Часть 1. «Образ Божий» и «кожаные ризы»

(Исследование некоторых аспектов святоотеческого учения о человеке и о соотношении Церкви и мира)

Тема «образа» имеет продолжительную историю. Это основополагающее понятие в греческой философии – у Платона, стоиков, и позднее у неоплатоников². В то же время на этой теме покоится ветхозаветное учение о человеке, в особенности изложенное в Книгах Бытия и Премудрости³. Филон Александрийский, отойдя от обеих традиций, также делает понятие «образа» центром своей системы, придав ему, впрочем, специфическое значение⁴.

В Новом Завете это понятие обогащается христологическим содержанием; при этом в антропологию вводятся новые измерения. Для апостола Павла образом Бога невидимого⁵ является Христос. А человек, как мы увидим, оказывается образом Образа. Выражение святого Иоанна Богослова: Слово Божие⁶ также имеет значение сходное, если не тождественное, Павлову образу Бога невидимого⁷.

В святоотеческой литературе, на которой методологически выстроено наше исследование, тема «образа» является осью, организующей не только космологию, но также антропологию и саму христологию⁸. Перед лицом необъятного богатства святоотеческой догматической мысли мы ограничимся исследованием лишь антропологического аспекта, чтобы показать, как библейское выражение по образу Божию⁹ может служить основанием церковного учения о человеке¹⁰.

Святитель Григорий Нисский, объясняя, почему «природа человека неопределима» (αθεωρητος η του ανθρωπου φυσις), пишет, что поскольку Бог непостижим, то само собой, что и Его образ в человеке также непостижим¹¹. Вот почему мы не находим у Отцов Церкви четкой формулировки понятия «образа Божьего». Тем не менее о многом говорит сам факт обращения Отцов именно к этому выражению всякий раз, когда необходимо найти разрешение какого-либо антропологического вопроса.

Это понятие обогащается, таким образом, все большим спектром значений, отвечающих той конкретной задаче, которая стоит перед Отцами. Иногда выражение по образу относится к наличию у человека свободной воли, иногда – к его способности мыслить или потребности самоопределения, иногда – к соотношению души и тела, иногда к интеллекту, иногда к различению в человеке личности и природы и т. п.¹², нередко же это выражение прикладывается ко всему человеку в целом¹³.

Небезынтересной могла бы оказаться попытка проанализировать все множество значений этого выражения. Однако подобное феноменологическое исследование неизбежно будет поверхностным.

Ведь, по существу, отсутствие четко выраженных формулировок в святоотеческом учении об образе Божием вовсе не обусловлено недостаточной ясностью этого учения.

Именно то общее, что стоит за всем многообразием частных значений исследуемого понятия, которое оказывается превыше всякого определения, – освещает его изнутри и проливает свет на природу человека: его происхождение, структуру и назначение, а также предоставляет современному богословию, насколько оно захочет воспринять и усвоить святоотеческое направление, возможность действенной помощи современному миру.

Отправной точкой и средоточием святоотеческого учения об образе Божием служит богословие апостола Павла, который, чего не отрицает и современная герменевтика¹⁴, называет образом Божиим Христа. Этой теме посвящена первая глава Послания к Колоссянам и весьма характерно, что она представляет собой не просто выражение личных взглядов апостола, но является литургическим гимном первохристианской Церкви: «...Благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете... и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари, ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, – все Им и для Него создано, и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви» (Кол.1:12–18)¹⁵.

Мы специально выбрали текст, относящийся более к космологии и антропологии, нежели к собственно богословию, то есть раскрывающий не столько отношение Слова к Отцу (о чем апостол достаточно говорит в других местах), сколько значение Христа для человека и Вселенной. Здесь виден христологический аспект Павловой антропологий. Он же прослеживается в учении апостола о необходимости для человека «облечься в образ» небесного человека (1Кор.15:49), то есть во Христа, чтобы прийти «в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами» (Еф.4:13–14). Итак, возрастание человека в полную меру для Павла совпадает с облечением во Христа.

Современным библеистам такое понимание может показаться произвольным. Но если мы постараемся рассмотреть апостольское учение не с точки зрения критического анализа, но с позиций, не чуждых самому святому Павлу, так же как и Отцам Церкви, причастным к одному с ним духовному опыту, то есть если мы подойдем к Павловым посланиям изнутри Церкви, используя веру в качестве основного метода, то мы осознаем не только закономерность высказанного положения, но и его глубочайшее значение.

Отцы Церкви развивают это направление мысли, общее у авторов Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого¹⁶ и ветхозаветные слова о сотворении человека по образу Божию¹⁷. Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского (мы ограничимся лишь теми церковными писателями, которым посвящены специальные монографии¹⁸) ясно прослеживается понимание, согласно которому Христос представляет Собой образ Божий, а человек – образ Христов; иными словами, согласно этому пониманию, человек есть образ Образа. Так формулирует это Ориген: «Перворожденный всей твари есть Образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию...»¹⁹, а по словам Златоуста: «...по образу Христову, ибо это и есть по образу Творца»²⁰.

Это положение, несмотря на то, что Отцы чаще оставляют его в тени, нежели высказывают явно, вполне однозначно и весьма существенно, поскольку проливает свет на три основных раздела церковной антропологии: структуру (η δομη), назначение (ο προορισμος) и происхождение (η καταγωγη) человека.

Христологическая структура человека

Вышесказанное объединяет различные по времени и смыслу употребления выражения «по образу Божию»²¹, помогая нам увидеть в них не взаимоисключающие, а взаимодополняющие аспекты, различные составляющие единой церковной антропологии. Приведем несколько примеров.

Святые Отцы нередко называют человека существом разумным [словесным] как сотворенного по образу Божию. Догматические пособия, пытаясь как-то локализовать понятие «по образу», готовы, исходя из этого, искать для него место в разумности человека²². Однако было бы корректнее просто утверждать, что человек разумен (λογικος) потому, что сотворен по образу Христа, Который есть Ипостасное Слово (Λογος) Отца. Афанасий Великий, специально занимавшийся этим вопросом, с ясностью утверждает: «По образу Своему Он сотворил их, соделав их причастниками силы Слова Своего, чтобы, прилепляясь к Ипостасному Слову как тень и становясь словесными [или: разумными], они могли устоять в состоянии блаженства»²³. Подобным образом можно понимать то, что человек наделен творческими способностями как сотворенный по образу Логоса-Творца, о чем пишет Климент Александрийский: «Человек становится образом Божиим в том, что со-работает с Ним в воссоздании самого себя»²⁴.

Человек имеет царственное достоинство – поскольку Христос, по образу Которого он сотворен, есть всемогущий Царь и Господь: «То, что наша природа является образом Природы, царствующей над всеми вещами, означает не что иное, как то, что изначально она сотворена царственной»²⁵.

Человек свободен, нося в себе образ совершенного самоопределения. «В самоопределении самовластия человек обладал подобием Царя всех вещей, – пишет Григорий Нисский, – поскольку он не был подвержен никакой внешней необходимости, но руководствовался только своей волей и выбирал независимо то, что хотел»²⁶.

Человек несет ответственность за творение, становится главой и совестью всего приведенного в бытие, ибо его Первообраз, Христос, является Главой и Спасителем всех: «Последним, – говорит Феодор Мопсуетский, – Он привел в бытие человека по образу Своему, как будто бы все творение было для того, чтобы быть составленным к пользе человека»²⁷.

Состоя из души и тела, человек занимает центральное положение в творении, объединяя в себе дух и материю, как и Христос, через Которого и в Котором он сотворен, есть непостижимое – неделимое и неслиянное – ипостасное соединение нетварного Божества и тварной относительности. «Как Его Божество действовало Богочеловеческим образом, – говорит святой Анастасий Синаит, – так и душа, будучи образом и подобием невидимого Божественного Логоса, действует психочеловеческим образом, то есть психосоматически, подражая Христу, живущему богочеловечески»²⁸.

Человек есть одновременно личность (person) и природа, или, точнее, личность, являющая и конкретизирующая природу – как и Сын Божий, являющийся конкретной личной Ипостасью единой неделимой Сущности, общей Отцу, Сыну и Духу²⁹.

Возможно, следовало бы продолжить начатое перечисление значений выражения по образу; безусловно, такая работа должна быть кем-то проделана. Дополнение и анализ ряда значений этого выражения, малую часть которого мы здесь бегло набросали, могли бы стать решительным вкладом в определение важнейших измерений структуры человека в православной антропологической традиции.

Пока сделаем предварительное обобщение: человек есть одновременно личность и природа, сущностно определяемые тайной любви, которая внутренне побуждает личности (τα προσωπα) к естественному общению (φυσικη κοινωνια); он есть сознательное личное бытие во времени; он – нерасторжимое психосоматическое единство с неизмеримой глубиной психики; он наделен свободой, царственным достоинством, творческими и научными способностями, разумом и т. п. Все это в целом отражает подлинную структуру человека. Достойно внимания, что именно эти аспекты, будучи в центре православного понимания человека как образа Божия, в то же самое время недалеки от наиболее серьезных выводов современной научной мысли в области антропологии³⁰.

Назначение человека во Христе

Далее, за этой статической, или анатомической картиной реальность образа Божия в человеке открывает исследователю динамический момент человеческого бытия, его движущую силу и назначение. Будучи создан по образу бесконечного Божества, человек своей собственной природой призван – именно это и означает на данном уровне по образу Божию – превзойти границы творения и стать бесконечным. Это относится ко всем аспектам его бытия, от сравнительно внешних, до самых глубоких.

Приведем некоторые примеры.

Человеческая мудрость, являясь образом всепремудрости Творца, наделена силой и потребностью развиваться до высочайшего уровня. Святитель Афанасий Великий пишет: «Чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям... и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. Ибо как слово [разум] наше есть образ истого Слова – Божия Сына, так опять образ истой Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой, имея силу видения и мышления, делаемся удобоприемлющими зиждительную Премудрость, и через Нее приходим в состояние познавать Отца Ее»³¹. Отсюда ясно, что развитие научного познания – явление вполне закономерное. Человеческое знание развивается потому, что не может не развиваться. Его собственная природа влечет его к желанию полноты.

Подобным образом объяснима и тенденция к «покорению природы». Отцы Церкви видят в человеке господина и владыку Вселенной, понимая это господство как один из способов выражения царственного достоинства человека³². Никакое техническое достижение не удивит того, кто смотрит на вещи глазами богословски осмысленной веры: исследуя тайны мироздания и усовершенствуя мир, человек не делает ничего не свойственного своему назначению – при условии, конечно, что это усовершенствование идет в подлинно человечном направлении.

Весь спектр человеческой деятельности может быть рассмотрен в такой перспективе. Потребность в мире и справедливости в этом случае раскрывается как отражение Троичного единства и как – осознанное или нет – стремление человечества войти в превышеестественный образ бытия своего Первообраза, ради Которого и по образу Которого оно было создано и вне Которого не может обрести умиротворения и покоя³³. Это его собственное глубинное назначение и внутренняя структура побуждают человека – нераздельное личное существо в природном родстве со всеми прочими человеческими существами и в органичном единстве со всем миром – превзойти свои пределы, стать безграничным и бессмертным. «Ибо жажда душ человеческих нуждается в некоей беспредельной воде, а ограниченный мир сей как может быть для нее достаточен?»³⁴

Эта простая истина, подтверждение которой всякий раз озадачивает ученых, полностью объясняется учением об образе Божием, которое одно способно позволить положительно осмыслить до конца и возвести к подлинному завершению многосложные и разрозненные человеческие устремления, сами по себе слепые и исполненные наивного самодовольства.

Отцы Церкви, как видно из их творений, вполне усвоили обычное для греков восхищение человеком как микрокосмом³⁵, вмещающим в себя всю Вселенную. Но это кажется им малым. Они спешат дополнить, что подлинное величие человека заключается вовсе не в том, что он является наивысшим биологическим существом, животным разумным и общественным, а в том, что он – «живое существо... достигающее обожения»³⁶, тварь, которая «получила повеление стать богом»³⁷. Его назначение не в том, что он есть микрокосм, но в том, что он призван стать таинственной Церковью³⁸, сделаться обширнейшим новым миром внутри меньшего ветхого мира, «ибо каждый из нас приведен Богом в бытие как второй мир, обширнейший, в этом малейшем видимом мире», – богословствует преподобный Симеон³⁹. А Григорий Нисский спрашивает: «Так в чем же величие человека?» – и отвечает: «Не в подобии тварному миру, а в том, что он сотворен по образу природы Творца»⁴⁰. Итак, величие человека следует искать не в его тварных свойствах, а в его назначении к бытию, превышающему тварный уровень.

Подобно тому, как истина и возможности видимого творения раскрываются в человеке, так истина и возможности сотворенного человека находят полное завершение лишь в Нетварном. Отсюда ясно, почему для науки всегда остается в человеке некоторая тайна: ведь по основному принципу своей внутренней структуры он вне сферы науки и принадлежит области богословия.

Начало человека во Христе

Последнее утверждение подводит нас вплотную к предмету происхождения человека, побуждая обратить внимание не только на аналогическое, но и на онтологическое значение сотворения по образу Божию.

Чтобы быть подобным Богу и устремляться к Нему, человек должен иметь в себе нечто Божественное. Что конкретно? Это существенный вопрос. Он смыкается с центральным вопросом всех серьезных философских и богословских построений, а именно с вопросом взаимоотношений Бога и человека, Творца и твари⁴¹. Для его решения выдвигались различные теории: учение о Логосе (Филон), теория идей (Платон), эманаций (гностики), автономности (атеисты) и проч.

Выражая церковное учение, святой Иоанн Дамаскин обобщает мысли Святых Отцов, говоря, что все «отстоит от Бога не местом, но природой»⁴². Размышляя над этим, прот. Георгий Флоровский объясняет, что это расстояние природ между Богом и человеком «никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной любовью Божией»⁴³. Бесконечное расстояние между тварным и нетварным абсолютно и непроходимо. Но столь же бесконечная благость Божия, не уничтожая сущностного различия, изволила изначально преодолеть его, наводя некий «мост» из нетварных Божественных энергий. Здесь смыкаются, с одной стороны, антропологическая тема сотворения человека по образу Божию и, с другой – тео- и космологическое учение о нетварных Божественных энергиях, которые поддерживают и хранят сотворенный порядок, имея цель вести мир к совершенству. В человеческой свободе они обрели совершенно особое тварное вместилище (носитель, φορεα), и в единении с человеком Божественного Логоса, Слова Божия – особое направление. Вот что означает по образу Божию.

Человек – первый в материальном творении (Быт.2:7: «из праха земного»), кто благодаря тому, что он был создан по образу, имел подлинную и реальную связь с Богом; человек является первой формой биологической жизни (и, безусловно, наивысшей из всех существовавших на земле в шестой день творения⁴⁴), возвышенной, благодаря дыханию Духа, до духовной жизни, то есть до жизни подлинно и реально направленной к Богу. Впервые сотворенная материя, «прах земной», была организована теологично; материальное творение получило форму и структуру по образу Божию; жизнь на земле стала осознанной, свободной и личной.

Преподобный Никодим Святогорец вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным⁴⁵ и Григорием Паламой⁴⁶ различает три образа единства и приобщения Божеству: по сущности (κατ’ ουσια), по Ипостаси (καθ’ υποσταση) и по энергии (κατ’ ενεργεια)⁴⁷. Первое относится только к Лицам Пресвятой Троицы; второе – соединение двух естеств в единой Ипостаси – совершено воплощением Слова Божия; а третье, как видно из вышесказанного, было даровано человеку в сотворении по образу. Однако, и это для нашей темы чрезвычайно важно, этот третий образ единства заведомо несовершенен: ведь непреодолимое различие между человеческой природой и Божеством остается. Его значение – в приуготовлении человеческой природы к ипостасному соединению с Божеством, полному и совершенному в силу того, что, принадлежа одной ипостаси, они уже онтологически неразлучны. Единая Ипостась «уничтожает расстояние между Божеством и человечеством, будучи общим пределом каждой природы – а между расстоящимися не бывает общего предела»⁴⁸.

Дарованное Адаму в сотворении по образу «энергийное» приобщение Богу должно было вести человеческую природу к ипостасному соединению с Божественным Логосом во Христе. Эта цель изначально ставилась Адаму и осталась неизменной даже после падения: ведь определения Божии непреложны. Это продолжает составлять основную цель воспитания Богом народа Своего, основное содержание и смысл не только Писаний пророков, но и всей священной истории.

Отсюда ясно, что сущность человека следует искать не в материи, из которой он создан, а в Первообразе, по Которому он сотворен и к Которому стремится. Вот почему в святоотеческом подходе к вопросу о происхождении человека эволюционные теории не рассматриваются – точно так же, как для молящегося не представляет интереса порода дерева, из которого сделана доска для иконы. Пусть наука прилежно изучает материал, послуживший созданию человека; но всякий серьезный ученый признает непригодность методов объективной науки для изучения того Первообраза, по Которому человек создан из этого материала. Как суть иконы представляет изображенная на ней личность, так суть человека задана его Первообразом. И это в самом прямом смысле – потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю, и вместе с тем влечет ее к себе. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию.

Из сказанного следует, что онтологическая суть человека находится не в нем самом, не в его автономности: не в телесных характеристиках, как считают материалисты; не в душе или интеллекте – ее высшей части, как полагали многие античные философы; не в личности самой по себе, как учат современные личностно-ориентированные философские школы. Нет, она – в Первообразе. Будучи образом, человек имеет бытие, которое не определяется ни одной из своих тварных составляющих (несмотря на иконичный характер самой сотворенной материи), а задается нетварным Первообразом. Категории биологического существования не исчерпывают человека. Его онтологию, как иконичную по сути, святоотеческая традиция однозначно возводит к Богу.

Два аспекта присутствия и действия Первообраза в человеке, раскрывающие существенную реальность человека, высвечены у святого Григория Нисского: «Благодаря своей естественной светлости привлекаясь внутренней силой того, что сродни ему, глаз имеет общение со светом. Подобно должно было и нечто сродное Божеству сраствориться человеческой природе, чтобы через то возымела она вожделение к тому, что ее. <...> Для того и была наделена она жизнью, и разумом, и мудростью, и всяким благом, подобающим Богу, чтобы во всем этом могла она ощутить желание того, что ее. <…>. Описание творения выражает все это единой фразой, говоря, что человек сотворен по образу Божию»⁴⁹.

Из этого отрывка явствует следующее: во-первых, наличие теологической структуры человека (человеческая природа «наделена всяким благом, подобающим Богу») и, во-вторых, то, что сама природа человека содержит врожденное влечение к Первообразу («...привлекаясь внутренней силой того, что сродни ему»).

Но что можно сказать более определенно об этом Первообразе? Это требует особого внимания.

Мы уже упоминали, что для Иринея, Оригена, Афанасия, Григория Нисского и других учителей и Отцов Церкви, и в том числе Максима Исповедника и Григория Паламы, – Первообразом человека является Христос. Следующий отрывок из Николая Кавасилы, перекликающийся с только что цитировавшейся мыслью святителя Григория и дающий ей новое освещение, не оставляет в этом никаких сомнений: «Естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был Первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый Адам для ветхого служит образцом»⁵⁰.

Итак, не просто Слово, но Слово воплощенное – Первообраз Адама. «Человек стремится ко Христу не только ради Его Божества, которое есть цель всех вещей, но и ради второй Его природы»⁵¹.

Нас не должно смущать, что исторически в момент творения Адама Человек-Христос еще не родился. Все Божественное Откровение зиждется на понимании того, что во вневременной Божественной реальности Христос «рожден прежде всякой твари» (ср.: Кол.1:15). Если человек, для которого все материальное творение приведено в бытие, последним из всех создается из праха, то не логично ли Христу, ради Которого существует все вообще – материальное и духовное, – войти в историю позже Адама, коль скоро все возводимо от меньшего к большему совершенству⁵². Как высшая точка становления человека, Христос есть цель человеческого развития, начало, но и конец истории.

Эта истина таит в себе еще одну, не менее удивительную. То, что Адам был создан по образу Христову, подразумевает, что ему предназначалось возвыситься до своего Первообраза, а точнее, настолько очиститься и так возлюбить Бога, что Бог пришел бы и вселился в него, Слово приняло бы человека в ипостасное единение, входя в историю как Христос, являя миру Богочеловека. «Введение Первородного во вселенную» (см.: Евр.1:6) было превечной волей Божией, глубочайшей «тайной, сокрытой от веков и родов» (ср.: Кол.1:26). Христос-Богочеловек был «советом и волей Отца»⁵³, и в этом было призвание человека, путь и цель его биологического развития. По Христу⁵⁴ был он «устроен как по данному изначала образцу и предначертанию... так, чтобы он мог воспринять в себя Бога»⁵⁵. Уклонение человека с этого пути называется падением.

«Первоначально сотворен человек и устроен по образу Божию – ради Христа, то есть чтобы со временем вместить в себя Первообраз; так что и заповедь, данная Богом в раю, была ради Него [Христа], чтобы помочь человеку восходить ко Христу», – пишет святитель Григорий Палама⁵⁶.

О том же говорит преподобный Максим Исповедник: «Это великая сокровенная тайна. Это блаженный конец, для которого всему было положено начало. Это предопределенная Божественная цель сотворения существ, о которой мы говорим как о предопределенном конце, ради которого все существует, хотя сам он не зависит ни от чего. Именно ради этого конца [Христа, совершившего ипостасное соединение Божественной и человеческой природ] Бог привел в бытие сущности всех вещей»⁵⁷.

Еще ярче пишет Кавасила: «Бог сотворил человеческую природу, имея в виду не какую иную цель, как ту, чтобы, когда Ему придет время родиться, воспринять Матерь Себе от этой природы. И, изначально утвердив эту природу как непреложный образец [в лице Богочеловека Христа], Он затем устроил по Нему человека»⁵⁸.

Итак, сотворение человека по образу Божию означает при конечном рассмотрении, что Бог так устроил человека, чтобы он мог устремляться ко Христу по самой своей природе, по самому тому, что он есть человек. Он даровал человеку – заключив в этом даре самую суть человеческую – способность и назначение послужить воплощению Слова, единственного совершенного Образа Отца. Именно воипостазированный Словом человек получает и сам возможность подняться до Образа, быть явленным как образ Божий.

Понимаемый так образ Божий указывает как на присущий человеку дар, так и на поставленную ему цель, предполагает, как обладание, так и призвание, поскольку действительно составляет бытие человека – но только в возможности. Это залог, помолвка, которая должна вести к браку – ипостасному союзу: хотя неслиянному, но реально взаимопроникающему и взаимонаполняющему единству Божественной и человеческой природ. Только тогда иконичное, потенциальное бытие человека становится подлинным. В Первообразе обретает человек свое онтологически истинное значение.

В этой общей истине хотелось бы подчеркнуть некоторые моменты.

Христос не обусловлен человеческой историей. Воплощение Слова Божия – не результат победы диавола над человеком, и Христос – не следствие действий сатаны. Соединение Божественной природы с человеческой произошло потому, что таким образом исполнялась превечная Божия воля. Изменился способ совершения этого великого таинства⁵⁹, но не суть его. «Ибо всем очевидно, что таинство, осуществленное во Христе в конце времен – есть несомненное подтверждение и исполнение заданного в начале времен в нашем общем прародителе»⁶⁰.

Прежде ипостасного соединения с Божественной природой, человек даже до падения был до Христа, что означает, что, несмотря на отсутствие греха, он нуждался в спасении, будучи еще несовершенным младенцем. Это составляет основу богословия святого Иринея⁶¹. Человеческая природа не могла усовершенствоваться одним своим естественным развитием; ей предлежало достичь союза с Первообразом. Поскольку Христос есть «глава тела Церкви» (Кол.1:18), что в святоотеческом понимании соответствует возглавлению истинного человеческого естества, то до тех пор, пока человеческая природа не была воспринята Ипостасью Слова, она была в некотором смысле лишена своей подлинной основы, своего реального «бытия по Христу»⁶². Она была как незамужняя женщина – бесплодна и, по апостолу, без главы (см.: 1Кор.11:3)⁶³. Человек совершился как спасенное, завершенное существо только в рождении Христа. Настоящий человек «родился вместе с рождением в земную жизнь Христа»⁶⁴. Поэтому святитель Василий Великий именует день Рождества Христова днем рождения человечества⁶⁵ в самом прямом, а не переносном смысле.

Цель, поставленная перед первым человеком, остается неизменной. Созданный по образу Божию, человек призван стать образом во Христе. «Воздадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство», – пишет святитель Григорий Богослов⁶⁶. Христос открыл путь к этой цели. Значение и плоды воплощения Слова не исчерпываются искуплением, избавлением от последствий Адамова падения. Господь не только искупил человека от работы греху, диаволу и смерти, но и осуществил то, чего не выполнил Адам. Соединив его с Богом, Он дал ему в Боге его подлинное бытие, соделав новой тварью⁶⁷. Христос совершает спасение не только «отнятием» от природы повреждения, уничтожением в ней последствий первородного греха, но и «прибавлением», восполняя ее первозданное иконичное бытие. Он больше чем просто Врач для человека, и спасение – больше искупления, совпадая с обожением.

Подлинное антропологическое значение обожения, единения с Богом, – есть единение со Христом («христотворение»). Не случайно святой апостол в том же послании, в котором он воспевает Христа как «образ Бога невидимого, рожденного прежде всякой твари» (ср.: Кол.1:15), призывает «всякого человека» становиться «совершенным во Христе Иисусе» (Кол.1:28) и добавляет, что верные «имеют полноту в Нем» (ср.: Кол.2:10). Когда он побуждает верных возрастать в познании Сына Божия «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13), стяжать «ум Христов» (1Кор.2:16) и сердце Христово (см.: Еф.3:17) и т. п., он говорит об онтологической реальности, а не о нравственном уподоблении во внешнем благочестии. Павел проповедует действительное единение со Христом, а не попытку подражать чувствам Христовым. Ибо, говоря словами преподобного Максима, «Слово Божие и Бог... желает всегда и во всех действовать таинством Своего воплощения»⁶⁸.

Отцы Церкви описали то, что Павел называл жизнью во Христе⁶⁹, как обожение – преимущественно с целью оградить ее подлинный смысл и значение от опасностей, созданных христологическими ересями. Ариане, считая Христа тварью, неизбежно ограничивали жизнь в Нем тварным планом⁷⁰. Несториане, полагая, что Божественная и человеческая природы лишь соприкасаются во Христе без действительного единения, делали вывод, что человеку возможно лишь подойти к, но не войти в бесконечное. Монофизиты же, напротив, понимая спасение как растворение в Боге, проповедовали скорее исчезновение, нежели спасение в Нем человека. Святоотеческое противостояние ересям имело антропологический аспект. Это была борьба за конечную цель человека, за величие его назначения. При этом Отцы Церкви неуклонно указывали на единение со Христом как содержание обожения, поскольку это и есть то единение с Первообразом, которое возводит человека к совершенству⁷¹.

В более поздний период, а точнее, начиная с XII столетия (это пояснение для тех, кто удивлен предшествующим утверждением и хочет понять причину своего недоумения), на Западе утвердилось другое понимание этого вопроса, как в богословском и антропологическом, так и, как следствие, в сотериологическом и экклесиологическом аспектах. В Грецию оно было принесено в XIX в., когда в молодом Афинском университете богословие преподавалось в принятых на Западе формах, а не в духе святоотеческой традиции. В результате западное понимание сути христианства получило в Греции широкое распространение.

В последние несколько десятилетий тема обожения, бесспорно, вновь привлекла внимание и оживленно обсуждается. Однако необходимо идти дальше. Пора вывести это понятие за рамки общих богословских категорий и наделить специфически антропологическим содержанием, вводя его в ту сферу, в которой для Отцов Церкви антропология и христология смыкаются в единое целое: иными словами, обожение вновь должно быть осмыслено как жизнь во Христе. Так понятая цель человека, а с нею и средства ее достижения: вера, хранение заповедей, подвижничество, Таинства и вся церковная и духовная жизнь – освящаются изнутри и обнаруживают органичные связи как между собой, так с миром и со Христом, началом и концом всех вещей.

Различные разделы этой книги посвящены святоотеческому пониманию всех этих сторон жизни, столь непривычному современным людям. Мне хотелось бы показать, что приносит с собой такое видение жизни.

Во-первых, освобождение от зла и греха. Каким бы ужасающим ни было зло, оно оказывается ничтожным, поскольку призрачным при конечном рассмотрении является наполнение им (а не Христом) содержания события или жизненной ситуации. Осмысление человека – его спасения, его духовной жизни и прочего – отлучено от зла, будучи утвержденным во Христе. Зло становится относительным. Глубочайшие бездны греха не затрагивают первооснов и направленности (цели) человеческого существа. Человек свободен остаться рабом греха – или сделать его чуждым себе. Его богообразное начало и богоподобное назначение делают его шире греха, глубже зла и сильнее диавола.

Во-вторых, освобождение не только от цикличного (а в конечном итоге статичного) понимания истории, но и от противоположной точки зрения, рассматривающей исторический процесс как биологическую или диалектическую эволюцию. Если полагать онтологическую подлинность человека не в биологическом существовании, а в бытии во Христе, а осуществление такого бытия видеть как путь от по образу к Первообразу, от иконичного существования к истинносущему – то что есть история, как не этот путь? Христос – начало ее и конец. А поскольку Христос не только Тот, Кто был и Кто есть, но и Тот, Кто имеет прийти, то историю определяют не только прошедшее и настоящее, но и будущее – если его понимать не как исполнение естественных законов, подготовленное необходимым биологическим и диалектическим развитием, а как пришествие, во исполнение времен, Христа, возглавляющего Собою тварь, то есть Слова Божия с плотию как преображенным миром. Развитие человечества и всего творения наделяется внутренним смыслом, и наше понимание его уже не замыкается на изменениях, происходящих собственно в образе, но расширяется до осмысления возрастания образа до своего Первообраза, что терялось из виду вне этой перспективы. Эволюция образа преодолевает тварные ограничения – непреодолимые для тех, кто занят лишь составляющим образ материалом, поскольку им нет дела до самого образа, – касаясь вечности. Только это позволяет увидеть все измерения эволюции, в том числе и выходящие за рамки естественных наук, и сполна оценить ее.

Все сказанное подводит нас к самой сути современной антропологической проблемы. Святоотеческие истины, затрагивая наиболее жизненный пласт антропологии, болезненны, но спасительны для современного человека. Болезненны – так как лишают его и слабой надежды на оправдание автономии. Спасительны – предлагая реальное и достойное человека развитие.

Конечно, говоря об отрицании автономии, я не имею в виду утверждение «гетерономии» в философском смысле слова. Оба эти понятия имеют в современной философии совершенно иной смысл и лежат вне святоотеческой проблематики. Данная книга призвана показать, что для человека Бог является «принципом» не внешним, от которого он зависит, а внутренним, согласно которому он устроен; что Бог является онтологическим началом и исполнением для человеческого существа. Как сотворенный по образу Божию, человек устроен теологически, и чтобы быть человеком, ему необходимо во всякий момент устремляться к Богу. Отрицая Бога, он отрицает и уничтожает себя. Устремляясь к Богу, он реализует себя, достигая бесконечности, находит свое подлинное бытие, простираясь в вечность. Но к этой теме мы еще вернемся.

В начале нашего исследования мы определяли его цель, с одной стороны, как раскрытие происхождения, структуры и назначения природы человека в целом, а с другой, как попытку показать те основы православного богословия, которые могут сделать его полезным для современного мира.

Сказанное об образе Божием в первой главе освещает первый вопрос; но это относится лишь к естественному состоянию человека. Однако сказанное не дает исчерпывающего ответа, поскольку опытно известная нам историческая реальность слишком сильно отличается от той, которая задается фактом сотворения человека по образу Божию. Христианское миросозерцание объясняет это неестественностью состояния, в котором человек оказался после падения и в котором протекает вся человеческая история. Теперь нам предстоит изучить это состояние.

Также и второй вопрос был частично затронут в первой главе, в которой как бы оправдывалось само стремление человека к познанию, совершенству, справедливости, свободе и проч., как естественная потребность иконичной природы человека. Но и здесь опыт показывает, что человек не достигает желаемого. Христианство не соотносит этого факта ни с принципиальной невозможностью для человека достичь искомого, ни с неправомерностью соответствующих желаний, но лишь с тем, что поиск ведется исходя из неправильной точки отсчета и в ошибочном направлении. Неверная исходная позиция – это нежелание признать неестественность своего положения, а неправильное направление связано с поиском естественного посреди противоестественного. Естественное для себя благо человек может обрести, во-первых, в его подлинном источнике и, во-вторых, при полном использовании всех сил своего естества.

Святоотеческое учение о природе человека строится на двух основных положениях. Это как бы мост на двух столпах, одним из которых является учение об образе Божием, а вторым – весьма существенное указание на «кожаные ризы», дающее правильное понимание состояния человека после грехопадения. Назначение «кожаных риз» нельзя сводить лишь к необходимости выживания человека в тех противоестественных условиях, в которые его ввергло падение, и возвращения его к тому, что по образу. Они служат и раскрытию внутреннего потенциала последнего, и этим – достижению Самого Образа. Таково значение этого второго момента библейского откровения о сотворении человека, а именно, что Бог после грехопадения первых людей по состраданию к ним «одел их... в одежды кожаные» (ср.: Быт.3:21). Очевидно, что настоящее исследование должно уделить самое серьезное внимание святоотеческому учению об этом вопросе⁷².

Первое, на что хотелось бы обратить внимание, это тот факт, о котором говорится в Книге Бытия, что «кожаные ризы» были надеты на человека после падения и не являются его природной составляющей⁷³. То, что эмпирическая наука называет «человеческой природой» в библейском и святоотеческом понимании есть уже позднейшая природа, состояние, вошедшее в силу после падения, а не первозданная, подлинная человеческая природа: «Поскольку только жизнь, устроенная по подобию Божественной, поистине подобает человеку и находится в согласии с его природой»⁷⁴. Следовательно, если современный человек хочет до конца понять природу своего бытия со всеми добрыми и злыми ее сторонами, он должен подняться над своими привычными взглядами и задаться вопросом: действительно ли то, что он считает «природным», столь очевидно? Заметим, что этот вопрос в последние годы поднимался и в области научной антропологии⁷⁵. И уж во всяком случае, для исследователя библейской и святоотеческой антропологии точное различение богословского и обывательского понимания «природного» существенно необходимо.

Второе, что нам следует уяснить с самого начала, это то, что «кожаные ризы» не следует путать с человеческим телом. Святые Отцы раннего периода⁷⁶ были вынуждены подчеркивать это, противостоя гностическим ересям, умалявшим значение тела⁷⁷. Неудивительно, что Ориген, находясь под влиянием ошибочной идеи предсуществования душ, допускал вопрос о том, нельзя ли в библейских «кожаных ризах» видеть человеческое тело⁷⁸. Чтобы устранить это заблуждение, Отцы Церкви очень твердо⁷⁹ высказывались по этому вопросу, желая не только подчеркнуть положительное значение тела, но и выразить существенное для христианства учение о том, что тело и душа вместе составляют природу человека. «Природой человеческой правильно называть ни душу без тела, ни тело без души, но прекрасное целое, состоящее из сочетания души и тела»⁸⁰. Эта мысль, как основополагающая в святоотеческой традиции, выражена в ней предельно ясно, так что мы не имеем нужды излишне останавливаться на ее пояснении.

Так что же есть «кожаные ризы»? Святоотеческое учение об этом весьма обширно, но не систематично. Как выражением «по образу Божию» отцы Церкви пользовались для описания первозданной человеческой природы без того, чтобы выстраивать какую-либо систему понятий, так же и идея «кожаных риз» часто и многообразно применялась ими к различным аспектам состояния человеческой природы после падения.

Основное, в чем сходятся многочисленные варианты использования этого выражения, – обозначение смертности, в которую облекся человек как во вторую природу после падения. Святитель Мефодий Олимпийский, например, утверждает, что Бог сшил «ризы кожаные», как бы одевая человека в смертность⁸¹. А святитель Григорий Нисский поясняет, что если до падения человек был наг от покрова мертвых кож, то впоследствии был облечен в них⁸², и таким образом «смертность, взятая от природы существ неразумных, была Божественным домостроительством наброшена на природу, сотворенную для бессмертия»⁸³.

В этих и многих других, не цитируемых здесь⁸⁴ отрывках примечательно то, что речь идет не о смерти, а о смертности, о новом состоянии, в котором оказался человек, о «жизни в смерти»⁸⁵.

Метаморфоза разительна и полностью изменяет положение вещей. Человек больше не имеет в себе жизни как внутренне присущего качества, которым он обладал прежде. В естественно бурлящей в нем теперь жизни больше нет благодати. Жизнь продолжается лишь до тех пор, пока откладывается смерть. Существующей, собственно, оказывается смерть: жизнь перерождается в выживание.

Преподобный Максим Исповедник, вознесшись в созерцание внутренних причин Адамова падения, зрит первозданного человека стремящимся поспешно обладать теми же свойствами, что и Бог (в противоборстве Ему), так чтобы иметь в себе «без Бога, прежде Бога и не по Богу» то, что является исключительно Божиим, а именно – самосущую жизнь. Для этого он отвергает соответствующую своей природе божественную пищу⁸⁶ и избирает, чтобы утвердить независимую жизнь, плод запретного древа, несмотря на то, что был научен, что это плод смерти, то есть непрестанного изменения, мутации и распада. В соответствии с плодом, которому отдано предпочтение, питающаяся им жизнь делается предметом распада, и в человеке открывается источник смерти.

Ведь смерть существует, поясняет преподобный Максим, как распад непрестанно воссоздающегося, и тело, принимая и извергая пищу, непрестанно разлагается естественным образом; и то самое, что, по мнению Адама, составляло жизнь, на деле породило в нем и в нас смерть, питая ее и по сей день. Так всю природу Адам отдал в пищу смерти. И «смерть живет во все последующее время, сделав нас своей пищей, а мы истинно никогда не живем, поскольку всегда через тление пожираемы смертью»⁸⁷. Вот почему чуть далее преподобный Максим называет «завершение этой жизни не смертью, а избавлением от смерти»⁸⁸.

Итак, смертность, отсутствие жизни, которое во все времена тонко чувствующими людьми ощущалось как отсутствие смысла, что есть жизнь «влажная и разложившаяся»⁸⁹, или жизнь «застывшая»⁹⁰, – представляет собой первый аспект «кожаных риз».

Это принадлежность неразумной природы. Облечение в смертность для человека совпадало с облечением в неразумную природу, с приобщением к жизни бессловесного естества и усвоением с той поры его качеств. Святитель Григорий Нисский, говоря об «одетой на нас уродливой мертвой одежде, составленной из кож бессловесных существ», поясняет: «Слово “кожа” указывает мне на формы естеств бессловесных, в которые мы облеклись, познав страсти». Далее святитель предлагает совсем ясное определение: «Это то, что человек получил в придачу от неразумного естества: половое общение, зачатие, рождение, нечистота, кормление грудью, поглощение и извержение пищи, постепенное взросление, старость, болезни и смерть»⁹¹ – то есть то, что на современном языке называется биологической жизнью.

Было бы ошибкой думать, что этот текст относится исключительно к телу, и лишь к нему сводит «кожаные ризы». «Половое общение», «рождение», «кормление грудью» и прочие стадии человеческого развития несводимы только к телесной активности; они предполагают и душевные действия, или способности, также облекшиеся в «бессловесную форму» (не случайно не сказано: в «бессловесное тело») и вырождающиеся в инстинкты, теряя присущую им свободу и осмысленность. Весь душевно-телесный организм человека претерпевает в падении некую задержку развития, сжимается и ограничивается «бессловесной формой».

Результат этого «сжатия» – жизнь бессловесная, или жизнь по подобию неразумной природы. Богоподобные качества и способности «того, что по образу», ниспали из своего естественного состояния, из той деятельности и того направления, которые были созвучны их внутреннему смыслу и прирожденной разумности; они исказились, подчинившись неразумной природе и одев человека в ее качества как в ризу бессловесия. Святитель Григорий пишет, что хищники выживают благодаря яростному началу, а плодовитые животные – благодаря любви к наслаждению; трусость спасает слабых, а страх – тех, кто бывает добычей других. Эти и подобные им качества «через взятый от животных способ рождения вошли в сложное человеческое бытие»⁹². Таким образом, «свойства неразумной природы смешались с человеком»⁹³. Ниже мы рассмотрим подробнее, каким образом человек воспринял свойства неразумной природы, проявляющиеся и действующие в нем как страсти⁹⁴. Сейчас достаточно отметить, что они являются составляющей «кожаных риз».

Но жизнь, в которую облекли человека «кожаные ризы», – мертва, биологична, неразумна, поскольку в конечном итоге вещественна. Святитель Григорий уподобляет их «скоротечной листве вещественного бытия, из которой мы – когда обнажились от подобающих нам сияющих облачений – сшили себе жалкое покрывало»⁹⁵. Эта вещественность охватывает весь душевно-телесный состав, не ограничиваясь – подчеркнем еще раз – телом. В том же отрывке «листьями вещественности» названы «наслаждения и слава и преходящие почести и скоротечные радости плоти»⁹⁶, а в другом месте – «чувственные удовольствия, гнев, чревоугодие, ненасытная жадность и подобное этому»⁹⁷. Слава, почести, гнев не свойственны телу. Святитель Иоанн Златоуст, комментируя апостольские слова о том, что «живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим.8:8), пишет: «Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью»⁹⁸.

Конечно, и тело облеклось в «кожаные ризы». Оно стало «грубым и плотным»⁹⁹; ему усвоился этот «плотный, тяжелый состав»¹⁰⁰, хотя в воскресении, когда в усовершенном виде восстановится его первозданное естество, оно преобразится «в нечто более легкое и воздушное», будучи воссоздано «в лучшей и совершеннейшей красоте»¹⁰¹.

Но важно понять, что душевные силы и сами стали «плотью» наряду с телесными¹⁰². Их, вместе с телом, святитель Григорий называет «завесой сердца, то есть плотью... плотским одеянием ветхого человека»¹⁰³, разумея под плотью «ветхого человека, которого совлечь и сложить с себя повелевает божественный апостол»¹⁰⁴ и которого он называет плотским, или душевным, в противоположность духовному»¹⁰⁵. По точнейшей формулировке святителя Григория, «кожаные ризы» суть «мудрование плоти»¹⁰⁶.

Итак, дело во всецелом овеществлении человека, в смешении его с бесконечной изменчивостью вещественных элементов, с непрестанным страдательным изменением, что делает его страстным и все его существо «плотским». Отсюда понятно, почему для святого Григория «почести», которые человек ищет в этой мертвой, животной, неразумной, вещественной плотяности, неизбежно «скоротечны», а «радости плоти», то есть поблажки, утешения, всегда «преходящи», точнее же – смертны, и потому – смертоносны.

До облечения в «кожаные ризы» человек носил «боготканное»¹⁰⁷ одеяние: свое душевно-телесное облачение, истканное благодатью, сплетенное со светом и славою Божества. Наши прародители «были облечены славою свыше... небесная слава покрывала их лучше всякого одеяния»¹⁰⁸. Такова была одежда того, что по образу, – первозданной человеческой природы, запечатленной дыханием Божиим и устроенной богоподобно. Она сияла «подобием божеству», которое составлялось не «формой» или «цветом», а бесстрастием, благостью и нетлением – свойствами, по которым «Божественное созерцаемо как красота»¹⁰⁹.

Первозданный человек, по утонченному выражению святого Григория Богослова, был «наг, благо даря своей простоте»¹¹⁰. Это означает, согласно преподобному Максиму Исповеднику, что его тело не имело в себе никаких противоположностей, разрывающих его теперь на части и приводящих к тлению и распаду, но обладало «иным, приличным ему, устроением, обусловленным простыми качествами, полностью согласованными между собою». Оно было чуждо «истечений и утрат», свободно от «непрестанных изменений, производимых преобладанием того или иного качества», и потому было не лишено «бессмертия по благодати»¹¹¹. Если понимать «наготу» как прозрачность, можно сказать, что тело Адама было так просто, что оно было действительно прозрачно: открыто видимому творению без всякого сопротивления и свободно от всякого сопротивления со стороны мира: мир был подчинен ему. Человеческое тело, хотя имело свое особое устроение и известную самобытность в мире, тем не менее нисколько не было отделено от него.

А человеческая душа была открыта ангельским силам и Богу. В ней не было сопротивления, и она с подобной же простотой общалась с ангельским духовным миром и с Духом Божиим. Тогда был, пишет святой Григорий Нисский, единый лик умных природ – ангелов и человеков, – «взирающий на Единого и поющий в согласии с Возглавляющим». Но грех «разрушил вдохновенное согласие хора», разверзая под ногами первых людей, «состоявших в лике ангельских сил», скользкую покатость иллюзий; и человек пал и смешался с прахом, отбежал к змею и оделся в мертвые кожи – стал «трупом». Так «было нарушено единство человека с Ангелами»¹¹². Тогда же распалось и единство его с творением видимым.

Здесь мы подходим ко второй ступени нашего исследования. Теперь нам предстоит провести более детальный анализ того, как совершалось это отпадение человека и соответственное сращение его с «неразумной формой». Иными словами, мы подробно рассмотрим, как первозданное богоподобное и боготканное одеяние человека преобразовалось в «кожаные ризы». Возможно, это прольет свет на первоначальный наш вопрос о подлинном антропологическом содержании «кожаных риз».

На этой ступени нашим путеводителем будет преподобный Максим. Главным свойством человека в его естественном состоянии он считает относительное, или, точнее, потенциальное единство. Человек призван «через правильное использование своих естественных сил»¹¹³ превратить это потенциальное единство в действительное единство самого себя и всего творения в Боге.

Потенциальное единство уже существует между материальным творением и человеческим телом, между телом и душой, между душой и Богом. Преподобный Максим пишет о том, что «душа поставлена между Богом и материей и имеет силы, объединяющие ее с обоими»¹¹⁴. Правильным их употреблением Адаму предстояло на деле осуществить это единство, преодолевая и тем самым уничтожая четыре главных разделения: человека – на мужской и женский пол, земли – на рай и прочую землю, всего видимого творения – на землю и небо, всего тварного мира – на умный и чувственный. Наконец, ему надлежало преодолеть и пятое разделение – высочайшее и неизреченное – между тварью и Творцом¹¹⁵.

В другом, очень сложном месте¹¹⁶ преподобный Максим подробнее описывает исходное потенциальное единство и точнее объясняет, как оно осуществляется. Он учит, что силы души «естественно соотнесены» с телесными чувствами; например, умная сила и способность созерцать – со зрением, познавательная способность и рассудочное мышление – со слухом, желательная сила – со вкусом, самосохранение – с осязанием, и прочее¹¹⁷. Именно от телесных ощущений, которые проявляются вовне через органы чувств, зависит деятельность душевных сил; и именно посредством телесных ощущений душевные силы проявляются в вещественном мире. Таким образом, душа, правильно использующая чувства, не только способна «присущими ей силами» упорядочивать мир и править им, в то же время не смешиваясь с ним, но и – что существеннее – имеет власть «преуспевать, мудро приемля в себя» идеи видимого, «в которых Бог сокровен и проповедуется в молчании».

Так образуются четыре основные добродетели, являющиеся не просто качествами души, а, скорее, некими действенными душевно-телесными состояниями, будучи сочетанием, или, выражаясь словами преподобного Максима, сплетением душевных сил с соответственными телесными чувствами и их органами, посредством которых душа охватывает чувственный мир. Первая добродетель – рассуждение (η φρονηση), рождающееся из единения умной и рассудочной сил души не только со зрением и слухом, но и с соответствующими действиями или энергиями: познанием, как действием ума, и рассуждением, как действием рассудка. Через эту добродетель душа собирает в себе идеи чувственного, соединяя их с собой. Подобно рождаются и три прочие добродетели: справедливость (η δικαιοδυνη), мужество (η ανδρεια) и целомудрие (η σοφροσυνη).

От сочетания двух первых добродетелей – рассуждения и справедливости, каждая из которых уже содержит в себе соответственное сплетение душевных сил и телесных чувств и их действий, – рождается более общая добродетель мудрости. Она объемлет все познавательные способности и чувства – я бы сказал, все душевно-телесные мыслительные процессы, вместе с их энергиями и результатами их взаимодействия с вещами, которые именуются познаниями. Сочетание же двух других добродетелей – мужества и воздержания – рождает более общую добродетель кротости. Приводя в гармонию душевные силы, телесные чувства и их действия, она именуется еще «бесстрастием», будучи не чем иным, как «полной недвижностью раздражительной и желательной сил к противоестественному».

Эти две общие добродетели, которые также можно назвать духовно-вещественными состояниями душевно-телесных сил человека, соединяются – вместе со всем, что, как мы видели, их составляет, – в «наиболее общую добродетель любви». «Объединяющая» добродетель любви приводит в единство все вещи: не только исходные элементы (душу и ее силы, тело и его чувства, чувственное восприятие вещей и их логосы), но и само их движение к цели (то есть основные и более общие добродетели, которые мы назвали действенными душевно-телесными состояниями), возводя их к всеобъемлющему синтезу, к всеконечному простому единству в Боге. Любви это возможно потому, что это добродетель, «превосходящая (εκστατικος) природу... И способная, в отличие от других, даровать обожение».

Итак, подытоживает преподобный Максим, душа, пользуясь чувствами «как разумными орудиями своих сил», через них постигает чувственные вещи и усваивает их идеи. И затем свои силы вместе с этим усвоенным ими содержанием она соединяет с добродетелями и присущими им пребожественными логосами, ибо добродетели суть не просто человеческие, но богочеловеческие состояния. Духовный же разум, сокровенный в пребожественных логосах, во всем этом побуждает душу и «возносит всецело всецелому Божеству. И Бог объемлет всецелое души вместе с присущим ей телом и дарует им подобие Себе как Сам знает»¹¹⁸.

Так множественность сотворенного, «сосредотачиваясь вокруг единой человеческой природы», может быть собрана воедино и Творец всего является как Единый, «царствуя над тварью посредством человеческого рода», и так «Бог Сам становится всяческая во всех, все объемля и всему давая жизнь в Себе»¹¹⁹.

Таково естественное состояние человека «по образу Божию»; таковы его естественные назначение, делание и цель. Уклоняясь от этого направления, он впадает в противоестественное.

Именно это и произошло с Адамом. Первый человек не пошел к Богу, своему Первообразу, своему естественному началу (archi) – но от Него. Это как бы «опрокинуло» все естественные движения его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге, все разделенное по природе, душа сама увлеклась видимыми вещами и совершенно пленилась ими через чувства. Восторжествовала раздробленность. Человек, который должен был стать некоей духовной «мастерской, собирающей все в себе в неразрывную связь»¹²⁰, «некими естественными узами»¹²¹, связующими все творение, – своим отказом от естественной деятельности и неестественным подчинением чувственному миру еще более подорвал то относительное, потенциальное единство Вселенной, которое держалось на его бытии как образа Божия.

«Злоупотребив властью, данной его природе для соединения разделенного», человек привнес вместо этого «разделение прежде единого»¹²².

Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и соответственные душевные силы облекаются в форму чувственного, ввиду того что подчинены ему и формируются в соответствии с ним. «Когда душа бывает противоестественно движима к веществу посредством плоти, она облекается в земную форму»¹²³. Выше мы говорили об этом словами святителя Григория Нисского как о соединении с «бессловесной формой». Это соединение приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями. Преподобный Максим дополняет святителя Григория объяснением того, как входят в бытие страсти.

Когда ум отказывается от естественного движения к Богу, то предает себя чувствам (поскольку нет другого направления его движению), и они непрестанно вводят его в заблуждение, обманывая поверхностным восприятием чувственных вещей, «через что [душа] забывает природное благо и извращает¹²⁴ всю свою деятельность, направляя ее к веществу и подвергаясь нелепым волнам гнева, пожеланий и удовольствий». Ведь удовольствие – это не что иное, как «род движения чувств, вызванного бессловесным желанием». Бессловесное желание, когда прилепится к ощущению, преобразует его в удовольствие добавлением к нему «бессловесной формы». И наоборот: когда ощущение, развиваясь в согласии с бессловесным желанием, предает себя чувственным вещам, оно рождает удовольствие¹²⁵.

В другом тексте преподобного Максима говорится об Адаме: «Став преступником [взяв иное направление], будучи не знающим Бога, и всю со всем чувственным смешав свою умную силу, он сложное, разрушительное и на страсти направленное стяжал познание чувственного, и стал похож на несмысленных зверей, всячески делая, ища и желая того же, что и они, и даже более прилежа бессловесию»¹²⁶.

Здесь я прошу позволить мне одно замечание. Вышеприведенные тексты преподобного Максима вовсе не легко и не без ущерба поддаются краткому изложению. Передать все богатство их содержания достаточно полно в рамках интересующей нас темы – даже при том, что она с ясностью высвечивается именно этими текстами, – оказалось невозможным.

Трудность связана с тем, что мысль преподобного насыщена смыслом сразу на нескольких уровнях: почти каждое слово побуждает двигаться одновременно в двух или трех направлениях и охватывать соответственное число смысловых планов. Поэтому я прошу читателя не полагаться вполне на мое изложение мыслей святого отца, а обратиться к самим текстам, по крайней мере, в переводах, прилагаемых к этой книге. Из них он увидит, как космология Платона и антропология Аристотеля, следы которых в учении преподобного очевидны, были полностью ассимилированы и упразднены в качестве философских систем, а содержавшиеся в них элементы истины объединены и использованы для освещения подлинного взаимоотношения между видимыми вещами и их логосами, материей и формой и т. п. Именно эти элементы использовал преподобный Максим как понятия, а точнее, как кирпичики реальности, чтобы выстроить в своих писаниях, камень за камнем, мост между тварным и нетварным. И он ясно показывает, что этим мостом потенциально является и может стать в действительности человеческая личность. Мне нигде не приходилось встречать ни более точного описания взаимосвязи человека с Богом и с миром, ни более возвышенного и более совершенным образом разработанного понимания природы человека.

Убедителен реализм его текстов. Они проливают свет на самые разнообразные предметы. Например, связь волевой сферы с обонянием, на которую он указывает, вскрывает корни особенного отношения к дыханию во многих аскетических практиках.

Преподобный дает полное антропологическое обоснование умной (внутренней) молитвы и многих других сторон духовного делания.

Рассмотренные в последнем разделе тексты, кажется, вполне отвечают на поставленный нами вопрос, а именно, как человек соединился с формой бессловесных, то есть, каким образом созданные иконичными силы и потенции человека преобразовались в «кожаные ризы».

Теперь вернемся к упоминавшимся чуть ранее отрывкам, в которых говорится, что Бог Сам надевает на первых людей «кожаные ризы». Эти слова не являются каким-то случайным выражением, поскольку и в Писании с ясностью сказано: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их» (Быт.3:21). Как же может быть, что Бог соделывает эти одежды и одевает в них падшее человечество, если они – естественный результат того, что грешник произвольно перенимает облик бессловесных и вместе с ним приемлет на себя «мертвые кожи»? За кажущимся противоречием здесь скрывается весьма глубокая мысль, заслуживающая особого внимания.

Мы видели, что основной смысл, стоящий за «кожаными ризами», указывает на смертность, превращение жизни в выживание. Это действительно есть прямое физиологическое следствие греха, а не творение Божие. Бог зла не творит¹²⁷, но Он попускает (то есть условно принимает, хранит и поддерживает) в Своей безграничной любви даже это новое состояние и преображает его в благословение. То, что возникло как результат отступления и потому является чем-то негативным, Он изменяет в нечто относительно позитивное, если принять во внимание конечное преображение человека. Даже «оказывающимися злыми» Он «благолепно пользуется, чтобы исправить нас»¹²⁸. И зло, которое «как таковое не является ни сущим», ни, тем более, «способным творить сущее», благодаря разрешающей и воссоздающей любви Того, Кто есть Благо, «оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага» (και ον και αγαθον και αγαθων ποιητικον), по выражению святого Дионисия¹²⁹.

Так всемогущество Божие использует создавшуюся ситуацию в качестве одного из возможных – для сострадательной и пребогатой премудрости Божией – путей к величайшему для человека благу, Христу, Который исполнит в нас иным способом – причем более парадоксальным и подобающим Богу – то изначальное назначение, которое предал Адам, злоупотребив своей природой¹³⁰. Относительно положительные условия «кожаных риз» преподаются самоизгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как вторую природу к первоначальной – с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе. «Ведь одежда – это то, что одевается на нас извне и на время, и предоставляется телу, не делаясь частью его природы. Так и смертность, взятая от естеств бессловесных, промыслительно одевается на естество, сотворенное для бессмертия»¹³¹.

Реальность падения затрагивает не только природный, но и нравственный аспект человеческого бытия. Грех – это неистовство и бунт против Божественной правды. По учению Отцов Церкви, изложенном, например, святым Николаем Кавасилой в XIV в., правда Божия «состоит в том, чтобы всем независтно даровать Свои блага и общение блаженства» в «крайней к роду человеческому любви и благости»¹³². Любовь, которая – Бог (см.: 1Ин.4:8), свободно творит относительное бытие ex nihilo. Это действие благости, и как таковое оно производит мир (cosmos), то есть порядок и гармонию, составляющие правду творения. Между правдой-благостью Творца и правдой-гармонией творения существует самая глубокая иконичная взаимосвязь. Неистовство человека против Бога, будучи не в силах затронуть правду Божию, – ибо как может бесконечное потерпеть какой-либо ущерб от конечного? – на деле повредило образ Божественной правды в творении, разбив и повергнув в беспорядок как иконичную душевно-телесную структуру и освящающее назначение самого человека, так и порядок и гармонию всего творения. Неистовство на деле оказалось травмой¹³³.

Но если падение было «бунтом», за ним не могло не последовать соответственного и действительного «наказания». «Ибо надлежало, чтобы грех был искуплен каким-либо наказанием и чтобы только понесшие достойное наказание за то, в чем согрешили пред Богом, избавлены были от осуждения»¹³⁴. Однако естественно постигшее «бунтаря» наказание исходило не от правды Божией, – которой не свойственно ни уязвляться, ни мстить, – а от правды творения. Законы тварного мира продолжали действовать, но поврежденным, нездоровым образом, вовлекая и человека в свой болезненный процесс и тем самым в болезнь и печаль.

С этой точки зрения «кожаные ризы» – то есть облечение человека в бессловесие и преложение его естественных сил в страсти – были «возмездием», пришедшим от правды творения. Вот почему, ища наслаждения, человек обретает боль и, стремясь к жизни, – смерть. Читая преподобного Максима, мы видели, как это произошло, а Николай Кавасила объясняет почему¹³⁵.

По его учению, это возмездие неумолимой правды творения было бы бесконечным, если бы не поправила ее, вмешавшись, правда-благость Творца, изнутри преобразуя наказание в уврачевание, исцеляя травму, наказывая и умерщвляя¹³⁶ самое неистовство, то есть грех. «Раны, и скорбь, и смерть измышлены были против греха. <…> Потому вслед за грехом допустил Бог смерть и скорбь, что не столько наказание налагал на согрешившего, сколько предлагал врачевство заболевшему»¹³⁷.

Итак, становится ясно, что (мы подходим к ключевому для нашей темы моменту) в единой и уникальной реальности «кожаных риз» следует различать два аспекта. Это сравнимо с биформой, подобной поверхности с двойным изображением, которая в зависимости от угла зрения производит различное впечатление, внушающее то радость, то страх¹³⁸. К отталкивающему облику, который человек создал, когда повредил себя дерзким противлением Богу, к «отвратительной маске» (ειδεχθες προσωπειον)¹³⁹, надетой грехом, Бог добавляет вторую форму из того же материала и этим создает позитивный аспект «кожаных риз». Таким образом, с одной стороны, «кожаные ризы» – физиологическое последствие греха, состоящее в замутнении образа и отпадении от того, что, согласно природе, возмездие и травма; а с другой – врачевство и благословение, таящие в себе новые возможности, дарованные Богом. В них отпавшему от жизни человеку подается возможность выжить в смерти и даже выжить праведно – так, чтобы постепенно дорасти и вновь обрести полноту жизни и ту красоту, что принадлежит во Христе Его природе.

Созерцая нечто из этой невыразимой тайны Божественного сострадания, апостол в изумлении восклицает: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим.11:33).

Чтобы точнее понять двусторонний характер «кожаных риз», рассмотрим конкретные проявления этой реальности. Это поможет нам уяснить и существенное их содержание.

Смерть

Физическим результатом падения, как и величайшим за него наказанием, стала смерть. Однако, как только смерть входит в историю, Бог, имеющий полное господство над всем, использует ее как Сам хочет и, изменив ее приложение, существенно меняет ее природу. Попустительством человеку облечься в биологическую жизнь, как плод греха, Он перенаправляет смерть, являющуюся также плодом греха, не на самого человека, а на биологическую жизнь и, таким образом, на тление, которое объяло человека. Смерть разрушает темницу жизни-в-тлении, а человек, возвращая тлению взятое от него, выходит посредством смерти на свободу¹⁴⁰.

Здесь великое чудо премудрости, благости и силы Божией. Диавол заманивает человека в бездну тления и держит там связанным смертью. Бог, попуская смерти быть, направляет ее на самое тление и его причину – грех, полагая им предел. Он ограничивает зло и делает падение относительным: первичное назначение человека к вечной блаженной жизни в Нем остается неизменным. Отцы Церкви говорят, что Бог попустил смерть и позволил ей быть для того, «чтобы зло не стало бессмертным»¹⁴¹. И, взирая на нее с высоты богомыслия, они презирают ее: «Встанем же твердо, посмеваясь смерти»¹⁴².

Диавол вдобавок измыслил падением подчинить человека материи. И ему удалось одеть человека в грубое вещество. Его дальнейшим намерением было уничтожить его смертью, растворив в веществе. По всей видимости, он и здесь преуспел, ведь предаваемое земле тело возвращает ей взятые от нее исходные элементы, растворяясь в ней¹⁴³. «Того хотел сеятель греха... чтобы исчезли создания Божии и распались содержащие их в бытии начала»¹⁴⁴.

Однако и здесь вмешивается Божия премудрость, наделяя пассивное схождение тела в землю новым содержанием, которое может быть названо «активным», и этим преображая его. Смерть становится средством, с помощью которого человеческое тело проникает во внутреннейшие части земли, достигая предельных глубин творения. Через смерть человек касается границ Вселенной, становясь воздухом, водой, огнем, материей и энергией, первичными частицами. «И возвратится прах в землю, чем он и был...» (Еккл.12:7) – но этот прах уже не просто материя. Он фактически уже несет в себе «логос» и «вид» человека, как сказал бы преподобный Максим. Так материальное творение, веществом одевшее человека в тление, само оказывается как бы изнутри одето – тем же веществом – в качественно новую субстанцию, способную (как человеческое тело) принять нетление: благодаря второму аспекту той двусторонней реальности, которой оказалась смерть. Поэтому второе Христово пришествие вместе с воскресением тел принесет и преображение Вселенной в новое небо и новую землю¹⁴⁵. Тогда творение «явится в нетленной красоте, и наконец будет преображено в нечто лучшее, ибо мы воспримем нетленные тела»¹⁴⁶. «Небо, и земля, и всецело творение преобразится вместе с нашими телами»¹⁴⁷.

Конечное преображение вселенной не может быть ни магическим, ни механическим действием внешней силы – ибо Бог ничего так не делает – но произойдет изнутри, органично и естественно, в человеческой личности¹⁴⁸.

Закон

Мы уже проводили параллель между «плотским» или биологическим человеком (то есть человеком, одетым в «бессловесную форму») у святого Григория Нисского и Павловым «ветхим человеком»¹⁴⁹, а также упоминали, что святитель Григорий рассматривает «кожаные ризы» в связи с «мудрованием плоти»¹⁵⁰. Апостол говорит, что плотская воля господствует в ветхом человеке, «проданном греху» (см.: Рим.7:14). Он видит в ней «закон греховный», живущий в «членах» ветхого человека и, как второе естество, удерживающий его в плену, от которого нет избавления. «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:24)¹⁵¹.

Павел не пользуется выражением «кожаные ризы», но святоотеческое учение, затрагивающее его содержание, является прямым продолжением апостольского учения о состоянии человека после падения. Действительно, «кожаные ризы» – как бессловесное, страстное, мертвенное существование – это «плотские помышления» (ср. Рим.8:5–8), «жизнь по плоти», приводящая к смерти (ср.: Рим.8:12–13), тот самый «закон греха и смерти», от которого нас освобождает «закон духа жизни во Христе Иисусе» (Рим.8:2)¹⁵².

Закон Духа приходит со Христом; закон греха имеет начало в первородном грехе и приводится в действие, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, неразумной частью души¹⁵³. Между ними стоит закон Моисеев, значение которого так пространно вынужден был объяснять святой Павел.

Апостол отличает его как от закона греха, так и от закона Духа. Правда, он называет его «духовным» (ср.: Рим.7:14). Вот как поясняет это святитель Иоанн Златоуст: «Под именем закона Духа апостол разумеет здесь Духа, – как грех назвал законом греха, так и Духа называет законом Духа. Но и закон Моисея он наименовал также духовным, сказав: “вемы бо, яко закон духовен есть”. Какое же различие? Большое и бесконечное. Тот есть закон духовный, а этот закон Духа. <…> Один только дан Духом, а другой принявшим его обильно даровал Духа»¹⁵⁴.

Углубляясь в существо проблемы, апостол задается вопросом: «Для чего же закон?» – и дает весьма четкий ответ: «Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал.3:19). После подчеркивает приложение закона со временем: изначально его не было. По причине преступлений – нетрудно понять, относя сюда множество совершенных по падении грехов или сам первородный грех. Но тут встает еще более существенный для нашей темы вопрос: есть ли связь между этим, данным евреям после, законом – и законом греха как состоянием, в котором оказался человек по падении?

На него не так просто ответить. Некоторый намек дается в завершении пространного рассуждения о воскресении мертвых в Первом послании к Коринфянам (15:35–58): «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? <...> Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное». Соотнося создание и воссоздание человека, апостол поясняет: «Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий». В воскресении «сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» и вот, наконец, то, что мы ищем: «Жало же смерти – грех; а сила греха – закон». Здесь, несомненно, речь идет о Моисеевом законе. Но как же может данный Богом закон составлять силу греха?! Кажется, это проясняется только из общего контекста отрывка: в нем говорится о связи между смертью и воскресением, и первый Адам, введший в мир смерть, противопоставляется Второму, умертвившему «жало смерти», грех. Возможно, закон так назван именно потому, что он некоторым образом коренится в состоянии греха, дан людям по причине этого состояния и в точности соотнесен с ним – так, чтобы исправлять его.

Если так посмотреть на Закон, – данный человеку по падении как «снисхождение» (συγκαταβασις)¹⁵⁵, – то можно усмотреть в нем второй, позитивный аспект закона греховного, этого плачевного состояния, до которого умален человек, имеющего явно негативную природу. «Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона» (Рим.7:7). Закон, как «добавленная» Богом позитивная сторона закона греховного, являет его негативность – с тем, чтобы было возможно исправление¹⁵⁶. Если бы он не коренился в самой глубине закона греховного, он не мог бы справедливо направлять его. Без органичной связи с законом греха данный Богом закон был бы несправедливым; он действовал бы лишь внешне и принудительно, а Бог не бывает несправедлив.

Отсюда понятно желание святого Павла – особенно заметное в Посланиях к Римлянам и к Галатам – показать одновременно оба эти аспекта. «Закон свят» (Рим.7:12) – но он же и «клятва» (ср.: Гал.3:13). Мы освобождены от закона (см.: Гал.4:5)¹⁵⁷ – но неправильно думать, будто верою во Христа мы уничтожаем закон: «Никак; но закон утверждаем» (ср.: Рим.3:31). Закон существует «до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал.3:19) – однако любовь, принесенная обетованным Спасителем, есть не разорение, а «исполнение закона» (Рим.13:10). «Мы знаем, что закон добр», и при этом он «положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников» (1Тим.1:8–9) – одним словом, для тех, в ком действует закон греха. Несомненно, закон имеет своей целью Христа, «ибо конец закона – Христос» (ср.: Рим.10:4); его подлинное значение – чисто подготовительное: «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал.3:24)¹⁵⁸.

Справедливо сказать, что закон дан как средство нравственного выживания – и общества в целом, и отдельных лиц – в условиях, созданных падением¹⁵⁹. Он положительно полезен, как уравновешивающий закон греха, и безусловно свят, как ведущий ко Христу; но в конечном итоге его, вместе с законом греха, превосходит Христос. Выражаясь точнее, любовь, которая есть новая жизнь во Христе, преобразив, исполняет его, уничтожая закон греха.

Будучи «исполнением закона» (Рим.13:10), любовь преодолевает его ограничения, выводя человека на свободу, – где уже нет никаких ограничений, кроме предела, полагаемого сущностью самой любви. Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая, будучи полнейшей гармонией человеческой личности с Богом, миром и людьми, на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода. Поэтому свобода не восстает на закон, а почитает его с любовью¹⁶⁰; она расширяет его до любви, преображает уяснением смысла его границ. «Истина не разрушает, а раскрывает символы»¹⁶¹. Нравственное содержание свободы задается узами любви.

Итак, закон как принадлежность кожаных риз – и благ, и полезен, и дар Божий. Но любовь, проявляющаяся в свободе, выше его. «Собственно говоря, только она одна представляет человека сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти... Она убеждает волю двигаться соответственно естеству и не бунтовать против логоса природы»¹⁶².

Брак

Мы видели, что назначением первозданного человека, согласным с его природой, было, собрав все чувственное творение в себе, вознести его к Богу, соединив его с Творцом. Это привело бы и к всецелому единству в Боге самого человека со всеми его свойствами, включая разделение на два пола – поскольку в число разделений, которые, согласно преподобному Максиму, человек должен был преодолеть и которые были преодолены Христом, входит и это разделение.

Мы также видели, как, извратив естественное движение душевно-телесных сил, человек поработился противоестественному наслаждению, а также то, как правда творения постоянно и справедливо воздает ему страданием за непрестанный поиск неестественных удовольствий. Преподобный Максим подробно говорит о том, как это заключает грешника в порочный круг – безумный и смертоносный, поскольку чем напряженнее поиск наслаждения, тем интенсивнее горечь страдания, достигающая кульминации в смерти. «Так через удовольствие, введенное в естество противным разуму образом, входит в него и страдание, не противное разуму»¹⁶³. Осознав, что за удовольствием обычно следует страдание, человек «приобрел тягу к наслаждению и отвращение от страдания; и борется изо всех сил, чтобы достичь первого и избежать второго, полагая, что этим он сможет отделить одно от другого и обладать одним только связанным с себялюбием наслаждением, избежав опыта страданий – что невозможно. Ибо не понял он... что не бывает удовольствия без страдания; неестественное наслаждение само несет в себе горечь страдания»¹⁶⁴.

Эту новую действительность, созданную грехом, соединившим наслаждение со страданием, Божественный промысел использует после падения так, чтобы дать человеческому роду выжить биологически, как и Закон дает ему выжить нравственно. Единым Божиим действием решительно полагаются пределы и бессловесному наслаждению, и страданию – полностью упраздняемым во Христе.

Однако прежде чем подробно вникать в это действие Божественного промысла, необходимо освежить в памяти однозначное и единодушное святоотеческое положение о том, что брака – в том смысле, как он теперь понимается, то есть как средства продолжения рода, – до падения не было.

Святой Иоанн Златоуст пишет: «Первозданный жил в раю, а о браке и речи не было. Понадобился ему помощник – и он явился; и при этом брак еще не представлялся необходимым. Его не было бы и доселе, и люди оставались бы без него, живя в раю, как на Небе, и наслаждаясь беседою с Богом; плотская похоть, зачатие, болезни чадородия и всякая вообще тленность не имели бы доступа к их душе»¹⁶⁵.

Бросается в глаза сходство, даже лексическое, с известным текстом святого Григория Нисского, в котором тот определяет «плотское общение», «зачатие», «чадородие» и подобное как принадлежности кожаных риз. Учения двух отцов совпадают – и это объясняет то, почему я подчеркнул, говоря об отсутствии брака в раю, слова «...в том смысле, как он теперь понимается». В обоих отрывках ударение делается на том, что зачатие, сопряженное с плотской похотью, муки рождения и все остальные формы тленности привзошли в человеческую природу после падения. Нам не известно в точности, что до падения предполагали слова: «прилепится к жене своей и будут два одна плоть» (Быт.2:24) и на какой род союза и брака они указывали, как не знаем мы и того, каково было человеческое тело, свободное от кожаных риз.

Но это человеческое тело уже существовало, существовали и муж, и жена с присущими им душевно-телесными особенностями. Однако нет никаких сомнений в том, что – и Святые Отцы это неоднократно подчеркивают – первозданные люди были «свободны от телесных нужд»¹⁶⁶, и что они, имея тела, не имели нужды «ни в чем телесном»¹⁶⁷. «Так они жили в раю подобно ангелам, ни воспламеняясь похотью, ни подвергаясь досаждению других страстей»¹⁶⁸. От нас сокрыто, каким образом должно было осуществляться Божие благословение, данное до падения: «Раститеся, множитеся и наполните землю» (Быт.1:28). Преподобный Максим в общих словах говорит о «духовном плодоносии» человеческого рода¹⁶⁹.

Отцы Церкви ограничиваются утверждением, что до падения не было никаких «видов тления», включая плотское вожделение и смешение, а также и рождение по подобию бессловесных. Не будучи, однако, склонными к обсуждению чисто теоретических вопросов, они уклоняются от каких-либо положительных умозаключений по поводу первозданного состояния человека. Апофатический метод здесь применяется к антропологии: последовательные отрицания должны ввести желающего понять святоотеческое учение в динамичное состояние, которое не даст ему остановиться на полпути, но поведет неуклонно к цели: Богу Живому.

В этой перспективе несколько проясняются два столь оживленно обсуждавшихся современными богословами вопроса, связанные с сотворением человека. Я имею в виду гипотезы, высказанные святым Григорием Нисским по поводу так называемого а) «первоначального человека» (αρχεγονο ανθρωπο), а точнее, «первого творения» (πρωτη δημιουργια) человека без разделения на два пола, и б) «второго творения» (δευτερη δημιουργια), в котором это разделение, по выражению святого Григория¹⁷⁰, уже было «устроено» (επιτεχναομαι) Богом в предведении падения, чтобы в биологических условиях обеспечить возможность приращения человеческого рода, который, если бы не падение, умножался бы «тем способом, которым ангелы размножаются до множества»¹⁷¹.

Мне хотелось бы расширить границы обсуждения, привлекая к рассмотрению представлений и других Отцов Церкви. В частности, святитель Мефодий Олимпийский, доказывая, что нельзя называть «ризами кожаными» тело, напоминает, что слова о творении «мужчины и женщины» (ср.: Быт.1:27), а также о том, что человек «прилепится к жене своей и будут два одна плоть» (Быт.2:24), явно относятся к состоянию до падения¹⁷². А у святителя Иоанна Златоуста читаем о «переустройстве» Богом человеческого тела, которое «первоначально было достойнее нынешнего», чтобы приспособить его к новой ситуации¹⁷³. Обратим внимание, что Златоуст не говорит ни о каком «втором творении» ни до, ни после падения, но именно о «переустройстве», а также что в той же самой проповеди он, описывая действия глаза, утверждает, что способность источать слезы придана ему уже после падения¹⁷⁴, – уместно предположить, что функции и других человеческих органов изменились аналогично. Физической стороны этого «переустройства» мы касались, когда изучали преподобного Максима Исповедника. Возможно, кто-нибудь найдет основания говорить о том, что, по взглядам этого отца, и до падения все проявления душевно-телесного состава человека были вполне реальны, но духовны и, в частности, свободны от противоестественного наслаждения, которое перенаправляет, уродует и, в конце концов, извращает – и в этом смысле «перестраивает» – все его функции¹⁷⁵.

Однако все перечисленные представления – и это мне хотелось бы подчеркнуть в качестве основополагающего момента для понимания святоотеческой мысли – являются для Отцов не столько утверждениями, сколько некими намеками, которые при последнем рассмотрении оказываются отвержением четких катафатических положений как таковых. Нельзя забывать, что всякое позитивное определение в этой области рискует упрощенно подвести человека, по природе являющегося существом теологическим, под биологические категории. Отцы же неизменны в своем восприятии человека как «иконы», и чтобы правильно понимать их, необходимо держаться того, что я называю апофатической антропологией. Определенно здесь задана лишь некая основная линия, общая всем Святым Отцам и принимаемая всею Церковью во все времена и повсюду – нашедшая точное выражение у преподобного Иоанна Дамаскина: «Бог, ведующий все прежде, нежели оно придет в бытие, зная по Своему предведению, что люди преступят Его заповедь и будут осуждены на смерть, предварительно сотворил мужа и жену, и повелел раститися и множитися»¹⁷⁶.

Сказанного достаточно, чтобы пролить некоторый свет на упомянутые трудные места из святого Григория Нисского¹⁷⁷. Та же апофатическая позиция прослеживается у него и в отношении к завершительной ступени ряда сотворение – падение – спасение в Церкви – кончина мира, ибо, как известно, он ведет речь об «апокатастасисе», но отнюдь не делает решительных заключений¹⁷⁸. Исчерпывающе объясняя то, что относится к промежуточным звеньям этой цепи, он дает лишь апофатические указания по поводу начальной и конечной ступеней – призванные помочь в духовном делании. Общее началу и концу – Христос как совершенный Образ Отца и совершенное исполнение человека как образа¹⁷⁹.

Возвращаясь к Златоусту, хотелось бы привести большую цитату из его рассуждения о значении брака: «Когда же [первозданные] преслушались Бога и сделались землею и пеплом, то вместе с тою блаженною жизнью утратили и красоту девства; и оно, вместе с Богом, оставило их и удалилось. <...> И когда они, сделавшись пленниками, сняли с себя это царское одеяние, сложили это небесное украшение и приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь, тогда вместе с этим произошел и брак – эта смертная и рабская одежда. <...> Видишь ли, откуда получил свое начало брак и отчего он оказался необходимым? От преслушания, от проклятия, от смерти. Где смерть, там и брак; не будь первой, не было бы и последнего. <...> Какой брак, скажи мне, породил Адама, какие болезни чадородия произвели Еву? <...> Тмы тем¹⁸⁰ ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (см.: Дан.7:10), и ни один из них не произошел по преемству от родов, болезней чадородия и зачатия. Таким образом, Бог тем более мог бы без брака создать людей. <...> И теперь не сила брака умножает род наш, но слово Господне, сказанное вначале: “Раститеся и множитеся, и наполняйте землю” (Быт.1:28)». На вопрос же, неужели все последующие люди должны были появляться на свет таким же образом, как первозданные Адам и Ева, Златоуст отвечает весьма характерно: «Таким или другим, об этом я не стану говорить, потому что теперь объясняется то, что Бог не имел нужды в браке для размножения людей на земле»¹⁸¹. И, комментируя стих: «Адам познал Еву, жену свою» (Быт.4:1), святитель пишет: «Отметь, что это было не прежде преслушания и не прежде низпадения из рая. <...> Ибо до падения они подражали ангельской жизни и не было речи о плотском сожительстве»¹⁸².

Мы намеренно обратились к Златоусту, имеющему славу одного из самых «человеколюбивых» Отцов Церкви, не сторонившихся социальных вопросов, чтобы показать положительное отношение святоотеческой традиции к браку¹⁸³. Ведь понимание того, что брак, в его нынешнем виде, вошел в человеческую жизнь после падения и принадлежит двусторонней реальности кожаных риз, нисколько не означает презрения или хоть малейшего пренебрежения к нему, поскольку это то, что, с одной стороны, действительно является следствием греха, с другой – преображено Богом в благословение и «великую тайну», отображающую, по Павлу, союз Христа и Церкви – союз, прообразованный и первозданными отношениями Адама и Евы. «Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и Церкви» (Еф.5:32).

На этом апостольском утверждении, получившем многообразное освещение в святоотеческой литературе¹⁸⁴, построено чинопоследование венчания¹⁸⁵. В посвященной этому Таинству торжественной службе Церковь изливает преизобильное благословение на вступающих в брак, молясь о даровании им всех благ как в этом, так и в будущем веке: «Благослови я [слав.: их], Господи Боже наш, яко благословил еси Авраама и Сару. <...> Даждь им плод чрева, доброчадие, единомыслие душ и телес. <...> Возвыси я, яко кедры ливанския, яко лозу благорозную. Даруй им семя класяно, да всякое самодовольство [= преизбыток] имуще, изобилуют на всякое дело благое и Тебе благоугодное... и да узрят сыны сынов своих, яко новосаждения масличныя окрест трапезы их¹⁸⁶, и благоугодивше пред Тобою возсияют яко светила на небеси, в Тебе Господе нашем...»

Насколько однозначно Отцы Церкви благословляют брак, настолько же единодушно они считают еретиками и отлучают от общения с Церковью тех, кто почитает его грехом, как определенно вставших на сторону диавола¹⁸⁷. Ведь как вначале он обманом отлучил человека от Бога и этим лишил его сияющего покрова девства – так и теперь, изменив тактику, ищет того, чтобы еретическим взглядом на брак как на грех совлечь с человека и священную одежду брака, сострадательно данную Богом взамен.

Уместно отметить, что Святые Отцы пространно и с глубоким пониманием говорили о браке не только в контексте догматической и онтологической сферы, но и – психологической и пастырской. В качестве примера, приведем отрывок из того же Златоуста, в котором святитель дает супругу следующий совет: «С женою твоей говори только с любовью. <...> На земле нет для тебя ничего дороже ее любви и нет ничего печальнее входить с нею в разногласия. Скажи: “Если б мне и все пришлось потерять или если б грозила мне смертельная опасность, это ничто, пока между нами согласие...” Иногда она может сказать: “Я еще не пользовалась твоим имуществом, но одеваюсь в свое приданое, что ты дал мне?” Тогда ответь с ласкою: “Как странно ты говоришь! Какая обида хуже этой! и тело твое уже не принадлежит тебе, а ты говоришь о “твоих” и “моих” вещах? Мы уже не два, а одно, а ты хочешь, чтобы то, чем мы владеем, было разделено на два? Все здесь твое, как и я сам твой всецело. Так советует Павел: «Муж не властен над своим телом, но жена» (1Кор.7:4) – а если я не владею больше собственным телом, то сколь менее собственными вещами”. <...> И никогда не будь груб, не скажи ничего сурово, но только с почтением, с нежностью и великой любовью. Будь к ней внимателен – и она не захочет внимания ни от кого другого; ей не будут нужны ничьи похвалы, если ты благодарен ей. Предпочитай ее всем, хваля ее скромность и красоту, и чаще говори ей об этом: этим ты оградишь ее от всякого интереса к посторонним»¹⁸⁸.

После небольшого отступления мы вновь можем вернуться к взаимосвязи наслаждения и скорби. Вторгаясь в порочный круг их взаимоследования, Бог милосердно направляет наслаждение к цели воспроизведения человеческого рода, тем самым укрощая его, полагая ему предел и даже наделяя его властью превзойти самое себя, превратив его из цели в средство. И иногда оно действительно бывает превзойдено, как, например, в случае праведных Иоакима и Анны, Дщерь которых была плодом не наслаждения, а молитвы.

Брак призван постепенно преобразить стремление к эгоистичному удовольствию в радость общения и духовное наслаждение – в тех случаях, когда себялюбие уступает место любви. Об этом пишет Златоуст, восклицая: «Есть у тебя жена, дети – что сравнится с сим? Что радует больше, чем дети? Или что лучше жены для взыскавшего непорочности?.. Нет ничего приятнее жены и детей, если хочешь достойной жизни»¹⁸⁹. Господь облекает наслаждение положительной одеждой радости, и не случайно именно на браке Христос впервые являет чудо, превращая воду в вино, да не прекратится радость человеческая¹⁹⁰.

Это же Божие установление умеряет и скорбь, производимую смертью, ведь чадородие – «величайшее утешение в смерти»¹⁹¹. Ибо поистине «смерть была неотвратимое зло»¹⁹², и потому «человеколюбие Божие быстро и в самом начале... сорвало страшную маску смерти, дав людям детей на место уходящих, как доступный еще в этой жизни образ будущего воскресения»¹⁹³.

Совершенная же победа над наслаждением и страданием – в рождении Слова, для чего оно совершается не только без вожделения и болезней, но и с полной переменой законов, которым грех подчинил человеческое естество: зачатие происходит без семени, а разрешение от бремени – «без нетления» (ανευ φθορας)¹⁹⁴, без нарушения девства Матери¹⁹⁵.

Войдя в земную жизнь через рождение, в корне отличное от обычного биологического рождения, Христос был свободен от всех вошедших в силу после падения биологических законов, в том числе, конечно же, и от смерти. Добровольно принимая их вместе с земным рождением – совершившимся вне биологических законов рождения¹⁹⁶ без «зачатия через семя и рождения через нетление, вошедших в естество по падении»¹⁹⁷, – Спаситель делает это для того, чтобы их уничтожить. Преподобный Максим так поясняет это: «От Адама рождение через наслаждение» как тиран владычествовало над природой, приготовляя из нее справедливо «пищу смерти» (βοραν τω θανατω). Но «рождение Господа во плоти, произведенное Его человеколюбием, упразднило как наслаждение, привнесенное Адамом, так и смерть, вошедшую чрез Адама, изгнав наложенное на Адама наказание вместе с совершенным им грехом»¹⁹⁸. Разорван порочный круг наслаждения и скорби, человеческое естество отпущено на свободу.

Новым образом Своего рождения Спаситель не просто вернул человеческой природе ее первозданное состояние, но и восполнил ее. Адам должен был «стряхнуть» (εκτιναξη) разделение на два пола «с всецелой природы божественной чистотой отношений, совершенно чуждых страстности»¹⁹⁹. Это осуществил Христос, восприняв и явив логос человеческой природы, не разделенной на мужскую и женскую в глубинной своей основе, общей для обоих полов²⁰⁰.

Более того, став совершенным человеком и обновив человеческое естество, Господь положил начало второму рождению²⁰¹, а именно рождению через Крещение²⁰², которое не только освобождает от последствий первородного греха, но и в каждом верном выполняет то, что не было выполнено Адамом. Наш прародитель был создан по образу Божию для того, чтобы он мог по свободному изволению родиться от Духа в Боге, чтобы «один и тот же человек» мог быть «с одной стороны, творением Божиим по природе, а с другой – сыном Божиим и богом в Духе по благодати»²⁰³, – поясняет преподобный Максим. Однако это не могло совершиться иначе, чем вторым рождением от Духа, Которому человек должен был свободно содействовать присущей его естеству «самодвижной и самостоятельной силой».

Первый человек променял это «обоживающее, и божественное, и нетелесное рождение»²⁰⁴ на «телесное, рабское, вещественное рождение, которое непроизвольно, страстно и подвержено необходимости». Это телесное рождение, «таящее в себе силу нашего приговора», было «ради благости и человеколюбия» воспринято Тем, Кто один свободен и безгрешен, – воспринято, кроме «семени» и «тления»²⁰⁵.

Этим Он, разрешив в Себе узы нашего осуждения, «дал нам, верующим во имя Его, власть через духовное и произвольное рождение становиться чадами Божиими, а не чадами плоти и крови»²⁰⁶.

Мы коснулись лишь нескольких положений, пространно изъясняемых преподобным Максимом. Преподобный идет намного глубже и восходит к истинам высочайшим, относящимся не только к первозданному состоянию человека и к биологической сфере его жизни после падения, но и к воссозданной во Христе человеческой новой природе, в которой – указывает апостол и подробно разъясняет преподобный Максим – «нет ни мужеского пола, ни женского» (Гал.3:28). Изложить эти истины – выше моих сил, и я могу лишь со смирением указать, где читатель может их найти²⁰⁷.

Однако даже из сказанного ясно, что Святые Отцы, значительно расширяя границы изучения человека как существа богоподобного и имеющего Бога своим началом и концом, нимало не колеблются однозначно выразить мысль, которая для рационалистического сознания биологического человека является величайшим камнем преткновения: они развенчивают серьезный момент его самоутверждения – биологическое рождение. Отложение или совлечение²⁰⁸ «кожаных риз» – а точнее, того их аспекта, который создан грехом, – на деле является первым и необходимым шагом для желающего обновляться в познании жизни, не подверженной тлению, но отселе уже причастной будущему воскресению²⁰⁹.

Собственно говоря, плотское рождение этим не упраздняется, а становится духовным, и таким образом приемлется именно в том смысле, который Бог вложил в него: как великий дар вхождения в бытие. Используя его как должно, человек обретает новую возможность родиться духовно, облечь свое биологическое существование в блаженное и вечное бытие во Христе²¹⁰, чтобы каждый мог свободным изъявлением воли стать тем, чем не захотел стать Адам: «С одной стороны, творением Божиим по природе, а с другой – сыном Божиим и богом в Духе по благодати». Грех потоплен в океане Божией любви, превращающей катастрофу падения лишь во временное уклонение.

Наши умы, скованные падшим образом мышления («плотским мудрованием»), больше сопротивляются святоотеческой мысли именно в этом отношении, чем, например, в плане учения о воскресении тела. Последнее принять легче: можно просто отнести его к будущему и не прилагать к его исполнению никаких усилий для того, чтобы здесь и теперь умертвить негативные стороны своего собственного бытия, свои «земные члены», как их называет апостол (см.: Кол.3:5–8), и воскресить в себе их положительный смысл, преображая их во Христе Духом Святым. Но без таких усилий свобода не обретается.

Вот почему Отцы Церкви, познав на себе силу воскресения и свободу чад Божиих, побуждаемые любовью, дерзают говорить о возможности воскресения здесь и теперь, не боясь, что их слово рискует некоторым показаться «жестоким» (см.: Ин.6:60). Они не скрывают от нас нашу подлинную природу и наше величие в Боге, указав и пути к восхождению. Их учение раскрывает непреходящее онтологическое значение Крещения и всей вообще сакраментальной и аскетической церковной жизни, оказывающейся по отношению к человеческому естеству не каким-то приложением, которое каждый произвольно добавляет или отбрасывает, а тем, что задает и составляет суть естественного человеческого бытия.

Благодаря своему онтологическому характеру, жизнь в Церкви способна преобразить (а каким образом, мы подробнее рассмотрим во второй части) наше земное существование со всеми без исключения проявлениями естественной жизни, не исключая и брак²¹¹. Церковное Таинство брака освящает человеческую любовь, которая побудила людей соединить две жизни в одну, любовью Божественной, которая объединяет Лиц Пресвятой Троицы²¹², – и это делает семью единством не биологического, общественного, психологического, или, наконец, эротического порядка, а союзом, трансцендирующим земной план бытия: малой церковью, живым членом святого Тела Христова.

Деятельность в мире

Искажение, которое грех произвел в человеке, повлекло за собой повреждение всего вещественного творения. Создавая человека по образу Царя веков, «имеющего в Себе видение природы и сущности всех вещей», и поставив его, словами преподобного Никиты Стифата, «царем творения», Бог даровал ему «иметь в себе не силу только все познавать, но и то, из чего все созданное составлено», носить в себе логосы всех тварных естеств²¹³. Поэтому искажение человека не могло не повредить «логосы» (λογων) и «природы» (φυσεων) всех существ, исказив все творение.

Нас интересует антропологический срез этой всеобъемлющей перемены – так же как и святого Григория Паламу, который выразительно описывает ее как переселение в этот мир: «Вследствие греха мы оделись в “кожаную ризу” – сие болезненное и смертное и подверженное многим печалям тело, перешли в этот подвластный времени и смерти мир, и осуждены жить многострастной и весьма несчастной жизнью»²¹⁴.

В данном отрывке слышен явный намек на то, что «кожаные ризы» имеют и космическое измерение. Мир до падения, как мы уже говорили, благодаря человеку был относительно целостным. Через человека движение материи естественно устремлялось к своей Цели. И само это движение было, опять же через человека, в известной мере духовно. Падение Адама нарушило естественную динамику материи. От того, что ее отношения с человеческим телом, а следовательно, с душою и с Богом стали противоестественны, она оказалась замкнута на себя, стала двигаться слепо и бесцельно. Вещественность – это такое состояние мира, в котором материя определяется исключительно своими собственными свойствами, как не обусловленная движением в сторону духа. То есть падение включает в себя и падение материи. Заключение человека в вещественность сделало мир, который был «весьма хорош»²¹⁵, миром, «подвластным смерти»; и сам человек, одевшись вещественностью, от нее, то есть от своей «кожаной ризы», терпит «жизнь, многострастную и весьма несчастную». Упомянутый Паламой «переход в мир сей» не есть перемена места, переселение куда-то – ведь и до падения человек был не вне мира, – а изменение отношений с ним. Это нетрудно понять современному сознанию, приученному рассматривать «положение» как систему отношений.

У других Отцов этот аспект облечения в «кожаные ризы» выражен еще ярче. Златоуст пишет о том, что до падения не было речи о «городах, искусствах, одеждах и множестве остальных нужд». «Потому что тогда это было излишним, а после стало необходимым, по причине нашей немощи. <...> Все это привлекла и привнесла смерть вместе с собою»²¹⁶. «Кожаные ризы» – это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, необходимый, как спецодежда, в неестественно трудных условиях, приспособленный для выживания во всей совокупности нестроений, обрушившихся на нашу землю с грехопадением. Хотя и некоторые занятия и труды Адама в раю упоминаются Златоустом²¹⁷.

Святитель Григорий Нисский для изображения порочного и суетного заключения человека в вещественность использует образ «мельничных животных»: «Зажмурив глаза, мы вращаем жернов жизни, неизбывно ступая по одному и тому же кругу и возвращаясь к тем же вещам. И, если желаете, вот эти вещи: голод и сытость, сон и бодрствование, скудость и изобилие. Одно непрестанно предает нас другому, и то – опять первому, и это снова второму, и нет конца хождению по кругу». И, переходя от внешнего к внутреннему, пишет: «Хорошо описал эту жизнь Соломон, подлинно она – худой кувшин и чужой дом! (см.: Еккл.12:5–6). <...> Посмотри, как люди стараются начерпать себе почестей, власти и славы: а все вытекает из разбитого дна, оставляя одну пустоту. Всю жизнь мы с тревогой заботимся о славе, успехе и чести – а кувшин желаний не наполняется»²¹⁸.

А святитель Григорий Богослов, со свойственной ему лаконичностью, говорит о том, что в раю человек был «поставлен нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному»²¹⁹. Комментируя этот отрывок, преподобный Максим раскрывает его с интересующей нас стороны: первозданный человек жил безыскусственно, без художеств и изобретений, потому что «не было отнято у него естественное благобытие, присущее логосу его природы», и не было ни в чем недостатка, чтобы восполнять его человеческими средствами. «Ему не нужен был покров», благодаря бесстрастию и, следовательно, совершенному неведению стыда; перепадам же холода и жары, из-за которых нам стали необходимы дома и одеяния, он не подвергался. Кроме того, продолжает преподобный, обычно человеческая жизнь вращается либо вокруг обманчивых впечатлений от внешнего мира, производимых неразумием страстей ради чувственных удовольствий, либо вокруг искусств и ремесел, нужных для удовлетворения житейских потребностей, либо в области естественных законов сотворенного мира для научения. Однако ничто из перечисленного до падения не касалось человека, стоявшего выше этого уровня бытия. Будучи «бесстрастным по благодати» (απαθης χαριτι), он не был подвержен обманчивым фантазиям, производимым страстями. Обладая благобытием – не нуждался во внешних искусствах для устроения жизни. И имея мудрость, был выше такого познания тварей, которое требует внешнего обучения. Ничто не стояло между ним и Богом, что требовало бы постижения, препятствуя свободному в любви устремлению к Нему, приводящему ко все большему богоподобию. Вот почему святитель Григорий назвал его «нагим по простоте» (γυμνος τη απλοτητι) – как стоящего выше естественных нужд. Жизнь первозданного «была безыскусственна, поскольку была чиста». Он обходился без всяких покровов и ограждений – как свободный от страстного сплетения чувств с окружающими предметами. Впоследствии же он справедливо подвергся воздействию окружающего мира, «когда лишился всего, по своей воле променяв полноту бытия на скудость и подклонившись тому, выше чего стоял по естеству»²²⁰.

Итак, обычную для нашей жизни деятельность, направленную на удовлетворение потребностей, приобретение и усовершенствование профессиональных качеств и прочего, Отцы Церкви однозначно относят к тому, что вошло в человеческую жизнь после падения, то есть считают также принадлежностью «кожаных риз». Перечисленные и все производные от них человеческие занятия – следствие дисгармонии, внесенной грехом во всеобщий порядок Вселенной.

В частности, обучение и труд являются как бы огрубением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческой природе «по образу Божию». Так выглядят эти способности в вещественной одежде. Их назначение осталось прежним: вести человека, и с ним мир, к Богу. Но грех затянул их в тленный поток биологической жизни – они огрубели и стали частью «кожаных риз».

Другой пример – личные отношения, которым до падения была присуща глубина. (Мы видели, что фундаментальное измерение человеческого бытия «по образу Божию» состоит в том, что он есть личность и природа одновременно.) С уклонением человека от личного в индивидуальное бытие глубина его природного общения закрылась, личных отношений коснулось тление; поэтому, чтобы общество выжило, оказались необходимы внешняя организация (город) и связанная с этим социальная и политическая жизнь²²¹.

Таким образом, возделывание земли в поте лица²²², различные профессии, науки, искусства, политика – словом, все роды деятельности, обеспечивающие выживание в мире, являются частью «кожаных риз» и носят уже указанный нами двусторонний характер. С одной стороны, это следствие греха и огрубения (через злоупотребление) сил и способностей, созданных «по образу Божию»²²³. С другой – повеление Божественного человеколюбия и премудрости, давшее человеку возможность выжить в условиях, созданных падением.

Бог не попустил окончательного повреждения или бесследного уничтожения того, что в человеке «по образу»²²⁴. Остановив начавшийся распад, Он преобразил богоподобные свойства в свойства «кожаных риз» – и именно ими устроил его выживание. Златоуст, с определенностью приписывающий Богу перемену, происшедшую в человеческом состоянии после падения, пишет, что Бог не лишил человека господства над миром, а лишь «немного умалил» его²²⁵. Он сохранил за ним власть над теми животными, которые ему были необходимы, да и над остальными отчасти, а также и над землею вообще: через различные навыки, которые человек приобрел благодаря разуму, данному ему Богом и не отнятому до конца после падения. Через эти постоянно с тех пор развивающиеся способности «мир промыслительно упорядочивается»²²⁶.

Вот и решение противоречия, которое видится в том, как Златоуст относится к развитию искусств²²⁷. «Кожаные ризы» не лишены связи с иконичными силами первозданного человека. В них осуществляется действие именно этих сил в их искаженном падением виде, ставших грубыми и одетых в вещественность. В раю перед человеком была поставлена определенная задача – ее описание мы видели у преподобного Максима, – решение которой тоже требовало некоторого искусства, или художества, хотя и совершенно иного рода, уровня и назначения. Замечательно, что Златоуст касается этой задачи и этого художества преимущественно там, где ведет речь о монахах²²⁸, чья цель, как известно, пройти в обратном направлении Адамов путь, настолько очистив и преобразив свои «кожаные ризы», чтобы еще здесь воссоздать первозданные иконичные силы человеческого естества.

Но и это еще не все. Божие смотрение заходит так далеко, что наделяет данные человеку по образу силы – преобразованные в «кожаные ризы», но не потерявшие своей сути – способностью не только сохранить человека в условиях падения, но и вновь повести его к Богу. Сама неудержимая жажда наслаждения, не находя полного насыщения в конечном, заставляет разумное существо обратиться к поиску Непреходящего. «Но и это самое, что ни одно из здешних благ не верно людям и непрочно, – пишет святитель Григорий Богослов, – мне кажется, прекрасно, как и все прочее, устроено предусмотрительным Художником – Словом и Премудростью, превосходящею всяк ум; это самое, что видимые блага подвергаются и подвергают нас то тем, то другим превратностям, то возносятся вверх, то упадают вниз и кружатся как в вихре, и прежде, нежели овладеем ими, убегают и удаляются от нас, и таким образом играют нами, обманывают нас, – не направлено ли к тому, чтобы мы, усмотрев их непостоянство и переменчивость, скорее устремились к пристанищу будущей жизни?»²²⁹ Исполненное греха влечение к чувственным удовольствиям, которое является лишь негативом первозданной «способности к наслаждению, а именно естественного вожделения ума-духа к Богу»²³⁰, продолжает нести в себе свое положительное значение, и от человека зависит обратить его вновь на благо, использовать не негативно, а позитивно.

В еще большей мере это приложимо к приобретению знаний, труду, науке, искусствам и политике. Все это может и должно быть средством к осуществлению господства человека над миром – чтобы, живя благодатно, он приобщал благодати мир. Его благодатное присутствие преобразило бы условия жизни, и – приобщаясь вместе со всей своей жизнью, объемлющей целый мир, Христу, подобно привитой ветви, что соками того растения, к которому привилась, напитывает свои побеги – человек не только исправил бы искажения, внесенные грехом во все проявления жизни, но и преодолел бы в истории пять изначальных разделений – по причастию Христу, совершившему это в Себе ради всего мира. Вот какой задаче, превосходящей самые блестящие планы выживания, поистине призваны служить человеческие знания и вся вообще земная деятельность человека.

Изложенное нами святоотеческое учение об «образе Божием» и «кожаных ризах» предлагает не только православное видение человека, но и основу для богословия, способного оказать реальную помощь миру. Отношение такого богословия к миру – одновременно строго критично и вполне положительно.

Православное богословие призвано в первую очередь показать несостоятельность автономии на любом уровне и во всех ее проявлениях, произнося ей самый решительный приговор. Изучая антропологический аспект падения, мы видели, что именно в автономии лежит корень и содержание греха: она лжет против истины о человеке, наносит ему увечье и низводит до животного существования. Ее вред еще усугубляется, когда одетый в «кожаные ризы» человек и их начинает использовать автономно. Тогда они выступают исключительно в своем негативном аспекте, действуют как плотское мудрование, и неизбежно, по апостолу Павлу, ведут к смерти. Для нас сегодня это означает, что коль скоро мы делаем автономными законодательство, политику, технический прогресс, секс и прочее, мы этим рискуем привести человечество к полному самоуничтожению на нравственном, социальном и даже биологическом уровнях. Христианское богословие обязано говорить об этом твердо и открыто, ибо поистине мы живем в последнее время.

Но чтобы это выполнить, богословие должно восстановить свое подлинное новозаветное и святоотеческое звучание. Никто не услышит его, если оно будет преподносить грех как непослушание каким-то внешним установкам или, хуже того, как неподчинение общепринятым социальным или политическим нормам.

Еще большая проблема создана серьезным искажением богословской трактовки человека, особенно на Западе. Это имело тяжелые последствия. Учение о том, что первозданная природа Адама вполне сводима к его биологическому строению, к которому извне добавлена благодать как сверхъестественный Божий дар, не раз заводило вполне серьезные поиски правды о человеке в тупик отрицания бытия Божия (учитывая, конечно, более общий контекст этих исканий и влияние многих других факторов)²³¹.

Не менее печальны производные Августиновой аксиомы: «Если бы человек не пал, Бог бы не воплотился»²³²; Христос, а соответственно, и христианская жизнь, и Церковь с ее Таинствами, заключены ею в границы, очерченные грехом. При таком понимании Христос мыслится не столько как Творец и Глава всяческих, Альфа и Омега по Писанию²³³, сколько как исключительно Искупитель от греха. Христианская жизнь перестает быть стремлением к своему извечному назначению – единению с Богом, динамичным преображением благодатью человека и всего мира, а вырождается в простое избегание греха. Таинства теряют свое подлинное значение присутствия здесь и теперь Царства Божия и понимаются исключительно как «религиозный долг» и «средство» получения благодати. Так же воспринимаются вера и добродетель. Ложные границы душат втиснутое в них содержание. Церковь забывает свою онтологическую связь с миром. И мир, видя, что в ней не находят понимания и добрые его стороны, чувствует отчуждение и – отходит прочь.

Богословие «образа» и «кожаных риз» преодолевает все эти и подобные им недоразумения. Смотря на человека и мир как на образ, оно воздает должную честь и образу, и материи, из которой сей образ составлен. Когда же материя отрицается образа, – повреждая этим не Первообраз, а себя, – оно напоминает ей о том, что автономия разрушает ее. Богословие образа решительно восстает против самоубийственного поиска автономии: именно из-за любви к материи, даже поврежденной и тленной, потому что Бог принял ее и дал ей новые силы и возможности «кожаных риз». Эти Его благословения – брак, наука, политика, искусство и прочее – приемлются полностью, однако не умолкает и свидетельство о том, что, теряя связь с Богом, все это неизбежно ведет к конечному утверждению греха и к самоуничтожению человека. Таким одновременно судом и приятием мира православное богословие сохраняет верность библейскому и святоотеческому учению о двустороннем характере «кожаных риз».

Это учение имеет особое значение для современности. Оно дает верное понимание того, почему для человека полагать абсолютную цель в каком бы то ни было проявлении «кожаных риз» оказывается не только тщетной мечтой, но и роковой ошибкой²³⁴. Ведь, становясь автономными, «кожаные ризы» действуют в обратном направлении. И не случайным, а «естественным» (при таком перевернутом порядке вещей) и неизбежным тогда оказывается то, что «освободительные» революции приводят к тяжелейшим несправедливостям, ускоренное развитие производства – к инфляции, забота о мире – к наращиванию вооружений. Зная это, современные социологи ищут решение стоящих перед человечеством проблем в нравственной области; экономисты говорят о необходимости самоограничения; серьезные философы склонны видеть решение в онтологической сфере. Отчасти все они правы, но ничто из этого само по себе не сильно спасти. Для Священного Писания и Отцов Церкви всегда все решала вера: то есть в Боге ли полагает человек свою цель или нет.

Коль скоро цель заключена в твари, будь то на низшем (материальном) или на высшем (душевно-нравственном) уровне, или, хуже того, если человеческое бытие вообще интерпретируется лишь в категориях мира сего, создается неизбежный тупик – поскольку пресекается движение к нетварному и развитие человека, богоподобного по природе, сдерживается, будучи уродливо втиснуто в тварные рамки. При этом силы, движущие как человека, так и мир, теряют свое естественное направление, входят в противоречие друг с другом и самоуничтожаются. Поэтому православное богословие не может не возвышать свой голос против всех проявлений автономии: из любви к человеку.

Та же любовь побуждает православное богословие решительно принять мир – как творение Божие, и «кожаные ризы» (в их положительном аспекте) – как дар Божий и благословение миру.

Очень ясно это раскрывает святитель Иоанн Златоуст. Отметив, что «искусственные изобретения» постепенно вводились человеком в жизнь на земле после падения²³⁵, он рассматривает их как умножающееся раскрытие сил, которыми Бог наделил человеческую природу, на общественном и познавательном уровнях. «Смотри же, возлюбленный, – пишет он, – как мир мало-помалу устрояется, и каждый, по вложенной Богом в природу его премудрости, делается еще в начале изобретателем какого-либо искусства, и таким образом вводятся в жизнь искусственные изобретения (των τεχνων). Так, один изобрел земледелие, другой после него пастушество, иной – скотоводство, иной – музыку, иной – искусство ковать медь, а этот праведник [Ной] изобрел искусство возделывать виноград, по внушению сокровенной в природе мудрости»²³⁶.

В другой беседе он называет даром и благословением от Бога естественную способность человека использовать и подчинять себе силы неразумной природы. К примеру, лошадь хотя и быстрее человека, но не может пробежать за день больше двадцати пяти миль (miles). Человек же, меняя лошадей, может проехать более двухсот пятидесяти. «Что для той, – заключает Златоуст, – скорость, то для этого – разум; и премудрость открывает перед человеком большие, чем у любого животного, возможности. <…> Ни одна из неразумных природ не имеет власти заставить другое работать на себя, а человека Бог поставил над всем и научил владеть всякой тварью, используя ее удобным для себя образом»²³⁷. Постепенно ко «всякой твари», которую человек данной от Бога властью научился использовать «удобным для него образом», добавились и энергия пара, электричества, атома.

Некоторые испытывают страх перед достижениями современной науки, например в области атомной энергетики, как и во времена Галилея иные из христиан чувствовали опасность в изменении привычного восприятия мира. А святые ничего не боятся, поскольку не в теориях об устройстве мира и не в парадигмах мышления их упование. Напротив, они радуются и прославляют Бога за новые достижения науки, которые помогают людям справляться со все умножающимися в каждый век нуждами²³⁸.

Разъясняя Книгу Бытия, святитель Иоанн Златоуст говорит, что Бог «явил избыток Своего человеколюбия» тем, что «не перестал благодетельствовать преступному грешнику, но в самих наказаниях... оказал ему многоразличные и бесчисленные благодеяния»²³⁹. Речь здесь идет о новых способностях, которыми Бог наделил человека после падения, о позитивном аспекте «кожаных риз». «Посмотри, – настаивает он в другом месте (то есть – открой глаза, чтобы увидеть), – Владыка всего поставил человека над всем созданием, покорив его власти даже тварей, плавающих в глубинах морских и летающих по тверди небесной», что в сегодняшней интерпретации включает и энергии, сущие на земле, в воде, в морских глубинах и в космическом пространстве. Все это – к прославлению Творца: «Дивна поистине милость Господня, и мы не устанем говорить о том же, – объясняет Златоуст свою настойчивость, – восхищаясь Его человеколюбием, Его премудростью, Его неизреченным о нас промыслом»²⁴⁰.

Вновь остро встает перед нами проблема злоупотребления «кожаными ризами». Ибо одна и та же реальность нашей биологической жизни во всех ее измерениях и со всеми ее возможностями на каждый момент оказывается – через свободное произволение – или проклятием, или благословением.

Но даже в том случае, когда приходится говорить о негативном аспекте «кожаных риз», – не они подлежат осуждению, а свободное произволение. Это пространно поясняет Златоуст в продолжении отрывка, который мы уже цитировали по поводу «искусственных изобретений»: «”И насади Ное виноград, и испи от вина, и упися”²⁴¹. Смотри, как это врачевство против скорби, пособие к поддержанию здоровья, когда преступило за пределы умеренности по неведению, не только не принесло Ною никакой пользы, но и повредило его состоянию. Но, может быть, кто-нибудь скажет: для чего же это растение, производящее столько зла, введено в употребление между людьми? Не говори, возлюбленный, так необдуманно. Не растение зло и не вино худо, но злоупотребление им... Итак, видя употребление вина, не вину приписывай все зло, но воле, развращенной и уклонившейся к нечестию. Помысли же и о том, человек, на какое употребление сделалось полезным вино, и вострепещи. Ибо при его помощи совершается благодатное таинство нашего спасения. Посвященные знают, о чем говорю»²⁴².

Святитель утверждает, что виноделие и его продукт хороши и добры, опасность же возможного от них зла коренится не в них самих, а в свободном произволении человека. Это общее для всех Отцов Церкви понимание причины зла с категорической ясностью выражено преподобным Иоанном Дамаскиным: «Не порицай вещества, ибо оно не достойно презрения. Из того, что произошло от Бога, нет ничего достойного презрения. Это [то есть презрение вещества] – мнение манихеев. Но то одно только достойно презрения, что не от Бога имело причину, а что есть наше изобретение вследствие своевольного отклонения и направления воли от того, что сообразно с природою, к тому, что противоположно ей, – то есть грех»²⁴³.

Однако Златоуст в указанном отрывке идет глубже. «Повредившее Ною» вино у Златоуста оказывается не только «врачевством против скорби» и «пособием к поддержанию здоровья», но и неизмеримо большим: это вещество, посредством которого «совершается благодатное таинство нашего спасения», Божественная евхаристия. Здесь следует подчеркнуть, что именно на этом всеосвящающем святоотеческом принципе, на этом видении мира как средства соединения с Богом основана вся литургическая церковная жизнь. В требнике мы находим молитвы на начало всякого дела, на освящение всякой вещи, «чин, бываемый» на каждую частную потребность, нужду или радость обыденной жизни. Нет такого проявления земной жизни, которое бы выпадало из круга забот Церкви, не освящалось и не направлялось бы ею. Жизнь получает в Церкви всецелое освящение – и тогда все ее проявления выходят за рамки конкретного времени и пространства и вводят человека в план бесконечного: то есть восходят на уровень Таинств.

Конечно, хотелось бы более подробно остановиться на теме верного и полноценного использования «кожаных риз», но это отвлечет нас от темы. Отметим здесь лишь то, что в святоотеческой традиции основой правильного использования «кожаных риз» является принцип умеренности. «Превышающее потребность избыточно и бесполезно: слишком большая обувь мешает ходить»²⁴⁴.

Свое полное развитие «кожаные ризы» получают тогда, когда возвышаются до духовных чувств (πνευματικες αισθησεις) или, другими словами, когда преображаются в свойства Тела Христова. Забытые современным богословием темы «духовных чувств» и «вселения Христа» (ενοικησις Χριστου) являются основополагающими для богословия святоотеческого. Ориген, великие Каппадокийцы, Макарий Египетский, а вслед за ними Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Николай Кавасила и позже Никодим Святогорец развивают учение, согласно которому Сам Христос, вселяясь в человека, соединяет его разнообразные душевно-телесные силы и чувства с силами и чувствами Своего тела, и они становятся силами и чувствами Его воскресшего тела, делаясь духовными и бессмертными²⁴⁵. Поэтому Григорий Нисский, так много сказавший о «кожаной одежде» человека после падения, заключает, что в той новой реальности, которую творит Христос, Он Сам становится новой одеждой человечества: «Одеждою же [апостол] называет Иисуса»²⁴⁶.

Возвращаясь к нашей теме, сделаем некоторые выводы. Святоотеческое учение об «образе Божием» и «кожаных ризах» может помочь раскрыться православию и современному миру навстречу друг другу, поскольку оно позволяет богословской мысли (и сильнее: обязывает ее) встретиться лицом к лицу с человеком и его культурой. Развитие науки, достижения психологии, технические открытия и философские взлеты – сами по себе они не только ни злы, ни даже просто терпимы, а положительно ценны и хороши. В реальности же почти всегда тщетное стремление к беззаконной автономии отчуждает их от благодати и продает за чечевичную похлебку тлению и диаволу. И тогда человеческие усилия, вместо того чтобы служить человеку в обожении мира, служат диаволу в разрушении человека и мира.

Здесь раскрывается значение покаяния и аскезы – не только для человека, но и для истории и цивилизации в целом. Духовный труд покаяния оказывается тем ратным подвигом, в котором верные умерщвляют в себе и своих действиях беззаконную автономию, которая одна лишь заслуживает отвержения, будучи злом: ибо «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1Тим.4:4). Подвижничество восстанавливает первозданную красоту человека, фокусирует на нем лучи Солнца Правды, Христа – и все, что он делает, освещается и приемлет жизнь.

Аскетико-литургическое отношение Отцов Церкви оживотворило многие достижения культуры. Например, была «крещена» и преображена во Христе античная мысль, не подвергаясь серьезным внешним изменениям. Ее понятия, такие как логос, образ, архетип, триада, остались те же, но получили новое наполнение, сделавшись тварной одеждой нетварной Истины. Этим они обрели нетление, так что Церковь свидетельствует неизменность догматов, подобную нетлению мощей святых.

Такой взгляд на мир, прямо вытекающий из христоцентричной антропологии, позволяет понять основную задачу современного православного богословия.

Ясно, что богословие не должно сводиться ни к отождествлению с научной или политической мыслью, ни к идеологической их поддержке или, напротив, противопоставлению им некоего якобы евангельского или отеческого учения. Писание ясно учит, что брань верных «не против плоти и крови» – а таковой является всякое противостояние в рамках науки, политики и любого другого аспекта «кожаных риз», – ни одно из их проявлений по сути своей не есть зло, но «против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (ср.: Еф.6:12), против греха и диавола.

Можно, пожалуй, говорить о том, что практическая задача православного богословия – различение духов. Оно должно быть направлено на то, чтобы помочь положительному содержанию современной науки, техники и прочего преодолеть беззаконие автономии, которая есть порабощение тлением, диаволом и есть всецелый грех; помочь найти свое место внутри соборной истины православия, потому что ей принадлежит оно по своей природе: «Ибо то, что благо для всех, принадлежит нам»²⁴⁷. Так, «пленяя всякое помышление в послушание Христу» (ср.: 2Кор.10:5), нам следует наполнять славою Образа всякое доброе начинание, освящая и освобождая всякую тварь. «Где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:17–18).

Было бы весьма полезно, к примеру, если бы православное богословие высказалось о том, какие принципы современной философии – в ее отношении к материальному и идеальному, к сущности и существованию, к жизни и бытию – могли бы быть приняты богословием воплощенного Слова; о том, какие из выводов научной психологии могли бы приобщением к опыту аскетической и сакраментальной церковной жизни стать частью церковной антропологии; и какие из нынешних социальных движений могли бы быть использованы экклесиологическим срезом православной антропологии²⁴⁸.

Однако все это уводит далеко за рамки настоящего исследования. Я хотел лишь, с одной стороны, обозначить возможные направления такой работы, а с другой, определить то единственное основание, без которого она невыполнима. «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор.3:11).