Иаков Зеведеев

Иаков Зеведеев в Евангелии Иоанна прямо не упоминается (но в Ин.21:2: «сыновья Зеведеевы»), у синоптиков же всегда называется вместе с братом своим Иоанном, так что никаких черт, характеризующих его в отдельности, здесь нет. По-видимому, Иаков был старший из сыновей, так как при перечислении апостолов он всегда (Мф.10:2; Мк.3:17; Лк.6:14), а в других местах по большей части (Мк.1:19, 29, 5:37, 9:2. 10:35, 41, 13:3, 14:33 и др.) упоминается раньше Иоанна. Господь, призвав обоих братьев, оценил их ревность прозванием «сыны грома» (Boanerges ­ bene regesch по-арамейски). Едва ли можно относить это наименование к красноречию сынов Зеведеевых, как думали некоторые древние толкователи, и еще менее можно принять мысль Гурлитта («Syudien und Kritiken» 1829, 715), будто в нем скрывается порицательный смысл, ибо Лк.9:54 дает понять только то, что в пылкости характера заключалась и нем и опасность для них, а просьба первых мест в царстве Христовом завершилась торжественным заявлением готовности на страдания вместе с Господом (Мф.20:20–23. Мк.10:32–40). Вследствие выдающейся своей ревности оба брата и Апостол Петр пользовались особою близостью к Господу Спасителю, были при воскрешении дочери Иаира (Мрк.5:37. Лк.8:51) и преображении (Мк.9:2. Лк.9:28), а равно только они трое были свидетелями и моления о чаше. По вознесении Господа Апостол Иаков выделяется лишь в повествовали об его мученической кончине при Ироде Агриипе I (см. «Энц.» I), когда он был усечен мечем (Деян.12:1–2). Никаких подробностей Деяния апостолов не сообщают, а Климент Ал. передает, якобы человек, приведший Иакова в суд, был так глубоко тронут непоколебимостью его веры, что объявил себя христианином; тогда их обоих повели на казнь, причем новообращенный попросил прощения у Апостола и вместе с последним был усечен мечом. Предание испанской церкви (у Компостеллы) о проповеди Иакова в Испании стоит в противоречии с сообщенными в Новом Завете фактами. Смерть Иакова относится к 44 г. Память его празднуется 30-го апреля.

С. Троицкий

Св. Апостол Иаков «Праведный»

– Св. Апостол Иаков «Праведный» и его послание. – Писателем соборного послания св. Апостола Иакова, по общепринятому среди защитников подлинности послания мнению, был Иаков брат Господень (Гал.1:19) или Иаков Праведный (Евсев., Церк. Ист. 2, 23; 4, 22). Вопрос весьма спорный, нужно ли отличать Иакова, брата Господня, от Иакова Алфеева, Апостола из XII, или же это лица тожественные. Католические ученые н некоторые из наших богословов (см. ниже у проф. Ал. П. Лебедева) держатся последнего мнения, опираясь в этом случае на авторитет блаж. Иеронима (Ad Helv. 13). Но о различии рассматриваемых лиц ясно говорит следующее. В Евангелии братья Господа по плоти (Иаков, Иосия, Симон и Иуда) определенно отличаются от учеников Господа (Ин.2:12). О братьях Господа по плоти повествуется, что они сначала не веровали в Него (Ин.7:5) и потому не могли быть в числе Апостолов; даже после уверования в Господа, – по Его воскресении, – они ясно отличаются от XII учеников, как видно из Деян. 1:13, 14 (ср. 1Кор.9:5). По наиболее вероятному предположению, Иаков Алфеев есть одно лицо с Иаковом малым (Мк.15:40), т.е. малым, м.б., по росту. Но последний имел не трех братьев, а одного только брата Иосию (Мф.27:55. Мк.15:40), и нет никакого основания утверждать, что Евангелисты, называя одного брата Иакова Алфеева, двух других его братьев – Симона и Иуду – подразумевают; тем более нельзя доказать, что Иуда Иаковлев (Лк. 6:16), которого Матфей именует Леввеем. нареченным Фаддеем (Мф.10:3), а св. Марк прямо Фаддеем (Мк.1:19), был брат Иакова Алфеева: Иуда Иаковлев есть сын Иакова, а не брат Иакова ( – Евангелист Лука Лк.6:16 поставляет Иуду Иаковлева вместе с Иудою Искариотским, что едва ли было бы возможно, если бы Иуда Иаковлев был братом Иакова Алфеева – ). Нельзя далее доказать, чти Иаков Алфеев стоял в кровном родственном по плоти отношении к Господу. Правда, отожествляя Иакова Алфеева с Иаковом малым, мы лично, – на основании сличения евангельских мест (Мф.27:56, Мк.15:40, Ин.19:25), – допускаем, что мать его была Мария Клеопова, т.е. Мария жена Клеопы, и след. Алфей и Клеопа имена тожественные¹⁹; иначе придется отличать Иакова Алфеева от Иакова малого. Но Клеопа­Алфей – отец Иакова Алфеева – не есть Клеопа, брат Иосифа Обручника (см. ниже), имевший, согласно рассматриваемому взгляду, четырех сыновей, а лицо нам неизвестное; с другой стороны, родство Иакова Алфеева с Господом не может быть показано и по его матери, ибо в Ин.19:25 лучше усматривать, согласие о Пешито, указание на четырех, а не на трех жен, так что Мария Клеопова, мать Иакова Алфеева или Иакова малого, не была сестрою Богоматери (ср. у Н.Н. Глубоковского op. cit., стр. 64).

И церковное предание также отличает Иакова, брата Господня, от Иакова Алфеева. Так, в «Апостольских Постановлениях» возвестившими кафолическое учение называются, – кроме XII Апостолов, – Иаков, брат Господа, иерусалимский епископ, и Павел, учитель языков (6, 14; ср. 6, 12). Климент Ал. говорит, что три первоверховные Апостола Петр, Иаков и Иоанн не спорили из-за чести, по вознесении Господа, ибо епископом Иерусалимским был поставлен Иаков, брат Господень (Евсев. Ц. И. 2, 1:3). Правда, у Евсевия (Ц. И. 2, 1:5) находится такое свидетельство Климента Ал.: «Иаковов было два: один по прозванию праведный, сброшенный с кровли и до смерти убитый палкою сукновала, а другой – обезглавленный». Но свидетельство это объясняется, должно быть, тем, что только о жизни Иакова Праведного и Иакова Зеведеева Климент Ал. имел более определенные сведения и только о их деятельности желал сказать. Во всяком случае, и Евсевий кесарийский определенно отличает Иакова, брата Господня от XII Апостолов, причисляя его к LXX ученикам Христовым (Ц. И. 1, 12. 2, 1: 23. 7, 19 и др.).

Кто были братья Господа по плоти, вопрос также в науке спорный²⁰: одни считают их детьми Иосифа Обручника от первого его брака, другие – сыновьями Клеопы, брата Иосифа Обручника. Решающее значение имеет здесь свидетельство Игизиппа, которое, по наиболее правильному его пониманию, читается так: «после того, как претерпел мученическую кончину Иаков Праведный, – по той же причине, как и Господь, – опять поставляется епископом происходящий от дяди его (т.е. Иакова Праведного) Симеон, сын Клеопы, которого (т.е. Симеона) все избрали, как второго родственника Господа» (Евсев. Ц. И. 4, 22:4). Из этого свидетельства видно, что Клеопа, брат Иосифа Обручника (Евсев. Ц. И. 3,11), был дядею Иакова Праведного, и Симеон и Иаков Праведный были двоюродными братьями, – оба родственниками по плоти Господа (см. ниже).

Таким образом, писателем рассматриваемого послания был Иаков, брат Господень, лицо отличное от Иакова Алфеева, – сын Иосифа Обручника, от первого его брака, вместе с Иосиею, Симеоном и Иудою, тоже не бывшими в числе XII Апостолов. Это – знаменитый предстоятель иерусалимской церкви, столп и опора ее. О нем упоминает св. Павел в послании к Галатам: иного от Апостол не видел. токмо (т. е. Апостола) Иакова брата Господня (Гал.1:19), и причисляет его, вместе с Петром и Иоанном, к тем, которых считали («мнимый») столпами Церкви (Гал.2:9). О нем говорит Апостол Петр после своего чудесного изведения из темницы: возвестите Иакову и братиям сия (Деян.12:17). Св. Иаков председательствует на Иерусалимском соборе и первый подает здесь голос об освобождении языкохристиан от ига Моисеева закона, требуя от них только исполнения так называемых (см. в статье Иерусалимский апостольский собор) Ноевых заповедей (Деян.15:14–21). Он советует св. Павлу исполнить обряд очищения. чтобы не подать повода к соблазну для нетвердых в вере иудеохристиан (Деян.21:18). Св. Иаков не иудаист, каким стараются некоторые его представить, а он являет нам собою высокий образ истинного иудеохристианина, в своей живой личности как бы объединившего Ветхий и Новый Завет. Христианство для св. Иакова не есть реформированное иудейство, а – новый путь спасения во Христе, но оно не исключает исполнения ветхозаветных обычаев и обрядов, насколько последним не усвоялось догматического непреходящего значения и сами они были просветлены и преображены христианским духом. Св. Иаков не вливал вина новая в меха старые, а только не порывал национально-исторпческой связи христианства с иудейством, с вековым наследием отцов. По словам Игизиппа он «был назорей от чрева матери своей; вина и сикера не пил и мяса не ел, ножницы никогда не всходили на главу его» (Евсев. Д. И. 2, 23).

Св. Иаков «претерпел мученическую кончину по той же причине, как и Господь». О его кончине сохранилось два свидетельства: одно принадлежит Иосифу Флавию, другое – Игизпппу, но в науке предпочитается второе свидетельство, которому следует и Климент Ал. Время кончины св. Иакова Игизипп определяет в словах: «скоро осадил их (т.е. иудеев) Веспасиан», а об образе смерти Апостола говорит, что во время Пасхи, – за свое твердое исповедание веры во Христа, как истинного Спасителя, – с крыла храма, куда враги просили его взойти для убеждения иудеев и язычников «не увлекаться Иисусом, он был низвержен, и посыпались на него камни, а один из валяльщиков убил его тою палкой, которою обыкновенно выбивал свои сукна» (Евсев. Ц. И. 2, 23). Мученическая кончина св. Иакова произошла, след., незадолго до начала иудейской войны (между 62 и 66 г., а память его в православной церкви – 23 октября).

Соборное назначение послания ясно видно из слов приветствия: «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии, – радоваться (Иак.1:1). Под «двенадцатью коленами – нельзя разуметь «духовного Израиля», или Церковь Христову вообще, рассеянную между иудеями и язычниками, ибо такое понимание вовсе не оправдывается языком послания, чуждым какого-нибудь символизма и аллегоризма. «Двенадцать колен» – это обозначение иудеев или иудейского народа, прибавка же: «в рассеянии» показывает, что читатели послания находились вне Палестины. Но послание, как христианское произведение, назначено, конечно, не вообще иудеям рассеяния, – как верующим, так и не верующим, – а иудеям верующим или иудеохристианам. По всей вероятности, это были преимущественно христианские общины заиорданские, Дамаска и Сирии, где христианство распространилось весьма рано, как видно из Деян.9:1 и дал.

Обратиться со своим посланием к собору церквей, состоящих преимущественно из иудеохристиан, побудило иерусалимского предстоятеля печальное состояние этих церквей, о чем св. Иаков мог узнать от христиан, приходящих на праздники во Иерусалим. Из послания открывается, что христианство в то время среди многих совершенно омирщилось. Дружбу с миром предпочитали любви к Богу (Иак.4:4) и потому преклонялись пред богачами, ласкательствовали пред ними даже в священных религиозных собраниях и, наоборот, унижали брата смиренного, бедного (Иак.2:1). Христианское терпение, видно, ослабело и слышались воздыхания на Бога, посылающего скорби и испытания (Иак.1:3); свои внутренняя искушения, имеющие основу в греховной похоти, относили к Богу, никого на самом деле не искушающему, а подающему только благо и истинную жизнь (Иак.1:13–18). Исповедание веры стало у многих сухим, безжизненным, рассудочным, а недостаток добрых дел, – дел милости и любви, – думали заменить простым правоверием (Иак.2:14 ). Выступили старые иудейские грехи – страсть к спорам, к учительству, горделивое превозношение своею мудростью, которая в сущности была мудростью земною и душевною (Иак.1:19–21,3:1). Дружба с миром и порожденная ею страсть к земным удовольствиям явились источником взаимных распрей, несогласий, свар (Иак.4:1), злословия (Иак.3:9) и т.п. Неисполнившиеся ложные мессианские чаяния, где царство Мессии рисовалось в чертах национально-политических, повели к ослаблению веры во второе славное пришествие Господа, – и требовалось сильное слово Апостола: «долготерпите, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается» (Иак.5:8; ср. Иак.5:7). Но главное, на что преимущественно направляется обличительное грозное слово св. Иакова Праведного, это было полное извращение отношений богатых к бедным: богачи насиловали нищих, влекли их на судилища (Иак.2:6); сами по вся дни роскошествуя, упитывая себя как бы на заклание, бедных они лишали их трудовой заработной платы, и «вопли жнецов доходили до слуха Господа Саваофа» (Иак.5:1–4).

Такое состояние христианских общин приводит к предположению, что послание св. Иакова нельзя считать весьма ранним, чуть ли не первым, по времени происхождения, новозаветным произведением, написанным еще до Иерусалимского собора, каким считают его многие исследователи. По всей вероятности, послание появилось в более позднее время. А несомненное (но см. R. J. Knowling, p. XLV sqq.) знакомство писателя послания с писаниями св. Павла к Римлянам и Евреям, открывающееся из таких параллелей, как Иак.1:2, 3 и Рим.5:3; Иак.1:22, Рим.2:13; Иак.4:12, Рим.14;4; Иак.2:23, Рим.4:3; Иак.2:25, Евр.11:31, показывает, что послание написано после 64 г., – незадолго до кончины св. Апостола (но иногда его возводят даже к периоду между 44 и 50 г.г.: см. R. J. Knowling, p. XXXVII sqq.).

Послание от начала до конца, соответственно характеру его писателя, есть преимущественно иудеохристианское произведение. Христианство в нем освещается главным образом с нравственно-практической его стороны. Евангелие есть закон, хотя закон, вложенный в сердца человека, царственный, совершенный закон свободы (Иак.1:25, 2:12). Вера во Христа, Господа славы (Иак.2:1), Судию мира (Иак.5:7,8) имеет основоположное значение, но, в то же время, христологический момент сравнительно мало выдвигается и преимущественно выступает учение о Боге, – Боге едином (Иак.2:19), Существе благом, чистейшем, никого не искушающем (Иак.1:5, 13,17), возродившем нас словом истины (Иак.1:18), требующем от нас полной преданности, так что любовь к Нему несовместима с дружбою к миру (Иак.4:4). О необходимости для спасения исполнения Моисеева закона нигде не говорится, и, наоборот, левитскому служению противополагается «чистое, нескверное служение», состоящее в делах милосердия и любви и в соблюдении себя от скверны мира (Иак.1:27). Послание св. Иакова примыкает по своему характеру, к ветхозаветной мудрости, как она выражена в книгах учительных, преимущественно в книге Притчей. Но эта практическая новозаветная мудрость здесь просветлена, преображена и одухотворена.

Не заслуживает поэтому никакого внимания новая теория (проф. Спитты) по которой послание св. Иакова есть чисто иудейское произведение, написанное около времени Христа каким-то иудеем для иудеев; теория эта не встретила сочувствия даже среди рационалистических западных писателей. А что касается обычного ходячего возражения, которому в прежнее время придавали такую силу, – именно, что писатель послания явно полемизирует против учения св. Павла об оправдании верою, – то и этот аргумент теперь сравнительно редко уже повторяется. Ясно сознано, что не «дела закона» требуются в послании св. Иакова, а «дела», как фактическое свидетельство веры, – дела благие, необходимые христианину и по учению св. Павла. Апостол языков пишет против иудействующих и потому, естественно, выдвигает главным образом момент оправдывающей веры, а св. Иаков направляет свое слово против холодного, бездушного правоверия и потому выясняет необходимость деятельной веры. Сообразно различной цели, и приводимые ветхозаветные примеры освещаются Апостолами различно, но вовсе не противоречиво: и по учению св. Павла поступок Авраама и Раави был делом веры, так что вера поспешествовала делам и в делах получила свое завершение.

Ранних прямых церковных свидетельств о подлинности послания мы не имеем. Но сомнению не подлежит, что св. Климент римский(1 посл. 31 и 38 ср. Иак.2:21, Иак.3:13) и Ерма (Пастырь: вид. 3, 9; подобие 1, 8 ср. Иак.1:27 и др.) знали послание и пользовались им. почему относить происхождение послания ко 125–130 г., что делает рационалистическая критика, положительно невозможно. Весьма важно, что послание находится в переводе Пешито, как послание Апостола Иакова. Если Евсевий кесарийский причисляет послание к спорным писаниям (Ц. И. 3, 25), – если вообще сравнительно поздно упоминается о нахождении его в новозаветном каноне, то это говорит только об особой осторожности Церкви при установлении апостольского происхождения писаний, которые не назначались какой-либо отдельной церковной общине и, след., не могли найти опоры своей каноничности в авторитетном голосе последней, и требовали широкого и всестороннего ознакомления с их историческим происхождением.

Послание св. Иакова написано, как сказано, в форме ветхозаветной гномической мудрости, а потому всякая попытка разделения его на определенные части, подобно разделению посланий св. Павла, будет явно искусственною. Можно в нем наметить только известные группы мыслей, причем и в этом случае необходимо, насколько возможно, избегать излишней дробности деления. Первую группу мыслей составляет Иак.1:2–18: «об искушениях». Под искушениями Апостол разумеет скорби, бедствия, страдания, посылаемые нам Богом. В таких искушениях нужно радоваться и не только радоваться, но иметь радость полную, совершенную, потому что искушения служат испытанием веры христианина, а такое испытание имеет своим следствием «терпение», т.е. нравственную крепость или нравственную устойчивость; христианское терпение не есть сила пассивная, а сила деятельная, обнаруживающаяся вовне, и совершенное обнаружение терпения или совершенные его плоды необходимы для полноты нравственной жизни христианина (Иак.1:2–4). Но, чтобы правильно смотреть на постигающие нас искушения, нужна мудрость, т.е. мудрость истинно христианской жизни, а такая мудрость не приобретается обыкновенными средствами, но она есть дар Божий, подаваемый всякому без лицеприятия, кто просит с верою, а не с сомнением, вносящем раздвоенность, колебательность во внутреннюю и внешнюю жизнь человека (Иак.1:5–8). Мудрость эта являет себя в том, что христианин бедный, уничиженный, испытывает радостное, возвышающее его чувство, в сознании высоты своего христианского звания и состояния, – а богатый, при его материальной силе и господстве, сознает свое духовное нищенство, которое не может быть восполнено скоропреходящим богатством (Иак.1:9–11). Конечный результата мужественного перенесения посылаемых Богом искушений – венец жизни, – полнота жизни, или вечная жизнь (Иак.1:12). Но не всякий не изможет в искушениях и выйдет из них очищенным, подобно золоту в горниле. В искушении есть для греховной природы человека нечто искусительное, соблазнительное, и нужно иметь в виду, что это искусительное, прельщающее нас, имеет свой источник в нас самих, в нашей похоти, влекущей нас ко греху и смерти, а не в Боге, посылающем нам испытания. Ибо Бог Сам не искушается злом и никого, следовательно, не может, влечь ко злу (Иак.1:13–15). Бог есть источник всякого благого деяния, «Отец света», – Существо святейшее, недоступное колебанию между добром и злом (Иак.1:16–17). Он возродил нас словом истины, т.е. Евангелием. принесенным Христом, так что мы являемся новым созданием, новою тварью (Иак.1:18). Так как верующие возрождены «словом истины», соделались частию, уделом Божиим, то отсюда необходимо вытекает, что они должны с радостью и полною готовностью принять это слово, – без иудейской спорливости, раздражительности, гневливости, – и осуществлять в своей жизни это слово (Иак.1:19,20). Здесь Апостол переходит ко второй группе своих увещаний, основная мысль которых – это гармония христианского слова и дела, учения и жизни, веры и дел (Иак.1:21–2:26). Отложивши ветхого человека с его злобою и лукавством, мы должны, подобно младенцам, с кротостию принять евангельское слово, усвоить его своим сердцем и проявить в добрых дедах; нужно деятельное отношение к евангельскому совершеннейшему закону, требующее милосердия и любви (Иак.1:21–27). Среди христиан не должно находить места никакое лицеприятие, являющееся следствием ненадлежащего отношения к истине Евангелия, по учению которого богатство и внешний блеск не имеют никакого значения и нищие мира служат избранниками Божиими (Иак.2:1–7). Всякое лицеприятие греховно, ибо оно противоречит заповеди о любви к ближнему, – заповеди царской или царственной, т.е. обнимающей собою все другие заповеди (Иак.2:8–9). Кто преступил заповеди о любви, тот нарушил закон вообще, который есть выражение единой божественной воли (Иак.2:10:11). Нужно жить по евангельскому закону милости и любви, – закону свободному, нетрудному для исполнения, а тогда и последний суд будет для нас милостив (Иак.2:12,13). По самому существу своему истинная вера требует добрых дел, как своего обнаружения, и без них она мертва, не может дать плода оправдания (Иак.2:14–26). На место гармонии христианского слова и дела у многих выступило только слово, – страсть к учительству, спорам, горделивость своею мудростью, постигшею христианство не сердцем, а холодною мыслию. Поэтому Апостол предостерегает далее от страсти учительства, что образует третью группу его увещаний (Иак.3:1–18). Учительство есть служение слова, а слово человеческое представляет величайшие опасности, так что только муж совершенный не согрешает в слове (Иак.3:1,2). Что такое, в самом деле, язык – орган человеческого слова? Это – малое, производящее большие действия, – так же, как мала узда, а сдерживает коней – мал руль, а большим кораблем правит, – мала искра, а производит великий пожар, сожигая целый лес (Иак.3:3–5). Язык – это прикраса всякой неправды; он может отравить все круговращение («колесо») нашей жизни, разжигая и воспаляя греховные страсти и сам воспаляясь геенскою страстью (Иак.3:6). Язык – это неукротимое зло, представляющее такую аномалию, какой нигде не находим в природе, ибо из одних и тех же уст исходит благословение и проклятие, в природе же единая причина не производил, двух противоположных, взаимно исключающих друг друга, действий (Иак.3:7–12). Ввиду страсти учительства, словопрения, надменности своею «книжническою» мудростью св. Иаков разъясняет далее, истинные свойства христианской мудрости, которая есть мудрость не слова, а доброго жития, имеет божественное происхождение и служит божественным, а не мирским целям, рождается в мире и приносит плод мира (Иак.3:13–18). – Земная мудрость влечет человека к миру и его благам, причем рождает всякие столкновения из-за обладания последними. Несовместимость любви к миру с любовью к Богу, составляет предмет четвертой группы увещаний Апостола (Иак.4:1–17). Любовь к миру влечет к браням, сварам и вообще ко всяким нечистым пожеланиям (Иак.4:1–3), так что преданные этой любви являются изменниками в отношении к Богу, Который ревниво любит наш дух, вселенный Им в нас, но, в силу этой ревнивой любви, «большую дает благость» (Иак.4:4–6). Необходимы смирение, повиновение Богу, обращение на путь истины, раскаяние в своих грехах. прекращение злословия и пересуд, надежда на промыслительную десницу Божию, а не на свои собственные мирские расчеты, оставление житейской гордости (Иак.4:7–16). Тяжесть всякого греха, – следовательно, и отпадения от Бога и дружбы с миром, – увеличивается его сознательностью при ведении добра (Иак.4:17). – Полное омирщение и забвение Бога обнаруживали богачи, всячески притеснявшие бедняков. Обличение этих богатых и утешение бедных образует пятую группу увещаний св. Иакова (Иак.5:1–11). В грозной речи, напоминающей голос ветхозаветных пророков, Апостол увещевает богатых плакать и рыдать о грядущих на них бедствиях суда Господня, когда богатство их погибнет и со всею ясностью выступит неправедность их сокровищ, приобретенных плачем и стенанием ближних и употребляемых на одно только чувственное наслаждение, при полном забвении и даже прямом преследовании невинных христиан (Иак.5:1–6). Бедных же Апостол призывает к долготерпению, указывая на земледельца, терпеливо ждущего драгоценного плода земли, на близость пришествия Господня, на ветхозаветные примеры злострадания и долготерпения (Иак.5:7–11). – Наконец, следуют заключительные наставления о ненужности клятвы, обнаруживающей только взаимное недоверие, о значении (таинства) елепомазания, о взаимном исповедании друг другу грехов, – с целью взаимного духовного исцеления. О силе и действенности молитвы и о важности обращения заблуждающихся на путь истины (Иак.5:12–20).

Проф. Д. Богдашевский

– Св. Апостол Иаков «Праведный» и вопрос о «братьях Господних», который уместно рассмотреть при имени этого наиболее известного и славного сродника Господня. В Евангелиях нередко встречается упоминание о «братьях Господних»; они иногда называются здесь и по именам, а упоминаемые сестры Господни нигде в новозаветных книгах не отмечаются поименно. В этом отношении важны два почти одинаковые свидетельства Мф.13:54–56 и Мк.6:3, откуда мы достоверно знаем, что «братьев Господних» было четверо, и они носили имена Иакова, Иосии (по более точным научным известиям, Иосифа: см. Prof. Dr. Theodor Zahn, Brüder und Vetter Jesu в Forschungen zur Geshichte der neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur VI, Lpzg 1901, S. 334), Симона или Симеона, – так как Симон и Симеон не два разные имени, а разное произношение одного и того же имени²¹, – и Иуды. Из этих «братьев Господних» знамениты лишь двое: более – Иаков, которого Ап. Павел поставляет выше даже Ап. Петра, когда, исчисляя лиц, почитавшихся «столпами», на первом месте упоминает Иакова, а потом Петра и Иоанна (Гал.2:9), и который занимал такое выдающееся положение на апостольском соборе (Деян.15:13–21); менее – Иуда, который написал известное послание.

Остановимся прежде всего на вопросе о принадлежности или непринадлежности некоторых «братьев Господних» к числу ХII Апостолов. Читая списки ХII Апостолов у новозаветных повествователей, мы замечаем следующее явление: в списке Евангелиста Матвея (Мф.10:2–4) 9-е место занимает Иаков Алфеев, 10-е Леввен, прозванный Фаддеем (т. е. Иуда, который имел не одно имя), 11-е Симон Канаиит; то же самое в списке Марка (Мк.3:16–19): 9-е место Иаков Алфеев, 10-е Фаддей-Иуда, 11-е Симон Кананит; у Луки в Евангелии (Лк.6:13–16) и в Деяниях (деян.1:13) 9-е Иаков Алфеев, 10-е Симон Зилот (т.е. Кананит) и 11-е Иуда Иаковлев. Здесь четыре раза повторяются три имени, принадлежащие «братьям Господним»: Иакова, Симона и Иуды, причем в списках Апостолов эти имена, во-первых, встречаются всегда рядом и, во-вторых, перечисляются в порядке, в каком в Евангелиях приводятся имена «братьев Господних», т.е. в порядке старшинства этих последних. Ввиду этого явления, находились и находятся писатели, которые утверждают, что трое из «братьев Господних, принадлежали к числу ХII Апостолов. Конечно, Евангелист Иоанн говорит, что «братья Иисуса не веровали в Него», но толкователи этого рода стараются смягчать силу данного замечания Евангелиста и так или иначе устранить и другие недоумения, напр., почему Иаков называется Алфеевым, а Иуда, между тем, Иаковлевым, и проч. – Если обратимся к апостольским посланиям, то и в них не находим определенного разъяснения поставленного нами вопроса. Правда, ни Иаков, ни Иуда, – «братья Господни», которым приписывается написание двух соборных посланий, – не именуют себя здесь «Апостолами» и, следовательно, сами не причисляли себя к лику XII Апостолов; но ведь могло произойти это от их скромности, хотя некоторые писатели (напр., Цан) придают большое значение тому обстоятельству, что ни Иаков, ни Иуда не называют себя Апостолами. Ап. Павел дважды отчасти касается занимающего нас вопроса, но из его замечаний тоже нельзя вывести ясного заключения. При одном случае он говорит: «потом (Господь) явился Иакову, а также всем Апостолам» (1Кор.15:7); тут, по-видимому, Иаков отличается от Апостолов в собственном смысле. Однако при другом случае св. Павел пишет: «другого же из Апостолов я не видел (никого), кроме Иакова, брата Господня» (Гал.1:19). Греческий оригинал этого места допускает возможность двоякого рода парафраза. Можно переводить или так: «я не видал (помимо Петра) никого из Апостолов, как только, видел из числа их Иакова, брата Господня», который – значит – мог принадлежать к числу ХІІ-ти. А можно переводить и так: «я не видал (кроме Петра) никого из Апостолов, если не считать Иакова, брата Господня», поскольку в этот счет он собственно и не должен входить, не принадлежа к лику ХII-ти (см. у проф. И.Н. Глубоковского, Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, Спб. 1902, стр. 64–65). Тем не менее наука, вообще, склоняется в пользу мнения, отрицающего принадлежность Иакова, – а тем более прочих «братьев Господних», – к сонму ХII-ти Апостолов; хотя еще доселе можно встречать ревностных защитников и противоположного мнения.

Ни в евангельских, ни в других новозаветных книгах не дается никаких разъяснений: почему «братья Господни» носили это наименование? Это побуждает нас обратиться к обзору главнейших древних и новейших мнений по данному затруднительному вопросу.

I) Мнение св. Епифания. – Св. Епифаний, еп. кипрский, отец Церкви и известный писатель, живший в IV веке, по вопросу о «братьях Господних» сначала составил большое окружное послание, а потом, переработав, внес его в виде целого отдела в обширное свое сочинение: «О ересях» (Панарий); отдел этот, занимая 78 место в книге, называется: «ересь 78». Ближайшим побуждением для названного отца Церкви заняться вопросом послужило появление лжеучения антидикомарианитив. Это странное название указываешь на лиц, враждовавших (или споривших) против Марии, т.е. против Матери Господа Иисуса Христа. Антидикомарианиты формулировали свой еретический взгляд так: Мария, после рождения (предполагается, сверхъестественного) Христа, сожительствовала с мужем, т.е. Иосифом; oт этого-то брачного союза и родились те братья и сестры Его, о которых упоминается в книгах евангельских (гл. 1. 7). Можно предполагать, что лжеучение это представляло, так сказать, пережиток и видоизменение одного древнего воззрения, создавшаяся в иудеохристианской секте евионитов. Приверженцы этой секты утверждали, что Сам И. Христос есть плод брачного сочетания Иосифа и Марии (Епиф. ерес. 30,14. 51,10); эти же сектанты, конечно, очень просто объясняли и происхождение «братьев Господних». Опровержения св. отца против антидикомарианитов распадаются на два класса: в одних разъясняется, что Мария, мать Господа, не была и не могла находиться в действительном браке с Иосифом, хотя и именуется его женою; в других делается попытка раскрыть, кто называется «братьями Господними» в евангельских и прочих новозаветных книгах. Опровержения первого рода можно свести к следующим положениям. Мария вверена была Иосифу для охранения ее девства, причем оба они, Иосиф и Мария, были во всем праведны. Услышавши же, что зачавшееся в Ней есть от Духа Св., после такого устроения Божия Иосиф уже не дерзнул бы покуситься на то, чтобы пользоваться сосудом, удостоившимся вместить Того, Которого небо и земля не вмещают, по преизбытку славы Его (гл.8). Св. Епифаний затем настаивает на мысли, что из Св. Писания нельзя выводить ни того, что Мария имела детей кроме И. Христа, ни того, чтобы Иосиф в период жизни Спасителя раждал детей (гл. 9–10). Далее, св. Епифаний придает немалое значение тому обстоятельству, что в доме Иосифа воспитался Иаков, «брат Господень», пребывший во всю жизнь девственником и научившийся духу целомудрия, конечно, от самого хозяина дома (гл. 14). И наконец, св. отец указывает на то, что если бы Мария имела мужа, дом и детей, то Спаситель, вися на кресте, не имел бы нужды поручать ее Иоанну Богослову (Ин.19:26–27), и Богоматерь удалилась бы восвояси, а не к чужому (гл. 10). – Из дальнейших рассуждений св. Епифания открывается, что опровергаемые им антидикомарианиты, для доказательства своего лжеучения, хотели пользоваться некоторыми изречениями, встречающимися в Евангелии Матвея: 1) Мф.1:25, – где они особенно пользовались словом «первенца» и выражением «не знаяше Ея дóндеже роди Сына» в подтверждение своей мысли, будто Иосиф потом стал действительным мужем Марии. Епифаний возражал, что сказано: «роди Сына своего», но не сказано: «первенца своего» (гл. 17); далее он признавал, что Иосиф познал Марию впоследствии, но не познанием плотского общения, а начав чтить ее, как удостоенную чести от Бога (гл. 20). 2) Мф.1:18. Отправляясь от этого текста, еретики возглашали: «Значит, плотское общение ожидалось?» В ответ антидикомарианитам св. отец писал: «Прежде даже не снитися има» (Иосифу и Марии) затем именно и сказано, «чтобы не возобладало мнение, что таинство Божие совершилось вследствие сообщения с мужем; произошло событие (зачатие), прежде чем ожидалось другое событие, но этого последнего и совсем не последовало... Да не подумает кто-либо, что потом они сошлись (сочетались); – этого никто не может ни указать, ни доказать» (гл. 17. 20–21). – Но тогда чьими же детьми были «братья Господин»? По мнению св. Епифания, Иосиф до того времени, как Мария вверена была ему для охранения ее девства, был женат на еврейке из колена Иудина; от этого брака у него было шестеро детей: четыре мужеского (Иаков, Иосия, Симеон и Иуда) и двое женского пола (Мария и Саломия), а Марию Иосиф принимает вдовый, спустя много лет после смерти жены и в возрасте не менее 80 лет от роду. Мария только казалась женою Иосифа; но на этом основании близость родства собственно сыновей Иосифа со Спасителем вменена в братство – подобно тому, как и сам Иосиф, не имея участия в рождении Спасителя по плоти, считался в положении Его отца по домостроительству (гл. 7).

Главнейшим источником сведений для св. Епифания служил апокриф под названием «Первоевангелие (Protevangelium) Иакова», – как думают, – произведение II века. По своему происхождению оно приписывается Иакову, «брату Господню», но не может принадлежать ему; полагают, что оно было известно уже св. Иустину († 166 г.) и Клименту ал. (у в нач. III в.), а Ориген, несомненно, знал его, ибо прямо говорит, что в книге Иакова (здесь разумеется, конечно, Protevangelium) «братья» И. Христа признаются детьми Иосифа, родившимися от его первой жены. В этом «Первоевангелии» рассказывается об избрании обручника для 12-летней отроковицы Марии: первосвященник Захария, по слову ангельскому, созвал чрез глашатаев с трубами вдовцов из окрестностей Иудеи и отобрал у последних посохи (жезлы), которые потом, после молитвы, роздал обратно владельцам; при этом из посоха Иосифа вылетел голубь и сел на его голову... Иосиф старец подчинился своему жребию (Protevangelium Jacobi гл. 8–9 у Tichendorf, Evangelia apocrypha, Lipsiae 1853, p. 16–18; Lic. Dr. Edgar Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen Tubingen und Leipzig 1904, S. 57). – В другом апокрифе, издаваемом с именем «Евангелие псевдо-Матфея» (Pseudo-Matthei evangelium), происшедшем разве немного позднее «Первоевангелия», отмечается то обстоятельство, что Мария, обручаясь Иосифу, была моложе его внуков (Tischendorf, р. 67). В апокрифе под заглавием «История Иосифа плотника» (Historia Josephi fabri lignarii), относимом по своему npoисхождению к IV веку, находим заметку, что Иосиф, когда принимал в свой дом Марию-Деву, был вдовцом, имел 4 сыновей (причем вместо Иосии почему-то поименовывается Иуст) и двух дочерей, из которых одна называлась Ассия, а другая – Лидия. – Вот данные в основе и в пользу мнения Епифания. Прочны ли они? Обратим внимание на главный апокриф. Автор этого произведения, как видно, мало знал иудейскую историю и иудейские отношения. Он называет Захарию первосвященником, чем последний никогда не был. Заставляет глашатаев обрести Иосифа не в Галилее, а в Иудее. Странно, что священники берут на себя заботу об устроении судьбы Марии-Девы. Да и что такое за глашатаи с трубами? Что за процедура с посохами вдовцов, которую сам Епифаний заменяет простою жеребьевкой (Творения в русск. пер. VI, стр. 104)? Далее: апокриф представляет себе Иосифа человеком совершенно престарелым (а по другому древнему апокрифу же, имеющим взрослых внуков), но такой старец не мог бы исполнить великого служения, какое возложено промыслом на Иосифа, – если вспомнить даже одно только путешествие в Египет. Правда, мы привыкли представлять себе Иосифа не иначе, как старцем, но о возрасте, в каком он был в момент обручения ему Марии, св. Евангелие умалчивает; говорит об этом лишь апокриф – «Первоевангелие», а со слов этого памятника все последующие церковные писатели и книги. Другого источника для этого известия не существует. Что же касается этого апокрифического памятника, то его сказание об Иосифе, как мы раскрыли, не может заслуживать большого доверия. Ничто не препятствует нам утверждать, что во время рождения Христа Иосиф был просто в зрелом возрасте и умер, хотя и не от старости, но в лета, близкие к псаломскому долголетию (Пс.89:10). Если же Епифаний кипрский сообщает, что Иосиф был 80-летним старцем, когда Мария-Дева стала его «женою», то этот возраст усвоен был Обручнику, очевидно, потому, что сочтено было нужным сделать его человеком, чуждым плотских страстей, и для этого ему усвоен был указанный возраст. Епифаний еще говорит, что «Иосиф раждает Иакова, имея приблизительно лет сорок». Почему сорок, а не двадцать, например? Понять это тоже вовсе нетрудно: нужно было, насколько возможно, далее отодвинуть в жизни Иосифа рождение первого сына; если бы этого не сделано было, то пришлось бы допускать, что Иаков прожил более ста лет на свете, а это было бы маловероятно. Однако и тут не все ясно. Кипрский епископ утверждает, что Иаков прожил 23 года по вознесении Спасителя (гл. 14), а всего – значит – 96 лет (гл. 13); но на самом деле он умер между 62–66 гг. по р. Хр. (и в 33 по вознесении) и – след. – достиг 105-летнего возраста. Это очень невероятно – тем более, что Иаков окончил жизнь мученически, и возможно, что прожил бы еще десятки лет, если бы не последовало его мученической смерти. Упомянем об Иуде, другом «брате Господнем». По представлению Епифания, Иуда. родился вскоре после рождения Иакова, как это видно из того, что Иосиф будто бы «много лет провел во вдовстве», прежде чем обручился с Марией-Девой (гл. 8), а потому можем допускать, что отец рождает Иуду, будучи 50-ти лет. Этот Иуда написал соборное послание около 75 г. по р. Хр. (Th. Zahn. Einleitung in das N. Т. II2, Lpzg 1900, S. 647; см. ниже статьи проф. Д. И. Богдашевского), когда ему было 105 лет (30 до р. Хр. и 75 после). Нужно еще помнить, что Иуда не сейчас же умер по написании послания. Опять получаются цифры слишком большие. Наконец, о смерти Иосифа у Епифания возвещается, что он скончался спустя 8 лет по возвращении из Египта или – что тоже – спустя 12 лет по р. Хр. (гл.10), но это могло случиться и в начале, и в средине, и в конце 20-летнего периода до начала общественного служения И. Христа. По всему сказанному ясно, что основания суждений Епифания по рассматриваемому вопросу далеко не бесспорны и во многом сомнительны²². Конечно, один знаменитый иностранный исследователь новозаветных писаний утверждает (Zahn в Forschungen VІ, 314), что основное воззрение, защищаемое этим отцом Церкви (т. е. что «братья Господни» суть дети Иосифа от первой его жены), уже после половины III в. распространяется в восточной церкви и делается в ней навсегда господствующим, ссылаясь для подтверждения своей мысли на следующие авторитеты: на св. Ефрема, который при защите приснодевства Марии Богоматери считает Иакова и Иуду сыновьями Иосифа; затем на Василия В. и его беседу на Рождество Христово, на Григория Нисского и его (второе) слово о воскресении (Христа) и, наконец, на Иоанна Златоуста (причем цитует его толкования на Мф.1:25 на Мф.9:5, 1Кор.15:7, из 1 Коринфян 1Кор.15:7.). Проверяем эти цитаты и находим, что две из указанных ссылок сомнительны, а остальные решительно неверны. Ссылку на Ефрема мы считаем сомнительною, потому что свидетельство заимствуется из каких-то фрагментов сочинении этого св. отца (у Prof. J. Rendel Harris, Four Lectures on the Western Text of the New Testament, London 1894, p. 37), но известно, с какою осторожностью нужно относиться ко всякого рода фрагментам. Сомнительною представляется нам и ссылка разбираемого ученого на Григория Нисского, ибо хотя в его слове о воскресении (de ressurrect.) и говорится ясно, что Иаков и Иосия были сыновьями Иосифа плотника от первого его брака (Migne gr. LXVI, 647), но самое это слово едва ли принадлежит названному св. отцу (почему и не вошло в полный перевод творений св. Григория, сделанный моск. Дух. Академией). «Беседа на Рождество Христово» св. Василию В. совсем не принадлежит, и в ней говорится только следующее (Migne gr. XXXI, 1468): «один апокриф (λο’γος Τις) повествует, что (священник) Захария был убит Иудеями за то, что Марию, по рождении ею Господа, поместил (в храме) в отделении дев, свидетельствуя тем, что Она и по рождении ею осталась девою». В толковании Златоуста на Мф.1читаем (Твор. VII, Спб. 1901, стр. 55): «Скажут: как же Иаков и другие называются братьями И. Христа? Так же как и сам Иосиф был почитаем (считался) мужем Марии» – и только! А в беседах Златоуста на 1Кор. в вышеуказанных местах не отмечается ничего, кроме упоминаний о «братьях Господних» (Беседы на 1 посл. к Коринф., части 1–2, Спб. 1859; беседа 21, стр. 401–402: толк. на 1Кор.9:5; беседа 38, стр. 321–322: толк. на 1Кор.15:7).

Предложенный разбор ссылок на авторитеты мог бы навести на совершенно противоположную мысль, что в цветущий период восточной церкви, да и после, писателями-богословами, за исключением Епифания кипрского, не разделялось воззрения о «братьях Господних», как о сыновьях Иосифа; но это было бы крайностью. Несомненно, что взгляд на «братьев Господних», как сыновей Иосифа от «первого» его брака, встречался у некоторых писателей восточной церкви и, след., имел здесь некоторое распространение, в чем удостоверяемся на основании сочинений (Твор. XIII, стр. 107) св. Кирилла Ал. (V века) и блаж. Феофилакта, архиеписк. болгарского (XI в.: Благовестник, Казань 1899, стр. 199).

Очень важно еще заметить, что мнение св. Епифания по вопросу: кто такие «братья Господни», с его характеристическими особенностями, т. е. с хронологическими датами жизни Иосифа и его сыновей, сколько знаем, не нашло приверженцев. Всякое объяснение фактов евангельской истории должно – так или иначе – опираться на евангельские сказания. Но этого-то и нельзя утверждать о рассматриваемом мнении, ибо оно основано на известиях, принесенных в сферу евангельской истории совне, а потому лишено вероятности и должного авторитета.

ІІ) Мнение блаж. Иеронима и Гельвидия. – Поводом для блаж. Иеронима († 420 г.) выступить со своим новым взглядом по вопросу о «братьях Господних» было появление лжеучения некоего Гельвидия или Ельвидия. Дело происходило в Риме, в восьмидесятых годах ІV-го в. В это время Иероним, проводивший жизнь преимущественно на Востоке, на несколько лет приехал в Рим и здесь, узнав о превратных воззрениях Гельвидия на личность Пресвятой Девы Марии, счел нужным выступить на защиту ее; а этого нельзя было сделать, не установив определенного взгляда на «братьев Господних». Кто такой был Гельвидий по своему происхождение, точно неизвестно. Сомневаются, чтобы это был римлянин (хотя он и распространял свое лжеучение в Риме), и даже, чтобы он был человек латинской расы. Так как один древний писатель называет его учеником Авксентия, арианского епископа в Медиолане, родом из Каппадокии, то и Гельвидия считают каппадокийцем, т.е. огреченным армянином (Zahn в Forsch. VI, 317). Иероним очень низкого мнения об умственных способностям и образовании этого лица, но здесь мы видим один из полемических приемов древнего времени; тот не мог быть «невежественным и едва грамотным», кто писал книги, а Гельвидий изложил свои воззрения в особом сочинении. Лжеучение Гельвидия состояло в том, что, подобно прежде упомянутым нами евионитам и антидикомарианитам, он утверждал, что Матерь Христа, после чудесного Его рождения, вступила с Иосифом в действительный брак и имела от этого последнего детей, известных по Евангелиям за «братьев Господних». Новый лжеучитель старался дать этому мнению научную оправу и изложил его в книге, нашедшей распространено в центральном городе христианского мира. По этому поводу в обличение Гельвидия явилось в 383 г. замечательное сочинение Иеронима под заглавием: «О приснодевстве (блаженной) Марии» (De perpetua virginitate Mariae). Исходным пунктом рассуждений Гельвидия служило его убеждение в превосходстве брачной жизни пред девственною; он писал (Твор. IV, стр. 117): «Неужели девственники лучше Авраама, Исаака и Иакова, живших в брачном союзе? И по какому праву мы будет стыдиться того, что (Пресвятая) Мария после рождения ею Христа вышла замуж?» Главные основания сему Гельвидий искал в Свящ. Писании Нового Завета. Разбирая известное выражение Евангелиста Матвея (Мф.1:18–20), он останавливается на словах: «обрученная», «жена», «прежде нежели» и «дондеже», понимая их в угодном для себя смысле. Блаж. Иероним распутал все измышления Гельвидия, указав, что – при прямом сопоставлении слов: «обрученная» и «жена» – одно из них должно иметь переносное значение и что, именно, «женами» Свящ. Писание называет иногда невест, напр., во Втор.20:7 (Твор. IV, 95–97). Что касается частиц «прежде нежели», то – по Иерониму – они хотя часто указывают на последствие, но иногда означают просто предположение, которое может и не осуществиться. Более подробно разъясняется Иеронимом значение слова «дондеже». Выражение это, – говорит Иероним, – действительно большею частью обозначает определенное время, с наступлением которого должно что-либо совершиться; но часто этим же выражением указывается неопределенное время, которое может и не наступить, как подтверждается несколькими примерами из Свящ. Писания (стр. 99–101). С одинаковою силой и несомненностью блаж. Иероним опровергает и последнее возражение Гельвидия, направленное в пользу его лжеучения и заимствуемое из Лк.2:6–7. Принимая во внимание эти слова, Гельвидий «усиливался доказать, что первенцем может быть назван лишь тот, кто имеет и других братьев, тогда как единственный сын у родителей называется единородным». В ответ на это возражение Иероним говорит: «А мы так определяем: всякий единородный есть первенец, но не всякий первенец есть единородный; первенец не только тот, после которого были и другие дети, но и тот, после которого не родилось никого». В доказательство правоты своей мысли Иероним ссылается на Моисеево законодательство, по которому «все разверзающее ложесна у всякой плоти» есть первородное (Втор.18:15); с точки же зрения Гельвидия (reductio ad absurdum) приходится признать, что исполнение закона Моисеева о первенцах должно быть отлагаемо до рождения других детей мужеского пола и что, наконец, в десятой казни египетской были пощажены а «единородные» египтян (стр. 105–107). Устранив все нападки на исторический факт приснодевства Марии, Матери Господа, Иероним останавливается на свидетельствах, приведенных Гильвидием из Тертуллиана (De inonogamia, гл. 8, где Тертуллиан называет Марию Девою и (единомужницею)и Викторина, епископа пиктавийского. Отказывая в авторитетности свидетельству Тертуллиана, как монтаниста, блаж. Иероним защищает честь Викторина и считает его не разделявшим мнения о действительном замужестве Марии (стр. 116). – Сам блаж. Иероним, решая вопрос о «братьях Господних», имеет в виду данные Гельвидия. Последний же, твердо установив, что Матерь Христа должна была присутствовать при крестных страданиях Его, и сопоставив Ин.19:25. Мф.27:57–56. Мк.15и Лк.24:9–10, пришел к заключению, что упоминаемые в указанных цитатах у Евангелистов «Матерь Его» (Христа), «Мария, мать Иакова и Иосии», «Мария, мать Иакова меньшого и Иосии» и «Мария, мать Иакова» являют собою одну и ту же Матерь Господа Иисуса. Таким образом, Гельвидий признавал, что «братья Господа» были Ему действительными братьями, как родившееся от одной матери. Есть также основание предполагать, что Гельвидий считал Иакова. «брата Господня», лицом, принадлежавшим к лику ХІІ-ти Апостолов Христовых, находя опору для этого, по-видимому, в том, что Иаков этот называется «малым» или меньшим, – по его соображению, – в отличие от Иакова Зеведеева, несомненного члена ХІІ-ти (стр. 107–109). Но блаж. Иерононим противопоставляет Гельвидию, что у Ин.19для этого лжеучителя важны были лишь первые слова: «При кресте Иисуса стояла Мать Его». Наоборот, блаж. Иероним особенно указывает на замечание: «и сестра Матери Его Мария Клеопова» (и Мария Магдалина) и объявляет, что сестра Матери Иисусовой, тоже Мария (?). следовательно, родная тетка Господа, и есть действительная мать т.н. «братьев Господних». Древне-латинский ученый рассуждает: там, где у Евангелистов Матвея, Марка и Луки упоминается какая-то Мария, как мать Иакова и Иосии или одного Иакова, везде разумеется тетка Христова Мария, несомненная-де родительница этих и прочих братьев (конечно, еще и сестер) Господних. Кроме того, Иероним согласно с Гельвидием и по тем же основаниям считает Иакова, «брата Господня», и, разумеется, с двумя другими (Симоном и Иудой) Апостолами из ХІІ-ти (стр. 109–110). Отсюда у Иеронима выходит (стр. 114, 117), что «братья Господни названы так по родству (cogntione) с И. Христом и суть его двоюродные братья». – Эта гипотеза Иеронима не имеет твердости. Спрашивается: почему мнимая сестра Марии-Девы именуется Мариею Клеоповой? Иероним отвечает неопределенно: «или по отцу, или по родовой фамилии (gentiltiate familiae), или по другой какой-либо причине» (стр. 110). Почему сын Марии Клеоповой, – по Иерониму, Иаков, Апостол из ХІІ-ти, – именуется Алфеевым? Почему братья последнего Симон и Иуда назывались иначе: первый Зилотом, а второй Иаковлевым? Затем. Иеронимова гипотеза имеет свое значение только при высказанном предположены автора, что Мария Клеопова и Мария, мать Иакова и Иосии, одна и та же личность, но латинский писатель очень скоро забывает это и в том же сочинении, утверждая первое, скептически замечает: «Я не растягиваю спорной веревки, – была ли Мария Клеопова одной личностью, а Мария, мать Иакова и Иосии, – другою личностью» (стр. 111). Допущение Иеронимом мысли, что «братья Господни» Иаков, Симон и Иуда были Апостолами из числа ХІІ-ти, ведет ко многим затруднениям, напр., при объяснении Деян.1:13–14. Но интереснее всего то, что сам Иероним чем больше жил, тем больше охладевал к своему собственному мнению о «братьях Господних», пока наконец чуть ли не потерял всякой веры к нему. В своем толковании на послание к Галатам, появившемся около 387 г., по поводу Гал.1он утверждает, что «Иаков назван братом Господним по превосходному своему нраву, по несравненной вере и необычайной мудрости»... Еще поразительнее здесь же дальнейшее рассуждение Иеронима: «но преимущественно братом называется Иаков, так как Господь, отходя к Отцу, вручил ему сыновей (?!) матери Своей»²³. Эта последняя фраза была бы понятнее в устах Гельвидия; поэтому западные почитатели Иеронима под «сынами матери своей» разумеют членов иерусалимской церкви. В более позднем своем произведении «О знаменитых мужах», говоря об Иакове, «брате Господнем», Иероним замечает, что Иаков так назван или потому, что он родился от первой жены Иосифа, или потому, что был сыном Марии, сестры Матери Господа (Твор. V, 288). Далее: в трактате о псалме 108 Иероним говорит (Zahn в Forsch. VI, S. 322 Amn.): «Апостол Иуда Иаковлев (брат Господень) был сыном древодела» (очевидно. Иосифа). В позднейшем своем произведении – «письме к Гебидие», написанном около 407 г., Иероним как будто различает четырех Марий. упоминаемых в Евангелиях, прибавляя, что некоторые (значит, не он сам!) утверждают, что сестра Матери Господней и Мария, мать Иакова и Иосии, – одно лицо (Твор. III, 141). Иероним не обосновал твердо своего мнения и не устоял в нем, но его заслуга бесспорна. Иерониму можно вменить в похвалу, во-первых, то, что он держался вдалеке от апокрифов, этой церковной мифологии, с их россказнями о «женах Иосифа» (Мельха или Эльха: Твор. XVI, 112), об обстоятельствах «родин» Пресв. Марии и т. п. (Твор. IV, 104. 118), чем поставил евангельскую историю на более прочную научную почву. Во-вторых, он с настойчивостью, достойною его славной учености, развил мысль о том, что Иосифа нельзя иначе представлять себе, как безусловным девственником (Твор. IV, 118).

Изученная и подвергнутая нами критике гипотеза Иеронима о «братьях Господних», – вопреки всем ожиданиям, – нашла себе широкое распространение в богословских кругах латинской церкви. После некоторого колебания, ее усвоил блаж. Августин и тем дал ей санкцию для Запада. За ним стали воспроизводить ее в своих сочинениях: Руфин, Иларий арльский, Аврелий Кассиодор, Беда Достопочтенный и т. д. (см. у Zahn'а в Forsch. VI, 324 Amn.). Мало того: эта гипотеза удерживается и в настоящее время не только в церкви католической, но и среди протестантского ученого мира.

III) Мнения «нового Епифапия» – Ляйтфута и «нового Гельвидия» – Цана. – Из новейших ученых мнений о «братьях Господних» 1) прежде всего, обращает на себя внимание трактат Джозефа Бэрбера Ляйтфута (Joseph Barber Lightfoot), под заглавием «Братья Господни», помещенный в его ученом комментарии на «Послание св. Павла к Галатам» (Saint Paul’s EpIstle to the Galatians, 10-e изд. London 190, стр. 252–291). Ляйтфут (†1889 г.) принадлежит к числу замечательнейших ученых; он был профессором в Кембридже и под конец жизни сделался епископом Дэрхемским (Durham), каковым и скончался. Протестантская наука, восхваляя его ученые заслуги, говорит о нем, что это был «великий вождь и в теологии, и в истории» (см. у Herzog-Hauck’a RE. XI, 488–489). По рассматриваемому вопросу Ляйтфут находит, что мнения Гельвидия и блаж. Иеронима слабы, недостаточны и должны быть отринуты наукой, но что теория св. Епифания хороша и должна иметь авторитет в науке. В последней Ляйтфут усматривает (стр. 285–287 и ср. 255) следующие достоинства по сравнению с другими. Она занимает «средину» между ними: с Гельвидиевой сходится в том отношении, что усвояет понятный смысл выражению «братья», а с Иеронимовою согласна в ревностной защите приснодевства (Пресв.) Марии. Мнение Епифания, – по рассуждению английского критика, – притом, стоит выше и мнения Гельвидия, поскольку последнее возникло из случайных мотивов – противодействия монашескому безбрачно, – выше и мнения Иеронима, не имевшего предшественников в этом отношении и развившего свой взгляд, так сказать, на свой страх. К достоинствам Епифаниевой гипотезы Ляйтфут относит, во-первых, то, что она санкционирована преданием (часто встречалась раньше, хотя бы и в апокрифах), а во-вторых, то что это решение вопроса, по-видимому, было воспроизведением взгляда, господствовавшего в Палестине (значит, на родине Господа). – Ляйтфут сократил и смягчил теорию св. Епифания, из всей его хронологии оставив только указание лет одному Иосифу. Но так как он допускает, что ко времени начала евангельской истории Иосифу было 80 лет, то мы обязываемся мысленно восстановить и все прочие хронологические даты, связанные с жизнью Иосифа и принятые Епифанием; а в таком случае все те возражения, которые сделаны были нами против теории Епифания, сохраняют свою полную силу и против Ляйтфутовой реставрации. Большой недостаток работы Ляйтфута составляет еще то, что автор почему-то воображает, что теорий по вопросу только и может быть три – ни больше, ни меньше. Кроме того, Ляйтфут совершенно напрасно отыскивает большое достоинство в том, что теория Епифания представляет собою какую-то золотую «средину» между теориями Гельвидия и Иеронима...

Вообще, в английском истолковании теория Епифания не изменилась к лучшему по своему существу. Ляйтфут, основываясь на утверждении Епифания, что Иаков и другие его братья, дети Иосифа от умершей его жены, росли и развивались одновременно с Иисусом Христом, говорит, что эти пасынки Матери Господней пользовались ее материнскими попечениями. Что это было будто бы так, английский ученый приводит (стр. 285) между прочим свидетельство из одного «слова» св. Григория Нисского о том, что Матерь Господа заботилась о воспитании вышеуказанных своих пасынков (Migne gr. XLVI, 647, но см. выше). Однако если примем хронологические даты жизни членов предполагаемого семейства Иосифа (Иосифу 80 л. пред р. Хр., а старшему его сыну 40 л. и т.д.), без всякого колебания усвоенные Епифанием и молча усвояемые Ляйтфутом, то окажется, что воспитательница, т. е. Матерь Иисуса, была или втрое или, по крайней мере, вдвое моложе воспитываемых ею детей Иосифа. А что преблагословенная Мария была намного моложе своих воображаемых пасынков, об этом свидетельствует т.н. «Первоевангелие Иакова», утверждающее, что Мария-Дева обручилась 12-ти лет (гл. 8 у Tischendorf’а р. 16, у Hennecke S. 57), и, следовательно, родила Она всесвятейшего Сына 13-ти лет. Но пусть воображаемые пасынки Матери Господа, оставшись малолетними сиротами по смерти своей родительницы, «во дни своего детства и отрочества всегда были с Господом» (Иисусом), «росли вместе с Господом под одним кровом» Иосифа (о. Георгий, Послание Ап. Иакова, Киев 1901, стр. 32). Ведь тогда этих пасынков получилось бы до 10, а – при такой многочисленной семье – возможно ли было бы Иосифу и Пресв. Марии отдавать все свои попечения и нежность божественному Младенцу, ради Которого, – как мы думаем, – оба они и призваны были к жизни? – Мало того: мы никак не согласны считать Иосифа вдовцом, как допускает это теория Епифания (Ляйтфута), вопреки молчанию о том Нового Завета. Мы не допускаем мысли, чтобы возле и вместе с Пресв. Мариею жил человек, испытавший и радости и горе женатой жизни. Уместно здесь привести прекрасные слова Иеронима: «Я считаю боле безопасным думать, что девственный Сын родился от союза девственников» (Твор. IV, стр. 118). Св. семейство, по нашему мнению, состояло только из троих и жило на те скудные средства, которые Иосиф добывал своим ремеслом. Никаких ни «братьев Господних», ни «сестер Господних» в доме Иосифа не было.

2) Профессор Эрлангенского университета Теодор Дан, знаменитый современный библиолог, человек строго консервативных воззрений, очень талантливый и неутомимый ученый, вопросу о «братьях Господних» посвятил обширный трактат под заглавием: «Братья в точном смысле и двоюродные братья Иисуса», отпечатанный в шестом томе его «Доследований по истории новозаветного канона и древнехристианской литературы» (Forschungen zur Geschichte des neutestam. Kanons und der altkirchlich. Literatur VI, Lpzg 1900, стр. 225–363). Побуждением для Цана пересмотреть данный вопрос было недовольство с его стороны уже разобранным нами трактатом по тому же вопросу Ляйтфута. Под обаянием эрудиции английского собрата, Цан вообразил, что в науке возможны только три гипотезы по вопросу: Епифаниева, Гельвидиева и Иеронимова; а так как Епифаниева гипотеза и в переделке ее Ляйтфутом не удовлетворила Цана, гипотезу Иеронимову он тоже нашел не заслуживающею внимания, то ему волей-неволей пришлось сдаться в плен лжеучителю Гельвидию. Цан формулирует так свой основной тезис: «Давидид (т. е. потомок царя Давида) Иосиф обручился с Мариею не с другим каким намерением, как с тем, чтобы по прошествии некоторого времени она стала его женой. Между тем оказалось, что обрученная ему зачала во чреве, но так как Иосиф постигнул, отчего это произошло, то он не отказался принять се, в качестве жены, в дом свой. Когда же потом Мария родила первого своего Сына Иисуса, то Иосиф и самым делом вступил с Нею в брак и имел от Нее сыновей Иакова, Иосифа (Иосию), Иуду, Симона и – кроме того – еще многих дочерей» (S. 362). В своих доказательствах Дан, само собой понятно, первее всего останавливается на изучении и анализе новозаветных свидетельств, относящихся к его задаче. Он, конечно, не мог пройти молчанием известного выражения «первенец», как назван Сын Марии Девы Евангелистами (Мф.1:25, Лк.2:7). и в понимании этого слова примкнул к Гельвидию. Новый аргумент Цана заключается в том, что Лука, как историк в новейшем смысле слова, яко бы всегда употреблял слова в точном их значении. Поэтому если бы третий Евангелист хотел выразить мысль, что Мария имела единственного Сына, И. Христа, то употребил бы выражение «единородный», которое он употребляет, когда говорит о воскрешении единственного сына вдовы наинской (Лк.7:12); равно он оттенил бы мысль, что упоминаемые им «братья Иисусовы» не суть действительные Его братья (Лк.8:19); если же свящ. новозав. писатель этого не делает, то – значит – он считал упоминаемых им «братьев» несомненными братьями Христа (стр. 334–335). – В приведенных доводах Цана прежде всего мы не понимаем, почему он отдает какое-то предпочтение Евангелисту Луке, как «историку», пред Евангелистом Матфеем, который был очевидцем большей части евангельских событий и был собеседником Самого Христа. Далее: Лука, составляя свое Евангелие, в числе источников его имел и Евангелие Матвея, как он сам удостоверяет в этом (Лк.1:1–3); если так, то есть все основания утверждать, что выражения «первенец» и «братья Иисусовы» Лука взял у своего предшественника и употреблял их в том же смысле, как и этот. Не употребил св. Лука выражения «единородный» по той простой и уважительной причине, что этого не требовалось контекстом речи: дальше в той же главе (Лк.2сл.) Евангелист рассказывает о совершении Иосифом и Богоматерью «законного обряда очищения», который совершался по рождении именно «первенца». – Пересматривая другие евангельские места в своих интересах. Цан особенно ударяет (стр. 336) на выражениях «муж» и «жена», употребленных Евангелистом Матфеем по отношению к Иосифу и пресв. Марии (Мф.1:16, 19, 20, 24). Но нужно заметить, что по священно-еврейским законам (Втор.22:23–24) обрученные уже признавались мужем и женою, почему Евангелист безразлично мог употреблять и выражения «муж», «жена», «обручник», «обручница»; кроме того, в первый раз Евангелист по необходимости называет Иосифа «мужем Марии», так как здесь излагается родословие И. Христа (Мф.1:16), причем весьма знаменательно, что кроме первой главы Матвей нигде далее не употребляет выражений «муж» и «жена» по отношению к Иосифу и Марии. – В своем исследовании немецкий ученый с умыслом очень часто употребляешь фразу «братья Иисусовы», образующие одну семью с Мариею, Материю Господа» (стр. 330–331,337), давая тем знать, что эти лица составляют единую семью, члены которой связаны кровным родством. Но, как известно, в новозаветных писаниях всех случаев, где «братья Господни» являются в качестве членов объединенной группы, именно лишь 4. В двух (Мк.3:20–21 и Мк.7:2–5) из них «братья Господни» действуют не только отдельно от Девы Марии, но, несомненно, даже вопреки ее желаниям. В двух же остальных случаях Богоматерь и «братья» действительно предстоять пред нашим взором под образом семейного союза (Мф.12:46–50, Деян.Ï14). Эти случаи тоже не имеют большого значения, и им можно противопоставить такое многозначительное явление, что при кресте Христовом Матерь Божия, «душу которой прошло оружие» (Лк.2:35), оказалась одинокой: около Нее при этом не видим ни одного из т.н. «братьев Иисусовых». Очевидно, что последние не были Ея детьми. Но Цан употребляет неимоверные усилия доказать, что будто бы из числа евангельских жен решительно некого считать материю «братьев Господних», кроме Девы Марии. Таких жен, которым возможно приписывать право считаться матерями сих братьев, имеется только три. Прежде всего, это Мария, упоминаемая у первых трех Евангелистов в качестве мироносицы, матери Иакова и Иосии; она же у тех же Евангелистов называется и просто «другая Мария» (т.е. не Магдалина). Основанием считать ее матерю «братьев» могло бы служить то, что оба сына ее носят имена, тожественные с именами старших братьев Господних (Мф.27:56, 61, 28:1, Мк.15:40, 47, 16:1, Лк.24:10). Но эту Марию, без дальних рассуждений, Цан лишает всяких прав считаться материю «братьев Господних», так как она, – по мнению ученого, – вероятно тожественна с Мариею, упоминаемой в послании к Римлянам (Рим.16:6), и так как ее сын Иосиф мог быть тожествен с Иосифом Варсавой, встречающимся в книге Деяний (Деян.1:23). Однако тут частые гадания, а их нельзя считать доказательствами. Касательно двух других Марий исходным пунктом для Цана служит известное место из Ин.19:25: «при кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова». Как понимать вторую половину стиха: «сестра Матери» и т.д.? Одно мнение и наиболее распространенное, что здесь говорится об одной св. жене. Основанием же другого противоположного мнения служит, во-1-х, то, что едва ли сестра Богоматери носила, подобно этой последней, то же имя Марии; а во-2-х, то, что в сирийском, очень древнем переводе (Пешпто) пред словом: «Мария» (Клеопова) находится союз: и, указывающий, что «сестра» и «Мария» две разные личности (стр. 338). Цан присоединяется к последнему мнению и старается доказать, что «сестра» Богоматери есть не кто другая, как Саломия, жена Зеведея, мать известнейших Апостолов Иакова и Иоанна. Доказательство следующее: у синоптиков (Мф.27:56, Мк.15:40, 16:1; ср. Лк.24:10) говорится, что в числе св. жен, бывших при распятии Христа, находилась и Саломия, мать сынов Зеведеевых; в Евангелии Иоанна тоже должно быть, – по мнению Цана, – упоминание о ней, так что, очевидно, ее и нужно разуметь под «сестрою Матери Его» (стр. 340–341). Но это неправда. Относительно Евангелия Иоанна известно, что оно, – по мысли свящ. писателя, – служит восполнением остальных Евангелистов. Соответственно сему, синоптики берут тот момент, когда жены находились в значительном отдалении от креста и «смотрели издали» (Мф.27:56) на происходившее, а Иоанн описывает событие пред самою смертию Спасителя, когда некоторые из тех же жен с Матерью Господней и с ним самим подошли ко кресту настолько близко, что Страстотерпец без затруднения мог разговаривать с ними. В эту-то минуту, при виде Своего возлюбленного ученика, Он и сказал Матери своей: «жено се сын Твой» (Ин.19:26). По этому сопоставлению заключаем, что Саломии, без сомнения, не находилось в числе лиц, приблизившихся ко кресту; иначе – в присутствии Саломии Христос не сказал бы ее сыну по отношению к Деве Марин: «се матерь Твоя» (Ин.19:27), – как бы отнимая его от настоящей матери. О третьей – Марии Клеоповой – Цан рассуждает (стр. 363), что Клеопа был родной брат Иосифа, и Мария эта, очевидно, была его женою, а, следовательно, сыновья последней, если таковые у нее были, доводились двоюродными братьями т.н. «братьям Господним» (стр. 363). Но опять же это предположения, а не факты.

В результате Цан матерь «братьев Господних» объявляет «женою Иосифа» (Мф.1:24). – Особенно сильным возражением против таких и подобных вольнодумцев, как Цан, считалось с давних веков (с VI в.) то поразительное обстоятельство,. что Спаситель пред Своею смертию поручил попечение о Своей Матери не братьям, ни кому-нибудь из братьев (если бы они были действительными сыновьями ее), а Апостолу Иоанну (Ин.19:26). Принимая во внимание этот факт, справедливо рассуждают: Христос Сам учил почитать родителей (Мф.15:4–6), а потому не мог, не впадая в противоречие с Самим Собою, отнять мать у собственных ее детей и передать ее другому. Это возражение немецкий ученый пытается решить указанием 1) на отсутствие «братьев Господних» в момент разумеемого обращения Христа к Иоанну (Ин.19:27) и 2) на неверие «братьев» в мессианское Его достоинство, как на причину, по которой Христос поручил попечение о Матери чужому человеку. Но первое решительно нам неизвестно, а второе не могло служить помехой для «сыновей Пресв. Марии к исполнению ими своих сыновних обязанностей. Наконец, совершенно непонятно, почему «братья Господа», как скоро они стали последователями Его учения (что произошло в течение немногих дней до сошествия Св. Духа: Деян.1:14), не взяли Пресв. Марии к себе в дом, если она была их родною матерью, а оставили ее на руках чужого человека. Ибо замечание Иоанна: «и от того часа поят ю ученик во своя си» (Ин.19:27) указывает на то, что Пресв. Мария совсем переселилась на жительство в дом возлюбленного ученика Христова. – Цан старается и историею христианства первых трех веков оправдать свой ложный взгляд на «братьев Господних». Немало он говорит о том, что «братья Господни» в указанное время окружены были необычайным уважением, которое объясняется будто бы лишь их кровным родством с Богочеловеком. Особенно ученый этот останавливается своим вниманием на личности Иакова, первого иерусалимского епископа. Он указывает на то, что Иаков назывался во II в. «князем епископов», т.е. как бы признавался иерусалимским папой (в «Климентинах»), а также на то, что позднейшие писатели позволяли себе выражаться (Епиф. ерес. 78, 7): «Свой престол (в Иерусалиме) Христос препоручил Иакову» (стр. 299). Но если перебрать все предания об Апостолах Петре, Павле и Иоанне, то разве эти Апостолы в чем-нибудь уступят Иакову в отношении восхваления их?... Не оставляет без внимания Цан и того почета, каким пользовались потомки «братьев Господних», причем один писатель III в. (Африкан) называет их «деспосинами» (чадами, сродниками) Господними (стр. 298 – 300). Но сам же Цан, утверждает, что эти потомки «братьев» смотрели на себя прежде всего, как на потомков царя и пророка Давида. Этим отчасти объясняется их исключительное положение. Еще более шатки аргументы Цана, будто в течение первых трех веков в Церкви наиболее распространено было мнение, что Матерь Божия была и материю «братьев Господних». Цан совершенно напрасно придает большое значение древнейшему, относимому им по своему происхождению к 40-м годам II в., апокрифу под именем «Евангелие к Евреям» (или «от Евреев»), где, во 1-х, рассказывается о том, что «братья» (fratres) Ипсуса с Его Матерью убеждали Его идти и креститься от Иоанна, и, во 2-х, говорится о явлении воскресшего Господа Иакову, которого он при этом назвал: «брате (frater) мой» (стр. 274. 276. 278). Но и значение этих названий не ясно и самый памятник, сохранившиеся в немногих отрывках, не авторитетен. Другой памятник ІІ-го же в., одно сочинение некоего Игизиппа, дошедшее до нас почти лишь в извлечениях церк. историка Евсевия кесарийского, Цан объявляет (стр. 319) сторонником своей теории, хотя повествование о поставлении Симеона, родственника Христова, вторым (после Иакова) иерусалимским епископом можно комментировать различно. В III-м в. Цан выставляет (стр. 318) своим сторонником знаменитого Тертуллиана, у которого в одном из сочинений несколько риторически и не вполне понятно сказано, что Матерь Господня была и «девой» и «единомужней» (virga et univira), почему, напр., Ляйтфут дает разуметь (стр. 278), что хотя b можно усматривать у Тертуллиана Цановскую мысль, но это только «вероятно, но не абсолютно верно». Заявление Цана (стр. 319), будто в III в. мнение о бракообщении Иоснфа и Марии, Матери Господней, было «господствующим в массе простых (т. е. необразованных) христиан», имеет в виду, конечно, апокрифы, но уже этим самым дискредитируется и вообще крайне преувеличено – вопреки фактам. Самым же блестящим аргументом против такого Цанова утверждения служить история Церкви ІV-го в., когда лжеучение о брачной жизни Иосифа с Пресв. Марией на востоке встречаем лишь у т.н. антидикомарианитов, немногочисленной секты, ютившейся где-то при Азовском море; а на западе представителями подобного же лжеучения были пресловутый Гельвидий и какой-то Боноз, епископ сардикийский (стр. 318). Спрашивается: куда девались давние сторонники Цановой теории – в IV в., если в III в. к числу их принадлежала вся «масса простых христиан»?

Ввиду всего изложенного справедливо будет заметить в заключение, что печаль «нового Гельвидия» из Эрлангена о продолжающемся веровании в приснодевство Богоматери есть наша радость (Ин.16:22).

IV) Мнение «нового Иеронима» – Эндемана. – К. Эндеман, напечатавший (в «Neue kirchliche Zeitschift» за 1900 г.) статью под заглавием: «К вопросу о братьях Господних» (Zur Frage uber die Brüder des Herrn), является cтрогим приверженцем теории блаж. Иеронима, лишь изредка ее видоизменяя и поставляя ее на новые фундаменты. Посему мы подвергнем разбору лишь то новое, что есть у Эндемана в разъяснениях вопроса bли в доказательствах. Подобно Иерониму этот берлинский богослов считает «братьев Господних» детьми той Марии, «сестры» Пресвятой Девы, о которой говорится в известном месте Евангелия Иоанна (Ин.19:25): «при кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его Мария Клеопова». По Эндеману, Мария, которая у Иоанна называется сестрою Богоматери, была не кто иная, как родная сестра Иосифа: она находилась замужем за каким-то Клеопою и, естественно, называлась «Клеоповою». В таком случае выходит, что «братья Господни», в действительности, были двоюродными братьями Христа, двоюродными, разумеется, в том же смысле, в каком и Иосиф слыл и всеми тогда признавался отцом Иисуса Христа (стр. 836, 838). Против такого объяснения наименования «братья Господни» в сущности возражать нет оснований – тем более, что автор, опираясь на свойства еврейского языка, доказывает (стр. 834). что у евреев понятие «брат, братья» означало и родных и двоюродных братьев (стр. 834). Но откуда он знает, что у Иосифа была сестра – Мария и что эта его сестра была замужем за неизвестным Клеопою? Напротив: очень твердое предание, идущее со времен II в., позволяет думать, что Клеопа был родной брат Иосифа... Но, защищая свое мнение, Эндеман рассуждает, что «когда вышло от кесаря повеление сделать перепись но всей земле», тогда «Иосиф ( – один и больше никого!) пошел из города Назарета в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова» (Лк.2:1,4). Из этого следует, якобы весь «дом Давидов» в это время ограничивался одним лицом мужеского пола, и таким лицом был единственно Иосиф, так как о других потомках Давида мужеского пола нет упоминаний. Следовательно, – умозаключает берлинский богослов, – Клеопа мог быть лишь мужем сестры Иосифа или его зятем, который, по свойствам еврейского слововыражения, и назывался «братом» обручника. Само по себе понятно, что если у Иосифа был зять, женатый на его сестре, то – значит – у него была и сестра, та самая, которая в Евангелии именуется Мариею Клеоповой и считалась «сестрой» Богоматери в качестве ее золовки (стр. 853–854). – Конечно, ко временам рождества Христова потомков Давида оставалось в наличности очень мало; это достаточно видно из того, что все и каждый знали, что Иисус был «сын Давидов», потомок царя Давида. Но из отсутствия известий о путешествии Клеопы «в свой город» ради «переписи» никак нельзя делать заключения, что это лицо не было братом Иосифа. Подобное заключение тенденциозно; оно нужно было берлинскому богослову для того, чтобы Господь Иисус Христос оказался «единствснным законным (legimite) наследником престола Давидова» (стр. 856). При этом Эндеман забывает, что если бы такое утверждение соответствовало исторической действительности, то им бы непременно воспользовались Евангелисты и последующие христианские писатели в качестве важного доказательства мессианского достоинства Иисуса Христа. – В рассмотренном пункте немецкий ученый не сильнее, пожалуй, Иеронима, а в других отношениях тоже придерживается гипотезы последнего, лишь подкрепляя ее некоторыми новыми доказательствами. Так, подобно Иерониму, он старается доказать, что трое из братьев Господних принадлежали к лику ХІІ-ти Апостолов, для чего Иакова отожествляет с Иаковом Алфеевым, Иуду с Иудою Иаковлевым, Леввеем, Фаддеем, Симона с Симоном Зилотом или Кананитом (стр. 835. 839–844). Касательно всего этого укажем лишь на следующее: во-первых, Евангелист Иоанн очень ясно называет «братьев Господних» людьми, не веровавшими в искупительное достоинство Христа, во время Его земной жизни (Ин.7:2–5), а неверующих Апостолов, понятно, не могло быть; во-вторых, в новозаветных рассказах, – напр., у Матвея (Мф.12:46) и в книге Деяний (Деян.1:14), – очень ясно отличается круг ХІІ-ти Апостолов от круга «братьев Господних».

Не имеют никакой доказательности возражения Эндемана против первого пункта, что, яко бы, «братья Господни» были лишь относительно неверующими и что собственно не веровал во Христа (разумеется, до Его воскресения) один Иосия, который мог быть «подстрекателем» прочих братьев в смысле развития в них недоверия к «Брату» (стр. 847–8). Чтобы ослабить, – далее, – значение известного рассказа Евангелиста Матвея (Мф.12:46–47), Эндеман, пользуясь мнимо параллельным местом из Марка (Мк.3:20–21), сочиняет фантастическую историю о том, что Матерь и «братья» Христа приглашали Его в данном случае к обеду (стр. 846). Тем не менее остается налицо факт, что Господь, произнося слова: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его», исключал «братьев» из числа не только исполняющих, но и слушающих слово Божие. Наконец, против того аргумента, что в книге Деяний (Деян.1:13–14) ясно различается группа XII Апостолов от группы «братьев Господних», Эндеман возражает посредством следующего толкования текста: трое «братьев» (Иаков, Симон, Иуда) принадлежали к первой группе «Апостолов», а ко второй группе относились: Иосия и мужья сродниц Христовых, называемых Его «сестрами» (стр. 848). Но какой смысл толковать о мужьях сестер Христовых, когда мы не знаем: сколько этих сестер было, все ли они были замужем? Да и то, что они вышли замуж, ведь это – одно предположение.

V) Новая попытка решить вопрос о «братьях Господних». – Разобрав все важнейшие мнения по вопросу о «братьях Господних»²⁴, даем теперь свое решение.

В Свящ. Писании Нового Завета не говорится, что Иосиф имел детей (от его воображаемой первой жены), а о Пресв. Марии в свою очередь тоже не говорится, что она имела детей от Иосифа; следовательно, т.н. «братья Господни» не могли быть и не могут считаться ни сводными, ни единоутробными братьями по отношению к Иисусу Христу. – Кто же они были? Остается думать, что они были двоюродными Его братьями, значит, – как само по себе понятно, – родителей их нужно искать в кружке, родственном или Марии Девы, или Иосифа. Единственною женщиной, которой только и можно приписать материнство в отношении «братьев Господних», – это та Мария, которая упоминается в не раз приведенном месте Иоанна (Ин.19:25) с прибавкою пояснения «Клеопова». Последнее слово, без сомнения, означает то, что она была замужем за Клеопою, и таким образом открывается, кто был мужем этой Марии, а вместе с тем разъясняется, кто был и отцом ее детей, если у нее были дети. – Но кто это такие Мария и Клеопа? Мария у Евангелиста в указанном месте (по обычному чтению и истолкованию) наименована «сестрою Матери» Иисуса; но действительною сестрой этой последней наша Мария быть не могла, потому что Богоматерь, – по нашему мнению, – никакой сестры не имела. Поэтому необходимо думать, что Мария Клеопова названа у Евангелиста «сестрою» Богоматери чрез родство свое с Нею по своему мужу. А кто такой был Клеопа, – это, к сожалению, в новозаветных писаниях не обозначено, хотя такое имя и встречается в Евангелии Луки (Лк.24:18); но думаем, что и самое молчание это свидетельствует, что личность Клеопы хорошо была известна во времена апостольские. И, действительно, единогласное предание, восходящее к средине II в., удостоверяет, что Клеопа был единственным братом Иосифа (Игизипп у Евсевия Ц. И. 3, 11). Итак, Клеопа был братом Иосифа, а жена его Мария, неизвестного происхождения, по родству ее с Богоматерью чрез этого мужа своего, именовалась «сестрою». Дальше нам необходимо доказать как то, что Мария Клеопова имела детей (сыновей), так и то, что ее дети суть не кто иные, как настоящие «братья Господни», или, – что тоже, – двоюродные братья Господа Иисуса. Возьмем исходною точкой свидетельство Иоанна о тех Мариях, какие находились при кресте, и сравним его с параллельными местами у синоптиков. Иоанн различает (Ин.19:25) трех Марий: Богоматерь, Марию Клеопову и Марию Магдалину. Матфей, перечислял благочестивых женщин, стоявших при кресте, называет их: Мариею Магдалиной, Мариею, материю Иакова и Иосии, и материю сынов Зеведеевых (Мф.27:56). Так как мы должны оставить в стороне Марию Магдалину и «мать сынов Зеведеевых», которая называлась Саломией, а не Марией, то нашему рассмотрению подлежит лишь Мария, мать Иакова и Иосии. Без сомнения, эта последняя тожественна с Мариею Клеоповой, поскольку еще какой-либо другой Марии, – судя по Евангелию Иоанна, – при кресте не было. Мария эта представляется материю, имеющею сыновей Иакова и Иосию. Имена этих сыновей ее очень ясно показывают, что в лице ее мы имеем дело с матерью «братьев Господних», ибо имена двух старших «братьев», как известно, были те же самые (Мф.13:55). В последующей речи у Евангелиста Матфея упоминается потом и «другая Мария» (Мф.27:61, 28:1); но всегда рядом и после Марии Магдалины, почему нужно полагать, что и здесь идет речь о той же Марии, матери Иакова и Иосии. Евангелист Марк, говоря о присутствии некоторых св. жен при кресте, упоминает (Мк.15:40) тех же, каких поименовывает и Матфей: Марию Магдалину, Марию, мать Иакова меньшого (согласнее с оригиналом: «малого») и Иосии, и Саломию. Нужно ли много говорить о том, что Мария, поименованная тут после Магдалины и потом называемая у Марка «Мариею Иосиевой» (Мк.15:47) и «Мариею Иаковлевой» (Мк.16:1), есть именно Мария Клеопова? Это была мать «братьев Господних». Несколько непонятно, почему старший ее сын назван не просто Иаковом, как у Матфея, но с прозванием «малый». Лучшее и простейшее объяснение заключается в том, что Иаков так назывался по причине «малого» (короткого) своего роста, а не по причине желания отличать его от каких-либо «великих» Иаковов (Light foot, p. 262. Zahn в Forsch. VI, S. 346). Но почему же – в таком случае – этот Иаков не удержал данного прозвания в дальнейшей истории? Нужно сказать, что он имел удивительно много прозваний, ибо назывался «праведным», Овлием (стеной), назореем (Епиф. ерес. 78, 7), пророком, учеником и братом Господним, священником, первомучеником во епископах (жизнеописание Иакова, составленное св. Андреем Критским у Керамевса, Ἀναλεκτα Ἰερυσαλυμιτικις σταχυολογὶαςI, Спб. 1891, стр. 14, и русский перевод вместе с греч. текстом у о. Д. Фаворскoго в «Чтениях в Общ. любит. дух. просвещения» 1884 г. № 7, стр. 8–9. 25). Изо всех этих прозвищ впоследствии за Иаковом осталось лишь одно: «его звали не по имени, но имя ему было праведник», – говорит св. Епифаний (ерес. 78. 14; ср. Евсев. Ц. И. 2. 23 в нач.). Имя праведник, таким образом, вытеснило все другие. – Евангелист Лука, исчисляя благочестивых жен, посетивших гроб, где был положен Христос, пишет (Лк.24:10): «то были Магдалина Мария, и Иоанна (жена Хузы, домоправителя Иродова: см. Лк.8:3), и Мария, мать Иакова» (в оригинале: просто «Иаковлева» без предыдущего слова). Не трудно догадаться, что здесь под именем Марии Иаковлевой разумеется мать Иакова и Иосиии или, – что тоже, – Мария Клеопова, упоминаемая в Евангелии Иоанна. Очевидно при этом, что Лука, уже читавший более ранние Евангелия (Лк.1–3), заимствовал указанное сокращенное наименование Марии Клеоповой из Евангелия Марка (Мк.16:1), где она именно так названа. В итоге открывается, что синоптики разъясняют для нас, что у Марии Клеоповой в самом деле были дети (сыновья), и поименовывают двух старших из них – Иакова и Иосию. Имена эти ясно показывают, что в лице этих сыновей ее мы должны признать двух старших из «братьев Господних», носивших те же имена. Евангелист Иоанн, дополняя синоптиков, указал в данном случае, кого именно нужно понимать под именем «Марии, матери Иакова и Иосии», «другой Марии», «Марии Иаковлевой» и проч.

В рассмотренных нами евангельских свидетельствах касательно отца и матери «братьев Господних» мы отыскали указание только на двух старших их сыновей – Иакова и Иосию, но находят в новозаветных писаниях косвенные указания и на других двух «братьев Господних» – Иуду и Симона, как детей Клеопы и Марии. Иуда в своем послании ясно называет себя «братом Иакова» (I); но так как мы вправе утверждать, что Иаков, «брат Господень», был сыном Клеопы и Марии, то такое же заключение можем делать и об Иуде. Что касается Симона, то прикровенное свидетельство о нем хотят найти (уже с Оригена: Zahn в Forsch. VI, S. 350–352) в известном сказании Луки о явлении воскресшего Господа Клеопе и его спутнику (Лк.24:13–35), ибо под спутником Клеопы разумеют его сына Симона. Но нам кажется, что таким спутником своего отца скорее был его старший сын Иаков, как более солидный летами и имевший более веры в мессианское достоинство Христа, чем прочие его братья. Если мы сравним рассказ блаж. Иеронима, основанный на т.н. «Евангелии к Евреям» о явлении воскресшего Христа Иакову с повествованием св. Луки о явлении того же Христа Клеопе со спутником, то заметим между этими сказаниями немало сходства: в особенности следует принять во внимание, что в обоих сказаниях упоминается о преломлении хлеба Христом, по первому – с Иаковом, по второму – с Клеопой и его спутником, под которым более оснований разуметь старшего Клеопова сына, а не младшего. Из краткой заметки Ап. Павла (1Кор.15:7) не следует с необходимостью вывод, что Господь являлся Иакову особо, сглазу на глаз, без свидетелей. Таким образом, мы не имеем даже и косвенного свидетельства в новозаветных писаниях о том, что Симон был сыном Клеопы.

О возрасте «братьев» в год смерти и воскресения Христа мы держимся собственных представлений. Иакову в это время было лет 25, Иосии немногим меньше, Иуда же и Симон, младший из них (Мк.6:3), были намного юнее, своих старших братьев: в рассматриваемое время им было – одному около 18, а другому даже не более 17 лет. Предание говорит, что Симон (Симеон) скончался мученически, будучи 120 лет (Игизипп у Евсев. Ц. И. 3, 32), но это известие недостоверно и возникло под влиянием так называемых «Евангелий детства Иисуса». Симон, однако же, несомненно дожил до 90-летнего возраста.

Остается рассмотреть вопрос: возможно ли, чтобы Новый Завет, без всяких околичностей, называл двоюродных просто «братьями», как будто они были действительными братьями Христа? Препятствий допускать подобную возможность не имеется. Блаж. Иероним приводит (Твор. IV, стр. 112–113) много библейских примеров, удостоверяющих, что еврейское обыкновение допускало названия «брат, сестра» для обозначения очень различных степеней родства. Со своей стороны представим следующий интересный библейский пример: из книги «Товит» ясно видно, что Товия и Сарра находились в двоюродном родстве между собою, и все-таки первый зовет (Тов.8:4) вторую своею «сестрой» (ἀδελφή).

Против изложенного нами взгляда на «братьев Господних», как на детей Клеопы. брата Иосифова, и Марии, его жены, мы знаем лишь одно возражение, которое делается занимавшимися вопросом о братьях; непонятно, – говорят они (Zahn в Forsch. VI, S. 360), – почему это сыновья Марии Клеоповой, если бы «братья» были ее детьми, однако при жизни своей матери постоянно вращаются около Марии, Матери Иисусовой, как видим и в Евангелиях, и в Деяниях? Таких случаев, когда «братья Господни» окружают Матерь Иисуса Христа, всего-навсего два. Важнейшим из них, в смысле нашего вопроса, нужно признать известный рассказ Евангелиста Матвея (Мф.12:46–50). Хотя в данном случае Мария Клеопова и Клеопа могли находиться вместе с «братьями» и Матерью Иисуса, но Матвей не нашел надобности упоминать двух первых, ибо сущность рассказа заключается лишь в необыкновенно глубоких словах Спасителя, в которых Он называет творящих волю Божию Своею Материю и братьями. Точно также не служит в пользу наших противников то обстоятельство, что Дееписатель в числе лиц, находившихся в Сионской горнице и наряду с «братьями Господними», не указал Марию Клеопову и Клеопу: это могло не входить в его планы. Что же касается того, что сыновья Клеопы и Марии, – если таковыми нужно считать «братьев Господних», – живут вместе с Богоматерью (о. Георгий, стр. 40), то и это более или менее понятно. Иосиф умер ранее выступления Христа на проповедь; а Сам Христос, начав Свое общественное служение, не только не мог предложить убежища Своей Матери, но и не знал, где «преклонить Своей главы». При таких обстоятельствах Богоматерь, естественно, должна была искать убежища у родственников своего номинального мужа и вынуждена была жить со своим деверем – Клеопой – и со своею невесткой – Мариею Клеоповой – и с их семейством.

Защищаемое нами мнение может находить подтверждение и в церковном предании. Первым свидетелем в пользу его был некто Игизипп, современник т. наз. мужей апостольских, живший между 115 и 185 годами, родом из Палестины и, может быть, иудеянин, обратившийся в христианство. От него осталось одно и единственное сочинение: «Достопамятности» (Γ῾πομνη’ματα), значительные отрывки из которого сохранил до нас церковный историк Евсевий. Если мы сопоставим двух свидетелей: Игизиппа и неизвестного писателя «Первоевангелия Иакова», на основании которого утверждается иногда мнение о происхождении «братьев» от Иосифа (чрез его первую жену), то едва ли кто откажется отдать предпочтение первому пред вторым; ибо хотя они и жили одновременно, но личность первого хорошо засвидетельствована преданием, а личность второго остается никому неизвестна. Игизипп пишет (у Евсев. Ц. И. 4, 22): «после мученической кончины Иакова Праведного (т. е. старшего брата Господня), происшедшей по той же причине (ἐπὶ τῶ αὐτῶ λο’γφ: эти слова некоторые переводят «по тому же обвинению», вследствие которого пострадал и Господь), как было и с Господом, епископом (конечно, иерусалимским) опять делается сын Его (αὐτοῦ) дяди (т. е. дяди Господа), Симеон сын Клеопов, которого все избрали, как второго двоюродного брата Господня». Что здесь (αὐτοῦнужно понимать Господа, а не Иакова (см. выше), – видно из другого отрывка, где Игизипп говорит(у Евсев. Ц. И. 3, 32): «вышеназванный Симеон, сын Клеопы, дяди Господа». Сам Евсевий или не интересовался этим вопросом, или же довольствовался молчаливым согласием с Игизиппом; во всяком случае, очень важно, что он не оспаривал взглядов последнего. – Из других представителей древнего предания, которые являлись сторонниками мнения о происхождении «братьев Господних» от Клеопы, как брата Иосифа-Обручника, и его жены Марии (Клеоповой), первое место занимает св. Иоанн Златоуст. В своем комментарии на послание Ап. Павла к Галатам, объясняя слова: «другого же из Апостолов я не видел, кроме Иакова»... (Гал.1:19), Златоуст пишет (Москва 1842, стр. 54–55; Твор. X, Спб. 1904, стр. 754): Апостол Павел... «мог бы назвать его (Иакова) сыном Клеопы, как и Евангелист (Ин.19:25) сказал». Блаж. Феодорит, епископ киррский, замечательнейший богослов V века и проницательный комментатор Свящ. Писания, при толковании послания к Галатам (Гал.1;19) говорит (Твор. VII, Москва 1881, стр. 380–381): «и Иаков был сыном Клеопы и двоюродным братом Господу, матерью же имел сестру Матери Господней» (Ин.19:25). Само собою разумеется, что сказанное здесь блаж. Феодоритом об Иакове в равной мере относится и к прочим «братьям Господним».

Если бы нужно было обозначить раскрытый нами взгляд каким-нибудь кратким наименованием наподобие того, как другие мнения по вопросу называются Епифаниевым, Гельвидиевым и Иеронимовым, его справедливо было бы назвать «Иоанно-Златоустовым», по имени главнейшего его выразителя, или же взглядом древнехристианской «антюхийской» школы.

В заключение, однако, нельзя умолчать, что I) большинство русских писателей принимает теории Епифания. Таковы следующие авторы: 1) Б-в в журн. «Чтен. в Общ. любит. дух. просвещения» называет «братьев Господних» сыновьями Иосифа от первой его жены, не входя в подробности (1872 г. I, стр. 1872: «О соборном послании Апостола Иакова»). 2) Епископ Алексий (Новоселов.) в том же журнале говорит (1877 г. II, стр. 341: «Введение в послание Иакова»). что Иаков, брат Господень, был сыном Иосифа и Саломии (?), дочери Азария, причем делает неосновательную ссылку на «Историю» Евсевия. 3) Иером. Георгий (Ярошевсий) в магистерской диссертации о послании Иакова (Киев 1901) обстоятельно говорит о «братьях Господних» (стр. 36 сл.). 4) Проф. Н Н Глубоковский лишь мимоходом касается этого вопроса в своей книге «Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам» (Спб. 1902, стр. 67–69). 5) Н. И. Орлин в книге «Соборные послания Иакова, Петра и Иуды» (Рязань 1903) объявляет себя приверженцем воззрения Епифаниева (стр. 2). 6) Доц о. А. А. Глаголев в «Энц.» II. 7) Проф. Д И. Богдашевский (см. выше). II) Иеронимовой теории держится, сколько знаем, один Н. И. Теодорович, но и он не исключает возможности и другого мнения (Толкование на послан. Иакова, Вильна 1897, стр. 6). III) Сыновьями же Клеопы «братьев Господних», подобно нам, считает свящ. И. Кибальчич, не приводя, однако же, никаких доказательств, кроме известного нам свидетельства бл. Феодорита (Св. апостол Иаков брат Господень, Чернигов 1882, стр. 35.77), причем автор ведет очень энергическую, хотя и несколько запутанную, полемику против Епифаниевой гипотезы (стр. 47 сл.). IV) Что касается Гельвидиевой теории, то и она у нас нашла, себе рьяного приверженца в лице известного художника Верещагина, погибшего в Порт-Артуре, – Верещагина, который распространял ее не путем печати, а при посредстве кисти.

Проф. Ал. Лебедев

Св. Апостол Иаков «Праведный» и его литургия. – С именем Апостола Иакова, «брата Господня» по плоти и первого иерусалимского епископа, соединяется в христианской церкви представление о составленной им литургии. Константинопольский патриарх Прокл (V в.) в приписываемом ему трактате «О предании божественной литургии» упоминает об Апостоле Иакове, как «об оставившем и предавшем церкви письменное изложение таинственной литургии» (Migne gr. LXV, col. 849). Трулльский собор в 32 правиле говорит: «ибо и Иаков, по плоти брат Христа Бога нашего, и Василий, арх. кесарийский, письменно предавшие нам таинственное священнодействие, передали в божественной литургии составлять священную чашу из воды и вина» (Правила св. апостолов, св. соборов вселенских и поместных, Москва 1876, стр. 547). Из позднейших александрийский патриарх Марк (XII в.) спрашивал канониста Феодора Вальсамона, что ему думать о литургии, написанной, по преданию, Ап. Иаковом, может ли она быть принята в кафолической церкви (Migne gr. CXIX, 1033), а Николай, еп. мефонский, утверждал, что «божественный Иаков, брат и преемник первого и великого первосвященника, составил таинственную и бескровную службу» (Bigne, Maxima bibliotheca veterum patrum, p. 635); Марк ефесский, канонист Алексей Аристин, Виссарион никейский и др. тоже упоминают о литургии Иакова. С некоторыми вариациями сохранилось предание о литургической деятельности Ап. Иакова у отделившихся от православной церкви сирийцев и армян. Так, Дионисий Барсалиби, митрополит амидский (XII в.), говорит, что «в день Пятидесятницы сошел на Апостолов Св. Дух, во второй день они совершили св. помазание, в третий освятили престол, в четвертый же Иаков, брат Господень, совершил приношене, надписанное его именем и начинающееся словами: Господи и Боже всяческих. И когда (Иакова) спросили, откуда он заимствовал это,: ответил: жив Господь, ничего я не прибавил и не убавил из того, что слышал от Господа» (Assеmani. Bibliotheca Orientalis II, 178). Равным образом Исаак, католикос Армении, обличая армян, не смешивающих на литургии вина с водою, замечает, что чаша, которую Христос подал Апостолам, содержала вино и воду; свидетель тому Иаков, браг Божий, и ев. Марк, которые в литургии говорят: «также и чашу после вечери взяв и смешав из вина и воды, благословив и благодарив, подал своим ученикам» (Migne gr CXXXII, 1176). Существует целый ряд списков литургии Иаковлевой. Таковы, во-первых. списки иерусалимской редакции: древнейший (X в.) мессинский и сходные с ним парижский № 476, рукопись синайской библиотеки № 1039 и хиландарского монастыря и (XIII в.) с двумя своими обширными редакциями: спис. М. Д. Академии № 168 и спис. скорописного сборника XVII в. Академии Наук .№ 26; во-вторых, списки aнтиoxийскоro происхождения: россанский (XI в.), парижский №. 2509, рукопись Императорской публичной библиотеки № 249, списанная для преосв. Порфирия (Успенского) с рукоп. XIV в. каирской патриapшей библиотеки и буквально сходный с нею текст Daniel’s (Codex Liturgicus, IV tom.) и автора «Собрания древних литургий» (вып. II).

Литургия Ап. Иакова для одних из древних писателей является апостольским произведением, переданным притом не устно, но письменно. Другие отрицают ее апостольское происхождение, каковы александрийский патр. Марк, вопрос которого приведен ранее, и отвечавший ему канонист Феодор Вальсамон. «Один только 32 канон святого и вселенского трульского собора, – замечает последний, – говорит, что св. Иаковом, братом Божиим, было составлено таинственное священнодействие. Но 85 правило святых и всехвальных апостолов и 59 канон лаодикийского собора, перечисляющего книги Ветхого и нового Завета и самые апостольские, которые должны быть у нас в употреблении не делают никакого упоминания о священнодействии св. Иакова» (Migne gr. CXIX, 1033). Не менее характерен в рассматриваемом отношении и факт сокращения литургии Ап. Иакова Василием великим, чего он, конечно, не сделал бы, если бы считал ее всецело апостольским произведением. Такое же точно двоякое отношение к литургии Ап. Иакова заметно и в позднейшей литургической литературе. Католики – Беллярмин, Вароний, Бона, Лев Алляций, Ренодо, Ассемани, а равно и наши отечественные литургисты – А. Л. Катанский, apxиen. Филарет Черниговский, Дмитриевский, основываясь на вышеперечисленных свидетельствах древности, признают ее подлинность, считают в основных главных частях апостольским произведением если не по букве, то, по крайней мере, по духу; протестанты же – Бемер, Нич, Реймольд и Шене выдают надписание литургии именем Апостола за подлог – за придуманное в эпоху записи литургий средство сообщить литургии иерусалимской церкви «большее достоинство в глазах верующих». Односторонность и крайность последнего взгляда не подлежат никакому сомнению. По суждению двух его защитников – Бемера и Нича, а равно и других ученых – Ренодо, Бунзена, Пробста, Кенига, Даниеля, автора «Собрания древних литургий», литургия Ап. Иакова «представляет местную, самостоятельно развившуюся литургию иерycaлимской церкви (Bohmer, Die christlichkirchliche Alterthumswssenschaft II, 202. Nitzsch, Practishe Theologie H, 277. Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio I, p. L. Probst, Die Liturgie der drei esten christlichen Jahrhunderten, S. 236. 239. Joh. Ludwig Knig Die Haupt-Liturgien, der alten Kirche in wortgetreuer Uebersetzung nebst Einleitung (Neustrelitz S. 35–36, 5–8; здесь на стр. 119–134 перевод литургии Иакова у сирийцев, а на стр. 135–136 перевод первоначальной греческой литургии. Bunsen, Hиppolytus und seine Zeit II, 298. 296). Но если литургия Иакова – литургия местная и потому в Иерусалиме всем известная, то ее авторитет стоял бы высоко и без усвоения ей имени Апостола. С другой стороны, местный характер литургии Ап. Иакова предполагает ее развитие на почве местных условий, начавшихся с Ап. Иакова, как первого совершителя евхаристии в Иерусалиме. Апостольская основа составляет в истории развития литургии Аи. Иакова первое и существенное звено, исключив которое, мы рискуем оставить процесс развития без начала.

Не может быть допущен вполне и взгляд первой группы ученых о происхождении всего содержания литургии Ап. Иакова от одного автора, чему противоречит необъяснимый в данном случае факт необычайного разнообразия ее состава в различных списках. Правда, все списки литургии Ап. Иакова имеют и общее содержание. Но оно тоже не может быть признано апостольским, так как носит несомненные следы позднейшего послеапостольского происхождения.

Отпечаток позднейшего времени лежит, прежде всего, на начальных молитвах литургии Иакова, носящих такие названия: «молитва умилостивления», «молитва пред входом клира», «молитва начинания», «молитва фимиaмa при входе народа», «молитва во время входа клира от дверей церкви до жертвенника». Одни из этих молитв предполагает существование храма в стиле позднейших времен, к устройству которого они и приспособлены, а другие (молитва при входе народа и клира) изображают литургию богослужением вполне обособленным, отделенных от других общественных проявлений религиозной жизни верующих. Данные черты всего яснее и говорят о послеапостольском происхождении рассматриваемого отдела. В апостольский период богослужение не было приурочено, как в литургии Ап. Иакова, к одному определенному месту, а совершалась, по свидетельству Дионисия александр. (Евсевий, Церковн. История 8, 2: 2), везде, где позволяли обстоятельства. Если же оно отправлялось в определенном месте, то им был не храм в собственном смысле, а простое помещение в частном доме, может быть, нежилое в силу своего назначения, но во всяком случае не имевшее такой особой части, как алтарь («жертвенник»). В зависимости от этого и в апостольской литургии не могли иметь места приноровленные ко входу в алтарь молитвы. Далее, евхаристия соединялась при Апостолах с агапами, совершалась в конце их (1Кор.11:23–25). Но совершение евхаристии пред ранее собравшимися верующими делало излишними в апостольское время и те молитвы современной литургии Ап. Иакова, которые называются молитвами при входе народа, очевидно, только что собирающегося на литургию, как на богослужение, отделенное от агап. Содержание рассматриваемых молитв показывает, что они не что иное, как молитвы литургии верных: священник возносит общие прошения «о даровании каждому полезного», «о приведении всех к совершенству», о «сообщении всем благодати освящения» и «об оставлении грехов всего народа» (молитвы: «Благодетель Царь веков» и «Боже, принявший дары Авеля»). Судя по этим прошениям, собравшийся в храме народ уравнивается как со стороны религиозно-нравственного состояния, так и со стороны отношения к таинству евхаристии, а подобное явление было немыслимо при существовали катехумената, полагавшего строгое различие между верующими и оглашенными и требовавшего для тех и других особых специальных молитв, почему отсюда с несомненностью следует, что рассматриваемая часть литургии Ап. Иакова образовалась после прекращения катехумената. С прекращением оглашения, из литургии Ап. Иакова исключены молитвы за оглашенных, бесноватых и вместе с этим уничтожилась обособленность частей литургии, т. е. разделение ее на литургию оглашенных и верных. Центром всего богослужения становится теперь таинство евхаристии, в силу чего связь с ним чувствуется в самых начальных молитвах. Такова первая в словах: «не достоин воззреть на сю священную Твою трапезу, на которой Единородный Сын Твой... таинственно предлагается в жертву», а равно и дальнейшая в прошении: «умоляем и просим благость Твою, так как мы страшимся и трепещем, намереваясь предстать пред святой жертвенник Твой, ниспосли на нас, Боже, благодать Твою». По всем данным рассматриваемая часть литургии Иакова составлена после прекращения катехумената, т.е. не ранее V в., ибо во время пребывания Иоанна Златоуста в Антиохии (376–397 г.), оглашение было еще во всей силе. Полная справедливость такого взгляда подтверждается, между прочим, молитвою «Щедрый и милосердый... Господи». Сообразно со своим содержанием она могла появиться в первой части литургии только по исключении молитв за оглашенных: но, с другой стороны, ее очевидная связь с песнопением «Святый Боже» свидетельствует, что по времени своего составления она или современна введению на литургию этого последнего (438–39 г.: История Г. Кедрина I, стр. 599–600), или внесена вскоре после этого. Начальные молитвы литургии Ап. Иакова составлены не ранее V в., но и не позднее VII, потому что, как видно из толковаия на литургию Германа константинопольского († 740 г.), первая часть литургии стала отводиться с этого времени действиям проскомидии. Сообразно с этим и рассматриваемый отдел литургия Ап. Иакова носил бы на себе следы этого нового направления в церковной практике, если бы его образование падало на следующие после VII ст. века. Отсутствие же в нем даже и намеков на что-нибудь соответствующее проскомидии заставляет отнести его происхождение к более раннему времени. К VII веку оно может быть npиурочено, главным образом, потому, что первая часть, изложенной Максимом Исповедником (VII в.) литургии, как нельзя более, совпадает с таковою же в литургии Ап. Иакова, т.е. не знает ни молитвы за оглашенных, ни молитв проскомидии, а начинается входом в храм епископа и народа (Тайноводство: см. Писания отцов и учителей церкви, относящаяся к истолкованию православного богослужения I, стр. 323–4).

По времени образования можно сблизить с рассмотренным отделом и дальнейшую часть современной литургии Ап. Иакова – чтение апостола и евангелия. Она не знает обычного при Иоанне Златоусте соединения новозаветных чтений с ветхозаветными и пения псалмов (3 Беседа на 2-е послание к Фессалон.: Migne gr. LХII 484. 486). Первая особенность совершенно утрачена, а от второй остался только след в виде прокимна, предваряющего чтение апостола. Чтение апостола и евангелия сопровождается в современной литургии Ап. Иакова произношением ектеньи, которая занимаешь то самое место, на котором стояли в древности молитвы за оглашенных и кающихся. Не говорит в пользу древности литургии Иаковлевой и самый состав, не имеющий ничего сходного с теми специальными молениями в присутствии оглашенных, о содержании коих можно судить по литургии 8-ой кн. Апостольских Постановлений, а равно по словам св. Иоанна Златоуста²⁵. Напротив, ее первая часть (между апостолом и евангелием) содержит обычные для других ектений прошения, а вторая (после евангелия) представляет буквальное повторение ектении литургии преждеосвященных даров Ап. Иакова (проф. А. А. Дмитриeвcкий, Богослужение страстной и пасхальной седмицы во св. Иерусалиме по уставу IX – X в., стр. 304).

Следующий отдел литургии Ап. Иакова, начиная с великого входа и кончая проскомидией, содержит молитвы, сопровождающие три литургических действия: перенесение даров в алтарь или великий вход, лобзание мира и акт приношения даров или проскомидии. За ним следуешь чтение символа веры и возношение ектеньи «Спаси, помилуй, пощади и сохрани нас, Боже, Твоею благодатно». Что касается великого входа, то он заменяет древний акт приношения верующими, для таинства евхаристии, даров, часть которых, конечно, самая лучшая, относилась диаконами совершающему евхаристию. При этом, как видно из песнопения: «Да молчит всякая плоть человеча», он имеет символическое значение, сообразно с чем и может быть отнесен к VI в.; так как у жившего в этом веке патриарха Иоанна Постника († 595) встречается первое по времени свидетельство о понимании великого входа в таинственном смысле († проф. Н.Ф. Красносельцев, Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки, стр. 310). Большею древностью отличаются молитвы проскомидии. Одна из них «Боже Отче, пославший в мир» встречается в сирийской литургии Ап. Иакова, а это несомненный признак того, что она составлена до Халкидонского собора 451 г., на каковое время падает, по общему мнению, перевод греческой литургии Иакова на сирийский язык. Впрочем, на основании практики восточной церкви составление молитв пpocкoмидии можно отодвинуть и к более раннему периоду. Как видно из замечания литургии VIII-й книги Апостольских Постановлений, что после принесения диаконами даров епископу и ранее начала евхаристии он читает тайную молитву, а равно и из слов Оригена: «итак, встав, будем просить Бога, чтобы оказаться достойными принести Ему дары. которые Он нам снова возвратит и даст вместо земного небесное» (Migne gr. ХII, 1901–2), молитвы проскомидии существовали уже в III-IV вв., занимая то же самое место, что и в литургии Ап. Иакова, т.е. пред совершением евхаристии. С молитвою проскомидии встречаемся и в литургии, составленной Василием В., о чем свидетельствует севастьяновский список, в котором она входит в состав глав надписываемым именем этого святителя, т.е. несомненно ему принадлежащих (Красносельцев, Сведения, стр. 247). К III-IV в. может быть отнесена также и ектенья «Спаси, помилуй», как сходная по содержанию с молитвою литургии верных VIII-й кн. Апостольских Постановлений: обе не только содержат одинаковые моления о мире всего Мира и церкви, об епископстве, девственницах, о плодоносящих, о больных, плавающих и путешествующих, но в некоторых прошениях (о плавающих, путешествующх, о находящихся в плену и в ссылке, о больных и страждущих) почти буквально совпадают.

Вслед за молитвами проскомидии начинается важнейшая часть литургии – совершение таинства евхаристии. И так как входящие в ее состав молитвы буквально повторяются в сирийской литургии Ап. Иакова, то ввиду этого и считаются составленными ранее Халкидонского собора ; 451 г. (Renaudot I, p. XXV. Probst, S. 236. Swainson The Greek Liturgies, p. 334. Hoppe, Die Epiklesis der griechishen Liturgien, S. 52, Anm. 98. Knig, S. 35), в частности, ранее Кирилла иерусалимского (Hammond, Liturgies Eastеrn and Western, p. XLIV. Brickell, Die Lieturgien, J. Kraus в R eal-Enciklopеdie II, 309), – в начале третьего столетия (Bunsen, Hippolytus II. 501, 396). Но подобная дата оказывается для них слишком раннею. На самим деле евхаристические молитвы литургии Ап. Иакова позднее Кирилла иерусалимского († 386). За это с несомненностью говорит тот факт, что по своему содержанию они гораздо короче евхаристических молитв, изложенных в V тайноводственном поучении св. Кирилла. В то время, как они только кратко упоминают о творческой деятельности Божией, последний замечает: «Мы вспоминаем небо, землю и море, солнце, луну и звезды и всякое создание видимое и невидимое, разумное и неразумное». Судя по этим словам, евхаристические молитвы его времени представляют подробное перечисление проявлений творческой деятельности Божией, перечисление, подобное встречаемому в литургии VIII-й кн. Ап. Постановлений. В литургии Иакова от него остались самые незначительные следы («поистине достойно Тебя... Тебя хвалить, Тебя воспевать. Создателя всякой твари..., Которого хвалят небеса небес и все силы их, солнце, луна и весь звездный хор, земля, море и все находящееся в них»), – несомненный результат позднейшего сокращения прежде богатых содержанием молитв. В справедливости подобного взгляда убеждает, между прочим, сохраненное константинопольским патриархом Проклом предание о сокращении литургии Ап. Иакова Василием В. Основываясь на нем, мы должны заключить, что в век этого святителя она была пространнее составленной им литургии. Но если в настоящее время отношение между ними меняется, – большая полнота содержания оказывается на стороне евхаристических молитв Василия В., но не Ап. Иакова, то подобное явление представляет прямое доказательство того, что молитвы последней получили свой современный вид в позднейший период. Следы такого происхождения заметны и в других местах евхаристической молитвы, напр., в гимне: «Свят, свят, свят»... Как повторяющий слова еврейских детей: «Осанна в вышних», он не был еще известен Кириллу иерусалимскому; последний знает употребление на литургии одного лишь серафимского славословия (Migne gr. ХХХIII, 1113). Не в пользу древности положения этих слов в литургии Ап. Иакова говорит и тот факт, что в лит. VIII-й кн. Ап. Постановлений они произносятся пред актом причащения (Собрание древних литургий I, стр. 133). Не может быть возведено к веку Кирилла иерусалимского и все содержание второй половины евхаристических молитв литургии Ап. Иакова, – молитв ходатайственных. Конечно, в прошениях о всей соборной и апостольской Церкви, о мире всего Мира, о разного рода страждущих, о царе и войске, об усопших патриархах, пророках, Апостолах, епископах и т.п. они совпадают с таковыми же молитвами времени Кирилла иерусалимского (Migne gr. ХХХIII, 1116), но при всем том содержат позднейшие прибавления. Таково поминовение вселенских соборов, имена которых внесены в первый раз в церковные диптихи при преемнике Анастасия Иустине в 518 г. (Cotelerius, Monumenta ecclesiae graecae III, p. 326–7), и некоторых святых, напр. Симеона Дивногорца († 596 г.) и матери его Марaы († 551 г.).

Что касается следующего за евхаристическими молитвами акта приобщения, то в литургии Ап. Иакова он носит следы двоякой практики: одна восходит к IV и даже более ранним векам, а вторая принадлежит позднейшему времени. Сущность, первой заключалась в том, что верующие причащались отдельно тела и крови Христовой. «Так называемые диаконы, – говорит св. Иустин мученик, – дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, вина и воды» (1 Апология. 65). Подобное же свидетельство находим и в литургии VIII-й кн. Апостольских Постановлений. «Епископ, – замечает она, – преподает приношение, говоря: тело Христово; диакон же пусть держит чашу и, подавая ее, пусть говорит: кровь Христова, чаша жизни». Тот же самый порядок существовал и в IV в. «Приступая, – предписывает Кирилл иерусал., – подходи не с протянутыми кистями рук и не с разведенными пальцами, но, сделав левую руку престолом для правой.., приими тело Христово, говоря: аминь. Потом, приобщившись тела Христова, приступай и к чаше крови» (Migne gr. ХХХIII, 1125). Только что указанный порядок удерживает и литургия Ап. Иакова, о чем можно судить по тому, что по ее предписанию для причащения народа выносятся диаконами не только чаши, но и дискосы, на которые, очевидно, полагалось св. тело. Но одновременно с этим древним чином литургия Ап. Иакова представляет следы и вновь возникающей практики в чине приобщения, – совместного причащения тела и крови при помощи лжицы. Положим, она еще не упоминает о последней, но первый шаг к ее введению сделан тем, что священник влагает в каждую из чаш по частице св. тела и назначенный для приобщения народа евхаристический хлеб напаяет кровью. Употребление лжицы подготовлено тем и другим действием, а прямым доказательством справедливости этого положения служить тот факт, что сирийская литургия Ап. Иакова, допуская погружение одной из частиц евхаристического хлеба в чашу, в то же время знает и употребление лжицы. Усвояя указанным действиям священника позднейшее (после Кирилла иeрусал.) происхождение, мы должны отнести к тому же времени и составление таких тесно связанных с ними молитв. как «Святая часть Христа, исполненная благодати и истины Отца и Св. Духа», «Соединение всесвятого тела и драгоценной крови» и т.п. Такую же точно позднейшую вставку представляет молитва: «Да исполнятся уста наша», а равно все молитвы от престола до сосудохранилища и в этом последнем. Первая введена на литургии в 624 г. во время патриаршества Серия константиноп. (Chronicon Pashale, I tom., p. 714 в Corpus scriptornm Historiae Bisantinae), а о позднейшем происхождении вторых можно судить по предшествующим им словам диакона: «в мире Христовом пойдем» и ответу народа: «во имя Господне; Господи, благослови». Судя по этим последним, первоначально литургия Иакова оканчивалась не молитвами от алтаря до сосудохранилища, а двумя указанными формулами, имеющими характер литургического отпуста. И это вполне естественно, так как первые не имеют никакого отношения к верующим, сопровождают действия одних священнослужителей. Что касается последней молитвы: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Бога живого», то она не может быть названа молитвою заключительной, хотя к такому выводу приводит положение ее в конце литургии. Как видно из существующего в парижском списке № 476 написания Εὐχη’, ἠ’ντινα ποιμεῖ ὁ ἱερεὺς πρὸς τὸν λαὸν, ὁ’ταν μεταλαβεῖν με’λλωσιν, это – молитва пред прпчащением народа; и, конечно, нет необходимости говорить о несоответствии занимаемого ею места содержанию ее. Положение данной молитвы в конце литургии – признак ее позднейшего происхождения. Составленная в период существования сопровождающих акт причащения молитв, она не была включена в них число единственно потому, что для нее не оказалось свободного места в тексте, в силу чего автор и поместил ее в конце литургии.

Как видно из всего сказанного, литургия Ап. Иакова только по имени может быть названа апостольскою, по содержанию же представляет произведение различных эпох. Одни ее части составлены и получили современный вид в первой половине V в. (общее греческой и сирийской литургиям содержание), другие образовались в конце V и в течение VI и VII столетий (молитва первого отдела до чтения Свящ. Писания, великий вход с сопровождающими его молитвами, молитва «Да исполнятся уста наша», молитвы от алтаря до сосудохранилища и в этом последнем). Принадлежащими более раннему времени, т.е. IV в., можно считать ектенью пред молитвами проскомидии «Спаси, помилуй», одну из молитв приношения, часть прошений ходатайственной евхаристической молитвы, молитву пред «Отче наш» и после приобщения. Наконец, на рубеже IV и V в. стоит практика чина приобщения.

Особенности отдельных списков представляют позднейшее X-го в. наслоение на древнейшую сохранившуюся в мессинском списке основу. Последним моментом в этом развитии было внесение около 1362 г. песнопения в честь Божией Матери «О тебе радуется, Благодатная, всякая тварь».

Свящ. А. Петровский

Дополнение к столб. о свидетельстве св. Иоанна Златоуста. – Слова этого святителя таковы: Καὶ ἐπι’ τῶν ἀμυη’των κοινα’ς ποιου’μεθα τὰς εὐχα’ς, λιτανευ’σντες ὐπὲρ νοσου’ντων καὶ τῶν καρπτὼν τῆς οἰκουμε’νης, καὶγη’ς καὶ θαλα’ττης(Migne, Patr. curs, compl. ser. gr. t. LIX. col 426: In Joannem homilia LXXVIII, ol. LXXVII). Здесь особую важность представляет предлог ἐπι’. Перевод его: «при» или «о» совсем изменяет дело. В первом случае речь будет о молитвах «в присутствии оглашенных», а во втором – только о молениях «за» оглашенных, «о» них, каковые моления могут совершаться и в отсутствии «оглашенных» или «непосвященных». В русской литературе известны оба перевода. Первый перевод принадлежит apxиen. Черниг. Филарету (Гумилевскому), у которого читаем: «Когда входит в церковь предстоятель ее (епископ), – пишет Златоуст, – то говорит: мир вам. Общая литургия начиналась ектенью: при непосвященных совершаем молитвы общия за немощных, за плодоносие земли, за землю и море» (см. Исторический обзор песнопевцев и песнопений греческой церкви; изд. 3, Спб. 1902, стр. 127–128). С буквальною точностью повторяет архиеп. Филарета А. В. Петровский (в магистерской диссертации: «Апостольские литургии восточной церкви. Литургии ап. Иакова. Фаддея, Mария и ев. Марка», Спб. 1897, стр. 52), пользовавшийся ранним изданием труда этого архипастыря. Второй перевод рекомендуется Спб. Дух. Академией. См. «Св. отца нашего Иоанна, архиеп. константинопольского, Златоустого. Беседы на Евангелие св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, перевед. с греч. при Спб. Д. Академии», ч. II, Спб. 1855. стр. 576, где читаем: «и о непосвященных совершаем общие молитвы, молимся о больных, о плодах вселенной, о земле и море». Этот старый перевод с буквальною же точностью повторен в. новом (исправленном) переложении творений св. И. Златоустого: на русск. язык, предпринятом Спб. Д. Академией (т. VIII, Спб. 1902, стр. 527). Во избежание недоразумений надлежит сказать, что верен только первый перевод. Дело в том, что предлоги «ἐπι’» и «ὐπὲρ» ни в каком случае не могут иметь одинакового значения, усвояемого им вторым переводом. Это ясно всякому (для чего см. любой греч. синтаксис, любой греч. словарь). Если бы св. I. Златоуст хотел сказать: «и о непосвященных совершаем общая молитвы»..., то он употребил бы и здесь предлог «ὐπὲρ». Предлог «ἐπι’» с родит. пад. значит: «в присутствии», «пред»...; значения же «о» (в смысле «за») он не имеет ни в классическом, ни в новозаветном языке (об употреблении «ἐπι’» в последнем см., напр., у Blass’а: Grammatik des Neutestamentlichen Griechish», 2 Aufl. Gttingen, 1902, но особенно у †H. Ф. Фоккова: «К синтаксису греческого новозаветная языка и византийского», Москва 1887, особ. стр. 80–81; об употреблении «ἐπι’» в классич. яз. см., напр., в словарях – Passw’а. Pape-Senyebusch'а и др. и в любом греч. синтаксисе). Передавая предлог «ἐπι’» русским «о», переводчики (с греческого), очевидно, были введены в заблуждение лат. переводом (Migne, loc. cit., col. 426), где читаем: et pro non initialis..., pro infirmis, pro orbis fructibus, pro terra et mari», и где, следовательно, как будто дается возможность всюду переводить «рго» одина ково. .Но, – помимо невысоких вообще качеств лат. перевода, – должно обратить внимание на то, что «рго» прежде всего значит «пред. в виду чего, в присутствии» и лишь потом – «за, вместо» (следоват. «pro» может соответствовать одним своим значением предлогу «ὐπὲρ» и другим предлогу «%Г(e­pi’»), так что лат. переводом надлежит пользоваться осторожно (см. о «рго» в лат. словарях Georyes'а, Ананьева-Яснецкого-Лебединского и др.. а также в любом лат. синтаксисе). Кроме того, переводчики не должны были игнорировать самая построения речи (совершенно игнорированного и лат. переводом): %Г(poiou’mefa tà_s (eu­xa’_s)- indicat. (изъявит накл.) и %Г(e­pi’%)litaneu’snte_s- particip. (причастие). Последняя форма указывает здесь на то, что вся остальная часть речи, начинающаяся с particip., служит лишь разъяснением предыдущей части, – и весь перевод места должен быть таков: «и во присутствии непосвященных совершаем общие молитвы», именно (в этих молитвах) прося о больных, о плодах вселенной, о земле и море (все, что следует за «именно», и есть частное содержание «общих молитв»). Ввиду указанных особенностей конструкции речи (помимо всего прочего, о чем речь была выше), безусловно, нельзя было переводить места так, как оно передано во втором переводе... Не говорим уже о том, что при втором переводе («О непосвященных совершаем... молитвы, молимся о больных…») выходить, что как будто «непосвященные» строго отличаются от «больных», но разве «непосвященные» все должны быть здоровы и разве «больные» могут быть только среди «посвященных»?...

А. Бронзов.