейшего, отвергнувши потом и значение действительного Мессии, Шенкель существование истинно мессианских надежд приписывает только настоящему времени. «Мессианская надежда», – говорит он в ст. Hoffnung, – не прекращалась до тех пор, пока не воссияло солнце Христос Иисус, которым внесен свет сидящим во тьме (Лк.1:48, 67:2, 25:36). Со Христом надежда не прекратилась, но теперь она от земли простерлась к небу, получила новое, бесконечное содержание (Mф.5:48). С явлением Христа неудовлетворенная надежда простирается к будущему (Лк.6:23).⁸⁵ Здесь Шенкель, таким образом, более откровенно объясняется и на счет того, что он в статье Messia назвал сиянием, разгадкою загадки и утренним рассветом, как он назвал совершенно правильно, но случайно, ветхозаветные ожидания Мессии в их отношении ко Христу. Здесь оказывается, что он вполне отрицает существование ветхозаветного учения о Мессии в известном ортодоксальном смысле. Отрадным, впрочем, является и то, что Шенкель все-таки остается не без всякого ожидания мессианского, хотя, говоря точно, мессианство у него остается одним термином с совершенно новым смыслом, разве только соприкасающимся несколько с действительным учением о Мессии грядущем, но все же он свидетельствует собою отчасти, что вера в мессианство и теперь есть, и должна быть. И потому можно сказать, что Шенкель несколько еще не потерян для царствия Мессии, но конечно не больше, чем человек, надеявшийся на Мессию в эпоху до Христа, и разве немногим чем больше напр. буддиста, или всякого европейского пантеиста, для которых тоже есть своего рода мессианская надежда, как напр. для Штрауса, даже в его последней метаморфозе. В своем почти предсмертном исповедании новой веры Штраус дело Мессии Иисуса ограничивает только тем, что Он смягчил борьбу за существование, так что теперь человечество посредством господства духовного должно смягчить жестокость борьбы за существование. В борьбе за существование Штраус полагает самый существенный, средоточный принцип мировой истории. И в большем приспособлении разных знаний к более удобной жизни полагает будущее человечества.⁸⁶ Есть, конечно, и различие между Штраусом и Шенкелем, и даже немалое, но оно несущественное. Как теолог, Шенкель еще говорит что-то о небе, о бесконечности стремлений человеческой надежды на будущее, а Штраус, как человек, хотя в том же роде, но более положительный, определяет, в чем должно быть это будущее. И очевидно Шенкель, отрицая все положительное ветхозаветное и новозаветное учение о Мессии, как нельзя более совершает то освобождение, которое, по взгляду Штрауса, и еще более рьяного корифея современных реформатов Гартмана, с его Neu! neu! neu!, должно быть задачею настоящего человечества, к осуществлению которой должен стремиться всякий ищущий благоразумия «et caeter. stult. serm.»⁸⁷

Вместе с этим Шенкель еще думает быть на высоте современного Богословия Немецкого, хотя одного крайне отрицательного. Пользуясь всеми мнимо научными данными этого направления, Шенкель, как опытный боец, привносит еще много новых положений, которые нередко, впрочем, он сам отвергает или игнорирует. Свои отрицания, особенно существенные, он старается замаскировать, но через это только еще больше запутывается в своих противоречиях, и потому оказывается и в частностях, и в общем, несравненно ниже, чем прямые отрицатели мессианского учения, даже такие же поверхностные, как он.⁸⁸ Словом, полное предубеждение, македонский голословный метод разрешения всех вопросов и беспрестанное противоречие, вот существенный характер взгляда Шенкеля на учение о Мессии, отрицаемое им в существе, происхождении, раскрытии и действительном осуществлении.

Долго древний мир жил ожиданием избавления от повсюдной, в природе и человечестве, тяготы и расслабления. Ожидание это, подготовлявшееся в Иудействе через непосредственное Божественное откровение, и весь строй их религиозно-общественной жизни, а в среде язычества через свободное исследование, с течением времени все более и более усиливавшееся, наконец сбылось, после того как в эпоху перед Рожд. Христовым достигло крайней напряженности.

Чаяние народов, Избавитель родился в царствование Римского Императора Августа, в Иудее, от непорочной Девы. Это был Иисус Христос, Сын Божий, Бог Слово.

После тридцатилетней жизни в среде необразованных, Он выступил на проповедь о Себе, и три с половиною года ходя по Иудеи, Галилеи и Самарии, возвещал Свое пришествие, явление царства Божия на земле, обновление человечества и примирение его с Богом. Слышавшие Его проповедь и видевшие Его чудеса, дивились Ему. Но верить, что Он Тот, о Котором предвозвещали пророки, верить, что Он воплотившийся Бог Примиритель, большинство, ослепленное или своим высоким положением, или знаниями, а больше ложными горделивыми мессианскими ожиданиями, не решалось. Слишком низкое нравственно это большинство никак не могло представить себе Бога в скитающемся человеке, или понять необходимость быть Страдальцем Примирителю человека с Богом, поэтому проповедь Христа Спасителя о Себе, как воплотившемся Боге, казалась им не больше как соблазном, юродством и хулою на Бога, за что И. Христа они считали достойным не Божеского почитания, а только поносной казни. Только немногие, и те, большею частью люди незнатные, рыбари, мытари и т.п. первые уверовали во Христа Сына Божия. Чуждые научной образованности, они восприняли Божественное учение Христа, как о Нем Самом, так и вообще обо всем, без всяких мудрствований. Чистые высоконравственные души их предали себя Богу Слову все дело. Оставив все, и следуя за И. Христом всюду, ученики Христовы постоянно наслаждались слушанием Его. Когда И. Христос претерпел за грехи мира казнь на кресте, умер, был погребен и потом в третий день воскрес из гроба, Апостолы и тут еще не разлучились со своим Учителем. Облеченный прославленною плотью, Он являлся к ним и беседовал с ними о царствии Божьем еще 40 дней. Наконец, и по вознесении Господа Апостолы не были оставлены сирыми. В 50-й день по воскресении Своем, И. Христос послал им Св. Духа, Который, кроме того, что вспомянул им все сказанное Христом, еще научил их всему. После всего этого само собою понятно, что Апостолам великое и таинственное учение о воплотившемся Боге Слове с положительной его стороны, было известно и понятно во всей его глубине и обширности, насколько разумеется то, и другое, может быть доступно для облагодатствованной человеческой природы.

В немного лет Апостолы своею проповедью о Спасителе огласили все концы тогда известной вселенной, и везде насадили семена Христианства. Поражаемые божественною силою небесной истины, которую возвещали Апостолы, люди веровали во Христа часто тысячами.

Научая верующих Апостолы сообщали им учение об И. Христе – Боге Слове, более или менее подробно устно, только некоторые из них изложили его и письменно, но не в систематически цельном, и подробно раскрытом виде, а кратко, в общих, существенно-необходимых чертах, чтобы напомнить христианам то, что прежде предлагалось им подробно. Уверовавшие воспринимали учение о Христе в его первоначальной божественной простоте, без всякой пытливости, просто верою, не требуя никаких особенно научных разъяснений и доказательств, но конечно, не все одинаково полно и подробно. Те, которые были избраны Апостолами сначала в спутники себе и сотрудники, а после в преемники своего проповеднического служения, знали учение о Христе по необходимости более, нежели другие. Как непосредственно просвещенные Самовидцами Слова, и постоянно научаемые ими мужи Апостольские, нет сомнения, почти также полно и глубоко усвоили высокое учение о Слове, как и их Учители.

Когда мужи Апостольские выступили на самостоятельное служение, а это было еще при жизни некоторых их учителей, простое и непосредственное отношение церкви к учению о Боге Слове еще продолжалось, но уже несколько изменивши свой прежний характер. Тем более оно должно было измениться тогда, когда не стало последнего из Самовидцев – Св. Евангелиста Иоанна, который первый из христианских писателей назвал И. Христа Словом.

Это должно было совершиться с одной стороны и «по свойству человеческой природы, всегда стремящейся понять всякую данную от вне истину, усвоить ее себе по законам своей мыслящей природы, т.е. разложить ее на составные стихии, обставить доказательствами и построить в связное логическое целое», а с другой, вследствие изменившихся обстоятельств. Но спокойное естественное раскрытие учения о Слове, по требованию только верующей христианской мысли, могло совершиться в христианстве, явившемся отовсюду стесненным, далеко не вдруг, не скоро. Скорее это должно было совершиться по требованию обстоятельств времени. Как известно, христианство явилось среди мира, уже прожившего тысячелетия, и встретило здесь веками созревшие верования и убеждения, укоренившиеся и сросшиеся со всею внутреннею, духовною и даже внешнею, семенною и гражданскою жизнью. Между тем христианству предназначено было ниспровергнуть и уничтожить все формы религиозной жизни древнего мира, и утвердить единое царство Распятого с единою верою. А уничтожая древние религии, необходимо было поколебать в самой основе и всю древнюю жизнь умственную и общественную. Христианство так и делает.

Древний иудейско-языческий мир не мог, конечно, смотреть на действия христианства безучастно. И вот, начинается ужасная борьба, которая длится очень долго. Иудейство, хорошо понимая с кем имеет дело, и против чего оно ведет борьбу свою, при самом начале употребляет для борьбы с христианством все имеющиеся у него средства. Распяв на кресте И. Христа, Иудеи, чтобы совершенно не дать возможности распространиться богохульному, по их мнению, учению о Христе, как Мессии, Примирителе человека с Богом, усиливаются подавить только что зачинающуюся Церковь всеми возможными средствами: гонениями, лжами, клеветою и т.п. Но язычество сначала относится к христианству несколько иначе. Христианство возрастало среди язычества сначала в глубокой неизвестности, а потому языческие государства и власти смутно представляли себе христианство, его идеи и стремления. Так как христианство зародилось и развилось в начале среди Иудеев, то язычники обыкновенно смешивали христиан с последними, представляя их не больше как сектантами иудейства. На борьбу христиан с иудеями они смотрели как на пустое препирательство о религиозных мелочах.

По временам долетавшее до них христианское учение о воплотившемся Боге-Примирителе, бедно жившем, страдавшем, Который при этом не только не поражал своих врагов, но и не защищался от них, Который был распят, и умер, и проч., казалось язычникам сущим безумием. Проповедь о таком Боге они считали безбожием, поруганием над бессмертными богами. Для них Страждущий Бог был немыслим, потому они всецело отрицали И. Христа, не признавали в Нем не только Божеского достоинства и мирового значения, но и никакого. Без всяких объяснений язычники все христианство называли глупостью, не стоящего серьезного внимания. Они действительно сначала и не обращали внимания на христианство, но это было недолго. Видя быстрое распространение христианства вокруг, и около себя, языческие власти, опасаясь за свою политическую и религиозную самостоятельность, стали стеснять и преследовать христиан, но сначала только внешними мерами: ссылками в рудники, заточениями, и различными казнями.

Что было делать Христианской Церкви в таких обстоятельствах? Небольшая, рассеявшаяся среди своих врагов, и состоя из людей по большей части не высокопоставленных, и не получивших светски научного образования, Церковь, очевидно, не могла еще вступить в открытую борьбу с язычниками. Ее сыны, простые сердцем и умом, но всецело проникнутые живейшею и непоколебимою верою в своего Искупителя, считали за лучшее дать на первый раз только чисто пассивный отпор. Они замкнулись в себе, скрылись от враждебного мира. Откровенное учение о Христе они хранили в простоте, но со всею силою веры, и часто запечатлевали свое исповедание своею кровью. Отцы и Учители Церковные после некоторых опытов, видя бесполезность обращения своего слова на защиту христиан от ярости врагов, считали за лучшее направлять слово свое как устно, так и письменно, к утверждению в христианах веры, ежеминутно колеблемой, и к поддержанию безропотного перенесения всех бед за имя Христово. В своих писаниях эти мужи, по близости времени к Апостолам, а некоторые по непосредственному наставлению от них, называемые мужами Апостольскими, излагали учение о Христе чисто в духе Апостольском, без особенных доказательств и частного раскрытия, так как имели в виду читателей христиан, для которых Божественность этого учения была несомненна без всяких доводов, и которые уже предварительно были наставлены в этом учении.

Но мало-помалу отношение язычников к христианам изменяется. Язычники поняли, что христианство совершенно отлично от иудейства. Во II веке, когда кровь христианских мучеников принесла плоды: бесчисленное множество новых христиан, которые стали наполнять сенат, форум, полки и проч., когда для язычников уже не могли быть тайными универсальные тенденции христианства, его стремление сделаться единственною религиею не одного народа, а всего человечества, заменить собою все религии; тогда язычники уже не могли смешивать христиан с изолированными от всех народов, чуждавшимися всех, замкнутыми в себе иудеями.

Теперь язычество сочло недостаточными одних жестоких казней и мучений, чтобы противодействовать распространенна христианства. К мечам, топорами, крестами и т.п. орудиям прежней борьбы, язычество присоединило орудия нравственные.

Иудеи продолжали относиться к христианству по-прежнему. По-видимому христианству предстояла окончательная гибель. Вместе с запрещением распространения под страхом смертной казни, вместе с гонениями, продолжавшимися при Трояне 98–117 г., Адриане 117–132 г. и Марке Аврелии 161–180 г., когда христиане отдаваемы были ненависти судей и произволу народа, которые предавали их пытками, сжигали на кострах и т.п., вместе со всем этими на христиан и христианство сыпались клеветы, насмешки и мнимо научным опровержения.

Чтобы оправдать свое упорство, и вместе с тем объяснить личность Христа Спасителя, во имя Которого распространялось христианство, Иудеи, к известному из Евангелия пониманию Лица Христа, присоединили теперь новое, в виде целой басни, где унижается не только Божеское Его достоинство, но и человеческое. Господь И. Христос представляется в ней незаконными сыном бедной девицы и Римского воина Пантеры. Тайно рожденный, Он, выросши, должен был удалиться в Египет, где научился магии, чтобы объявить Себя Богом. Кроме этого, в своей бессильной злобе проклинали Христа, что совершалось по особенной формуле, и распространяли на христиан самые гнусные клеветы.

Иудеям, главным образом, обязаны были язычники в образовании своих превратных представлений о христианстве. Повторяя за иудеями, что христиане злые ненавистники людей, которые кроют вредные замыслы к подрыву Римского государства, что они в ночных потаенных собраниях предаются всякого рода бесчинствам и т.п., язычники прибавляли и еще кое-что. Они называли христиан (Марк Авр.) сумасбродами, безбожниками, не проповедующими ничего, кроме неразумной веры в то, чему их научил Иудей низкого происхождения, Который, научившись в Египте магии, творил чудеса, но не выше чудес Апол. Тианского. Легковерная и невежественная толпа, говорили язычники, поверила этому человеку, что Он Бог, несмотря на то, что Он умер самою поносного смертью, на кресте. Образованных людей это только может оттолкнуть от себя, но христиане верят всему этому и думают, что Распятый Учитель их некогда даст им в наследие небо. Все это заключается в их книгах, в которых столько противоречий, басней и вещей, не стоящих внимания, что и сами христиане не принимают большую часть из них. Притом, эти книги написаны самым дурным слогом, на языке грубом, и совершенно чужды научной обработке. Такие, и подобные толки о христианстве сначала выходили по частям от разных лиц, и бродили поодиночке. Но во II в. они были сгруппированы двумя языческими писателями – ритором Лукианом и философом Цельсом. Отрывки из сочинения Лукиана показывают, что оно, главным образом, заключало в себе сатирические выходки против простоты христиан, но в сочинении Цельса (αληχἠς λóγоς) соединено было почти все, что тогда язычники выставляли против христианства, особенно оно заключало довольно подробную языческую христологию. «Христиане, ― писал Цельс, – почитают Иисуса Богом и Самословом (Contr. Cels. Orig. IV, 3), но это невежественное обольщение с их стороны, суеверие, свойственное варварским народам. Ученики Его, и первые последователи, не верили в Его Божественность (11:13‒19, 21). И из того, что рассказывается о Нем, нельзя заключать об Его Божественном достоинстве. Он был простой человек, носивший смертное тело (Тож. III, 41). Он обнаружил страх смерти, недостойный Бога (VI, 75), не исполнил своих обещаний, не скрылся со креста (II, 18). Воскресение Его опирается только на показании больной женщины (Тож. II, 59, 70) и т.д.

Здесь христианство представляется в виде вполне искаженном, но для язычников это было неизвестно. Они верили сочинению Цельса, и всем взводимым на христиан клеветам без сомнений. От этого цель распространения неправильных понятий о христианстве достигалась едва ли не успешнее, чем гонения и казни. Они служили весьма значительным препятствием к распространению христианства.

Кроме иудеев и язычников, нападавших на христианство извне, у него в это время были и еще другие, тоже сильные враги – еретики, которые, искажая истинное богооткровенное учение, тем самым стремились расшатать христианство внутри. Еретики являлись еще и при Апостолах, но то были, так сказать, зародыши настоящих, которые теперь ясно обозначались и выросли значительно. Они, главным образом, представляли из себя два рода: иудействующих и язычествующих. Первые стремились к отождествлению христианства с иудейством. Иисуса Христа они хотя и называли Христом, но считали Его простым человеком, сыном Иосифа и Марии, Который только при крещении был посвящен в Мессию и наделен божественными силами. Между тем язычествующие еретики (гностики) смешивали христианство с языческими религиозными философемами. Еще при первом распространении христианства среди язычников в него вносился языческий элемент Симоном, Керинфом, Менандром и т.под., которые поэтому справедливо могут быть почтены отцами гностицизма, но во II в. он имел новое самостоятельное образование. Тогда христианство, сильно распространенное во всех слоях общества, стало возбуждать общее внимание. Стали знакомиться с ним ученые и философы, но конечно не все так, и не затем, как и зачем знакомились Лукиан и Цельс. На некоторых личность Христа Спасителя производила глубокое впечатление. Пораженные высотою учения Христа, они не могли оставить его без внимания, но с тем вместе не могли совсем оставить и своих прежних убеждений, поэтому они старались сплотить Христианское учение с теми религиозно-философскими системами, которые они содержали, или которые тогда были господствующими, хотя бы только и внешним образом. От этого во многих гностических системах христианское учение, которым они различно мотивировались, часто было неузнаваемо, а в других от христианского учения о воплотившемся Боге Слове оставалось одно имя Его, тем не менее все они считали себя христианами, даже особенно знающими. Гностики дробились на множество видов. Главнейшими из них были Василидиане, которые о Христе Спасителѣ говорили, что Он Мессия, пожалуй даже и Бог, потому что с Ним при крещении соединился Yyή, Который есть Бог, посланный Αϱχων – оном, выше которого есть еще 365 архонов и несколько седмериц, в которых открывается Самый высший Бог (θεός δϱϱητος) и т.д. Столь же мало согласного с христианством в учении о Христе и у других замечательных еретиков, напр. Карпократа, Σωτὴϱ которого имеет выше себя целую вереницу существ, над которыми стоит Бог, абсолютная глубина (βύχоς). Но не без всяких оснований гностики называли себя христианами, И. Христос был центром и средоточным пунктом в их системах, почему язычники, не имевшие возможности ясно различать истинное христианство, не совсем были несправедливы в своих обвинениях.

Среди таких неблагоприятных обстоятельств действительно, по-видимому, чистое христианство могло затеряться. Тем меньшую возможность, казалось бы, представляли это время, и эти обстоятельства, к развитию христианской образованности и литературной церковной письменности, а между тем, на самом деле, случилось так.

Только видимо сильны были враги христианства. Иудеи давно были слабы. Материально закоснелые в своем буквальном понимании Св. Писания, в своих несбыточных мечтаниях, они, после того, как их насмешки и клеветы на христиан были обличены и опровергнуты, как то отшатнулись от христиан и сосредоточились в себе, чему в это время сильно содействовало еще и появление первой части Талмуда – Мишны, которая своими предписаниями с течением времени все больше и больше изолировала Евреев от всех народов, отчуждала их от всяких религиозных прений. Нападки их на христиан, стихая мало-помалу к концу II века, почти прекратились.

Язычники были сильны материально, но другие самые важные их силы – нравственные, тоже были далеко не в блестящем состоянии. От прежних сил у них теперь остались только жалкие обломки, из которых никак нельзя было создать цельной поддержки язычества.

Главными народами в это время были Римляне и Греки, а между тем среди высших и образованных классов этих народов царило неверие, безбожие и утонченный разврат, прикрываемый часто религиозными мистериями, в которые посвящались весьма многие, несмотря на неверие. Всемирная столица Рим, правда, дружелюбно принимала в свои храмы богов всех стран и народов, но им служила только грубая, невежественная, суеверная чернь, погрязшая в грубом разврате, а прочие участвовали только в празднествах в честь богов, потому что эти празднества сопровождались всеми возможными удовольствиями.

Более или менее лучшие люди, не хотевшие слышать христианства, обратили свои взоры к философии, надеясь найти в ней удовлетворение своим умственным и нравственным потребностям, и восполнения той мучительной пустоты в душе, которая не давала им покоя. Философия теперь для многих заменила собою и религию, и жизнь общественную. Но напрасно на философию этого времени возлагались такие большие надежды. Когда-то славная и знаменитая древнегреческая философия в это время доживала свои последние дни, а вновь зарождавшаяся находилась в хаотическом брожении.

Системы изучения греческих философов перейдя в Александрию, этот всемирный центр тогдашней образованности, в этот сборный пункт народов древнего Востока и со свежими силами народов Запада, с их богами, культурами, науками, идеями, словом со всею жизнью, очевидно не могли не затеряться в этом хаосе. Философские школы, раскиданные по разным концам огромного города, отдельные общества и корпорации носили имена древних школ и философов, назывались Платониками, Пифагорейцами и т.п., но только потому, что в их системах было больше элементов этих философов, нежели других. Александрийские философы видя перед собою целый мир незнакомых древних идей и понятий, необходимо должны были расширить свой кругозора, оставить национальную разрозненность и замкнутость прежних систем. Так они и делают, чтобы найти истину. На первый раз они стараются сплотить, соединить в одно целое только все философские системы. Но скоро, увидев, что в философском синкретизме они не достигли цели, обратились к религиям народов Востока. Утративши веру в свои национальные религии, философы думали найти ту истину, по которой они так томились, и которую тщетно искали путем науки, думали найти в преданиях и верованиях Востока, потому что там таится начало всех религий. Обратились к Индийцам, Египтянам, Персидским магам и разным Финикийским народам, находили в их верованиях и преданиях глубокий смысл. Но чтобы найти искомую истину, философы старались разные религиозные представления соединить с учением греческих философов, давали, так сказать, религиям свое содержание, и философию облекли в одежду религий. Из всего этого, конечно, не могло выйти ничего, кроме абсолютного хаоса, так как здесь соединялось несоединимое и соглашалось несогласимое. Вслед за Греко-Римлянами не остались чуждыми этого религиозно-философского синкретизма и народы Востока, и они привнесли в свои верования много нового, заимствуя это из разных вер и учений. Общим движением увлеклись и Иудеи, жившие в Александрии. Сливая с понятиями своей религии эманативное учение Востока и некоторые понятия греческой философии, напр. Ессеи и Филон, о которому нам придется говорить после, составили новые таинственно-философские учения.

Этот характер синкретизма языческая философия удержала и во II веке. Только теперь бездна логических противоречий, в которых постоянно вращались философы, соединяя разнородные и противоречивые доктрины, груды религиозных выдумок, нисколько не сообразных с философией, стали понемногу проясняться, делались более очевидными. Давно исчезнувший творческий дух философии не воскресал, изжитые идеи и верования, и вообще все то, чем пробавлялась философия теперь и самих язычников повергала в скептицизм и эпикуреизм. Что же могла такая пустая философия противопоставить тем великим идеям и началам христианства, с которыми она должна была бороться? Очевидно ничего, кроме тех насмешек, лжи и клевет, которыми осыпали христианство Лукиан и Цельс.

Вместо того, чтобы быть сокрушительным орудием христианства, языческая философия II века своим печальным состоянием даже содействовала его развитию и благосостоянию, а своим духом, вместо того, что бы отвлекать от христианства, для многих часто становилась путеводного нитью к нему.

Философией в это время занимались очень нередко люди высокопоставленные, в руках которых сосредоточивалась гражданская власть, даже и Императоры, поэтому и над ними отчасти царило то томление и недовольство, которые философы навевали на других. Вот что напр., писал правитель Вифиний Плиний младший к одному из своих друзей: «дай мне утешения, но утешения новые, больше тех, которые я слышал или читал когда-либо. Все то, что я читал или слышал когда-либо, воскресает в моей памяти, но печаль моя не уменьшается». А это располагало правителей относиться к христианам не с прежним фанатизмом, а с уступками и снисхождением, особенно когда христианские писатели возвышали свой голос в защиту церкви. Так, при Антонине Пие, после того, как была подана Апология св. Иустина, Церковь наслаждалась довольно продолжительным миром, принесшим ей весьма значительную пользу.

Что философия II в. должна была вести к Христианству по своему духу, это с необходимостью должно было совершиться потому, что Христианство в это время, как мы уже сказали, не было тайной для язычников. Значит, всепоглощающая синкретическая философия не могла миновать его. И это мы видели уже в примере на гностиках, которые, именно исходя из синкретического духа времени, делали заимствования из христианства, и соединяли их с своими философемами. Конечно поворот философии к Христианству и в лице гностиков не совсем бесполезен был для него, но гораздо плодотворнее для него было обращение таких философов, которые не остановились, подобно гностикам, на полдороге к христианству, но всецело отдали себя ему. Такими были Св. Иустин, Афинагор, Татиан и др.

Стремясь найти примирение между конечным и бесконечным, Богом и миром, они прошли все знаменитые философские школы своего времени, но удовлетворения своему стремлению не нашли, и должны были покончить свои поиски тяжелым вздохом утомления и нравственною болью. Когда их слуха коснулось учение об И. Христе, Сыне Божьем, пострадавшему Примирителе человека с Богом, то они предались этому учению всеми силами, которые употреблены были ими на раскрытие христианского учения, поддержание его и распространение посредством письменности, и особенно занятия в школах, которые, вследствие этого, во II в. успели достигнуть значительных успехов.

Также как философия, это главное орудие борьбы язычества, содействовала развитию Христианства вообще, и церковной литературы в частности, также этому содействовали и другие обстоятельства, и условия борьбы, которую Церковь Христова вела во весь II век. Например, многих обращало к Христианству терпение христиан-мучеников, многих из Иудеев располагали к нему мелочность и буквализм Иудейства, из язычников – недовольство нравственным растлением язычества. Все это, конечно, увеличивало силы христианства и представляло ему теперь большую возможность и силу удовлетворять потребностям времени, а этих потребностей было весьма немало. Нужно было защитить христианство от несправедливых нападков врагов внешних, и в тоже время, чтобы не дать возможности обезобразить христианское учение врагами внутренними, нужно было представить содержание христианства в объективной, письменной форме как можно чище, строже, истинно. Стремление удовлетворить всему этому порождает довольно значительную литературу, полагает начало христианской науке.

Прежде всего, христианам хотелось избавиться от несносных, жестоких и несправедливых преследований. И вот, начиная с 126 г., церковные писатели II в. подают Р. Императорам Апологии, в которых сначала просят, а после требуют в отношении к христианам быть справедливыми, и не преследовать их невинных за одно имя христиан. При этом апологеты стараются рассеять неправильное понимание язычниками христианства, опровергают взводимые на христиан разные клеветы, показывают, что такое они на самом деле, в чем заключается их учение; доказывают превосходство этого учения перед языческими, и вообще пустоту язычества. Когда же писали против иудеев, то обличали их закоснелость, доказывая суетность их ожиданий и несправедливость претензий на универсальное значение иудейства, так как ожидаемый ими Мессия уже пришел, что доказывается исполнением пророчеств на И. Христе, и сила закона с Иисусом Христом также прошла.

Апологий и сочинений с апологетическим характером до нас дошло немного, самые главные из них принадлежат св. муч. Иустину Философу, который прекрасно защищал философским методом христиан от нападок язычников, но особенно сильно поражал иудеев тем самым оружием, которым пользовались и они. Затем «Прошение о христианах» Афинагора, речь Татиана против эллинов, и др.

Рядом с апологетикою против иудеев и язычников христианская церковь должна была вести полемику против иудействующих и язычествующих еретиков. Полемические сочинения этого времени самые обширные. Еретиков было множество, и каждый из них в это время нашел себе обличителя хотя в лице одного какого-нибудь церковного писателя. Агриппа Кастор при Адриане составил трактат против Василида, при Антонине Пие Егезиппе, с целью доказать единогласие церковного предания, написал 5 книг о церковных делах, первый опыт церковной истории. Но из сохранившихся до нашего времени более замечательны сочинения Св. Иринея Eп. Лионского, «Обличение и опровержение лжеименного ведения» (ελέγχоς καὶ ἀνατρóφις τη̃ς ψευδούμоν γνоσεως) Св. Ипполита φιλоσυφοῦμενα η κατα πασῶν αφεσεων ελεγχоς. Удовлетворить ближайшей потребности – именно сознательному усвоению христианского учения собственно верующими через полное письменное изложение, церковь еще не имела возможности. Она старалась удовлетворять этой потребности через устное наставление и обучение в школах, в которых были наставниками такие знаменитые лица, как Св. Иустин, философ Афинагор и Пантен. Конечно апологетические и полемические сочинения довольно обстоятельно раскрывали христианское учение и для верующих, но все же они не могли заменять собою тех, специально направленных к этой цели, которые явились после, и которых, по самому существу дел, во II в. ожидать никак нельзя было. По крайней мере, это должно сказать об изложении учения о Слове – Сыне Божьем.

Как к центру и средоточному пункту христианского учения, церковные писатели II в. во всех своих сочинениях постоянно приходят к учению о Слове, из него выходят и им заключают. Как главному и основному догмату христианства, они посвящают ему целые главы и отделы, трактаты и книги. Но так как излагают или для язычников, или для иудеев, или против еретиков, то излагают так и настолько, как и насколько это было нужно, т.е. применительно к читателям, и с тех по-преимуществу сторон, с которых требовали современные обстоятельства и нужды, так что, собственно говоря, не было ни одного писателя II в., который бы систематически полно и подробно изложил в своих писаниях учение о Боге Слове И. Христе. Тем не менее, давая ответы на множество вопросов о Христе язычников, иудеев и еретиков, церковные писатели II в. очень подробно и полно раскрыли, и изложили учение об И. Христе, особенно сравнительно с изложением его в писаниях мужей только что им предшествовавшего периода. А если сделать свод всего того, что по частям было сказано о Христе писателями II в. в разных их сочинениях, и потом изложить все это систематически, то оно будет почти таким же совершенно полным, как и в следующем III веке.

Более полными выразителями учения о Слове Церковных Писателей II века можно назвать Св. Иустина Философа, Св. Иринея Еп. Лионского, затем Хр. фил. Афинагора, Татиана, Св. Феофила Eп. Антиохийского, Мелитона Сардийского, Св. Ипполита.⁹⁰ Поэтому на основании сочинений этих писателей мы и сделаем попытку формулировать учение церк. писателей II века о Боге Слове, в связи со всем христианским вероучением того времени, насколько это последнее необходимо для сравнения истинно христианского учения о Слове с учением о Слове (Λόγоς) Филона Александрийского.

В начале, говорили Церковные писатели II века, прежде сотворения мира (Феоф. к Авт. II, 22, Тат. 5), от вечности (Афин. прош. о Хр. 10), был только один Бог, Которому не было ничего современного (Ипп. 10).⁹¹ Безначальный по времени (Тат. 4), Бог безначален и по Своему бытию (Афин. тож. 10), потому что Он ни от кого не произошел,⁹² не сотворен кем-либо,⁹³ а существует Сам по Себе, самобытно, вне зависимости от кого-либо. Над Ним нет другого Бога.⁹⁴ Он Сам первое начало, и основной принцип и виновник всякого бытия всего видимого и невидимого.⁹⁵ Как бесконечный, необъятный и неизмеримый,⁹⁶ Бог не ограничен каким-нибудь определенным местом, иначе место, содержащее Его, было бы больше Его.⁹⁷ Он находится везде, вездесущ.⁹⁸ Обитая над творением, выше мира,⁹⁹ выше неба¹⁰⁰ и небес,¹⁰¹ Бог в то же время находится и окрест мира, потому что промышляет о нем и сохраняет его.¹⁰² Утверждать, что Бог находится где-то в другом мире, или окрест другого мира, и значит не заботится и не промышляет о нас, это все равно, что говорить: Бога вовсе нет.¹⁰³ Бог все наполняет и все объемлет,¹⁰⁴ и Сам служит вместилищем всего.¹⁰⁵ Таким образом никак нельзя отделять, точнее, удалять мир от Бога.

Но это не значит, что можно Бога смешивать с миром,¹⁰⁶ пантеистически представляя Его разлитым во вселенной в виде мировой души, или материалистически отожествляя Его с веществом, составляющим мир. Дух, проникающей материю, нечто совершенно отличное от Бога, бесконечно ниже Его,¹⁰⁷ и мир никак нельзя считать сущностью, содержанием Божества, а части мира – Его силами.¹⁰⁸ Бог не материален,¹⁰⁹ не разделим, и не состоит из частей,¹¹⁰ но весь подобен и равен Самому Себе. Он все чувство, все слух, все мысль и проч.¹¹¹ Вещество не что иное, а Бог иное, говорил Христианский Философ, и между ними величайшая разница. Материя сотворена и тленна, а Бог не сотворен и вечен.¹¹²

Бог Сам для Себя есть все. Он Дух, Сила и Разум,¹¹³ живое, разумное и мыслящее существо.¹¹⁴ Он Всемогущ, Свят, Благ, Правосуден¹¹⁵ и проч. Но все эти предикаты еще не изображают существа Божия. «Если, – говорит Св. Феофил, – назову Его светом, то я скажу только о Его творении, если назову Словом, скажу о владычестве, назову Умом, скажу о Его мудрости, назову Духом, скажу о Его дыхании»¹¹⁶ и пр. Бог в Себе, в Своем невидимом, необъятном и неизмеримом существе для нас непостижим, недоступен и не сообщим,¹¹⁷ и Ему с существом Его нет имени.¹¹⁸ Но вместе с этим, говорили писатели II века, Божественное существо не есть такая бездна, которая решительно недоступна нашему ведению.¹¹⁹ И душа человеческая невидима, но она познается через движение, точно также и Бога можно познавать из Его действий и промышления.¹²⁰ Мы можем познавать Его потому, что пред нами распростерт мир, Его творение, который приведен Им из небытия¹²¹ в бытие, из ничего. Человек и сам по себе имеет к этому возможность, так как он имеет разум, непосредственно Богом назначенный к этому.¹²² И у кого открыты очи душевные, для тех Бог бывает видим всегда.¹²³ Богу есть и названия, который взяты от благодеяний и дел Его.¹²⁴ Он называется Богом (Θεός), потому что все положил в Своей крепости. Он называется Господом, потому что господствует над всем, Отцом, потому что существует прежде всего. Всевышним, Зиждителем и Творцом, потому что все создал и сотворил¹²⁵ и проч.

Таким образом, по представлению церковных писателей II в. и для естественного человека, существо Божие не то, чтобы совершенно было постижимо, как утверждали Валентин и Карпократ,¹²⁶ и не то, чтобы вовсе было недоступно, как говорил Маркион,¹²⁷ но как прекрасно сказал позднейший христианский Богослов: не вполне непостижим, не вполне постижим.¹²⁸ Но последнего, говорили Церковные писатели II века, род человеческий может достигать все более и более по мере созерцания Слова, Сына Божия,¹²⁹ потому что Он, как хорошо сказал некто, говорил Святитель Лионский, служит мерою Отца, в Нем Неизмеримый измеряется.¹³⁰

Но Слову причастен весь род человеческий,¹³¹ так как Оно открывало Бога с самого начала мира. Вот почему многие и из Греков учили о Боге согласно Слову. Такими были Сократ, Гераклит,¹³² но они не знали всех свойств Слова, а потому постигали истину темно, и часто впадали в противоречие себе.¹³³ Больше могли познать Бога те, которым Слово непосредственно вещало сначала через пророков, а потом, когда сделалось подобострастным нам, Самолично.¹³⁴ Особенно познают Бога те, которые стараются жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Слова, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова,¹³⁵ что делаем мы, христиане, любя и почитая Слово.¹³⁶ В христианстве, по всему этому, можно знать Бога настолько, насколько это необходимо.¹³⁷ Возможность эта дана через Сына Божия, Бога Слова, через Которого в будущей жизни Христиане познают Бога совершенно, потому что узрят Бога, и заимствуя от созерцания Его бессмертие, будут жить вечно.¹³⁸

Итак, человек и сам может познавать Бога, но полно только через посредство Бога Слова, Сына Божия; так можно в порядке выразить мысль церк. писателей II века о познании Бога.

Нисколько не странно, говорили церк. писатели II века, что у Бога есть Сын. Бог по существу Своему, по своей природе один,¹³⁹ но Он в единстве множественен¹⁴⁰ по лицам,¹⁴¹ по числу лиц,¹⁴² потому что Троичен.¹⁴³ «Мы веруем, – говорил Св. Фил. Иустин, – чтим и покланяемся Отцу, Его Сыну и Св. Духу.¹⁴⁴ Сына мы поставляем на втором мест, а Духа Святаго на третьем.¹⁴⁵ Почему Слову – Сыну Божию принадлежит 2-е место, это тайна.¹⁴⁶ Сыном же Он называется не в том смысле, в каком иногда называются люди Сынами Божьими,¹⁴⁷ а потому, что рожден от Отца,¹⁴⁸ но рожден не как языческие полубоги.¹⁴⁹ Рождение Сына Божия от Отца совершенно отлично и выше обыкновенного рождения. Но в чем состоит это отличие, церк. писатели II века отвечали на это различно.

Св. Ириней говорил решительно: «каким образом Сын Божий произошел от Отца, этого происхождения, или рождения, или откровения, не знает никто: не только Валентин, Маркион и под., но ни Архангелы, ни власти, это знает только родивший Отец и рожденный Сын.¹⁵⁰ Другие писатели, желая хотя несколько приблизить эту тайну к человеческому сознанию, стараются охарактеризовать ее, по крайней мере, с отрицательной стороны, а для уяснения стараются найти нечто аналогичное в видимой природе.

Сын Божий рождается от Отца, говорили они, не чрез смешение,¹⁵¹ не чрез отсечение, а чрез сообщение, ибо то, что отсечено, то отделяется от первоначала навсегда. А что произошло чрез сообщение, то не уменьшаете того от кого произошло.¹⁵² Подобное мы видим в нас самих. Произнося какое-нибудь слово, мы рождаем его, но через то мы не теряем способности слова. Так же от света происходит другой, и светит не уменьшая первого. Подобным образом и Сын Божий рождается от Отца.¹⁵³

Но св. Ириней, более строгий и недоверчивый к человеческому разуму в познании тайн Божества, не делая и этого, он даже не одобряет подобных аналогий. Те, говорит он, которые стараются объяснить рождение Сына от Отца, сами не знают, что делают. Напрасно они объясняют это рождение Сына Божия от Отца, сравнивая Его с обыкновенным словом, которое образуется от мысли.¹⁵⁴ Слово, Сын Божий есть единородный¹⁵⁵ у Отца, собственно единый истинный Сын, родившийся от Бога,¹⁵⁶ Он родился прежде, нежели была сотворена земля, прежде чем произошли источники и утвердились горы,¹⁵⁷ прежде сотворения тварей,¹⁵⁸ всего мира¹⁵⁹ и прежде века,¹⁶⁰ прежде всего,¹⁶¹ в начале,¹⁶² искони,¹⁶³ и поэтому Он есть первенец Бога,¹⁶⁴ перворожденный Отца,¹⁶⁵ перворожденное дело Его.¹⁶⁶

Что во всех этих выражениях церковные писатели прямо говорят только о домирном существовании Слова, не значит еще, чтобы они представляли Его начавшим существовать незадолго до творения. Уже из того одного, что здесь Сын Божий противополагается как несотворенный всему сотворенному, как неимеющей времени всему временному, нужно понимать, что здесь говорится не о домирном только существовании Слова, но и о вечном. Тем более такое понимание должно необходимо следовать из того, что эти же писатели, говоря о единстве Сына со Отцом, представляют Его соприсущим Ему.¹⁶⁷ Наконец, некоторые писатели прямо говорят, что Сын Божий не получил бытия во времени,¹⁶⁸ что Он вечен.¹⁶⁹ Таким образом Сын Божий родился от Отца предвечно.¹⁷⁰ Как рожденное Богом, проявленное от Отца, Слово отлично от Него,¹⁷¹ Оно есть также самостоятельная личность, как, например, Ангелы.¹⁷² Слово – Сын Божий – второй Бог, второй не по имени только, а и по числу,¹⁷³ и порядку,¹⁷⁴ только не по существу.

По существу и природе Своей, Слово едино с Отцем, потому что Он в Отце, равно и Сам служит вместилищем Отца.¹⁷⁵ Как Богу по естеству, писатели церкви приписывают Слову все черты и все имена, которые усвояют Божеству вообще. Так они называют Слово – Богом и Господом, Сущим,¹⁷⁶ затем Умом (νоυς), Духом, Силою (διναμης), Светом (φως), Началом,¹⁷⁷ не в смысле особенной Божественной способности, частной силы и первоначального творения, а в том же смысле, в каком и Сам Отец называется такими именами.¹⁷⁸ Усвояют Ему творение мира, промышление о нем, и особенно о человеке.

Прежде нежели что произошло, Слово – Сын Божий было советником Бога Отца.¹⁷⁹ Когда Отец восхотел сотворить мир,¹⁸⁰ то Слово явилось исполнителем Его намерения.¹⁸¹ С Ним, через Него и Св. Духа Бог создал и устроил все¹⁸²: все вещи, человека и духов, вообще весь мир.¹⁸³ Творение мира, таким образом, произошло от Бога Отца, через Бога Сына и Духа Святого, а не через ангелов, или какие-нибудь второстепенные силы, в которых Бог, имея с Собою Слово и Премудрость, Сына и Духа, не мог иметь нужды.¹⁸⁴ Допускать это последнее крайне неразумно потому еще, что нужно допустить одно из двух: эти низшие силы действовали или против воли Верховного Бога, или согласно с Его волею. Но первое будет несообразно с понятием о Боге, потому что придется приписать ангелам бесконечную силу, и унизить Божественное могущество, по второму придется обвинить Бога в бессилии и нерадении,¹⁸⁵ или в бездеятельности.

Мир сотворен не из готовой материи,¹⁸⁶ а из ничего. Создана не форма материи, но вообще все.¹⁸⁷ Поэтому Слово, будучи Демиургом, есть вместе настоящий Виновник всего, Творец в самом обширном смысле.¹⁸⁸

Бог сотворил мир чуждым зла, но мы сами произвели зло.¹⁸⁹ Род человеческий создан был, как и все, также добрым, но не по естеству, что принадлежит только одному Богу, а могущим свободно определять себя к добру. Он мог по своей воле определять себя и козлу.¹⁹⁰ Но свободная воля погубила нас. Когда первые люди, обольщенные одним ангелом, который по своему первородству был мудрее прочих, нарушили заповедь Божию, то могущественное Слово отлучило людей от общения с Собою. Созданные по образу Бессмертного Бога, люди стали смертными, бывшие свободными сделались рабами, потому что продали себя чрез грех.¹⁹¹ Через Адама грех и смерть распространились на весь род человеческий, а через нас произошло и все вредоносное в тварях.¹⁹² Неповиновение одного стало виною всех,¹⁹³ все мы стали должниками Богу.¹⁹⁴ Выйти из этого состояния мы сами собою не могли.

Слово, удерживавшее нас от зла прежде, когда еще люди пребывали в добре,¹⁹⁵ теперь по воле Отца восхотело принять на Себя всю вину, тяготевшую над родом человеческим, чтобы только восстановить его.¹⁹⁶ Грех вошел в мир через человека, нужно поэтому было и Слову вочеловечиться.¹⁹⁷

Он это и сделал. Еще праотцу Адаму было возвещено, что некогда придет Примиритель Бога и человека. Народы рассеялись, но они не забыли взять с собою общее наследие – веру в Искупителя. Человечество всегда жило ожиданиями Его.¹⁹⁸ Но особенно Спаситель был чаянием Израиля, так как этот народ был приготовлен к достойной встрече Его многоразличными средствами, через непосредственные явления Слова их патриархам, то в виде Ангела или человека, то в виде огня и пр.¹⁹⁹ Через закон Моисеев его постановления, прообразы, но особенно через предсказания о Мессии пророков.²⁰⁰ В книгах пророков, говорит Св. Иустин, мы находим, что Христос придет, родится от Девы и возрастет, будет исцелять всякую болезнь и всякую немощь, подвергнется зависти, будет не узнан и распят, умрет и воскреснет, взойдет на небеса, наречется Сыном Божиим и проч.²⁰¹

Все это действительно и сбылось. По исполнении времен Сын Божий – Бог Слово, сошел с неба в Св. Деву Марию, принял от нее плоть²⁰² и кровь, вместе с разумною душою и всем тем, что составляет человека, кроме греха,²⁰³ и родившись, стал истинным человеком, и жил между людьми как действительный человек, а не призрачно.²⁰⁴ Слово – Иисус Христос, родился не от человека,²⁰⁵ но силою Духа Св. от Девы,²⁰⁶ чего никогда не бывало.²⁰⁷ Слово, явившись на земле, оставалось Богом,²⁰⁸ и через это не разделило сущности Отца, не лишило Его ничего.²⁰⁹

Таким образом, в Слове, Иисусе Христе, было два естества: небесное и земное, или Божественное и человеческое.²¹⁰ Действительность души и тела Христа, говорил св. Мелитон, Его одинаковость человеческой природы с нашею – для нелишенных смысла нет нужды и доказывать, это ясно доказала Его жизнь,²¹¹ страдания и пр., а что во плоти Его скрывалось Божество, это доказали миру дела Христовы, Его чудеса,²¹² высота Его учения, говорили другие писатели,²¹³ исполнение в Нем и на Нем пророчеств и прообразов²¹⁴ и проч. Два естества во Христе были неслиянны²¹⁵ и вместе неизменны. Слово, приняв человечество, не потерпело никакого изменения.²¹⁶ Явившийся ради нас Христос по всему был Слово, говорил Св. Иустин, и по телу и по Слову,²¹⁷ т.е. в Нем жила вся полнота Божества без уничтожения человеческой природы. Плоть не могла изменить Его Божество,²¹⁸ и человечество не было поглощено Его Божеством.²¹⁹

Пришедши на землю, Слово сообщило нам самое возвышенное учение, высшее всех философских учений.²²⁰ Как Единородный Сын, Сый в лоне Отца, Он исповедал нового, никогда и никем невиденного Бога.²²¹ Кроме того, Он предвозвещал о будущем,²²² потому Он наш Учитель и Пророк, Свет и Истина. Своими страданиями принесши должное удовлетворение правде Божией, отдав Свою душу за наши души, Свое тело за наше,²²³ Он примирил нас с Богом, через Свое распятие заслужил нам помилование,²²⁴ спас нас, установил новый Завет между Богом и людьми, дал нам Новый Закон, простирающийся на всех людей – закон вечный и совершеннейший.²²⁵ Поэтому Слово – Иисус Христос, наш Ходатай, Первосвященник, Спаситель, Примиритель, Законодатель и т.п.²²⁶

Немногие сначала уверовали во Христа. Все народы были отчуждены от жизни Бога, а Иудеи были ослеплены. Веровавшие эти были из всех народов, но больше из язычников,²²⁷ которые за свою веру получили благоволение Божие, стали духовным Израилем,²²⁸ и образовали такое царство Христово на земле, в котором мечи и копья переделаны на орудия земледельческие, и где возделывается благочестие, праведность, человеколюбие, вера и надежда, данные через Распятого.²²⁹ Царство Христово обняло и преисподнюю, куда Господь нисходил после своей смерти для проповедания об отпущении грехов, и где уверовали в Него патриархи, праведники и пророки.²³⁰

Воскресши из мертвых и вознесшись с Своею плотью на небо, Слово посажено Отцом одесную Себя, и покорило Себе все.²³¹ Нас, составляющих Его царство на земле, Слово вверило Духу Св., чтобы мы приумножили вверенный нам динарий,²³² и пришли через это в полное общение и единение с Богом.²³³ И мы уверены, что те, которые засвидетельствуют перед Богом свою верность в служении Слову, и любовь к жизни, чуждой зла, достигнут этого общения с Богом.²³⁴ Это совершится после того, как Сын Божий опять придет на землю, придет окруженный сонмом Ангелов, воскресит всех²³⁵ и произведет суд над всем родом человеческим.²³⁶ Тогда этот образ мира, где совершилось преступление, где человек состарился, прейдет,²³⁷ возобновляемый посредством огня. Мир явится лучшим, более приспособленным к жизни людей обновленных.²³⁸ Тогда откроется вечное неразрушимое царство, члены которого, христиане-праведники, будут в самом тесном общении с Богом.²³⁹ Таким образом Слово – Иисус Христос есть Царь настоящего царства²⁴⁰ благодати, будущий Судия и Царь всеобщего и вечного царства Славы.²⁴¹

В этом учении писателей Церкви II в. о Боге Слове, в сущности, нет ничего нового сравнительно с учением о Нем предшествующих писателей. Это, конечно, так и должно быть, потому что учение о Слове, как учение богооткровенное, состоит из истин, которые должны составлять предмет веры, а не философских изысканий и научных исследований, из истин, которые должны быть вечны, а потому учение о Слове всегда должно быть одинаково. Но оно может явиться в новой внешней форме, можете быть яснее и подробнее раскрытым с известных сторон. Вот этим-то учение о Слове писателей II в. и отличается от предшествующих и последующих писателей.

Оставаясь в сущности таким же, каким было и прежде в писаниях мужей II в., учение о Слове является раскрытым с известных сторон, по требованию многоразличных обстоятельств времени, раскрытым полнее и подробнее, чем даже в церковных писаниях следующего века.

Вместе с этим по своему изложению, способу раскрытия, доказывания, и вообще по своей внешней формальной стороне, учение о Слове теперь является новым. Писатели Церкви II века стараются раскрыть учение о Боге Слове философски, в связи со всем христианским учением: с учением о Троице лиц Божьих, с учением о происхождении и цели мира, и человека. Словом, стараются представить Лице Искупителя в связи со всем существующим, доказывают истинность своего учения путем научных размышлений, опровергают своих ученых противников на основании философских начал. Таким характером особенно отличаются писания Св. Иустина Философа, Афинагора, Св. Феофила Антиохийского и под., которые легко могли пользоваться приемами философии, потому что сами были философами. Некоторые, напр. Св. Ириней Еп. Лионский, Ипполит и др., стараются раскрывать учение о Слове более на основании положительных источников христианства, стараются по преимуществу обосновать его на разработке и разъяснении Св. Писания и Св. Предания, держатся более строго христианской почвы, но это направление не было преобладающими во II веке.

Таким образом, учение о Слове писателей Церкви II в., оставаясь в сущности тем же, каким было раньше, явилось как бы новым по раскрытию в частностях и по внешней форме.

Некоторые из Западных богословов Ново-Тюбингенской школы говорят, что не только по внешности, но и по сущности новое учение писателей Церкви II века о Боге Слове. Выходя из чисто пантеистического мировоззрения приверженцев левой стороны Гегелианцев, они представляют это учение о Боге Слове всецело развитыми из учения Филона о Логосе. Они приходят к этому таким образом:

«Бог, – говорит один из них, – есть такое бесконечное существо, Которое неприступно, и пребывает всегда вне, и выше всего конечного. Он проникает все конечное, так что мир и дух человеческий есть ничто иное, как Его самовыступление, или самообнаружение, от которого Он снова возвращается к Своему единству. Человек не имеет истины, поскольку он дух конечный. Бог не имеет реальности, поскольку Он дух бесконечный, и замыкающийся в Своей бесконечности. Истинное и действительное бытие духа не есть ни Бог в Себе, ни человек в себе. Он есть Богочеловек,²⁴² посему, продолжают уже Новотюбингенские Богословы, идея о Богочеловеке необходимо должна быть в человечестве. Она действительно и была, и принадлежала не той или другой религии. Ее зародыши находятся во всех религиях.

Воплощение Бога ― идеал ожиданий всего человечества. Отсюда проистекли обоготворения некоторых личностей. В первый век нашей эры эта идея была особенно распространена. Замечательный теософ своего времени, Александрийский ученый иудей Филон (живш. с 20 г. до P.X. по 40 или 60 г. после Р. Хр.), в своем учении о Логосе, представил результаты всех тех понятий и представлений, какие были высказаны об этом предмете как еврейскими писателями, так и разными философами. Это учение Филона о Логосе послужило образцом христианского учения о Слове. Последнее утвердилось только на Никейском Соборе, а до того оно было в процессе своего развития, причем еретические доктрины и особенно неоплатонизм служили моментами этого развития, а учение Филона о Логосе было основанием. Церковные писатели II века, как люди с философским образованием, первые особенно удачно приложили это учение к Слову, Сыну Божию, Иисусу Христу».

В таком роде говорят Мюншер, Шторк, Бретшнейдер, Гринер, Пристли, Аккерман и др.

Но проследим по возможности в связи со всем вероучением Филона его учение о Логосе, чтобы видеть, могло ли оно дать достаточный повод считать его прототипом учения о Боге Слове Церковных писателей II века.

По представлению Филона Бог есть существо высшее и совершеннейшее. Выше и совершеннее Его нет ничего, нет ничего и никого, и равного Ему, иначе Бог должен быть ниже Себя. Он не сотворен, вечен и безусловно свободен от пространственности. Обитая где-то в неведомой дали, Он бесконечно удален от мира,²⁴³ и вместе с тем Он обнимает и наполняет Собою все, не обнимаясь ничем, кроме Себя Самого. Бог Сам для Себя служит единственным местопребыванием.²⁴⁴ Как Всесовершенный – Бог неизменяем и прост.²⁴⁵ Совершенно даже немыслимо никакое новое состояние, в которое мог бы перейти Всесовершенный.²⁴⁶ Простота или несложность Бога следует из того, что если бы Он был с чем соединен, то это было бы или совершеннее Его, или ниже Его, или наконец равно Ему. Но высшего и равного Ему нет ничего, а соединение с низшим сделало бы Его менее совершенным.²⁴⁷

Будучи выше всех несовершенств мира, в то же время Бог несравненно выше и всех совершенств конечных вещей. Он лучше добродетели и знания, чище единства и святее святости. Он первообраз всякой красоты, святости и пр. Он абстракция всего, Он разум вселенной,²⁴⁸ могущественная сила, постоянная деятельность, чистое бытие.²⁴⁹ Он чистый Дух не только не имеющий человеческого образа или человеческих страстей, но и не имеющий вообще никаких потребностей или состояний, даже сколько-нибудь напоминающих собою человеческие, хотя бы то и психические.²⁵⁰ Бог по существу не только совершенно отличен от всего видимого и преходящего, но и не может быть уподоблен ничему здешнему.

Богу не могут быть приписаны никакие предикаты, как положительные Его свойства или качества, потому что, говорит Филон, Бог ἂποιος. А так как мы можем познавать не иначе как по признакам,²⁵¹ то Он не только выше всех наших представлений и определений, но на языке человеческом нет ни одного слова, которое могло бы быть приписано существу Его как Его имя.²⁵² Познание Божеств. существа, поэтому, совершенно немыслимо.²⁵³ Бог понятен только Себе одному. Единственно возможное знание относительно существа Божия простирается не на то, что Оно такое есть, а только показывает, что Оно существует, имеет бытие, есть ó óν, το оν, поэтому ov, τό όν есть единственный, положительный признак существа Божия, а ων (Сущий) – есть единственное Его имя, которым Бога можно назвать в собственном смысле.

Всесовершенный Бог от вечности был один. Как абсолютная полнота Он содержал в Себе все.²⁵⁴ Только το μη ov от вечности было от Бога. Как противоположность Высочайшего и Всесовершенного το μη ov по представлению Филона, есть ничто иное, как пустота, небытие, тьма, хаотическая материя, источник зла, вообще, это абстракция всего того, чего нет в Боге, т.е. всех несовершенств и великого зла.

Ὄv и το μη ov – это два самостоятельный начала, из которых образовался мир, только ὄv, начало деятельное (δραστηρων), а τὸ μη ov – страдательное²⁵⁵ (πоλητχιοv αφυχοv καὶ αχπη τòν). Акт образования мира состоял в соприкосновении этих двух начал, только не в непосредственном. Между ними никогда не могло быть никакого непосредственного общения, как никогда не может быть ничего общего между добром и злом. Бесконечный Бог (ὀ ῶν, ov) как совершеннейшее добро и чистейший, по самому существу Своему не может войти в сообщение с источником всякого зла, с материей.

Для Бога низко соприкосновение с το μη ov. Оно должно осквернить Его. Отсюда существенно необходимо вытекала необходимость признать нечто среднее между ov и το μη ov. Филон так и делает.

По причине Своей полноты, Бесконечный от вечности как бы разливался, расширялся за края Своего существа, говорит Филон. Эти расширения Божественной сущности, эти излияния и части (τμηματα) Его исходили из Него как первоисточника всякого света подобно лучам, распространяясь во все стороны, и наполняя Собою все.²⁵⁶ Распространяясь в пустоте (το μη ov), проникая во все уголки ее, эти лучи, вследствие присущего им свойства, отпечатлевали на ней свои образы, и через это уподобляли ее себе, и следовательно Богу сообщали ей жизнь, гармонию и форму т.е., иначе говоря, через это они из материи (το μη ov, υλη) образовывали чувственный мир.

Эти излияния Божества, эти лучи Божественного света Филон по их происхождению называет сынами Божиими (υιοί Θεὸς), и притом сынами не рожденными (υιοί ἀγγενιτоι), а по их существу: мыслями, идеями, теми духовными первообразами (αρχητέιγπαε), которые предшествуют всякой деятельности, а по близкому отношению к Богу – Его Славою (δοξα Θεοι) и тенями (σκια Θευо).

Как деятельные начала при образовании мира, эти излияния Божества называются Божественными силами (δυναμεις Θεοῦ). Как посредники между Богом и миром, они μεσоς²⁵⁷ между ov и το μη ov – связь (δεσμις) между тем и другим.²⁵⁸ И так как эти силы, как чаще всего Филон называет эти излияния Божества, кроме образования мира совершают еще много других дел, которые Высочайший тоже не может совершать, не унижая Себя, не роняя Своего достоинства, они напр., управляют различными частями вселенной, возвещают людям Божию волю, поэтому они – Божии слуги, наместники, Ангелы и пр., они λоγοι, проявления разума вселенной, которыми держится порядок мира и т.п.

Божественных сил бесконечное множество, так что они составляют целый мир. Абстракцию этих сил Филон называет κόσμος νоητὸς в отличие от мира чувственного, (κόσμος αισχητоς). Κόσμος νоητὸς как чистое и полнейшее отражение Высочайшего Бога, есть второй Бог δευτερоς Θεος, а как отображение непосредственное, первичное ― он есть Сын Божий первородный, старейший²⁵⁹ (ὀ πϱоτоγоνоς, πϱεαβυβατоς υιоς) между тем мир чувственный, как отображение Бога вторичное, через посредство сил, есть уже младший, юнейший Сын Бога²⁶⁰ (Ἔκζоνоς). Божественные силы, составляющие χόσμος νоητоς, не все одинаковы. По степеням своих достоинств они представляют несколько градаций, из которых одни более близки к Всесовершенному, а другие менее, так что взятые вместе, они представляют как бы одну огромную лестницу, верхние ступени которой принадлежат самым близким к Богу, а остальные, более или менее удаленными от Него по своим совершенствам.

Филон в различных своих сочинениях перечисляет главные силы различно. Чаще всего он называет такими:

а). Благость, которой он преимущественно усвояет создание всего и поэтому усвояет ей имя Θεος.

б). Могущество, через которое Бог всем управляет, над всем царствует. Это сила законодательная и карающая (Κυριος).

с). Премудрость – супругу Высочайшего и мать Логоса, а через него и всего чувственного.²⁶¹

Но личный характер этой силы Филон обрисовывает еще слабее, темнее, нежели двух других, хотя конечно все они одинаково имеют шаткое положение в системе Филона. Несколько иначе характеризуем Филон Слово (λоγоς), но тоже не совсем отчетливо.

Логос выше всех сил, ему принадлежит первое место после Бога,²⁶² он составляет первое звено в ряду всех существ, он занимает первую ступень в лестнице Божественных сил. Мало этого, Логос один имеет значение, равное всей совокупности сил, точнее, он равнозначущ, тожественен с κόσμος νоητὸς. Логос – это как бы метрополия прочих сил, из которой они выходят как колонии, это город (πόλις) и вместилище (τοπος) сил.²⁶³ Поэтому Логосу принадлежит все то, что принадлежит всей совокупности Божественных сил, даже несколько больше. Как полнейшее отражение Бога, Логос по преимуществу δέυτερоς Θεος. Как слово, в котором первее всего отразилось Божество своими мыслями.²⁶⁴ Он есть самый первичный отпечаток αϱχητυπоς, самый начальный прототип всего, следовательно он по-преимуществу первородный старейший Сын Божий.²⁶⁵ Через Логос образовались идеи, архетипы всех вещей,²⁶⁶ поэтому он ἐιδεα ἐιδέων²⁶⁷ λоγоς λоγων, начальник, пастырь и вождь сил (ηγεμων, πоιμоην, ηνιоχоς, υπαϱχоς),²⁶⁸ соединяющая их связь,²⁶⁹ кормчий их, указывающий их деятельности меру и направление. Вот почему и образование чувственного мира принадлежат также преимущественно Логосу. Силы, при образовании мира, почерпали свою энергию и мощь от Логоса. Таким образом, в процессе мирообразования – он главнейшее орудие, в собственном смысле ― Демиург,²⁷⁰ который через индивидуализацию в человечестве может быть назван первочеловеком.²⁷¹

Филон представляет Логоса облеченным в мире, как в одежду, подобно тому, как душа облекается в тело. Но отсюда не следует заключать, что Ф. считал Логоса неотделимым от мира, идеей или разумом мира. Он был убежден, что Логос выше чувственности мира. Этим он показывает только, что Логос, оставаясь вне чувственного мира, так проникает вещество силой своего света, что на нем отражаются его формы, подобно тому, как на теле отражаются состояния души человеческой. Устроивши мир, Логос твердо хранит его, удерживает его от распадения как душа, которая имеет подобное значение в теле.²⁷² По всему этому Логос – печать, связь мира, закон и столп его. Логосу принадлежит и творческая, и управительная деятельность.²⁷³ Кроме этого, он еще, как сделавший τоμιξоν через приведение его в порядок причастным Божеству, есть примиритель бесконечного с конечным, между Верховным благом и злом, посредник (μεσητής) между Богом и миром. А так как он и всегда стоит между миром и Богом, служа порукою для той и другой стороны: для Высочайшего в том, что не падет весь род, избравши вместо порядка беспорядок, а для мира в том, что Бог никогда не уничтожит его,²⁷⁴ то он ходатай за мир, первосвященник его.²⁷⁵ Наконец, поскольку Логос, как отражение Божества, открывает Бога, Который есть ανωμαστоς, что он есть имя Божие (ωνομα Θεοῦ), а сравнительно с прочими силами πоλυоνωμιτ.²⁷⁶ Как посланник Бога, возвещающий о Нем, он есть Ангел, а по сравнению с прочими силами Архангел.

О прочих силах Филон не дает и только такого понятия как о Логосе, но не дает и такого как о Благости и Могуществе.

За Божественными силами по учению Филона следуют разумные души (ψηχη λоγικη), которые Филон также называете силами (δυναμηεις). Этот род сил наполняет все воздушное пространство, все небесные светила, всю вселенную. Чистейшие из них, и более удаленные от земли, никогда не увлекаются желанием земных удовольствий. Оставаясь всегда духовными, они служат Богу в качестве посредников между Ним и людьми. Напротив, ближайшие к земле иногда увлекаются водоворотом чувственной жизни, за что облекаются в тела, из которых некоторые освобождаются посредством Богопознания и снова получают прежнюю природу, а иные навсегда остаются в теле, переходя из человеческого тела в животное и обратно. Люди, таким образом, тоже Божественный силы (δυνάμεις Θεοῦ), и они отображения (τυπоι) Сущего, но они ближе отобразы Логоса, так как непосредственный образ Сущего один Он, а все прочее – проявление и отображение этого великого проявителя сокрытого Бога.²⁷⁷ Но человек не весь образ Логоса, а только по той части своего существа, которая составляет сущность его разумной души, т.е. по уму в его независимости от прочих частей, из которых состоит человек. Только ум имеет ту Божественную природу, какую все Божественные силы,²⁷⁸ только он один есть истечение или частица Божества,²⁷⁹ только ум непосредственно происходит от Логоса.²⁸⁰ Все остальные части человека, включая сюда и душу, которая, говорит Филон, состоит из воздушных частиц, произошли из земли²⁸¹ и не при посредстве Логоса, но при посредстве многих πоλλοις. Как подобие Логоса, человек находится в неразрывной связи, как бы в родстве с Богом,²⁸² но он может и совершенно приблизиться к Нему, может погрузиться в Него,²⁸³ только не теперь, не в настоящей земной жизни.

Филон единственный путь к тому видит в познании Бога. Но так как чистое и всецелое познание Бога возможно только для ума в том его состоянии, когда он проявится в абсолютной отрешенности от тела, т.е. по смерти, то значит человек в настоящей жизни тем легче, удобнее и полнее будет созерцать Бога, и через то соединяться с Ним, чем больше будет отрешаться от тела, этой оболочки ума, темницы души, этого источника всего злого в человеке,²⁸⁴ чем больше будет пренебрегать всеми благами чувственности, ограничивать страсти и пожелания до самых крайних пределов, и особенно когда станет искоренять необходимые потребности.²⁸⁵ Высший момент бесстрастия будет состоянием экстаза. Только погружением в такое состояние человек может достигнуть самого возможно полного на земле созерцания вселенной, Божественных сил, Логоса и через них Самого Неизреченного. Но такое состояние не может быть уделом всякого, и кроме того, не всякий экстаз может служить к познанию Бога. Иногда душа, вышедши из такого состояния, и сама смутно представляет свои созерцания, и еще менее она бывает способна сообщать их другим.²⁸⁶

Чтобы состояние экстаза было созерцанием благотворным, для этого необходимо, чтобы в этот момент овладевала человеком Божественная сила, которой бы он предавался всецело, как бы погружаясь в Божество. Из всех народов так посвятили себя Богу Израильтяне, и особенно их пророки, которые, вдохновляемые Логосом, от себя не говорили ничего, а возвещали волю Божию независимо от себя. Величайший из всех пророков был Моисей – Законодатель Еврейского народа. Законодательство Моисея основано на существенных нуждах человечества. Оно богодухновенно, законы его поистине божественны. Они сохранятся в продолжение всех веков, пока будут существовать солнце, луна и весь мир.²⁸⁷ Израиль, как хранитель этого Закона, поэтому Ангел Божий в отношении ко всему человечеству.²⁸⁸ Священники и пророки Высочайшего γενоς ηνετηκòν – это душа всех народов.²⁸⁹

Торжество начал Иудейского закона совершается постепенно. Все высокие и светлые мысли учений философов заимствованы от Иудеев. Народ иудейский по своему политическому положению стоит ниже других, но это продолжится только до Мессии, Который, как могущественнейший вождь и полководец, победит все народы, освободит Израильтян, и отовсюду соберет их в землю обетованную, где после казней над нечестивыми разрушенные города будут восстановлены, пустыни будут заселены и Еврейская нация явится в блеске и славе. Закон Моисеев тогда получит более широкое применение, потому что тогда племенная разрозненность прекратится, и иноземцы, обратившиеся к Богу, будут осыпаны Его милостями. В этом царстве мира люди получат большую свободу от страстей, будут более способны созерцать Бога, и будут все более и более соединяться с Богом, пока наконец по смерти не соединятся совершенно. Напротив, отвергшие Бога будут по смерти странствовать по телам низших животных,²⁹⁰ пока усовершившись и они погрузятся в Божество.

Вот какой системы вероучения Филона составляет небольшую долю его учение о Логосе. Некоторые части этой системы имеют видимое сходство с догматами христианства, изложенными Церковными писателями II века. Это можно, напр., сказать об учении о Боге, Его познании. О Мессии весьма немного и т.п. Но это сходство простирается большею частью недалеко, и при всестороннем рассмотрении дела оказываются не только несходными, но и совершенно противоположными. Другие части вероучения Филона прямо противоположны христианским, напр., учение о материи, о сотворении мира, происхождении зла и т.п., а между тем на ином учении об этих предметах церковные писатели II в. основывают все учение о Боге Слове.

Но мы не будем входить в частное рассмотрение всех этих, и подобных сходств и различий, потому что достаточно одного простого сопоставления, чтобы видеть их.

Что касается учения Филона о Логосе, то оно тоже имеет некоторые черты сходства с учением о Слове Церковных писателей II в. Но эти сходные черты простираются не на все последнее учение, а только на некоторые пункты, и касаются не сущности и внутреннего смысла, но больше одних терминов, выражений, вообще внешности. Но во всей совокупности учение о Логосе и учение о Слове несходны ни по своему положению в своих системах, ни по своему внутреннему содержанию.

Учение о Слове Церковных писателей II в, проходит через все их вероучение. Слово, как 2-е лице Св. Троицы, составляет начало их вероучения, как Христос, Спаситель – центр, а как Праведный будущий Судия и Царь вечный – заключение. Учение Филона о Логосе, между тем, составляет только один отдел в его системе, правда, довольно обширный, но такой, который может быть и выпущен без ущерба для связи и целости всей системы. Логос в этой системе несущественно необходим. Его деятельность принадлежит и другим, которые могут заменять собою отсутствие его. Но если сделать тоже с учением о Слове, то от вероучения Церковных писателей II века останутся одни, никак несоединимые отрывки, потому что учение о Слове здесь самый необходимый элемент.

Черты из учения о Логосе, представляющие некоторое сходство с учением о Слове, главным образом касаются того пункта в этом последнем учении, который составляет начало всего христианского учения. Этот пункт определяет то состояние Слова, которое некоторые писатели специализируют названием Слова. Это то состояние, в котором Слово разумеется как Бог по естеству, Единородный Сын Божий, Творец, Промыслитель и проч. вне дела искупления, и в котором Слову усвояют названия света, жизни, разума и т.п.

Филон представляет своего Логоса и вторым Богом, и первородным Сыном Божиим, и Творцом и Промыслителем, усвояет ему названия и света и жизни и пр. Но все эти представления о Логосе, все эти названия у Филона имеют совершенно иной смысл и значение, нежели у Церковных писателей.

Чтобы, видеть в чем заключается это различие, достаточно одного сопоставления всех этих черт. Напр., Филон называет Логоса вторым Богом не потому, что Он Бог по естеству, что Он единосущ Богу, одно с ним, в каком смысле Церковные писатели называют вторым Богом – Слово, а потому, что Он, как совокупность Божественных сил χоσμоς νоητòς, есть чистейшее и полнейшее, сравнительно с другими, отображение Бога. Логос второй Бог, Бог только по отношению к чувственному миру и не больше, потому что Он хотя и ближе всех к Богу, но все же Он бесконечно ниже Его. Филон не называет Его творением, но он не называет творениями и Божии силы, а между тем они не Боги, а истечения, отделения от Божества. Истечением Филон называет и Логос. Точно также Филон называет Логос первородным Сыном Божиим не в смысле Его единства у Бога, и не с целью определения особенного отношения к Нему, но в смысле первичности происхождения из Него, почему он называет Его иначе древнейшим и старейшим, а чувственный мир, как позднейшее произведение Божие, юнейшим сыном Божиим. Слово писателей Церкви Существо личное, а Логос Филона безличное, идеальное олицетворение Платоновского мира идей, как Божии силы олицетворение каждой идеи. Новотюбингенские Богословы хотят видеть в Логосе Филона, напротив, существо личное. Согласимся, но и через это Логос Филона не сделается похожим на Слово писателей Церкви.

Творчество Логоса тожественно с творчеством мирообразующих Платоновских идей, а не с деятельностью живого Бога, каким является Слово в творении мира. Притом творению Слова не предшествует материя, а весь творческий акт Логоса состоит только в приведении в порядок хаотической материи. То же придется сказать и относительно промышления Слова и Логоса.

Еще менее учение о Логосе может идти в сравнение с учением о Слове, как Христе Спасителе или Мессии. Филон, правда, усвояет Логосу все те названия, которыми характеризуется Слово как Спаситель. Он называет его посредником между Богом и человеком, примирителем, союзом, связью, Ангелом, первочеловеком, ходатаем, первосвященником и т.п., но все понятия, соединяющиеся с этими словами, у Филона имеют своеобразный смысл и касаются Логоса только как Творца и Промыслителя мира, действующего от вечности одним неизменным образом, что все отчасти было уже показано.

Называя напр. Логоса примирителем, Филон не усвояет ему того нравственного примирения Бога с человеками, какое усвояется Слову – Примирителю Церковными писателями. Примирение, совершаемое Логосом, состоит в том, что он дал возможность человеку из небытия (τоμηоν) придти в бытие (ó óν), и через это сделаться близким Богу (ó ἀν). В системе Филона даже и не может быть учения о нравственном христианском примирении, как искуплении человека от грехов. Филон считал грех не следствием падения человека, преступлением Заповеди Божией, а необходимым условием соединения с телом – источником всякого зла, поэтому полное примирение с Богом через избавление от греха, считал возможным только за гробом, а не теперь. Отсюда – такой Ходатай и Первосвященник, каким представляют Церковные писатели Слово, по Филону тоже не нужен. Его Логос ― ходатай-первосвященник потому, что он стоит между Богом и миром, между Верховным благом и исполненным зла миром, не давая им придти в гибельное для мира соприкосновение. Стоя среди них, он умеряет в себе действие Всесвятого на мир, и действие греховности мира по отношению к Богу, и этим хранит порядок мира, возвышает его и приближает к Богу. Логос – как первосвященник не сходит на землю для совершения своего служения, не жертвует собою, как Слово писателей Церкви. Логос не имеет нужды в этом, потому что к нравственному миру не имеет никакого отношения. Он даже и не может воплотиться. Воплощение, как соединение с телом, необходимо влечет за собою осквернение, а к нему неспособны и низшие духи, тем более Логос. Логос Филона – человек, или вернее первочеловек, но не в том смысле, в каком Слово – Богочеловек, т.е. он не потому, чтобы был действительный человек, а только потому, что он прототип человечества, что как мирообразующая сила, Он индивидуализировался в человека. В этом смысле Филон, конечно, с такою же справедливостью мог назвать и Бога первологосом.

Таким образом учение Филона о Логосе, мало того, что не имеет ничего того, что относится к учению о Слове Церковных писателей как Мессии, Христе Спасителе, оно еще находится в прямой противоположности главным и основным пунктам этого учения о Слове. Исключение от греха и примирение с Богом составляют самую сущность учения о Слове. Без учения об искуплении все учение о Слове ничто, а между тем в учении Филона о Логосе его нет. По Филону даже вовсе не может быть и речи ни о каком искуплении после того, которое совершилось в акте творения. Все учение писателей Церкви о Слове проистекает из горького и глубокого сознания чувства греховности, учение же Филона всецело основывается на отрицании нравственного зла. Учение о воплощении Слова у писателей Церкви центральное, необходимое, в учении Филона о Логосе нет его, оно ненужно и невозможно.

После этого, само собою понятно, что учение о Слове Церковных писателей II века никак не могло быть заимствовано из учения Филона о Логосе, учения не только несходного, но и противоположного ему. Его и тогда нельзя было бы производить из учения о Логосе Филона, когда бы Мессия Филонофский имел какое-нибудь отношение к Логосу. Но Мессия Филона не стоит ни в каком особом отношении к его Логосу. Он существо совершенно новое, особое, не имеющее ничего общего с Логосом.

Мессия Филона по тем обстоятельствам, которые будут предшествовать и сопровождать его пришествие, личность очень величественная, но все его дело ограничивается тем, что он соберет рассеянных по всей земле израильтян, приведет их в землю обетованную, и сделает их политически самостоятельным народом, через что восстановит древнюю славу Израиля, и дает ему большую возможность соответствовать своему назначению, быть душою народов посредством своего закона. Черты истинного Мессии (Христа Спасителя – Слова, Церковных писателей), утверждение Нового Завета и Нового Закона не принадлежит Мессии Филона, да и не могут принадлежать. По учению Филона союз, в котором находится человек с Богом, никогда не разрывался, и Логос служит порукою вечной неразрывности этого союза. Моисеев Закон самый совершеннейший, почему он сохранится в продолжение всех веков, пока будет существовать солнце, луна и весь мир, следовательно, по Филону Новый Завет и Новый Закон совершенно не нужны.

Мессия Филона – это просто один из великих царей Израиля, почему явление его событие не мировое, а чисто местное, национальное. Оно не центр ожиданий даже и самих Евреев, а лишь одно из частных явлений или моментов движения к постепенно расширяющейся полноте применения к жизни народов начал Иудейского закона. Напротив, явление Мессии, по словам писат. церкви, такое событие, около которого группируются надежды не только Евреев, но всего мира, и результаты его касаются не земли только, но и неба, и уходят в вечность, потому что Он Всемирный Судья и Царь вечного царства, обнимающего все.

Таким образом, из сравнительного рассмотрения содержания учения о Логосе и учения о Слове церковных писателей решительно не видно ничего такого, что могло бы дать достаточное основание считать последнее произошедшим из первого. Только неполное рассмотрение того и другого учения, или фанатическая приверженность к известным теориям, незатрудняющаяся ни пред какими искажениями истины и фактов действительности, может находить основания для этого в сходстве слов, терминов, выражений, вообще, в сходстве внешней, формальной стороны этих учений.

Действительно, такое сходство есть, и отчасти его можно объяснять заимствованиями церковных писателей. Позаимствовать же термины, выражения и т.п., не значит еще пересаживать все учение. При этом можно объяснять это внешнее сходство только заимствованием некоторых терминов, выражений и т.п., а не всех, и только с вероятностью, а не положительно, потому что многие, напр., сходные термины могли появиться в христианстве, как действительно и появились случайно.

Известно, что такое система Филона. Мы уже сказали, что по внешнему своему характеру она была синкретизмом, по духу и содержанию внутреннему это было религиозно-философское вероучение, облеченное в формы иудейской религии. Филон не думал представить в своей системе такое вероучение. Как Александрийской иудей, отлично образованный, и хорошо знакомый со всеми философскими, и отчасти религиозными системами древности и своего века (он жил между 20 г. до Рожд. и 46, а по друг. 60 по Р. Хр.), взявшись за решение этой проблемы, которую выдвинули обстоятельства и дух времени, т.е. за решение вопроса о Богопознании, Филон старался найти и дать человечеству ту истину, по которой оно так томилось, т.е. в соединении иудейского Откровенного учения со всем тем, что есть лучшего в языческой философии. Это соединение он думал произвести так, чтобы в нем иудейство, оставаясь неизменным, облеклось в систему и форму, построенную по образцу философских, чтобы через это все могли видеть, что Богооткровенное учение есть единственно истинное, а иудеи – древнейшие хранители чистой истины, от которых в разное время было заимствовано философами все то, что в их учениях есть лучшее.

Дело, за которое взялся Филон, было не новое. До него на этом поприще трудился Аристовул. В своем комментарии на Пятикнижие он представил первый образец подобного соединения откровенного учения с философ. язычества. Как первый опыт, предприятие Аристовула было неудачно. Филону больше удается это соединение, но оно приводит его к результатам, противоположным его видам.

Увлекшись синкретическим духом времени, и пользуясь в деле соединения откровенного учения и философии такими способами, посредством которых совершенно произвольно усвоялось философии то, чего она не имела, а из откровенного учения, обращенного в одну непрерывную аллегорию, извлекались такие мысли, какие только были нужны, Филон, сам того не замечая, совершенно уклонился от задуманного плана. Вместо того, чтобы взять из философии одну формальную сторону, он берет самое содержание, для которого терминологию заимствует из откровенного учения. Вместо того, чтобы философию сделать рамкою откровенного учения, он наоборот, откровенное учение делает рамкою, по произволу то расширяет, то суживает, чтобы удобнее было поместить в ней свою полуязыческую религиозно-философскую систему. Вот почему все главные и основные пункты вероучения Филона, в сущности, совершенно чужды Иудейства, но вполне принадлежат синкретической философы того времени. Так, единственное положительное определение Бога как абстракции бытия (ó оν), мысли о Его неопределимости, непознаваемости и приносят характер Платонизма. В представлении Сущего в трех ступенях Его развития или расширения: как Бога в себе, как Бога измышляющего вселенную или мир идей, и наконец как Бога, отпечатлевающегося посредством идей на материи, виден характер Восточного пантеизма. Понятие о посредничестве идей, превращение их в субстанции (силы), а мира идей в логоса, отзываются Платонизмом и Парсизмом. Понятие о самостоятельности материи – это общее понятие всех языческих философов того времени. Представление материи началом зла указывает на свое происхождение с Востока и т.п.

При всем этом иудейство в системе Филона все-таки осталось. Кроме того, что все эти чуждые иудейству представления и понятия облекались в его терминологию, рядом с этими понятиями и представлениями стояли еще некоторые пункты учения прямо, хотя и не в чистом виде, взятые из откровенного учения. А между тем Ветхозаветное откровенное учение – один из важнейших источников вероучения церковных писателей II века. Следовательно, излагая свое учение о Боге Слове, Иис. Христе в связи со всем учением христианства, они по самому существу дела не могли не сходиться с Филоном. Тоже отчасти нужно сказать и относительно философии.

Церковные писатели II века, как люди образованные, были знакомы с философиею, а некоторые из них, как положительно известно, были даже философами (Иустин, Афинагор и пр.) различных языческих школ. Сделавшись христианами, они, разумеется, не могли отрешиться от выражений, способа изложения и метода исследования философского. Они, как известно, с прежним уважением смотрели вообще на философию. Они считали ее средством, избранным Богом для приготовления язычников ко Христу, и были убеждены, что христианство пришло не уничтожить совершенно философию, а оплодотворить ее истины – истинами веры, а потому они смело брали эти истины, и старались озарить их светом Евангельского учения. Особенно они много находили таких истин у Платона, а потому им пользовались больше, чем другими. Филон, как мы видели, тоже особенно усердно пользовался Платоном. Следовательно, и философия была общим источником как для Филона, так и для церковных писателей, хотя конечно для последних источником не таким, каким для первого.

Таким образом, Церковные писатели II в. могли излагать свое учение о Слове в такой форме, выражать его такими терминами, в какой форме представлял, и какими словами и Филон изображал свое учение о Логосе, но это могло быть у них и независимым от Филона. Сходство с ним могло быть случайным. Случайностью, напр., нужно объяснять сходство в названиях Слова и Логоса терминами: Сыном Божиим, светом, жизнью, разумом, множеством других, и даже Словом, потому что, во-первых, Сын Божий во многих книгах Св. Писания Ветх. Завета называется Премудростью и Разумом, а между тем, «что на языке высшей и священной философии называется Разумом и Премудростью,²⁹¹ это тожественно с тем, что в Богословии известно под именем Слова» – скажем словами Огюста Николя. Блаженный Августин говорит, что слово Логос означает и разум (ratio) и Слово (Verbum). Следовательно Церковные писатели, называя Сына Божия Словом, имели образец еще в Вет. Заветных Св. книгах, не говорим об Евангелии Иоанна. Во-вторых, Филон стал называть Логосом – Сына Божия (т.е. мир идей), следуя Платону. Почему же не допустить, что и христиане, в числе которых первый Св. Евангелист Иоанн, стали называть Сына Божия Словом, взяв этот термин не у Филона, а у Платона? Логос Филона изображается еще такими чертами, который идут к Сыну Божию. Но вот что говорит и Платон о своем Логосе: «Он, (Логос) виновник всего, что есть, и что будет, и мы должны молиться ему, как своему Отцу и Господу».²⁹²

Говоря все это, мы далеки от мысли считать все сходства произошедшими случайным образом. Мы только доказываем, что не во всех сходствах можно, и должно видеть заимствования. Заимствования из Филона были. Это доказывают некоторые места из писаний, напр., Св. Феофила Антиохийского. С вероятностью можно полагать, что и другие Церковные писатели II века поступали подобным образом, даже такие, как Св. Ириней Лионский, особенно когда, излагая новые для них истины учения о Слове, они затруднялись в терминах и выражениях, которые по обстоятельствам времени должны были по преимуществу быть характера философского, то они охотно брали их у Филона, потому что его вероучение все-таки было ближе к откровенному учению, нежели других философов. Но делая подобные заимствования, они не касались сущности учения о Логосе, как совершенно противного христианскому, или, если касались, то только опровержениями, иногда прямыми, а большею частью косвенными, как учения ложного, что можно видеть почти у каждого писателя Церкви II века. Христиане, хотевшие следовать рабски учению Филона, оставаясь христианами впали в гностицизм, а неумеренное пользование учением Филона о Логосе Церковных писателей III века привело к такому учению о Слове, которое дало начало Арианизму.

Итак, решительно нет никаких достаточных оснований, рассматривая учение Церковных писателей II века о Слове, сравнительно с учением Филона о Логосе, ставить его в такое отношение к последнему, в какое историки философии обыкновенно ставят учение Платона по отношению к учению Сократа, т.е. считать учение о Слове выродившимся всецело из учения о Логосе. Учение о Слове, рассматриваемое сравнительно с учением о Логосе, в сущности и основных началах своих оказывается не только несходным, а прямо противоположным, а рассматриваемое во всей полноте, и в частности с внешней стороны, представляется имеющим некоторые сходные черты, но такие, по которым нельзя заключать о всецелой зависимости от Филона и по внешности, тем более нельзя считать всего учения о Слове заимствованным из учения о Логосе, как это делают представители Ново-Тюбингенской школы. Система Филона в общем имела влияние на раскрытие христианского учения, но не непосредственное, а побочное. Такое же, какое приблизительно в настоящее время имеют теория Штрауса, фантазии Ренана, или какое в недалеком будущем будет принадлежать Огюсту Конту. Но это влияние Филона было не единственное, а одним из многих, рассмотренных нами, которые все можно объединить под названием условий той великой борьбы, которую Христианская Церковь вела во II веке.²⁹³

Понятие о религии и о религиозном знании

Мы будем беседовать о необходимости религиозного знания и об источниках его. Но многие могут спросить: что такое религия, и в чем состоит религиозное знание? Вопросы эти не только вполне естественны, но и необходимы, ибо слово «религия» не только слово иностранное (латинское), но вместе с тем и такое слово, под которым разумеется очень многое. Древний мудрец Цицерон определяет религию как благоговение перед чем-то таинственным, божественным (оно – re legêre – «отбирать, относиться к чему-нибудь с почтением»), чему соответствовало и греческое равнозначащее слово (θεοσενία, ἐυσενία ― страх перед недоступным и благочестие). По словам Цицерона, «религиозными людьми называются те, которые тщательно и неоднократно обсуждали и обдумывали все, относящееся к почитанию богов» (De natura deorum Lib. II, 20). Ближе к делу религия определялась христианскими писателями. Так, по замечанию Лактанция, слово «религия» произошло от союза (re ligare – связывать, соединять) благочестия, которым Бог соединил с собою человека, и связал через благочестие (Iust. divin. Lib. IV, c. 28). А блаж. Августин видит в этом слове указание даже на воссоединение (re ligere – воссоединять). Он говорит: «Бог есть источник нашего блаженства, и цель всех наших стремлений. Его-то ища, или лучше вновь отыскивая, мы стремимся к Нему любовью, чтобы когда достигнем, нам успокоиться» (De civit. Dei. Liber., X, I. III).

Если Цицероновское объяснение слова «религия» больше соответствует существу римской, и вообще языческой религии, то объяснения Лактанция и Августина вернее определяет сущность истинной религии. Вот почему большая часть христианских ученых говорит, что религия – есть живое отношение человека к Богу, именно духовный союз человека с Богом, имеющий целью возвышение человека к Богу и необходимо предполагающий нисхождение Бога к человеку. Этому понятию о религии соответствует и все существенное из того, что известно из истории всех религий, и преимущественно из истории библейской и церковной. Иначе говоря, религия ― есть вера, понимаемая в широком смысле, т.е. со стороны предметной, о которой говорил Апостол, что вера – есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, и со стороны нашего убеждения невидимых, относительно которого преосв. Филарет говорит, что вера ― есть уверенность в невидимом, как бы в видимом и ожидаемом, как бы настоящем.

Выходя отсюда под религиозным знанием в строгом смысле, можно разуметь все то, что относится к области отношения между Богом и людьми, и первее всего, вера в Бога, в сверхчувственный мир и бессмертие человеческой души, и потом вера в то живое отношение Бога к людям, которое принято называть Промыслом вообще, и домостроительством спасения нашего в частности. Эти предметы религии, т.е. Бог, горний мир духовный, вечная жизнь и спасение наше, составляют самую главную сущность религии. И вот, о необходимости познания сих-то предметов мы и думаем говорить, как о религиозном знании для всякого человека неизбежном, и неотложно нужном. Необходимость эта, прежде всего, и главнее всего, обуславливается великою важностью и глубочайшем значении предметов веры. Есть в мире столь всем очевидные предметы, которые нельзя не знать всем, имеющим разум. И есть столь высокие и важные предметы, которых непростительно не знать. Такой важнейший и величайший предмет есть Бог.

Вера в личного Бога составляет необходимый предмет религии всех народов. У всех народов существовали жертвы и возносились молитвы, служившие выражением благоговения перед Божеством, прошения о помощи и надежды на Его благодеяния. Наша первая священная книга, написанная Моисеем, начинается словом о Боге: «вначале Бог сотворил небо и землю…». И вся Библия, т.е. все книги Ветхого и Нового Завета, написанные Пророками и Апостолами, есть непрерывное сказание о Боге, Его личном бытии духовном, и всесовершеннейших свойствах: премудрости, всеведении, правосудии, всемогуществе и безграничной любви. «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Единороднаго Сына Своего дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный» (Ин.3:16). Тоже должно сказать о духовности души нашей, и вообще о сверхчувственном, невидимом, духовном мире, Ангельском. Представление о вышечувственном замечается не только у образованных народов, но даже и у диких народов. По словам глубокого современного исследователя первобытной жизни народов, английского ученого Тейлора, «верование в бытие вышечувственного мира составляет корень (minimum) религии, без которого немыслима никакая религия». Сказаниями о живом взаимном отношении духов и людей полны все книги Св.Писания, и все предания всех народов. Без высшего нас духовного мира не было бы полноты и последовательности в творении. И не было бы всего дела спасения нашего, совершенного Иисусом Христом. Есть странные люди, которые верят в бытие добрых духов и отрицают бытие злых. Не есть ли это явное усыпление ума заблуждающихся со стороны врага, нашего спасения, действующего так с хитрой ловкостью исконного змия? С верою в невидимый мир неразрывно связывается и вера в духовность нашей души, и ее бессмертие, так как с ней соединяется убеждение в том, что человек есть отображение высшего, невидимого мира (подобие Божие), и как существо телесно-духовное, он, с одной стороны своего существа, принадлежит земле, а другой – небу. И так как он, как бывает во многих случаях, явно не достигает своего значения на Земле, то очевидно достигнет последней цели своего бытия в жизни загробной, в жизни будущей, вечной. Иначе человек есть самое несчастное из всех существ. «Аще в животе сем уповающе есмы, – говорит апостол, – то окаяннейше всех человек есмы». То же самое говорят и неверующие в бессмертную жизнь, и потому они впадают в мрачное отчаяние, и оканчивают неудачную жизнь самоубийством. А верующие все переносят, как полные великих и славных надежд. На мысли о духовности души нашей и бессмертии, зиждется вера в живое общение с Премирным Духом – Богом и Ангелами Его. Отсюда получается вера в божественные откровения, в требования воли Божией, в нравственные обязанности: богообщения и вообще благочестия, для упорядочивания коего и взаимного осуществления является необходимою Церковь с ее установлениями: таинствами и другими многоразличными учреждениями.

Вот как постепенно расширяется горизонт религии, охватывающей собою землю и небо, людей и Бога, мир видимый и невидимый, бытие временное и вечное, все существующее и все важнейшие его отношения.

После такого широкого определения области религии, можно бы спрашивать не о том, что необходимо ли религиозное знание, а о том, что неужели можно не знать религии, как обнимающей столь великие предметы, как Бог, Ангельский мир и все души человеческие, из коих каждая дороже всего мира. Аще мир весь приобрящет человек, душу же свою отщетит, и то не может дать ничего в замену души своей. Нет ничего в мире дороже души, и нет ничего выше Бога, могущего дать ей бессмертную, славную жизнь. Сего ли не знать всем, и каждому из нас? Казалось бы так! Но бывает и иначе! Казалось бы, кому знать Бога более, чем Израилю, как избранному народу Божьему? И, однако, пророк Исайя вопиял: «Слушайте, небеса, и внимай, земля, потому что Господь говорит: Я воспитал и возвысил сыновей, а они возмутились против Меня. Вол знает владетеля своего, и осел – ясли господина своего, а Израиль меня не знает, народ Мой не разумеет. Увы! Народ грешный, сыны погибельные» (1:1–4). Так и многим из нас, как избранникам Божиим и чадам Его во Христе, Спасителе нашем, призванным в особенный союз с Богом через Единородного Сына Его Иисуса Христа, как бы не знать Бога в возможной полной степени, т.е. в Его бытии, свойствах и многоразличных действиях в полноте? А между тем многие из нас не только не имеют возможно полного понятия о Боге, и достодолжном отношении к Нему, но даже не хотят знать этого, отрицают Его вседетельную силу и благое промышление. Цицерон называл людьми религиозными тех, которые тщательно и неоднократно обсуждали и обдумывали все, относящееся к почитанию богов.

Но сколько ныне людей, глубоко интересующихся религиозными вопросами, вдумывающихся в них, обсуждающих их?! Позвольте, достопочтенные слушатели, считать вас таковыми, и продлить речь о необходимости религиозного знания.

Первый частный вопрос здесь: нужно ли знать Бога. Мы слышали, как этот вопрос решил Пр. Исайя. Он находил, что человек, не желающий знать Бога, хуже вола и осла, которые считают нужным знать своего хозяина. Но Господь Бог не только наш Владыка, но и Творец, Промыслитель наш, любвеобильнейший Отец наш Небесный, Он же и Спаситель наш, и Судия-Мздовоздаятель, перед Которым все открыто, и от Которого не скроется никакое дело наше, и даже помышление.

Как же нам не знать Господа, Творца своего, Промыслителя и Спасителя нашего, важнее, выше и дороже Коего нет, и не может быть ничего ни в мире сем, ни в мирах иных? Он есть начало и конец всего, и в Нем всяческая состоятся. Все из него произошло, и к Нему возвратиться всякая власть, сила и господство, ибо Бог есть, и будет всяческая и во всех. Нам ли, ничтожной персти земли и дыхания пара, не знать Всемощного, нам ли не стремиться к Нему, как животворному свету, и бесконечному источнику любви и блаженства вечного, со всеми ангелами Его и святыми, познавшими и возлюбившими Его?

Мы говорили, что религия – есть союз человека с Богом. Как же нам не знать Того, с кем мы в союзе находимся, как нам не знать Того, что требуется от нас этим союзом, и как нам позаботиться о наилучшем исполнении всяких условий этого священного союза, чтобы оказаться достойными своего Великого и Многомилостивого Владыки, и войти в вечную радость будущей жизни?

«Я есмь путь, и истина, и жизнь» – говорит Господь наш Иисус Христос (Ин.14:6). Св. же ап. Павел учит, что Бог для того и произвел весь род человеческий, чтобы «они (люди) искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо Им живем, движемся и существуем» (Деян.17:28). В другом же месте он приводит множество примеров живой веры в Бога праведников Ноя, Авраама, Моисея, Давида, и потом заключает, что без веры невозможно и угодить Богу, ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаст (Евр.11:6).

Воздаяние, о котором говорит Апостол, как о втором предмете веры, после признания бытия Божия, действительно есть важный предмет веры. Он предполагает духовность, т.е. богоподобие души нашей, ее бессмертие и жизнь вечную… Но многие ли знают и понимают душу человеческую, как имеющую в себе начало жизни, совершенно отличное от предметов мира органического, растительного и животного? Не есть ли и таковые, которые ведут славный род свой от обезьяны Шимпанзе? Не многие ли говорят и поют бессмысленно: «умрешь, похоронят, как не жил на свете, сгниешь, не восстанешь…». И наоборот, многие ли имеют столь основательный взгляд на духовную жизнь и бессмертие, чтобы дать ответ всякому вопрошающему о своей вере и надежде?

Это невольно привело нас к мысли о безграничности религиозного знания. Но если оно необъятно велико, то тем более необходимо его иметь, хотя бы в мере, доступной для каждого.

О религиозном знании и его источниках: вере и жизни, Св.Писании, Св. Предании, о церкви Божьей и пастырях

Да, вера и знание не одно и то же, но мы говорим о знании религиозном, где преимущественным источником служит вера, потому что другие средства и способы познания в приложении к предметам религии во многих случаях оказываются бессильными. Таким образом веру должно считать не низшим средством к познанию, но высшим перед всеми другими средствами к познанию. Вера ― Месть уповаемых извещение… «Верою познаем, – говорит апостол, – что веки устроены словом Божиим» (Евр.11:2). Впрочем, не одно то, что совершенно недоступно обычному чувственному познанию, мы познаем верою. На веру мы воспринимаем и многие другие важнейшие истины, и даже многие из обычных. Кто, напр., из вас был в знойной Африке, или на Ледовитом океане? И однако мы все верим, что есть страны, в которых никогда не бывает снега, а также и такие места, где вечно лежат ледяные горы. Из сего легко убедиться, что противоположности между знанием и верой нет. Поскольку вера является как познание вероучения, она не может быть чужда и рассудочного познания, точно так же, как философское и научное знание не могут освободиться от положений, принимаемых на веру. Итак, не смущаясь признаем, что вера, т.е. живая уверенность в невидимом как бы в видимом, и в желаемом и ожидаемом как бы в настоящем, есть своего рода знание, и именно знание религиозное. Насколько это знание не ниже знаний, приобретаемых другими способами, в этом мы можем убедиться и из сравнения важности предметов того, и другого рода познания. Вот что, между прочим, говорит об отношении веры к знанию и разуму один знаменитый профессор: «Предлагая человеку откровенное учение о Боге, христианская религия не уничтожает тем самодеятельности ума… Напротив, возрождая человека всецело, по всем сторонам его духовной природы, христианская религия сообщает новую жизнь не только нравственным, но и умственным силам. Поэтому, если у нас есть естественное, законное стремление к рациональному разъяснению высших вопросов веры и знания, то это стремление должно находить себе законное удовлетворение и в области христианской религии». «Необходимость первоначального усвоения религиозной истины верой не упраздняет последующей деятельности разума в раскрытии этой истины. Напротив, было бы признаком умственной лености и нерадения, если бы мы, утвердившись в вере, не старались затем уразуметь то, во что веруем. Религиозную веру разум должен иметь не только верой сердца, но и ума, верой сознательной и разумной» (Кудрявцев. Введение в философию).

Обычное знание касается, прежде всего, разных предметов и лиц, а потом их многоразличных отношений, хотя преимущественно естественно-материальных. Познание всяких предметов вообще уважается, но более высоко ценится и чествуется всеми, когда оно восходит от предметов и лиц к одушевляющим их идеям, мыслям или законам, которых они бывают носителями. Не тем ли ценнее и выше должно почитать познание предметов высших, духовных в их отношениях, глубоко-таинственных и святейших. Всякая наука через непрерывный ряд мелких явлений постепенно восходит до высших обобщений, а все высшие обобщения и вопросы разрешаются в полноте всех истин, которая есть Бог. Таким образом, религиозное знание служит основою и венцом всех знаний, и так сказать, завершением их. Поэтому, кто хочет знать мир вообще и человека в особенности, тот непременно должен основательно сначала познать Бога, т.е. иметь твердую веру во всеблагого Бога, Творца и Промыслителя мира, и жить сообразно с этим пониманием, ибо в христианстве познание и жизнь нераздельны. Отсюда понятно, что познание Бога и всего вообще, относящегося к религии, неизмеримо важнее и необходимее, нежели все другие знания, из коих многие бывают нужны только отдельным классам лиц, ученым, художникам, артистам, а религиозное знание – всем.

Вот почему еще древний Премудрый внушал сыну своему: «во всех путях твоих познавай Господа, и Он направит стези твои». «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум! Потому что приобретение ее лучше приобретения сребра, и прибыли от нее больше, нежели от золота. Она дороже драгоценных камней, и ничто из желаемого не сравнится с нею» (Притч.3:6, 13–15).

В другом месте Премудрый, говоря о познании Бога, как об истинной Премудрости (9:10), называет тех, которые из видимых совершенств мира не могли познать Сущего, и взирая на дела не познали Виновника их – суетными, т.е. пустыми (Прем.13:1). Если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они не обрели Господа (ст. 9), ибо от величия красоты познается Виновник бытия их? (ст. 5). Премудрый колеблется обвинить этих людей. Но св. ап. Павел прямо утверждает, что открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо невидимое Его – вечная сила Его, и Божество от создания мира через рассмотрение творений видимы, так что они безответны, обезумели (Рим.1:18–20).

Иисус же Христос сказал: «се есть живот вечный, да знают Тебя, единаго истиннаго Бога и Его же послал есть Иисус Христа» (Ин.17:3). И посылая учеников своих на проповедь, Он заповедал им: «шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф.28:19–20). И апостолы исполнили завет своего Божественного учителя. Они учили познанию Бога, Его Единородного Сына и Духа Святого: устно и письменно, причем некоторые из них просили у Господа благодатного познания веры, как дара Божия (2Петр.1:3), а другие раскрывали даже то, как совершается это познание.

Насколько высоко ценили религиозное знание Св. Отцы и Учителя Церкви, это видно из неисчислимого множества опытов уяснения ими всех сторон веры и жизни христианской. Они называли благом даже внешнюю ученость (языческую, напр., Григорий Богослов), а о христианском богословствовании учили как о наивысшем деле, которому многие из них посвящали целую жизнь, что и неизбежно, ибо еще Иоанн Богослов сказал, что если бы описать все подробно, что сделал Господь наш только во время земной Его жизни, то весь мир не мог бы вместить книг о сем (Ин.21:25).

Таким образом, в смысле знания, предметы религии – суть предметы важнейшие, и их знать столь необходимо, что не иметь знания их, значит быть совершенно пустым человеком, и значит быть в великом ответе за пренебрежение величайшим даром.

Не меньшее значение религиозного знания и по отношению к нравственной жизни вообще, и вечному спасению нашему в частности.

В христианстве религия и нравственность так тесно связаны между собой, что в действительности они неотделимы. Взаимодействие их простирается до того, что делает невозможным как существование совершенной нравственности без религии, так и истинной религии без соответствующей нравственности, почему истинно религиозные люди бывают и высоконравственными, и святые люди есть образцы веры. Нравственность, существующая вне союза с верой, бывает большей частью эгоистична, суха и безжизненна, как и религиозность, не оправдываемая делами, узка, суха, и вообще далека от совершенства. Религия без соответствующей нравственности ― есть дерево без плода; нравственность без религии – дерево, оторванное от корня своего. Таким образом, чтобы вышла полнота и совершенство, нравственность должна вытекать из религии, ею поддерживаться, и приносить плоды и семена ее.

И по учению Православной Церкви для спасения необходимы как вера, так и дела, иначе говоря: собственный подвиг и божественная благодать. Так что ни одна вера, ни одни дела не могут дать спасение, но только вера и добрые дела в их совокупности и взаимодействии, причем то благодать содействует воле человеческой, то собственный подвиг привлекает благодать. Господь наш Иисус Христос изрек: «не всякий, говорящий Мне: «Господи, Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небеснаго» (Мф.7:21). По учению же ап. Иакова, «вера без дел мертва» (2:17), а благочестие, несоединенное с добродетелью, есть пустое благочестие (1:26). И св. ап. Павел признает значение за верою только споспешествуемой любовью, и вообще исполнением заповедей Божьих (Гал.5:6; 1Кор.7:19). «Ныне пребывают три сия: вера, надежда и любы; больше же сих любы» (1Кор.13:13).

Таким образом, христианское знание ― есть знание живое, деятельное. За знанием же бездеятельным, т.е. несообразным с верою, не признается никакого нравственного значения. По слову св. Игнатия Богоносца, вера ― есть путеводитель, любовь же – путь к Богу (Посл. к Еф.9:14). И это вполне верно, ибо цель всех нравственных стремлений есть возможно полное совершенство, слагающееся из множества отдельных и общих нравственно-добрых, и потому в различной мере совершенных дел, конечный же пункт, до коего может дойти верующий, есть единение с Богом, составляющее цель всех различных стремлений.

Таким образом, различаясь в исходных пунктах и способах проявления веры, наука или знание вообще, и нравственность совершенно сходятся в конечном своем идеале, который преподносится как высшее благо, в знании ― как полная истина, а в религии дается как бесконечное вообще, т.е. как истина, счастье и всяческое совершенство вообще. Следовательно, религия является наибольшим понятием, в которое знание и нравственность включаются как некоторые части.

Этому соответствует и учение об устроении нашего спасения посредством личных наших усилий и благодати Божией. По слову ап. Павла: «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян.10:34–35). И вообще, через нравственно-добрые дела всякий человек, не удовлетворяясь в своих бесконечных нравственных стремлениях, может доходить до высочайшего Первообраза всего истинно доброго и святого, преклоняться перед ним в молитвах, и устремляться к богоподобному совершенству.

Но возвышаться до общения с Богом, входить в таинственное соединение с Ним, быть богоподобно-совершенным, иначе святым, можно только при содействии благодати Божией, подаваемой через христианскую веру. Через веру человек делается причастником божественной силы, принимая на себя в таинствах непосредственное воздействие Божие.

Через добровольное исполнение божественных заповедей человек может осуществлять божественный закон, но полнота и совершенство в исполнении его подается через благодать. Через добрую нравственность христианин может служить отражением славы Божией, так что видя его добрые дела, люди могут прославлять Господа. Но постоянного носителя славы Божией, каковыми бывают святые, можно получить только по благости, по милости которой и сделались святыми праотцы, пророки, Апостолы, мученики и другие праведники.

Из всего этого ясно открывается, что как для доброй жизни вообще, так и для спасения в особенности, необходимо религиозное знание, как некоторого рода яркий светильник, который может освещать не только мрачную мглу настоящей нашей жизни, в которой так много темного, но и непроглядный мрак далекого будущего, и кромешную тьму загробную. Вера наша истинная, подавая нам в святых своих истинах яркие светочи жизни, указывает в Боге всюду путеводную звезду, и даже истинное солнце правды, могущее и озарять нас, и вливать в сердца наши теплоту святой жизни, чистой любви и бесконечной радости, которая не только может утешать нас во всех горестях жизни, но и укреплять в надежде на вечную радость в жизни с Господом Богом.

После этих общих указаний великого значения религиозного знания, кажется, нет нужды останавливаться на мысли о том, что религиозные знания проливают свет, дают силу и крепость всем наивысшим отношениям человеческим. Однако, имея ввиду современные недостатки, нельзя не упомянуть, что слабость семейных отношений почти всецело основывается на недостатке религиозного познания. И современный упадок семейных добродетелей – святости брачного сожития, почтения молодых к старшим, стоит тоже в прямой зависимости от упадка религиозного сознания. То же должно сказать о всех правовых отношениях. Наши судьи и присяжные судили бы строже и правдивее, если бы все они твердо сознавали, что они имеют дать за необдуманный суд свой ответ перед Судиею живых и мертвых. И все вообще деятели общественные – купцы и воины, мирские и духовные, все исполняли бы свои дела более свято и рачительно, если бы они тверже помнили вседетельную и вседержительную силу Божию, и чаще представляли всеобщий суд, и полное возмездие всем на Всеобщем Суде. Поменьше было бы злоупотреблений и в торговле, в ремеслах, и всякого рода промыслах и производствах, в науках и искусствах, если бы все труждающиеся чаще представляли себя перед Всемогущим Промыслителем Богом, и обремененные с большим сознанием и чувством притекали бы за помощью ко Христу, Спасителю нашему и Св. Духу-Утешителю, помня слово Господне: «приидите ко мне, все труждающиеся и обремененные…». Итак, всем неотложно и постоянно нужно учиться и учиться богопознанию, и доброй жизни, или религии вообще. Но, как, и у кого учиться религиозному знанию?

Средств, или способов познания Бога, и всех вообще предметов религии, множество. Первое и основное из сих средств – есть, так называемое, религиозное наше чувство, и вообще, сердце. Но пользование одним им не привело древних людей к истинному богопознанию, и еще того менее, к правильному богопочтению и святости жизни.

И ныне это чувство не бывает непогрешимым руководителем в делах веры.

Многие, руководствуясь им только одним, впадают в различные ереси, заблуждения, особенно, в так называемые мистические бредни духовидения и мнимые богооткровения. Раз, другой, воспользовавшись этим мутным источником богопознания, можно навеки погубить себя, потеряв чувство мерности, данной здравому человечеству для восприятия всех предметов сверхчувственного бытия и жизни.

Существенным признаком ложности учений сего рода служит несообразная с истинным учением веры жизнь лжеучителей, и полная несообразность со здравым умом разных их лжеучений.

Так, напр., некоторым мистикам кажутся совершенно ненужными внешние дела, как-то: ремесла, торговля, воинские упражнения, судебные и правительственные дела. И вот, они убегают в леса и всячески скрываются (это нетовцы, бегуны и т.п.). А некоторые даже ложатся в гроба, ожидая всеобщего воскресения, закапываются в землю, самосожигаются. Все эти люди, очевидно страждущие болезненностью напряжения религиозного чувства, не нашедшего себе правильного выхода, который дается в многоразличных наставлениях истинной веры и благочестия. Не менее того болезненно искание веры и правильной жизни у тех, кто за руководительное начало берет себе один разум. Вот почему еще древние языческие мудрецы, «глаголющеся быти мудри, объюродеша и измениша славу нетленнаго Бога в подобие образа тленнаго человека» (Рим.1:22–23). И современные рационалисты идут не выше, и не дальше своих древних предшественников. Они не кланяются, как египтяне, птицам и животным, но чтут паче Бога, или глаголемого чтилища, некоторые мнимонаучные данные, совершенно заслоняющие и даже отрицающие Бога, духовную жизнь и бессмертие. Не будучи, однако, в состоянии заглушить религиозных чувств своих и высших потребностей духа, многие рационалисты стараются перетолковать все предметы веры по-своему. В конце концов, приходят к сомнению во всем, к атеизму и безумию, в котором одни вешаются, другие стреляются, а большинство впадают в мрачную апатию, в безнравственный атеизм и нигилизм.

Бывает, что религиозное чувство, совесть и разум, гармонично соединяясь, приводят к светлым религиозным взглядам и высокочестным нравственным правилам. Таковые люди, как христиане по природе, христианством и кончают, починяя ум в послушание веры Христовой, а волю располагая по заповедям Божьим. Большинство же останавливается на каких-либо односторонних, так что одни впадают в пустое, бессодержательное, мелочное обрядовое благочестие, как это случилось с западными пиетистами и нашими староверами – раскольниками. Другие же, напротив, отрицают всякую внешность, и придают значение только чисто духовным явлениям жизни, забывая, что люди состоят из тела и души, и потому должны прославлять Бога в душах и телесах, яже суть Божия. Таковы, напр., штундисты, духоборы и тому подобные сектанты. Также не соблюдают равновесия в пользовании разными силами духовной жизни и протестанты, а равно и католики. Между тем, как первые слишком много придают значения вере и благодати, и потому отрицают значение добрых дел, и даже таинств, вторые, напротив, преимущественное значение в деле спасения видят в делах, широко, до злоупотребления пользуясь мнимыми сверхдолжными делами святых. А в деле богопознания протестанты придают слишком большое значение участию личного разума каждого отдельного человека, отчего у них, что не ученый, то отдельный взгляд на все в мире Божьем и человеческом. У католиков же, напротив, нет места для отдельных мнений, ибо все сосредотачивается в непогрешимом авторитете одного лица – Папы. Здесь, как говорится, царствует произвол одного, а там произвол всех.

Таким образом, все доселе обозренные способы религиозного познания, и существующие виды оного, не могут быть признаны вполне достаточными и непререкаемо верными. Где же найти их? Первый, несомненно верный источник богопознания, есть Св.Писание, т.е. Писания богомудрых людей, писавших свои творения по внушению Духа Святого. Это, во-первых, Пророки, а во вторых, Апостолы. «Ни бо волею когда бысть человеком пророчество, но от Св.Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы» – говорит св. ап. Петр (2Пет.1:21).

Относительно же богодухновенности авторитета св. Апостолов св. ап. Павел свидетельствует через сопоставление их с пророками, говоря: «Той (Господь) дал есть овы убо Апостолы, овы же пророки, овы же благовестники» (Еф.4:11).

Но так как Св. Писания богодухновенных мужей могут быть понимаемы различно: и в смысле буквальном – рабском, или в свободном – иносказательном и переносном, то существует второй, столь же несомненный источник вероучения, как и Св. Писание, а именно Св. Предание.

Сохраняясь в непрерывной передаче, Св. Предание живет частью в многоразличных представителях Церкви всех времен, особенно в творениях святых отцов и богомудрых учителей Церкви, частью же в живых явлениях древне-религиозной жизни, и живой передаче ее через старших лиц, и особенно через пастырей и учителей церковных.

В Церкви Божией, как всегда живой и полной хранительницы учения веры и благодатной жизни, заключается третий, и последний из данных уже источников религиозного познания. Церковь же есть общество верующих во Христа, соединенных единством веры, участием в таинствах и подчинении авторитету власти, высшее средоточие коей есть священное представительство от всей соборной вселенской церкви, и невидимый блюститель и глава всего религиозного знания нашего – И. Христос, который есть вместе с тем и первая основа Церкви.

Таким образом Бог, как производитель наших чувств, и Творец ― есть первый и высший источник веры. Посредники же и орудия излития особых даров ведения – те пастыри и учителя, коих Бог воздвигал, и воздвигает на делание Свое, да будут все едино стадо под водительством единого Пастыря.

В пастырском же учительстве особенно многоценное значение имеет живое слово. Исходя из оживляющего их религиозного духа жизни, оно является живым уже по одному тому, что бывает свидетельством их настоящей жизни души. Затем живое слово живо и потому, что оно в большей части отвечает живым потребностям времени.

Первым таким живым словом было все то, что возвещали пророки, Сам Христос и Его Апостолы. Слово Божие живо, и чудодейственно действует и через пастырей. Но нужно каждый раз найти то слово, которое каждому по его состоянию потребно, а в особенности то, которое потребно нужно всем людям данного времени. Вот почему, хотя в Писаниях Пророков и Апостолов открыто все учение веры, однако Святые Отцы и богомудрые учители Церкви находили необходимым говорить многое в разъяснение тех, или иных истин христианского учения, а также и в опровержение лжеучений, и в общее наставление в христианской жизни. И Писания их всегда считались тоже вечно живым, и действенным на умы и сердца, а потому читались усердно и благоговейно, что настойчиво советуется представителями Церкви и всем нам, до скончания века.

Но каждое время выдвигает свои вопросы, и в наши дни возбуждаются особые мнения. А потому и ныне потребны живые речи, отвечающие живым и насущным вопросам. Только на основании вышесказанного, мы должны помнить, что не всякое новое слово есть живое слово. Есть предметы, которые при самом появлении своем бывают гнилыми, зловредными. Таковы же и некоторые новые учения, чуждые тех благодатных источников, из которых единственно только и может проистекать слово живое и действенное, как чистая и животворная вода течет не из зараженных и грязных источников, но из потоков, обильно наполняемых небесным дождем. Таким дождем благодати Божьей, излияемой через Христа Спасителя, и обильно подаваемой в св. таинствах через Св.Духа, является и Церковное учение, единогласно возвещаемое во всей Вселенской церкви, и единым сердцем и едиными устами исповедуемое всеми членами ее, наипаче же пастырями и учителями, слову которых и нужно преимущественно внимать ищущим религиозного знания, как знания основного и руководительного к жизни, и спасению вечному.

Нравственность, как видно из непосредственного смысла этого слова, происходящего от слова нрав, обычай, по греч. – ἢϑоς, по лат. ― moralitas, прежде всего, обозначаем нечто в деятельности человека, что отличается постоянством, что имеет характер определенного поведения. Но характером поведения отличаются почти все разумные действия человеческие, так как все они направляются к осуществлению определенных целей, а посему, в широком смысле под нравственностью можно разуметь все, что совершает человек по своей воле. Так что вся область проявления воли – есть, в тоже время, и область нравственности, которая смотря по основаниям, может быть или естественною, или философскою, или научною, или религиозною, и притом языческою, магометанскою и христианскою, основанною на христианском учении о нравственном законе Божием и нравственных обязанностях.

В данное время мы говорим о значении нравственности вообще, без различия конфессиональных особенностей.

Прежде всего, значение нравственности определяется психо-физической природою человека.

Физико-химические и физиологические процессы, и вообще вся сфера телесной природы имеет важное значение в жизни человека, налагая неизгладимую печать даже на целый образ жизни народной. Но как в жизни всего мира дух имеет сравнительно с природою большее значение, потому что он может, и должен господствовать над природою, подчиняя ее себе, устрояя ее по своим идеям, так и в жизни отдельных индивидуумов и всех людей, дух может иметь царственное значение, потому что он может действовать сознательно и свободно.

Против царственного значения в природе человеческого духа, и в частности нравственности, давно высказывались отрицательные мнения, подчинявшие дух бессознательной природе. Напр., известный представитель французского сенсуализма Лэ-Метри думал, что упреки совести ― суть сплошной предрассудок, ибо нельзя досадовать на то, что пружина телесной машины плохо действует, так как мы не сами ее сделали. Но никогда столь радикальное отрицание не угрожало нравственности, как в наше время – время господства полного материализма, выходя из которого Молешотт, напр., утверждал, что человек есть ни что иное, как продукт родителей и кормилицы, места и времени, воздуха и температуры, звука и света, пищи и одежды. На тех же основаниях Шопенгауэр, с замечательною логикою отстаивает теорию детерминизма, царствующего будто бы во всем мире.

Но не философские доводы, особенно грубого материализма, давно разоблаченного в своем заблуждении, а естественнонаучные, особенно же статистика и психиатрия, играют ныне важнейшую роль в отрицании нравственности, и подчинении ее независимым от нее силам природы, и разным физическим и социальным обстоятельствам, в уважении которых, между прочим, и в судебной практике, и даже в самом уголовном законодательстве, стремятся к тому, чтобы силу самоопределения человека низвести до самого ничтожного минимума, и по мере нравственной невменяемости уменьшить вину преступника, а равно и наказание.

К этому еще присоединился дарвинизм, который утверждает, что человек отличается от мира животного только степенью нравственной силы, которой будто бы не чужды и животные.

Но Юрген Бона Мейер подверг тщательной критике, любимые в настоящее время, преувеличенные представления о нравственных инстинктах и добродетелях животного мира, и обнаружилось, что жизнь животных совершенно лишена высших нравственных принципов, и все наблюдения, сюда относящиеся, могут быть объяснены иначе, нежели как объясняют их дарвинисты.²⁹⁴

Можно признать несомненною ту мысль, что законы, которые обусловливают нравственный мир и им управляют прежде, чем они являются как сознательные обязанности, действуют как космические силы. Но то, что во внешней природе совершается слепо, по закону необходимости, то в человеке и человечестве проходит через сферу самосознания, и может служить основанием для самоопределения субъекта. Природа действует по тем же простым законам, как в великом, так и малом. А посему и строение морального мира будет основываться на тех же демиургических силах, и благодаря им будет сохранять первоначальную и неподвижную устойчивость, несмотря на все колебания, которым она может подвергаться. И плох был бы нравственный порядок, если бы он был вполне предоставлен человеческому произволу, а не основан был на всеобщем мировом порядке. Таким образом, мы не сталкиваемся здесь с теми научными воззрениями, которые объясняют, что дух подчинен природе, но признаем, что природа и дух подчинены одним более высшим законам, которые в том, и другом мире проявляются своеобразно, чем и обусловливается самостоятельное бытие нравственности.

В частности, что касается статистики некоторых нравственных явлений, повторяющихся будто бы в неизменяемом количестве в известные периоды, то наука старается уже давно отвергнуть те выводы, которые Кетле, Конт и Бокль извлекли из недостаточного опытного материала моральной статистики. Напр., Шмоллер показывает, что для многих обстоятельств, которые наблюдала статистика, духовно-нравственные причины имеют главное значение. И относительно постоянства в числах замечает, что лишь малая часть духовно-нравственной жизни допускает статистическое наблюдение, и что известное постоянство не исключает величайших изменений в обширнейшей области. Напр., постоянство исчезает при наблюдении небольших промежутков. Так, по уголовной статистике Верхней Баварии в 1862‒3 году было преступников 1576, а в 1863‒4 число это возросло до 2210, в следующем ― до 2951, а в 1865‒6 – до 3400. Посему утверждается многими количественная правильность преступлений кажущаяся только, и происходит от неоспоримого недостатка в точном материале моральной статистики. Ибо, кому неизвестно, что напр., не все Рыковы и Мельницкие фигурируют в статистике хищников, и что большее число их не входит в счет, хотя совершенно необходимо должны бы занять там место, даже не вдалеке от сказанных героев нашего времени.

Психиатры видят всецелую зависимость нравственности от природы на основании тех родов болезней, в которых человек, будто бы при ясном сознании, действует все-таки по непреодолимым побуждениям. Но что это за основание? Не напоминает ли оно слова Апостола, говорившего: вижду ин закон во удех мои, противовоющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, а также и слова древнего римского мудреца: video melіога, proboque, deteriola sequor, а равно и того закона, который вообще состоит в недостатке нравственной выдержанности, или даже безнравственности.

Известно, что влечение, осуждаемое разумом. при нормальном состоянии человека, может быть обуздано. Но в действительности большинство людей дозволяет своим склонностям увлекать себя, и затем, вместе со своей волей, они подпадают под власть влечений, которые действуют уже необходимо, подобно физическому закону. Посему безнравственный человек, т.е. совершающий регулярно проступки, в силу одного своего хотения не может сделаться вдруг нравственно-свободным, как больной, заболевший от своей неосторожности, в силу одного своего хотения не может вдруг сделаться здоровым. Но все-таки и невоздержному человеку можно сделаться тем, или другим.

Каким образом нравственная несвобода может быть результатом невоздержной жизни, это всего яснее можно видеть из той психической болезни, при которой расслабленная распутною жизнью нервная система становится ближайшей причиной душевного расстройства, или просто сумасшествия самого безнадежного – идиотического.

Другая нравственная причина сумасшествия заключается в необузданном стремлении некоторых субъектов перешагнуть сферу доступного человеку объективного порядка вещей. Это путь Фердинандов, Вильгельмов, Наполеонов – желтых домов. Известно, что сфера хотения обширнее, чем сфера действия. В своем внутреннем мире человек строит воздушные замки. Здесь он на крыльях фантазии улетает в мир, исполненный всех благ, устремляется к высшим идеалам. Но к действительному обладанию всем этим он встречает часто непреодолимые препятствия в природе физической, духовной и пр. Это несовпадение желаемого, и ожидаемого с действительным, некоторых приводит к разочарованию, других, желающих во чтобы то ни стало перешагнуть границы действительности, в буйные отделения желтых домов, в которых они подчас вовсе не одобряют, что творят. Таким образом, не от природы и обстоятельств зависит бессилие нравственных элементов у душевно больных, но потому и бывают многие сумасшедшими, что не соблюдают границ нормально-нравственной жизни, доходят до противонравственного возбуждения страстей и безумных фантазий, переходящих в галлюцинацию и экзальтацию, в которых больной является уже нравственно-невменяемым за свои действия, вполне болезненные. Вот почему известный психиатр Гризтогер утверждает, что только малая часть действий сумасшедшего имеет характер чисто автоматических действий, и что даже в бешенстве многие безумные влечения могут быть сдержаны. Особенно преступные действия безумных не имеют характера непреодолимых влечений.²⁹⁵ Эскироль же положительно не допускал, что существует мания, при коей больные вполне владеют своим разумом, и вместе с тем предаются предосудительным действиям. Он говорит: «существует ли такое патологическое состояние, в котором человек непреодолимо внушается к такому действию, которым гнушается его совесть? Я не думаю этого».²⁹⁶

Таким образом, ни дарвинизм, ни статистика, ни психиатрия ничего существенного не представляют такого, что бы давало возможность считать нравственность вполне зависимою от внешней природы, а последняя, как и вся вообще медицина, должна сказать даже, что от нравственности много зависит болезненность людей, и что вследствие сего между нравственностью и увеличением болезней находится такая пропорциональность, что по обилию болезней и злокачественности их очень часто можно вполне верно судить о нравственном уровне известного рода больных, ибо непреложен закон Господень, по которому ими же кто согрешает, сими и мучится. И напротив известно, что подъем духа может очень сильно влиять даже на выздоровление от таких болезней, причина которых почти чисто физического свойства. Ведь уже это общеизвестная истина, что невоздержность разрушает тело, а умеренность и самообладание поддерживает здоровье и жизнь. Необузданный в аффектах и страстях обыкновенно страдает многими болезнями, и потом преждевременною старостью и дряхлостью. Нравственная же сила, умеряющая все движения, есть самый могучий фактор сохранения здоровья и энергии, и даже самой жизни, на которую посягают самоубийцы, по большей части вследствие противонравственной жизни, или таких нравственных затруднений, которые представляются для самоубийцы неразрешимыми или неизгладимыми, бесповоротно позорящими его нравственное достоинство.

Психическая природа человека, также как и телесная, состоит из множества различных проявлений.

Первые проявления духовной жизни обнаруживаются в явлениях закона различия и тождества, по которым мы сначала отделяем нас от всех внешних предметов, а потом и себя самих от своих сил, группируем их по их сходству и различию в три главные силы, совокупность которых объединяется в единстве самосознающего духа, до такой степени немыслимого без совокупности этих сил, что недостаток одной из них лишает человека его истинного человеческого достоинства и высоты, несоизмеримой со степенью психической жизни во всей низшей природе, лишенной самосознания. Эти три силы, или главные области, иначе разряды психических явлений: ум, сердце и воля. Лишите человека одной из сих сил, и он перестанет быть человеком в полном смысле этого слова. И напротив, гармоническое сочетание в человеке всех сил и способностей делает его существом прекрасным во всех отношениях, и вполне способным для осуществления самых высших целей бытия: познания истины, усовершенствования и общения с абсолютным Существом – Богом, как высшим благом и пр.

Последняя из названных психических сил называется волею потому, что основное чувство, из которого исходят явления этой области, проявляется в виде хотения, или ни от чего другого независящего желания, почему она еще называется желательною силою. А так как, далее, эти желания или хотения приводятся потом в исполнение, то эта сила называется деятельною. А так как эта деятельность совершается по ни от чего независимому внутреннему закону, обычному порядку, или нраву, то она еще называется и нравственною силою, а законы ее деятельности, образы и виды обнаружения – нравственностью.

Таким образом, с психологической стороны нравственность ― есть часть нашего единого и нераздельного духа, различающегося только в самосознании. Только внутренним самосознанием по известным законам мышления определяются элементы нравственной жизни, находящиеся в теснейшей и неразрывной связи со всею совокупностью всех сил нашего разумного существа, и в то же время, составляющие собою особенный, необходимый для полноты жизни человека, мир явлений, отличных по своему содержанию и по форме обнаружения.

Уже из одной этой тесной и неразрывной связи нравственной силы с другими психическими силами, и зависимости от развития ее гармонического развития души вообще понятно ее великое значение в жизни каждого человека в отдельности, и всех вообще. Но еще более ее значение увеличивается от того, что в духовной жизни между всеми силами и способностями нравственная сила имеет самое основное, как бы дающее тон и направление действию прочих психических сил.

Рационалисты и пантеисты, исходя из своих основных положений, не признают этого. В особенности резко восстал против этого значения нравственности английский ученый Бокль, отрицавший прогрессивное движение нравственности, и усвоявший все дело прогресса человечества умственному движению.

Правда, основные формы нравственности были во все времена более или менее одинаковы, как и основные формы мышления. Но как мышление прогрессирует, так прогрессирует и нравственность. Видовые ее формы в различной мере и степени проявлялись у разных народов, напр., закон о нестяжательности был указан китайским мудрецом Лао-цзы и др. нравоучителями. Даже принцип любви был указан довольно ясно, напр., у Евреев (во Второз.), индийцев. Но все это так и должно было быть, потому что христианство возвестило не такое учение, которое несообразно с нравственными стремлениями, а напротив, оно учит тому, чему учит и природа, хотя и не столь ясно. Указывая на это, еще Тертуллиан говорил, что «душа по природе христианка». Но только все, что было, и что может теперь проявиться в человеке естественном, все это может быть подобным христианской нравственности лишь по форме, а не по существу, которое состоит во внутреннем обновлении духа, в сердечном проникновении духом новой нравственной жизни и силы, в прояснении всего нравственного взгляда, и в новом направлении всей жизнедеятельности, о которой уже никак нельзя сказать, чтобы она осталась неизменившеюся в христианстве сравнительно с жизнью человечества в древнее время, во время господства внешней, формальной нравственности, более или менее у всех нехристиан сходной, как сходны, по-видимому, даже и теоретические положения, напр., древних и новых материалистов, пантеистов, а равно и мудрецов-софистов, подобно Боклю, не придававших жизненного значения нравственности, отвергавших нравственные законы, и ценивших более всего ум, и его проявление в слове красноречивом и искусно построенном, хотя и исполненных подчас самых рогатых и нелепых силлогизмов, служащих наглядным доказательством того, что один ум без нравственности, несдерживаемый совестью, способен заблуждаться, и вводить других в заблуждение самым наглым образом, как и делали софисты, доказывавшие, что движущаяся стрела – не движется (Зенон), что существующий мир – не существует (Горгиас), что справедливость – глупость, а несправедливость – мудрость (Главкон), что истинное и доброе не существует (Протагор и др.).

Сократ, горячо и искусно доказывавший бытие нравственности, однако почти отожествлял ее с знанием. Еще Аристотель полемизировал против Сократовского учения о тожестве добродетели, с знанием и с предположением об изучимости ее. Древнее учение о подчиненности нравственности знанию, воскрешено в новое время особенно абстрактным рационализмом и гегелевским пантеизмом, поставляющими познание достаточным мотивом нормальной, нравственной деятельности. Между тем ум и воля, хотя суть силы, или принадлежности одного и того же духа человеческого, но силы различные, и специфическая область нравственности – воля, есть центр человеческой личности, так как только здесь человек является виновником своих действий, составляющих неотъемлемую его собственность, результат непосредственного движения его внутреннего существа из неисследимой субстанции духовной природы человеческой.

Нравственная деятельность сравнительно с умственной, имеет более внутренний, более духовный характер, а посему и прогресс нравственный менее очевиден, более сокрыт и не так поразителен, как прогресс интеллектуальный, особенно для людей мало развитых морально. К тому же еще нравственный прогресс состоит не в каких-либо капитальных открытиях новых, доселе неведомых принципов нравственности, а в наибольшем раскрытии, уяснении и согласовании наших нравственных понятий с нормой нравственности, начертанной в Богооткровенном законе, равно как и в выведении из основных нравственных (идей) начал более частных положений и правил, в приложении их к многоразличным явлениям жизни и отношению людей друг к другу и Существу Высочайшему.

Но особенный характер развития нравственного, и сравнительно меньшая очевидность его и меньшая поразительность прогрессирующих элементов в нравственной сфере, не должны удерживать нас от признания прогресса в нравственности, а тем более от признания самостоятельного существования нравственной области, и ее великого значения в жизни людей и человечества, а только должны побуждать тщательнее и глубже всмотреться в явления жизни, доказывая несомненную действительность нравственного фактора во всей жизни как отдельного человека, так в жизни частной – семейной и гражданской всех людей, всех времен. И то, что никакое развитие: ни интеллектуальное, ни религиозное, и вообще никакое культурное развитие совершенно невозможно без предварительного нравственного саморазвития, и признания более или менее прочных нравственных основ жизни, и что таким образом нравственные истины, в сравнении с умственными, имеют и более необходимое значение, и более широкое применение в жизни.

Самое грубое заблуждение Бокля заключается в том, что он признает самое важное и влиятельное значение в цивилизации умственных элементов, как самых изменчивых, и отрицает влияние нравственных истин, как самых постоянных. По степени изменчивости факторов цивилизации положительно нельзя придти хоть сколько-нибудь к справедливому заключению о степени силы, и энергии влияния разных факторов. И странно предубеждение автора, что будто бы постоянные и неизменные факторы не могут оказывать влияния на прогрессивное движете, и в частности, что нравственная норма, как неизменная и всегда себе равная, должна навсегда оставаться без влияния на жизнь только от того, что она сама в себе неизменна. Напротив, благодаря неизменности своего существа, и присущей этому постоянству известной интенсивной силы, нравственность, в соединении с качественно добрым своим содержанием, оказывает особенное влияние на духовную жизнь человека и его деятельность, каким не может похвалиться никакой другой духовный фактор, ни одна истина науки и пр. Неизменные нравственные факторы развития не только способны производить перемены в жизни человека, но эти перемены, как следствия более нормальных факторов, должны быть всегда более благодетельны, чем перемены от неустановившихся факторов.

Но мы сказали, что нравственные факторы прогрессируют хотя по преимуществу не в своем существенном содержании, но зато в том, что имеем для жизни существенное значение, именно:

1). В раскрытии и уяснении самого содержания нравственных начал до возможно наибольшей чистоты и близости к нормальным требованиям нравственного закона.

2). В ослаблении чувственных стремлений с одной стороны, а с другой – в возвышении и усилении живости, энергии или силы напряжения (интенсивности) естественно-нравственных требований, и затем внимательности к ним самого человека.

3). В их внешнем (экстенсивном) развитии в обнаружениях, т.е. в расширении их влияния, в приложении к разным сферам жизни каждого человека и всего человечества.

Имея в виду три главные способности в духовной природе человека, способность ума, воли и сердца, и троякого рода обнаружение жизни (духовной) в деятельности умственной, нравственной и эстетической, цель жизни человеческой можно определить как преуспеяние людей в познании истины бытия (идеального, и видимо являющегося), и в приложении этого знания к действительной жизни, в воплощении в ней нравственных начал добра и справедливости, и наконец, в достижении благополучия, или блаженства. Полная гармония и взаимодействие этих начал при возможном развитии их, и есть тот идеал совершенной и прекрасной действительности, который составляет задачу и цель для исторического прогресса человечества.

Главными действующими силами здесь являются высшие идеи: идеи истины, добра, справедливости и прекрасного, которые в своей природе имеют даже более совершенств, чем сколько их успело раскрыться в многовековой истории человечества. Но главнейшие и высшие из этих идей – идея истины, доброго и справедливого, объединяемые высшею этическою идеею совершенства – суть несомненно нравственного характера, а посему и стремление к их постижению и осуществлению, как стремление к высшему совершенству, имеет нравственный характер. Таким образом оказывается, что как в основании и сущности частного человеческого развития, так и исторического прогресса, лежат идеи нравственного характера, объединяемые одною наивысшею идеею – совершенства, так что и главное побуждение жизненное – стремление к совершенству, и основной характер жизни – нравственный. Следовательно, как общее направление жизни определяется высшими нравственными идеями, так и главное влияние на ход ее исходит тоже со стороны нравственных идей.

Практические правила, необходимо требующиеся для успешного достижения цели жизни, как и всякого дела, сопряженного с усилием и трудом, уже прямо исходят из нравственности, и притом, чем эти правила более согласны с высшими нравственными идеями, чем более они чисты и свободны от разных примесей противонравственного характера, тем более могут получаться благие результаты от труда, совершающегося по этим нравственным правилам поведения. Но если так, если никакой труд не может обойтись как без высших руководящих нравственных идей, так и частнейших нравственных правил поведения, то очевидно, что нравственность имеет абсолютное значение в жизни, т.е. она имеет влияние на все стороны жизни человека и человечества, и от такого, или иного ее состояния, зависит общее состояние каждого и всех вообще, и что состояние человечества может существенно улучшиться во всех отношениях через нравственное развитие и усовершенствование его.

Кипучая и плодотворная умственная и промышленная деятельность всегда начиналась и начинается не прежде, как социальные формы жизни улучшались, и получали достаточную устойчивость и крепость почти под исключительным влиянием развивающихся нравственных факторов. Таким образом, начало и успех научно-промышленный обусловливаются нравственностью. Потом она и далее оказывает свое благотворное, живительное влияние, так что можно спорить кто более имеет значение по отношению к жизненному приложению ― умственные силы, или нравственность? Самая идея истины, которой служит наука, есть идея нравственная, которая воодушевляла и воодушевляет всех двигателей науки в многотрудной и разнообразной их деятельности, обусловливая собою и самые успехи этого искания. Ибо для того, чтобы процесс мышления, и всякое научное исследование сохранило силу и характер истины, мало одних умственных операций, технических работ и наблюдений, но требуется еще честность и добросовестность, усердие к делу, стойкость в работе, а также светлое, спокойное и вообще нравственное настроение. Сам Бокль, принципиально отвергающий значение нравственности для научного прогресса, считает честность в истории самым существенным условием успеха в ученых занятиях, а свой труд называет результатом честного искания истины, добросовестного труда, терпеливого и внимательного размышления.²⁹⁷

В науке господствует способ сохранения и передачи научных знаний – письменный, могущий в точности сохранять научные истины, и распространять их влияние на отдаленные потомства. Но он стоит в неблагоприятном отношении к влиянию на жизнь. Ведь для того, чтобы те, или другие истины оказывали влияние на жизнь, необходимо, чтобы они сохранялись не в книгах, а жили в человеке, в его сознании, чувствах и воле. Но разве можно это сказать о современной науке, разделенной на бесконечное множество специальностей? Известный ученый психолог Лотце говорит: «Наука ― есть только знание истины, но знание это разрослось до того, что сделалось необъятно. Как целое, она не живет ни в ком, приблизительно к целому только в немногих, и о массе человечества нечего тут и говорить».²⁹⁸ Если с этой точки зрения сравнить умственные начала и научные знания с нравственными, то последние, как коренящиеся в голой природе человека, и более доступные его сознанию, должны несомненно преимуществовать перед первыми.

Умственные, или научные истины приобретаются с великим усилием. Нравственные же существуют в нашей природе и только возбуждаются, разъясняются и обнаруживаются в виде потребностей, чувств, или укоров совести, и в своем обнаружении также могут быть предметом и науки, с ее способами сохранения и распространения.

Кроме большей интенсивности, нравственные начала, и особенно правила, отличаются большею доступностью для людей всякого звания, образования, возраста и положения. «Честный человек, – учит Смайльс, – может развиваться везде: как во дворце, так и в хижине, как в городе, так и в деревне».²⁹⁹ И в способах образования научного и нравственного есть большая разница. Между тем, как ученый развивает людей сложным, и весьма дорогим путем обучения, добродетельный совершенствует других незаметно, без особенных усилий и для себя, и тех, которые ему подражают.

И привлекательнее для всех нравственное совершенство, тогда как ученость, особенно нынешняя, представляется не только не особенно приятною, но и страшною, опасною, развращающею и надмевающею.

Что касается до практической области, области применения теоретических приобретений к жизни – промышленной, торговой, художественной и др., то и здесь далеко недостаточно одной рассудительности и практических знаний. Не подлежит сомнению, что человек с превратным направлением воли, пользующийся знанием и науками, как средствами для своих целей, может сделать их орудиями страшной нравственной порчи (каковы, напр., научные доводы наших коммунистов за уничтожение собственности, брака и т.п.). Бесчисленные примеры жизни показывают со всею поразительною ясностью, что пользование научными средствами, житейскими благами, напр., богатством, полезны для личного и общего блага только тогда, когда это пользование соединяется с нравственно-доброю целью и производится добросовестно. Напрасно, посему, стараются ныне ослабить нравственность, подчинив ее экономии. Лучшие экономисты утверждают, что богатейший народ должен обеднеть, если он падает нравственно, и что богатство без свободы совсем не имеет достоинства.³⁰⁰

Любовь к труду, уважение к избранной деятельности, честность, правдивость и мерность во всем, умеренность в образе жизни, во всяком деле, имеют несравненно большее значение, чем все специальные знания, так что самый искуснейший механик, самый изворотливый купец и глубокий финансист без этих свойств не стоят ничего, потому что они могут быть лишь губителями, разорителями и развратителями, если не будут аккуратны, честны и благонадежны.

Да и все вообще профессиональные знания и занятия бывают плодотворны только при прилежном, добросовестном труде и нравственном достоинстве делателей как на высших поприщах, так и низших, от коновала до врача, от маляра до художника, и от пастуха до профессора и пастыря. Посему неудивительно, что как в промышленной, так и в умственной жизни сделаны громаднейшие успехи в одних только христианских странах по мере нравственного развития, и по мере того, как учение Спасителя входило здесь в правило жизни.

Еще более, чем в интеллектуальной и промышленно-практической жизни, влияние нравственности сказывается в законах, которыми нормируется жизнь, как частная – семейная, так и общественно-гражданская, и без которых невозможна никакая жизнь, а тем более благоустроенная общественно-гражданская, государственная.

Известно, что в основе всех законов лежит нравственное чувство, которое, раскрываясь, постепенно выражается в разных правилах и законах. Таким образом, качество законов находится во всецелой зависимости от нравственности, потому что только высокоразвитые люди могут создавать наилучшие в нравственном отношении законы, а равно и осуществление их возможно только при известном общем высоком уровне нравственного развития. И наоборот, чем ниже то или другое общество по своей нравственности, тем менее оно может руководиться высшими законами. И законодатели тщетно будут стремиться поднять уровень нравственной жизни одними законами, не влияя первоначально на нравственное развитие внутренними, духовно-нравственными мерами, воспитывающими и укрепляющими нравственные принципы в членах своего общества. Самый хороший закон как мера внешняя, может быть бесполезным при общественно-нравственной развращенности. И напротив, при самых простых законах может процветать общественная жизнь, если члены этого общества будут людьми высоконравственными. Дикаря не удержит от хищничества и зверства никакой внешний закон, как никакой закон не может заставить человека истинно-нравственного быть деспотом, душегубцем, и даже менее того – не уважающим прав собственности, чести и пр.

Таким образом, вся юрисдикция находится в полнейшей зависимости от нравственности. А следовательно, и все права и отношения, определяемые разными законами, имеют свою силу и значение лишь настолько, насколько тверды нравственные начала, на которых они опираются. Еще более развитие истинной юриспруденции, и успехи ее на поприще защиты невинных и обличений прокуратуры, находятся в полнейшей зависимости от развития общественной нравственности. Только среди самого развращенного состава присяжных и возможно оправдание вполне виновной личности, красноречиво, и с беззастенчивою, наглою лживостью защищаемой, среди неистовых аплодисментов, искусно льстимой публики не признающей суда совести, а равно и основанных на ней законов.

Из сказанного ясно видно, что философия права основывается на нравственности. Она же служит основанием и всей философии, понимаемой в смысле целостного мировоззрения на все миробытие вообще, и человеческое в особенности. И сам по себе нравственный вопрос может быть предметом философии. Но еще более нравственность составляет предмет философии по ее значению в миробытии. Никакая теория не может отстраниться от объяснения нравственных явлений, так как они возникают из глубочайших оснований души. Но еще более никакая теория, пытающаяся представить целостное воззрение на весь мир, не может игнорировать влияния нравственного начала в жизни всего мира. Нравственный закон, будучи абсолютным, не только определяет частные отношения тех или других, соприкасающихся между собою, лиц, но подобно закону тяготения в физическом мире, он связывает все бесчисленное множество разумных существ – настоящих, прошедших и будущих. Во всем духовном мире царствует один и тот же нравственный закон, и везде частные отношения разумных существ являются выразителем единого нравственного порядка. Но источником этого абсолютного закона не может быть сознание разрозненных единиц, находящихся между собою в случайных соотношениях. Еще менее справедливо может быть указан этот источник натуралистическою или материалистическою системою. Остается, таким образом, сказать, что источником нравственного закона, с его категорическим императивом, есть самый виновник всего бытия вообще, абсолютный Разум, Творец и Покровитель – Бог.

Таким образом существование нравственного закона необходимо приводит нас к признанию Высочайшего Существа – Бога, составляющего главнейший предмет религии. Следовательно, нравственность ― есть путеводная нить к религии, ее основа, базис, и даже, можно сказать, сущность ее содержания и жизни.

Самое существенное, самое реально-качественное определение Бога есть то, что Он есть любовь. В любви же заключается и основная сила связи людей с Богом, или религии, первая заповедь которой есть любовь к Богу, составляющая верховное начало, дающее высшее значение другой заповеди – любви к ближним, а равно и посредствующей им любви к себе. Любовь к Богу основывается на том, что Он есть такое нравственное совершенство, которое только в малой степени осуществляется в отдельных разумных существах. Истинная любовь к себе, во временной своей личности, видит вечное, в ограниченном – бесконечное. Любовь же к ближним ставится высоко потому, что в ней выражается божественный закон, составляющий самую крепкую связь всех разумно-нравственных существ между собою, так и с Высочайшим источником любви и всякого добра. Таким образом, между нравственностью и религиею самое тесное, самое существенное соотношение и по существу, и проявлению.

В древности религия представлялась как бы всецело поглощающею нравственность. Но со времени Канта, напротив, стали возвышать нравственность, возводя ее на степень автономной, так что в наше время очень многие стремятся поставить нравственность вне связи с религиею. Помимо несправедливости, такая постановка отнимает у нравственности ее прочность, и повергает проповедников нравственной автономии в аномию, обнаруживающуюся в делах самого полного беззакония и противонравственной деятельности.

Хотя основная сила нравственности заключается в совести, но совесть есть нечто независящее от человека в своем конечном основании, как и вообще во всем своем существе человек не может быть назван причиной, себя производящей. Этой причиной может быть только такой же дух, только абсолютный, могущий обнимать собою жизнь всех нравственных существ. Насколько Бог необходим, как первоисточник нравственности, настолько же Он необходим и как цель нравственности. Он ручательство не бесцельности жизни. Он же есть гарантия свободы, этого существенного свойства нравственной жизни. Подчиняясь действию этой Силы, человек вполне сохраняет свою свободу, так как эта Сила то же, что и в нем. А когда он подчиняется течению природы, то является рабом низшей его силы, отличной от его духовной природы. Только с признанием Существа, правящего миром, возможно достижение блага, так как только это Существо одно может освободить человека от его раздвоения. И действительно освобождает, подавая помощь в его нравственно-слабых усилиях на пути ко спасению, возрождая и руководя в нравственной жизни через пример воплотившегося Бога Слова, в Котором бесконечное сочетавается с конечным, идеальное с реальным.

По всему этому нравственность должна стоять в самой тесной связи с религиею, не теряя однако через это своего самостоятельного значения, и тем более известного влияния на религию, так как в истинной своей сущности, нравственность составляет одну из существенных сторон религии, без которой даже немыслима религия.

Говорят, что религиозная нравственность обнаруживалась в злом фанатизме, и лицемерном квиэтизме и пиэтизме, отрицавшем все земное, мирское, что вредно отзывалось на жизни человечества. Но фанатизм – есть проявленье не истинно-религиозной нравственности, а извращение ее, а пиэтизм и квиеэтизм ― есть одностороннее увлечение нравственными принципами. Увлечения же и заблуждения везде возможны, напр., и в интеллектуальной области, из чего однако никак невозможно выводить того заключения, что интеллектуальная сила – вредоносная сила. Изуверы-инквизиторы были злодеи, но истинно-нравственные защитники чистоты нравственной, были величайшими благодетелями человечества. Пиетисты и квиетисты, действуя лицемерно, или только внешне благочестиво, стесняли свободно-нравственную духовную жизнь людей. Но истинные подвижники благочестия, являвшиеся из пустынь закаленными в подвигах веры, производили неотразимое, благотворное влияние на жизнь мирских людей, колебавшихся в своих убеждениях и добрых нравах.

Вера, так сказать, прямолинейна, неукоснительно логична и формальна. Вера в кровожадное и мстительное божество заставляла многих матерей забывать естественную привязанность к детям, отдавая их собственноручно в разженые руки бога Молоха. В печальную Варфоломеевскую ночь беззащитные гугеноты были перерезаны католиками во Франции. Началовождь инквизиторов – Торквемада, в последнем произведении Виктора Гюго, справедливо представляется безжалостно взявшим на сожжение своих благодетелей и спасителей жизни за то, что они железный крест употребили в качестве рычага для поднятия плиты гроба, в который был заключен живым Торквемада. Но нравственная религиозность свободна, а потому она не может терпеть порабощения и в религии. Поэтому нравственное сознание всегда противостояло религиозному формализму, сумасбродному мистицизму и иерархическому деспотизму в виде папского абсолютизма.

Нравственно-религиозный вождь народа Еврейского – Моисей, готов был сам отдать свою жизнь за прощение грешных Евреев, а воплотившийся в зраке раба, Богочеловек, Христос Иисус даже и отдал Себя на смерть, чтобы прощены были грешники.

Наконец должно сказать и то, что почти все замечательные и великие люди, оказавшие несомненные услуги человечеству как в области научно-промышленной, так и социально-государственной, все были люди с несомненными нравственными достоинствами, а некоторые из них были люди добродетельные и святые. Таковы, напр., из ученых – Галилей, Ньютон, Кеплер, Кювье, Гумбольд и др. Из поэтов ― Шекспир, Гете, Шиллер, из видных изобретателей ― Уатт, Стефенсон, Гуттенберг. Из путешественников – Колумб, Давид Ливингстон. Все эти первоклассные люди Европы показали великие примеры замечательной правдивости, самоотвержения, честного и бескорыстного труда среди всевозможных лишений, невзгод и трудных обстоятельств. Так что всякий другой, менее сильный, крепкий и добросовестный характер непременно или отказался бы от таких бескорыстных трудов, или пал бы, и разбился перед силою обстоятельств. Конечно, в ученой и промышленной деятельности гениальность и ум являются главными и необходимыми факторами, но непременно не без некоторых высоких нравственных качеств, потому что только та гениальность имеет особенное влияние на людей, которая соединяется с достаточною степенью нравственного развития, без которого знание, и его приложение к жизни, является острым мечом в руках безумного, или истребляющим огнем в руках слепого, что мы и видим в лице некоторых творцов метательных разрывных снарядов, и т. под. безумцев, находящих наслаждение в истреблении всего наследия цивилизации.

Из великих тружеников на поприще общественной государственной жизни в нравственном величии красуются Гренвиль, Шарк в Англии, Линкольн в Америке, Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Иоанн III, Алексей Михайлович, Петр Великий, Александр Благословенный, Александр II и Александр III в России. Было бы слишком долгим делом даже перечислять благотворные дела этих лиц, из которых последние должны быть хорошо известны нам, как отчасти небезызвестна освободительная деятельность и пр. лиц, потрудившихся на святом деле уничтожения невольничества, и распространения сообразных с законом евангельских отношений людей. Но всего более нравственным величием украшались и прославились люди религии. Мы чтим за святость жизни тысячи высоконравственных лиц. Но известно, что каждый народ, каждая община, каждая религия имеет своих представителей нравственных совершенств, как носителей и образцов нравственной жизни, к которым обращаются миллионы взоров той, или другой общины. Как велико нравственное влияние этих образцов, это видно уже из того, что они не только не забываются, как напр., ученые, или даже изобретатели, но находят себе почитателей все большее и большее число. Никакой ученый или философ не может сравняться по своему влиянию на людей хотя, напр., с Буддою, Конфуцием или Магометом, и другими религиозно-нравственными образцами, весьма невысокими даже.

Что же сказать в этом отношении об Иисусе Христе, неизмеримо превосходящим других в нравственном совершенстве и влиянии его на человечество? История не знает другого подобного этому примера нравственной силы. Тем более, что влияние этой силы живет, оценивается и распространяется среди самых цивилизованных народов света, где Христос непобедимо царствует нравственно рядом с наукою, и над самою наукою и прочими факторами жизни христианского мира. Но где же, в чем сила Христова? Он, как говорит один апологет,³⁰¹ без денег и оружия завоевал миллионы, завоевал более, чем Александр, Цезарь, Магомет, Наполеон, без научного познания и учености. Он распространил свет на человеческие и божеские дела более, чем все философы и ученые, взятые вместе. Без школьного красноречия Он произносил такие слова жизни, какие никогда ни прежде, ни после, не были высказаны, и произвел такое действие, которое далеко превышает какого бы то ни было оратора, и все множество произведений великих мужей древних и новых времен. Вся сила Христова заключалась в том, что Он возлюбил мир, и Себя предал за него, что завещал и нам, сказавши: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, якоже возлюбих вы. Волыни сея любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя. Вы друзи мои есте, аще творите, елика аз заповедаю вам» (Ин.15:12‒14).

Так понималась сила новой жизни и апостолами, из которых вот что, напр., говорит один: «аще языки человеческими глаголю и ангельскими, любве же не имам, бых (яко) медь звенящи, или кимвал звяцаяй. И аще имам пророчество и вем тайны вся и весь разум, и аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничто же есмь» (1Кор.13:2). И дальше: «любы николи же отпадает: аще же пророчествия упразднятся, аще ли язы́цы умолкнут, аще разум испразднится» (8). Так понималась нравственная сила Христова и во всей церкви, богато осуществившей жизнь ее, в лице избранных своих святых представителей.

Можно даже сказать, что все религиозные реформы были в своем основании реакцией нравственного сознания против испорченности. Так боролись греческие поэты и философы во имя нравственного начала против безнравственности мифологических представлений греческой религии. Так боролись пророки Ветхого Завета против Иудейского язычества. То же нравственное чувство создало монашество, совершившее так много доброго для христианского мира. Тот же протест нравственности отчасти виден в движениях даже многих древних сектантов: монтанистов, новациан, кафаров. То же нравственное чувство, возмущенное злоупотреблениями духовною силою римской церкви, сказалось в восстаниях предшественников реформации, и в самой реформации. Церковная история представляет нам множество даже таких примеров, что еретикам задавалось распространять веру в самые нелепые и бессмысленные учения, благодаря только их нравственной, хотя иногда лишь наружной, жизни. И что бессильна была против них самая ученая полемика, пока, наконец, не разоблачалась их нравственная пустота. Не той же ли нравственною силою живет и наш раскол, и будет жить, пока не ослабнет нравственная энергия его приверженцев и пропагандистов, сильных не истиною, а нравственным авторитетом?! Да и самые страшные отщепенцы наши, социалисты и анархисты, и тому подобные недостойные люди, не тем ли более всего прельщают неопытных и привлекают к себе, что прикрываются принципами братства, свободы, равенства, и тому подобными краеугольными основами нравственности, на самом деле совершенно отвергаемыми и ниспровергаемыми ими, как диаметрально противоположными их разрушительным стремлениям и целям.

Таким образом, во всех сферах человеческой жизни, во всех факторах душевной жизни, словом, во всей жизни как каждого человека, так и всего человечества, нравственность имеет величайшее значение как самый глубокий и основной фактор, и как самая необходимая и благотворнейшая сила, которая посему должна быть всячески нестесняема и незаглушаема нами, через предпочтение ей других сил, но свободно развиваема и расширяема через правильное воспитание ее и приложение к делу. Иначе можно придти к самым печальным результатам действия всех прочих сил, не направленных нравственною силою, и таким образом погубить всю свою жизнь, и развращающим образом влиять на всех людей и все человечество, вся история которого может быть наглядным доказательством той мысли, что при отсутствии нравственности, или при понижении ее, низко стоит и понижается вся вообще жизнь, и напротив, при возвышении нравственности, возвышается и вся жизнь вообще.

Совесть – прирожденное каждому человеку чувство, столь же обычное дарование, как память, рассудок... И так же она разнообразна и разноценна. Поэтому о ней всегда судили и думали многоразлично, но никогда не смешивали с другими силами и талантами человеческими. Только в наше смутное время смешения всех ясных и определенных понятий в темные и двусмысленные, и определенное чувство совести смешали с другими, и придали ему чуждые представления, и даже навязали ложное состояние, которого она не имеет, и даже иметь не может, а именно ― «свободу». Всякий предмет имеет свои свойства и особенности, из которых одни для него существенны, другие менее, но все же подходящие. Например, вода может быть теплою и холодною, но огонь не может быть холодным, а лед горячим. Так и ум не может быть синим, а память желтою.

Совесть, как чувство нравственное, прежде всего, бывает доброю, или злою, чистою или испорченною, даже лукавою и сожженною, но никогда не свободною, ибо она всегда, с одной стороны, законодательница внутренних нравственных внушений, а с другой – судия, похваляющая за одно, и порицающая за другое. Причем чистота и совершенство ее, делают ее более внушительною, повелительною (императивною), а испорченность ― менее действенною, слабою, бессильною, немощною, едва заметною, и даже как бы несуществующею. Когда же не станете заметно в человеке вовсе никакой совести, тогда называют его бессовестным, что для человека, не потерявшего совесть, составляет крайнюю обиду, ибо он представляется вместе с потерей совести, лишившимся наивысшего человеческого нравственного достоинства.

Но ратующие о свободе совести говорят не об этой постыдной свободе от совести. Современные освободители почему-то связали свободу совести со свободою вероисповедания. В этом, впрочем, кроется какое-то давнее недоразумение, превзошедшие в наши юридические формулы уже давненько, вероятно, через позаимствование этого термина из чужих земель, и прививаемого к нашим порядкам жизни без достаточного рассуждения об его не только непригодности, но и пагубности.

Многие современные писатели объясняют ужасное обилие преступлений объявлением свободы совести. И этому нельзя не верить, ибо наше народное представление о совести по преимуществу самое христианское. Вспомним хотя бы одну народную пословицу о совести: «Бородка то у него Минина, а совесть глиняна». Если этой совести дает свободу закон, то чего бояться более: «дерзай на все», может теперь сказать всякий, желающий действовать бессовестно. И многие сказали это, и приступили к злодеяниям, которым нет ни меры, ни числа. Освобожденный от совести ни в чем уже не может иметь сдержки, ибо все законы Божеские и человеческие имеют силу и значение через привитие их к прирожденной совести, через наполнение ее как бы некоторого рода живыми и одушевленными кодексами правил жизни и нравственности. А если совесть объявляется свободною от всего, то она делается пустою. У нее нет ничего, во имя чего она могла бы предписывать, и нет ничего, во имя чего она могла бы обсуждать. Она объявлена свободною, и как свободная, без всякого содержания, без всякой сдержки и понуждения к чему-либо, она опустошена, освобождена от своих функций. Она должна умереть. А в ней то наивысшее достоинство человека, которое определяется нравственною сферою, вне которой человек перестает быть человеком в лучшем смысле этого слова, а становится или умною и хитрою лисицею, или наглым волком, и вообще зверем, то плотоядным, то кровожадным, смотря по комплекции и темпераменту. И никто, и ничто, ему не может, и не должен противодействовать, ибо объявлена свобода совести всеобщая, в том числе и его, почему и он, бессовестный, может действовать столь же полноправно, как и тот, кто не вполне лишился совести, и даже сохранил ее вполне.

Все это было бы бесконечно печально, если бы, как мы уже и сказали, в объявлении свободы совести не скрывалось некоторого несчастного недоразумения, требующего исправления. Это, так сказать, издательский корректив, требующий самого неотложного осуществления.

Под свободою совести нужно разуметь только свободу вероисповедания, и в этом смысле все современные законы необходимо должно исправить, и тем не дать времени укорениться заблуждению о свободе совести.

Христианское учение о совести

Впервые в Евангелии слово «совесть» упоминается в рассказе о грешнице, взятой в прелюбодеянии и приведенной ко Христу, чтобы Он осудил ее на обычное побиение камнями. Он же, наклонившись, сказал: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень. Они же, будучи обличаемы »совестью«, стали уходить один за другим» (Ин.8:7‒9). Здесь шло дело о нравственности. И вот совесть, как судия нравственности, выступила на свое дело, и совершила его с подобающею силою.

Так же и Апостол Петр сопоставляет совесть с доброю жизнью. Он сказал: «Имейте добрую совесть, дабы постыжены были порицающие ваше доброе житие... Крещение не плотское омытие, но обещание Богу доброй совести» (1Пет.2:16‒21).

Увещевая же терпеть злострадания, он говорит: «То угодно Богу, если кто совести ради Божия терпит страдания несправедливо» (1Пет.2:19).

Совесть, как неустрашимый судия, самая верная защита от всякого рода несправедливых нападений. И более всего ее чистота, при которой никакое злословие и мучение не могут сделать ничего, особенно, если эта совесть очищена Духом Святым, стала освященною и даже Божией (1Пет.2:19).

Кажется такою считал свою совесть Св. Апостол Павел, когда перед судом Синедриона говорил: «Я всею доброю совестью жил пред Богом» (Деян.23:1). Эту непорочную совесть он старался иметь и всегда (Деян.24:16), как сущность жизни во Христе. Совесть служит для христианина наилучшим руководителем по пути добродетели. Она наполняет сердце праведников такими радостями, которые выше всех радостей мира. Непорочная совесть, т.е. истинная совесть, в основе которой лежит чувство страха Божия и религии христианской, есть неоцененное сокровище. «Очищай же, христианин, свою совесть, и она сделается для тебя по слухом на небесах и свидетелем в вышних», – сказал один из недавних писателей.

Св. Апостол Павел многократно говорил о совести. Ему принадлежит известное классическое свидетельство о ней, как основном нравственном законе и у язычников. «Язычники, не имеющие закона (Божия), делают законное по природе. Они являют дела закона в сердцах, о чем свидетельствует их совесть и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие» (Рим.9:14‒15). Говоря, что язычники сами себе суть закон, Апостол не усвояет им права действовать как кому захочется, а только показывает, что закон не пришел к ним извне, как нечто чуждое, но заключается в их природных естественных силах. Причем сердце, как исходище всяких чувств, внушает то или другое доброе действие, а совесть, как внутренний судия, одобряет или осуждает последование сему внушению. Свободная же воля человеческая исполняет его или отклоняется. И таким образом человек что делает, то делает добровольно. И потому он несет ответственность за свои дела и здесь на земле, и будет судиться за них в загробной жизни, в день страшного суда, когда все силы человеческие раскроются более. И потому в день суда человеческие мысли, то осуждающие, то оправдывающие, явятся в наибольшей ясности.

Но чтобы кто не подумал, что будущий суд только этим и ограничится, апостол прибавляет: «егда судит Бог Иисусом Христом». Из сего видно, что хотя всем самим будет видна их греховность, однако осуждение последует только по приговору Господа Судии, чем оставляется место для христианской надежды, а вместе и дается побуждение веровать в Господа Иисуса, и служить Ему со страхом во все течение жизни, чтобы предстать перед Ним не как перед грозным Судиею, но как перед своим добрым Господином, Которому верою и правдою (по доброй совести) удостоились послужить во все течение земной жизни.

Великое универсальное значение совести в человеческом мире часто побуждало апостола прибегать к свидетельству ее, и вообще суждению о ней как в обращении к язычникам, так и к христианам, в особенности к христианам из иудеев, а также часто ссылаться на свою совесть, как совершеннейшую и славнейшую вообще. Однажды он упомянул при сем и о свободе своей, но только не о свободе совести, а вообще о свободе, в приложении ее ко вкушению предлагаемого язычниками. А именно, в 1 послании к Коринфским христианам он писал: «Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования для спокойствия совести. Но если кто скажет вам: это идоложертвенное, то не ешьте, ради того, кто объявил вам, и ради совести. Совесть же разумею не свою, а другого, ибо для чего моей свободе быть судимою чужою совестью» (10:27‒29). Далее же Апостол прибавляет: «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни Церкви Божией» (ст. 32). Таким образом, он не столько допустил свободу, сколько ее ограничил, и притом не свободу совести, а религиозную, обрядовую. В толковании на это место у Св. Иоанна Златоуста говорится: «Христос возвеличил тебя и поставил выше вреда, но не для того, чтобы ты подавал повод к худой молве о тебе».

И сам апостол Павел в другом месте убеждает, чтобы эта мнимая свобода не послужила к уязвлению немощной совести: «Ибо если кто-нибудь увидит, что ты имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос. А согрешая таким образом против братьев, и уязвляя их совесть, вы согрешаете против Христа» (1Кор.8:10‒12). Кажется, здесь запрещение вести себя свободно, относительно вкушения идоложертвенного, еще яснее устраняется, ибо касается публичного вкушения, а вместе и большего соблазна, и искушения для людей с совестью слабою, немощною.

Христиан апостол увещевает быть имеющими совесть благую и чистую (Тим.1:5, 3:9), лжеучителей же представляет с совестью сожженною и оскверненною (1Тим.4:2; Тит.1:15), а Евреев с лукавою (Евр.10:22).

По изъяснению Блаженного Феодорита, «сожженными совестью назвал Апостол еретиков, показывая крайнюю их бессовестность, потому что прожигаемое место, омертвев, теряет прежнюю чувствительность». Св. Иоанн Златоусте говорит о евреях: «те омывали тело, а мы совесть» И апостол Павел сказал: «Кровь Христа очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу Живому и Истинному» (Евр.9:14).

Очевидность искупительной силы жертвы Христовой ясно открывается вообще из понятия о величайшем достоинстве Самого Искупителя, но в частности из сравнения Его с теми жертвами, которые тогда у евреев имели очистительное значение. А потому понятно, что всякая грешная совесть в человеке может найти неизмеримо большее и твердейшее упование, нежели какое могли найти евреи во всем бесчисленном множестве всяких жертв.

По изъяснению Св. Иоанна Златоуста, «апостол хорошо сказал: очистите совесть нашу от мертвых дел». Ибо как тогда, если кто прикасался к мертвому телу, тот осквернялся, так и здесь, кто прикасается к мертвому делу, тот оскверняется в совести. Совершающий же мертвые дела не может служить Живому Богу. Следовательно, приносимое нами живо и истинно, а приносимое Иудеями мертво и ложно. Грех подобен заразе, только повреждает не воздух наперед, а потом тело, но прямо вторгается в душу».

Заметим еще, что апостол Павел называет совесть некоторых «идольскою», а именно, совесть тех, которые едят идоложертвенное и тем сквернят свою совесть (1Кор.8:7). По противоположению это должно напомнить нам название чистой христианской совести, Божией (1Пет.2:19). А это по аналогии должно привести к тому, чтобы сказать, что совесть лжеучителей «бесовская». И мы имеем на это опору в контексте речи об их сожженной совести, ибо там говорится: «Дух ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстительным и учениям бесовским, чрез лицемерие лжесловесников, сожженных в совести». (1Тим.4:2).

Учением бесовским апостол называет тот образ воззрения на христианство, который составляется внутри под действием духов лесчих, а затем, облекаясь в соответственные выражения, ходит среди людей в виде особого некоего учения. «Бесы нападают в сознании верующих сначала на одну какую-либо сторону веры, в которой им легче представить кажущуюся несостоятельность истины, и призрачную состоятельность противоположной ей лжи. Успевши в этом, они затем научают и тому, как по духу сей лжи перестроить и все христианское учение. Когда это состоится, бесы разжигают после сего наученных ими ревностью будто по истине Божией, и они неудержимо стремятся распространять внушенное им духами лживыми лжеучение. Внемлющий ему внемлет бесовскому учению, потому что оно от них получило начало».

Это слова знаменитого ученого нашего времени и великого подвижника, Епископа Феофана, Вышинского Затворника. Нельзя не заметить, что он глубоко верно подметил тактику самых злостных лжеучителей, подделывающихся к вкусам и запросам либеральной клики.

И можно сказать, что дело со свободою совести – один из таковых пунктов, который вызван к бытию современными лжесловесниками. Имея совесть сожженную, или по выражению того же прозорливого Феофана― «прожженную», и следовательно, освободившись от нее, как сделавшейся бесчувственною, они смело призывают и всех к свободе от совести, а через то и от всего, чем богато это великое и святое христианское сокровище.

Но горе тем, через кого соблазн и всяческое развращение входит в мир. Лучше бы они сами только одни потонули в той пучине воздвигаемой ими ужасной бури, грозящей потопить все, что дорого людям с доброю и чистою совестью.

Но было бы отраднее, если бы каждый из злословесников сам возопил к Богу, говоря: «Господи и мне, как Петру, руку простри, изведи меня из глубины зла и светом Твоим озари!».

Изд. 3. СПб. 190 7 г. Стр. 1‒248.

Недавно один мой приятель, зная мою глубокую причастность к Еврейской священной письменности, дал мне почитать книгу пресловутого Чемберлена об Евреях.

Как бы в знак благодарности, я написал на обертке книги свою заметку. Посоветовавшись с другим почтенным человеком, и вспомнив укор, или требование «Варшавского Вестника» о молчании духовенства о подобных книгах, я решаюсь предать тиснению печатному означенную заметку. Она гласит следующее: «Евреи – это пришельцы. Так назвали их в начале бытия их.

Такими они были (за исключением малого времени), такими они остаются и доселе. Посему их надежда быть не пришельцами, а хозяевами, была и останется навсегда. Они приурочивали эту надежду к Мессии, но, не познавши Его, распяли Его. Этим они еще более отдалили себя от многих народов. А потому, если и прежде они были пришельцами, то теперь их отчужденность стала удвоенною, ибо она осталась при них, как присущая им, и стала присущею всем тем народам, с которыми они соприкасались. Они со многими не хотели соприкасаться, но и от них отворачивались многие. Посему, как ни в них самих, так ни в других народах нет достаточных оснований ко взаимному сближению и равноправности.

Природа их полна талантов, а сумма нравственных и безнравственных агрегатов еще полнее и страшнее. Это тоже служит стимулом к отчуждению от них, а вместе и к их наглости, еще более несимпатичной.

Только перетворясь духовно, и в особенности делаясь истинными христианами, они становятся вполне хороши и даже прекрасны.

Вот почему были прекрасны пророки, возвещавшие о Христе (Мессии), и проповедовавшие о Нем Апостолы, хотя они были Евреи.

Образованный Еврей Никодим находил, что трудно Еврею духовно перетворится, разве снова родиться! И ему было сказано, что кто духовно не переродится, тот не может войти в Царство Мессии, в Царство Божие.

«Мы веруем и исповедуем, что все дело Христа ни от плоти, ни от крови, но от Бога произошло. Поэтому, тщетны поиски за еврейством и арийством во Христе. Он был человек в полнейшем и лучшем смысле. Ессе homo, сказал о Нем Пилат. Небесное же, сочетавшееся в Нем, сделало Его Богочеловеком, в Котором нельзя различать: что еврейское, что арийское, и нельзя одно одобрять, другое хулить. В Нем все прекрасно, и достойно ублажения и прославления. А потому Ему слава во веки»!

Не отняли у Него этой славы распявшие Его евреи. Не отнимут ее и своеобразно судящие о Нем, подобно Ренану, Толстому и Чемберлену. Христос – Спаситель наш вчера и днесь, тот же и вовеки!

Перевод Е.В. Святловского. СПб. 1906 г.

Почти 40 лет тому назад мне впервые привелось слышать и читать о жизни Иисуса Ренана.³⁰² И тогда уже установился довольно определенный взгляд на это произведение, как либерально-поэтическое. Однако лет 30 тому назад мне говорил один доктор медицины, что он через Ренана узнал Христа, как величайшего из всех людей. Приблизительно то же было сказано мне и недавно. Причем почтенный муж, вручая мне вышеуказанную книгу, сказал, что прочтя ее, он более возлюбил Христа. Рекомендую, почитайте! И вот – volens nolen, я должен был приступить к этому чтению и сказать свое докторальное слово, как по долгу своему, так и по общему интересу предмета, вечно живому.

Книга начинается обращением Ренана к духу умершей сестры Генриетты, которая участвовала в составлении сочинения Ренана как переписчица. Обращаясь к ней, Ренан говорит: «Теперь ты спишь, о мой добрый гений. Ты так меня любила, раскрой же мне те истины, которые выше смерти». Трудно решить, чего желал в сказанных словах Ренан от умершей сестры? Чтобы она явилась ему и сказала то, что открылось ей по смерти, или чтобы она вдохновляла его в дальнейших трудах? Во всяком случае, должно сказать, что дух умершей не исправлял ничего в этом его творении, написанном еще при ее жизни, и действии в ней обычных человеческих сил и способностей. Достойно однако замечания, что вверху этого посвящения написано: «По сведениям Варшав. учебного мира Генриетта Ренан проживала некоторое время в Варшаве, и состояла гувернанткой в доме графа Замойского, учила дочь Замойского, вышедшую потом замуж за графа Кс. Броницкого, владельца Виляпольского дворца, построенного королем Иоанном III Собесским».

На страницах I–LXXIII идет ученое предисловие к XIII изданию. Предисловие это я читал во Флоренции в 1888 году. И на меня напала спячка. Опасаясь сего и теперь, приступаю к I главе, озаглавливаемой: «Место Иисуса во всемирной истории». Здесь Ренан говорит, что Иисус «создал и самый объект, и исходную точку будущей веры человечества». Но через несколько страниц Ренан как бы забывает это хорошее слово. И вот на странице 8 он говорит: «Уже наперед можно было предчувствовать, что выводы, проистекающие из еврейского закона, будут относиться к социальному, а не политическому строю, что задача, над которой работает этот народ – Царство Божие, оно гражданская республика, всемирное учреждение, а не национальность, или отечество». Здесь ошибочно суждение о ненациональности еврейских стремлений, и отчужденности их от отечественных забот. Но главное не в этом, а в том: причем же после этого исходная точка веры Иисуса, а через Него и будущей веры человечества, если самая идея «Царства Божия» не Его, и в чем после того объект веры, возвещенный Им? Еще более мы смущаемся при таких словах Ренана: «То, что совершали христианские мученики в первые века нашей веры, то, что совершают в недрах самого христианства вплоть до нашего времени жертвы воинствующего правоверия, евреи совершали уже в течение двух веков, предшествующих христианской эре». Значит евреи предупредили нас на 200 лет! Как же теперь помышлять, что Иисусу принадлежит и самый объект, и исходная точка нашей веры, когда евреи по этой вере жили и действовали 200 лет раньше?

«Глубокое сожаление к язычникам отныне стало уже чисто еврейским чувством,» ― говорит далее Ренан. Таким образом, слова Иисуса: «аще кто не родится водою и духом, не может внити в царствие Божие» – еврейские слова? Как бы отвечая на наше недоумение Ренан говорит: «Без сомнения благородное чувство, возвышавшее Иоанна Крестителя, Иисуса, Св. Павла над расовыми идеями, еще не существовало». Как же так, когда все существенное веры в царствие Божие было известно до Иисуса за 200 лет? Ренан отвечает: «Но сверх того (что было сказано об Израиле самого лучшего). Он верил, что религия истинного Бога и создана только для него одного». И после этого второго хорошего слова Ренан опять говорит: «Но идея исключительной религии, идея, что в мире есть нечто выше отечества, крови, законов, идея, которая создала впоследствии апостолов и мучеников, была уже основана», предполагается евреями. И опять вопрос об исходной точке и объекте веры, возвещенной Иисусом, остался висящим в воздухе, и находящимся в явном противоречии с сказанным о вере апостолов и мучеников.

Еще яснее отъемлется слава у Иисуса при суждении о книги Даниила, об Ессеях. «Автор книги Даниила (говорит Ренан на II странице) имел решительное влияние на религиозное событие, которому суждено преобразовать мир. Он создал всю постановку, все технические выражения нового мессианства. И к нему приложимо то, что Иисус сказал об Иоанне Крестителе: до Него пророки, после Него царство Божие. Несколько лет спустя те же идеи были воспроизведены в книге, приписанной Патриарху Еноху. Ессеизм возник около этого же времени, и представлял собою как бы первый набросок великого учения, которое вскоре должно было конституироваться и перевоспитать род человеческий». Здесь более определительно утверждается, что с написанием книги Даниила царство Божие настало уже, следовательно, до Иисуса. Что же осталось ему? Конституировать, т.е. учредить, ублагоустроить. А как же быть с тою мыслью Ренана, что Иисус создал и самый объект, и исходную точку будущей веры человечества. И какое основание дал Ренан, чтобы слово Иисусово об Иоанне Крестителе, как совершителе отведенного ему дела, переставить на несколько столетий назад? Никакого!

Красивыми словами заканчивает Ренан первую главу. «Смутная смесь ясновидения и грез, надежд и разочарований, нашли себе наконец выразителя в несравненном человеке, которому всемирное сознание присвоило титул Сына Божия, и присвоило вполне справедливо, ибо он заставил религию сделать шаг, с которым ничто не может сравняться, и подобного которому, вероятно, никогда не будет». Особенно здесь хороши последние слова. Но с первыми можно не соглашаться, ибо допускать, что «смутная смесь ясновидения и грез нашли себе выразителя в Иисусе – это крайне обидно и неверно всячески. Вспомним на этот раз хотя таковые слова Иисуса, сказанные Его Апостолам: «Не вы Мене избираете, но Аз избрах и послах вы. Якоже посла Мене Отец, тако и Аз посылаю вы». Таким образом не «смутная смесь ясновидения и грез» нашли Иисуса, но Сам Отец наш небесный послал Его, «ибо Бог так возлюбил мир, что для спасения его решился послать Единородного Сына Своего, да всяк верующий в Него не погибнет, но имать жизнь вечную».

Описывая во 2-й главе детство и молодость Иисуса, Ренан говорит: «Имя Иисус (Иешуа) довольно распространенное имя, но естественно (?), что впоследствии в нем стали отыскивать намек на роль Спасителя. Быть может (?) и Сам Иисус, подобно всем мистикам, возбуждал свое воображение в этом направлении». Откуда вытекает это «естественно», и тем более, «может быть». Так не пишется никакая история, а тем более священная. Легкомысленно бросаемое «может быть», особенно нехорошо в устах такого, по-видимому, знатока истории, как Ренан. Но если он в начале же своего сказания возводит такую пошлую клевету тогда, когда безмолвствовали и завзятые клеветники, то чего можно ожидать от обозрения той поры жизни Иисуса, когда у Него явились многие враги, более хитроумные, чем Ренан?

«Мы узнаем улицы Назарета, где Иисус играл ребенком». Будто Ренан и сам играл там в то же время. Поэзия, конечно, извинительная, но ни на чем не основанная. «Окрестности Назарета прелестны, и ни один уголок в мире не располагает так хорошо к мечтаниям об абсолютном счастье». Все это фантазия, на которую можно возразить так: если этот уголок так располагает к мечтам, то почему никто доселе не обнародовал о мечтах, созданных там в течение веков и тысячелетий, кроме того, о котором Ренан говорит, как о мечтателе и рекомендует даже воздвигнуть здесь храм, как на подлинном «первоисточнике». А что же сказано о детстве Иисуса? Ничего положительного!

Воспитание Иисуса очерчивается столь же голословно. «Улыбающаяся природа была единственной воспитательницей Иисуса». Сказано красиво, в духе декадентов нашего времени, но и столь же неосновательно, как многие пишут из них. Воспитание обыкновенно отражается и в дальнейшей жизни, но мы не помним, чтобы где-либо говорилось об улыбках Иисуса. Но знаем, что Он плакал. Не можем согласиться и с тем, что одна неодушевленная природа была единственной воспитательницей Иисуса. Если и обычные матери так или иначе заботятся о своих детях, то неужели могла не позаботиться о Своем Сыне мать Иисуса?! Думаем, что это гнусная клевета.

«Иисус учился читать и писать», – говорит Ренан. Но до Иисуса не дошел ни прямо, ни косвенно ни один элемент эллинской науки. Он не знал ничего, кроме иудаизма... «Многие сходные черты, которые находят у Него с Филоном, эти превосходные правила любви к Богу, и составляющие как бы созвучие между Евангелием и сочинениями знаменитого Александрийского мыслителя, объясняются общими стремлениями возвышенных умов, внушенными требованиями времени». Мне кажется, что эти «требования времени были в значительной степени элементами» эллинской науки. По крайней мере, относительно Филона вопрос решенный, что он преизобильно пользовался элементами эллинской науки. А если у них были общие возвышенные стремления, внушенные требованиями времени, то как же до Иисуса не дошел ни один элемент эллинской науки. Нужно признать одно из двух – или и до Иисуса доходили элементы эллинской науки, как и до Филона, или Он был совершенно отличен от Филона, что мы утверждаем.

Не можем согласиться и с тем, что Иисус «не знал ничего, кроме Иудаизма». Сам же Ренан говорит, что там «на Востоке часто шатер араба представляет в некотором роде Академию, где из встреч людей хорошо воспитанных рождается великое умственное движение». Почему бы не быть такою Академиею и дому Иосифа, в котором воспитывался Иисус? Нельзя согласиться, по крайней мере, с тем, что «Иосиф никогда не заходил за пределы своей долины», а равно и с тем, что «Назаретский кругозор целыми годами был миром Иисуса, и жизнь Его не заходила за пределы, в которых прошло Его детство». Он бывал в Иерусалиме, где уже 12-летним отроком находился среди старейшин. Есть даже прямое свидетельство о том, что Он возрастал премудростью у Бога и человека, т.е. в той премудрости, которая считается Божественною, и другой, которая чтится как человеческая премудрость того времени. Достаточно было два-три раза побывать в Иерусалиме, чтобы насмотреться и наслушаться всякой мудрости того времени, ибо эллинская мудрость, и римские порядки жизни того времени были весьма резко, и многоразлично выражаемы тогда во всех сферах Иерусалимской жизни, влиявшей и на такие недалекие окрестности, какою был Назарет. Наконец, сам Ренан говорит, что «Гиллель был Иисусу небезызвестен». И хотя Гиллель жил гораздо раньше (на 50 лет), однако Ренан выражается так: «Гиллель был учителем Иисуса, если только можно говорить об учителе там, где идет речь о столь оригинальном человеке». Но если Ренан эту речь понял, и приложил ее к человеку того времени, то почему же не можно приложить этой речи и по отношению к современникам Иисуса, о котором говорили, что Он многое знает, не читая книг, в которых о том писалось.

«Иисус разделял общие симпатии к аллегорическим толкованиям», – говорит Ренан. Почему же было не разделять Ему и другие общие симпатии того времени, а именно стремление к сближению с другими народами, чему так усердно служили евреи рассеяния? Кажется, не гармонирует с привязанностью Иисуса к иудаизму замечание Ренана и о том, что «Закон (т.е. главное основание Иудаизма), по-видимому, не производил на Него обаятельного впечатления». Между тем Иисус часто ссылался на закон (Тору), и по смерти Своей говорил, что Закон, пророки и псалмы свидетельствуют о Нем.

«Поэзия псалмов находила чудные отзвуки в Его лирической душе. Истинными же учителями Его были пророки, с их блестящими мечтами о будущем, их бурным красноречием, с их бранью.... Особенно его поразила книга Даниила.... Может быть Он читал и книгу Еноха, и другие подобные, возбуждавшие народную фантазию». Итак, все понемногу сводится то к лирике, то к мечтам, то к народной фантазии. Только почему то не хочет Ренан допустить Иисуса до знакомства с современной жизнью европейцев, действовавших тогда в Палестине со всею силою своей мощи физической и интеллектуальной. Сам же Ренан говорит, что тогда римляне, недалеко от Назарета, возводили города, строили дворцы, и однако говорит: «Он не знал, по-видимому, ничего ни о римском мире, ни о новом состоянии общества, которым прославился Его век». И однако все это не помешало Ренану сказать, что «Иисусу не нравилось административное и официальное искусство, что оно было Ему в высшей степени не по вкусу». Как такое замечание Ренана бьет на вкус современных разрушителей административного искусства!

«Его притчи полны прелестными небывальщинами». Какое странное совмещение приятного с недостойным: «прелестные» и «небывальщины». Как это напоминает насмешку воинов над Иисусом! Они одели Его (в мнимо прелестные) царские одежды, и говорили (мнимо прелестные слова): радуйся (т.е. ликуй, торжествуй) Царь Иудейский (мнимая прелесть). И потом били Его и говорили: угадай, кто ударил Тебя? Так и Ренан говорит: «притчи Его прелестные», т.е. хвалите, а потом прибавляет, что они «небывальщина», т.е. полны неправды, и в некотором роде обмана, хотя извинительного, ибо по слову Ренана, Иисус видит свет через призму Своей «наивности». И это слово обидное для Того, Которого так недавно сам же Ренан называл «дивным гением». Дивная гениальность в сочетаниях наивности и небывальщины будто уже и перестает быть гениальностью! Во всяком случае таковая характеристика нежелательна ни для какого порядочного человека. Особенно же неудобно сказать об Иисусе, что Он был дивный гений и говорил небывальщины, и еще, что прельщала Его пророческая «брань» (ругань).

Кажется сам Ренан плетет «небывальщину». И так как эта небывальщина возмутительная, то враги христианства и преподносят ее неопытным и слабым душам в наше «возмутительное время» в надежде, что теперь работают браунинги. Рядом с копьями сойдет и это, довольно ржавое, ренановское оружие. После стольких замечаний о сочинении Ренана по существу Его, и по историческому явлению, казалось бы возможным и не продолжать дальнейший разбор его, чтобы не осквернить чистые умы и сердца людей.

Но ретивые критики могут неудовольствоваться сказанным, а потому, volens – nolens ― простремся далее. И прежде всего, скажем возможное о последних мыслях 3-й главы.

«Прекрасные заблуждения (Иисуса) составляли источник Его силы». И опять ядовитая пилюля подслащена: «заблуждения» и «красота», притом высшая – какое декадентское сочетание! «Филон, обладал знаниями химерического характера и низкой пробы. В этом отношении Иисус ничем не отличался от Своих современников» (стр. 32). Так и хочется бросить книгу под стол, но нельзя. Возвещена веротерпимость. Но вот что. Кажется, еще не дозволено противиться матери. А Ренан о сем говорит следующее: «Легенда любит рассказывать, что Он (Иисус) с детства восстал против родительской власти, и бросив избитые пути, следовал Своему призванию» (точь-в-точь, как герои нашего времени: Володя и Катя, выведенные в одной повести «Вестника Европы» за декабрь 1907 года). Но послушаем, что еще о сем же говорит Ренан. «Несомненно, что Иисус не придавал значения родственным связям». Разве это не катехизическое положение современных бунтарей?!

И последующие слова вполне современны: «Как все люди, занятые своей исключительно идеей, Иисус перестал считаться с кровными узами. Такие натуры признают единственной связью между людьми идею». Это до того современно, что стоит посмотреть: имеются ли эти слова в первых изданиях, и не внесены ли они кем-либо в качестве позднейшей интерполяции? Или уже должно признать, что Ренан был от начала учителем восстания детей против родителей, и основателем мотивов, оправдывающих всякого рода повстанцев, готовых за пустую и ничтожную идею погубить весь мир. А Христос приходил спасти мир, а не погубить его! Как же Он мог быть идеологом, забывшим ту коренную ячейку любви, из которой вырастают, и по которой устрояются в душах и жизни всякие виды любви, любовь к матери? Это клевета, которую Евангелист опровергает в начале Евангелия, говоря об отроке Иисусе: «и бо повинуяся им» (т.е. Марии и Иосифу: Лк.2:51). Даже вися на кресте, Иисус позаботился исполнить долг попечения о матери Своей. Он сказал ей, указывая на Иоанна Богослова: «се сын твой, а ему – се мати твоя» (Ин.19:26). И слово некоей жены: «блаженно чрево носившее тя» (Лк.11:27), приводимое самим Ренаном, означает не что иное, как свидетельство о счастье матери иметь такого дорогого и приятного сына, относительно которого мать слагала все в сердце своем не как злобное, а как самое драгоценное, что стоило попомнить, и чем можно было утешиться всегда.

«Мы увидим, – говорит далее Ренан, ― что Иисус отверг все человеческое»... А мы сейчас же покажем, что в конце своей жизни опытный в распознании людей Пилат сказал о Нем: «се человек»... И великое множество людей помнят это слово, и проповедуют все гуманное, истинно-человеческое во имя Иисуса, о котором верно и многосторонне было сказано: «се человек»! Но только другой сделал прибавку: «воистину человек сей праведен», а по другому сказанию: «воистину Сын Божий бо сей»! Чтивший Бога, как Отца, как Он мог забыть другое, столь же дорогое, хотя и земное имя матери своей, достолжное почтение к Ней? Нет, этого не могло быть с Иисусом, ибо только атеисты могут не чтить своих матерей под тем предлогом, что они отдались той, или другой (большей частью сумасбродной) идее! Истинная идеальность не может противостать такой реальности, которая выше всех идеальностей земли, ибо что, кроме Бога, может быть выше матери? Цари? Но и они сыны матерей своих, почитающие их, и притом со всем величием и славою, соответственными их величию. Так и дивный гений Иисус мог почитать только гениально-прекрасно и высоко-божественно, ибо иначе Он не почтил бы некоторым образом и Себя, если бы не почтил Ту, Которую прославляя мы говорим: «Благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших» (Лк.1:28). И прославляем Ее как заслуживающую чести больше херувимов и славнее серафимов! Как же Он, возлюбленный Сын Ее, мог не чтить Ее?! Это немыслимо.

"Мир идей, в которых развивался Иисус. По сказанию Ренана, «Иисус жил в один из таких моментов, когда все карты общественной жизни раскрываются, и ставка человеческой жизни увеличивается во сто крат... В героические эпохи человеческой жизни человек рискует всем, но и выигрывает все... Путь к апофеозу идет через эшафот: характеры приобретают резко выраженные черты, и запечатлеваются в памяти человечества в виде вечных типов.. Такова эпоха, в которую сложился характер Иисуса».

Если припомнить, что по словам Ренана Иисус не имел никакого отношения к духу времени вне иудаизма, то непонятно, к чему вся эта блестящая картина эпохи, дух которой не касался Иисуса?!

«Иисус никогда не спорил о Боге, ибо чувствовал Его непосредственно в Себе Самом, у Иисуса не было догматов».... (стр. 35). Кажется в том, что Иисус чувствовал в Себе Бога, и что Он не спорил о Боге, нет никакого соответствия. Даже напротив, это-то и возбуждало спор, и притом до такой степени, что иудеи выходили из себя и говорили самые ужасные колкости: «не Бога, а беса имаши». На это Иисус отвечал, что бесов Он изгоняет, почему невозможно и предполагать, что Он одержим злою силою, потому что должно бы в таком случае признать, что злое царство разделилось на две стороны (Мф.12:26). Невероятно, что у Иисуса не было догматов. Напротив, от Него-то и идут величайшие христианские догматы: о Боге как Творце, об Иисусе как Единородном Сыне Божьем и Спасителе нашем, о Святом Духе, о Церкви, о Крещении, Покаянии, воскресении мертвых, страшном суде и жизни будущего века. Можно даже сказать, что потому-то и совершились важнейшие разделения в Церкви, что некоторые стали вводить свои догматы, как бы не довольствуясь данными Христом, и указанными в Евангелии и у Апостолов (хотя бы implicite).

«Величайшие люди нации зачастую именно те, которых она предает смерти и казни... Иисус был славой народа Израилева, который Его распял»... Здесь великое искусство речи. В первой половине говорится о людях нации, и об Иисусе будто этого не говорится. Он только был славою Израиля, но не человеком этой нации. И будто это непростая игра слов, ибо перед этим говорится о Спинозе, как величайшем из современных евреев, которого синагога изгнала со срамом. И еще более искусно сплетает Ренан другую мнимую похвалу Иисусу, когда говорит следующее: «В эпоху пленения поэт (Исайя) рисовал пышность будущего Иерусалима такими нежными красками, что можно подумать будто луч света из глаз Иисуса пролился в его душу через огромное пространство шести веков». Раскрывая, т.е. разъясняя это лицемерное «будто», должно сказать, что если это было только «будто», а на самом деле был только «луч света в глазах Иисуса», то понятно, откуда возблистал этот луч света. То есть должно, по тайной мысли Ренана, читать все обратно, так что не Исайя проникся лучом света у Иисуса, а сам Иисус у Исайи. Коварное и злое это хитрое слово Ренана? Но только вместе с тем и пустое оно, ибо мы положительно отказываемся указать где, и когда И. Христос говорил о пышности будущего Иерусалима. И напротив, все вероятно помнят, что Он плакал о судьбе Иерусалима, глядя на него с вершин Елеонских и говорил: «Хотя бы теперь Иерусалим покаялся», и далее: «Не останется от Иерусалима камня на камне» (Мф.24:2). Это ли славное будущее проникшего из глаз Иисуса света в душе Исайи?

Поспешим далее. «Полное отсутствие догматической строгости было причиной того, что в одно и то же время допускались довольно противоречивые мнения... То праведнику приходилось ожидать общего воскресения из мертвых, то тотчас после смерти ангелы относят его на лоно Авраама. То проповедуется общее воскресение, то оно оказывается уделом одних праведников. То предполагается при этом обновленная земля и новый Иерусалим, то требуется предварительно уничтожение вселенной» (стр. 42). Хотя это и говорится безлично, но многие догадываются, что здесь указывается на учение Иисуса (Ин.11:24; Лк.16:22.). Впрочем, отчасти не скрывает это и Ренан, говоря далее: «Лишь только Иисус начал мыслить, как тотчас же Его охватила жгучая атмосфера, созданная в Палестине идеями, которые я здесь изложил». А так как Ренан раньше отстранял Иисуса от общей атмосферы духа его времени, то он опять ударяется в поэзию: «Иисус думал только о своем деле, о своем народе, о человечестве. Эти горы, море, лазурное небо, эти высокие (?) равнины на горизонте (?) для него были не меланхолическим видением души, вопрошающей природу о своей судьбе, но определенным символом, просвечивающей тенью невидимого мира и нового неба».

Как я думаю восхищаются наши декаденты этими строками, и особенно: высокими равнинами, и притом не простыми, а находящимися на горизонте, т.е. несуществующими, а потому и бывшими не меланхолическим видением, но определенным символом невидимого мира и нового неба как несуществующего. Думаю, что до такого феерического блеска слов не доходил еще ни один наш декадент. Впрочем, может быть луч света из глаз Ренана проникал уже в чью-либо декадентскую душу через огромное пространство лет со дня велемудрого этого изречения Ренана.

И вот, можно сказать, что у нас нашелся даже превзошедший Ренана. По представлению Ренана Иисус видел образ будущего Иерусалима в облаках, а Н. Морозов находит, что Апокалипсис открывает не жизнь будущего века, а описывает звездное небо и планеты... Видно, что тень Ренана коснулась сильно Морозова. И он принес достойный плод фантазии.

Остается сказать, что истинно слово Иисуса: «егда снимают от репьев смоквы, или от терния виноград»!? Репия и терния насадил в мире Ренан. И вот, возрастают плоды по роду и подобию их в разных видоизменениях, которым, кажется, мог бы подивиться и сам пресловутый Ренан. Satis!

Пер. Е. Святловского. СПб. 1907 г., стр. I‒XL и 1‒287

Наше либеральное время, по-видимому, готово поднять из пепла забвения все, что когда-либо говорилось либерального против всего дорогого христианству. Посему неудивительно, что издатель М. Пирожков и К° подносят современной публике даже то старое, либеральное, что в свое время не имело успеха, а именно, книгу Ренана об Апостолах. Можно ожидать, что современный спрос на все либеральное вызовет к новому бытию энциклопедистов XVIII века.

Как «Жизнь Иисуса», так и книга «Апостолы» начинается прескучнейшим введением, в котором проводятся устаревшие взгляды на «оригинальные документы», т.е. писания св. Апостолов. Достаточно сказать, что Ренан самыми документальными писаниями считает послания св. Апостола Павла, которые между тем наш пресловутый диктатор Л. Толстой терпеть не может, как нестоящие, по его мнению, никакой цены в смысле уяснения христианства. Однако оба писателя сходятся в том, что в одном и том же писании то, что им нравится, то они принимают, и ссылаются на это, как на документальное свидетельство; а что не нравится, о том умалчивается, или объясняется версиею текста, или неверным пониманием факта и неправильным освещением его, и даже выдумкою. Допуская это в других, Ренан позволяет и себе выдумывать все, что ему кажется возможно. Поэтому можно сказать, что и здесь богатая фантазия была главным источником, а все Писания были как бы случайною канвой, на которой он выводит те узоры, которые рисовались в его широком воображении, ничем не сдерживаемом. Посему у мыслящего писателя невольно должна возникнуть альтернатива: верить ли Ренану, или церкви, века содержащей свое учение? И какой расчет верить одному, нежели миллионам, среди коих было великое множество светил?! Может быть потому, что это ново? И этого нет, ибо Ренан давно скончался, и его фантазии только в первое время появления их трогали многих. А потом пошли представители Тюбингенской школы, с их более продуманными искажениями чистого исторического предания, наконец Толстой, Гарнак и многое множество плывших по ветру времени.

Историю апостолов Ренан начинает с повести о воскресении Христа, относя его всецело к их жизни душевной, а не фактической. Таким образом, все евангельские сказания о воскресении Христовом как бы игнорируются, или нет: они игнорируются во всем том, что не сходится с бреднями Ренана, а признаются в том, что ему нужно для подтверждения изобретений его фантазии. Так он признает, что Мария Магдалина первая увидела Христа. Но для чего признает это? Для того, чтобы сказать гнуснейшую, и в то же время похожую на правду ложь, что здесь совершилось чудо любви. «То, чего не мог сделать Кифа, сделала Мария: она сумела извлечь жизнь, нежное и проникновенное слово из пустой могилы.... Мария, обезумев от любви, опьянев от радости, возвратилась в город, и объявила первым встретившимся ей ученикам: видела Господа, и Он говорил со мной. Она сильно расстроена, речи ее прерывисты и бессвязны, и потому некоторые принимают ее за помешанную (Лк.24:11). Мария после Иисуса сделала больше всех для основания христианства Какой мудрец дал столько радости, как одержимая бесами Мария из Магдалы?» Сколько здесь тонких и страшных клевет и поруганий, и самого дела христианского и всех его учеников, начиная с Марии Магдалины! Если она одержимая бесами, обезумевшая, опьяневшая, то какая цена ее слову? Но всякий, знающий Писание, знает, что все сказанное о Марии гнусная клевета. Правда, она прежде была больна, но потом ее исцелил И. Христос. И в указанном Ренаном месте никто не считал ее помешанною. Только живое воображение Ренана могло найти это в тексте Евангелия Луки, гласящем: «То были Магдалина Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними.... И показались им слова их пустыми, и не веровали им» (24:10–11). Здесь указывается несколько жен. И однако, Ренан почему-то все приписывает одной, и ее одну считает обезумевшею, помешанною!

Не менее интересно и то, как извращает Ренан Евангельское сказание о том, как И. Христос явился двум ученикам, шедшим в Эммаус. Они были очень спокойны и вполне трезвы всячески. И однако, по фантасмагории Ренана, и их постигло что-то похожее на опьянение. Незнакомец, говоривший с ними долго от Писаний и разделявший трапезу, напомнил им часы вечерней трапезы с Иисусом. И вот, «полные тихой скорби (бредит Ренан), они забыли о чужеземце; они видели перед собой только Иисуса, взявшего в руки хлеб, затем переломившего и давшего им. Эти воспоминания до того поглотили их, что они едва (?) заметили, что их спутник покинул их».

Согласитесь, что здесь в фантазии Ренана большее чудо, нежели в Евангелии! Согласитесь, что неестественно долго беседовать с человеком на пути, умиляться его беседою, а потом, как-то не заметить его ухода. Эта неестественность замечена и самим Ренаном, который посему выражается так: «едва заметили», что конечно совершенно не соответствует евангельскому тексту, гласящему ясно: «когда Он возлежал с ними, то взял хлеб, благословил, преломил и подал им; тогда открылись у них глаза и они узнали Его. Но Он стал невидим для них». Что тут общего со словами: «едва заметили»? Ничего. Напротив, все противоположно. По Ренану, «воспоминанья поглотили их», а здесь: «у них открылись глаза, и они узнали Его». По Ренану, они «едва заметили» ушедшего незнакомца, а здесь: «Он стал невидим для них». Так и везде искажается текст св. Писания беззастенчивым Ренаном.

Особенно жалкую роль предписывает Ренан римско-католическому князю апостолов Петру, быть может, в видах оскорбления мнимых его наместников в Риме времени Ренана. Петр, этот камень веры и исповедания Христа, является, по Ренану, первым поверившим Марии Магдалине, между тем в Евангелии ясно говорится, что он слышал о воскресении Христа от многих жен (Лк.24:10), сам был во гробе и дивился происшедшему (ст. 12). А потом и он удостоился видеть Христа, и притом не только со всеми прочими апостолами (Ин.21:7‒21), но и отдельно, о чем говорится в Евангелии (Лк.24:34) и в Посланиях aп. Павла (1Кор.15:5), которым так верит Ренан. Говоря о всех апостолах, Ренан изображает их потерявшими всякую надежду на Христа. «Они думали, что все кончено». И будто Сам Иисус «никогда ясно не высказывал, что Он воскреснет по плоти». Это говорится на странице первой, а на второй Ренан вещает уже другое. «Многие из слов учителя могли быть истолкованы так, что Он выйдет из могилы». При этом цитируется Лк. 18 гл., ст. 33, гласящий: «и убьют Его, и в третий день воскреснет». Если убиение есть смерть по плоти, то о каком же ином воскресении можно думать, если не по плоти? Не замечая своего противоречия, Ренан доказывает даже, что с Иисусом «должно было произойти то, что происходит со всеми пленившими воображение своих ближних. Смерть считается тогда абсурдом»... А в конце первой страницы он говорит, что «апостолы имели вид людей, которые расстались с великой и милой иллюзией». И так повсюду. Что в одном случае утверждается, то же самое в другом отрицается. Это основной признак неправды, о которой давно сказано: «солга неправда себе».

На страницах 6 и 7 Ренан говорит: «Мысль о воскресении в уме Магдалины еще мало развита... она бежит в дом, где должны быть Петр и Иоанн: унесли Господа из гроба, говорит она им». А раньше он говорил: «Иисус слишком жил в сердцах его окружающих для того, чтобы после его смерти они не стали утверждать, что он все-таки живет» (стр. 3).

«В течение часа Мария несла на себе всю работу христианского сознания» (стр. 5). Почему же это она, когда все касалось всех последователей Христа, мужей и жен, особенно же его ближайших и избраннейших апостолов? И сам Ренан не отвергает особливых явлений Петру. Почему же он все-таки преимущественную роль приписывает Магдалине? Неужели потому, что в ней было семь бесов? Слишком злая теория, чтобы христиане могли не отвернуться с отвращением от нее, как от злобного антихристианского писателя все должны отвернуться с негодованием.

«Одна Мария достаточно любила для того, чтобы пересилить природу и заставить жить призрак возлюбленного учителя», – говорит Ренан. Между тем любили Христа и Иоанн, и Петр, и прочие, и запечатлели свою любовь смертью за проповедь о Христе. Неужели только потому они верили, что это явилось в природе Марии? Обидно за Петра, Иоанна и других апостолов, а еще больше за Самого Христа, ибо по Ренану: «Вся слава воскресения принадлежит Марии из Магдалы». «Тень создана тонким чутьем; Магдалина сумела внушить всем святую (?) иллюзию своей страстной души». Обидно и за всех, за весь мир, подчинившийся иллюзии одной женщины, немощной, и даже бывшей некогда греховной?! Только саркастически можно видеть в этом святость и великую славу, хотя бы и самой Марии Магдалины. Разоблачая краснословие Ренана, должно сказать, что по его мнению, она первая обманулась, впала в заблуждение. Какая же может быть за сие слава и честь? И какой чести можно ожидать от Ренана апостолам, если в первый же момент они чувствуют и мыслят не сами по себе, а по внушению немощной женщины? Многие писатели, искренно описывающие своих героев, любовно относятся к ним, и несмотря на негеройство их, изображают их героями хотя бы в тесной своей сфере. А Ренан, как писатель недобрый, а злонамеренный, на первой же странице представляет их поддавшимися иллюзии одной женщины, которая, между тем, ни прежде, ни после, не имела выдающегося значения. Недаром Ренан, нарисовавший эту фантасмагорию, восклицает: «Прочь отсюда, безвольный разум. Не прикасайся своим холодным анализом к этому образцовому произведению идеализма и любви».

Это произведение всецело принадлежит Ренану! Действительно, здесь не должно быть места холодному анализу, ибо только фантазерство могло обрести такую гнусную идеализацию любви, недостойную этого великого чувства. О прочих женах Ренан рядом на четырех строках ухитрился впасть в противоречие. Он пишет: «Быть может повод к их галлюцинации дали белые пелены. Быть может также они ничего не видели, и начали говорить о своем видении лишь после того, как Мария из Магдалы рассказала им о своем». Если пелены дали повод к галлюцинации, то как же ничего они не видели? И как они начали говорить о своем видении, если его не было?

Между тем в Евангелии говорится, что когда они шли от гроба, то Иисус Христос встретил их и сказал им: «радуйтеся» (Мф.29:9). Здесь белых пелен не было, и было это явление может быть прежде, чем успела сказать им что-либо Мария Магдалина. В начале и страницы говорится: «К вечеру уже многие веровали тому, что женщины видели, как ангел спустился с неба, отвалил камень, и Иисус среди грома восстал из гроба (Мф.28:1 и дал.). А через 10 строк говорится: «Новости распространяемые женщинами и Петром со многих сторон были встречаемы с плохо скрываемым недоверием» (Мф.28:17; Мр.16:11; Лк.24:11). Между тем и одни многие, и другие многие, все это те же Апостолы, которые очевидно отнеслись к вести о воскресении с подобающею серьезностью, достойною важности предмета и всех обстоятельств дела, которому одни Евангелисты посвятили множество сообщений, не меньше того и другие апостолы, и особенно Павел, рассмотревший этот вопрос всесторонне. Он даже сказал: «Если Иисус не воскрес, то тщетна наша вера и упование» (1Кор.15:14–15).

Развивая теории галлюцинаций, Ренан говорит, что экзальтация одних передается другим. И те, кто ничего не видят, вовлекаются в движение. Во всяком случае они остерегаются признаться в своих чувствах. Но как раз под эту теорию не подходили апостолы. Они не только не увлеклись движением, но не устыдились поведать о своем недоумении, сомнении, и даже навеки запечатлели его в своих писаниях, чтобы ясность и определенность всех частностей были очевидными свидетелями не кажущихся, а действительных событий, несокрушимых никакими новомодными теориями антихристианских лжеучителей.

Но посмотрим еще, как объясняет Ренан явление И. Христа всем апостолам.

«В то самое время, когда почувствовался ветерок, всем показалось, что послышался и звук. Одни говорят, что они разобрали в нем слово «шалом» – счастье или мир... Некоторые уверяли, что заметили на Его руках и ногах следы от гвоздей, и на боку след от удара копьем. По одному же весьма распространенному преданию в этот самый вечер Он вдохнул в Своих учеников Св. Духа (Ин.20:22–23). По крайней мере идея, что Его дуновение пробежало по всему собранию, была общепринятой».

Итак, вот какую видную роль сыграл сквозной ветер, легким дыханием повеявший на лица присутствующих в комнате с затворенными дверями. Не будем отрицать возможности сквозного ветра в уединенной комнате, среди ночной тишины. Но чтобы сквозной ветер дал и приветствие Христа «мир вам», и чтобы многие увидели и пронзенные Христовы руки и ноги, и даже услышали дуновение Христа с преподанием даров Св. Духа, это уже слишком много для сквозного ветра! И опять приходится сказать, что чудесам Ренана верить труднее, нежели евангельским, ибо уже слишком фантастичны чудеса Ренана!

Мы не окончили еще обозрения первой главы книги Ренана, а сколько уже нелепостей увидели в ней. Но вот и конец главы.

«Первые дни были как бы периодом сильной лихорадки, когда верующие возбуждали друг друга, и внушали друг другу свои грезы, взаимно увлекали друг друга и доходили до самых экзальтированных идей. Видения беспрерывно учащались. Обычным моментом, когда они происходили, стали вечерние собрания (Ин.20:26, 21:14; Деян.1:3). Когда двери затворялись, и все отдавались своей навязчивой идее, первый, кому послышится ласковое слово: «шелом-привет» или «мир вам», подавал знак. Все начинали прислушиваться, и вскоре им слышалось то же самое. Тогда эти простые души приходили в восторг, убеждаясь, что учитель находится среди них. Другие видения воспроизводились по образу явления эммаусских путников. Иисус брал хлеб, благословлял».... (Лк.24:41‒43). «Спустя восемь дней общий характер загробной жизни был уже определен» (стр. 19).

Ренан все представляет совершающимся скоро. И чего затрудняться? У него чудеса являются сами собой. И сыплются, как из рога изобилия. Такова история и всех прочих поддельных предметов. Кто хочет читать противные христианскому чувству небылицы в лицах, тот может читать дальнейшие страницы его кощунственного измышления почти о всех существенных фактах жизни апостолов, но наша рука отказывается двигаться далее, чтобы выписывать все мерзости, которые частью придумал сам Ренан, частью позаимствовал у других антихристианских писателей, в которых недостатка не было никогда. Спросите любого из современных противников христианства, и они наговорят вам сколько угодно всяких мерзостей не только о всем христианстве и отдельных его лицах, но если угодно и о ваших родных и милых сердцу: об отце, матери....

Но всякий благоразумный христианин должен понять, что истину нужно искать не у врагов христианства, а у любящих нас, заботящихся о нашем спасении, наипаче же в церкви святой, соборной, вселенской, через века и тысячелетия пронесшей в чистоте истинное учение о Христе и Его церкви, где как в величайшей сокровищнице, все величайшее духовное наследие, данное через апостолов и возращенное их преемниками, святыми мужами и женами, подвизавшимися и спасавшимися о Христе во все времена и среди всех народов вселенной!

Примечание. Описатель жизни и литературной деятельности Ренана С. Годлевский сообщает, что Ренан «очень часто произносит великие священные слова: истина, свобода, добро, справедливость, красота, Бог. Порою нам кажется, что Ренан молится... и вдруг после пламенной молитвы раздается его тихий иронический смех над лучшими человеческими верованиями». И сам Ренан говорил: «У меня двойственная натура: когда одна половина моей души плачет, другая смеется», от чего, может быть, в его произведениях так много самых поразительных противоречий», замечает Годлевский.

Но вернее то, что у Ренана нет никаких убеждений, а только мнения, непрерывно меняющиеся под влиянием впечатлений и обстоятельств.... Это общая черта людей второй половины XIX века.... Ренан является самым сильным выразителем скептического настроения, направленного не только против верований, но и против господствующих политических воззрений. И в этом его оригинальность (стр. 14).

«В нем ярко отразились непримиримые противоречия, терзающие лучших людей XIX века, в нем самым причудливым образом сочетались язвительные вольтеровские иронии, шиллеровский идеализм и страстная мечтательность Жан Жака Руссо. Неудивительно, что писатель с таким разносторонним талантом и смелым миросозерцанием встретил осуждение со стороны людей самых противоположных направлений» (стр. 7).

По мнению ученых специалистов Ренан не выдерживает строгой научной критики. Наиболее прославленное из его произведений «Жизнь Иисуса» Ж. Варрон называет прекрасным романом. Д. Штраус отзывается об этом труде Ренана с пренебрежением. Брандес Каро, Жако согласны в том, что в произведениях Ренана сказывается недостаток научной точности, объективности (правды).³⁰³ В этом уклонении от фактической правды Ренан иногда и сам сознавался, говоря: «все может быть», «предположим, что это правда»; «если только мы не ошибаемся». «Он готов был (говорит Годлевский) признавать некоторую долю достоверности в самых противоположных воззрениях: «Подобный скептицизм и легкомыслие ведут к безысходной борьбе партий, к грубому обману в политике, к шарлатанству в науке и ко всеобщему падению и шаткости убеждений.... Человек, отрицающий все без исключения: науку, прогресс, добро, правду и Бога, это злейший враг культуры, ибо он порывает все нравственный связи человечества».

Думаем, что сказанного вполне достаточно, чтобы всякий понял, что мнений Ренана должно бояться как смертоносного духа, пагубного во всех отношениях, особенно для некрепких умов.

Издание Посредника. Москва. 1907.

Год издания книги может вводить многих в заблуждение, но предисловие автора к первому изданию показывает, что эта работа Толстого относится к 1881 г. Сам автор, отдавая свою книгу (в 1891 г.) в печать, сознавался, что эта работа его «далеко не окончена, и в ней много недостатков». Тоже он засвидетельствовал и в 1902 году (в Свободном Слове), говоря, что «под влиянием восторга и увлечения, я, к сожалению, не ограничился тем, чтобы выставить понятные места Евангелия, но пытался придать и темным местам значение. Эта попытка вовлекла меня в искусственные и, вероятно, неправильные филологические разъяснения».

И несмотря на сознание слабости своего труда самого автора, издатели спешат использовать запрос на всякие печатные заблуждения, особенно, когда они исходят от таких громких имен, как Л.Н. Толстой. Громкое имя побудило и нас взяться за перо, чтобы сказать две-три мысли по поводу того, что очень, и очень не ново, и в тоже время вечно живо и действенно, т.е. Евангелие.

Оглавление книги указывает тройной характер труда. И он появляется в 3-х томах. Но эти томы также жалки и ничтожны, как малоценно соединение, свободен перевод и тенденциозно исследование. Тенденциозность – это существенный характер всех частей труда, и он нисколько не скрывается, а выставляется в особливом вступлении, которым и намечаются главные черты этой тенденциозности. Толстовщина конечно многим надоела, и набила, как говорится, оскомину. Однако, всякий раз при рассмотрении ее документов являются некоторые особенности. На этот раз мне вспомнился один предшественник Льва Николаевича по обработке священного текста. Известно, что Л.Н. первые университетские курсы проходил в Казани. И вот там, в его время, жил некий помещик П.В. Арцыбышев. Он переводил первые главы книги Бытия именно в духе Льва Николаевича, и по способам его же. Можно даже думать, Л.Н. был знаком с этим аристократическим домом, так что может быть порою и выяснится генесис его перевода, а вместе и исследования. Но возвратимся к предисловию, которому впрочем приличнее бы явиться в качестве послесловия или вывода, а не явного предубеждения, с которым выступил автор, и с которым, как с ариадниною нитью, ведет он по своим лабиринтам. Но только должно сказать, что и нить его столь же запутана, как и самые лабиринты соединений, переводов и исследований, в высшей степени оригинальных, полных неисходных тупиков, обходов и всяких непобедимых трудностей, как для ума, так и для веры.

Выше всех и всего Л.Н. поставил трибуну своего разума, к ответу которого он зовет Бога, все Св. Писание, а с церковью даже не хочет возиться, что конечно и понятно, ибо если он осуждает Бога и Его откровение, то какое же достоинство он может придать церкви, как хранительнице откровения? «Бог открыл истину людям. Я человек, и потому не только имею право, но должен воспользоваться ею.... Если Бог говорит в книгах, то Он будет говорить мне (?) так, чтобы не ввести меня в обман.... А написать такое откровение, которого нельзя было бы понимать, было бы глупо»... Не много слов, и сколько в них сказалось гордости и требовательности.

«Откровением я называю то, что открывается перед разумом – ответ на тот вопрос, который привел меня к отчаянию и самоубийству, какой смысл имеет моя жизнь»? В этом и заблуждение Толстого. Если бы кто написал Евангелие жизни Толстого, и дал бы ему почитать оное, то он мог бы пожелать отыскать в нем смысл его жизни, хотя правильный историк должен отметить в истории его жизни не смысл, а бессмыслие, которое приводило его самого к самоубийству, а представительное собрание верующих (Синод) привело к обличению его в еретичестве. Но продолжим описание требовательности Толстого: «Ответ (Божия откровения) должен (?) не противоречить разуму.... Ответ должен ответить на мой вопрос». (ст. 9). Но вы знаете, г. Толстой, что у Евангелия другие вопросы, на которые и даются в нем ответы. Оно писано не на ваши, а на сердечные нужды всего мира. Императив разумности, по мнению Толстого, должен освещать все, а потому смысл жизни – это второй императив. Имеются конечно и третьи, и четвертые императивы, как виды только разумности, например, понимание, или разумение. Но вере и спасению, ради которых приходил Христос, почти нигде нет у Толстого никакого места, а равно и благодати Божией. Все такое вычеркивается из Евангелия то как неисторическое, то как несимпатичное, незначительное и т.п.

Противоречий у Толстого бесконечное множество. В первых же строках «вступления» он говорит: «Приведенный разумом без веры – в отчаяние и к отрицанию жизни, я убедился, что люди жили, и живут верою». А далее все говорит о господстве разума, и всячески отрицает веру и ее проявления, причем, конечно, говорит с свойственною ему силою и пластичностью, не щадя ничего святого, и не взирая ни на какую тонкость и нежность чувств верующих. Хулиганство печати полное. Экспроприация святынь всех самая ужасная! Понятно, почему издатели спешат наполнить век экспроприации, и сим раньшим выражением симптомов духовного экспроприирования, соединенного с таким великим именем!

Толстого или хвалят, или ругают. Но пора взглянуть на него объективно как на тип человека, идущего своим путем, который весьма поучителен, а именно со стороны заблуждения (M. Нордау считаете его типом вырождения).

Обратимся опять к «вступлению», в котором он говорит: «Я видел вокруг себя людей, имеющих веру, и из нее выводящих такой смысл жизни, который давал им силы спокойно и радостно жить, и также умирать. Я не мог разумом выяснить себе этого смысла. Я старался устроить свою жизнь так, как жизнь верующих и во внешнем Богопочитании, думая что этим путем мне откроется смысл жизни». Здесь произвольно смешана вера и смысл жизни, ибо вера в спасительную силу Креста для многих юродство (глупость), а для верующих ― это великая сила. И верующие не думают о смысле жизни, ибо они тоже видят, что многие, думающие о себе как о мудрых, юбъюродеша (глупят). Посему, вопрос о том, где смысл жизни, старый вопрос Пилата, на который ответил Христос, что Он истина, путь и жизнь. Посему нужно веровать и веровать, рассуждая о том, как это сделать лучше, и не обращая внимания на то, как это покажется Толстому, или более тонкому ценителю жизни: будет или не будет это иметь смысл жизни. У нас не этот масштаб. Если бы мы были от мира, то мир любил бы нас и находил бы смысл нашей жизни, но мы не от мира сего, желающие жить и быть по вере со Христом. «Буия мира сего избра Бог, да посрамят крепкие» (разумом), – говорит ап. Павел, который вообще подробно обсудил отношение разума к христианской вере. И так как этот апостол говорит против рассуждения Толстого, то он не любил его, и все его писания отрицает, как не стоящие внимания. Между тем именно этот апостол был самым разумнейшим, самым рассуждающим наиболее из всех апостолов, только у него-то и поучиться бы Толстому – рассуждать по христиански!

Был еще столь же много рассуждающий, мировой учитель христиан, а именно ― Иоанн Златоуст. Он, имея великий ум, у Павла апостола, и научился от него более, чем у всех, и похвалял его, говоря, что это «ум Христов».

Мы уже говорили, что противоречий в книге Толстого масса. Наглядный пример укажем в следующем.

Во «вступлении» Толстой говорит, что о том, как явились Евангелия – неизвестно, а потом приводит Евангельские тексты: «Решился и я, узнав обо всем верно, с самого начала написать тебе, господин Феофил». Так говорится в тексте Евангелия Луки (гл. 1, ст. 3). А потом Толстой делает к сему примечание такое: «Это вступление Луки ― есть частное обращение писателя к Феофилу. Стихи эти говорят о том, что прежде уже писали про это». Таким образом ясно и определительно известно кто писал Евангелия – Лука, Иоанн. Слова последнего Толстой приводит на предшествующей странице: «Написал это для того, чтобы верили, что Иисус Христос есть Сын Божий», (стр. 17). Оригинально, по-Арцыбашевски, Толстой переводит слово «Евангелие» – возвещение – о благе Иисуса Христа. Еще оригинальнее и свободнее толкуется учение о Боге Логосе, столь известном всему древнему миру. Он просто говорит о нем, по-Розановскому «Пониманию», и потому известное пасхальное Евангелие переводит так: «Началом всего стало разумение жизни... Оно стало началом всего до Бога». Чистый рационализм гностиков второго века! И это еретичество книжное, уже осужденное, подносится русской публике как последнее слово разумения ХХ-го века: Дерзкая провокация! Да не коснется слуха верных, чистых духом христиан, эта скверна страшного заблуждения!

Надежды Евреев ярко выражены в речи раввина Гейгера (из Франкфурта), сказанной им в Праге на столетнем собрании 12 к. Еврейских, собирающихся в наш век.³⁰⁴

«Братия! 1800 лет уже продолжается борьба народа Израильского за вседержавие, которое было обещано Аврааму, но было выхвачено у него Крестом. Если он рассеян по всей земле, то следовательно вся земля и должна принадлежать ему. Когда золото сделается исключительно достоянием нашим, и власть перейдет в наши руки, тогда исполнится обещание Авраама.

Золото! Оно вседержавие на земле, оно сила, радость, вознаграждение! Вот тайна кабалы, вот самая основная наука о духе, который управляет миром. То, к чему мы стремимся, уже близко. Настанет время через сто лет, не более, когда не евреи будут переходить в христианскую веру, а христиане станут стремится сделаться евреями, и тогда Израиль оттолкнет их с презрением.

Естественным врагом Евреев является христ. церковь, поэтому мы должны всеми силами стараться внедрять в нее вольнодумство, скептицизм, неверие, раскол. Начнем с священников, объявим им открытую войну, окружая их подозрениями, насмешками, прилежно следя и открывая скандалы их частной жизни. Мы должны стараться получить влияние на молодежь. Религиозное воспитание должно ограничиться пределами домашнего образования. Лишение церкви поземельной собственности сделает то, что эта земля за долги перейдет в наши руки.

Всякая торговля не должна выходить из наших рук. Всякие правительственные должности должны быть нам доступны. Евреи должны сделаться законодателями, чтобы уничтожить права гоев. Снисходительный закон о банкротстве сделался бы в наших руках золотою рудою. Евреи должны встать во главе сих спекулятивных обществ, не рискуя однако никакою опасностью. Для этого следует заниматься такими науками, которые идут рука об руку с врожденною Евреям хитростью, изворотливостью. Евреям всего удобнее избирать юриспруденцию, медицину. Доктору доступны самые заветные семейные тайны. В его руках жизнь наших врагов. С помощью политической экономии очень легко произвести сумбур в среде непосвященных... Мы должны поощрять замену брачного обряда.... Идя этим путем, мы продиктуем миру все то, во что он должен верить, что должен презирать и проклинать. Держа в руках прессу, мы будем в состоянии обратить истину в неправду, бесчестие возвести до настоящей добродетели, потрясти семейный строй, и разбить его членов на части».

"Верование в пришествие Мессии и в наступление царства Его было совершенно выработано и общеизвестно между всем иудейством еще задолго до Р. Хр. Это верование и доныне принадлежит к основным догматам жидовства. Оно вошло в составленные Маймонидом и принятые всеми евреями 13 чл. символа веры, и находится во всяком еврейском молитвеннике» (Лютостанский, т. I, стр. 19, изд. 1902 г.). Член 12 гласит: «Искренно верую в пришествие Мессии, и хотя Он медлит, я все-таки каждый день ожидаю Его». На основании этого догмата, евреи обязаны творить трижды ежедневно – утром, пополудни и вечером следующую молитву: «Затруби в большой рог к нашей свободе, и подними знамя, чтоб собрались наши изгнанники, и собери нас из четырех концов земли». Талмудисты ожидают восстановления иудейского царства чудом, а интеллигенты веруют, что оно совершится естественно, и что Евреи должны приготовиться к этому путем образования, которое дает народу хороших генералов, инженеров, правителей, и вообще людей, необходимых для этого восстановления и для дальнейшего существования государства.

«Пусть явится сын Давида, – пишет секретарь Общества распространения просвещения у евреев в России Гордон, ― и тогда наши братья-реформаторы могут в одну минуту обратиться к Нему, говоря: мы согрешили, но теперь мы рабы Твои. И Он примет, и найдет их способными и полезными людьми для всех Его целей» (См. у Лютост. 45).

Таким образом, надежды прогрессивных Евреев могут не расходиться с обычными еврейскими представлениями о Мессии – чудесном, ибо овладение миром земными средствами нейдет в разрез с овладением им чудесно. Но вот в чем дело: благочестия то нет в прогрессивных стремлениях и делах, а потому и Бог не может быть с ними и их делами, а потому и чудеса Мессии не могут простираться на них. На их речи с мнимым покаянием Он может ответить им только одно: отыидите от Меня проклятии в огнь вечный, ибо вы не думаете о том, что дорого для Меня, а ищете своего: – власти, богатства, славы, что не дается нечестивым, а есть наследие истинно верующих в Меня, преданных Мне, любящих других во имя Мое, а не потому, что они произошли от одной с вами крови. Ваши взгляды злые, низкие, не божественные. Отойдите от Меня.

Отношение Евреев к другим народам ужасное. «Вы Евреи – люди, а прочие народы – нет!» (Тр. Бова-меция, л. 9). «Человек – Еврей. Другие должны называться скотами» (Сангедр. гл.7, л. 59). «Пока Еврей считаете себя талмудистом, нет надежды на братское сообщество с христианином, он всегда будет отрезанным ломтем хлеба, всегда он будет паразитом и язвою для христианского общества».

«Настоящая еврейская корпоративная обособленность ― есть великое зло, антисоциальное явление». «Необходима реформа не понудительная, но произведенная самими Евреями. Не касаясь законов В. Завета, Евреи сами могут отменить то, что люди, подобные им, вынуждены были установить и принять в руководство» (Лютост. стр. 114‒115).

«Только один Еврейский народ может представить все народы, все наречия, все интересы, все национальности и земли. Будучи в этом смысле представительницей всего мира, еврейская нация составляет как бы (готовую) сеть, которою она надеется со временем опутать все чуждое ей человечество».

«Из всех народов только Еврейский и может считать каждую страну света своей родиной. Поэтому только он один в состоянии собрать членов со всех концов земли, и соединить их в одном собрании».

«Если, как повторяют органы революции, человек должен быть космополитом, а племена должны соединиться в одну семью, в одну всемирную республику, то следует, что эти люди со временем непременно будут подвластны Евреям» (Лютостан. стр. 190), ибо Евреи уже давно космополиты, и жизнь в этом положении ими уже взята во всей ее силе и повсюду. Позднейшие космополиты – добровольцы, будут слабее их, не будут иметь внутренней связи, разрозненны, и потому подчинятся Евреям, которые будут верны своим мнимо священным порядкам, связующим их и обособливающим ото всех. Таким образом, будучи по внешнему положению космополитами, они по внутреннему останутся узкими секуляристами, вводящими всех, жаждущих космополитизма в постоянный обман, который для них очень выгоден, как и вообще всякая слабость не евреев, в особенности же христиан.

Достойно замечания, что еще Тацит говорил, что Евреи отличались верностью друг к другу и щедро помогали в нужде, тогда как все другие нации они ненавидели как врагов (у Лютост. стр. 226). «Иудеи ежедневно в синагогах проклинают И. Христа, и предают анафеме христиан» (стр. 259).

Я. Брафман, сам вышедший из Евреев, в своей книге «Кагал», свидетельствует, что христиане при самом их первом появлении признаны были «нахрим», т.е. чужими, иноверцами. Почему вскоре же вышел указ, запрещающий вкушать от их убоя, налагающий запрещение на их хлеб и вино.

«Книги христиан признаны книгами волшебников, а плоды их садов оскверненными, мясо же, находящееся в их руках, запрещено наравне с человеческим мясом (См. Талмуд – Хумис, л. 13). Пятикнижие, написанное христианами, подлежит сожжению (Талмуд – Гитш, л. 48). Евангелие и прочие христианские книги приговорены к сожжению. В молитве, которую каждый должен читать ежедневно трижды (Бирхот Гаминим), говорится: да пропадут в миге все миним (христиане). И жизнь Евреев до настоящего времени служит подтверждением того, что для них христианин есть тот же язычник (См. стр. 50–52, изд. 1888 г.). Имущество христиан признается евреями свободным. Посему кагал продает права (Хозака) на эксплуатацию и окончательное завладение какими бы то ни было способами недвижимым имуществом лиц нееврейского населения. (См. стр. 53‒54). Все эти мысли Брафман доказывает помимо научных ссылок, еще изданием множества документов, заполняющих всю вторую часть сей книги. О правах Хозак говорится в особой главе (XIII). Здесь приводится из Талмуда следующее: «Ошибкою иноверца дозволено (еврею) пользоваться. Если не еврей, составляя счет, ошибся, то еврей должен сказать ему: смотри, я доверяю твоему счету, но сам не зная плачу столько, сколько ты требуешь».

«Если у еврея есть меропия (заказчик) не еврей, то воспрещается другим делать подрыв ему. Но давать ему (не еврею) деньги, давать ему подкуп, эксплуатировать его разрешается, ибо имущество не еврея свободно (гефкер), и кто им раньше завладеет, тому оно и принадлежит (Хошем – Гамшпот, стр. 156 и Бабы батр. 8 ч.). Для того же, чтобы иметь возможность исключительно, без вторжения других евреев, осуществлять свое право на меропию – не еврея, еврей должен купить это право у кагала (стр. 127). Кагал считает себя хозяином всех имуществ, лежащих в его районе. Имущество не еврея, что пустыня свободная (стр. 129). «В кагалах (писал еще Державин) определяются и даются хазаки», т.е. вечное право на содержание какой либо аренды или откупа (г. VII, стр. 255, изд. 1872 г.).

«Если христианин чем-либо навлек на себя неблаговоление кагала, то он объявляется под херемом (анафемой, интердиктом). И тогда уже ни один еврей не осмелится войти с ним в малейшее отношение. Еврею же, нарушившему постановление кагала о хереме, грозит та участь, которая постигла Хацкеля Пороховника в 1873 году, т.е. смерть. (См. стр. 140 и в приложении «Процесс Багузо»).

Политиканство евреев – вот существенный их грех. Не имея самостоятельного бытия, они неудержимо стремятся к нему. И так как, по-видимому, нет никакой надежды на получение ими ни отечества, ни самостоятельного бытия вообще, то они стремятся к ниспровержению того, в котором живут, надеясь, что потом настанет их царствование. Отсюда происходят всякие политические подстрекательства, бунты, убийства и т. под. А так как Евреев всего больше в России, то на нее-то и направлены их козни по преимуществу, хотя, главным образом со стороны: из Англии, Америки и других стран, где они однако выдают себя за русских. Собирательным органом деятельности евреев, в этом направлении, служит «Всемирный Союз евреев», отпрыском которого в России служит «Общество распространения просвещения между евреями в России» (Об организации этих учреждений, средствах и прочем можно прочесть подробно у Брафмана на стр. 298–351). «На знамени В. Союза начертаны знаменательный слова Талмуда: «все евреи за одного и один за всех. Всемирный Союз объемлет собою все общения евреев в различных государствах Старого и Нового света». «Еврей Франции и еврей Марокко оба одинаково подчинены Вс. Союзу» (стр. 321).

Основанный в 1860 г. Союз имел тогда же 5000 чл., а в 1881 году 24176 человек. Центральный комитет Союза находится в Париже. В 1881 году было 36 местных комитетов, которые в свою очередь имели множество городских общин, напр., в России 7 ― с 3820 чл. Одно из предписаний Союза гласит: заботиться об ослаблении влияния на евреев тех общественных законов, которые по содержанию своему не согласны с духом иудейства. Другое: защищать еврейских преступников от преследования иноверного закона и решений судебных мест. Особенно же характерны такие задачи: «Ограждать иудейство от гибельного влияния цивилизации; подготовлять естественные средства к осуществлению на надежды евреев, на восстановление их давно потерянного царства, надежды, составляющей основной догмат еврейской религии». Это смешение политики с религией особенно опасное. Всякому умному человеку понятно, что религия, как отношение к Богу, есть нечто совершенно особливое, нежели отношение к другим народам. Но в том то и опасность еврейства, что оно хочет завладеть всеми во имя Бога, от лица Его, как бы по Его поручению, которого между тем нет, почему они могут быть названы самозванцами-политиканами.

Современное настроение Евреев отлично характеризуется г. Меньшиковым в Новом Времени от 29 февр. 1904 года, где он в статьях «Гром войны», «Настроение наших» говорит: «Надо вообще знать, что это за недуг – национализм, каким огнем горят именно маленькие, незначительные инородцы, будучи разбужены в этом остром чувстве. Припомните греков, или сербов, сражавшихся за свою свободу, припомните армян, или свежий пример – теперешних японцев. Проснувшийся национализм – страсть неистовая, о которой понятия не имеют огромные, независимые державные народы. Национализм – мания, помешательство сладкое и страшное, доводящее до подвигов и преступлений. Это массовый эгоизм, вошедший в каждое индивидуальное сознание. У Евреев национализм проснулся с тою же закономерностью, как и у других спавших инородцев в Европе. Он проснулся у них позже (?) других, потому что они нация без земли, без государства, без политической истории (?). Но Сионизм в течение каких-нибудь 10 лет сделал то, чего не могли сделать тысячелетия унижения. Сионизм поставил пред Евреями мечту о своей земле, о своем государстве, и тем несказанно поднял национальное самосознание еврейства. Еврей (конечно) имеет такое же право быть Евреем как русский русским. Но беда в том, что как и всякий национализм, еврейский – есть прежде всего вражда к соседям. И так как четыре пятых еврейства погружены в дело русского государства, то их «я» становится разрушительным для России.

Народ борется с еврейством теми же средствами, как, напр., с конокрадством. Погромы еврейские ― это наш суд Линча. Еврейский национализм встретил более крепкое оберетание черты оседлости, этой ветхой плотины, сквозь щели которой льются целые потоки иудейского племени. Как ни инертно русское общество, оно стало внимательно присматриваться к пришельцам, забирающим в свои руки торговлю, промыслы, землю, свободные профессии. Пришлось ограничить наплыв евреев в учебные заведения, в сферу судебную, врачебную, земскую и т.п. Ограничены были права евреев для деревенского расселения. Запрещена агитация сионизма, сбор денег на национальный фонд и т.п. С величайшей энергией были отклонены ноты, относительно права американских и немецких евреев приезжать в Россию, как и известные петиции прошлым летом. Все это раздражило еврейских националистов, и вызвало революционное движение в Западном крае. Из арестованных за политические беспорядки в этом крае 90% евреев. Кишиневский погром был каплей, переполнившей чашу еврейского гнева. Евреи давно уже из обороны перешли в наступление. Они вооружаются револьверами, кастетами и пр., держат себя вызывающе. Еврейские журналисты объявили русской гражданственности войну не на живот, а на смерть. Открыто провозглашают, что теперь порядок вещей в России нестерпим для еврейства, и должен быть разрушен путем ли революции или военным разгромом. Парижская Presse на днях выразилась: «Япония не одна ведет войну с Россией; у нее есть всемогущий союзник – Еврейство». П.А. Тверской в январе писал из Америки: «Еще со времени Кишиневского погрома значительная часть американской печати, контролируемая еврейством, систематически и настойчиво возбуждала общественное мнение против России. Теперь же, когда русско-японский конфликт стал принимать острую форму, агитация разрослась до неслыханных размеров».

Здешние политиканствующие евреи настроены не более мирно. (Далее приводится, как евреи хотели убить Кишиневского ремесл. старосту в Петербургск. университете за то, что он свидетельствовал против евреев. Это случилось 4 января 1904 г.).

Евреи прокричали на весь мир о нашем варварстве, но им стоило бы вспомнить о поголовном изгнании евреев из Англии. Как относились Англичане к Евреям, показывает то, что одно и тоже слово «jew» означает «еврей» и «плут». Изгнание евреев освободило Англию и другие страны от еврейского вопроса. Вся тяжесть последнего перешла к Польше, бездарное правительство которой само накликало на себя все заразы. От Польши этот вопрос унаследовали мы. Есть некто бодрствующий, стерегущий жизнь. Мир осмердел бы, если бы не действовала секира Вечного, и лопата, которою отвевается добро от зла. Война – великое испытание. Охраняет ли народ наш святыню своего духа? Ясно ли он сознает свое державное достоинство? Слишком уже накопились у нас стихии разложения, слишком распустилось на своей страже государственное племя наше. Не сдвинет ли нас с мертвой точки теперешняя война? Поистине пора, хотя бы под грозою слова Божия, придти в трезвое сознание. Русский идеал отнюдь не враждебен счастью народностей, укрывающихся под нашей крышей. Будьте же с нами одно, соединитесь с нами. Только враги России могут утверждать, что еврейство, как оно есть, неопасно для нашего государства. «От жидов Россия погибнет», – говорил Достоевский. Если это пророчество, то нам нужен гром, чтобы очнуться.

Современное воинственное настроение Евреев характерно изображено в статье Нового Времени за 18 февр. 1905 г. в № 10401 под названием: «Польские партии». Здесь говорится, что Евреи по преимуществу составляют социалистическую партию, поэтому они отрицательно относятся к национализму Поляков. «Нам не нужна Польша ни шляхетская, ни демократическая и не только не нужна, но мы уверены, что народная борьба за самостоятельность Польши ― полный абсурд. Призывая к международному социализму, еврейские партии высказывают полный восторг от удавшихся забастовок, и единства действий варшавских рабочих с петербургскими. Что организаторами и руководителями варшавских забастовок были евреи, доказывается не только составом социал-демократических партий, но и целым рядом весьма красноречивых фактов. Так, например, когда к рабочему движению примкнули хулиганы, то они были направлены на ту часть города, где еврейских магазинов и лавок сравнительно мало. Грабители же, заглядывавшие в еврейскую часть, встречали там вполне вооруженную, организованную еврейскую самооборону, отбивавшую у грабителей охоту пуститься на грабеж в этой местности. Там не пострадал ни один магазин, ни одна лавка. Во дни забастовок все христианские булочные вынуждены были прекратить работы, и христ. население осталось без хлеба. Еврейские же пекарни работали, и евреи в хлебе не нуждались. Прекращен был выход всех газет. «Варшавский Дневник» печатался под военной охраной, а еврейские газеты все выходили беспрепятственно.

Хорошо понимая, что от таких союзников, как хулиганы, по миновании в них надобности, необходимо отречься, еврейские социалистические организации объясняют появление этого элемента тем, что полиция организовала шайки грабителей с целью произвести еврейский погром. Пускается, таким образом, в ход прием, практиковавшийся в отношении гомелевских и кишиневских беспорядков: обвиняются полиция, войска, русская интеллигенция, правительство, евреи – только жертвы».

«Общееврейский союз» издает в Кракове «Рассвет» и «Вперед». Сотрудничают там поголовно евреи. По заявлению сведущих людей, бунтарское дело евреев ведется их несовершеннолетними ребятами, которые при случае разбегаются очень скоро, как это было, напр., в Гродне, когда они разбежались, увидя солдат, которые между тем шли в баню, или из бани. Другой раз против них вышли только барабанщик и горнист, и они разбежались. Видно, что они хотят мутить, не подвергая себя никакой опасности, или отделаться самыми пустяками. По рассказу Волк. исправника, один еврейский мальчик, пойманный в дебошах, сказал, что он желает конституцию. Его исправник спросил: а что такое конституция? Не знаю, ответил еврейчик. Очевидно, им нужно свое.

Еврейский Сионизм. Известный писатель H. Энгельгардт так рассуждает о Сионизме. «Известно, что так называемый сионизм – есть пламенный национализм еврейский, конечная цель которого – приобретение всемирным еврейским союзом законно охраненного отечества. Пока же оно существует на бумаге, или вернее в бумагах – акциях. Каждая акция представляет пядь будущего отечества».

Собственно, весьма немногочисленна группа сионистов Сиона, мечтающих об Иерусалиме и Палестине. Это мистики, идеалисты, мечтатели. Главная же масса сионистов просто желает отечества где бы оно ни было. А тайная мысль цивилизованных сионистов та, чтобы Россию превратить в законно охраненное еврейское отечество. Для сего же, прежде всего, надо превратить русское национальное государство в государство правовое. Это новое государство и проповедуют еврейские и еврействующие органы, еврейские и еврействующие писатели. Так, в первом же номере возобновленного «Восхода», в передовой статье, с этого и начали евреи, почему-то предполагая, что и министры русского Самодержавного Царя признают новое антинациональное, денациенализованное правовое государство. «Восток» писал: «Национальное государство существует только в идее, но нигде на земном шаре не было реализации его по той причине, что эта идея противоречит основным законам общежития. Необходимо сказать себе со всею ясностью, что идея национального государства, являющаяся краеугольным камнем внутренней нашей политики последнего 25-летия, обнаружила полную свою несостоятельность».

Конечно, здесь прежде всего хронологическая неточность. Государство русское было национальным не только последние 25-летие, но тысячу лет русской истории. И утверждать, что национальное государство нигде на земном шаре не было реализовано, когда оно пред нами, как непреложный факт, и называется Святою Русью, это плохой прием полемический. Наконец, как же может идея национального государства противоречить модным законам общежития, когда государство, и все законы общежития и созданы именно нацией».

«По счастью талмудическая доктрина государства, сочиненная «Восходом» и гг. Канторовичами ничего общего с наукой не имеет. Уже с начала истекшего столетия идея государства постепенно снисходит с высот догматического метафизма и приходит в живое соприкосновение с началами деятельного, живого общества. Созидающей творческой силой в Европе XIX столетия всюду был национализм, и такая сила всюду пробуждала и создавала именно национальное государство. Государственное право денациональное. Антинациональное – совершенная бессмыслица, так как человек, бывши лишен национальности и веры, не может создать государства. Государство ― есть учреждение для достижения его исторических задач нации. Поэтому, кто хочет быть в известном государстве и полноправным гражданином, тот должен служить его национальным целям, в противном случае ему придется поискать себе другое отечество (Н. Bp. 1907 г., апр. 21).

Еврейский Король. Так назван в статье «Нового Времени» (1904 г. № 10276) Лазарь И. Бродский, о котором там говорится следующее:

«Этот король удесятерил миллионы своего отца Израиля, нажитые скупкою имений на имя русских. Он душил общество пароходства по Днепру, устроив ему конкуренцию в сильном еврейском обществе, и слил затем оба. Он участвовал во всех банках, во множестве акционерных предприятий. Он довел акции Киевской конки с 90 р. до 500 р. В сахарном деле он был господином, лишь прикрывавшимся русскими именами. Он устанавливал цены на сахар, давал ему пути, искал рынки и тревожил правительство ходатайствами сахарного синдиката. Он дружил и играл по большой в карты с администраторами, появлялся даже перед рядами войск на смотрах. Он купил Московский пивоваренный завод в Хамовниках, акции которого принадлежали влиятельному лицу в Ю-З. крае. Он расставлял сети и влиял в Киеве всюду, на всю жизнь, к славе своего имени и во славу Израиля... В думе у него была своя сильная партия. Через нее душил он здесь все самостоятельное, русское, травя честных русских людей. Он имел сильную партию среди профессоров университета, пытаясь давить и дискредитировать и здесь все, стоявшее горячо за Русь, и не шедшее под мягкое и деликатное ярмо Лазаря Израилевича, услащенное лукулловским гостеприимством и временными подачками. В его приемных встречались громкие имена русских людей. Здесь зрели планы господства евреев в России. Здесь подвергались остракизму наиболее энергичные, резко выделявшиеся русские люди... Дело борьбы со всем русским велось весьма торопливо и умно.... Где деньгами, где жертвами, где покупкою имений нужному человеку, где взятием его на службу к себе, или своему агенту, где подкупом, где женщиной. Он был умен и талантлив, ловок, изящен и изворотлив... Его живые, черные глаза горели ярким огнем, а острый мозг поддерживал в течение длинных часов приемов то бойкий фривольный разговор с ничтожным человеком, то деловой, то ученый, то игривый – с дамой, то почтительный – с сановником. Именитое еврейство Юга, Юго-Запада и С-Запада России толпилось у него в приемных, спрашивало его советов и получало от него субсидии и миссии... Это был страстный защитник еврейства в России, много поработавший для его подъема и господства. Всю свою жизнь всюду защищал он и поднимал евреев, внося в борьбу всю страстность еврея, талант живости и жестокость шаблона. Это был убежденный враг России и всего русского, работавший неутомимо и в России и заграницей, с ярко пылавшей ненавистью ко всему русскому и России.

Когда он появлялся за границей, около него толпились дельцы и иностранные банкиры, появлялись депутации от евреев в тех германских и французских городах, где он был, и он жертвовал им охотно, но немного. Он не особенно любил заграничных евреев, но он весь трепетал за своих единоверцев в России. Он не любил сионизма и палестинцев... Ему было тепло в России. Что, если в силу скученности и тесноты, пока живется плохо в некоторых местечках Северо-Западного и Юго-Западного края, то зато здесь, в России, видны проблески победы еврейства над обнищавшим и темным русским народом. Стоит дать просвещение и технику острому и ловкому русскому еврею, и он сам завоюет оборванную в лаптях святую Русь. Потому-то так горячо и поддерживал «бедный Лазарь» еврейское просвещение, создавая еврейские школы и ремесленные училища, субсидируя одни явно, другие – тайно.

Умный и хитрый, он нигде не забывает программы жизни – торжества еврейства в России, всячески разрушая наши русские идеалы, русский патриотизм, русскую мысль и русские дела. Он субсидировал, покучал и создавал еврействующие газеты («Заря», «Жизнь и Искусство»), или же душил их, когда они брыкались, или были мало влиятельны и ничтожны... Всех русских считал он «юдофобами». Он поддерживал, где мог, все противорусское: хохломанские и украинофильские предприятия поляков, особенно талантливых, и ясно высказывавшихся врагами всего русского, или кого-либо сильного русского, или очень уж яркого и резкого человека. Он работал в России, разрушая современную Россию и созидая будущую еврейско-польско-русскую Россию, с главенством золотого тельца и еврейских идеалов и дельцов. Не сгибавшие выи под ярмо торжествующего Израиля порой страдали. Давались деньги на ученые учреждения, когда положение евреев ухудшалось. Созидались предприятия для обогащения нужных людей, и для достижения еврейских целей...

Ярмо Лазаря Израилевича было мягкое, изящное и культурное. Жилось и сотрудничалось с ним легко и привольно, и жизнь катилась гладко и широко... Иногда тщеславный Лазарь попадался на удочку холодным и ловким умам. Они ловили его, втягивая в крупные, убыточные дела, как Киевский бактериологический институт. Но он бился в тисках у этих людей, отстаивая каждый грош, и жертвуя десятки тысяч, когда нужно было показать себя в известный момент, или задушить ненавистного ему русского человека. Он говорил одному известному русскому человеку: «Если бы я хотел уничтожить вас, я уничтожил бы десять раз»...., и другому: «О если бы вы перешли к нам, я озолотил бы Вас». Он попался в руки умного русского человека проф. Р., взявшего с него 35.000 р. на акушерскую клинику, но как он встретился и прыгал у него – точно Щедринский карась на сковороде. Но это нужно было сделать, чтобы имя Лазаря Израилевича было даже в университете Св. Владимира. И это прошло, несмотря на ряд препятствий к приемлемости его жертвы...

Он не любил, и морщился при имени другого сильного и умного русского профессора, осмелившегося сказать Лазарю: «Киевские дрейфусары пока еще не так сильны, как парижские». Конечно, не так сильны, но он был близок с Ротшильдами. Швейцарский Дрейфус был женат на его дочери. Другая дочь за Петербургским влиятельным евреем, и один из знаменитой троицы – Когал, Грегер и Горвиц, был кузеном Лазаря Израилевича.

Да, это был талантливый, умный, хитрый еврейский патриот, и если бы было побольше таких же русских патриотов, умных, талантливых, политически развитых, самостоятельных, то евреи, пожалуй, были бы и не страшны. Ум, энергия, талантливость, деньги – против ума, энергии талантливости и денег. Только такая борьба и плодотворна. Но ее то именно и нет. Русский человек или не думает об этой борьбе, либо считает ее нелиберальной, и сам лезет в еврейский хомут с гордостью просвещенного европейца, либо он так равнодушен ко всему, исключая своих интересов, что и во сне ему не снится такая борьба, такое стояние за свой народ, за его просвещение и идеалы».

Добрые свойства Евреев. «Если какой иноверец знаком с Писанием, т.е. с Торой, то его должно считать наряду с Первосвященником». Так говорится в трактате Авойде Зуре, (л. 3, стр. 1; Сангедрин, л. 58, стр. 1). Очень хорошее слово это, но оно имеет антипод такой: кто читает Тору из не евреев, того должно (кажется) предать смерти! И как согласить эти противоречивые изречения? Читающего нужно убить, а если он уже научился то чтить, подобно тому как намеревающегося незаконно сочетаться с вашею материю нужно всячески отстранять, а если он уже сочетался, то нужно чтить, чтобы он пришел в законный порядок. Кажется, за такой примирительный экзегезис меня должны бы наградить, но все ли понравится им в моем изъяснении, напр., сравнение, хотя оно в еврейском духе и соответствует их вкусам, особенно ярко сказавшимся в разъяснении того, чем клялся Елеазар пред Авраамом, идя искать невесту Исааку.

Всем известно родство праотца евреев Авраама с Измаилом (сыном Агари), женатым на египтянке и имевшим 12 сыновей, которые были родоначальниками 12 арабских племен, произведших Магомета и магометанство, почему для магометан Измаил такая же священная личность, как для евреев Исаак, Иаков и пр. родоначальники их.

Кроме Сарры и Агари у Авраама были другие еще жены, например, Хеттура. Она произвела на свет 6 сыновей: Зимрана, Иокшана, Медана, Мадиана, Ишбака и Шуаха. Авраам оделил детей Хеттуры имениями и разослал их по различным странам на Восток, где они пристрастились к торговле и промышленности. «Думают, что от этих детей Хеттуры произошли Мадианитяне, Евеяне, Савеане (царица которых являлась к Соломону). Иофор ― священник Мадианитский, выдал свою дочь за Моисея, жившего у него около Вост. берегов Чермного моря.

Название же Хеттуры говорит о народе, именуемом Хеттами, служащими теперь предметом интересного исследования многих европейских ученых. И вот в «Моск. Ведом.» за мар. 1905 года о сих Хеттах говорится многое достойное внимания археологов. «Многие ученые придают им в древности такое же значение, как Финикиянам. Только Финикияне торговали, странствуя по морям, а Хетты – по суше. Ученые же ― антрополог Лутах и философ Стюарт Чемберлен, находят, что Хетты – это родоначальники евреев и Армян. Что у евреев типы различны, это известно всем. Есть тип красивый, соединенный с хорошим ростом, тип библейский, и другой ― еврейский, с узким лицом, вьющимися волосами, с несмуглой кожей, с характерным еврейским носом.

Сами евреи различают евреев ашкеназим и сефорадим. Западные евреи флегматичны, восточные же более меркантильны, как и армяне. Чамберлен объясняет эту меркантильность тем, что в этих народах течет кровь древних евреев. Египетские древние рисунки евреев оказываются такими же круглоголовыми, как значительное большинство современных евреев, и почти все без исключения – армяне, с лжесемитскими носами и среднего роста. Интересно, что Ровоам, сын ц. Соломона, представлен совершенно арийцем, тогда как Хетты напоминают своим типом современный грубый тип евреев. По мнению Лошана, сделавшему 60 т. наблюдений, в современном составе евреев встречается 50% типа Хеттов, 35% смешанного и 10 арийского.

Царство Хеттов имело центром Армению, но их влияние простиралось на Киликию и северную Сирию. От Хеттов остались разные памятники, говорящие об их высокой культуре. Они воевали с Халдеями и Египтянами, покорили Ниневию, заставляли платить себе дань Вавилонян. Их царство называлось еще Ванским, на развалинах которого образовалось армянское царство. Власть Хеттов ниспровергнута была повсюду в VII веке до Рождества Христова по преимуществу Киммерийцами арийского происхождения и Персами. Среди Хеттских изваяний встречаются крылатые быки, высеченные на камне двуглавые орлы. Доселе различено до 200 знаков иероглифических, с изображениями животных и частей тела. Есть печать царя Теркудима с 6 знаками. В изображениях приема царя видно влияние ассирийских дворов, а в устройстве войска – египетское.

Крайний предел распространения их на западе была Смирна, а на Востоке – Каспийское море и Закавказье. Хетты оставили развалины многих храмов. Дворец же известен один. Изваяния большею частью горельефные. Это по преимуществу изображения богов, и поклонение им царя. Сохранилась пластинка договора Хеттов с фараоном Рамсесом II. По удостоверению Чемберлена, Израиль братались с Хеттеянами со времени Исаака, Иакова и позднее. Запрещение же жениться на иноплеменных был позднейшим. И вообще, евреи со времени Ездры были нечистыми, а смешанными.

Власть римских епископов, или как принято называть их – пап, в первые века существования христианской церкви была совершенно равною с властью других христианских епископов. С течением веков к существу папской власти однако же стало присоединяться многое, что делало ее весьма сильною. Понятно, что всякие придатки власти казались многим папам сладкими. Поэтому многие из них боролись за свои преимущества, доводя их до чрезмерных пределов. История и жизнь дали папству страшные уроки уничижения папства, из которого оно, кажется, никогда уже не поднимется, несмотря на все великие усилия самых хитрых слуг папских (иезуитов), и все старания усердных его почитателей, особенно из числа неофитов католичества, разных изменников своей прежней вере и отечеству. Несомненно, что самые великие отпадения от католичества были от излишества притязаний к увеличении папской власти. И однако это не вразумляет приверженцев и пособников увеличения папской власти. Не вразумляют их и история, и порядок избрания пап, ясно свидетельствующие о том, что в папы избираются не святые, умные и сильные характером лица, способные понести с достоинством папскую власть, а очень часто слабые, угодные избирателям конклава, имеющим в виду лично считаться с волею и силою нового папы, который должен быть к ним благожелателен и снисходителен. Интриги же, случающиеся при избрании пап, затемняют и самую чистоту избрания, так что об иных папах даже нельзя сказать, что им дана власть свыше. В силу всего этого никакой папа не может сказать, что он сам от себя, лично, имеет свою папскую власть, ибо как скоро он получил эту власть, так скоро может и лишиться ее, так что временность, и очень часто кратковременность, должны быть считаемы существенными свойствами папской власти. И потому папы менее калифов, хотя бы они избирались на час. Современное политическое и религиозное положение папства подтверждает справедливость указанного приговора о папской власти.

Вполне естественно, что постоянно упражняющий свои физические и духовные силы Александр Македонский, завоевывающий одну страну за другою, приобретает наибольшую власть и силу. Немощной же старец, случайно избираемый в папы, получает извне папскую тиару, и всякие внешние принадлежности своей власти и достоинства. Поэтому при восхождении на трон, его силы не возрастают, его воля и ум не укрепляются! Он только хилеет и дряхлеет изо дня в день. Сколько дано ему власти по предписаниям и обычаям, столько он и пользуется ею. А так как предшествующая история поставила пап в неблагоприятные отношения к итальянскому королю, который властвует и над Римом, где живет папа, то он и считается даже узником своего дворца, построенного на Ватиканском холме. По всему этому понятно, что этот узник не может считаться имеющим особенно великую гражданскую власть. Папа, конечно, может оставить Рим, но тогда он сделается гражданином другого государства, или же опять узником, как и были папы, жившие в Авиньоне и называвшиеся Авиньонскими узниками. Таким образом, внешняя или светская папская власть, бывшая некогда великою в период владения папами, так называемой, церковной областью, теперь очень мала. Не очень велика и духовная власть римских епископов. Они могут совершать семь таинств, как и другие епископы, но не больше. Время и обычаи предоставили им совершение многих обрядов, включительно до утверждения ими посвящения королей и императоров. Но посвящения давно уже совершаются без папских дорогих церемоний, по средствам и возможности каждого владетельного лица, а не по власти папства.

Папы предоставляют церковные места в Римско-католической церкви, но то же делают вселенские патриархи, епископы и митрополиты, и тем свободнее, чем меньшее их положение и сила. Тогда как папы утверждают многих только с согласия светских властей и повелителей, причем нередко volens nolens утверждают и тех, кого бы душевно не желали. Столь же формально папа совершает и свое служение пред пасомыми, так как всех пасомых католических назидают, и ими управляют разного рода служащие, почему хотя папа может совершать все 7 таинств, но он совершает большею частью одно (священство), и то редко.

Таким образом, фактически и духовная власть папы совсем ничтожная. Он и в духовном отношении узник, связанный тем, что за него все почти делают другие. Ему приходится только благословлять, что он и делает, нередко раздавая свои благословения (даже письменные), не зная лиц и их достоинств. Так же и связует он духовно тех, кого не знает, как и благословляет. Противореча живой практической действительности, учение о папском главенстве противоречит и теории – откровенному христианскому учению.

Определяя различие христианской власти от языческой и указывая истинную нравственную сущность власти, Господь наш Иисус Христос сказал: «Князи народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но между вами да не будет так, а кто хочет быть большим, да будет вам слуга. И кто хочет между вами быть первым, да будет вам раб. Так как Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих» (Мф.29:28).

По изъяснению Св. Иоанна Златоустого, Господь показывает сим, что желать первенства свойственно только язычникам, ибо страсть сия слишком насильственна. Она постоянно стужает людям и великим, потому требовала и сильнейшего поражения. Посему-то Христос поражает их в самой глубине сердечной, постыждая надмевающийся дух их сравнением с язычниками. В одних уничтожает зависть, в других гордость.

«У нас не то, что у язычников; князья народов господствуют над ними, а у Меня последний есть первый. А что я говорю, это не просто. Смотри тому доказательство в Моей жизни. Я сделал более, нежели сказал. Будучи Царем высших сил, я восхотел быть человеком и подвергнулся презрению и поруганию; но и сим не удовольствовался, но пришел на самую смерть. И душу свою отдал во искупление, и за кого же? За врагов. Ты, если смиряешься, смиряешься для себя самого. Я смиряюсь для тебя. Итак, не опасайся потерять честь твою чрез это. Ибо сколько бы ты не смирялся, никогда не можешь смириться столько, сколько смирился Владыка твой. Смирением более возвысится слава твоя, оно есть дверь к царствию».

Вот почему И. Христос часто говорил: «всяк возносяйся – смирится; смиряй же себе – вознесется» (Мф.23:12; Лук.14:10, 18:24). Этими божественными словами ясно определяется евангельское отношение духовной власти в церкви, как силы нравственной и состоящей в самоотвержении, а не в превозношении, которым тщетно величаются паписты, превознося Римского епископа, иначе говоря, папу, паче всякого чтилища, даже тогда, когда он видимо не имеет власти даже над самим собою, живя узником римским.

О папском главенстве

Папство как система, явилось почти тысячу лет спустя после И. Христа. Поэтому ни Христос, ни св. апостолы, ни их ближайшие преемники ничего не говорили о папстве и о власти папской.

Но приверженцы папства стараются найти основания для папской системы и в Св. Писании, и в Св. Предании. А так как подобных оснований в действительности нет, то их придумали, употребляя всякого рода натяжки и преувеличения.

1. Христос возвестил духовно-нравственное учение о спасении людей в Царстве Божием, а не земное учение о жизни политической.

"Князья народов, говорил Он, господствуют над ними и вельможи властвуют ими. Но между вами да не будет так, а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом, так как Сын человеческий пришел... послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:25‒28).

Посему обаяние гражданской власти не должно иметь места в проповедниках учения Христова. Святость должна быть их целью и стремлением, а не обладание, которым величается земная власть. Христианство не противится власти, даже молится за нее, но его задачи имеют вечное спасение о Христе. Понимая вся это, папство прикрывает свое стремление к земной власти необходимостью главенства в церкви ради общего спасения. Но глава церкви есть Христос, что должно быть понятно всем, даже не христианам, как понятно то, что глава Буддистов – Будда, Магометан – Магомет. Христианам же ведомо еще, что И. Христос сказал: «Не называйтеся учители, Един бо у вас Учитель Христос» (Мф.23:8). "Аз есмь лоза, вы же рождие» (Ин.15:5). «Аз есмь пастырь добрый» (Ин.10:11). Соответственно этому апостолы говорят: «Того даде Главу выше всех Церкви» (Еф.1:22). И еще: «На здании на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому И. Христу, о Нем же всяко создание составляемо растет в Церковь Святую о Господе» (Еф.2:20–21). А потому ап. Петр считает Христа единственным краеугольным камнем (1Петр.2:6. Сравн. Рим.9:33). А ап. Павел утверждает, что основанием церкви никто не может быть кроме Иисуса Христа. «Основания иного никтоже может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос», говорит он в послании к Коринфянам (1Кор.3:11), которые спорили о преимущественности апостолов, говоря: я – Павлов, я – Аполлосов, я – Кифов, я – Христов....

Паписты считают главою церкви папу, как преемника кафедры Петра. Но Рим был кафедрою учения Христова не для одного ап. Петра, но и для Павла. С окончанием апостольского периода в христианской церкви начался период епископский. Начальная стадия этого периода опять говорит не в пользу папства, так как в числе первых епископов были более славные, нежели Римские, напр., в Иерусалиме и Антиохии, а также в Александрии, Ефесе, Смирне. Только с течением времени и особенно после перенесения столицы из Рима в Константинополь, стало возвышаться видимое значение римских епископов, как представителей не только церковной, но и гражданской власти на западе.

Еще более возвысили пап последующие обстоятельства: уничтожение тронов королей, и особенно дарование им прав на большую земельную собственность, уравнивавшую их с князьями и королями.

Но всякому доброму христианину понятно, что эти внешние знаки власти нисколько не укрепляют духовной власти пап. Поэтому истые паписты ищут основы папской власти в Свящ. Писании. и Свящ. Предании.

Самое главное основание для папского главенства папы в церкви находят в словах Иисуса Христа, сказанных Апостолу Петру:

"Ты еси Петр (πέτρоς – камень). И на сем камени созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи царствия небесного, и еже аще свяжеши на земли, будет связано и на небесех, и еже ащ разрешиши на земли, будет разрешено на небесех« (Мф.16:18–19).

В словах этих заключаются два иносказания. Первое о церкви, а другое о духовной власти Апостола Петра. По первому, церковь Господня является учрежденной на подобие того, как строятся дома на твердом, как камень, основании, причем Симон – Петр, сравнивается с одним из камней, которые во множестве употребляются на создание фундамента здания. Так как Христос и Себя называет камнем ― исключительным, единственным, краеугольным, составляющим основу здания, или завершение его, то очевидно апостол Петр в приведенных словах назван камнем в другом, меньшем значении, в каковом представлялись основными камнями церкви как здания, и многие другие апостолы, напр., у ап. Павла: »наздани бывше на основании апостол и пророк сущу краеугольну Самому Иисусу Христу« (Еф.2:20). Поэтому св. Иоанн Златоуст в объяснение сих слов Христовых говорит: «Сказав Петру, блажен еси, Симоне, сын Ионы, Господь обещал положить основание церкви на его исповедании» (т.е., что И. Христос есть Сын Божий). Кирилл же Александрийский учит: «Камнем в переносном смысле, по моему мнению, Спаситель назвал непреодолимую и крепчайшую веру учеников». «Сия вера есть основание Церкви», – говорит св. Иларий. Блаженный Августин пишет по поводу приведенных слов: «Петр один за прочих апостолов говорит: Ты еси Христос, сын Бога живого. Это прекрасно, это вполне истинно. Заслуженно он удостоился ответа: ты дал исповедание, прими же благословение. Ты еси Петр. Так как камень (πέτρα) – я, то ты Петр (πέτρоς), ибо не от Петра камень, но от камени Петр, точно как не от христиан Христос, но от Христа христиане. И на сем камени созижду Церковь Мою; не на Петре, т.е. не на тебе, а на камне, который ты исповедал. Созижду Церковь мою: созижду и тебя, в этом ответе представляет Он образ церкви». (Орр. X, V, р. 1097. В. С. edic. monach. ord. Bened. Parisian, an. M. D. LC XXXIII).

Потому то преосв. Никанор по поводу приведенных слов говорит: «Прямой смысл этих слов Христа Спасителя, и связь речи, в которой стоят они, и параллельные места писания, им соответствующие, показывают, что их не только можно, но и должно объяснить в смысле апостольства или первенства Петра, и что толкование в смысле главенства ― не есть ни единственно возможное и необходимое, ни истинное». (См. Разб. Рим. уч. о папском главенстве, изд. 2, Казань 1871 г., стр. 14).

Совсем не говорят в пользу папского главенства и слова Спасителя о ключах, которые обещаны были И. Христом апостолу Петру. Этими словами И. Христос выражал такую мысль: «Теперь мало лиц, которые вместе с тобою исповедуют Меня Христом и Сыном Бога живого. Ты, и они будете основаниями, на которых Я до конца веков буду созидать великое здание Моей Церкви, несмотря на все усилия ада. И дам тебе, и им, ученикам моим, ключи Царства Небесного – моей церкви: и еже аще свяжешь ты, равно как и они, на земли, будут связаны на небесех; и еже аще разрешите на земле, будет разрешено на небесех: кого вы введете в Мою церковь, тот будет введен и в Царство Небесное, а кого вы извергнете из церкви, тот будет извержен и из Царства Небесного». Потому то не одному ап. Петру, но и другим апостолам была дана таже власть. Явившись по воскресении Своем, И. Христос сказал им: «Приимите Дух Свят., им же отпустите грехи, отпустятся им и им же держите держатся» (Ин.20:22‒23).

Отсюда понятно, почему древние отцы и учители церкви в иносказательном обещании ап. Петру духовной власти не видели особых преимуществ его. Так, напр., знаменитый ученый Ориген писал: «Разве одному Петру даются Господом ключи Царства Небесного, и никто другой из блаженных не получил их? А если и к другим равным образом относится это: «дам ключи», то неужели не относится равным образом и все прежде сказанное, и все последующее, что говорится как бы Петру? Ибо здесь, видим мы, говорится Петру, а в Евангелии Иоанна, преподав Духа Святого ученикам, Спаситель вещает: Приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся. Все подражатели Христовы названы христианами и как части камня (πετρоς) Петровыми (πέτρει)».

Такое же по существу толкование находится и у Блаж. Августина. «Евангелие увещевает нас считать Петра апостола образом единой церкви, ибо Петр часто отвечал один за всех. Посему Христос сказал ему здесь как бы так: так как ты сказал Мне – Ты еси Христос, Сын Бога живого, то и я тебе глаголю: ты еси Петр. Он прежде звался Симоном; а это имя, чтобы звали Петром, Господом возложено на него; и это в том значащи, чтобы он ознаменовал Церковь». «Власть решить и вязать в церкви вечно принадлежала Царю Церкви – нашему Господу. Им Самим непосредственно дарована всем Апостолам, и потому каждый из 12 апостолов имел такое же право, как и Петр».

Итак, не главенство, а первенство чести оказано было лично Ап. Петру в этот раз, как выразителю мыслей и чувств всех Апостолов. Еще более трудно находить основание для папского главенства в троекратном вопросе И. Христа ап. Петру после воскресения: «Симон Ионин любишь ли ты Меня?», и троекратном повелении: «Паси овец Моих» (Ин.21:15–17). Словами этими И. Христос очевидно восстановил ап. Петра в апостольском достоинстве, которое Он потерял через троекратное отречение от Господа.

Древние свидетельства о папстве

Папство, как система подчинения христиан исключительной духовной власти римского епископа, называемого иначе папою, сравнительно не раннего происхождения. Поэтому древние свидетельства ничего не говорят в пользу его, напротив, немало свидетельств, говорящих о том, что Римские епископы трактовались как равные другим, хотя некоторые папы и добивались превозношения. Св. Игнатий, епископ Смирнский (II века) писал к Римлянам: «Не как Петр и Павел заповедую вам: они апостолы, а я осужденный; они свободные, а я доселе еще раб» (т.е. во грехе). Таким образом, он ставит рядом Петра и Павла как равночестных. К Магнезианам же он писал: «Потщитесь все исполнять в единомыслии божественном, поставляя епископа на место Бога, пресвитеров на место собора апостолов». Тоже внушалось и смирнянам: «Заповедую, чтобы вы ничего не делали без епископа, но и пресвитерам будьте покорны, как апостолам». Достойны замечания некоторые слова и Климента Александрийского. Он писал: «Петр, Иаков и Иоанн, хотя от Самого Господа предпочтены были, однако по вознесении не стали состязаться о славе, но Иерусалиским епископом избрали Иакова Праведного». Посему при исчислении Апостолов он нередко ставит Иакова первым, выражаясь в одном месте так: «По воскресении Своем Господь сообщал достойное ведение Иакову Праведному, Иоанну и Петру».

Ориген хотя называл ап. Петра главою (χоϱυφὴ) апостолов, однако же лишь в смысле того верховенства, которое православная церковь усвояет и ап. Павлу. Также должно понимать и следующее выражение Оригена, не находящееся в греческих изданиях: «Петру была вручена высшая власть к пасению овец». Это значит то же, что в другом месте сказано: «Всем и каждому из Апостолов принадлежала высшая власть к пасению овец» (см. у Архим. Никанора, стр. 119). Достойны замечания еще следующие слова Оригена: «Зная, что в каждом городе есть свой особый состав церкви, устроенный Словом Божиим, мы призываем к начальству над церквами (мужей) сильных словом и ведущих непорочную жизнь, не принимая властолюбивых, принуждая напротив тех, которые по большей скромности не хотят скоро принять на себя общее попечение о церкви». «Великий же Архиерей, Архиерей архиереев, Архиерей грядущих благ, Единый Глава и Единое основание церкви, есть Господь наш ― Иисус Христос» (см. там же, стр. 116‒117).

Древнюю церковь волновал вопрос: есть ли вне единой истинной церкви благодать? Римский епископ Стефан ревностно настаивал на том, что «есть». а Фермилиан, представитель восточной церкви, и Киприан Карфагенский говорили – «нет». По поводу этих споров Фермилиан писал: «Я негодую на столь открытое и явное неразумие Стефана, который так тщеславится местом своего епископства и спорит, что он держит преемство Петра, на котором положены основания Церкви». Здесь паписты видят нечто для себя благоприятное. А уму непредубежденному ясно, что здесь находится только обличение неразумия Стефана и его тщеславия, за которое он обличался и другими. Посему можно сказать, что он первый проявил непомерные папские притязания, за которые первый получил и достойные обличения от достославнейших людей своего времени. Когда же Стефан стал угрожать отлучением за несогласие с ним, то Фермилиан писал: «Он (Стефан) поступает нечестиво, выдает свои обычаи, свое человеческое предание за апостольское, чему никто не поверит, мыслит странно, смешно, не пребывает на основании единой церкви, помрачает и разрушает камень христианской истины, изменяет католическому единству, вступает в общество с еретиками, неправый обычай римский предпочитает обычаю восточному, не боится суда Божия, отсекая себя от стольких церквей. Берет на себя великий грех, делается раскольником, сделавшись отступником от церковного единства, отсекает себя от единства любви, делает себя чуждым братии по всему».

Знаменитый Ириней, св. епископ Лионский, говорит: «Петр и Павел благовествовали в Риме и основали церковь». Это показывает, что он не усвоял одному Петру кафедру Римскую, но совместно с Павлом, что конечно и было в действительности в смысле духовном.

В другом месте Св. Ириней называет Римскую церковь величайшею (maximam), древнейшею. Действительно, в мирском смысле, как церковь миродержавного града, столицы Римской империи, она была величайшею. Но всякому понятно, что наивеличайшею церковью в духовном смысле была церковь Иерусалимская, которая, конечно, была еще более древнейшей, ибо в ней подвизался Сам Христос и Апостолы, в том числе и св. Ап. Петр, почему она справедливо зовется матерью всех церквей, не исключая и Римской.

Наконец, достойно внимания следующее свидетельство св. Иринея: «Истину легко можно получить в церкви, так как Апостолы в нее, как в богатую сокровищницу, сложили все, что касается истины. Это проповедание и веру прилежно хранит по всему миру рассеянная Церковь (т.е. вселенская). И мы можем перечислить тех, которые от апостолов поставлены епископами в церквах и преемников их до нас». Затем, указав на церкви Римскую и Смирнскую, он говорит: «Или Церковь Ефесская, основанная Павлом, служившая пребыванием Иоанну, даже до времен Трояна: она также есть истый свидетель апостольского предания». Т.е. по мысли св. Иринея, Римская церковь такая же свидетельница апостольского предания, как и Смирнская, Ефесская и др.

Св. Киприан, епископ Карфагенский, называет церковь Римскую корнем и матерью, но так называет, что это же название можно относить и к церкви Карфагенской. Рассуждая о том, что вне церкви нет спасения, св. Киприан говорит: «Мы (епископы) держим главу и корень единой церкви». «Мы составляем главу и корень единой церкви». Т.е. очевидно не выделяет римского епископа из среды других христианских епископов. Известно далее, что римский епископ Стефан написал резкое осуждение тем, кто утверждает о необходимости крестить еретиков. Опровергая взгляд Стефана, св. Киприан между прочим написал: «Да никто из нас не поставляет себя епископом епископов, или не приводит своих сотоварищей, устрашенных страхом, к необходимости повиновения.... Когда, по дару свободы и власти своей, всякий епископ имеет собственное произволение, и столько же не может быть судим другим, сколько и сам судить другого. Но ждем все суда Господа и Иисуса Христа, Который Один только имеет власть и предпоставлять нас к управлению св. церковью и судить о нашем поведении». И все отцы собора Карфагенского, состоявшего из 87 епископов, подтвердили определение Киприана, единогласно отвергнув мнение Стефана.

Св. Афанасий Великий находился с папами в более благосклонных отношениях. Однако и он ничего не сказал за пользу папства, понимаемого в современном смысле, хотя и отдавал им дань уважения. Напротив, и св. Афанасий не скрывает фактов, говорящих не в пользу папства. О св. Ливерии он напр. пишет: «Заточенный Ливерий через 2 года изнемог в силах и, убоявшись смерти, какою угрожали (ариане), подписался» (к осуждению Афанасия). В другом месте на одинаковый уровень с св. Ливерием св. Афанасий поставляет св. Осию Кордубского. «Заточен, – пишет он, ― был Ливерий, епископ Римский, и столько пострадал от епископов великий Осия испанский. Всякому, вероятно, известно, что и его довели (ариане) до изгнания, потому что он был старец небезызвестный, но особенно из всех, и более всех знаменитый. Каким собором он не предводительствовал? Какая церковь не имеет прекраснейших памятников его представительства»?

Равным образом перечисляя в одном месте многих епископов, и в том числе двух Римских епископов, св. Афанасий говорит: «У единомышленных с ними в писаниях нечего было подозревать, потому что не льстив и прост нрав сих апостольских мужей?». Отсюда видно, что св. Афанасий называет православных епископов апостольскими мужами за их православие, не одних Римских, но и всяких. Посему если он называет их мужами апостольскими, а кафедру их престолом, то этим не усвояет им никаких особенных, исключительных прав сравнительно с другими.

Вселенские соборы и папство

Первый вселенский собор против лжеучения Ария, пресвитера Александрийской церкви, собрался несомненно по инициативе Александрийского Епископа. А созвал его Император Константин. «Свидетельствуюсь Самим Богом, (писал Константин к Александру, еп. Александрийскому), что две причины побуждали меня к совершению предпринятых мною дел. Во-первых, я сильно желал учения всех народов о Божестве, по существу дела привести как бы в один состав. Во-вторых, телу всей вселенной, как страждущему тяжкою некою болезнью, возвратить прежнее здравие. Пишу единодушной вашей прозорливости, и призвав на помощь Божие провидение, объявляю свое право быть посредником в ваших недоумениях, и как бы покровителем мира между вами». И ко всем церквам Константин писал: «Зная по благополучному ходу дел государства, как многозначительна благодать Божия, я счел первою для себя обязанностью заботиться о том, чтобы между всеми общинами вселенской церкви соблюдалась единая вера. Я собрал сколько можно более епископов, и как один из всех вас присутствую на соборе (ибо признаюсь, что чувствую великое удовольствие быть вашим сослужителем)». И отцы Вселенского собора, как свидетельствует историк Созомен, написали в послании к Александрийской церкви: «По благодати Божией, и воле боголюбезнейшего Царя Константина, собравшего нас из различных городов и областей, в Никее составился великий и св. собор». Блаженный Феодорит свидетельствует: «Царь Константин созвал знаменитый Никейский собор: Архиереев собралось 318, но Римского, по причине глубокой старости, не было. Вместо себя он послал двух пресвитеров, с полномочием согласиться на постановление собора».

Из сего видно, что Римский епископ не только не созывал I вселенского собора, но должен был явиться на него как подданный Царя Константина, и равный другим епископам. Несомненно, желал сего собора и Римский епископ, и даже, может быть, старался о сем. Но кто же из благомыслящих не желал его!

Историк Руфин говорит: «Когда молва о смятении, возбужденном арианами, достигла слуха благочестивого Государя, то он, по решению священников (ex sententia sacerdotum) в городе Никее Епископский собор созывает, и туда Арию, в присутствие 318 епископов быть повелевает». Этот западный историк ясно дает понять, что Константин созывал собор независимо от Римского епископа, а руководствуясь мнением лиц, облеченных священным саном, имена которых нельзя было и перечесть, кроме наиболее приближенных к Императору, о которых отчасти и имеются разного рода свидетельства.

По свидетельству Епифания, Александрийский епископ Александр подвиг Императора созвать собор. Состав I вселенского собора, по изображению историка Созомена, был следующий:

«В этом собрании от апостольских престолов участвовали Макарий Иерусалимский, Евстафий, управлявший церковью Антиохии, что при Оронте; Александр, епископ Александрийский, что при озере Мареотском. Но Римский епископ за старостью не приехал... Председателем собора избран был Осия, епископ Кордубский».

О нем уже мы приводили свидетельство св. Афанасия, который говорит, что он более всех знаменитый. «И на каких соборах он не предводительствовал?». Таким образом, и общее уважение и опытность были причиною избрания его, а не какое-либо отношение к папе. По свидетельству же Евсевия, Сократа и Созомена, Осия пользовался особою любовью и доверием Константина, который удостоивал его особенной тайной доверенности. Посему можно думать, что он был бы предпочтен и папе Римскому, если бы папа явился на собор. А еретики говорили об Осии: «Если он остается на месте своем, то и все останутся в своих церквах; и словом и верою он способен убеждать всех против нас. Он и на соборах предводительствует, и когда пишет – его слушают, и веру никейскую он изложил, а ариан провозгласил повсюду еретиками». И его более чем 60-летнее епископство при неослабной энергии, не могло не говорить за него. Вот почему он и был предпочтен всем представителям апостольских кафедр, не исключая и Римского.

Утверждение определений собора, и распространение их, тоже совершалось разными лицами. По свидетельству церковного историка Сократа, «боголюбезный Царь первый засвидетельствовал, что Никейское изложение веры весьма верно и потому повелел к нему подписаться каждому, скрепил соборные постановления своею печатью, как свидетельствует история его жизни (III. 14). А чтобы определения собора были известны всем, он отправил во все города грамоты, чтобы все держались одного образа мыслей, утвержденного согласием царя (Созомен. История I, 13). Что мог сделать против сего Римский епископ, если бы он даже и пожелал? Очевидно, он должен был покориться сему, как сделали и все (кроме оставшихся еретиками), чем и утвердилось вселенское значение Никейского собора. Во многих местах это принятие I вселенского собора совершалось на местных соборах. И таким образом «согласилась вся вселенная», говорит Св. Афанасий. «Его узнали индийцы, и какие есть между другими варварами, христиане».

«Что угодно было 300 епископам, то не иное что есть, ― говорит св. Константин император, – как мысль Божия, особенно когда волею Божьею светозарно проявил пресветлый ум таких, и столь многих мужей Дух Святый. Посему никто не колеблись недоумением, никто не перевершай их мнения, но все с готовностью вступите на путь спасения». А отцы собора в своем послании заключали: «Так радуясь об успехе дела, о всеобщем мире и искоренении всякой ереси, молитесь о всех нас, чтобы признанное Христом стояло прочно, волею Бога Вседержителя и Господа нашего Иисуса Христа со Святым Духом». Из всего этого явствует, что собор считал высшим решителем всех вопросов вселенский собор, а не папу, о котором в этом смысле не сказано и слова.

О том же самом в особенности свидетельствуют два частных вопроса, разрешенных на вселенских соборах: а) о времени празднования Пасхи и б) о крещении еретиков.

Вопросы эти разрешены по большинству голосов епископов, причем каждый из них являлся лишь свидетелем преданий своей поместной церкви. Об этом свидетельствует сам царь Константин в следующих словах:

«Прежде всего показалось неприличным праздник по обычаю иудеев, чтобы у нас не осталось ничего общего с Господа убийцами и отцеубийцами. И ваша рассудительность, конечно, с удовольствием примет то, что единомысленно и согласно соблюдается в Риме и Африке, во всей Италии, Египте, Испании, Галлии, Британии, Ливии, целой Греции, в областях асийских, понтийских, киликийских; она (рассудительность) разочтет, что в поименованных местах не только большее число церквей, но и что все они желают этого порядка, как самого лучшего».

«Примите это с радостию, как заповедь Божественную, ибо все, что ни делается на соборах епископов, должно быть относимо к воле Божией», ― заключает св. равноапостольный царь Константин.

Римский епископ Стефан отрицал крещение всех еретиков, а I вселенский собор определил: «О бывших Павликианах, потом прибегших к кафолической церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крещены были», каковое определение было разъяснено на II вселенском соборе, повелевшем вновь крестить Евномиян, Савеллиян. Это определение показывает, что Стефан, бывший Римский епископ, был погрешим, и что вселенская церковь не признавала его не только непогрешимости, главенства, но и власти решать все вопросы единолично, ибо решила противно его мнению, (о чем и раньше также говорили св. отцы).

Определяя высшие церковные порядки, I вселенский собор, можно сказать, констатирует то, что было в жизни церкви повсюду в то, и предшествующее время, как это видно из сличения правил апостольских и других, бывших ранее соборов, с 6 и 7 правилами вселенского собора. «Да хранятся древние обычаи, – гласит 6 правило, ― принятые в Египте, Ливии и Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и Римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии и в иных областях да сохраняется преимущество церквей». «Понеже утвердилось обыкновение (7 пр.) и древнее предание, чтобы чтили епископа, пребывавшего в Емии (Иерусалиме), то да имеет он последование чести с сохранением достоинства, присвоенного митрополии». Здесь епископ Римский ясно поставляется в ряд других: Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского. Такое же понятие о Римском епископе выражали и другие современники первого вселенского собора. Так например к папе Юлию, по поводу защиты им св. Афанасия, многие восточные епископы писали: «Римская церковь выражает всем свое любочестие, поколику почитает себя пристанищем апостольского попечения и первоначальною митрополиею благочестия, хотя проповедники христианского учения приходили к ней с востока».

Преемники Императора Константина Великого смотрели на вселенские соборы подобно ему. Посему Феодосий и Валентиниян, приглашая епископов прибыть на III вселенский собор в Ефесе, писали: «Мы давно уже по обстоятельствам времени признавали необходимым боголюбезное собрание святейших епископов из всех мест. Однако ж, чтобы не утруждать их, мы долго медлили. Но исследование нынешних необходимых церковных, и сопряженных с ними общественных вопросов, показало неотвратимую нужду в таком собрании». В послании же к Кириллу Александрийскому они писали: «Участие благочестия определили для нас не угрозы какого-либо владыки или думающего владычествовать, но совещания св. отцев и священного собора».

Отцы V вселенского собора рассуждали так: «Пастырям прилично подвергать общую веру общим исследованиям, и святые отцы, которые по временам собирались на святых четырех соборах.... сообща устроили относительно возникших ересей и вопросов положивших за верное, что в общих прениях, когда предлагается то, что должно быть рассмотрено с той и другой стороны, свет истины прогоняет тьму лжи. Ибо иначе не может обнаружиться истина».

Иные вселенские соборы многоразлично косвенно осуждали многих пап, а VI собор даже анафематствовал папу Гонория. Отцы этого собора определили: «Находим нужным вместе с другими (ересиархами монофелитства) отвергнуть из святой церкви Божией и предать анафеме о. Гонория, бывшего папу древнего Рима, потому что из писем его к Сергию мы убедились, что он вполне разделял его мнение и подтвердил его нечестивое учение».

В период вселенских соборов были и такие случаи, когда также, как в истории с Монтаном, папы не умели различить ересь от церковного учения, а потому и брали еретиков под свое покровительство. В этом отношении печальную известность стяжал себе папа Зосима, которого успели привлечь на свою сторону пелагиане. Еще печальнее известность папы Либерия, который был отправлен по проискам ариан в ссылку, купил себе свободу изменою церковному учению и подписал сирмийский символ.

«Наконец папские теории находят свое решительное опровержение в факте обозреваемого события – в факте вселенских соборов» (говорит профессор Н. Беляев в его книге «О католицизме», на стр. 194).

«Уже одна действительность этого факта доказывает, что ультрамонтанские теории о вселенском значении римской кафедры составляют величайшее заблуждение, которое невозможно согласить с практикой древней церкви.... Потому-то соборы и созываемы были, потому древняя церковь и передавала вопросы веры и догматы благочестия на решение вселенских соборов, что другого способа для непогрешительного исследования истины не существует. Вселенские соборы самым бытием своим свидетельствуют о том, что они составляют высшее средоточие церковной власти».

Развитие папской власти

Попытки пап к подчинению себе западных церквей начинаются очень рано, приблизительно с V-го века. Уже у папы Льва Великого находим подобного рода попытки. В одном из его писем читаем:

«Хотя священство принадлежит всем епископам, но не в равной степени; и между апостолами не было равенства; все они одинаково избраны, но власть над всеми дана только одному (?). Согласно с этим и между епископами существует неравенство, ибо постановлено, чтобы не всякий из них претендовал на власть над всею церковью, а чтобы каждый управлял только своей епархией. Между нами большим значением пользуются те, которые поставлены епископами больших городов».

Здесь следовало бы прибавить: а так как Рим один из больших городов, то понятно и Римский епископ должен пользоваться большим значением, как это и говорили многие о Римских епископах. Но папа Лев прибавил не то, что требовалось логикою рассудка, а то, что было для римских епископов общим предубеждением, а именно: «Но попечение о всей церкви принадлежит одной кафедре Петра». А почему? Этого папа не разъясняет, а равно он, и никто другой не опровергает того, что у ап. Петра кафедра (т.е. место апостольства) была не в одном Риме, но и в Иерусалиме, и в Антиохии, и в Александрии и во многих других городах. И то забыл Лев, что важнейшие церковные вопросы предложено было решать императором Константином Великим не папе, а собору вселенскому.

В 6 правиле I вселенского собора говорится: «Да сохранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими епископами, понеже и Римскому епископу сие обычно», т.е. какими правами пользуется Римский епископ в своих пределах, такими же должен пользоваться и Александрийский, который к тому же и называется папою до сего дня.

На I вселенском соборе даже определены были границы власти Римского епископа, а именно: округ управления префекта Рима, простирающийся на сто миль от города, с присоединением этих областей от Италии, которыми управляли папские викарии. (См. у С. Предтеченского: «Развитие влияния папского престола». 1891 г., стр. 26‒27).

На соборе Сардикийском с особенною ясностью выступило значение папы. Здесь было утверждено восстановление св. Афанасия архиепископа Александрийского, низложенного прежде Антиохийским собором. Но этот случай защиты святого человека, хотя и относится к чести западной церкви, однако может служить предметом надменности. Ибо всякий не должен отказывать в своей защите правого дела, в особенности того, за которое ратовал св. Афанасий. Умиляясь сделанным добром, отцы Сардикийского собора, между прочим, постановили, чтобы и впредь «аще кто из епископов окажется осужденным, но возмнит себе не неправое имети дело, а праведное, да и паки возобновится суд; что, аще угодно вам, любовью почтим память Петра апостола, и да напишется от сих судивших к Юлию, eп. Римскому, да возобновится, аще потребно, суд чрез ближайших к той области епископов, и да назначите он рассмотрение дела».

Нельзя не видеть, с какою осторожностью здесь вводится влияние папы. Можно сказать даже, что все говорится корректно, ибо все предлагается на волю подсудимого и судивших его, а главное, во имя любви и памяти к Петру апостолу. Таким образом, здесь все условно. И так как определение касается только наличного папы Юлия, то определение сие есть временное, теряющее силу со смерти Юлия, ибо о преемниках его ничего не говорится. Не изменяет этой условности и то, что в следующих правилах говорится о случае несогласия подсудимого с решением второго суда, ибо это все тот же суд, исключительный суд, назначаемый в качестве третейского, который, понятно, должен быть исчерпан до конца. Вот почему назначение нового епископа, вместо вторично осужденного, должно быть после папского заключения о втором суде.

Достойно замечания, что италийские епископы, собравшись в Риме в 378 году, просили императоров освободить папу от светского суда, говоря, что он может быть судим только собором епископов, а не императоров, но Грациан и Валентиан II не утвердили это. Тем не менее папы неуклонно шли к своему возвышению. Папа Иннокентий I (402 г.), напр., уже писал Викрицию епископу Руанскому, что обычай обращения в важных случаях к папе вошел в постоянное употребление, посему он требует исполнения сего. Самые правила соборов излагались применительно к этому обычаю, в чем, по свидетельству Момзена (т. 1-й, стр. 19, 20), уличен был римский легат на вселенском соборе в Халкидоне.

Тех влиятельных епископов, которые неохотно поддавались власти пап, они награждали своими особыми полномочиями и привилегиями, называя их своими викариями, чем и привлекали их к себе окончательно.

Прежде других подпали под власть пап восточно-иллирийские церкви, потом южно-польские. Северо-африканские церкви долго оказывали сопротивление, а с течением времени стали сами призывать Римского епископа к содействию в деле собственного благоустройства, а иногда и в качестве судии для решения тех, или других спорных дел. Сравнительно меньшим влиянием пользовались папы в церквах Франкского государства, потому что их самовластие ограничивало государей. Зато Римские епископы подчиняют себе англо-саксонскую церковь, основанную римскими миссионерами, отчасти Британскую, а также Раввенский экзархат, находившийся в восточной церкви.

И вообще, после падения западной Римской империи, и основания на развалинах ее новых государств, Римские епископы приобретают великую силу и значение, ибо они повсюду являются как важнейшие лица, к которым обращаются новые государи для водворения церковных порядков, и суждения о лицах, видя в папах авторитетных советников и владык духовных.

В VIII веке англосакс Бонифаций, обратив многих ко Христу в Германии, формально подчинил их Римскому епископу. И как папский легат, он же подчинил папе франкские церкви, пользуясь помощью Мажердомов Карломана и Пипина Короткого. Еще более содействовал возвышению пап их союз с Каролингами во второй половине ѴІІІ-го века. Бывшая последствием сего союза, политическая революция способствовала возвышению авторитета папы, ибо как в этой, так и в итальянской революции деятельное участие принимали епископы, подчиненные папе. Распадение франкской монархии и торжество феодалов IX века тоже способствовали возвышению пап, так как никто из феодалов не мог противостоять папе.

Какие папы боролись за свое самовластие, и кто им противодействовал, в каком виде, и в какой форме осуществлялись их победы, все это можно подробно прочесть в истории пап, а также в общей истории церкви и гражданской истории. Но мы рекомендуем интересующимся прочесть вышеуказанное специальное исследование о сем С. Предтеченского.

Здесь собраны все относящиеся сюда важнейшие факты, которым дано должное освещение, и сделана надлежащая оценка источников, из коих они почерпались, а главное, как они располагались, постепенно возводя пап от силы в силу, хотя до абсолютизма постановки своей власти не дошли еще они тогда. Для этого потребовалось еще столько же веков новой борьбы пап с новыми препятствиями, более сильными, нежели какие могли дать средние века народной темноты. По-видимому, наибольшую внешнюю услугу папству оказывали инквизиционные пытки и костры, а внутреннюю услугу – иезуиты. Но думается, что то, и другое, по преимуществу разлагающим образом действовало как на папистов, так и на всю вселенную, многоразлично протестовавшую против этих жестоких и хитрых насилий во всех частях света.

В первых девяти веках папство осуществлялось, а в последующих девяти веках оно определялось канонически и догматически."Но чем более выдвигался догматизм власти, тем она становилась слабее, как лишенная внутренней силы. Догматизм довел ее до величайшего ослабления, именно чрез отпадение от католической церкви миллионов ее верных сынов, образовавших новые вероисповедания (лютеранство, кальвинизм).

Кульминационною точкою в развитии папских притязаний было провозглашение непогрешимости пап. Оно еще более уронило папство, отторгнув старокатоликов. Возвышаясь до неба, папство дошло до таких крайних пределов своей жизни и развития, что ему уже не могут помочь и члены ордена Лойолы, ибо внешние принуждения и насилия, практиковавшиеся католичеством прежде, все более и более стали уступать внутренней силе сознания совести и свободе духа, которые так долго были всячески попираемы папами, и всеми усердными его приверженцами. Последний протест папскому насилию выразили мариавиты, отпавшие от католичества в числе многих тысяч, постепенно увлекая за собою людей. Родина мариавитов (Привислинский край) в течение девяти сот лет вспоена и вскормлена пролитием крови среди всякого рода насилия папистов. Поэтому неудивительно, что наконец кровь мучеников вопиет от земли к небу, в лице тех, предки коих огнем, мечом и кровью были покорены под иго папской власти. И те кровавые насилия, которые тайно и явно совершаются здесь современными папистами в мнимую славу Богу (Ин. 16:2), тоже не могут не возбуждать протеста в чистых душах, жаждущих христианского мира и евангельской любви.

Посему можно думать, что мариавитство ― есть истинное дитя духа времени и жизни в папстве. Очевидно, что оно должно расти, а папство молитися, как дряхлый пережиток времени.

Вопрос о папской власти

Злоупотребления папскою властью давно побуждали многих поднимать вопрос о папской власти, ее сфере и границах. Уже на Констанцском соборе вопрос о папской власти рассматривался специально. И к чести собора должно сказать, что с западноевропейской точки зрения он разрешился более или менее правильно. Папской власти были указаны ее границы. Приверженцы папства употребляли все усилия возвеличить папство до признания папской непогрешимости, но абсолютизма папской власти они все-таки не могли отстоять.

«При теоретической постановке вопроса о папстве, как об отвлеченной догматической истине, католики расходились в том: составляет ли папство необходимое посредствующее звено между Христом и церковью, помимо которого невозможно взаимоотношение между ними, невозможно, следовательно, существование и правильная деятельность христианской церкви, или же напротив, союз Христа с церковью настолько тесен, что предполагает постоянное и непосредственное воздействие главы церкви, и на всю церковь, в совокупности и на каждого отдельного истиннаго члена ее, а потому и исключает всякую возможность существования особого посредника, который бы один стоял в общении с Господом, и передавал церкви от Него все необходимое ей для жизни».

Переходя к действительности и рассматривая папство, как высшее правительственное учреждение в церкви, католики, встречались с вопросом: кто на земле ― церковь или папа, является первичным носителем законной власти, и источником ее для всех остальных членов духовной и светской иерархии? По мнению одних, папа единолично вмещает в себе возможную на земле власть, а все остальные носители духовной и светской власти в мире заимствуют ее, как законную власть только от папы, и потому всецело, во всех отношениях подчинены власти папы, который бесконтрольно владычествует над всею церковью и миром.

По другим, вся духовная власть на земле принадлежит как неотъемлемая собственность только церкви вселенской, и представителю ее во всей совокупности – вселенскому собору. Папа же, перед лицом церкви, является собственно одним из епископов, и если выделяется из их ряда, то лишь в административном отношении как лицо, уполномоченное церковью наблюдать за деятельностью всех остальных церковно-иерархических лиц, и снабженное от нее некоторыми особыми правами.³⁰⁵

Констанцский собор указанные вопросы решил в том смысле, что высшая власть в церкви принадлежит не папе, а вселенскому собору, как выразителю вселенского сознания церкви, и что римский епископ является лишь первым охранителем и исполнителем постановления вселенского собора.

В первом определении 5-го заседания Констанцского собора, напр., прямо говорится, что он, Констанцский собор, созванный во Святом Духе законно, составляя общий собор, и представляя вселенскую (западную), церковь, имеет власть непосредственно от Христа, и что каждый, до папы включительно, обязан ему повиноваться во всем, касающемся веры, искоренения схизмы, преобразования вселенской церкви во главе и членах». (Ibid. стр. 291).

Так решен был вопрос о папской власти 6 апреля 1515 года одним из величайших католических соборов, в котором многие справедливо видели, и видят оплот против всяких папских притязаний. Подобного рода свою верховную власть Констанцский собор утвердил и практически, осудив двух пап, третьего приняв в качестве кардинала и избрав нового. О том же свидетельствуют и некоторые другие постановления Констанцского собора менее существенного свойства. Собор этот, напр., потребовал, чтобы папа (Мартин) предоставил на его суд некоторые из папских постановлений, чтобы во время; богослужений поминали не папу, а собор и проч.

Констанцский собор не вразумил папистов, но он указал истинные основы для католической церкви и дал мотивы к отделению протестантов и реформатов. В лютеранстве и реформаторстве вопрос о папской власти рассматривался бесчисленное множество раз, во всевозможных деталях, и конечно всегда более или менее отрицательно. Взгляды, проводимые протестантами, имели величайшее значение на мировоззрение всех образованных людей, а потому папская власть стала для всех вопросом времени. Но так как реформаторы разошлись с католичеством в существенных взглядах, то понятно, что протестантские решения этого насущного вопроса не всегда влияли на папистов.

Однако и в самом католичестве всегда находились отдельные светлые лица, которые, подобно Иоанну Гусу, Дж. Виклефу, громко возбуждали разные вопросы о папской власти, и не удовлетворяясь католическим решением их, обращались в другие вероисповедания, не исключая и православия, как занимающего во всех воззрениях срединную точку зрения между традиционным католичеством, и беспочвенным протестантизмом, впадающим в субъективизм.

Епископальное и пресвитерианское англиканство уже давно, само в себе и в отдельных членах выражает не бессильный протест папскому абсолютизму церковной власти.

Старокатолики, в лице избраннейших лиц, весьма коллективно выразили многие вопросы о папской власти, и присоединившись к епископам, совершенно независимым от папства, отринули фактически папскую власть.

Можно думать, что и многие светские власти и вообще миряне, нарушив многоразличные папские конкордаты, отступили от признания как светской, так и духовной власти, думая даже оставаться при сем добрыми католиками, начиная с италианских королей и служащих им.

Если бы собрать все, что в течение веков сказано было по вопросу о папской власти, об ее неестественности, тягости и пагубности, то, кажется, не было бы равного вопля и стона во всей истории человечества во всем мире.

По всему этому можно сказать, что вопрос о папском абсолютизме власти решен во всех сферах отрицательно, и власть сия держится только по исторической инерции и привычке многих, то нежелающих думать о ней, то имеющих личные выгоды от нее, то наконец по допустимости и терпимости всяких пережитков и заблуждений старины, которая для многих кажется святою, несмотря на всю ясность противного везде, и во всем.

Вот некоторые отзывы во вопросу о папской власти.

Из Парижа, 27 октября (9 ноября 1906), получилась телеграмма, которая гласит, что Министр исповеданий Бриан сказал, что с введением закона об отделении церкви от государства папа для правительства является частным лицом наравне с обыкновенными гражданами. Папа согласился на расторжение конкордата. И закон одобрен на выборах всей нацией. Католики берут на себя большую ответственность, мешая внутреннему миру. Необходимо иметь надзор за церковью, стремящеюся захватить власть. Правительство дает католикам одуматься до 1907 г. И потому не пользуется правом создать новую церковь в лоне католической.

Клемансо, соединяясь с заявлением Бриана, говорит, что сближение с Римом было бы актом реакционным.

Понятно, что истые католики протестовали. Однако большинством 376 членов палаты против 98 решено разослать речь Бриана по общинам.

В этом можно видеть последнее решение вопроса о папской власти как источнике великого зла, с которым борются еще так недавно преданные папству.

На Люцернском старокат. конгрессе (1892 г.), на котором участвовали англичане, галичане, лютеране и греки, первым пунктом было определено, что старокатол. есть не только протест против новых догматов Ватикана, и особенно против папской непогрешимости, но и возврат к католичеству древней и нераздельной церкви, при помощи устранения повреждений, внесенных в папскую и иезуитскую церковную систему.

Далее здесь говорилось (проф. Филиппи), что «цель конгресса содействовать к соглашению с другими церквами, и чтобы воссоздать в противовес исключительному главенству римской церкви замкнутое соединение для неподчиненных церкви сообществ».

В 3-м же тезисе конгресса было определено, что «опирающиеся на практику христ. нац. церквей, как вост. так и западн., имеют неотъемлемое право управлять своим народом в делах веры вне отношения к иноземным влияниям». Очевидно, что об автокефальности говорится здесь в виду недопущения папской тайной власти. (См. у пр. Е. Смирнова, в сочинении: «К старокат. вопросу, стр. 72‒135).

Взгляд многих представителей реформационного движения в папстве между прочим выражается так: «Польза церкви должна быть единственным критерием для определения в каждый момент действительных размеров церковной власти, и никакое проявление власти, приносящее вред церкви не может быть причисляемо к составу богодарованной «полноты власти» (plemtudo potestatis), и составляет злоупотребление властью, и может иметь источник только в диаволе, враге церкви, но никак не в Господе, ни в Его установлении».

Полнота власти существует единственно только во вселенской церкви, а папа не только сам по себе не обладает ею, но не может вмещать ее и в том даже случае, если бы церковь пожелала вручить ему всю свою власть. Не может потому, что он лишь один из членов церкви, хотя и сильный, однако ж часть ее, а часть не может равняться своему целому ни по массе своей, ни по силам. Поэтому притязания пап присвоить себе всю власть над всею церковью безусловно незаконны и ни для кого необязательны. Ограничение же этих притязаний – великая заслуга пред Богом и церковью... прямая обязанность для тех, кому вверено охранение церкви (см. у Налимова стр. 208).

О папской непогрешимости

Догмат о папской непогрешимости, явление новейшее в католическом богословии. Можно сказать, что мысль о папской непогрешимости обнаруживалась всегда, когда папы упорно выступали с своими понятиями, вопреки всеобщему учению церкви, за что они и обличались.

Как насущный вопрос выдвигалось понятие о папской непогрешимости на Констанцком соборе (1415 г.).

«Из всех присущих истинной церкви свойств, наибольшие трудности представляла для папистов непогрешимость папы», – говорит наш исследователь вопросов Констанцкого собора (Т. Налимов).

«Признать папу непогрешимым было безусловно необходимо для того, чтобы обосновать надлежащим образом папскую систему церковного устройства, и оправдать в глазах всех усвоение одному человеку такого значения для церкви и всех ее членов, какое приписывалось этою системою. Подчиняясь этой необходимости, многие из папистов заявили, что папа непогрешим и свят, что все спорные вопросы должны быть представляемы на его решение, что решение их папою и кардиналами не может быть ошибочным, что никто поэтому не может сомневаться в них, или не подчиняться установлениям Римской церкви».

Основания приводились обычные: основание церкви на Петре и т.под. Но все эти доказательства недостаточны были для утверждения непогрешимости пап в виду очевидной для всех греховности современных пап и антипап, и некоторых, считавшихся исторически доказанными фактов догматических заблуждений их предшественников. Поэтому неизбежною оказалась и речь о пороках и преступлениях папских. И вот, нередко приходилось перечислять грехи, не препятствующие папе оставаться законным папою и прямо признавать, что папа может отклониться в ересь и изменить истинной вере, даже впасть в идолослужение. Для сего пришлось придумать такое положение, чтобы возможно было сохранить необходимое для папства учение и допустить несомненные грехи пап. При этом одни думали достигнуть сего через отожествление непогрешимости папы с его неподсудностью. Папа может быть грешником не только в частной жизни, но и в управлении церковью. Может быть даже схизматиком, и других принуждать к тому. Может быть еретиком, и вести всех к погибели. Папа однако ж ни пред кем неответственен, кроме Бога. Все обвинители его и судьи через это самое отпадают от церкви.

«Не неудовлетворительность такого понимания непогрешимости ясна сама по себе», ― говорит наш полемист (стр. 35). Здесь не примиряется указанное противоречие, а напротив утверждается за папою греховность, как исключительное право, без возможности какой либо аппеляции, так что грешащего папу можно назвать самодержавным греховодником, невменяемым в своей греховности, как невменяемы малые дети и слабоумные, с тем различием, что о последних могут судить кому это угодно, а о папе судить запрещается безусловно.

В общем, конечно, такая непогрешимость жалкая и очень дерзновенная. Посему другие пытались примирить папскую непогрешимость с возможностью грехов их (пап) иначе, а именно, через различение непогрешимости формальной и материальной, со стороны которой могут ошибаться и грешить папы и кардиналы, причем их грехи остаются личными грехами.

Разрешение это чисто теоретическое. На практике оно ничего не разъясняет, ибо различить когда папа действует от себя лично, частно, и когда официально – это дело трудное. Но вся беда заключается в том, что Констанцкому собору приходилось иметь дело с прегрешениями пап официальными, которых нельзя было отнести к частным делам, как напр., управление церковными делами. Поэтому защитники папства разграничили в отношении к непогрешимости не частную жизнь папы от церковной его деятельности, а папство, как учреждение, от самого папы. В нескольких декреталиях имелись прямые указания, что папа может быть судим и низлагаем только за ересь. Отсюда было выведено заключение, что папа может уклониться в ересь, и следовательно не быть непогрешимым.

Таким образом и вся тонкость измышлений о непогрешимости не привела к желанному признанию ее. Впрочем и здесь изобрели исход, ибо говорили: «еретик папа лишался сана, следовательно, являлся миру грешным, уже не папою». Плохое утешение в том, что папа-еретик перестает быть папою, ибо все же остаются моменты, когда папа-еретик был папою.

Различая идею папства как непогрешимого теоретически, оказали плохую услугу наличным папам, как способным и могущим грешить и ошибаться даже в вопросах веры.

Применение же этой раздельности на практике привело к тому учению, чтобы не замечать грехов папы, не считать эти грехи грехами, и повиноваться даже греховным распоряжениям папы.

Для могущества и силы папства это было лестное заключение. Но от правды святой оно совершенно далеко уклонилось, а потому и отвратило многих от папства совершенно. Посему вообще можно сказать, что Констанцкий собор не мог удачно разрешить вопроса о папской непогрешимости при всем своем старании о сем.

Примирить непримиримое старались и после Констанцского собора, но не более удачно. Ватиканский собор 1870 года разрешил вопрос о непогрешимости папы проще, а именно: объявил его догматом, т.е. таким предметом, в который нужно верить не рассуждая, и не пытаясь понять его. Но в этом была и самая крупная его ошибка, ибо предметы веры невидимы, почему они и относятся к вере, а папы видимы, и греховность их видима, и притом не только частная, но и служебная (ex cathedra), так что и непогрешимость должна бы обсуждаться не личная – человеческая, а служебная – дисциплинарная. Дисциплина же относится не к догматичности, а к каноничности. Каноны же всегда имели, и будут иметь, изменчивый характер, приспособительный к потребностям времени и обстоятельств. Дисциплинарными же уклонениями и окончилось провозглашение непогрешимости папы. Тысячи, и десятки тысяч отклонились от ультрамонтанства, провозгласив себя старокатоликами во главе со многими епископами, учеными, ибо истина для независимых умов святее и выше всяких внешних порядков, и даже самых глубоких привязанностей.

И Ватиканский собор не мог обойти своих всегдашних подводных камней – греховности пап, не мирящихся легко с догматом о папской непогрешимости. Он придумывал новую формулировку для примирения непримиримости. Но кажется не ушел далеко от своих предшественников, как и современные приверженцы от ультрамонтан времени Ватиканского собора. Наш специальный исследователь, догмат папской непогрешимости (H.Я. Беляев) говорит: «Самим богословам Рима не чуждо было сознание неудовлетворительности и недостаточности попыток для примирения антитезы папской непогрешимости с компроментирующими папство фактами истории. Борьба с частными возражениями против папской непогрешимости представляла для ультрамонтанских теологов важное неудобство еще в том отношении, что такие возражения слишком многочисленны и разнообразны, так что, если бы и удалось устранить некоторые из них, противники могли бы выставить целую массу новых. Вследствие этого ультрамонтанские писатели трудятся над изобретением такой теории, в общих началах которой можно было бы найти ключ к решению самых разнообразных воззрений.

Таких теорий предложено было несколько. Наконец остановились на том, что папа непогрешим тогда, когда определяет предметы веры и благочестия ex cathedra. 0бщий смысл этой формулы заключается в том, что папские мнения и декреты следует различать в двояком отношении. Если папа говорит в качестве простого, частного человека, то подобно всякому смертному, он не изъят от опасности заблуждения. Поэтому нет ничего странного в том, что бывали примеры, когда папы погрешали в вере. Но этим, говорят, нимало не копроментируется папский авторитет. Ибо в тех случаях, когда папа говорит с высоты своей кафедры, т.е. в качестве верховного учителя всех христиан, в его приговорах не может быть ни малейшей ошибки. Формула эта принята Ватиканским собором».³⁰⁶

Но ультрамонтанские богословы довольствуются этой формулой только вследствие горькой необходимости, за неимением ничего лучшего. К недостаткам ее нужно отнести уже то, что она оставляет открытым вопрос, когда папа говорит ex cathedra, и когда произносит частное суждение. Богословы старались установить условия. Но вышла такая путаница, что когда в разгар толков, возбужденных программою занятий созванного папою Ватиканского собора последовал запрос: какие именно из папских определений суть декреты ex cathedra, то Мюнхенский университет ответил, что общепризнанного критерия посему не существует. И собор не определил этого.

Одно из определений собора гласит, что папские определения обладают всеми свойствами декретов ex cathedra в тех случаях, когда папа изрекает под внушением Духа Святого. Но когда папа находится под влиянием Духа Божия? Это тоже вопрос, как и следующий: когда изрекает он по вдохновению свыше. Ибо, что может служить порукою того, что то, или другое, определено по вдохновению свыше. История религий представляет много случаев, когда мечтательные представления и бред воображения выдавались за откровения «божества».

«Чтобы отыскать более надежный критерий, папскую непогрешимость стали ограждать декретом, изданным от Римской кафедры после тщательного исследования и предварительного совещания папы со сведущими богословами, епископами и кардиналами. Это указывало на соборность решения вопросов. Посему возникало суждение: обязан ли папа созывать собор, и нуждается ли он в созвании и одобрении собора. И вот истые паписты решили, что непогрешимость папы покоится в нем самом. К чему вопрошать других, когда папа непогрешим лично?» (стр. 192).

«Самое распространенное мнение заключается в том, что к непогрешимым декретам ex cathedra относятся те определения, в которых папа обращается не к частным лицам, или даже поместным церквам, а к церкви вселенской» (Ibid. стр. 192). При этом считается необходимым, чтобы непогрешимый изрекал анафему тем, кто не исполнит предписанного.

«Этим учение о папской непогрешимости замыкается в тесный логический круг, из которого нет выхода, и к которому нет доступа ни для каких возражений. а возражение остается прямое: почему папа может грешить, обращаясь к частным лицам, и не может грешить, обращаясь к вселенской церкви? Одно тут ясно и очевидно, что вместе с безмерным превозношением личности папы, самого по себе, здесь дается его возвышение над всею вселенскою церковью как видимого главы ее, которому все должны повиноваться как высшему духовному христианскому мироправителю, непогрешимому самодержцу всей вселенской церкви. Это абсолютизм власти невозможный для человека».

«Тебе (Богу) небо, а мне – земля», – говорил во дни своей славы Император Наполеон. Так и папа в мании своего мнимого величия может говорить Христу: «Тебе главенство над церковью невидимое, а мне видимое».

Так и поняты были эти новейшие притязания на папскую непогрешимость весьма многими, решительно отклонившимися от папства видимо в лице старокатоликов, и невидимо в лице многих других, вседушевно протестующих против сверх человеческих прав и мнимых достоинств папы, молча отвергающих, их и сердечно соболезнующих о папах, превозносящихся паче Бога, или иного чтилища, равно как и о последующих сему явному заблуждению о панах, грешивших, грешащих и имеющих грешить. Ибо истинно, истинно говорится в православной церкви, что нет человека, который поживет и не согрешит, Ты бо един (Боже) безгрешен, правда Твоя правда во веки и слово Твое истина.

Папство и соборность

Высшее средоточие церковной власти, а вместе и последнюю на земле инстанцию, единственно вполне компетентную для решения всех религиозных вопросов вселенской важности, представляют вселенские соборы, которые уже одним фактом своего бытия ясно показывают, что высшая власть в церкви всегда принадлежала не отдельной одной личности (папе), а величайшему – вселенскому составу епископов и других представителей ее. И о сем свидетельствуют своим бытием не только 7 вселенских соборов, признаваемых восточною церковью, но и соборы, бывшие на западе, со включением последнего Ватиканского, ибо все они говорят ясно о том, что папы многое не могли сделать сами по себе, и понятно, что в особенности не могли провозгласить своей непогрешимости, ибо никто свидетельство сам о себе не приемлет, если не будет сознаваем тоже и многими другими. Это последнее имеет значение даже по отношению к вселенским соборам как в отдельности, так и взятым вообще, ибо все они стали вселенскими не только потому, что имели представителей отовсюду, но и потому, что определенное на них, и провозглашенное по всей вселенной принято было семи, и принимается доселе, и как мы веруем, не отвергается церковью во веки веков. Вселенская соборность есть, таким образом, христианская всеобщность как по отношению ко всем истинным христианам, так и к предметам их веры, состав коих, со стороны вселенского значения, давно прекрасно определил Викентий Лиринский. Вселенское учение есть то, которое возвещалось и принималось везде, всегда и всеми. Это живое, и всегда действенное предание, содержавшееся в умах и сердцах всех христиан, без различия племен и народностей, времен и обстоятельств, и выражавшееся повсюду и во всем в исповедании, в служении Богу и всеобщей жизни о Христе, назидании и основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу. Вот где, во всем составе веры и жизни христиан всех времен, истинное мерило христианства, а не в слабой и краткой жизни того или иного папы, единого человека, и при том, быть может, многогрешного, каковыми и были многие папы. Да, следует всегда твердо помнить, что сила догматов в том именно и заключается, что их исповедуют все. Непогрешимость же (или безошибочность) пап принята была охотно не многими другими насильственно, а множеством отринута, и будет отрицаться. Посему новоопределенный догмат останется мертвою буквою, что и доказывает не только старокатоличество и остающаяся часть католичества, все более и более отвергающаяся папства, как, например, еще недавно правоверная Франция, резко восставшая против папства, несмотря на все прельщения и угрозы папские. Кажется, не более страшны стали громы папские и для Испании, а тем более для Англии и Германии. И соборные определения были не иным чем, как свидетельством того, во что, и как веровала та, или другая поместная церковь, представителем которой являлся тот, или другой член собора. Вот почему на соборе все мыслились как полноправные лица и такими принимались всеми, вот почему и учение их всех имело сразу же вселенский характер. Иных, конечно, взглядов держится на собор папство. Большинство теологов Рима держится того взгляда, что вселенские соборы имеют значение лишь в том отношении, что являются органами через которые действует верховная власть папы (у Беляева, стр. 199). Те же соборы, которые не удовлетворяют этому условию, те не должны будто бы и признаваться вселенскими. Здесь абсолютизм папский перешел все границы исторических данных и свидетельств жизни. Ведь известно то, что на II вселенском соборе не было ни папы, ни его легатов, и тем не менее все христиане, в том числе и католики, читают символ веры, утвержденный на указанном соборе, хотя и со вставкой Filioque. Желая ослабить значение указанного взгляда на вселенские соборы, паписты ссылаются на то, что соборы будто бы созывали если не папы, то императоры по их желанию. И Феодор Студит, отстаивая право церкви (против притязаний светской власти) на соборы и определения их, говорит, что не от императоров, а от преемников апостольских должны зависеть догматические определения. И решая кто эти преемники, указует: «те, которые занимают кафедру в Риме, в Константинополе, Александрии, Антиохии и Иерусалиме. Это 5 владык церковной власти. Им и подобает судить о божественных догматах». Эти слова Феодора Студита однако же, говорят, как можно видеть не за, а против папистов, так как по ним папа имеет в созвании соборов значение приблизительно такое же, как и четыре патриарха. Соответственно этому епископы восточные писали Тарасию, патриарху Константинопольскому: «Если вы пожелаете созвать собор, то да не покажется вам важным отсутствие трех святейших патриархов, и находящихся под их управлением блаженнейших епископов (могущих иметь препятствия со стороны властителя»). Т.е. по взгляду восточных епископов и современное отсутствие на соборах восточной церкви Римского епископа не может считаться препятствием к созыву собора, хотя бы он и мог быть на соборе. Ко всему этому следует добавить еще и то, что количество присутствовавших на соборе епископов не составляло существенного условия вселенского собора. Главное его условие – присутствие Духа Божия, что, конечно, более ощутительно и доказательно в лице многих, нежели в одном папе – самосвидетеле. Другим условием вселенского собора является общее признание его всеми вселенскими церквами, а не большинством только голосов, как это было с Ватиканским собором, признавшим непогрешимость папы.

«Если бы баллотировкою, ― говорит один из наших богословов, – определялось вероизложение вселенских соборов, истина была бы подавлена большинством еретиков. Баллотировкою определяются мнения об истине, а не самая истина. Проповеданное Апостолами не было «да» и «нет», ибо обетования во Христе «да», и в Нем «аминь» (2Кор.1:19–20). Посему-то и важно всеобщее и полное признание истины именно вселенское, а не папское, хотя бы и с кардиналами его.

Одним из существенных условий вселенского того, или другого собора служит далее свобода, соответственно словам апостола: где Дух Господень, там и свобода, ибо Дух Божий есть Дух свободы. Поэтому где дышит Дух Божий, там не может быть никаких стеснений для исследования истины, ни физических, ни моральных. И наоборот, где исследованию истины полагаются препятствия, и какие бы то ни было стеснения, там Дух Божий отсутствует своею благодатью, там нет водительства и просвещения от Духа Святого. Ефесский собор 449 года был весьма многочисленен. Туда явились представители со всего света. И рассуждения там шли не об обрядах, и не о каких-нибудь второстепенных вопросах церковной жизни, а о догматах веры. Но определения этого собора казались чуждыми благочестия, потому что там царило насилие. Почему и самый собор получил названия не вселенского, а разбойнического. «По тем же самым основаниям не может быть признан вселенским, вместе со многими другими западными соборами, и ватиканский собор» (говорит специальный исследователь деяний этого собора профес. Беляев). «Никаких физических насилий и ни над кем здесь учинено не было. Но никто не стоял вне зависимости от насилий моральных, потому что махинациями иезуитов соборные рассуждения поставлены были таким образом, что открыта была полная возможность извращать смысл писания и предания в пользу предрешенной уже Пием IX гипотезы папской непогрешимости. Нельзя было говорить о спорных предметах свободно и с независимостью убеждения. Можно было подтверждать папские предначертания и соглашаться с ними, но нельзя было указывать на их противоречия с подлинным церковным учением. На эти нравственные насилия жаловались сами отцы Ватиканского собора. Ими же мотивировались и последующие протесты против Ватиканского собрания, восхитившего себе авторитет вселенского. Заранее было известно, что собор в Ватикане составляется не для исследования и определения истины, а для того только, чтобы в качестве пассивного орудия и органа папской власти придать формулу соборного постановления декретам римского первосвященника».

«На этом основании патриархи востока опротестовали папское приглашение к принятию участия в соборе, как посягательство римского престола утвердить свой абсолютизм и в тех частях христианского мира, которые сохранили у себя древнюю свободу церковного самоуправления» (стр. 215). Но уже самая мысль о соборности и обращение к патриархам с приглашением, показывает великое значение соборности. Как уже говорили мы, соборность ― есть засвидетельствование о той вере, какая имеется повсюду.

А так как мы веруем и исповедуем, что церковь снята, то и вынаружение ее, бывающее на соборах – святое, и потому вселенские соборы непогрешимы. Вот почему Никео-Константинопольский символ первых двух соборов определил веровать и исповедовать, что церковь свята именно в своей соборности и верности апостольскому преданию. Церковь свята и во всех членах своих, имеющих помазание от Святого Духа. Наипаче же она свята в тех, кто имеет благодатное посвящение сугубое – в пресвитерах и епископах. Но не в отдельно каждом из них, а в полной совокупности их во всей вселенной. Наибольшей гарантии истины быть не может по составу ее представителей, которые, однако, должны собираясь на собор молиться, чтобы Дух Святый, обитающий в них по силе благодати возрождения и посвящения, еще и еще озарял их, ибо благодать всегда немощная врачует, и оскудевающая восполняете. Какая дерзновенность может сказать, что всего этого не надо, ибо есть папа, который один за всех может получить все, и снять все? Не будет ли это попранием всего христианского мира, и отвержением всех даров у всех христиан? Не повторится ли в таком случае с папами то же, что было с фарисеями, о которых Христос сказал: «Сами не входят в Царствие Божие и хотящим войти в него не дозволяют»? Что это, как не душегубство со стороны тех, которые по слову Апостола Павла должны быть всем вся, да всяко некие спасут? По всему этому, хотя на заседания собора нельзя смотреть, как на моменты исключительного святого вдохновения, в которых нуждается и сам папа для своих определений ex cathedra, однако все должны помнить обетование Христово: послать Духа Своего, Который наставит на всякую истину и воспомянет все необходимое в данный момент.

Итак, радуясь тому, что в необходимости излияния Духа Божия для соборного решения всех определений согласны все, будем молиться, чтобы это исполнялось на всех, не исключая и пап. Все наученные истине и свято содержащие ее, могут иметь свой голос на соборе для свидетельствования о ней. Вот почему можно, и должно сказать, что непогрешима только вселенская церковь, ибо «в ней находится достоверное свидетельство об истине, непрерывно износимое христианским Обществом о том учении, которое Христос и Апостолы сообщили этому обществу».

«Другими словами, догмат о непогрешимости церкви отнюдь не обозначает, что она получает какие-либо новые откровения от Бога. Природа церковной непогрешимости заключается, напротив, в том, что церковь во всей целости и истинности соблюдает прежнее, заповеданное ей откровение».

«Само собою при этом предполагается, что непогрешимость нельзя представлять себе в виде дара с характером переменяющимся и непостоянным. Напротив, догмат непогрешимости в том именно и состоит, что в церкви всегда положительно и жизненно существует правильное сознание веры. Определения соборов – суть только результаты такого сознания. Ими доказывается, что церковь всегда знает свое вероучение, и всегда готова к непогрешимости исповедания ее».

«Но о том были ли представители поместных церквей верными свидетелями предания, или же изменили ему, об этом судит вся церковь, которая или принимает соборы или отвергает».

Вот истинный и полный состав живой и действенной церковной веры, с живым отзвуком всех, и притом во все времена. Как ничтожно сравнительно с этим всеобъемлющим величием и полнотою святой и свободной жизни единоличное папское решение, которое притом же еще дерзновенно претендует на непогрешимость. Известный ученый о. Вл. Гетте, бывший прежде папистом, понявши заблуждения этой системы, называет догмат непогрешимости папы нелепым, ибо «он помещает непогрешимость или в одном человеке, или в нескольких людях, которые могут быть менее сведущи и менее разумны, чем многие другие, и которые однако же усвояют себе, неизвестно почему, и как, особенное соприсутствие Святого Духа» (Ibid. стр. 219).

«Приимите Дух Свят», ― сказал Иисус Христос, благословляя Апостолов и дарствуя им, а через них и всей церкви различные дары благодати. Им же могут быть через Духа Святаго подаваемы и особые исключительные дары совета и вразумления, столь необходимые при разборе всяких недоумений. И Он, как Первосвященник вечный Своей церкви, и как Глава всего духовного тела ее, не оставляющий ее никогда, подает ей благодатные дары, которые ей благопотребны на разные времена и обстоятельства.

Главенство в Церкви

Господь и Спаситель наш, придя в мир грешные спасти, не имел, где главы приклонити. Он смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя, И Бог превознес Его паче всякого имени, да о имени Его всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, говорит апостол (Флп.2:7‒10). Возьмите иго Мое на Себе и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим, сказал Сам И. Христос (Мф.11:28–29).

Однако и Он говорил о Своем главенстве в Церкви сначала прикровенно, а потом и ясно. Сказавши притчу о злых виноградарях, убивших сына Владыки, И. Христос привел в заключение пророческое о Нем указание, как на краеугольную основу или главу церкви (Ср. Пс.117:22; Мф.21:42‒44; Мр.12:10; Лук.20:17). Воспроизводя это указание Христа на Себя, как Главу Церкви, св. ап. Петр в своей знаменитой речи перед первосвященниками и книжниками еврейскими, сказал: Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся Главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, которым надлежало бы нам спастись (Деян.4:11–12). В другой раз он сказал: Приступите к Нему, камню живому, и сами, как живые камни, устройтесь в дом духовный, ибо сказано в Писании: Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный, и верующий в Него не постыдится (Пс.28:16).

Итак Он для Вас, верующих, драгоценность, камень который сделался Главою угла (Пс.117:22), камень претыкания и соблазна, о который претыкаются непокоряющиеся Слову (1Петр.2:4‒7). Здесь иносказание об И. Христе как Главе Церкви, берется из образа дома, устрояемого так, что в нем один необыкновенный камень составляет центр, на котором держится все здание (как на фундаментальной скале). В том же сравнительно образе сказано И. Христом еще более ясно о Себе, как Главе: Созижду Церковь Мою и врата ада не одолеют ее (Мф.16:18). Таким образом. И. Христос есть Глава Церкви и потому, что Он основной камень ее, как здания, а еще более потому, что Он и Создатель ее, как совершивший главное дело для нее, а именно пролитие крови Своей, которым (пролитием) положено краеугольное начало спасения, и о котором поется в церкви в день Благовещения: днесь спасения нашего Главизна. И многие другие сравнения указывал И. Христос для Своего главенства в Церкви, напр., то, что Он – Пастырь, а верующие – овцы (Ин.1:11–14), что Он лоза, а они ветви (Ин.15:5). Кроме того Апостолы называли Его Первосвященником.

Но, кажется, самым близким к точному понятию о главенстве должно считать представление церкви под образом тела, для которого Главою служит Христос. Это представление с особенной ясностью, а вместе и с силою раскрыл св. Ап. Павел. В послании к Ефесской церкви он писал: «Безмерно величие могущества Его (Господа) в нас, верующих по действию державной силы Его, Которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем. И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, Главою церкви, которое есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:19‒23).

Это понятие о церкви как живом организме, aп. Павел раскрывал многократно, вместе с чем утверждалось и понятие о Христе как Главе Церкви, из чего он потом делал и другие выводы и применения, например: »Муж есть глава жены, как и Христос Глава церкви» (Еф.5:23); "всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» (1Кор.11:3).

Изъясняя апостольское сравнение, св. И. Златоуст говорит: «Как от Адама и Евы народился весь род человеческий, так от Христа и Церкви нарождается все множество, которое составляя единое тело, опять слагается в Боге, Христом став в душу едину с Ним». «Мы тело – Главы, которой все покорено. Почтим же близость родства, убоимся, да не отстанет кто-либо от тела сего. Сообразно с Главою мы должны быть лучшими самих ангелов, удостоившиеся чести быть высшими, нежели все они».

Вот какое великое приложение догмата об истинном главенстве в церкви, и ко всему составу ее. Может ли хотя сотую долю представить в себе какой-либо папа как Глава Церкви?! Всякий из них не может представлять всей Церкви ни теоретически – мысленно, ни практически – жизненно, возводить всех на эту высоту, к которой возводит нас истинная Глава Церкви – Христос, Который есть вместе с тем Первосвященник наш, всегдашний Ходатай за всех притекающих к Нему, будучи всегда жив и внемлющ ко всем приходящим к Нему. Между тем, как мнимую Главу, в Риме живущую, так редко кто видит, что на Руси сложилось присловие: что в Риме побывать – папы не видать.

Конечно, невидимого Главу – Христа, с мнимою видимою Главою – папою, нельзя и сравнивать, что понятно всякому. Но также всякому должно быть понятно и то, что если никакой папа не может быть сравниваем со Христом, как всеобщим Главою Церкви, то не должно и приписывать Римскому епископу то, что принадлежит Христу, как полному и совершеннейшему Образу той Главы, которая должна быть у тела Церкви как организма,,объемлющего не только людей верующих всех времен и народностей, начиная с праотцев, пророков и апостолов, но и ангелов и архангелов.

Изображая превосходство церкви Христовой перед ветхозаветной, св. ап. Павел писал к христианам из евреев: «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первородных, написанных на небесах, и к Судии всех ― Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к ходатаю нового завета Иисусу» (Евр.12:22–24).

Вот каков состав тела церкви, Глава которой – Христос. Только нечто совершенно новое может составлять здесь то, или другое отдельное лицо, входящее в состав живого тела или здания, все более и более возрастающего со скреплением к составу камней, не изменяющих ни основания его (краеугольного камня), ни существа тех живительных сил, которыми укрепляется, или держится все здание вселенской церкви.

Главенство Христово по отношению к церкви как телу, вполне соответственно этому духовному телу, и этой священной Главе. Оно непосредственное, так как Христос живет с Церковью, пребывая в ней, и подавая и разделяя с нею жизнь, как глава разделяет жизнь с телом. И как без главы невозможна жизнь тела, так невозможна жизнь Церкви без Христа, рекшего: «Без Мене не можете творити ничего же» (Ин.15:5). И это будет вековечно, доколе Бог будет всяческая во всех (1Кор.15:28), ибо «Ему подобает царствовати, дóндеже положит вся враги под ногами своими» (Ibid., ст. 25).

Итак, Христос есть Основатель Церкви и Глава ее, и даже Царь, ибо Церковь есть царство Божие. Но так как это царство духовное, таинственное, то и главенство Христово священно-таинственное, которое посему ап. Павел изображает под видом таинственной и святой любви Христа к Церкви, говоря: «Христос возлюбил Церковь и Себе предаде за ню» (Еф.5:24). Сам И. Христос сказал: «Царство Мое несть от мира сего» (Ин.18:36). Значит и Он признавал Свое главенство в церкви. И однако нигде Он не сказал, что Его Царство должно быть в виде громадного и политического учреждения с видимою главою.

«Он учил так, чтобы Церковь могла существовать во всяком обществе, при всяком правлении (внешнем), преобразуя только внутренне дух народов и их нравы и законы по Своему спасительному духу. Отсюда следует, что всякие насильственные меры в церкви не сообразны с духом ее» (Ант. Амф.).

Итак, Главенство Христово и само по себе, по своему духу и характеру, не дает никакого места главенству папы и силы его, притязаниям на исключительную власть в Церкви – Бога живого, самой по себе составляющей (во Христе) столп и утверждение истины (1Тим.3:15). И папы тоже сами по себе никак не могут вмещать того Главенства, которое имеет один Христос. А другое главенство невозможно.

Свидетельства святых отцов и учителей Церкви о Главенстве в Церкви Христа необозримо велики и многочисленны, как и наоборот: почти нет ничего свидетельствующего о Главенстве пап, кроме некоторых весьма незначительных слов, коими приписывается им равночестность с другими представителями отдельных по географическому положению церквей, особенно из числа тех, кои основаны апостолами.

По всему этому великий грех приемлют на себя те, которые стараются от славы Христовой взять что-либо и перенести эту славу на римского епископа. Нет! Един свят И. Христос, Того и да будет слава во все роды веков во славу Бога Отца. Аминь.

По исследованию наших славистов, церковно-славянский язык преимущественно сохранился в Сербии. Тем не менее напрасно стали бы искать первоначальных списков славянского перевода только у Сербов, и вообще у южных славян. Много было обстоятельств, способствовавших истреблению этих списков у южных славян, но главным врагом славянской Библии явилось здесь духовенство, которое по зависти и ненависти к просветителям славянским, и побуждаемое духом преобладания старалось уничтожить все то, что было насаждено славянскими апостолами. Оно считало за славу для себя сжигать славянские книги.

Даже Болгария, долго сохранявшая политическую и церковную независимость, не сохранила Кирилло-Мефодиевского перевода Библии.

Не сохранился в целости перевод Библии и у нас, но в России имеются разного рода остатки этого перевода в древнейших рукописях. Некоторые из этих рукописей содержат полный текст обоих Заветов, другие – отдельные книги Св. Писания, и третьи – отрывки. Нужно думать, что первоначальный язык перевода Кирилло-Мефодиевского был смешанный. Во времена перевода Библии на славянский язык все славянские племена разумели друг друга также, как теперь у нас разумеют волжан – сибиряки, москвичи – донцев, киевляне – новгородцев. По сличении древних отрывков перевода Кирилло-Мефодиевского с другими переводами и современными славянскими произведениями, оказывается, что язык первоначального перевода, хотя больше всего подходит к Болгарскому, но имеет много слов и выражений других наречий, напр., сербского, даже есть следы греческого.³⁰⁷

Самые древние рукописи Библии, кроме Остромирова Евангелия (1056 г.), время сохранило нам не раньше XIII‒XVI в. Большею частью они сходны между собою, а это показывает, что первоначальный перевод не потерян совершенно.³⁰⁸

Харатейные списки полной Библии, самые древние (от XIV в.), сохранились у Чехов (от XV в.), у Болгар и у нас (Геннадивский). Гораздо больше сохранилось отдельных списков, напр., Сборник, писанный попом Упырем для Новгородского князя Владимира Ярославича (1047 г.), в котором заключаются пророч. книги. За этим списком следует Остромирово Евангелие (1056 г.). От XII в. известен список, писанный диаконом Кириком в Новгороде (1186 г.) и три списка Четвероевангелия (1144‒64 г.). Все эти древнейшие рукописи имеют явные признаки связи с Кирилло-Мефодиевским переводом. Затем следует большой ряд рукописей следующих веков, которые также весьма древни. Так, напр., в Московской Синодальной Библиотеке сохранилось Евангелие Галичское, писанное в 1142 году и толковый Апостол 1220 г.

Не из чего не следует, чтобы только одни сохранившиеся от древности книги переданы были нам, ибо наши летописи не говорят, чтобы в России что-либо переводилось вновь из богословских книг.

В древности перевода списков книг XV и XVI веков удостоверяют как грамматические формы и обороты, так и внешние свидетельства, напр., тексты, приводимые в похвальном слове св. Владимиру и других памятниках древности вполне сходны с сими текстами. Препод. Нестором-летописцем, митроп. Илларионом упоминаются не только книги пророческие, но книги Премудрости Соломона, Премудрости сына Сирахова. Симон, один из первых русских епископов, в повести о создании Печерской церкви, говорит: «Прошед книги Ветхого и Нового Завета, нигде же таких чудес обретох».

Конечно, наши предки не могли иметь Священные книги во множестве экземпляров, а пользовались по преимуществу необходимыми. Однако можно думать, что губительное иго монгольское, все исторические невзгоды, пожары и т.под. бедствия не истребили всех древних рукописей кроме тех, которые доселе найдены. Любители древностей у нас на Руси только еще начинают свое дело, а потому можно надеяться, что еще многое откроется из уцелевшего от трудов свв. Кирилла и Мефодия.

Что касается самого перевода, то сличая текст славянских рукописей с греческим подлинником, можно видеть, что славянский перевод буквально следовал греческому тексту. Благоговея пред греческим текстом, переводчик старался каждую мысль, каждое слово оригинала передать так, как оно выражено в подлинном. Притом, известное понятие переводится везде одним только известным словом. Но если это понятие несколько видоизменяется в смысле, то и самое славянское слово получает другие оттенки.³⁰⁹

Заметны кой где случаи, когда переводчик не могши противопоставить греческому слову равносильное славянское, вынужден был заменять его целым выражением.³¹⁰ Иногда замечается и очень свободный перевод.³¹¹

Первоначальный перевод сделан был со списков Константинопольских, несколько отличавшихся как от Александрийских (Синайского), так и Ватиканского. Древний текст ближе подходил к Ватиканскому, но впоследствии он был поправлен по греческому тексту, имеющему сходства с александровским и др. (Константинопольские тексты еще не исследованы у нас с достаточною полнотою).

Оригиналом для всех позднейших славянских списков послужили Болгарские рукописи. От Болгар получили их Сербы и мы, Русские, при Владимире.³¹²

В первое время у всех рукописи были одинаковы, а потом они стали видоизменяться, и прежде всего в правописании. Потом вошли разности выговора, которые усложнялись и разнообразились при обратной переписке, т.е. с сербской или русской рукописи производимой Болгарином, Белоруссом. Болгарские рукописи, хотя не подвергались влиянию перехода в другое наречие, но болгарский язык значительно видоизменился сам по себе. Вследствие всего этого рукописи XV в. представляют вообще различное правописание. Особенно заметно смешение: «ч» и «ц», «д» и «ж». Не мало вносилось разностей и от переписчиков.³¹³

Основной язык сначала был один старославянский, а потом привнесены руссизмы и сербизмы. У древних болгар были носовые звуки (юсы: ѫ и ѧ), которые заменены у русских и сербов рукописным другим звуком (оу и ѣ). Сербское наречие отличается употреблением «ъ» вместо «ь» и «с» вместо «ѧ», и вообще смешением твердых звуков с мягкими. Русское утратило различие звуков «ѣ» и «е».

Почерк древних рукописей – уставный, испорченный, без разделений, квадратный.

В конце ХІV века являются рукописи с полууставом, приближающемся к скорописи, явившейся в XVI веке.

Что касается до вещества рукописей, то древнейшие рукописи были пергаментные, позднейшие – на бумаге и бомбицине. Заглавные буквы писались золотом, с изображением разных животных. Числительные буквы писались между точками. Над словами встречаются ударения и титла, которые употреблялись реже, чем в позднейших списках. Точки ставились не только между словами, но даже и между слогами. В некоторых рукописях есть деление, соответственное еврейскому тексту, и говорится о содержании. Поля рукописей усеяны приписками разночтений, поправок, толкований. В нескольких рукописях имеются подписи их владетелей, и краткие заметки о содержании библейских книг и глав.

Некоторые исправления показывают, что они совершались по греческим текстам,³¹⁴ и видно, что списки греческие были различные.³¹⁵

При исправлениях новое чтение указывалось на поле, а старое не зачеркивалось, посему, следовательно, переписчики вносили иногда и новое, и оставляли старое ошибочное.³¹⁶

Но конечно не всегда все справщики усердно справлялись с греческим, а исправляли иногда по своему смышлению и домыслу, иногда недалекому, приводившему их к грубым ошибкам.³¹⁷

Однако эти ошибки в древности не имели большого значения, ибо предки наши любили нередко прибегать к Толковым книгам, особенно относительно книг, бывших в употреблении: Псалтири, Евангелия и Апостола.

До нас сохранилось несколько Толковых Псалтирей XI и XII в. (Толстовская, описанная Лавровым и Срезневским, Чудовская, Погодинская и Болонская). Срезневский полагает, что перевод Толковой – Феодоритовской Псалтири (Чудовской), сделан одновременно с текстом псалмов в глубокой древности. (В ней сохранилось только 39 псалмов).

Все эти толкования служили древнему русскому народу прекрасным чтением для назидания. Эти толкования приписываются, кроме Феодорита, Афанасию Александрийскому.

Из других толкований сохранился Шестоднев Иоанна Болгарского, писавшийся в IX веке, толкование пророческих книг, писанное попом Упырем Лихим для Новгородского князя Владимира Ярославича в 1047 году. Из толкований на книги Нового Завета сохранилось толкование на Евангелие Феофилакта Болгарского (т.е. XII в.).

Апостол толковый сохранился в списках 1220 г. Переводчик толкования текст Апостола брал целиком из древнего перевода.³¹⁸ Сюда же должно отнести перевод толкования на Апокалипсис Андрея Кесарийского.

Все перечисленные толкования служили прекрасным назидательным чтением и важным пособием при понимании исторического смысла Писания. Татарское разорение губительно подействовало на книжное дело в России, лишив ее надолго умелых переписчиков и многих списков. Горю этому помогли монастыри Афонские, и Студийские, и другие, но недостаточно.

Первый, начавший серьезно заниматься исправлением текста славянского, был святитель Алексий, митроп. Московский, список Нового Завета писанный рукою которого хранится в Чудовом монастыре в деревянном среброкованном футляре, а самая рукопись украшена жемчугом, изумрудом, яхонтами и алмазами.

Рукопись эта разнится тем, что в ней подлинный смысл славянского текста передается в более ясных, и по местам просто народных оборотах речи.

По словам Филарета он (Алексий) сличил славянский текст с греческим подлинником, и очистил его от несовершенств и погрешностей переписчиков.

Митр. Киприан, родом Серб, вывез много рукописей из Сербии и Болгарии, и по ним исправил ошибки библейских и богослужебных книг. Кроме того, он самостоятельно переводил некоторые книги (Псалтирь, Служебник). Слова, неточно переведенные, он заменял более подходящими к греческому подлиннику, устранял все излишнее и неясное. Он исправлял по-сербски. Но более успеха имели исправления Геннадия, Архиепископа Новгородского, почувствовавшего в этом особенную необходимость для борьбы с ересью жидовствующих. По справкам, наведенным Геннадием, оказалось, что некоторых книг не было и в знаменитых монастырях, приходилось переводить, и притом не с греческого (быть может тоже не бывшего под руками), а с Вульгаты. Благодаря Геннадию явился потом полный список Библии (в 1499 г.), который ныне принадлежит Московской Синодальной Библиотеке. Многое здесь взято с Греческого, Вульгаты, но некоторые книги представляют следы Кирилло-Мефодиевского перевода: Пятикнижие, И. Навина, Судей, Руфь, Псалтирь, Премудрость Соломона. В Похвальном Слове св. Владимира, митр. Иларион приводит слова кн. Бытия (16:2) точно в таком же виде, как они находятся в полном списке Библии. Преп. Нестор приводит несколько стихов из книги Притчей (5:3‒6, 31:10‒32) также точно (Ср. собр. Летоп. 1 т., 34‒35 стр.)

Разумеется, список Геннадия, как первый, не мог быть вполне совершенным.

С начала XVI в. взялись за исправление книг соборы, пастыри церкви и цари. Вызванный с Афона знаменитый Максим Грек привел в порядок библиотеку В. Князей. Девять лет трудился над исправлением книг Максим, переведший сводное толкование на Псалтирь, на Деяния и Беседы Златоуста, на Евангелия Матфея и Иоанна. Но Максима по невежеству осудили как еретика, за порчу Св. Писания.

Иоанн Грозный (на соборе 1551 г.) говорил: «Божественные книги пишут с неправильных переводов, а написав не правят; опись к описи пребывает, и недописи и точки непрямые».

Последним замечательным собирателем книг является Митр. Макарий († 1562 г.). В продолжение 12 лет он собирал все книги, «которые в земле русской обрется». Плодом этого собрания был Сборник, известный под названием Четьи-Минеи, в которых 27 057 страниц.

Здесь, под днем памяти известных лиц помещаются и их писания (напр. И. Навина 1 Сентября, 26 Сентября Св. Евангелиста Иоанна).

Однако (по своим нравоучительным целям) Макарий поместил не все книги ( – 20). Он же «паче многие труды и подвиги подъяв иностранных и древних слов, приводя на русскую речь». Здесь между текстом священных книг есть вставки объяснительные.

В XVI в. явилась Чешская печатная Библия (1549 г.).

В 1581 году Конст. Острожский издал первую печатную Библию в России. Этим устранилось произвольное изменение текста Св. книг. Начались иного рода работы над текстами переводов, доставшихся нам от их переводчиков.

Культурное значение Кирилло-Мефодиевских переводов в древней Руси было центральным

Книги Св. Писания на Святой Руси сразу сделались основою умственного и нравственного развития предков наших. С них начинали учиться все, и по ним измерялась степень образования. У наших предков слова: муж хитрый, книжник и философ означали того, кто изучал и знал книги Св. Писания.

Изучение книг Св. Писания считалось делом достойным занятия каждого человека без различия положения и пола.

В летописи преп. Нестора говорится: «Велика бо бывает польза от ученья книжнаго; се бо суть (книги) реки, напояющи вселенную, се суть исходища (источники) мудрости; книгам бо есть несчетная глубина, сими бо в печали утешаемся, се суть узда воздержания».

Средоточием образования книжного были архиепископские города, и особенно монастыри, в которых были библиотеки и школы. Так было в Болгарии и Сербии, а равно и в России. Влияние Болгарии продолжалось до потери ею самостоятельности в XIV в., а Сербии – до половины XV века. Далее продолжалось влияние Афона, где по преданию еще св. Владимиром и Ярославом Мудрым был основан монастырь в честь Успения Божьей Матери, а позднее Руссик в честь св. Пантелеймона. Но когда монастыри Болгарские (Рыльский, Слепчанский Охридский иТерновский) и Сербские (Хиландар, Дечанский, Студенецкий, Рехавский) не могли влиять на книжное просвещение Руси, тогда выступили Киево-Печерский, Троице-Сергиевский и другие русские монастыри, книголюбцы русские князья и святители. О св. Владимире говорится, что он любил «словесы книжные», и велел «посылати у нарочитое части дети и даяти наученье книжное». Сын его Ярослав «собра писцы многы, и прекладаша от Грек на славянское письмо, и списяше книги многи, ими же научахуся вернии людье...», «и положи в церкви св. Софии» (полн. собр. Лет. 1, 65).

Сын Ярослава Святослав «наполнил Свящ. книгами свои клети, к вечной памяти о себе». Святослав Давидович, собрав множество книг, подарил их Киево-Печерскому монастырю. Видно, что книги собирались и распространялись с увлечением, так свойственным при новизне дела.

А иноки Киево-Печерского монастыря день и ночь списывали книги со списков, имеющихся у них. Летописец передает такую картину другой работы над книгами в этом монастыре: «Никон сидел и делал книги, блаженный Феодосий сидел вблизи его и прял нитки, нужный для сего дела (переплета), а Иларион день и ночь клеил книги в келье отца нашего Феодосия».

Подобная деятельность вскоре возникла и в Новгороде, а также и в Пскове, как видно это из многих рукописей, сохранившихся здесь. Далее выступает Москва, со своею необъятно-широкою деятельностью этого рода. Нужно сказать потом, что не было в России уголка, где не было лиц, слѵживших усердно делу списывания книг, усердию, которому дивились иностранцы, наблюдавшие это усердие лишь тогда, когда не было нужды в рукописях вследствие появления книгопечатания. Про списывание сих книг между прочим говорили: «С Богом беседовати имамы».

Эта обширнейшая книгописная производительность доставляла честь Русской нации, но она была отчасти и гибельна, ибо чем более переписывались рукописи, тем более они изменялись в тексте. Иногда эти изменения исправлялись, но иногда они оставались неисправленными и переходили в другие рукописи, а из оных в третьи с добавкою новых, и так далее. Случалось даже, что переписчики пропускали слова³¹⁹ и даже выражения,³²⁰ а иногда и добавляли нечто для пояснения слов греческо-болгарских. Особенно легко было впадать переписчикам в ошибки от непрерывности письма (scriptio continun.), созвучия слов, сходства начал и окончаний предложений, трудности правильного произношения собственных имен, почему в сих случаях и встречаются ошибки особенно часто. Для исправления сих и подобных видоизменений в тексте св. книг предпринимались исправления в XIII, XIV в., т.е. когда накопились неисправности, которых не могло быть в начале.

Гуманность очень отлична от любви христианской, и в нравственном отношении неизмеримо ниже ее.

Под именем гуманности как нравственного принципа, разумеется такая деятельность на пользу ближних, которая имеет в качестве своих основ все, что свойственно человеку. В достижении чисто человеческих земных целей заключается и цель гуманности.

Но человеку свойственны и благие стремления, и злые. Равным образом человек, как по отношению к себе, так и по отношению к другим, может желать и делать, принимая за добро то, что на самом деле вовсе не таково. Таким образом, основания гуманности крайне неопределенны, разнообразны для разных лиц и времен. Причем это разнообразие доходит до противоположности, как это можно видеть в разных философских учениях, исходивших из оснований чисто человеческих.

Неопределенность оснований гуманности делают ее не вполне достаточным принципом. Поэтому в каждое время существуете свое особенное представление о гуманности, но не настолько прочное, чтобы надолго оставаться неизменным, а следовательно и считаться прочным нравственным принципом в отношении к ближним, в благотворительности к бедным и проч. (Во времена Цицерона под гуманностью разумелось знание слов, наук, в век гуманистов – знание классиков).

Любовь же христианская ясно определима и одинакова для всех времен, или иначе вековечна. Она состоит в такой жизнедеятельности по отношению к людям, которая имеет своими основаниями все то, что сделал по любви к людям Иисус Христос, как Он научил любить людей, и что научил Он делать для блага людей – временного и вечного. Словом, христианская любовь состоит в любви во имя Христа. Этим определяется ее дух и характер, формы и способы проявления, цели и средства достижения, не имеющего границ совершенства.

Гуманность определяется как деятельность человечная и человеколюбивая, снисходительная, вежливая (hunianita). Но еще Цицерон говорил: ut humanus, possum falli (я человек, могу ошибиться). В возможности принципиальных, а не практических только ошибок, заключается второй недостаток гуманности, способной нечувствительно делать зло другим, или иначе ― поступать бесчеловечно. Хотя бесчеловечие отрицается гуманностью, но оно в нем возможно и практически, и теоретически, хотя бы, напр., в деле благотворительности. Потому что на основании гуманности, законы которой не могут быть строго определены, можно благотворить тем, кто в благотворении не нуждается (бенефисы в пользу артистов и танцовщиц), и тем благотворить, что не составляет предмета необходимой нужды (балы с танцами в пользу юнкеров). Еще менее можно быть разборчивым в средствах и способах благотворения гуманного (напр., поцелуями молодых девушек за известную сумму в пользу благотворимых, как то практикуется в Армерике).

Любовь же христианская делает одно только доброе, святое, благоприятное как для этой земной жизни, так и для вечной. Посему ни балы, ни танцевальные вечера с благотворительною целью, с истинно христианской точки зрения любви нельзя одобрить.

Ограничивая свою сферу земными интересами и мотивами, гуманность является несравненно ниже любви христианской, заботящейся сколько о земных нуждах ближних, столько же, и даже больше, о высших нуждах бессмертной человеческой души, спасающейся и спасаемой любовью.

Для гуманности нет никаких средств других кроме земных, чисто человеческих. Но христианская любовь основывается на благодатной силе Христовой, сопутствуется действиями Св. Духа, проявляемыми в великом разнообразии благодатных сил, подающихся людям от Бога через избранных людей, и непосредственно нередко в чудесных явлениях.

Будучи очень различными, гуманность и любовь христианская вместе с тем очень сходны, особенно с видимой стороны, т.е. со стороны благорасположения к другим, и цели его. Но понятно, что эта видимая сторона не может иметь большого значения тогда, когда идет речь о принципиальном значении гуманности и любви, так как с нравственно принципиальной точки зрения только такая нравственная деятельность имеет полный смысл и значение, которые основываются и совершаются на истинно-нравственных принципах, которые мы признаем только в любви христианской, а не в гуманности, могущей назваться преддверием, подготовительницею к любви, тенью, или предизображением ее, вернее же отражением, преломленным радужным лучом чистой, светлой и ясной христианской любви, ни в чем не фальсифицирующейся, но везде, и во всем представляющейся в истинном свете.

В особенности должно назвать отражением христианской любви современную гуманность, в которой находится чрезвычайно много заимствованного из христианства. Эти заимствования касаются по преимуществу внешних сторон, а посему принципиальна и современная гуманность, также ниже любви христианской, как и древняя, или рыцарская гуманность.

В практическом отношении гуманность может соперничать здесь, на земле, с христианскою любовью, ибо гуманность может быть основным принципом большей части людей, нежели христианская любовь, воодушевляющая только христиан, и то не всех одинаково, посему, стремящееся к практическим целям, делами или стремлениями христианской любви, для многих по своей низости недоступной, или же совершенно непонятной по своей возвышенности.

Таким образом, с практической стороны гуманность является более широким понятием по объему лиц, руководящихся этим понятием. Любовь же является с внутренней стороны, со стороны содержания более великим понятием, обнимающим сущность всех нравственных принципов, которыми руководились, руководятся, и будут руководиться истинные люди Божии всех времен, до скончания века, и которыми должны руководиться все люди, созданные по образу и подобию Божию, и возсозданные в правде и преподобии истины.

Только по практической пригодности своей гуманность может быть терпима со всеми видами проявления ее, как терпимы разноверия, кроме зловредных, очевидно. Эта же мера терпимости нравственности может быть приложена и к руководству гуманностью, так как она зиждется на основаниях, хотя и неопределенных, не всегда правильных и не вполне высоких, но все же не злонамеренных, а благожелательных, добрых за немногими исключениями. Посему могут быть позволяемы и танцевальные вечера, и представления с благотворительною целью, но только не должно считать участников в этого рода благотворениях действующими по высшим нравственным побуждениям. Любовь благотворит по любви и во имя Господа, возлюбившего и предавшего Себе за нас, а не по расчетам грешной плоти и помраченного духа, нередко не чуждающегося грешных целей и низких средств.

«Милость и суд воспою тебе, Господи»

(Пс.100:1).

Важнейшее в законе суд и милость, т.е. осуждение и помилование. Во всех законах, божеских и человеческих, есть великое разнообразие в силе и значении их.

Все имеют существенное содержание и форму, частности, дух и букву. Нет сомнения – все мы, конечно, согласны в том, что существенное содержание законов и дух их важнее, нежели частные предписания их, форма и буква, а потому осмеливаюсь остановить ваше благосклонное внимание на этом важнейшем, глубоко ценя и ваше внимание, и редкое сие обстоятельство, дающее представителям Церкви повод с религиозной точки зрения сказать слово о христианских основах в законах юридических, по коим представители нашего коронного суда должны водворять на Святой Руси Правду законную.

Но что такое Правда, или точнее справедливость, столь важнейшая в юрисдикции? Справедливость! Слово это старо также, как и историческое человечество, и также оно разнообразно понималось, как были различны люди разных времен и народностей. Самым юриспрудентальным народом считался Римский, право которого всюду приобрело право научного гражданства. Но и римская справедливость, как говорят знатоки ее, не была ни единичною, ни строго определенною.³²¹

Один ученый различает три понятия о римской справедливости: общее (вульгарное), специальное (юридическое) и философское.³²² Другой же ученый говорит: «Бесконечно различна справедливость нового римского права от смысла ее в древнем праве... Приговор, произнесенный позднейшим правом над более ранним, выражен в известных (классических) словах: «summum jus, summa injuria». Стремление другого права к равенству имело в действительности своим последствием крайнее неравенство.³²³ Как бы в соответствие сему древний Еврейский Премудрый говорил: «не будь вельми правдив» (Ек.17:17).

Христос же Спаситель наш говорил: «аще не преизбудет правда ваша паче книжников не можете войти в царствие Божие» (Mф.5:20).

Таким образом, вот сколько было и будет различных понятий о справедливости и правде. В общем смысле справедливость – есть осуществленная правда, а правда то же, что истина.

Но что же такое истина? Весь древний мир не мог решить этого вопроса. И один из высоких представителей римской юриспруденции подошел к Истине, и задал вопрос Ей: что есть Истина? Но не имел терпения выслушать Ее и уменья понять. И вот для Римлян Истина осталась тайною запечатленною, а ее summum jus summa injuria. И всегда так будет там, где справедливость будет стремится основаться на чем-либо ином, кроме Того, Который сказал: «Аз есмь путь, Истина и жизнь» (Ин.14:6).

Что же вековечная Истина предлагает как основы нашей гражданской юрисдикции?

Прежде всего напомню вам мои начальные слова, сказанные Иисусом Христом: «Важнейшее в законе суд и милость, т.е. осуждение и помилование» (Mф.23:23).

Фойгт различает три понятия о справедливости: общее (вульгарное), специальное (юридическое) и философское понятие справедливости (Billigkeit). Джеринг (в его сочин. Geist des Romischen Recht) говорит: бесконечно различна aequitas нового римского права от того смысла ее в древнем праве, в котором Тацит называл законодательство 12 таблиц: «finis aequi juris, т.е. крайним выражением равного права»... «Приговор», произнесенный позднейшим правом над более ранним, выражен в известных словах: summum jus, summa injuria: это упрек, делаемый первым второму в том, что стремление к равенству древнего права имело в действительности своим последствием крайнее неравенство».

Древнее понятие справедливости заключалось в математическое равенство, а новое – в предоставлении широкого простора судебному усмотрению (по мнению Гамборова, Русская Мысль, 1895 г. Декабрь, стр. 160). Все это говорит не о цельности и определенности понятия «справедливость», а о многообразии и неопределенности (Гамборов).

Имея в виду такую нетвердую обоснованность юрисдикции как древней, так и новой, в доселе исследованных юридических данных, остается думать и веровать, что эти основы находятся в Той Небесной Истине, Которую явил в Себе и Своем учении Божественный наш учитель Христос. Он Римскому Проконсулу явился как вечная Истина, но тот не признал этой вечной истины. Почитатели римского и всякого человеческого права во множестве тоже не признают сего. И будут они вековечно хромать на оба колена, и потому уклоняться то вправо, то влево, вечно спрашивая: что есть истина?

A древний пророк и Царь Давид уже давно решил практически этот, по-видимому, неразрешимый вопрос. Он сказал: я буду прославлять помилование и наказание. Значит, нужно совершать и наказание виновных, и даровать прощение тем, кто заслуживает снисхождения. Но новозаветное время должно более отличаться снисхождением и любовью. Вот почему, когда имея в виду приведенные слова Давида, Апостол говорит: «хвалится милость на суде» (Мф.5:7), что толковники понимают именно так, что помилование лучше осуждения. А потому благочестивым христианским судьям можно дать совет быть справедливыми вообще, в частности же предпочитать осуждению помилование, да явит Сам Господь Свою высшую правду, а мы, как обязанные здесь воздавать славу Богу, будем прославлять через вас Господа, слыша о вашей правде как тогда, когда вы будете обвинять, и тогда, когда сердечно будете оправдывать, воспевая вместе с Давидом: милость и суд воспою Тебе, Господи!

I.

Католики всех времен, в лице избранных судьбами их, говорили многое в осуждение тех крайностей, в которые вдается католичество, и которыми оно компрометирует себя перед всеми взорами, смотрящими на жизнь трезво и здраво.

Вот пред нами сочинение священника Шиники: «Католическая исповедь и женщина», перевод с француз. Изд. 2, Варшава, 1900 г. Стр. 1‒175.

Прежде всего здесь рисуется трагическое положение стыдливых дев и жен, сказать без утайки все свои грехи неженатому человеку, что многих повергает в величайшее затруднение, остающееся у иных до самой смерти. Не раз слышались такие слова: «Я погибла. Всякая моя исповедь и причащение не более, как святотатство, так как я не была в состоянии отвечать как следует на вопросы моего духовного отца. Страшный стыд закрывал мои уста, подвергая погибели мою душу». «О, как тяжко иго Рима». «И плачевнее всего то, что такая ужасная жизнь является уделом большей части женщин и девиц, принадлежащих римской церкви».

«Мир не видал борьбы более странной и отчаянной, какая происходит в душе молодой женщины, когда ей надо решить, должна ли она утаить от католического священника то, чего не выскажешь мужчине не унизившись, говорить о вещах, равно позорящих того, кто говорит, и того, кто слушает».

Даже одни вопросы бывают возмутительны. «Эти вопросы добили меня. Они впились в меня, как стрелы. Преследуют меня днем и ночью.... Но увы, быстро я привыкла к впечатлению. И я чувствовала даже какое-то скрытое наслаждение, что буду разговаривать с мужчиною о развратных вещах, и что узнаю что-нибудь новенькое».

«Полунамеками он сделал мне предложение, и почти целый год мы жили с ним во взаимном грехе». (стр. 18). «Новый выбор пал на духовника, который был очень молод. Он влюбился в меня.... Я замечала, что мои слова падали на его сердце, как расплавленный свинец на тело».

Так каялась молодая девица пред духовником. А он передал это своему духовнику, а именно относительно безнравственных вопросов. И что же? Его духовник (Канадский Архиепископ) ответил ему письменно, что «начиная с малозначительных грехов следует доходить (в вопросах) постепенно, незаметно, до крайних степеней безнравственности». Не должно смущаться, если в отправлении исповеди встречаете священников, которые впадали в блудодеяние с духовными дочерьми... Спаситель знал легкость искушения... Он также установил таинство покаяния и для них» (стр. 23). «Св. Лигуори советует нам не скупиться на отпущение грехов священнику, который только раз в месяц учинит грех со своею духовною дочерью; а есть еще иные богословы, которые простирают «снисходительность и этого дальше» (стр. 24).

Глава вторая озаглавливается: «Католическая исповедь ― пучина погибели для священника». И это доказывается примером одного духовника, который обольстил 95 женщин на исповеди. Из 200 священников виновны были в том же 180. И «кто осмелится утверждать, что католический священник в конфессионале перестает быть мужчиной»? «Разве Всевышний не сказал нам: нехорошо быть человеку единому (Быт.11:18). И разве не сказано устами св. Павла: дабы не творить прелюбодейства, пусть каждый муж живет с своею женою (1Кор.7:2)».

«Мне пришлось бы написать толстый том, чтобы выяснить все известное о странной, невероятной испорченности среди конфессиналия»... Дочь губернатора Бори Генриета Караччиоло, проведя 20 лет в монастырях, покинула их, пораженная испорченностью, о которой и поведала в своей книге «Тайны неаполитанских монастырей». Из этой книги приводятся поразительные примеры, а именно с 166 страницы сообщается, как после частого общения с духовником одна оказалась в водянке, а другой было сказано: Deus est amor пес solitur nisi amando, третьей было рекомендовано для чтения сочинение Дидро «Монахиня».

«Католическая исповедь – это новый Содом» (стр. 56). «Только сатана мог выдумать католическую исповедь» (стр. 70). «Если бы законодатели уразумели лучше свои обязанности, то они воспретили бы католическую исповедь» (стр. 99).

II.

Начало конца римского католицизма и папства. К.Д. Дескроховский. С. Петербуг 1900 г.

Кажется автор увидел «начало конца папства» в отпадениях, бывших в 1897‒1899 годах, но он сам сознает, что подобные движения «прочь от Рима» бывали и раньше, и даже находит, что движение, возбужденное в 1868 году Овербеком, было генетически предшествующим тому, которое особенно возбудило его, почему он приводит обстоятельно воззвание Овербека. Автор останавливается по преимуществу на отпадениях, бывших во Франции, Италии, Австрии и даже в Польше, хотя и сетует, что здесь видна какая-то закоснелость, объясняемая неразвитостию поляков. Теперь бы, в виду отпадения Мариавитов, он не сказал сего. Но обратимся к фактам.

«В 1896 году в Пруссии 18 237 католиков перешло в протестанство, в Вене 474». «По словам же географа Равенштейна с 1863 года численность римской церкви в Америке сократилась на 20%, а раньше перешло в протестанство 10 миллионов» (стр. 19). И вообще, теперь римские католики составляют меньшинство, секту, и потому утратили право именоваться кафолическою, т.е. вселенскою Церковью» (20).

«В 1898 году выступил из папской церкви аббат Перрен. Абб. де-Гильбер Дезасеор последовал за ним, а потом и другие, их к концу года насчитывалось 300» (стр. 55). История некоторых из сих лиц иллюстрируется их письмами, а равно и суждениями о них, причем приводится история с Шиником, которого заподозрили католики даже в небытии, что однако ясно было опровергнуто сообщением его биографии и портрета.

Выдвинув причину ухода ксендзов, автор подробно говорит о необходимости брака. Причем на основании сообщения Гнезненского архиепископа Мартина Поляка передается как панесса переодевалась в мужское платье, по смерти своего любовника была избрана папой и после 3,5 лет управления родила во время торжественной процессии. Автор даже говорит, что в Варшав. Университета имеется о сем особливая книга (стр. 65‒66).

«О гаремах высшего духовенства в Риме дает наглядное понятие итальянская картина «танец каштанов» во дворце папы Александра VI Боржия. Здесь представлен его гарем совершенно голый, танцующий в присутствии папы, его дочери Лукреции и сына Цезаря – кардинала, на полу усыпанном каштанами».... (стр. 80). «В начале мая 1897 года в Чикаго около 40 000 католиков-поляков освободились от папства. Их Епископ Козловей был рукоположен в Швейцарии». «О Канаде маститый Шиника сообщил, что он освободил от римского рабства 45 000 душ» (стр. 91).

«В течение 1889‒1892 г. не менее 77 римских священников перешло в протестантизм. Ромах Яворей принял православие, и на предложение остаться священником сказал: помоги Бог отмолить мне грехи католической пастырской службы, а не то, чтобы принимать на свои утомленные рамена новое бремя» (97).

Нет возможности выписать сотни и тысячи золотых слов, писанных слезами и кровью оставлявших Рим, как невыносимое иго и ясное заблуждение. Особенно было бы трудно исчерпать такие статьи, как о. Гиацианта, под заглавием: «Падение католических наций», приведенные целиком (стр. 122‒140). То же должно сказать и о статье И. Гюйо (141‒153). «Он зовет французский народ в протестантство. Но оно слишком холодно, пусто, отвлеченно. Им достаточно углубиться в свою историю, дабы понять, что исконное христианство Франции ― есть церковь восточная, православная. В Лионской Епархии доселе сохранились особенности богослужения, приближающиеся к ритуалу восточной церкви. На Реймсском Евангелии французские короли присягали. А это Евангелие славянское» (154).

Еще более сохранилась восточная обрядность у славян. Поэтому им еще естественнее при отклонении от Рима, возвратиться к исповеданию своих первоучителей св. Кирилла и Мефодия с их учениками. Но автор предвидит, что славяне, отделившись от Австрии и примкнувши к Пруссии, перейдут в протестантство (стр. 99). Что же? И этим усугубится «начало конца», которое особенно ясно проявляется ныне во Франции.

III.

Если в сочинении «Об исповеди и женщине» можно находить трагедию жизни католиков, а в «начале конца» – драму, то «Борьба двух Львов» представляет злейшую комедию, которая между тем представляет самый великий интерес в этой трилогии изданий К.Д. Дескроховского. Если по первому сочинению положение католической семьи представляется ужасным, а по второму – страшным общество католическое, то в третьем само католичество, во главе с папою Львом XIII, явилось плачевнейшим. Злостную комедию эту в самых широких размерах разыграл с ним некто Лев Таксиль, бывший ученик иезуитской школы, отступивший от католичества, чтобы бороться с ним всеми силами и средствами. Кажется, на величайшую мистификацию навела его папская энциклика «Humanuni Genus» от 23 апреля, 1887 года. Здесь говорилось, что род человеческий разделяется на два враждебные лагеря. Один – католическая церковь, а другой – царство дьявола.... Прежде всего, следует сорвать маску с масонов, ибо вся суть секты состоит из позора и преступлений. В среде их дьявольские духи опять воспрянули и действуют с беспримерным вероломством» (стр. 63‒14).

И вот известный пасквилянт и обманщик писатель Лев Таксиль (Гавриил Иоанн Паже), морочивший многоразлично весьма многих, объявил себя борцом против масонов, заявляя, что он прежде был сам масоном, а теперь становится вернейшим и преданнейшим слугою папства. «Пастырские слова были для Таксиля сатирами, понуждавшими его вывести в поле весь католический мир с папой во главе, и доказать публике все тупоумие этого мира» (стр. 19).

Иезуит Грубер с энтузиазмом описал обращение Таксиля. «Прошел всего год (со времени выхода энциклики), и луч Божьей благодати коснулся милостиво одного из закоренелых атеистов и врагов церкви – публициста, который более других способен к осуществлению призыва наместника Христа, и является вторым обращенным Савлом» (стр. 20). «Первоначально мне не доверяли, ― пишет сам Таксиль. – Ко мне был приставлен один из самых ловких иезуитов, но и я не напрасно воспитывался среди них. Я сумел убедить отца иезуита на исповеди в своей искренности» (21).

Таксиль порицал все, что не было строго католическим, а себе он говорил: «Только смело вперед, католическое тупоумие безгранично». В ряде статей он представил масонов не только полоумными, революционерами, но и «Синагогою дьявола» (как называл их папа Пий IX), в которой высшие должности исполняют сторонники ада с Люцифером во главе. Эти статьи привели клерикалов в умиление (стр. 23). «Поляки занялись усердно разысканием его родословной, чтобы причислить эту звезду к сонму польских знаменитостей». «Братья трех Ипостасей» было первым капитальным сочинением Таксиля. Оно заключало все то, что Т. написал в журналах в течение 12 лет. Все, что выходило позднее, представляло примеры сказанного здесь (стр. 24). Здесь описывалось, как он попал к масонам и что там было (небылицы). Масонские чиновники означены были по календарю Далениса. Скучные определения переплетаются сальностями. «Входящая в собрание масонов дама считается сукой. Ее встречают мопсы» (стр. 26). Самым грубым содержанием отличается глава «Ключ к тайнам масонов».

Иезуит Грубер горячо рекомендовал католикам сочинение Таксиля. Оно было переведено на многие языки. Архиепископ Мэрем объяснил значение заклинаний адских, которые наврал Таксиль. В одной Франции в течение года разошлось 100 000 книг Таксиля. Она сделает кумиром папистов, которые ставили его книгу наравне с Евангелием. «Ведь он осуществил план Св. Отца». Его восхваляли все католические газеты. При свидании с нунцием Ренеле, он упал в его объятия. а нунций будто бы сказал ему: «Облобызаемся как отец с сыном». Кардинал Рамполла и Кардинал Парокки признали его сочинения вдохновениями Св. Духа. Его аудиенция у папы длилась 3/4 часа. Представши пред папою, Таксиль зарыдал и сказал, что он хочет умереть у ног папы (стр. 43). Св. Отец придавал главное значение диаволу (говорит Таксиль). Уходя от папы я верил, что доведу мой план до конца. Католическое тупоумие мне поможет» (стр. 44). В 1892 году Архиеп. Мэрэн появился в Париже с толстой рукописью: «Масонство – Синагога Дьявола». Таксиль его одобрил, сказавши, что это драгоценнейший памятник понтификата Льва XIII. При помощи своего друга Такса (Д. Ботайля) он издал книгу «Дьявол XIX века», которая еще более подняла его дело. Его переписчица (под именем Дианы Воган) объявила себя бывшею любовницею дьявола и стала издавать газету, повествуя о девице со змеем и о крокодиле, играющем на фортепиано.... Далее явился «Старейший член масонства» Лемки. Главный мистификатор признан святым и провозглашен графом. В 1896 году был составлен конгресс и от масонов. На нем было до 1500 членов. Но и здесь не опознали обмана Таксиля. Наконец, в 1897 году, он сам раскрыл свое мошенничество. Св. папа предал его проклятию. Но кто виноват всего более в этой комедии?!

(Типогр. Минист. Внутр. дел. 1906 г.).

По основным началам государственного права, свобода совести есть право каждого, обладающего созревшим самосознанием признавать или заявлять свою веру, или даже отсутствие таковой. Отсюда возникает свобода религиозных союзов и совместное их исповедание. Но обе эти свободы могут быть ограничиваемы по требованию государственного порядка.

17 апреля 1905 года разрешено переходить в магометанство и Еврейство с ограничением гражданского состояния, а Министерством Внутр. дел позволено и возвращение в язычество (стр. 5). И замечательно, что православным можно переходить в другое вероисповедание без разрешения начальства, а другим с разрешения Губернатора, Министерства Внутр. дел (Евреям). Проектируется отменить все запрещения, предупреждения от совращения, и поощрения к переходу в православие.

Все направляется к ниспровержению могущественного положения православия.

Переходный возраст предполагается ограничить возрастом вступления в брак. Западные государства допускают безрелигиозность. Следовательно, это должно ввести и у нас, а вместе не запрещать проповедь и распространение атеизма (стр. 11). Кажется, дальше сего в мнимой свободе совести идти некуда. Метрикация должна быть гражданская, для внеконфессиалистов должны быть свои кладбища (стр. 13).

Присяга проектируется на русском и местных языках по желанию. Осуществление свободы совести будто бы требует и введения гражданского брака, ибо допускаются внеконфессионалисты. О ничтожности и расторжения брака основания должны быть гражданские, отрешенные от религиозных требований. Англикане пользуются правом экстерриториальности. О новых сектах вопрошается: каким способом они должны объявляться ― явочным, или конфессиональным?

Православное право исключительной проповеди иноверцам отрицается, причем (на стр. 23) оправдываются даже насилия при совращениях. Подлежат наказанию только преступные деяния злой воли, а если преступление совершается по благой воле, для спасения, то можно и не наказывать. Чисто иезуитское рассуждение.

Обращение Православных к защите власти только будто бы может ослабить Православие. Какое хитрое издевательство! Известно, что католичество всячески обольщает властей и пользуется их услугами. А православным будто бы вредны услуги власти, хотя бы они совершались ими, как их долг! Нужно разрешить сборы на нужды протестантства (следовательно, и католичества, которое и без разрешения производит их). Государю благоугодно остаться православными, и положение православия будто бы не колеблется манифестом 17 октября, так что оно остается первенствующим и господствующим. При этом замечается: «Значение уз, исторически скрепивших судьбы Государства Русского, отнюдь не должно быть умаляемо». Но это не более как слова и слова, ибо все ограничивается принадлежностью Государей Православию. Дети должны быть в вере отца – сыновья, а дочери – в вере матери. Вообще это не справка, а настоящая программа дальнейшего развития мнимой свободы совести.

Часто говорят, что врагов нужно бить их же оружием. Чего лучше взять их оружие и бить их этим оружием. Какое же оружие и какая сила Поляков?

Религиозные! Но религия их не божественная, а человеческая, национальная – польская. Они слили у себя католичество и польщизну, так что по их делам, словам и отношениям однозначащие понятия поляк и католик. Посему, если русский католик, то значит он Поляк. И если Еврей католик, то и он поляк. Это представление неверное, но оно очень распространенное по преимуществу в простом народе, но не чуждо его и интеллигентное общество. И у нас всякий Еврей, принявший русскую веру, считается русским, а тем более татарин, калмык. И роды князей Юсуповых, Урусовых вероятно и не думают о том, что они Татары. Однако никто не считает жителей с. Пришиба, исповедующих жидовство, Евреями. Почему? Потому, что у них нет своего правительства. Так нельзя считать и русских Поляками, если они примут католичество, напр., в Калужской, или Казанской, или Симбирской, или Астраханской губерниях. Но отчего же можно считать русских католиков Поляками в Гродненской губернии? Неужели только потому, что их здесь, урожденных Поляков, больше, нежели в Калужской губернии. А если, напр., в Тобольской губернии окажется Поляков очень много, то неужели русских, сделавшихся там католиками, или приехавших туда из Вены и Парижа, тоже должно считать Поляками? Очевидно, нет. Всякому понятно, что католик Парижанин не Поляк, как не Поляк и житель Вены, Венеции и Палермо, хотя бы его предки были католиками 1000 лет тому назад.

Теперь взглянем на дело с другой стороны: если всякий сделавшийся католиком становится поляком, то равно и сделавшийся православным, становится русским. Следовательно, все жители Гродненской губернии бывшие православными были русскими. Они и теперь русские, и говорят и живут по-русски, следовательно они Православные. А потому польским ксендзам до них нет никакого дела. И они не должны строить храмы для русских, ибо русские – православные, как поляки – католики, и как не могут Евреи строить синагоги для жидовствующих.

Литературные взгляды о Поляках

Мало мне знакома литература Польская, но я отмечу из нее то, что может быть другие и не считают достойным замечания, а именно о взглядах Е. Ожеско.

С. Зелинский говорит о ней так:

«Везде она отмечает равнодушие к народным нуждам. На средний класс она не бросает анафемы. Но об аристократии ее мнение безнадежно. Безучастные к нуждам родного края, тратящие доходы за границей, и с презрением смотрящие на всякое участие в делах родного общества, они являются каким-то чужеядным растением на всей стране. Холодный расчет в жизни, душевная пустота под изящными манерами, основанное на факте рождения и богатства, высокомерное отношение ко всему родному, и рабское преклонение пред заграничным клеймом, вот те основные элементы, которые находит О. в среде польской аристократии. К улажению антагонизма к Евреям средство он видит в просвещении, а также и уяснение того, что совместная мирная жизнь возможна только при условии возможного уважения и обоюдных уступок».

Но это всеобщая панацея. Она отмечает Еврейский идеализм в рассказе «Менр Юзефович». «Гора Сион, – говорит ростовщик Видгер, – покрыта развалинами. Сыны Израиля рассеялись. И вот, для того, чтобы собрать для них как можно больше золота, я подавил в душе своей сострадание и все добрые чувства, подвергся проклятиям, чтобы доставить благословение им, облился слезами для того, чтобы помочь им утереть слезы»... Идеал хорош, но средства к нему нехороши. Можно сказать, что в этом подмечен истинно еврейский идеал, т.е. нежелательный.

Как бы возбуждая апатию, О. говорит, что «пустота мира лежит не в нем, а в сердце вашем, которое не сумело ни к чему привязаться. Но попробуйте согреть этот мир, и вы увидите, что он полон самого возвышенного смысла. Лишь сознание того, что в общем мировом процессе наш труд не может уменьшить число страданий, может сделать нас истинными гражданами человечества. Еврейский идеал отличается от этих, во-первых, устремлением благ к одному еврейству, и во-вторых, средствами недобрыми, а из зла не может вырасти добро, и злое древо и плоды приносит злые.

Польские политические виды

К чему, и как стремятся Поляки в наши дни, это хорошо выясняется в статье «Польская партия», напечатанной 18 февраля 1905 года в «Новом Времени».

Здесь говорится, что в Польше теперь две политические партии: «к первой группе принадлежит национально-реалистическая партия, так называемые «угодовцы» (примирители), и партия национально-демократическая, или «всепольская». Предметом их розни служит отношение к русскому государству. Угодовцы стоят за государственное единение с Россией, доказывая, что только при этом единении польский народ может пользоваться условиями, необходимыми для внутреннего развития польской национальности. Их лозунг: русская государственность, польская национальность. Формула их программы: проведение справедливой границы между требованиями русской государственности и национальными правами польского народа.

Все поляки признают только польскую государственность. Стремления их направлены к восстановлению независимой Польши, а пока это не состоится, к возможно большему обособлению края на началах автономии или федерации. Угодовцы признают только открытые, легальные способы борьбы за национальные права. Всепольская же партия борется главным образом посредством тайной агитации, не отступая и перед конспиративными действиями. Угодовцы имеют в пределах России три органа печати: издающийся в Петербурге «Край», и две Варшавские газеты: «Слово» и «Польский Курьер». Публицисты, работающие в этих трех изданиях, составляют своего рода интеллигентный департамент партии угодовцев, в состав которого входят более развитые культурные представители польской аристократии, землевладения, капитала и отчасти свободных профессий. Строго сословных делений в польских политических вопросах нет, и к партии всепольских демократов также принадлежит часть магнатов и дворян-землевладельцев.

По цензурным условиям эта партия не может иметь своих органов печати в России. Ее газеты «Всепольское Обозрение» и «Слово Польское» печатаются в Кракове ― первое, и в Львове – второе. Активной организацией всепольской партии служит «Народная лига», учреждение вполне конспиративное, проявляющее свою деятельность тайной агитацией среди учащейся молодежи и крестьян. Для последних в Кракове издается народный, крайне шовинистический журнал «Поляк».Социалистических партий, действующих теперь в Царстве Польском три, это Социал-демократия Польши и Литвы, Польская социалистическая партия и Общееврейский союз». Вожаки всех трех партий живут заграницей, где находятся их главные комитеты. Социалистические партии ведут вражду путем прокламаций не только с национальными партиями, но и между собою. Большею частью здесь работают евреи, и не больше одной четверти рабочие поляки.

С 1876 года на Западе Европы, в Англии и Германии, шла довольно оживленная полемика о нашем Символе веры, причем, как говорится, было сказано многое pro и contra. Не осталась эта полемика без отклика и с нашей стороны. Почтенный профессор А.П. Лебедев написал по этому поводу несколько статей, но конечно он не мог исчерпать всего того, что дала, напр., Германия в лице проф. Вильгельма Шмидта, который посвятил этому делу множество ученых страниц, рассматривая со всех сторон происхождение и постепенное распространение этого символа.

Имея другие задачи и цели в обращении внимания наших читателей на этот древний святоотеческий и вселенский Символ веры, мы не можем однако не коснуться и существа дела поднятых вопросов.

Несомненно, в течение всех времен было много христианских символов, как много было и сказаний о жизни и учении Господа ― Спасителя нашего. Однако, общепризнаны только четыре Евангелия. Нечто подобное было и с символами.

На тех или иных основаниях, отцы первого Вселенского собора в Никее в 325 году составили Никейский символ, который отвечал запросам времени, а именно, изложению возможно полного учения о лице Иисуса Христа, почему он может, и должен назваться по преимуществу Христологическим, так что в нем, и с ним, блистательно закончилось трехсотлетие определения самого общего и главнейшего учения о Христе как Сыне Божьем, единосущном Отцу. Вместе с тем в нем достаточно сказано и об Отце, к Которому определялось Его общее и личное отношение. Несравненно меньше сказано было о Святом Духе. Однако ясно выражена была вера и в Него, как равночестную ипостась Святой Троицы. Таким образом, хотя и весьма неравно количественно по словам, но по существу дела одинаковая вера выражена в Отца, Сына и Св. Духа. Посему, в известной мере по потребностям времени, Никейский Символ веры мог быть признан не только как достаточное определение веры христианской, но самодовлеющий символ веры вообще, и в частности, как огласительный, и даже крестильный. Вот почему он скоро вошел везде в употребление, и был общепризнанным и глубокочтимым до того, что иные готовы были положить за него жизнь, всегда, и везде на него ссылаться и представлять, как вернейшее и твердейшее основание своего общего credo.

Иначе все слагалось относительно Символа Константинопольского. Хотя существование символов подобных ему до времени II Вселенского собора весьма сомнительно, как в мнимой редакции Епифания, а еще того менее в Иерусалимской (Кирилловой), однако он вообще был менее оригинален, как второй, а не первый, и как дополнение к первому, который мог быть, и даже был самодовлеющий и удовлетворительный для всех духовных потребностей христиан, тем более, что вопрос о Духе Святом, разъясненный в нем, далеко не так волновал уже христиан, как вопрос о вере в Иисуса Христа, положительно разрешаемый и выражаемый в Никейском Символе.

Не те были времена. И самый собор был не такой торжественный. И отголоски его были более слабые. И выработка самого символа была не такая интенсивная и жгучая, как на первом Вселенском соборе, когда из-за одного слова, и даже из-за одной буквы (в слове омиусиос) были целые истории.

Здесь, во первых, многое свелось к стилистическим видоизменениям Никейского символа, во вторых, к изложению учения о Святом Духе почти бесспорному, и наконец, к выражению о тех предметах веры и упования, относительно которых не было ни у кого из присутствующих на соборе никакого сомнения. Можно сказать, что здесь все совершилось бесстрастно, спокойно. Также спокойно был принят и Константинопольский Символ всеми теми, до кого он дошел, а до многих он дошел очень нескоро. Посему неудивительно, что историческая критика делает передержки о его генезисе, не видя многих следов его.

Как бы то ни было, Константинопольский символ вошел потом во всеобщее употребление, и он по справедливости признается выражением веры всей Христовой церкви от первых двух вселенских соборов, бывших в IV золотом веке христианства, и доныне.

Обычное сказание о символах Никейском и Константинопольском таково, что на первом сказано все, включительно до слов: «и в Духа Святаго». Но на деле было не вполне так. Уже было сказано, что в видах стилистических нечто было видоизменено в Символе Никейском. И другие обстоятельства потребовали сих видоизменений, так что Константинопольский символ представлял для составлявших его весьма великую и сложную работу, многоценную во всех отношениях и прежде всего в том, что в нем Никейский символ получает вторую санкцию, а вместе и усовершение в изложении прежде данных непреложных истин, и восполнение не вошедших туда, как в изложение веры современное, удовлетворяющее специальному запросу всех христиан того времени.

Лучше всего сходство и различие Никейского и Константинопольского символов можно видеть в их сравнительном изложении, которое посему мы здесь и представляем.

На Халкидонском соборе 451 года найдено было необходимым сказать необходимое слово утверждения Константинопольского символа. Отцы сего собора восклицали о Никейском соборе: «Это вера православных. Так веруем все мы. В нее мы крещены, ею крестим. Это самая истинная вера, святая вера, вечная вера». А по возглашении Константинопольского символа те же отцы восклицали: «Это вера православных. Так веруем мы все». Здесь видна некоторая разность в отношениях к символам. К первому заметна более горячая любовь, как к первому, и более дорогому по его наибольшему употреблению, а ко второму – большая сдержанность, но вместе и большая положительность. То же потом выразилось в соборном определении шестого Вселенского собора, которое гласит: «Определяем хранити непрекосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную нам от самовидцев и служителей Слова, Богоизбранных Апостолов, еще же и 318 святых и блаженных Отец, в Никее собравшихся, которые, научив верных поклонятися единым поклонением Отцу, и Сыну и Святому Духу, испровергли и разрушили лжеучение о неравных степенях Божества. Такожде при великом Феодосии, царе нашем, 150 святыми отцами провозглашаемое исповедание веры содержим и сообразно с тем, что определено прежде совершенно, решили ниже прибавляти что-либо, ниже убавлять не могли никоим образом» (см. издание Правил, 1839 г.).

Существенная наша цель и задача всего слова сего о Константинопольском символе заключается в том, что в этом древнем символе о Святом Духе нет прибавки «и от Сына». В конце указанного труда приведен греческий текст Константинопольского символа. В нем читается: καὶ εἰς το πνεύμα, το ἄγιον κύϱιоν καὶ ζωοποιὸν, τὸ ἐκ του̃ πατρὸς εκπορευóμενоν, т.е. и в Духа Святаго, Господа животворящаго, от Отца исходящаго.³²⁶

Эти последние слова так пишутся во множестве старых и древних манускриптов.

Это древнее свидетельство ясно говорит о том, что римско-католическая прибавка filioque есть позднейшая, и потому не имеющая права на свое существование.

При современной свободе верований, конечно, веровать может всякий так, как ему угодно. Можно даже всем составлять свои символы веры, но искажать, изменять древний Символ веры через произвольную вставку в него хотя бы одного слова – это подлог и преступление, предусмотренное IV Вселенским собором, который изрек: «Кто дерзнет составлять иную веру, или предлагать иной Символ, таких епископов лишать епископства, клириков удалять из клира; если же будут монахи или миряне ― предавать анафеме».

Отцы V и VI Вселенских соборов почти дословно повторяют то же.³²⁷ а патриарх Иерусалимский Софроний в послании, читанном на VI Вселенском соборе, говорил: «Следуя пяти блаженным соборам, признаю только одно определение веры, знаю одно учение, один символ, который мудрый и блаженный собор 318 богоносных св. отцев изрек от Духа Святаго в Никее, который собор 150 от Бога вдохновленных отцев в Константинополе утвердил, и собор 250 божественных отцев в Ефесе укрепил».

Известный общеевропейский ученый Адам Зерников собрал сотни свидетельств о произвольности римлянами греческого чтения Символа веры, подтверждаемого древними латинскими переводами, доказывая в тоже время и то, что тексты с добавкою filioque частью были из числа искаженных, частью явились после VII Вселенского собора, так что неудивительно, что такой искаженный текст был предъявляем и Ферраро-Флорентийскому собору, на котором греческие епископы противопоставляли ему более древние, правильные тексты. Он же рассказывает, что около 809 года папа Лев III решительно восстал против искажения текста Символа, и повелел правильный текст изобразить на 2-х серебряных досках, и поставить на алтарной стене храма св. Павла в Риме, что и было сделано, как о том свидетельствует почти современник Льва III Анастасий Библиотекарь, который пишет: «Он из ревности, и для охранения православной веры, велел написать на двух серебряных щитах символ веры на той и другой стороне: на одном – греческими буквами, а на другом ― латинскими, каковые щиты висят с правой и левой стороны над входом в хранилище, и весят 94 фунта и 6 унций. О том же свидетельствует Петр Абеляр и Ломбард, говорящие, что Лев III написал: «От Отца исходящаго».³²⁸

Древние говорили, что правителем должен быть мудрейший, а Патриархом должен быть святейший.

Но как мудрый правитель вместе с мудростью должен обладать и мужеством, так и Патриарх должен обладать твердою волею. Конечно, воля его сказывается уже в том, что он направляет себя во всем согласно с волею Божьею, но нужно, чтобы он имел желание направить других к тому не только своим добрым примером, но и словом, делом, волею своею, и даже принуждением, как средством духовно-нравственным, а не физическим насилием внешним. Он должен быть силен духовно-нравственно, чтобы на всех влиять духовно-нравственно, (а не физическими орудиями и пытками внешними), одним сказать, другим повелеть, иных удержать, тех остановить. Послушному он должен сказать: иди туда, а малопослушного попросить: сделай то-то. Казнокраду он должен смело сказать: остановись, расточитель, воздержись; беспутному: стой; идущему правильно: продолжай путь твой. И вообще всем, и вся, он должен, не боясь и не лукавствуя говорить должное. Его не должны смущать мелкие уколы самолюбия его, или других. Он выше всех и по положению, и по высоте горизонта ума, погруженного в Бога, Христа Его и дело Божие, в котором мелочи жизни должны растворяться так, как растворяются холодные снежинки в общей теплой атмосфере – христианской любви. Любовь же сия должна быть везде и во всем, а главное к ней все должно направляться, как к цели, и исходить как из начала. Только промежуточное, как стадии и станции, могут иметь нечто тягостное. Но исходы и пристанища должны быть не бурные, как в путешествиях к желанным местам из родных мест бывают только приятны с преодолением каждого шага, с каждым препятствием, вознаграждающимся отдыхом и счастьем при достижении цели избранного пути. Все кратковременное должно покрываться тем, что несравненно более длительно. Вечное же должно премировать над всем конечным и непостоянным.

Но все это великое должно быть в действии и приложении к каждой отдельной душе, ибо нет ничего более души. И весь мир не заменит одной погибшей души. Посему ни одна овца стада не должна быть погибельною жертвою общего (теоретического) блага. Всякая душа должна иметь свое счастье земное и небесное, не служа жертвою для благоденствия других. И чем несчастнее отдельный член Церковной семьи, тем больше забот о нем должен иметь Патриарх, который возможно чаще должен говорить: приидите ко мне все труждающиеся и обремененные, и аз упокою вы. И в действительности он должен упокоивать тех, кои блуждают как овцы, и покоряются своему пастырю, как овцы, когда их обретают в страшных горах и опасных стремнинах. Если же они уже одичали так, как горные бараны, то понятно, что их должно предоставить собственной участи, ибо можно ходить за овцами, признающими своего пастыря, а не за теми, которые убегают от него всячески. Еще менее возможно похитить овец из чужих оград, вспоенных и вскормленных людьми иных убеждений и чувств. Грядущего ко Мне не отгоню, говорил Христос. Так и Патриарх должен благословлять, принимать заблудших овец отовсюду, но похищать не дозволять, ибо всяк не входяй своими дверми есть тать и разбойник. Своих же овец беречь всячески, да будет стадо всегда едино со своим одним Архипастырем.

Духовно-нравственное единение – есть величайшая сила, ради которой должно быть патриаршество, и ее-то по преимуществу должен осуществить Патриарх, как лучший носитель высшей духовно-нравственной силы и представитель собирательной силы церковно-общественной.

Согласие – вот первое проявление живости Патриаршей силы в ее воздействии на все церковно-общественные силы в отдельности и полной их совокупности, что и составляет истинно церковный идеал Патриарха.

Человек патриарх по сердцу всей своей великой паствы – вот идеал Патриарха.

Все идеалы или впереди, как имеющие быть таковыми, или уже бывшие, как показавшие себя такими.

Понятно, что наш Патриарх может быть идеально прекрасным только в задатках своих, в тех потенциях, которые находятся в нем в зародыше, ибо несомненно, что есть в зародыше, то и воплотится в надлежащий формы. Живые люди живут и надеждами живыми. Будем и мы надеяться, что и у нас имеется человек, на которого можно надеяться видеть осуществление этих светлых надежд. Бывает, что и самые плодоносные деревья и нивы не приносят должных плодов, но это не останавливает надежд и трудов земледельцев. Будем и мы трудиться и молиться, да изведет Господь благовременно дальнейших деятелей на святую ниву свою. И да будет у великого нашего видимого стада единый великий видом пастырь, который бы твердо и неуклонно повел всех к Пастыреначальнику Христу, и в свое время мог сказать перед Ним: се аз и дети мои, которых дал мне Бог!

Вопрос о реформе прихода прежде других, кажется, поставил еврейский орган «Биржевик Ведомости» (1905 г. марта 23, № 3735): «Приход наш, деревня наша давно мечтает о выборном священнике». Вот первая вылазка. Хорошая ли она, искренняя ли? Правда ли, что деревня давно мечтаете о выборном священнике?

Гофштеттер же в «Русском Листке» (3 апреля) писал: «Для доподлинной(?) России свободный приход несравненно важнее, чем независимый патриарх». Какое противоположение: свободный приход и независимый патриарх! Почему непременно приход свободный, а патриарх независимый? Потому, что первое желательно всем гофштеттерам, и страшен патриарх независимый.

Киреев говорит, что «Патриарх и Синод будут висеть на воздухе без правильно организованного прихода». А мы думаем, что им висеть в воздухе нет нужды, ибо они могут жить и на земле при всякой организации прихода, ибо они для того и будут существовать, чтобы организовать не день и год, а десятки и сотни лет – денно и нощно, постоянно, как организуется всякий живой организм, мучаясь, страдая, радуясь, торжествуя, Богу содействующу. «Замена вице-мундира клобуком ничего не предрешает», – говорит Киреев (в «Нов. Врем». 9 апреля). Попробуйте прочитать эту фразу обратно: «Замена клобуком вице-мундира ничего не предрешает», и мысль в обоих случаях одинаково допустима, ибо то, и другое, ровно ничего не предрешает. И однако, как все это сказано будто лестно и хорошо! Но беда в том, что в итоге не указано ничего, ибо «ничто ничего не предрешает».

Но раз (1) современная организация церкви признается недостаточною и (2) патриаршее правление канонично, которое (3) было у нас цветущим периодом (а) церковного стояния и (б) благочестия, то почему не быть и патриаршеству, если благоволит сему быть Государь Император (4) и с благоговением примет православный русский народ (5)?

Не будут довольны евреи, другие народы и те, кто считается с их мнениями. Но что делать, если им желательно, чтобы Православия и совсем не было, но мы, православные, не только хотим быть, но и жить и даже возвеличиваться, 1) прежде всего правым служением Богу, (2) а потом возвещением всему миру правой (а) истины и (б) доброй человеческой жизни, в священных учениях, (в) в святых образцах и народных героях, (д) которыми полна наша родная история всех периодов, включая Страдальца за народ Самодержца и множество современных героев, пострадавших недавно за веру, царя и отечество. Не бесцельно лилась их кровь священная и мученическая. Нельзя забыть их великих подвигов и не донести до конца их тяжелое бремя отечественной жизни, иначе к чему все это великомученичество совершалось и совершается доселе?!

Но, конечно, не нам, не нам, а имени Твоему, Господи, подобает совершить это! Ты наша надежда, Ты и Совершитель судеб наших! И если Ему, Всемогущему, будет угодно совершить желаемое, то кто противостанет Ему?

Однако ценя общественное мнение, и дорожа тем, что в журнале «Странник» за 1908 год собран большой материал по сему предмету, мы постараемся из великого множества отрицательных взглядов взять положительные, подражая пчеле, которая из многоразличного качества растений, трав и цветов берет на воск и мед только пригодное.

Хотя мы думаем, что первейший вопрос о соборе, а важнейший о патриархе, ибо только через него мыслима обновленная церковная организация, какая бы она ни была (т.е. лучшая или худшая), однако мы начнем свое собрание современных добрых мнений с понятия о приходе, так как соборность (обещанная Государем) и патриаршество³²⁹) нас не касается существенно, неотложно, а наилучшая постановка прихода во всех его отношениях возможна, желательна, и даже необходима неотложно, ибо несомненно есть такие неудобства, и даже неисправности, которых терпеть нельзя. А главное, нужно указать, что сказано кем-либо о приходе такого, чем бы через приходское благоустройство можно возвеличить Православие, вместе поддержать, сохранить и укрепить Святую Русь. Да, скажут все и каждый: да, здесь Русь слышна, здесь веет благодатный дух, здесь слышатся живые речи Православия, могущие Царя прославить и милую родину нашу превознести!

Итак, к оружию духовному спешим. Не смеем думать, что много подарим, ведь все что будет сказано, принадлежит не нам самим! И то сказать можно без греха, что жили же мы века. Где же взять теперь столь скоро, чтобы было все крепко и здорово, притом не для денька, а на целые века!

Наилучшая постановка прихода ожидается прежде всего от соборности, т.е. от участия всех в делах церкви (В. Завитневич, П. Кудрявцев). «В организации церковного прихода, как в фокусе лучи соединяются, и отражаются все другие вопросы церковной жизни» (говорит в «Варш. Дневн». Т.). «Вся дальнейшая реформа должна исходить из этой ячейки» (Прав. Вестн. 1906 г. № 52).

«Нужна сплоченная, энергическая работа лучших людей приходской мирской среды во главе с своими пастырями и архипастырями» (Колокол, 1906 г. № 155).

Преосвященный Серафим советовал учреждение церковных советов из лучших местных людей. «Эти советы сделаются органами возрождения церковной жизни и борьбы за национализм» (Колокол).

«Душою прихода должен быть священник, но нужно поднять его умственную и нравственную правоспособность (путем одухотворения школы), и освободить от зависимости прихожан (через назначение жалованья)», ― говорит Завитневич (Церк. Ведом. 1905 г. № 14).

«Вообще (говорит корреспондент «Церк. Вестн. №. в № 80 за 1905 г.), всякие перемены в строе церковном должны производиться самою жизнью снизу, а не сверху, но мере желания и готовности народа». С этим вяжется 7-й пункт записки Высокопреосвященного Митрополита Антония в Комитет Министров, где говорится, что «возрождение и оживление прихода справедливо ожидают тогда, когда инициатива во многих делах будет перенесена из центра в области и епархии, а равно и окончательное вершение». В самую бурную эпоху революции Св. Синод рекомендовал «усугубить свою силу – меч духовный – слово вечной правды в общении пастыря со всяким верующим и преданным церкви»... Благочестивые люди в братствах и попечительствах находят осуществление церковного общения для благотворения и оплота церкви. Посему нужны церковные собрания, советы, если о сем будут просить прихожане. Члены советов могут быть приглашаемы причтом и старостою и к заведыванию церковным хозяйством. В собраниях желательно присутствие благочинного, недоумения которых разрешаются епархиальною властью. Синод благословляет пастырские собрания по благочиниям, уездам и епархиям, дабы путем взаимообщения пастырей объединиться на истинных основах пастырских задач, неотложно требующих разрешения, с предоставлением, если представится надобность, приглашать в собрания мирян из числа членов Попечительств, Братств и Советов, причем в силу входят постановления только по утверждении их местным Преосвященным (Странник. 1908 г., июнь). Участие собраний приходских особенно должно вести к гласности прихода и расхода церковных сумм, с чем неизбежен контроль и критика.

Известный труженик по вопросам о приходе А. Папков наговорил много общих мест и всяких суждений. Однако, у него есть и хорошие мысли, которые мы и отметим: «Совесть церковной общины должна стоять на страже чистоты христианской дисциплины». И только.

Некий священник в «Церков. Вестнике» (1905 г., декабрь) говорит: «Нужно желать, чтобы при восстановлении прихода вносилось в церковные порядки что-нибудь не новое по существу, а то, что уже дано во вселенском христианстве, что в духе седой старины церковной, что освящено древней практикой».

«Необходимо сплотиться всем вокруг приходских храмов в дружную христианскую семью, но прежде всего это долг пастырей» (говорит корр. «Донск. Епарх. Ведом». 1906 г.). «Их обязанность вызвать интерес к обще-приходскому делу, и вложить в него сердце новое и дух новый. Нужно больше доверять местным силам, и заботиться о водворении Царства Божия и правды его в сердцах и отношениях».

«Не теряйте времени, напрягайте силы, чтобы создать ныне же единение между собою и пасомыми», – писал о. Савва Потехин.

«Приходские советы – одно из могучих средства в руках пастыря. Вы здесь найдете рычаг, которым перевернете мир сонных душ; оживите прихожан вашими чаяниями» (Колокол. 1906 г. № 65 и 78).

В «Казанском Телеграфе» (22 февр. 1907 г.) верующий писал: «Вот наступает Великий пост. Постараемся хотя в эти великие дни упросить наших уважаемых отцов приняться за дело устроения приходских советов, и будем энергичными им помощниками в этом святом деле. Запомним: в приходах наше спасение».

А Папков по поводу манифеста 17 октября писал: «Устрояйте свою приходскую жизнь, как можете, по законам Христовым, во славу церкви и во спасение родины».

В журнале «Свет» Комаров разразился гневно на централизацию приходской жизни около священника и епископа, но все же и он сказал умное слово: «Высокомерию и заносчивости не должно быть в Христовой церкви и в христианской общине».

«Синодальное определение о приходских советах (по замечанию нашей руководственной статьи) было принято духовенством как клапан, через который полилось наружу то, чем в данный момент было полно духовенство: его взгляды, идеалы, чаяния и желания».

«Объединительные съезды (говорит корресп. «Нового Времени») внесли необычайное оживление в церковно-общественную жизнь». На Курском съезде было решено, что «участие мирян во всех сторонах жизни необходимо».

На Владикавказском съезде определили, что «все церковное хозяйство подлежит самой широкой гласности и контролю со стороны прихода и его представителей. Только при этом возможно развитие благотворительности».

По мнению Московской Комиссии «приход должен заботиться о благосостоянии храма, причта, о помощи больным и увечным, и о первоначальном обучении детей. Обменять земли на жалованье».

В Орловском совещании духовенства и мирян было решено «иметь целью устроения приходской жизни не хозяйственное только дело, а подъем христианской жизни, церковное единение благотворительности, покровительство обиженным, примирение семейных, улажение недоразумений земельных, рабочих». (Колокол. 1906 г. № 51).

Судили, рядили везде много. Но таким ревнителям реформы, как А. Папков, всего этого было мало, И вот он писал: «Отлагать это нельзя. Нельзя и ждать указаний свыше. Само начальство ждет помощи от общества». (Напоминалось о циркулярном обращении князя Оболенского к городским головам, предвод. дворянства и председ. земских управ). Он еще находил, что «тормозом возрождения приходов являются материальные причины: налоги на церкви в пользу духовно-учебных заведений. Нужно эти налоги перенести на Государственное Казначейство. Русское Государство обязано своим развитием церкви, и оно часто пользовалось церковными материальными средствами. Теперь оно обязано помочь возрождающимся приходам» (Правит. Вестн. 1906 г. № 52).

Потом (в 1907 г. в «Новом Времени») он засвидетельствовал, что «кроме Орловской Епархии, нигде не видно дружного и ревностного усилия духовенства и мирян к устройству приходской жизни на новых началах». «Думается нам, что православное общество, подавленное ныне наглым натиском враждебных ему сил, скоро очнется... и тогда выдвинутся на первый план новые начала к устройству приходской жизни». Дай Бог, остается сказать: «христианский путь тернист и времена лихие». «Над новым делом произнесен правящим духовенством приговор: спешить медля» (говорит «Колокол»). «Церковные Ведомости» за последнее время сообщают, что приходские советы «налаживаются туго»³³⁰ (1908 г. № 11).

Много было всяких суждений о малой успешности реформы. Но кажется главная причина заключается в различии взглядов на автономию прихода, и прежде всего, на выборы духовенства и излишние притязания мирян, которые в печати не имеют никакой сдержанности. Это последнее было основанием и в Казани к сдержанному отношению развития церковных советов.

Мы доселе обходили молчанием эти притязания на всяческую свободу и независимость приходов. И теперь не будем распространяться, как об обстоятельстве, несообразном с канонами и практикою вселенской церкви, и ввергающем церковь в бездну мирских интриг, и всяческих неустойчивых начал и соотношений, чуждых церковного духа и даже христианства. Посему и здесь мы укажем только положительные стороны.

Худо обстояло дело с выборами даже в золотой век христианства, тем более нельзя много хорошего ждать теперь. При грубости народа нашего, выборы станут грязными. Соборные правила предписывают производить выборы епископов собором епископов, а пресвитеров – епископам, по совещанию с пресвитерами (Лaoдик. собор). Главное здесь ― в рукоположении. Следовательно, епископ избирает, и он отвечает за достоинство лица (см. Пензен. Епарх. Ведом. 1905 г. № 22).

Выборное начало было, но отменилось как противоцерковное, бывшее по раболепству (Колокол. № 57 за 1906 г.). И кто же не знает, что апостолов не избирали, а равно и других предстоятелей церкви?!

Епархиальные преосвященные в своих отзывах в большинстве не за выборы, а за назначение, но в делах экономии они высказались за деятельное участие прихожан.

Выражают опасение, что выборные священники будут жалкою игрушкою в руках прихожан, особенно влиятельных (Церков. Ведом. 1905 г. № 12; Киев. Епарх. Ведом. 1905 г. № 19).

Примеры выбора домашних священников не благоприятные. Есть священники, которые заявляют, что «и теперь их деятельность не стеснена никакими указами, циркулярами, что им дано право и проповедовать и обличать, и умолять, и запрещать» (Петерб. Лист. 1905 г. № 20). «Духовенство наше и вообще может оказывать благотворное влияние на верующих, но что делать с неверующими, которые порывают связь не с духовенством, а с церковью? (См. Церк. Вест. 1905 г. № 38).

Избранный, но не посвященный, не есть священник, а не избранный, но посвященный – священник. «И то, кто сколько получила шаров избирательных, это не относится к спасению» (Стран. IX). Лет 75 назад немногие священники назначались архиереем, а большинство выбиралось помещиками. И это было очень худо. Разуваев, вытеснивший помещика, много хуже его. И от выборов под его влиянием можно ждать худших результатов.

К материальной зависимости духовенства присоединится выборная. И вот, явятся крестцовые священники. Преобразование прихода в этом духе поведет к обезличиванию духовенства, к падению его авторитета и к произволу заправил. Духовенство прежде находило защиту в своей власти, а отданное приходу, оно станет в роли наемников. Приход же может и открыть торговлю местами. Приход будет основывать свой выбор на свидетельстве других, и следовательно будет выбирать неизвестного. И какие у необразованного народа основы для избрания? Самые низменные. И выйдет великое смешение. В журнале Колокол (1908 г. № 712) помещена иллюстрация, из которой видно, что выбрали того, который согласился не получать жалование. А. Басаргин (Московские Ведомости) думает, что выборы не создадут лучших порядков, а разрушатся и те, кои были.

«Церковь – есть организм, связь его на божественных началах, к проведению которых и должны быть направлены все духовные силы, а не внешние. Таким образом главные связи ― духовно-нравственные. И всякий должен согласиться, что никто не мешает прихожанам делать все церковно-приходские дела: строить храмы, богадельни... Но миряне сами бегут от сих дел, предпочитая заниматься своими личными делами, а не церковными... У прихожан нет личной инициативы, нет энергии, нет усердия, а не в том дело, что у них нет прав. Кажется, дело оказывается похоже на безземелье, а между тем сколько земли необработанной! Так и здесь: прав много, и обязанностей довольно, но мало желающих исполнить их. Косность людская, инертность, малое попечение о едином на потребу, вот причина невеликого успеха реформ приходских.

Так было и прежде, о чем засвидетельствовал в публичном собрании прот. Акимов. Против ломки существующего порядка высказался решительно проф. И.С. Бердников. По его мнению прежде всего прихожане должны сделаться добрыми христианами, а пастыри усугубили бы свою ревность. «Православный приход, – говорит он, – имеет канонически правильное и целесообразное устройство, и поэтому нет никаких законных оснований предпринимать какую-нибудь ломку его строя». Однако он рекомендует дать приходу право наблюдать за направлением школ, за благоговением в храме, и расширить права участия прихода в ведении церковного хозяйства (Церков, Ведом. 1908 г. № 20).

По свидетельству А.А. Димитревского на Востоке: «Кто составит партию, тот и успевает получить приход. Епитропии охотно жертвуют на броненосцы и плохо на храмы, ибо нет за сие наград земных. Еще хуже дело в Америке у униатов, где бывают частные владельцы храмов».

По заявлению Колокола (№ 64) думская церковная Комиссия расширила свою компетенцию до того, что касается предметов и основ религии. Гегечкори говорит: «Пусть чудотворная икона сама себя защитит». Рядом с борьбою со властью вообще идет и борьба против церковной власти. Неудивительно, что анархисты везде, и всегда будут вотировать за автономию приходов, чтобы здесь водрузить свою анархию, или иначе говоря, автономию, т.е. самозаконие. И вот, отчеты архиерейские уже полны жалоб на революционное настроение во многих школах. Школа – это преддверие церкви. Неудивительно, что всеразъедающая тля стремится проникнуть в церковь, и сделать ее своею слугою на первый раз через взятие Закона Божия от законоучителей.

«Да, – заключает «Странник» (ноябрь 1908 г.), – легко представить каков у нас будет автономный приход, состоящий из отравленных безверием прихожан, и каково будет в этом приходе положение пастыря церкви».

Остается сказать: пастыри и пасомые, молитесь, чтобы Пастыреначальник Христос не оставил вас Своею всесильною помощью, веруя, что Он не тщетно рек: «Созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ее», подвизайтесь в труде и бдениях церковных, уповая на Главу церкви – Господа Христа, надеясь, что Он не даст разрушиться церкви, которая есть тело Его. По сообщению «Колокола» (от 13 декабря) московские старосты отняли ключи от церквей у священников, и решили без себя не допускать их в храм, а единоверцы будто бы решили учредить секретарей церковных, что будет «секретарепапизмом».

Диаметрально противоположный взгляд освободительному движению таков: «Овца не может учить пастыря». Посему миряне должны быть отстранены от церковных дел. И это несомненно имеет значение, и должно быть там, где миряне не хотят знать предоставленных им границ. Архимандрит Андроник даже доказал это право церкви со ссылками на Св. Писание, апостольские и соборные правила, а также на учение св. Отцов (Уфим. Еп. Вед. 1905 г. № 263). «Почто творишь себя пастырем, будучи овцою», – говорит св. Григорий Богослов.

В Предсоборном Присутствии Архиепископом Димитрием и профессором Бердниковым определительно было формулировано: «Православная Российская церковь является собственником всего церковного, причтового и приходского имущества. В приходах же заведывание местным церковно-приходским имуществом вверяется приходу, как юридическому лицу, состоящему из причта и прихожан местного храма, находящихся в канонической зависимости от местного епископа. Раз не соблюдается эта зависимость, то и права нарушающих оную кончаются».

Приветствуя эту формулу, «Новое Время» предсказывало даже, что она будет одобрена и собором (23 дек. 1905 г.). Не доверяя всем современным теориям постановки прихода, г. Тихомиров, критикуя их, говорит: «Как музыке идти на лад, ведь вы не так сидите! Начинают пересаживать музыкантов, перестраивать права и отношения клира и мирян, епископов, и полагают, что при этом музыка пойдет не та». На самом же деле воздвигая здание на зыбучем песке, как ни будем перестраиваться в собственно церковном отношении, получится только та же пустота. Зыбучий песок в настоящее время при воспоминании Мессины, может быть заменен зыбучею почвою вообще. В смутное время мнимо-освободительных дней все увидели непрочность всего. И вот многие ухватились за церковь. Но враги ее сказали, что и здесь все непрочно. И вот затейщики явились к перестройке ее. А она стоит, как стояла, и живет, как жила сотни и тысячи лет. Зыблется почва не ее, ибо она не настолько земная, чтобы провал жителей той или другой местности мог разрушить ее. Ее и врата адовы не рушат, хотя бы изошло оттуда пламя больше Мессианского.

Братства и союзы церковные существуют и вне приходов, и они имеют силу, и им не странно давать права, ибо они осуществляют православную веру в служении церкви. Значит сила не в одном приходе. И тут нужны не законы, а деятельность. «Задача церкви организовать общества: апологетические, миссионерские, благотворительные и т.п. Их развитие и будет оживлением приходской жизни» (Странник, 1908 г., декабрь, стр. 725). А для сего не требуется ломать приход, а только позаботиться об улучшении приходской жизни. И в «Церковных Ведомостях» (1908 г. № 12) пишется: «Пастырю необходимо позаботиться объединением вокруг себя всех добрых сил прихода, всех их призвать в дело мирного созидания и устроения местной церковно-приходской жизни». Но один в поле не воин. Посему-то и необходимы союзы, братства...

По проекту положения о приходе, выработанном особым совещанием при Св. Синоде, «Приход – есть церковное учреждение, состоящее в подчинении епископа, под пастырским руководством священника, и при назначенном для того церковного властью храме».

Прихожанами считаются все, постоянно проживающие в пределах прихода лица православного вероисповедания, записанные в книгу.

В приходском собрании председательствует священник, а за отсутствием его – Благочинный, или заступающий священник. Приходский совет действует по поручению приходского собрания. Он заведует и капиталом прихода (но не храма). Совет наблюдает и за церковною школою.

«Но где на все это средства, ― спрашивал профессор Бердников. – Не есть ли все это сказание о жар-птице и коньке-горбунке»? (Церк. Вед. 1908 г. № 9).

Иллюзии либералов, желавших свести священников с их пьедестала, не удались, и потому «Слово» изрекло, что этот проект «трупный яд».

Священник А. Рождественский в «Богословском Вестнике» (1908 г., ноябрь и декабрь) пишет, что улучшение положения пастыря может служить к оживлению приходской жизни как одно из главнейших средств, с чем конечно нельзя не согласиться, ибо священник ― одно из первых лиц прихода. Но как это сделать, если не улучшить приход? Есть пословица: «Каков поп, таков и приход». По-видимому, этою пословицею священник ставится образцом для прихода. Следовательно, от него зависит и сделать свой приход лучшим, а вместе и свое положение более обеспеченным.

Пример тому приснопамятный о. Иоанн Кронштадтский, богаче которого не было в нашем духовенстве доныне. Есть и подобные ему, напр., о. Егор, сельский священник в Орловской губ.

Наше сообщение было бы не полным, если бы не упомянули такой солидный труд, как труд профессора И.С. Бердникова «Что нужно для обновления православного русского прихода»? (С.-Петербург 1907 г. стр. 156). Главною причиною современного положения церкви он считает приниженное состояние органов церковной власти, которое нужно поднять, от чего поднимется и все состояние церкви, которое в общем канонично, и в частности, верно поставлено в приходской жизни, нуждающейся в несущественных видоизменениях, напр., в привлечении прихожан к наблюдению за направлением приходских школ, ведением церковного хозяйства, за тишиною в храме.

Нельзя также обойти молчанием и почтенные труды И.В. Преображенского «Периодическая печать по вопросу о приходской реформе» (цена 40 к.) и «Периодическая печать о церковной реформе» (цена 40 к.), СПб. 1908 и 1909 г. Здесь, кажется, высказан взгляд на все совершившееся сказанное по данным вопросам! Но заключения даны довольно неожиданные, а именно, что попечительства, союзы и братства, единственные исходные пункты, открывающие путь к христианскому решению приходского вопроса, и что японскому Владыке (Николаю) нужно предоставить разбор материалов Предсоборного Присутствия. Это последнее будто понравилось и о. Иоанну Кронштадтскому, который, кроме того, написал еще: «Для обоснования истины требуется единство мысли и чувства, а не нескончаемые споры и разногласия». (См. Церк. Вед. 1907 г. 7 марта № 10).

Достойна упоминания и третья книга г. Преображенского «Откуда духовные предатели веры и церкви?» (ц. 30 к.). «В преступном слове, преступной печати первоисточник предательства веры и церкви».

Начало суждения о современных реформах церковных разными историками ведется различно. Проф. Благовидов ведет их от статьи «Моск. Вед». (1902 г. № 343), которою будто бы идея реставрации церковного управления проведена в придворные сферы.³³¹

Но можно поискать и другие семена этого произрастания, напр., посеянные на Орловском миссионерском съезде, бывшем в сентябре 1901 года. На этом съезде M.А. Стахович сказал пресловутую речь о свободе совести. Временщик С.Ю. Витте с высоты зимнего дворца продиктовал эту свободу совести, и вот волею-неволею пришлось искать исходов от грядущих бед, которые и начались подыскиваться всеми великими и малыми, проектировавшими все возможное, но главным образом, патриаршество, соборность и автономию. На докладе о сем Св. Синода Государь Император 31 марта 1905 года изволил написать: «Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне время столь великое дело, требующее и спокойствия и обдуманности, каково созвание поместного собора».

Это был, так сказать, период возбуждения вопроса. Потом последовал период предуготовительный. Он приблизительно тоже продолжался почти 4 года, и закончился также Монаршим благоволением «быть собору тогда, когда Он усмотрит благовременность его», причем несомненно докладывалось Государю о великом множестве трудов Предсоборной Комиссии. И Государь довольно подробно определил состав собора, и способы избрания его участников.

Дело это великой важности. А потому, вероятно, протекут и еще новые 4 года, в которые русское православное общество всесторонне вникнет, и отчасти рассмотрит вопросы, подлежащие решению собора. И так как вопросы эти насущные, то живые голоса не перестают раздаваться постоянно о важности и необходимости тех или иных реформ, и способов их постановки. Насколько сначала все относились к делу сему с поспешностью, настолько теперь большая часть интересующихся сим говорят более спокойно, и уже совершенно не торопятся, все взвешивая и измеривая. Это, конечно, говорит о некоторой зрелости многих, что однако не мешает иным высказывать и не вполне зрелые суждения.

Не смея касаться официальных мнений, получивших свое завершение в разных сводных суждениях, мы пытались поискать искры добрых мнений и желаний, касаясь иногда неизбежно, и не вполне основательных суждений и предположений современной прессы.

Достойно замечания следующее пастырское слово по поводу всего этого: «Когда бы ни был собор, каковы бы ни были реформы, самовоспитание в духе христианского пастырства, и религиозно-нравственное просвещение пасомых всегда будут одною из главнейших обязанностей христианских пастырей» (Ворон. Еп. Вед. 1909 г. № 6). «Если реформа касается только внешности, то не принесет ли она плоды совершенно неблагоприятные»?

Видно, таким образом, что реформа ждется уже не как наивысшее благодеяние, но и как возможность худшего, чем было прежде, когда являлись пастыри весьма идеальные, самоотверженные, усерднейшие.

Недостатки современного пастырства объясняют тем, что жизнь церкви ненормальна, что идея пастырства находится не в истинно христианских отношениях к жизни государственной, экономической, общественной, к культуре, к прогрессу. Мы нередко оправдываем всем этим и свои личные грехи, неподвижность и сонливость. Дайте реформу, и тогда.... всего этого не будет?!

Но ведь и в дореформенное время есть, и были пастыри религиозно-нравственные, до седин сохранившие благоговейное настроение, проповедники, самоотверженные пастыри...

Что сделало их такими?

Почему же эта «несвобода церкви, ни отсутствие соборности, почему все это не послужило для таких пастырей препятствием быть идеальнейшими пастырями»?

Такие пастыри носят в сердце Христа. Он для них все, весь смысл их жизни и деятельности».

В «Новом Времени» от 17 апреля сего 1909 года пишется от лица г. обер-прокурора Св. Синода: «Ведомство озабочено в настоящее время разработкой для проведения в соответствующем законодательном порядке нового положения о приходе. Не менее того ведомство озабочено улучшением материального положения духовенства, а также принятием различных административных мер, направленных к исправлению замеченных недостатков. Хорошо сознавая многоразличнейшие трудности, которые могут встретиться на этом пути, я не тороплюсь обольщать себя слишком решительными надеждами на быстрое возвышение всего того, что желательно было бы возвысить».

Как основатель веры, Магомет описывался многоразлично и со многих сторон. В одном из этих описаний (Мухаммед в фактах жизни и в словах Корана), между прочим, сообщается о нем следующее: «Как араб по нации и мекканец по происхождению, Мухаммед должен был заниматься торговлей. Известно, что Мекка лежит в бесплодной, песчаной долине, ни полей, ни хороших пастбищ, ни морского берега. А между тем по своему географическому положению, пункт этот предназначен для выгодной транзитной торговли. Оттого с незапамятных времен мекканцы сделались купцами. Род Мухаммеда тоже принадлежал к купцам. Отец его держал верблюдов, и ходил с ними в Сирию. Будучи 12-ти лет, Мухаммед упросил дядю своего взять его с собою в торговое путешествие. И дальнейшая судьба его, сначала как приказчика, а потом как мужа богатой купчихи, сделала из него ловкого торговца. Занятие торговлей сказалось и на его языке, и выражениях в Коране. Говоря, например, о нечестивых, он выражается так: «Это такие люди, которые взяли себе ложь взамен истины, не прибыльна их торговля (2, 15). У праведников торговля не будет не прибыльна» (35, 36‒37). Под впечатлениями своего торгашества и Самого Бога, Мухаммед не мог представить лучше, как в образе купца, который покупает, платит и заключает договор. Так он говорит: «Бог купил и верующих, жизнь их и имущество их, платя им за них раем. Кто в своем торге вернее Бога? Радуйтесь о вашем торге, которым вы сторговались с Ним» (9, 112). Нельзя сказать, чтобы это влияние торгашества Мухаммеда ограничивалось в Коране только образами выражений его. Нет, оно простиралось на самую мысль его. Он, например, рекомендует рисковать своим имуществом в торговых сделках, и даже расточать имущество: «Не расточайте ваших имуществ, употребляя их на пустое, кроме таких случаев, когда будут между вами торговые сделки» (4, 33). Значит, в торговых сделках можно употреблять имущество и на пустое. Так мог сказать только самый восторженный купец.

Восточная фантазия приобрела такое значение, что ею лучше всего характеризуется ум восточных людей. Если мусульманский богослов хочет изобразить величие ангела, то говорит, что в водах глаз каждого из них может плавать корабль целые годы, что пространство от плеча ангела до оконечности его уха равняется 700 лет пути, что расстояние между ухом и глазом равняется 500 птичьих полетов, что ямочка большого пальца у ангела может вместить в себе все воды мира, если бы их вылить туда (по Мишкотул-Масабит и Айнуль-Хайяго).

Будучи сыном восточных родителей, Мухаммед отличался тоже восточным воображением. Произнося речи от лица Бога, Мухаммед не замечал, что он говорит языком восточного человека, вследствие чего в Коране встречаются выражения, которые европейцу кажутся наивными и смешными. Течение дня, говорит он, у Бога 50 000 лет (70, 4). От лица Божия он сказал об одном богаче (Каруне): «Мы доставили ему столько драгоценностей, что ключи от них едва могла носить толпа людей сильных» (28, 76). Мудрость Соломона он представляет в восточном, сказочном виде: знающим язык птиц, разговаривающим с муравьями. Он делал смотр птицам, и когда не нашел попугая, хотел его зарезать; но выслушав его объяснение, простил (27, 15‒45). Диаволов Соломон делал водолазами для ловли жемчуга (21, 82). О величии Корана Мухаммед говорит так: «Если бы мы ниспослали Коран на какую-нибудь гору, то ты увидел бы, как она понизилась бы и распалась на части» (59, 21). На основании слов Корана: «Прежде него (Корана) ты не читал никакого письма» (29, 47), можно заключать, что со времени своей проповеди он научился читать и писать. Он сам называет себя неученым (7, 156). Он говорит, что свод небесный без трещин (50, 6; 76, 3). Падающими звездами небожители поражают диаволов, покушающихся подслушать тайны надзвездного мира (37, 7‒10). В одном месте Корана он говорит, что земля сотворена прежде неба, а в другом – небо прежде земли (44, 9‒11; 19, 27‒32).

Будучи суеверным, он боялся темноты, и не входил в темную комнату пока не зажигали огонь (по Вакыдию). Когда появлялись тучи и облака, он беспокойно бегал взад и вперед. Он боялся дня среды (по Ибн-Хишаму). Для дела он выбирал нечетные числа месяца. Он говорил: «Если есть что-либо сильнее судьбы, то это дурной взгляд». Для предотвращения колдовства он держал при себе белого петуха. Особенно он верил в колдовство евреев (по Хидши и Табери). Он сказал: «Кто ежедневно ест по семи фиников из рода аджива, тому не причинят вреда ни ад, ни волшебство».³³² Дурные сны он приписывал диаволу, а потому советовал по пробуждении плюнуть направо. Если Мухаммед был предан суевериям, то это потому, что как он, так и его соотечественники были люди чуждые образования.

Арабы были хитры. И его хитрость простиралась до сметливой тактичности. При построении Каабы возник спор: представителям какого рода перевести в святилище черный священный камень? Мухаммед решил его так, что все остались довольны. У своего друга он взял в жену дочь и переименовал его из Абуль-Каба в Абу-Бекра – «отца девственницы». Дружбу с Омаром он тоже скрепил женитьбой на его дочери. Если бы он не оставил на своей постели Али, то вероятно его побег не совершился, и он был бы убит. О войне он выражался, что это случай обмана. Его спрашивали о том, что разрешается есть? И он уклончиво отвечал: «Вам разрешаются добрые снеди» (5, 6). Его спрашивали, можно ли жениться на красивой многобожнице? И он отвечал: «Верующая лучше многобожницы» (2, 220).

Он учил, что Бог позволяет нарушать клятвы (66, 2) и по нужде красть (5, 5). Наконец, о самом себе он говорил так: «Моя хитрость велика» (7, 181‒2).

По преданию Мухаммед позволял и ложь, а именно, в четырех случаях: для спасения жизни, для убеждения женщины, для устройства мира и на войне. И сам Магомет, несмотря на мирный договор, напал на Мекку и завоевал ее.

Арабы были мстительны. Мухаммеду попались его враги, и он приказал их умертвить в Бедре. В мести – жизнь, говорится в Коране (2, 173‒5). В Коране же говорится: вору и воровке отсекайте руки (5, 42). Сознавая жестокость сего наказания, толковники Корана смягчают его тем, что это касается вещей стоимости в 10 или 12 диргем.

Об иноверцах он говорил: «Им воздаянием будет только то, что они будут или убиты, или будут распяты, или руки и ноги будут у них отсечены» (5, 37

Число жен Мухаммеда, отнятие жены у приемыша, показывают, что Мухаммед был чувственный человек. Ибн-Аббас сказал: «Самый главный из нас был самым первым в любви к женщинам». Возбуждая к войне, он говорил: «Пойдем на войну, там мы возьмем в добычу красивейших дочерей». В Коране же он сказал: «Жены ваши – нива для вас, ходите на ниву вашу, когда захотите» (2, 223). А ему будто бы было сказано Богом: «Мы разрешили тебе брать всякую верующую женщину, если она отдает себя – это твое право». Но это право было и у многих других сильных мира. Поэтому можно сказать, что Мухаммед не шел против понятий восточных народов, и особенно арабов.

Религиозность Мухаммеда развилась с детства. Он жил под опекою дяди – языческого жреца, и воспринял от него набожность. Эта набожность побуждала его искать и знакомства с представителями религий: христианской и иудейской. Этой религиозности нельзя не видеть и в Коране. Всякое явление, благодетельное и вредное он объяснял хотением Бога. Крайности этой религиозности сказываются в фатализме, по которому он и свои недостатки, напр., забвение, приписывает влиянию Бога.

Своим личным возбуждениям он придавал значение объективное, и потому говорил о себе в третьем лице, например: его научил крепкий силою – он явился ему (53, 5‒13). Мухаммед – только посланник (3, 138).

Самообольщение позволяло ему говорить и о своих слабостях, приписывая их велению Божию, например: удержи за собой супругу твою (33, 37).

Перемена в его положении изменяет и его настроение, в особенности ссоры жен и неудачи. Поэтому и красноречие его было различно. Это отразилось и на составе Корана, и на его изложении, ясно доказывающем не только его человеческое происхождение, но и указывающем на то, что составитель его нередко был расстроен, болезненно впечатлителен и умоисступлен. Наглядным доказательством этой ненормальности может служить следующий пример. В Коране говорится: если жена умрет, и после нее останутся муж ее и две родные (по отцу и матери) ее сестры, то имение, оставшееся после умершей, должно разделить следующими образом: половину из оставшегося имения жены мужу ее, а еще из трех частей всего оставшегося имения две части двум родным сестрам ее. Вот в этом правиле: как мы можем найти в одном имуществе одну половину и две трети? Если мужу дадим половину оставшегося имущества, то родным сестрам жены будет недоставать. Если же двум родным сестрам выделим из оставшегося имущества из трех частей две трети, то мужу не достанется столько, сколько бы ему следовало получить на основании Корана, т.е. половины. А это относительно мужа в Коране говорится в главе 4 «жены», ст. 13, а относительно сестер в ст. 175.³³³

Сообщается даже, что в июне 616 года Мухаммед признал трех богинь (идолов мекканцев) как ходатай пред Аллахом.³³⁴ Это свое заблуждение он оправдывал потом внушением диавола.³³⁵

Он дал лукавое поручение избить караван мекканцев в священный месяц Реджеб, и вообще совершил великое множество убийств, чему усердно подражали и первые его последователи. Некто заметил: «Если он пророк, то должен бы заботиться о пророчестве, а не о женщинах».³³⁶

Говорят, что у Мухаммеда было 25 жен, и в числе их жена усыновленного им Зейда Зейнаба.

В начале 1878 года (по мусульманскому счислению – 1295 г. гиджры) вышел новый перевод Корана, исполненный достопочтенным ученым, глубокосведущим в древнеарабском языке, с которого сделан перевод Корана. В самом оглавлении Коран называется законодательною книгою мохаммеданского вероучения. Следовательно, эта книга то же для мохаммедан, что для евреев Тора (Пятикнижие), а для христиан – Евангелие (Инджил). Итак, любезный читатель, посмотрим, что такое Коран, а вместе и то, какими правилами должен руководиться мохаммеданин? Будем рассматривать Коран по ряду, хотя несколько.

В начале книги указывается глава (Сура) первая. Она называется Меккскою, потому что написана в городе Мекке. Она начинается, как все священные книги мохаммедан, словами: «Во имя Бога милостивого, милосердого»! Далее воссылается Богу хвала, как Владыке миров и Судии, и испрашивается помощь у Бога, чтобы Он вел людей по пути тех, которых Он облагодетельствовал. Вся глава состоит из семи стихов.

Глава вторая несравненно больше первой, в ней заключается 286 стихов. Эта глава надписывается странным названием «Корова», потому что в ней находится слово «корова» (ст. 63‒73). Вторая глава называется Мединскою, потому что была написана в городе Медине. Содержание этой главы чрезвычайно разнообразно. После обычного начала – «Во имя Бога»... здесь говорится, что это писание – руководство благочестивым, тем, которые делают пожертвования из того, чем их наделили Мы (2 ст.). Кто это говорит о себе – Мы, кажется, Бог. Но ведь Он Один. Зачем же Он говорит о Себе Едином: «Мы»? Не троичен ли Он?

Потом говорится о погибели нечестивых (ст. 5‒10). «Бог запечатал сердца нечестивых и слух их, и на очах их покрывало» (6 ст.). Это напоминает Исход и Ап. Павла. «Господь посмеется им» (14 ст.), «Бог знает нечестивых» (18 ст.). Как напоминает стихи 2 и 1 псалмов!

Далее люди возбуждаются поклоняться Богу. Не покланяющимся угрожается огнем, а покланяющимся обещаются сады с приятными плодами, реки, чистые (и вечные) супруги (23 ст.). Последнее обещание для Бога низко, потому что Он представляется заманивающим к Себе через действующее на людей сластолюбие. Также нехорошо говорится о Боге: «Он многих вводит в заблуждение» (24 ст.). Через это Бог представляется виновником заблуждения людей, соблазнителем людей. «Вы были мертвыми, а Он оживил вас; со временем Он опять умертвит вас» (26 ст.).

В 27 ст. говорится, что сначала создана была земля, а потом небо, не наоборот ли? Также невероятное рассказывается и далее, когда говорится, что Бог заставлял кланяться Адаму всех ангелов, и что один ангел (Ивлис) не поклонился и пал (32 ст.).

Об Адаме и его жене рассказывается, что их изгнал Бог из рая лишь за то, что сатана толкнул их о запрещенное дерево. Если сатана так толкнул их, что они упали, то в чем же вина их? Далее говорится, что первые люди были извержены из рая такими же, какими были (36 ст.). Значит, они не изменились, не сделались грешными, за что же было их изгонять?

В ст. с 38 по 97 Бог представляется обращающимся к евреям, и частью к назарянам, которых Он увещевает помнить Его благодеяния, каяться пред Ним, или убить самих себя, и утверждает, что это последнее будет для них лучше перед Создателем их (51 ст. и 88). Последнее невозможно для Бога. Бог не желает ничьей смерти, самоубийство же перед Ним, Подателем жизни – величайший грех, а Коран повелевает быть самоубийцами! В 53 стихе упоминается, что Бог, умертвив евреев, потом воскресил их, но каких евреев – об этом ничего не говорится.

В 59 ст. находится такая мысль: «Истинно и верующим, и иудействующим, и назарянам, и сабеям, тем, которые веруют в Бога в последний день и делают доброе, им награда у Господа их: им не будет страха, и они не останутся в печали».

Любезный читатель поймет, что по Корану евреи и христиане спасутся, потому что они действительно веруют в Бога в последний день и делают доброе, но вот сабеи то покланялись вместо Бога светилам небесным. За что же им то награда?

В 60 ст. и в 87 говорится о евреях, что Бог поднимал над евреями гору, а в 61 ст., что некоторые из них были обращены в обезьян. Но об этом в священных еврейских книгах не говорится нигде, и последнее даже как-то неприлично Богу. Далее идет речь о принесении евреями в жертву Богу рыжей коровы, и о разных обличениях евреев (63‒80). В 81 ст. говорится: «Мы (Бог) уже дали Моисею Писание»; «потом Иисусу – сыну Марии, Мы дали ясные указания и укрепили его Духом Святым, а вы (Евреи) не каждый ли раз, когда какой либо посланник приносил к вам такое, что не льстило вашим страстям, надмевались над ним»? Далее говорится, что евреи не принимали Писания Божии, подтверждающие то, которое у них есть, и уже известное им (83). В 91 ст. пишется. «Скажи тем, которые стали врагами Гавриилу... он, по изволению Божию, низвел его (Коран) на твое сердце в подтверждение того, что было прежде него, в руководство и благовестие верующим»....

Некоторое лице представляется говорящим в Коране сначала, но оно не обозначается ни там, ни здесь. Итак, и доселе не видно, кто писал Коран. В 93 ст. говорится: «Тебе Мы ниспослали ясные знамения, и только одни развратные не веруют в них». И потом это неверие объясняется тем, что неверующие следовали тому, что выдумали диаволы. В 100 ст. говорится: «Когда Мы отменяем какое-либо знамение, или повелеваем забыть его, тогда даем Мы другое, лучше того, или равное ему». А в 102 ст. говорится, что не должно требовать знамений и чудес, которые бы подтверждали эту перемену. «Не знаете ли, что Бог всемогущ, что у Него царственная власть над небесами, и кроме Бога нет другого ни покровителя, ни защитника»... «Горе тем, которые написали книгу своими руками и говорят: это от Бога». Хотя это говорится про кого-то, но как это относится к самому писателю Корана! Нельзя к сему не присоединить и того: разве можно считать Бога изменяемым, и особенно заменяющим одно другим, не только не равным, но и противным? И как не желать знамений и чудес при замене одного другим, ибо о всем можно говорить как данном от Бога. И вот, не далее как в 115 стихе составитель Корана требует доказательств спасительности веры иудеев и назарян (т.е. христиан), а сам отказывается дать доказательства того, что Коран от Бога. Очевидно, он не имел этих доказательств. Господь же Иисус Христос совершал множество чудес в подтверждение истинности Своего учения.

В ст. 118 до 123 говорится о построении храма (Каабы) Авраамом и Измаилом. Но замечательно – еврейские книги говорят, что Измаил должен был расстаться с Авраамом весьма юным, и ничего не говорят о построении Авраамом храма где-либо, а тем более в Аравии (где он и не был). Ничего также еврейские священные книги не упоминают и о совершении обходов вокруг Каабы (о хаджах).

В ст. 124‒135 содержатся ответы иудеям и назареям на приглашение ими к своей вере мохаммедан. Здесь говорится, что нужно держаться веры Авраама, Измаила, Иакова, Моисея, Иисуса и пророков. Христианам дается ответ: мы по крещению Божию (132 ст.). Но спрашивается, чем удостоверяется это Божие крещение? И потом говорится, что «Бог есть Господь наш и Господь ваш» (133 ст.). Действительно, Бог есть Един Господь всех, только верное ли одинаково у всех понятие о Нем? Здесь представляются отвечающими христианам многие.

В ст. 136‒147 говорится об установлении кыблы (молитвенной супротиви). Здесь сказано: «Кыблу Мы (Бог) усыновляли только для того, чтобы Нам распознать того, кто следует сему посланнику, от того, кто обращается от него вспять» (138 ст.), а далее сообщается, что это дело неважное. О посланнике, о котором говорится здесь, сказано еще раньше: «Мы (Бог) поставили вас народом посредствующим для того, чтобы вы были свидетелями пред сими людьми, а посланник сей был свидетелем пред вами». Кто здесь называется посредником и кто посланником в точности не определяется. Но, любезный читатель, ты помнишь, что книга переведена с арабского языка, поэтому ты догадываешься, что посредствующим народом называется здесь народ арабский. Не безызвестно тебе, читатель, также и то, что арабы почитали за посланника Мохаммеда. Поэтому можно догадываться, что здесь он называется посланником. Только не забудь, любезный читатель, что о составлении самой книги здесь ничего не говорится.

Далее несколько раз повторяется, что должно обращаться лицом к запретной мечети (?). В 140 ст. Бог представляется обращающимся к составителю книги, и он, по-видимому, есть тот самый, который назван раньше посланником. Здесь Бог представляется сообщающим нечто весьма невероятное. «Если тем, которым дано Писание, ты представишь все знамения, то они и тогда не последуют твоей кыбле». От чего это? Не от того ли, что они, сведущие в Божественном Писании, знают, что кыбла есть не Божественное учреждение, и не может быть Божественным?

В 141 ст. говорится: «Они скрывают истину». Но пусть справится всякий в Свящ. книгах, данных Богом, и он узнает, что нигде в Свящ. книгах не говорится о кыбле, а говорится о ней только в Коране.

В ст. 148‒152 приводится увещание к терпению. Здесь говорится, что те, которые убиты на пути Божием, не мертвы, но живы.

В 153 ст. говорится о праздновании (хадж) при Каабе, и обхождении вокруг заповедных холмов Сафы и Мерва.

В ст. 154 говорится о проклятии на тех, кто скрывает ниспосланные Богом указания и нечестивых. Но указания давались св. мужам, которые их не скрывали, а сообщали другим и записывали их сначала на еврейском языке, а потом на греческом, и всякий может читать их на множестве языков.

В ст. 158‒162 говорится о единстве Божием, о том, что для людей рассудительных находятся повсюду знамения Божии. Потом говорится о мнимых божествах и последователях разных учений, что они погибнут.

В ст. 163‒168 излагаются законы о пище. Здесь запрещается есть мертвечину, кровь, свиное мясо и то, над чем при заколении призывается кто-либо другой, а не Бог.

В 169‒171 ст. говорится против скрывающих то, что Бог ниспослал из Писания.

В ст. 172 говорится, что благочестие заключается не в обращении на восток или запад (значит – Кыбла не важна), а в разных добрых делах: в милостыне, в терпении, в молитве, в вере в Бога, в ангелов, пророков, в Писание.

В ст. 173‒175 излагается закон о мести. Здесь говорится, что верующим предписывается месть за убитых: «свободный за свободного, раб за раба, в мести заключается жизнь» (175). Но, кажется, в мести заключается более не жизнь, а смерть, потому что месть ведет к убийству, а прощение – к жизни.

В ст. 176‒17 8 говорится о завещаниях, что если кто переменит завещание, то будет грешен, и тут же потом говорится: если кто заметит в завещании погрешность, то может поправить его и в том не будет греха.

Также неопределенно говорится о посте. Пост позволяется нарушать в пути, потом говорится, что ночью в пост разрешается совокупление с женами, а потом это совокупление даже повелевается, завещевается искать этого. Такое повеление невозможно для Бога. Да и что тут будет за пост, тем более, что далее повелевается в пост ночью есть, пить, покуда нельзя будет различить белую нить от черной (183)! Это предписание мелочно, грубо и далеко от поста. В особенности внушается поститься в месяц Рамазан, в который ниспослан Коран (181). Но в каком же виде был ниспослан Коран, если сама книга, в которой говорится об этом, есть Коран? Притом же здесь находится много речей какого-то неизвестного человека, и не далее, как в 182 ст. говорится следующее: «Когда рабы мои будут у тебя спрашивать (?) обо Мне, тогда Я буду близок». Неужели и об этом говорил все Бог, и неужели все споры с христианами и иудеями также ниспосланы? Впрочем, здесь не указывается, откуда ниспослан Коран и кому, а равно и в каком виде. Только, очевидно, он не мог быть ниспослан в том виде, в котором он теперь имеется, потому что тут часто представляется говорящим кто-то другой.

В ст. 184 внушается бережливость.

В 185 говорится о прямоте и откровенности.

В ст. 186 завещевается борьба с врагами самая смертельная, пока не установится их поклонение Богу. Здесь говорится: «Убивайте их (врагов), где, и когда ни застигнете их. Если они нападали в пост, то и вы в их пост. Если они нападали на мечеть, то и вы на их храм. Вообще, здесь внушается вражда к когда-либо бывшим врагам самая непримиримая.

В ст. 192‒196 говорится о торжественном празднике (хадже) и неторжественном молебствии при Каабе (гумре). Во время праздника повелевается приносить в жертву животное, какое каждому удобно, а потом говорится, что если у кого разболится голова (предлог слишком пустой; видно, что законодатель хотел узаконить только угодное людям со всяким послаблением), то он может только попоститься.

В 197‒198 ст. говорится о воздаянии Богом не по желанию их, а по делам.

В 199 ст. повелевается вспоминать о Боге, и тут же позволяется позабыть о Нем «дня на два». И здесь видно, что законодатель не чувствовал в себе силы для определенных постановлений, стесняющих верных.

В 200‒203 ст. говорится против двух недобрых людей, которым обещается геенна.

В 204‒209 ст. делается приглашение покориться закону, угрожается пришествием Бога с ангелами. Говорится о разногласии людей относительно истинного закона, несмотря на то, что Бог посылал пророков, благовестников. Но где истинный закон?... О сем не говорится.

В 210 ст. говорится о времени вхождении в рай.

В 211 – о пожертвованиях.

В 212‒215 ст. говорится о священной войне, что хотя и грешно вести ее в посте, но должно. И те, которые отступят от веры, будут страдать в пламени, а те, которые оставят ради священной войны родину, и будут ревностно подвизаться в войне с неверными, тех ждут милости от Бога.

Далее в ст. 216 – о питье вина и игре в жеребьи говорится – да и нет, говорится, что здесь есть польза и есть вред, хотя последнего больше.

Далее до 219 ст. говорится о подаяниях, о чем уже было раньше.

В ст. 220‒221 говорится о том, что не нужно жениться на неверующих и выходить в замужество за неверующих.

В ст. 222 и 223 говорится о женском кровотечении и сообщении с женами. Здесь сказано: «Жены ваши нива для вас: ходите на ниву вашу, когда ни захотите» (223). Здесь, таким образом, заповедывается ничем не обуздываемая чувственность, рассчитанная на поблажку развратных и грубо-чувственных людей. И в заключение здесь говорится: «Обрадуй верующих благою вестью». Неужели Высочайший Бог-Дух такое грубое наслаждение считает благою Божьею вестью? Христианскою благою вестью называется весть Божия о спасении, а здесь – позволение предаваться необузданной чувственности!

Также делается большая поблажка, когда дальше (в ст. 224) говорится, что Бог не будет наказывать за ложные клятвы.

В ст. 226‒232 и 238 говорится о разводе супругов. Развод позволяется по желанию мужа и жены, но жена, желающая уйти от мужа, должна дать выкуп. Размер же выкупа нисколько не определяется и потому для произвола мужа остается полный простор. Мужу советуется отпустить жену с облаготворением, но с каким – не определено. Таким образом, и здесь мужу дается произвол в обращении с женою, так что он может ее изгнать за что хочет, а она не может уйти по своему желанию. Где же справедливость?

В 233 ст. говорится, что родитель обязан кормить и одевать детей, и потом делается оговорка, что он обязан сделать для них только то, что удобоисполнимо для него. Но что удобо и что неудобоисполнимо, этот вопрос очень трудный, неразрешимый. Вообще, во всех предписаниях замечается чрезвычайная нестойкость, уступчивость людскому произволу. Что же это за законы, по которым все можно делать и не можно, кому как покажется! Как бы чувствуя неопределенность закона о разводе, законодатель пополняет его в ст. 237, говоря, что если муж разводится с женою, не прикоснувшись к ней, но давши приданое, то он половину может взять у нее назад, а потом и здесь делается оговорка, по которой муж может отобрать и все.

В ст. 239‒240 говорится о молитве во время ходьбы и езды на коне, а в 241 ст. и далее опять говорится о супругах, об оставлении вдовам содержания только на один год, а если они выходят из дома, то им не полагается ничего. Бедные, несчастные жены и вдовы, какое тяжелое положение определено им в Коране!...

В ст. 243 говорится, что мужья будут поступать разумно, но как – это не определяется.

В ст. 244‒252 говорится о хождении в битвы за веру. Здесь заповедуется хождение на войну как путь Божий, и говорится, что это «хорошее одолжение Богу». Неужели Бог нуждается в таком одолжении? Неужели у Него не достает своей силы и могущества?!

Далее говорится, что евреи должны были по повелению Божию вести войну, на что им был дан в цари Талут (Саул), который испытывал готовых воинов при реке, о чем между тем не рассказывается в священных книгах еврейских. Кажется, Саул смешан с Гедеоном.

В 253 ст. говорится, что составитель книги – один из посланников, а в следующем ст. говорится, что Иисус, сын Марии, получил от Бога ясные доказательства и был укреплен Духом Святым, потом говорится о разногласиях в среде христиан, но все же Иисус почтен.

В 255 ст. говорится о подаяниях. В 256 ст. говорится о великом могуществе вечного живого Бога-Вседержителя.

В 257 ст. говорится, что в религии нет принуждения.

В 258 ст. говорится, что Бог есть Покровитель верующих, а покровители неверующих лжебоги. Как будто есть лжебоги, которые могут быть покровителями.

Далее рассказывается, как Бог умертвил одного человека на 100 лет, и сохранил целыми его пищу, питье и осла. И о том, как Авраам, будто бы по повелению Божию, разрубил 4 птицы. Рассекая их на куски, потом позвал их, и они прилетели к нему. В Священных книгах евреев не говорится о сем.

В ст. 263‒275 говорится о пожертвованиях. Пожертвование внушается делать потому, что Бог воздаст людям вдвойне, а сначала сказано, что те, которые жертвуют своим имуществом, подобны зерну, произращающему по 7 колосьев, и в каждом колосе по сто зерен. Следовательно, уже не вдвойне, а гораздо более. Милостыню внушается делать тайно и явно, но не лицемерно. Милостивым не будет страха.

В ст. 276‒281 говорится о лихве, росте, процентах. Здесь говорится, что лихоимцы воскреснут безумцами, будут в вечном огне. Далее говорится: «Не обижайте других и сами не будете обижены» (279). «Хорошо долг обращать в милостыню».

В ст. 282‒284 говорится подробно, как составлять долговые расписки. При этом позволяется за одного мужчину-свидетеля взять двух женщин. На торговые обороты позволяется не делать расписок, внушается брать залоги.

Читатель, ты подумаешь, что такие великие главы будут и дальше. Нет, таких глав немного. Всего глав в Коране 114, и о величине других ты можешь судить вот по чему. Глава вторая имеет 40 страниц, а на конце на 40 страницах помещаются 70‒114 главы, так что 2 глава равна 44 последним главам. Вообще, главы Корана очень неравномерны. Неравномерно и вообще учение Корана. Вместе с хорошими нравоучениями в нем множество, в христианском и общечеловеческом смысле неблагоприятного, а именно, по отношению к Богу ― формализм, т.е. обрядовое служение Ему. По отношению к себе – фатализма, выражающийся более всего в вере в судьбу, рок или предопределение, а по отношению к другим ― фанатизм, выражающийся в ненависти ко всем вообще иначе верующим, и особенно – в священной войне, которую последователи Корана должны вести всегда, и везде с иначе верующими, за что обещаются все блага чувственные здесь, на земле, и в жизни будущей.

Христос же сказал, что в будущей жизни ни женятся, ни посягают, но как ангелы – люди живут и славословят Отца Небесного!

И так как Он Отец наш многомилостивый, то Он не лишит Своего небесного царствия и святых жен и дев, ибо в царствии Его несть мужеский пол и женский. А по Корану жены будто бы не войдут в рай, так как в главе «Корова» говорится, что тогда будут даны особые супруги, а несчастные здешние супруги и матери погибнут (вероятно) как прочие низшие существа. А ведь через них же являлись в мир сей, и должны войти в будущий их же сыны. Чем же родившие хуже рожденных ими? Разве снимают виноград от терновника, или смоквы от репейника? – сказал Христос. Посему и о сынах, как о плодах, можно судить по корням. Если дерево злое, то и плоды нехороши. Следовательно, если матери последователей Корана негодны для небесного царствия, то и сыны их не войдут в Царствие Божие, ибо там царствует правда вечная, зрящая не на разность лиц, а на то, что вековечно и достойно Божией милости и святой любви Его.